Текст
ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
2
2016
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ наук
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№2
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2016
“НАУКА”
яти Яаакко Хинтикки (1929-2015).................................... 5
Брызгалина, К.Ю. Аласания, В.А. Садовничий, В.В. Миронов, С.М. Гав-
риленко, Т.А. Вархотов, Е.М. Шкомова, Е.А. Набиулина - Социально-гу-
манитарная экспертиза функционирования национальных депозитариев био-
материалов......................................................... 8
Философия и общество
Чешев - Антропологический смысл категории “деятельность”......... 22
. Шевченко - Цивилизационный подход под огнем критики............. 33
Жданова - Феноменология права Н.Н. Алексеева..................... 45
Философия, религия, культура
. Клюканов - Феномен коммуникации и гуманитарные науки............ 56
Васильев - В защиту классического компатибилизма................. 64
Кедрова - Естественная теология XXI в.: проект Ричарда Суинберна. 77
Философия и наука
Л.А. Микешина - Феноменология и обогащение понятий в эпистемологии.... 85
Г.Д. Левин - Анализ и синтез......................................... 95
© Российская академия наук, 2016
© ФГУП «Академиздатцентр «Наука», 2016
© Составление. Редколлегия журнала «Вопросы философии», 2016
Из истории отечественной философской мысли < -
П.Н. Долженков - Толстой и Шопенгауэр: “Анна Каренина”................. 105
А.А. Ермичев - Первый год журнала “Вопросы философии и психологии” (ноябрь
1889 г. - январь 1891 г.)........................................... 113
Н.А. Дмитриева - Новые штрихи к портретам философов. Два письма Э. Кассирера
к С.Л. Рубинштейну.................................................. 127
А.С. Карпенко - Тоска по философии (памяти А.П. Огурцова). Статья II... 137
История философии
С.С. Левочский - Философские предпосылки теории психоанализа в немецком
романтизме.......................................................... 148
М.Е. Соболева - “Знание” и “мнение”: Платон против Геттиера............ 158
И.С. Курилович - Жан Ипполит и “Феноменология духа”: от перевода к интерпре-
тации .............................................................. 168
Д.Р. Штыков - Категориальная система экзистенциальной онтологии Романа
Ингардена........................................................... 181
Е.В. Логинов - Прагматизм и неопрагматизм: реконструкция учения Дж. Дьюи
уР Рорти............................................................ 192
Из редакционной почты
М.А. Блюменкранц - Проснувшиеся в Армагеддоне.......................... 204
Г.Н. Кузьменко - О перспективах использования термина “генология” в историко-
философском исследовании............................................ 213
Критика и библиография
И.Е. Задорожнюк - Э.В. Ильенков. Ленинская диалектика и метафизика позитивиз-
ма; Диалектика идеальн ого.......................................... 217
Р.Л. Лившиц - Ю.М. Сердюков. Контуры трансцендентального опыта......... 220
Contents............................................................... 223
Сайт журнала - http://www.vphil.ru
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич - доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович - доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН,
руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт” *
Бажанов Валентин Александрович - доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель
науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович - академик РАН, директор Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович - доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Высшая
Школа Экономики”
Лекторский Владислав Александрович - академик РАН, заведующий сектором Института филосо-
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович - академик РАН, директор Центрального экономико-математическо-
го Института РАН
Миронов Владимир Васильевич - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан фило-
софского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич - академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Мате-
матического института им. В.А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич - кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич - доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор Инсти-
тута философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович - доктор философских наук, ординарный профессор, декан факульте-
та гуманитарных наук НИУ “Высшая Школа Экономики”
Смирнов Андрей Вадимович - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, заведующий
сектором Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна - доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна - доктор биологических наук, доктор филологических наук,
профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович - доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, замести-
тель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович - академик РАН, заведующий сектором Института филосо-
фии РАН. Председатель Совета
Агацци Эвандро - профессор Университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь - профессор Народного Университета Пекина, председатель общества по изучению рус-
ской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид - профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович - академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич - доктор социологических наук, профессор БГУ член-корреспон-
дент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович - доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
Мамедзаде Ильхам - доктор философских наук, директор Института философии, социологии и пра-
ва НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна - доктор философских наук, главный научный сотрудник Институ-
та философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич - академик НАН Республики Казахстан
Ойзерман Теодор Ильич - академик РАН
Погосян Геворк Арамович - доктор социологических наук, член-корреспондент НАН Республики
Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Попович Мирослав Владимирович - академик НАН Украины, профессор, директор Института фи-
лософии НАНУ
Старобинский Алексей Александрович - академик РАН, главный научный сотрудник Института тео-
ретической физики им. Л.Д. Ландау РАН.
Стёпин Вячеслав Семёнович - академик РАН, руководитель Секции философии, социологии, психо-
логии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского общества
Хабермас Юрген - профессор Франкфуртского Университета, Федеративная Республика Германия
Харре Ром - профессор Оксфордского Университета, Великобритания
3
Editorial board'.
Boris I. Pruzhinin - DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin - DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov - DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya - DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov - Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor - DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Valery L. Makarov - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky - CSc in Philosophy, Executive Secretary
Viktor N. Rudenko - DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich - DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Research
University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Head of Department, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova - DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich - DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Evandro Agazzi - Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan - Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst - Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov - Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member
of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov - Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas - Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre - Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada - DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova - DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev - Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Teodor I. Oizerman - Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Gevorg A. Poghosyan - DSc in Sociology, Member of the Presidium of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich - Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor, Director,
Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Anatoly F. Zotov - DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
4
От редакции. 12 августа 2015 г. скончался Каарло Яаакко Юханн Хинтикка (Kaarlo
Jaakko Juhani Hintikka), выдающийся ученый - философ, логик, лингвист, математик -
давний автор журнала “Вопросы философии”. В истории мировой философии он оста*
нется навсегда.
—-
Памяти Яаакко Хинтикки (1929-2015)
Яаакко Хинтикка - выдающийся финский логик и философ мирового значения - ро-
дился 12 января 1929 г. в Вантаа (Финляндия). Философское образование получил в Хель-
синкском университете и Вильямс Колледж (США). В 1953 г. под руководством знамени-
того финского философа и логика Г.Х. фон Вригта (который в 1948 г. стал преемником
Л. Витгенштейна в Кембридже) защитил диссертацию по дистрибутивным нормальным
формам первопорядковой логики. Диссертация показала, что общезначимые формулы не
являются бессодержательными утверждениями, как считалось ранее, а несут в себе ин-
формацию, которая делится на поверхностную и глубинную.
В 1957 г. (независимо от С. Кангера) Хинтикка разрабатывает семантику возможных
миров, получившую окончательное оформление в трудах С. Крипке и ставшую важней-
шим аппаратом в логических, эпистемологических, онтологических, лингвистических и
др. исследованиях. В 1962 г. публикуется его главная книга раннего периода “Знание и
убеждения” [Hintikka 1962], где разрабатывается один из первых языков эпистемологиче-
ской логики. В 1959 г. в возрасте 30 лет Хинтикка становится профессором практической
философии Хельсинкского университета, а в 1964 г. профессором философии Стэнфорд-
ского университета - одного из ведущих центров в области философии науки и философ-
ской логики. С 1978-го по 1990-й Хинтикка был профессором Университета Флориды, а с
1990 г. и до конца жизни профессором Бостонского университета.
Научные интересы Хинтикки поражают разнообразием. Теоретико-игровая семанти-
ка, аналитические таблицы, индуктивная логика, теория доказательств, инфинитарные ло-
гики, интенсиональные логики и пропозициональные установки, философия науки, исто-
рия философии и логики (Аристотель, Декарт, Кант, Пирс, Фреге, Витгенштейн, Гёдель).
В 1990-е гг. Хинтикка начал разрабатывать //•’-логику (логика с ветвящимися кванто-
рами), которая привела к пересмотру оснований современной математики. В этой области
главная заслуга Хинтикки состоит в формализации идеи независимости кванторов - необ-
ходимо учитывать независимость квантификации одной переменной от другой. В резуль-
тате //-'-логика становится богаче классической логики предикатов, а само понятие кван-
торов более соответствующим нашим интуициям. Главной особенностью новой логики
является ее неполнота, что означает невозможность дать список аксиом, из которых все
общезначимые формулы первопорядковой IF-логики могут быть выведены по чисто фор-
мальным правилам. Соответственно, Хинтикка предложил пересмотреть само понятие
полноты и фактически попытался свести всю обычную математику к расширенной пер-
вопорядковой IF-логике. Это дало повод заговорить о революции в логике. В связи с этим
большой интерес вызвала его книга “Пересмотр принципов математики” [Hintikka 1996],
которую сравнивали с книгой Б. Рассела “Принципы математики” (1903).
Впоследствии опираясь на теоремы Гёделя о неполноте, Хинтикка вступает в дискус-
сию между “механистами” (утверждающими, что человеческий разум может быть точ-
но смоделирован цифровым компьютером или машиной Тьюринга) и “антимеханистами”.
Он принимает сторону последних, утверждая, что результат Гёделя выявляет ограничен-
ность вычислительных машин, а не людей с их логикой и математикой и уж конечно не че-
ловеческого разума [Хинтикка 2012].
В течение более чем 60-летней научной деятельности, Хинтикка опубликовал око-
ло 40 книг и более 300 научных статей. Его работы переведены на многие языки, в том
числе несколько книг опубликовано на русском языке (см. [Хинтикка 1980], [Хинтик-
ка 2013], [Хинтикка 2014а], а также статьи в журнале “Вопросы философии” [Хинтикка
1975], [Хинтикка 1996], [Хинтикка 2011], [Хинтикка 20146]). С 1996 г. по 2004 г. им было
опубликовано шесть томов избранных работ (Kluwer Academic Publishers), а в 2006 г. в се-
5
рии “Библиотека ныне живущих философов” вышел посвященный ему том [Auxier, Hahn
(eds.) 2006] с полной библиографией работ, что стало свидетельством высокой оценки его
научной деятельности.
Признанием заслуг Хинтикки явилось также его избрание в Финскую академию наук
и искусств (1961), Академию Финляндии (1970), Американскую академию искусств и нау-
ки (1974), Норвежскую академию наук и искусств (1991), а в 1999 г. Хинтикка становится
иностранным членом Российской академии наук. В 2005 г. ему была присуждена между-
народная премия Рольфа Шока по логике и философии “за пионерский вклад в логиче-
ский анализ модальных понятий и, в частности, понятий знания и убеждений”.
Хинтикка играл заметную роль во многих международных организациях, в том чис-
ле был вице-президентом Ассоциации символической логики в 1968-1971, вице-прези-
дентом Отделения логики, методологии и философии науки Международного объедине-
ния истории и философии науки (DLMPS/IUHPS) в 1971-1975 и президентом в 1975 г.
В 1998 г. Хинтикка был председателем организационного комитета двадцатого Всемир-
ного философского конгресса. В 1998-2001 гг. он был Президентом Международного Ин-
ститута философии.
Яаакко Хинтикка умер 12 августа 2015 г., через несколько дней после окончания XV
Международного конгресса по логике, методологии и философии науки, проходившего
в Хельсинки, где он принял участие сразу в двух международных конференциях.
* * *
У Яаакко Хинтикки сложились особые научные и дружественные отношения с рос-
сийскими логиками и философами. В 1971 г. был подписан Протокол о сотрудничестве
между Академией наук СССР и Финской академией наук. Опираясь на этот документ в
1975 г., Хинтикка и выдающийся отечественный логик В.А. Смирнов договорились о про-
ведении Советско-финских коллоквиумов по логике. Первый коллоквиум был проведен
в Финляндии в 1976 г., а всего по 1997 г. было проведено девять таких коллоквиумов.
В 2012 г. в Санкт-Петербурге состоялся Открытый российско-финский коллоквиум по ло-
гике (ORFIC). (Об истории проведения этих коллоквиумов см. в [Karpenko 2013].) Хин-
тикка принимал участие и в других конференциях философской направленности, прово-
димых в нашей стране.
Общение с Яаакко Хинтиккой всегда было на редкость плодотворным и незабывае-
мым благодаря его широчайшей эрудиции, открытости и доброжелательности.
А.С. Карпенко
Яаакко Хинтикка был одним из крупнейших философов и логиков второй половины
XX - начала XXI в., прекрасным организатором и настоящим другом нашей страны. Я хо-
рошо его знал: мне много раз приходилось участвовать вместе с ним в разных междуна-
родных мероприятиях, мы постоянно переписывались. Я вспоминаю организованный им
блестящий международный симпозиум по философии и истории науки в 1973 г. в Ювяс-
кюля (Финляндия), в котором участвовали мировые звезды первой величины в этой обла-
сти. В 1986 г. в Москве с успехом прошла советско-американская конференция по эписте-
мологии - Я. Хинтикка возглавлял группу известных американских философов. В 2001 г.
В.С. Стёпин и я были приняты в члены Международного Института философии по его
личной рекомендации (он был в это время Президентом этого Института). “Вопросы фи-
лософии” регулярно публиковали его статьи, и он очень ценил это.
Я продолжаю читать и перечитывать его книги и статьи и нахожу в них много идей по
самым актуальным проблемам современной философии. Мы будем помнить Яаакко Хин-
тикку - большого философа и человека.
В.А. Лекторский
Я познакомился лично с Яаакко Хинтиккой в 2002 г. на логической конференции, ко-
торую ежегодно проводит Институт философии Чешской академии наук. Впоследствии у
меня было еще несколько долгих и подробных разговоров с ним (лично и в переписке), ко-
торые были и всегда останутся для меня интеллектуально значимыми. Хотя я никогда не
6
пытался самостоятельно развивать его исследовательскую программу, меня объединял с
ним общий интерес к проблеме аксиоматического построения теории.
После ухода Яаакко Хинтикки мне стало особенно очевидно, что его идеи пока еще
не получили в мировом логическом и философском сообществе достойной оценки и до-
стойной критики. Такая критическая оценка остается делом будущего, ответственность за
которое ложится на наше поколение исследователей. Интеллектуальная честность, бес-
компромиссность и профессиональная ответственность, с которой Яаакко Хинтикка все-
гда относился к своей работе, требует от нас сегодня такого же отношения к его наследию.
При этом, говоря о наследии Хинтикки, я имею в виду не только его тексты, часть которых
на сегодняшний день еще не опубликована, но и его высказывания о перспективах разви-
тия логики и философии науки, в частности, его резкое суждение о том, что “фрегевская
формулировка первопорядковой логики содержит фундаментальную ошибку” [Hintikka,
Sandu 1996, 169]. Сегодня мы должны сделать все от нас зависящее, чтобы эти идеи, во
всей их радикальности и полноте, не остались в небрежении.
А.В. Родин
Источники - Primary Sources in Russian
Хинтикка 1975 - Хинтикка Я. Информация, причинность и логика восприятия // Вопросы фи-
лософии. 1975. № 6. С. 38-50 [Hintikka J. Information, Causality, and the Logic of Perception. Russian
Translation].
Хинтикка 1980 - Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования (Логика и методо-
логия науки). М.: Прогресс, 1980 [Hintikka J. Logical-epistemic Studies (Logic and methodology of
science). Russian Translation by V.N. Bryushinkin, E.L. Nappelbaum, A.L. Nikiforov],
Хинтикка 1996 - ХинтиккаЯ. Проблема истины в современной философии // Вопросы фило-
софии. 1996. № 9. С. 46-58 [Hintikka J. Contemporary Philosophy and the Problem of Truth. Russian
Translation by N.N. Shulgin].
Хинтикка 2011 —ХинтиккаЯ. Философские исследования: проблемы и перспективы // Вопросы
философии. 2011. № 7. С. 3-17 [Hintikka J. Philosophical Studies: Problems and Perspectives. Russian
Translation by D.G. Lakhuti].
Хинтикка 2012 - Хинтикка Я. Рациональность, логика и их пределы // Рациональность и ее
границы / Под ред. А.А. Гусейнова и В.А. Лекторского. М.: ИФ РАН, 2012. С. 21-33 [Hintikka J.
Rationality, Logic and their Limits. Russian Translation by A.A. Veretennikov],
Хинтикка 2013 - Хинтикка Я. О Витгенштейне И Хинтикка Я. О Витгенштейне. Витгенштейн
Л. Из “Лекций” и “Заметок”. М.: Канон+, 2013 [Hintikka J. On Wittgenstein. Russian Translation by
V.V. Tselishchev. V.A. Surovtsev],
Хинтикка IE) \АЛ - Хинтикка Я. О Геделе // ХинтиккаЯ. О Геделе. Гедель К. Статьи. М.: Канон+,
2014 [Hintikka J. On Godel. Russian Translation by V.V. Tselishchev, V.A. Surovtsev],
Хинтикка 20146 - Хинтикка Я. Рене мыслит, следовательно, Картезий существует И Вопросы
философии. 2014. № 7. С. 115-124 [Hintikka J. Rene Thinks Ergo Cartesius Exists. Russian Translation
by D.G. Lakhuti].
Primary Sources in English
Hintikka 1962 - Hintikka J. Knowledge and Belief - An Introduction to the Logic of the Two Notions.
Ithaca; N.Y.: Cornell University Press, 1962.
Hintikka 1996 - Hintikka J. The Principles of Mathematics Revisited. N.Y.: Cambridge University
Press, 1996.
Hintikka, Sandu 1996 - Hintikka J., Sandu G. Revolution in Logic? // Nordic Journal of Philosophical
Logic. 1996. Vol. 1. № 2. P. 169-183.
References
Auxier, Hahn (eds.) 2006 - Auxier R.E., Hahn L. (eds.). The Philosophy of Jaakko Hintikka. Open
Court, 2006 (The Library of Living Philosophers).
Karpenko 2013 - Karpenko A.S. Preface (The history of Finish-Soviet logic colloquium) // Logical
Investigations. 2013. Vol. 19. Special issue. P. 5—9
7
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 18-21
Социально-гуманитарная экспертиза функционирования национальных депо-
зитариев биоматериалов*
Е.В. Брызгалина, К.Ю. Аласания, В.А. Садовничий, В.В. Миронов, С.М. Гаври-
ленко, Т.А. Вархотов, Е.М. Шкомова, Е.А. Набиулина
В статье показана актуальность и необходимость социально-гуманитарной эксперти-
зы в биомедицине, рассмотрены основные аспекты социально-гуманитарной экспертизы
в сфере функционирования национальных биобанков. В контексте общемировых тенден-
ций развития национальных депозитариев биоматериалов проанализированы особенно-
сти их функционирования, выделены ключевые проблемы, которые возникают в процес-
се их деятельности, обозначены сложности, которые сопряжены с решением правовых,
этических, социально-политических и экономических вопросов. В основу статьи положе-
ны результаты анализа публикаций, индексированных базами данных SCOPUS и Web of
Science за 2010-2014 годы, содержащих упоминания биобанков.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социально-гуманитарная экспертиза, биобанк, биобанкинг, де-
позитарий биоматериалов, биомедицина, биоэтика, биотехнологии, биоиндустрия, ком-
мерциализация, интернационализация, социальные технологии.
БРЫЗГАЛИНА Елена Владимировна - кандидат философских наук, доцент, зав. ка-
федрой философии образования философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносо-
ва.
АЛАСАНИЯ Кира Юрьевна - кандидат политических наук, доцент кафедры филосо-
фии политики и права философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
САДОВНИЧИЙ Виктор Антонович - доктор физико-математических наук, профес-
сор, академик РАН, ректор МГУ имени М.В. Ломоносова, заведующий кафедрой матема-
тического анализа механико-математического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
МИРОНОВ Владимир Васильевич - доктор философских наук, профессор, член-кор-
респондент РАН, декан философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
ГАВРИЛЕНКО Станислав Михайлович - кандидат философских наук, доцент кафед-
ры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносо-
ва.
ВАРХОТОВ Тарас Александрович- кандидат философских наук, доцент кафедры фи-
лософии и методологии науки философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
ШКОМОВА Екатерина Михайловна - сотрудник философского факультета МГУ име-
ни М.В. Ломоносова.
НАБИУЛИНА Екатерина Алексеевна- старший преподаватель, кафедра философии
языка и коммуникации философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
Цитирование: Брызгалина Е.В., Аласания К.Ю., Садовничий В.А., Миронов В.В., Гав-
риленко С.М., Вархотов Т.А., Шкомова Е.М., Набиулина Е.А. Социально-гуманитарная
экспертиза функционирования национальных депозитариев биоматериалов // Вопросы
философии. 2016. № 2. С. 8-21
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект №14-50-00029).
The project is supported by Russian Science Foundation (grant No 14-50-00029).
© Брызгалина E.B., Аласания К.Ю., Садовничий В.А., Миронов В.В., Гавриленко С.М., Барха-
тов Т.А., Шкомова Е.М., Набиулина Е.А., 2016 г.
8
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P 8-21
The Social and Humanitarian Expertise of Functioning of the National Depositaries
of Biomaterials
Elena V. Bryzgalina, Kira Yu. Alasania, Viktor A. Sadovnichy, Vladimir V. Mironov,
Stanislav M. Gavrilenko, Taras A. Varkhotov, Ekaterina M. Shkomova, Ekaterina A.
Nabiulina
The article considers the core aspects of in the national biobanks’ functioning; the urgency
and need of social and humanitarian expertise in the field of biomedicine is shown. In terms of
the international trends of the national depositories of biomaterials, the peculiarities of their func-
tioning are examined. The key issues of biobanking are represented and the challenges in solving
law, ethic, social, political and economic problems are highlighted. The article is based on the re-
sults of analyzing the publications of 2010-2014 devoted to the biobanks issues from the SCO-
PUS and Web of Science databases. The content analysis of primary materials revealed a range of
original representative publications serving a basis for reconstructing the subject field and deter-
mining main directions of problematization of biobanking in the most recent foreign publications.
KEY WORDS: social and humanitarian expertise, biobank, biobanking, depository
of biomaterials, biomedicine, bioethics, biotechnologies, bioindustry, commercialization,
internationalization, social technologies.
BRYZGALINA Elena V. - CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor, the Head of
Department of Philosophy of Education, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University.
evbrz@yandex.ru
ALASANIA Kira Yu. - CSc (PhD) in Political Science, Associate Professor, Department of
Philosophy of Politics and Law, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
alasaniak@yandex.ru
SADOVNICHY Viktor A. - DSc in Physics and Mathematics, Professor, Full Member of
the Russian Academy of Sciences, Rector of Lomonosov Moscow State University.
info@rector.msu.ru
MIRONOV Vladimir V. - DSc in Philosophy, Professor, Associate Member of the Russian
Academy of Sciences, Dean of Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
vlamironov@yandex.ru
GAVRILENKO Stanislav M. - CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor, Department
of Ontology and Epistemology, Faculty of Philosophy, Moscow Lomonosov State University.
o-s@proc.ru
VARKHOTOV Taras A. - CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor, Department of
Philosophy and Methodology of Science, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University.
varkhotov@gmail.com
SHKOMOVA Ekaterina M. - Associate, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University.
EShkomova@yandex.ru
NABIULINA Ekaterina A. - Senior Lecturer, Department of Philosophy of Language and
Communication, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
ska2008@list.ru
Citation: Bryzgalina E.V., Alasania K.Yu., Sadovnichy V.A., Mironov V.V., Gavrilenko S.M.,
Varkhotov T.A., Shkomova E.M., Nabiulina E.A. The Social and Humanitarian Expertise of Func-
tioning of the National Depositaries of Biomaterials // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 8-21.
9
Социально-гуманитарная экспертиза
функционирования национальных
депозитариев биоматериалов
Е.В. БРЫЗГАЛИНА, К.Ю. АЛАСАНИЯ, В.А. САДОВНИЧИЙ, В.В. МИРОНОВ,
С.М. ГАВРИЛЕНКО, Т.А. ВАРХОТОВ, Е.М. ШКОМОВА, Е.А. НАБИУЛИНА
Широкая социально-гуманитарная экспертиза науки может осуществляться в процес-
суальном, результативном, ценностном и системном планах, каждый из которых имеет
свою специфику. Она необходима на разных этапах научного познания, и прежде всего на
уровне оценки возможного использования результатов научного знания и их влияния на
развитие общества и человека. Наиболее важным здесь является понимание того, что та-
кая экспертная оценка должна проводиться в рамках самого процесса работы над той или
иной научной проблемой, а не сводиться к оценке уже осуществленных следствий. В по-
следнем случае это является лишь констатацией факта, то есть того, что уже произошло и
что изменить уже чаще всего невозможно.
Таким образом, встаёт проблема: каким образом можно интегрировать научную дея-
тельность, научное исследование и социально-гуманитарный прогностический анализ, ко-
торый может предотвратить развитие той или иной направленности данной деятельности.
Здесь особая роль может принадлежать философии как интегрированному типу знания,
совмещающему в себе рационально-теоретические и ценностно-эмоциональные компо-
ненты постижения бытия. Ещё И. Кант отмечал, что в этом смысле философия есть осо-
бая наука о последних целях человеческого разума, которая придает ценность всем другим
видам знания, выявляя их значение для человека. “Если существует наука, действительно
нужная человеку, то это та, которой я учу - а именно, подобающим образом занять указан-
ное человеку место в мире, - и из которой можно научиться тому, каким быть, чтобы быть
человеком” [Кант 1964, 206]. Вот этот момент выявления значения для человека в широ-
ком смысле слова и представляет собой сущность социально-гуманитарной экспертизы,
по сути выступающей философским анализом. И тот же Кант, формулируя свои знамени-
тые вопросы, очерчивал специфику философии, которая должна определить: “1. Источни-
ки человеческого знания, 2. объем возможного и полезного применения всякого знания и,
наконец, 3. границы разума” [Там же, 332]. По сути эти три вопроса, особенно второй и
третий, составляют сущность гуманитарной экспертизы - от постановки научной задачи
до интерпретации полученных результатов, исходя из ценностных и целевых установок,
стоящих как перед самой наукой, так и перед современным обществом.
Множество причин не позволяет остановиться на понимании экспертизы только как
процедуры сравнения с какой-либо нормой, сравнения оцениваемого с эталоном. Среди
таких причин: принципиальная невозможность полного описания целевых установок су-
ществования науки как института, процесса и результата, множественность обеспечи-
вающих ее функционирование заинтересованных и действующих субъектов - ученых,
общества, заказчиков, инвесторов, государства, образовательных учреждений - и разно-
направленность их целей. Кроме того, развитие этики науки XX в. показывает, что аксио-
логическая оценка распространяется не только на результат применения научных знаний
в виде технологических продуктов, но и на процесс получения знаний, вплоть до способов
постановки научных задач (например, в биотехнологии, биомедицине).
Представляется обоснованным для понимания сути участия представителя социаль-
но-гуманитарного знания в экспертизе науки использовать как синоним понятия “экспер-
тиза” понятие “исследование”. См., например: [Ашмарин, Юдин 1997, 76-86; Белялет-
динов 2013, 228-236; Гребенщикова 2014, 115-117]. При таком понимании экспертиза
10
направлена на гуманитарную рефлексию над целевыми ориентирами развития науки как
системы научных учреждений, как процесса получения знания, соответствующего приня-
тым критериям научности, как результата применения научной методологии. Представля-
ется, что именно это обстоятельство придаёт все большее значение социально-гуманитар-
ной экспертизе как инструменту развития науки и технологий.
Для инновационных продуктов, разработанных на основе революционно новых техно-
логий, всё более распространёнными становятся случаи, когда сами предметы исследова-
ния, различные типы научных и, в первую очередь, исследовательских практик, возникаю-
щие продукты и проблемные ситуации не могут быть однозначно ценностно определены
при помощи существующих норм. Иными словами, либо имеет место абсолютная новиз-
на случая, и для его понимания не существует нормы, либо множественность существую-
щих норм позволяет различно трактовать суть предмета, ситуации, проблемы. Именно
поэтому социально-гуманитарная экспертиза как исследовательская деятельность стано-
вится необходимой.
Экспертиза направлена на описание таких решений, которые имели бы следствием
предотвращение конфликтов между различными ценностными ориентациями при рас-
смотрении предметов научных исследований, академической деятельности субъектов,
возникающих новых продуктов и технологий. Выявление в ходе экспертизы социально-
гуманитарной размерности возникающих проблем позволило бы описать с точки зрения
последствий для человека, общества и государства наиболее приемлемые варианты, пути
управляющих воздействий на процесс с целью достижения целевых индикаторов резуль-
тата. С такой позиции представитель социально-гуманитарного знания - эксперт-исследо-
ватель - совместно с академическими коллективами формулирует проблемы, определяет
возможные условия, средства, способы решения, прогнозирует возможные последствия
реализации идеи.
Принципиально важно, что социально-гуманитарное сопровождение научных проек-
тов должно распространяться на все этапы научного исследования и технологического его
воплощения, фактически представляя собой этическую нормативную систему, сориенти-
рованную не только на внутринаучные критерии, связанные с реализацией самого хода на-
учного исследования, но и на оценку возможных последствий результатов данного иссле-
дования. Ситуацию еще более актуализирует такая особенность современной науки, как
усложнение институциональной структуры субъекта научного познания, проявляющееся
в сложных кооперационно-координационных связях исследовательских коллективов раз-
ного уровня.
Результатом экспертизы становится новое понимание ситуации или проблемы субъ-
ектами, непосредственно вовлеченными в них; определение возможных направлений раз-
вития и необходимых для этого действий; выявление рисков, преимуществ и ограничений
предлагаемых решений; понимание ценностных и целевых установок сторон-участниц.
Экспертиза должна осуществляться на нескольких уровнях описания: нормативном и
дескриптивном, поскольку описанные выше результаты должны быть, с одной стороны,
соотнесены с общими нормами как ориентирами деятельности, с другой стороны, должны
быть воплдщены в реальные детализированные рекомендации для различных субъектов.
В отношении науки экспертная деятельность состоит в исследовании необходимости и ак-
туальности постановки задачи, процесса осуществления научной деятельности, в сопро-
вождении инновационных проектов, в анализе комплексных результатов внедрения науч-
ных знаний в виде технологий.
В последние годы исследователи, работающие в области биологии и медицины, уде-
ляют все большее внимание философским аспектам своей научной деятельности. Это вы-
звано, прежде всего, объективной и всё более осознаваемой обществом ролью научных
исследований в обеспечении прогресса и ответственностью за возможные нежелательные
и даже опасные результаты научных исследований.
Биомедицина - одно из самых актуальных и востребованных научно-технических на-
правлений для философской экспертизы. Сложность прогнозирования и трудность кон-
троля за последствиями вовлечения в процессы исследований и разработок человеческой
11
телесности и генетических основ существования биосферы в целом определяется непол-
нотой знаний, что проявляется как в процессе самой исследовательской деятельности, так
и при оценке ее последствий. Методология социально-гуманитарных наук (системный
подход, постановка и решение проблем “часть - целое”, “причина - следствие”, “случай-
ность - необходимость”) могут помочь в систематизации и оценке следствий и на соци-
альном уровне (макро- и микросоциальном), и на биографическом уровне для отдельно-
го человека.
Хотя коллекции биологических материалов - от образцов тканей до целых организ-
мов - являются ровесниками научной биологии и восходят к XVIII в. и ранее [Pomian
1990], целенаправленное создание собраний образцов структурных компонентов живых
систем (от органов, образцов тканей, культур клеток до отдельных субклеточных молеку-
лярных компонентов и индивидуальной геномной или протеомной информации) с целью
их дальнейшего использования в исследовательских целях началось сравнительно недав-
но, а предметом широкого теоретического обсуждения стало лишь в 1990-е гг.
Биобанки представляют собой государственные или частные организации, занимаю-
щиеся забором, обработкой и хранением человеческих биологических образцов, а также
данных, связанных с определенным видом биоматериала [Godard, Schmidtke, Cassiman,
Аутё 2003, 88-122], и их деятельность детерминируется определенной исследователь-
ской целью. В зависимости от нее различается выбор биологического материала, условий
и средств хранения, требований к данным, а также определяется возможность применения
материала в дальнейшем. Таким образом, организация деятельности биобанка определя-
ется в соответствии с поставленной исследовательской или практической целью.
Согласно одной из классификаций, построенной по этому принципу, биобанки можно
разделить на три группы [Riegman, Morente, Betson, de Blasio, Geary 2008]: 1) Популяци-
онные биобанки. Цель исследований этого типа биобанков состоит в получении биопока-
зателей восприимчивости и отличительных черт определенной группы населения. Мате-
риалом для работы в этом случае служит, как правило, ДНК, взятая у большой группы
здорового населения определенного региона, страны или же этнической группы. 2) Био-
банки эпидемиологической специализации. Деятельность биобанков этого типа направле-
на на исследование показателей биомаркеров, полученных из огромного количества проб,
и как правило, ориентирована на изучение причинно-следственной связи между биомар-
керами и определенными признаками. 3) Биобанки, занимающиеся исследованиями за-
болеваний. Их деятельность направлена на выявление маркеров различных заболеваний,
полученных из коллекций биопроб, объединенных клиническими данными, либо участ-
вующих в одном клиническом эксперименте в разные периоды. Эти данные, как правило,
не связаны с каким-то определенным исследовательским проектом, за исключением кли-
нических опытов.
Пользуясь критериями, положенными в основу денной классификации, можно опи-
сывать специфику деятельности как национальных, так и международных биобанков.
В качестве примеров национальных биобанков можно привести датский проект “FarGen”,
целью которого является изучение населения Фарерских островов для определения его
генетического своеобразия и вместе с тем выявления генетически обусловленных забо-
леваний в данной местности. Проект схож по своим целям с биобанком, функционирую-
щим в Исландии [Koch 2013, 73]. Биобанк Японии предполагает сбор образцов крови и
ДНК с целью выявления связи между генотипом, заболеванием и реакцией на медикамен-
ты. Предполагается исследование 47 болезней, в числе которых находятся онкологические
и сердечно-сосудистые заболевания [Koch 2013, 74]. К группе международных проектов
относится “EuroBioBank” - европейский наднациональный проект, включающий в себя
двенадцать биобанков, в которых хранятся биопробы крови, тканей и ДНК людей, стра-
дающих редкими заболеваниями. Цель создания подобного биобанка - координация ра-
бот европейских биобанков с целью достижения наибольшей эффективности в исследо-
вательской деятельности.
Очевидно, что основы стратегического развития национальных и международных
биобанков разнятся, однако аспекты их деятельности, в сущности, будут идентичными,
12
поскольку функционирование биобанка всегда предполагает сбор, хранение, обновление
биологических образцов, а также формирование информационной базы, выработку ме-
ханизмов ее защиты. В случае как национальных, так и международных биобанков их
деятельность предполагает вовлеченность в процесс работы доноров, исследователей,
прибегающих к услугам биобанков в качестве источника материала, сотрудников, обеспе-
чивающих функционирование биобанка, заказчиков исследований, осуществляющих фи-
нансирование. Биобанк представляется чрезвычайно сложной, многокомпонентной струк-
турой, требующей специфической регуляции.
Функционирование и национальных, и наднациональных депозитариев биоматериа-
лов сопряжено с решением большого количества этических, правовых, экономических и
социально-политических вопросов, которые неизбежно возникают при обращении к ос-
новным аспектам деятельности биобанков. Можно констатировать, что при высоком уров-
не запроса на развитие данной сферы, очевидно, в целом существует опережение тех-
нических решений в сравнении с социально-гуманитарным осмыслением оснований и
последствий получения массивов генетических данных в научных и терапевтических це-
лях. Поэтому известная мировая практика функционирования биобанков, создаваемых с
исследовательскими и прикладными биомедицинскими целями, в обязательном порядке
сопряжена с комплексными междисциплинарными решениями в области отбора и исполь-
зования биоматериала.
Далее обозначим гуманитарные задачи, предельно широко описывая спектр вопро-
сов, которые могут быть отнесены к гуманитарному сопровождению создания и функ-
ционирования биобанков. Задачи перечислены не в порядке значимости или взаимозави-
симости, однако есть понимание, что существует уровневость задач, последовательность
их решений, причем установление последовательности решения задач и их детализация -
вполне самостоятельный исследовательский проект.
Биобанк, тем более национальный, не может быть создан без выработки его идео-
логии, включающей целеполагание на уровне научного функционала отдельных на-
правлений, социальное обоснование и основу стратегического развития (оцен-
ку потенциала через определение приоритетных направлений и индикаторов оценки
деятельности), определение типа, потенциального круга задач актуальных и потен-
циальных стейкхолдеров биобанка. Например, без гуманитарной экспертизы не мо-
жет быть решена задача типирования генетических и фенотипических признаков, мар-
кирования параметров доноров, поскольку направления работы с данными могут быть
сформулированы в отдаленной перспективе, и согласие донора на забор биоматериа-
ла должно учитывать эту актуальную неопределенность использования данных. Уже
на этапе создания банка требуется определение порядка и ограничений информиро-
ванного согласия участников манипуляций с биоматериалами в целях научных иссле-
дований.
В связи с новизной поставленных задач и неустойчивостью мировой практики исполь-
зования понятийного аппарата междисциплинарных исследований, одной из задач явля-
ется прояснение используемых понятий “биоресурсный центр”, “биобанк”, “коллекция”,
“образец”. Например, сам термин “биобанк” является достаточно новым. Впервые он был
употреблен в 1996 г. в журнале “PubMed”, однако до 2000-х этот термин широко не упо-
треблялся [Koch 2013,42-43]. Важно отметить, что в иностранной научной литературе, по-
священной соответствующей проблематике, используются различные термины, служащие
для обозначения хранилищ биоматериала, независимо от их специфики и целей функцио-
нирования. Например, в германоязычной научной литературе можно встретить следую-
щие термины: “медицинские и генетические банки данных” (“medizinische und genetische
Datenbanken”), “банки проб и данных” (“Proben- und Datenbanken”), “биобанки человека”
(“Humane Biobanken”), в англоязычной литературе нередко встречается термины “банки
тканей” (“tissue banks”) или “биорепозитории” (“biorepositories”) [Aparicio, Lipworth, Then
2013, 343]. В Исландии принято употреблять термин “база данных” (“Database”), в Израи-
ле - “регистр” (“Register”), во Франции - “биотека” (“Biotheque”) [Koch 2013,42-43]. Од-
нако независимо от терминологии, используемой в иностранных источниках, как правило,
13
под биобанками в наиболее общем значении понимают коллекции биологического мате-
риала человека.
Группа социально-гуманитарного сопровождения создания и функционирования био-
банков должна работать в тесной взаимосвязи с представителями естественных наук, что
требует установления сложных кооперационно-координационных связей между различ-
ными группами исследователей для обеспечения целей отбора и использования биома-
териалов. Сопровождение функционирования биобанков требует определения условий
для соблюдения академических норм в работе междисциплинарных коллективов, требо-
ваний академической добросовестности в работе с биологическим материалом для тера-
певтических и научных целей, определения отношения к открытости полученной инфор-
мации для всех участников коллективов, решения проблемы авторства. Широкий спектр
задач открывается для специалистов в области социологии науки: определение принципов
подотчётности рабочих групп; целей и ограничений при сотрудничестве с аналогичными
отечественными организациями и (или) структурами других стран; выявление условий
(запрета) использования биоматериала человека в любых других целях, кроме научных;
определение порядка использования образца и производных данных различными рабочи-
ми группами.
На этапе функционирования биобанка на постоянной основе отслеживаются соблю-
дение условий конфиденциальности, биоэтических правил и условий хранения, пас-
портизации и использования материалов для научно-исследовательских и прикладных
медико-биологических целей. При изменении направленности использования данных
определяются пределы посвященности донора в результаты исследований, порядок собст-
венности на биологические образцы, порядок совместного использования данных (напри-
мер, различными биобанками и/или исследовательскими группами). Этика науки в целом
и биоэтика в частности, выступая в качестве регулятива развития науки, привели к тому,
что в мировой практике биобанкинга нормой стало создание институций гуманитарного
регулирования работы биобанков - этических комитетов (комиссий).
В реализации проекта создания национального хранилища биоматериалов сказывает-
ся интеграция трендов развития всех элементов системы “наука - общество”. Рассмотре-
ние институционализации биобанкинга в социально-политическом контексте представля-
ется необходимым аспектом социально-гуманитарной экспертизы. Политика, проводимая
государством в отношении инноваций [Starkbaum, Chen, Gottweis 2014, 345-359], реакция
общества на нее, а также общественный резонанс, возникающий вокруг результатов реа-
лизации инновационных проектов, являются показателями развития политической систе-
мы, к критериям которого традиционно относят уровень институционализации и степень
развития политической культуры [Алмонд, Верба 2014].
Для науки особенно актуален вопрос: должна ли стать итогом экспертизы констата-
ция того, что необходимы изменения, или по итогам экспертизы должны быть выработа-
ны рекомендации относительно того, какими способами должна решаться проблема и в
каких направлениях, собственно, необходимо развитие? Есть ли у социально-гуманитар-
ного знания реальные механизмы влияния на решения, принимаемые на государственном
и межгосударственном уровнях?
Ответ на эти вопросы предопределяет отсутствие или наличие у социально-гумани-
тарного знания управленческой функции по отношению к науке. При решении задач соз-
дания национального биобанка большую роль играет принятая модель государственного
регулирования развития фундаментальных и прикладных исследований. Системные ха-
рактеристики науке как социальному институту придает наличие устойчивых взаимосвя-
зей между элементами. В качестве элементов для науки как системы выступают соот-
ветственно: научные институции (научные учреждения); этические комитеты (комиссии);
социальные общности (научные работники; заказчики науки - государство, реальный сек-
тор экономики, как государственные, так и частные компании); установки и образцы на-
учной деятельности (академические идеалы, идеалы образованности, академическая сво-
бода, этические профессиональные кодексы и пр.); символические культурные признаки
(академические манифесты).
14
Управление наукой можно рассматривать как воздействие, обеспечивающее реализа-
цию целей науки или отдельных научных учреждений, осуществление социальных функ-
ций наук, поддержание режима их деятельности. То есть управление наукой - один из ви-
дов социального управления, поддерживающий целенаправленность и организованность
научного и образовательного процессов. Участие представителей социально-гуманитарно-
го сообщества в управлении наукой, таким образом, представляется весьма желательным.
В управлении ключевой вопрос - это вопрос о целеполагании, о том результате, ради ко-
торого выстраивается наука страны. Проект будущей социально-экономической и общест-
венной системы, на который наука может ориентироваться, достаточно трудно представить
в деталях на стратегическую перспективу. Задача социально-гуманитарного исследова-
ния - попытаться описать такой проект через интеграцию трендов комплексного разви-
тия всех элементов системы “наука - общество”. В силу этого в весьма распространённом
сегодня жанре форсайтов (система методов экспертной оценки стратегических направ-
лений социально-экономического и инновационного развития, выявления технологиче-
ских прорывов, способных оказать воздействие на экономику и общество в средне- и дол-
госрочной перспективе) повышается потребность в социально-гуманитарном видении.
Эффективность принятой в государстве модели управления наукой как разновидно-
сти социального управления может быть оценена на примере столь сложной институции,
как биобанк. Государственное управление развитием науки включает несколько направ-
лений, среди которых представляются наиболее значимыми вопросы правовых и ресурс-
но-экономических условий. При создании национального биобанка требуется анализ от-
ношения существующей правовой базы к биобанкам как новому типу институциональной
организации науки, к используемым методам и регламентации использования результа-
тов. В задачи социально-гуманитарного сопровождения входят предложения по измене-
ниям национальной законодательной базы, позволяющим ввести существование биобан-
ков (как национального, так и локальных) в правовое поле (рекомендации по разработке
и, возможно, сами законопроекты).
Специальной задачей является оценка направлений и перспектив влияния результатов
работы биобанков на государственные решения разных уровней в сфере здравоохранения,
в социальной политике и, возможно, других сферах. Требуют прояснения возможности и
условия использования различными уровнями органов власти результатов, полученных
в биобанках. При совмещении в биобанках функций исследований и медицинского ис-
пользования, при хранении и паспортизации реально и потенциально опасных для чело-
века биологических объектов возникают проблемы биологической безопасности, в обсуж-
дении которых необходима социально-гуманитарная экспертиза условий и последствий.
Вместе с тем уровень развития государства можно оценивать с точки зрения его способно-
сти вступать в коммуникацию с другими странами в сфере инновационных проектов.
Институционализация биобанков обостряет проблему соотношения глобальных, на-
ционально-государственных интересов и интересов индивида в плане получения и ис-
пользования генетической информации. Возможные дискриминационные и стигмати-
зирующие последствия проводимых биобанками и связанными с ними институциями
исследований на макро- и микросоциальном уровнях, а также на индивидуально-биогра-
фическом уровне, опасности потенциального евгенического и неоевгенического приме-
нения методик и результатов требуют для биобанков фиксации естественнонаучных и гу-
манитарных пределов постановки задач и интерпретации результатов. Расширение базы
данных о биоматериале человека приведет к дальнейшей “генетизации общества”, к росту
заинтересованности различных субъектов в доступе к результатам работы биобанков при
противоположных их интересах, к изменению отношений к общественному и личному
здоровью как благу (с распространением предиктивной медицины). Социально-гумани-
тарная экспертиза должна обратить внимание на возможное появление новых оснований
для стратификации общества с точки зрения доступа к возможностям, открывающимся в
биобанках.
Социально-гуманитарная экспертиза связана с выявлением влияния содержания и ме-
тодик работ по проекту биобанка и их результатов на социогуманитарные области знаний.
15
Развитие биобанкинга в перспективе чревато трансформацией представлений о природе
человека, о пределах вмешательства в природно-биологические основания человеческого
существования. Например, в психологии очевидна перспектива соединения традиционно-
го психогенетического метода близнецов с большими массивами данных, в этнологии -
исследование геногеографического профиля и так далее.
Поддержка гражданами страны курса инновационной политики является частным
случаем легитимации существующей власти, присущей развитым политическим систе-
мам. Во всем мире актуальна проблема принятия обществом технологий, используемых
в биобанках, в том числе готовность к донорству биоматериалов с терапевтическими и
исследовательскими целями. Предметом специальных социологических и психологиче-
ских исследований должны стать общественные установки в отношении биобанков разно-
го типа (“горячих” клинических и исследовательских, популяционных и т.д.). Исследова-
тельские задачи в этой области направлены на определение социологических параметров,
на разработку и обоснование инструментария социологического и психологического оце-
нивания, формирования выборок, интерпретации результатов. Без внимания не могут
остаться и конфессиональные аспекты функционирования биобанков.
Описанное расположение биобанков в фокусе взаимодействия государства, общест-
ва и гражданина требует выработки и реализации коммуникативных стратегий биобанка,
что предполагает наличие в структуре биобанка специализированных подразделений, за-
нимающихся управлением потоками информации между биобанком и общественностью
(PR), между биобанком и органами государственной власти (GR).
Описанные аспекты следует учитывать при обращении к тенденциям функциониро-
вания биобанков как на национальном, так и на международном уровнях. Говоря о тен-
денциях в развитии биобанкинга, ученые выделяют две основные: коммерциализацию и
интернационализацию. См., например: [Roazzi, Benedetto, Bravo 2011; Aparicio, Lipworth,
Then 2013]. Каждая из этих тенденций есть прямое следствие закономерных процессов
эволюции биоиндустрии.
В конце XX в. - начале XXI в. одновременно с вступлением общества в постиндустри-
альный этап развития наука начинает рассматриваться как индустрия, производящая зна-
ния, приносящие прибыль. В период классической культуры ученый выступал от имени
истины, которая могла быть недоступной обыденному сознанию. Над ним могли смеять-
ся, его могли уважать, но его не обязаны были понимать все. Сегодня внешние обстоятель-
ства в виде рынка стали детерминировать науку и научную продукцию. Соответственно,
если ранее было принято считать, что наука - это производство знаний, за которое мож-
но получить финансовое вознаграждение, то сегодня наступил этап “коммерциализиро-
ванного способа производства знаний”. На место личной социотехнической сноровки и
умелости приходит систематическое использование СТ (социальных технологий) — на-
учно обоснованных практик, выполняемых знающими., имеющими специализированное
образование экспертами, которые в свою очередь объединены в работающие социальные
“машины” этических комитетов, патентных бюро, юридических контор, PR отделов и
кампаний, маркетинговых структур. “Можно сказать, коммерциализация системно транс-
формирует-ин статут современной науки” [Тищенко 2014, 113].
Трансформация науки приводит к тому, «что востребованными в первую очередь ока-
зались не столько фундаментальные знания и творческая потенция ученого, оригиналь-
ные идеи и глубина замысла исследовательского проекта, сколько умение подать “товар”
лицом, найти нужные формулировки и формы для рекламы» [Акопян 2002 web]. Это про-
является, например, в росте числа фальсификаций научных открытий. Имитация научной
деятельности хорошо финансируется различными премиями и грантами и постепенно де-
формирует сознание человека, занимающегося наукой, который понимает, что имитация
проще и надёжнее приводит к популярности, а значит, к возможности финансирования на-
учных исследований, если они таковыми остаются. Скандал и сенсация становятся фак-
торами, сопровождающими научную деятельность. “Оказалось, что вкладывать деньги в
персонифицированную научную рекламу и научные страшилки гораздо эффективнее, чем
в получение нового знания” [Кордонский 2002 web].
16
XXI век - начало эры индивидуальной и регенеративной медицины. Исследования в
этих областях невозможны без использования больших репрезентативных коллекций био-
материала. При этом платежеспособный спрос существует на качественные стандартизи-
рованные коллекции различных видов биологического материала со стороны растущего
числа хорошо финансируемых прикладных проектов в области биотехнологий, эпидемио-
логии, фармакологии и др. Этот платежеспособный спрос служит драйвером формирова-
ния новой индустрии - “биобанкинга” - основой которой является биобанк.
Начало коммерциализации биотехнологий приходится на 1970-е гг. Именно в этот
период в США биоиндустрия начинает функционировать как институт, в работе которо-
го совмещаются принципы прикладной науки и фундаментальных исследований. Среди
причин возникновения этого феномена называют в том числе различные политико-адми-
нистративные преобразования, одним из итогов которых стало изменение патентного пра-
ва, которое предполагало коммерциализацию изобретений как в производственной, так и
в научной сфере [Rabinov 1996, 19]. “В 1980 г. Верховный Суд США постановил, что соз-
дание новых форм жизни подпадает под юрисдикцию федерального патентного закона.
Это позволило со временем перейти к патентованию не только искусственно созданных
микроорганизмов или лабораторных животных, но и к патентованию генов человека, по-
следовательностей ДНК, эмбриональных стволовых клеток и т.п.” [Тищенко 2008, 63].
В качестве причин вынужденной приоритетной ориентированности биобанков на
прикладные разработки и коммерческое использование можно указать на то, что при огра-
ниченных финансовых ресурсах государство не может в полном объеме осуществлять
обеспечение как фундаментальных, так и прикладных исследований. Следствием этого’
становится увеличение доли частного капитала в прикладной науке. Извлечение общест-
венного блага, научно-технический и экономический прогресс страны в целом не явля-
ются приоритетами частных инвесторов. Желание извлечения прибыли в обозримой пер-
спективе для частных инвесторов является ключевой причиной ухода частного капитала
от задач фундаментальных теоретических исследований к прикладным разработкам, вы-
ражающегося в коммерциализации биотехнологий.
В русле тенденции коммерциализации сфера биотехнологий вообще и биобанкинг
как институт, где широко применяются биотехнологии, являются специфической по ряду
причин.
Большинство существующих сегодня биобанков являются исследовательскими. К ис-
следовательским относят биобанки, деятельность которых предполагает исследование
молекулярных механизмов жизнедеятельности клеток, смысловое прочтение генома че-
ловека, исследование причин возникновения различных заболеваний и поиск in vitro воз-
можных способов их лечения [Roazzi, Benedetto, Bravo 2011, 3]. Таким образом, представ-
ляется необходимым говорить о специфике исследований, осуществляемых биобанками с
биомедицинскими целями.
Сегодня организация биомедицинского исследования представляет собой систему
сложных взаимосвязей и не ограничивается механизмом взаимодействия между врачом
(исследователем) и пациентом (объектом исследования). В рамках обозначенной тенден-
ции следует отметить, что участником биомедицинского исследования становится тот, кто
его финансирует, тот, кто “участвует в этической экспертизе исследовательского проекта
(член этического комитета), и тот, кто выражает интересы популяции, представители ко-
торой выступают в качестве испытуемых, и, наконец, тот, кто представляет контрактную
исследовательскую организацию посредника между фирмами-спонсорами и исследовате-
лями. Каждая из этих сторон имеет свои специфические интересы, которые далеко не все-
гда совпадают с интересами других сторон, что порождает многообразные конфликты, за-
частую требующие этического и (или) правового регулирования” [Юдин 2008, 8-9]. При
этом в правовом и биоэтическом поле возникает достаточное количество проблем: полу-
чение согласия на долгосрочное хранение и будущее использование биоматериалов, кон-
троль конфиденциальности донора, коммерческое использование и право собственности
в отношении биоматериала и продуктов, подученных врезультатеисследованищ-основан-
ных на использовании биоматериала [Арапр1^;Е(^¥<д1Ь’;Т^|рп'?04^<Л44|.п»1вличнл_в |
17
Особое место в этом проблемном поле занимает вопрос о соотношении понятий “ав-
тономия личности” и “общественное благо” [Aparicio, Lipworth, Then 2013, 344]. Эта про-
блема представляется весьма значимой в контексте коммерциализации. С одной стороны,
эффективность функционирования биобанка зависит от участия большого числа людей
(часто включающего в себя здоровую часть населения), многие из которых с наимень-
шей долей вероятности могут получить выгоду от результатов исследования [Aparicio,
Lipworth, Then 2013, 344]. С другой стороны, при участии конкретных лиц в предоставле-
нии биоматериалов именно их личная, персонализированная позиция относительно соб-
ственного биоматериала, в том числе по поводу целей использования данных, должна
быть учтена как определяющая с позиции современной биоэтики.
Таким образом, к задачам социально-гуманитарного сопровождения создания и функ-
ционирования биобанков может быть отнесено определение экономических условий су-
ществования биобанков разного типа при рассмотрении национального биобанка как се-
тевой структуры; описание вариантов разрешения противоречия между добровольным
пожертвованием и возможной коммерциализацией, между актами солидарности и част-
ным присвоением. Обсуждению подлежит и проблема распределения прибылей от резуль-
татов исследований (прибыль понимается в широком социологическом смысле, а не в уз-
ком смысле монетарной экономики), в том числе право донора на участие в прибыли при
коммерческом использовании результатов исследования его генетического материала.
Описанное видение задач не является исчерпывающим, может быть уточнено и до-
полнено. Стремительное развитие биобанков обусловливает необходимость регуляции
их деятельности. Однако создание единого кодекса, позволяющего регулировать дея-
тельность биобанков, представляется труднодостижимой целью. Задача кажется еще бо-
лее сложной в русле другой тенденции развития биобанкинга - интернационализации
[Aparicio, Lipworth, Then 2013, 344].
Процесс интернационализации биобанков связан, прежде всего, с тем, что исполь-
зование результатов исследований, проведенных на материалах биобанков, означает, что
биобанки становятся коммерческими ресурсами, и фармацевтические, а также биотех-
нологические компании постепенно создают собственные биобанки, функционирование
которых оказывается частью основной исследовательской и клинической деятельности
[Aparicio, Lipworth, Then 2013, 344]. В данных условиях очевидным становится вопрос о
необходимости регулирования биобанкинга на национальном и международном уровнях.
В западноевропейской традиции можно говорить об определенной биоэтической мо-
дели, которая могла бы рассматриваться как предпосылка к универсализации в вопросах
выработки единых принципов создания и функционирования биобанков. В рамках дан-
ной модели биоэтика основывается на системе ценностей, которая предполагает приори-
тет учета интересов индивида, его семьи, а только затем ориентацию на интересы обще-
ства и государства. Идеология нашего общества до внедрения в него системы западных
индивидуальных ценностей, признавая права индивида, тем не менее приоритетом стави-
ла интересы общества.
Расстановка приоритетов на Западе, с одной стороны, является логичным результатом
следования либеральной традиции европейских государств, а с другой - возможной при-
чиной затруднений, которые испытывают страны Европы в сфере создания единой право-
вой базы, которая могла бы регулировать сетевой биобанкинг. По сути, принцип невме-
шательства государства в частную жизнь и в экономическую сферу жизни общества (что
чрезвычайно важно в свете описанной тенденции коммерциализации) замедляет разра-
ботку государственных законов, направленных на регуляцию биобанкинга.
Существующие нормативные документы в области биоэтики и биомедицины, дей-
ствующие, например, в Европейском Союзе, в большинстве своем связаны с аспектами,
затрагивающими права человека. В качестве примера можно привести Конвенцию по за-
щите прав и достоинства человека в сфере биологии и медицины (Конвенция о правах че-
ловека и биомедицине), принятую с целью предотвращения возможных негативных по-
следствий использования новых медицинских технологий, защиты прав и достоинства
человека, оказывающегося в роли пациента или испытуемого. Таким образом, инструмен-
18
том защиты прав человека в сфере биомедицины выступают этические комитеты, работа
которых регламентирована исходя из определенных этических норм. Одним из примеров
такого органа является Комитет по биоэтике, действующий в Совете Европы.
Итак, этические комитеты представляют собой единственный в своем роде регулятор
биобанкинга, поскольку на данный момент не существует единого юридического норма-
тивного документа, принятого всеми членами Европейского Союза, который бы регламен-
тировал деятельность биобанков. Формально невозможность юридически унифицировать
порядок функционирования европейских биобанков связана с различиями в законодатель-
ствах европейских стран, где развиваются биобанки. Примером могут послужить разли-
чия в законодательных требованиях стран Европы, не позволяющих исследователям об-
мениваться данными, не нарушая юридических границ, существующих в том или ином
государстве [Кауе 2006, 8]. Вместе с тем все предпосылки для формирования единой нор-
мативной базы есть. Насущная необходимость ее создания продиктована общей тенденци-
ей к функционированию биобанков в форме сети.
Попытки формирования подобной юридической базы можно наблюдать на приме-
рах консорциума стран-членов Европейского Союза или Европейского форума по разви-
тию стратегии исследовательских инфраструктур (European Strategy Forum on Research
Infrastructures) [Roazzi, Benedetto, Bravo 2011, 175]. Важно отметить, что данный форум
представлен в качестве стратегического инструмента Совета Европы, который способст-
вует развитию научной интеграции Европы и укреплению европейского влияния.
Публикация первой дорожной карты пан-европейских исследовательских инфра-
структур в 2006 г., а также доклад об исполнении в 2009 г. [Roazzi, Benedetto, Bravo 2011,
175] обнаружили растущую необходимость универсальных подходов к основанию био-
банков и управлению ими, а также к внедрению европейской инфраструктуры, построен-
ной на коллекциях биообразцов, ресурсах, технологиях и экспертизе, объединяющих их
в сеть.
Европейская комиссия финансировала подготовительный этап Инфраструктуры био-
молекулярных ресурсов и биобанков (BBMRI), которая представляет собой объединен-
ную сеть центров биологических ресурсов, включая все типы хранилищ биологическо-
го материала человека. ИБРБ (BBMRI) имеет следующие цели: согласование стандартов
биообразцов, их хранения и исследования; согласование сбора данных и связанной ин-
фраструктуры базы данных; обеспечение этического и правового руководства; развитие
стабильной модели финансирования для биобанков [Roazzi, Benedetto, Bravo 2011, 175].
Сегодня работа по созданию сети европейских биобанков продолжается.
Мировой опыт функционирования депозитариев биоматериалов показывает необхо-
димость всесторонней оценки существующих проблем и позволяет описать круг общих
вопросов, которые неизбежно возникают при обращении биобанков к человеку как ис-
точнику биоматериала и данных. В частности, это: соблюдение права участников иссле-
дования на частную жизнь; определение порядка владения образцами и производными
данными и их использования; выработка пределов посвященности донора в результаты
исследований; определение порядка и ограничений информированного согласия участни-
ков манипуляций, с биоматериалами в целях научных исследований; демографический и
социально-культурные параметры биопроб, а также связанных с ними социальных харак-
теристик, таких как образ жизни, экологические данные.
“Социально-гуманитарное сопровождение” биобанков стало за рубежом (прежде все-
го, в странах Евросоюза и Северной Америки) самостоятельным интеллектуальным про-
ектом. В основе социально-гуманитарного сопровождения биобанков - в отечественной
традиции “социально-гуманитарной экспертизы” - лежат исследовательские задачи. Со-
циально-гуманитарное сопровождение создания и функционирования биобанка - это ско-
рее исследование, чем сравнение с образцом, скорее поиск и активное формирование
самого образца, исходящие из представления о сложности и гетерогенном характере био-
банка. Современные биобанки не могут быть рассмотрены как нейтральные места скла-
дирования, хранения и производства знания: от постановки задачи до интерпретации ре-
зультатов.
19
Социально-гуманитарная экспертиза, таким образом, оказывается деятельностью, от-
носимой ко всем этапам получения знаний и использования технологий в целом в области
биомедицины и биобанкинга в частности. Она служит фактором, способствующим фор-
мированию заинтересованных субъектов инновационного процесса в науке. См.: [Гребен-
щикова, Юдин, Тищенко, Попова, Киященко, Белялетдинов 2014].
Ссылки (References in Russian)
Акопян 2002 web - Акопян К. Шлягеризация науки [Отечественные записки, 2002, № 7 (8)] //
http://www.strana-oz.ru/numbers/2002_07/2002.
Алмонд, Верба 2014 - Алмонд Г., Верба С. Гражданская культура: политические установки и
демократия в пяти странах. М.: Мысль, 2014.
Ашмарин, Юдин 1997 - Ашмарин И.И., Юдин Б.Г. Основы гуманитарной экспертизы //.Чело-
век. 1997. № 3. С. 76-86.
Белялетдинов 2013 - Белялетдинов Р.Р. Человек трансгуманистического периода: новые кон-
цепции человека в эпоху биотехнологий / Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии
(НБИКС) и трансгуманистическая эволюция. Под ред. Д.И. Дубровского. М.: ООО “Издательство
МБА”, 2013. С. 228-236.
Гребенщикова 2014 - Гребенщикова Е.Г. Ответственные исследования и инновации биотехно-
логий // Аспирантский вестник Поволжья. 2014. № 3-4. С. 115-117.
Гребенщикова, Юдин, Тищенко, Попова, Киященко, Белялетдинов 2014 - Гребенщикова Е.Г,
Юдин Б.Г, Тищенко П.Д., Попова О.В., Киященко Л.П., Белялетдинов Р.Р. Социогуманитарное
обеспечение проектов персонализированной медицины: Философский аспект // Знание. Понимание.
Умение. 2014. № 4. С. 12-26.
Кант 1964 - Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 2. М.: Мысль, 1964.
Кордонский 2002 web - Кордонский С. Кризисы науки и научная мифология [Отечественные
записки, 2002, № 7 (8)] // http://www.strana-oz.ru/numbers/2002_07/2002_07.
Тищенко 2008 - Тищенко П.Д. Этические проблемы развития биотехнологий / Биоэтика и гума-
нитарная экспертиза. Вып. 2. М.: ИФ РАН, 2008. С. 55-82.
Тищенко 2014 - Тищенко П.Д. “Коммерциализация” фундаментальной науки - инновационные
социальные технологии // Человек. 2014. № 6. С. 111-126.
Трофимов 2012 - Трофимов Н.А. Отрасль биобанков в ближайшем будущем // Наука за рубе-
жом. М.: Институт проблем развития науки РАН. 2012. № 12.
Юдин 2008 - Юдин Б.Г. Биомедицинские исследования как объект философского осмысления /
Биоэтика и гуманитарная экспертиза. Вып. 2. М.: ИФ РАН, 2008. С. 3-17.
References
Akopyan К. Schlager-science [Otechestvennye zapiski, 2002, № 7 (8)] // http://www.strana-oz.ru/
numbers/2002 07/2002 (In Russian).
Almond G„ Verba S. The Civic Culture: Political Attitudes and Derhocracy in Five Nations. Princeton:
Princeton University Press, 1963 (Russian Translation 2014).
Aparicio, Lipworth, Then 2013 - Aparicio L., Lipworth W., Then S.-N. Biobanking of blood and
bone marrow: Emerging challenges for custodians of public resources // Journal of law and medicine 21/2
(2013). P. 343-3507
Ashmarin I., Yudin B. The foundations of humanitarian expertise// Chelovek. 1997. № 3. P. 76-86 (In
Russian).
Belyaletdinov R. People of transhumanist period: new concepts of human rights in the age of
biotechnology / Global future 2045. Convergent technologies (NBICS) and transhumanist evolution. Ed.
by D.I. Dubrovsky. M.: Izdatelstvo MBA, 2013. P. 228-236 (In Russian).
Belyaletdinov R., Grebenshchikova E., Kiyashchenko L., Popova O., Tishchenko P, Yudin B. Socio-
humanitarian Support for Projects in Personalized Medicine: The Philosophical Aspect // Knowledge.
Understanding. Skill. 2014. № 4. P. 12-26 (In Russian).
Eiger B.S., Biller-Andomo N. Biobanks and Research: Scientific Potential and Regulatory Challenge//
The International Library of Ethics, Law and Technology. Vol. 8: Biobanks and Tissue Research. The Public,
the Patient and the Regulation.Dordrecht-Heidelberg-London- New York: Springer, 2010. P. 37-52.
Godard, Schmidtke, Cassiman, Ayme 2003 - Godard B., Schmidtke J., Cassiman J.J., Аутё S. Data
storage and DNA banking for biomedical research: informed consent, confidentiality, quality issues,
20
ownership, return of benefits. A professional perspective // European Journal of Human Genetics. Vol. 11
(2003). P. 88-122.
Grebenschikova E. Responsible researches and biotechnology innovation // Aspirantskiy Vestnik
Povolzhiya. 2014. № 3^4. P. 115-117 (In Russian).
Kadri S. The Concepts of Common Good and Public Interest: From Plato to Biobanking // Cambridge
Quarterly of Healthcare Ethics, 20 (2011). P. 554—562.
Kaye 2006 - Kaye J. Do we need a uniform regulatory system for biobanks across Europe? // European
Journal of Human Genetics, 14/2 (2006). P. 245-248.
Koch 2013 - Koch N. Das Biobankgeheimnis: Schutz der Personlichkeitsrechte in der biomedizinis-
chen Forschung. Doctoral dissertation. Universithtsbibliothek Mainz, 2013.
Kordonsky S. The crisis of science and scientific mythology [Otechestvermye zapiski, 2002, № 7 (8)] //
http://www.strana-oz.ru/numbers/2002_07/2002_07 (In Russian).
Langanke M., BrothersK.B., ErdmannP. etal. Comparing different scientific approaches to personalized
medicine: Research ethics and privacy protection // Personalized Medicine, 8/ 4 (2011). P. 437—444.
Macilotti M„ Penasa S., Tomasi M. Consent, Privacy and Property in the Italian Biobanks Regulation:
A Hybrid Model Within EU? // The International Library of Ethics, Law and Technology. Vol. 14: Ethics,
Law and Governance of Biobanking. National, European and International Approaches. Dordrecht-
Heidelberg-London-New York: Springer, 2015. P. 53-78.
Master Z., Campo-Engelstein L„ Caulfield S. Scientists’ perspectives on consent in the context of
biobanking research // European Journal of Human Genetics. No 23 (2015). P. 569-574.
Parodi B. Biobanks: A Definition // The International Library of Ethics, Law and Technology. Vol. 14:
Ethics, Law and Governance of Biobanking. National, European and International Approaches. Dordrecht-
Heidelberg-London-New York: Springer, 2015. P. 15-20.
Pomian K. Collectors and Curiosities. Paris and Venice, 1500 - 1800. Cambridge: Cambridge
University Press, 1990.
Porteri C, Togni E., Pasqualetti P The policies of ethics committees in the management of biobanks
used for research: An Italian survey // European Journal of Human Genetics 22/2 (2014). P. 260-265.
Rabinov 1996 - Rabinov P. Making PCR. A Story of Biotechnology. Chikago: The University of
Chcago Press, 1996.
Riegman, Morente, Betson, de Blasio, Geary 2008 - Riegman P.H.J., Morente M.M., Betson F, de
Blasio P, Geary P. The Marble Arch International Working Group on Biobanking for Biomedical Research //
Molecular Oncology. 2008. Vol. 2. P. 213-222.
Roazzi, Benedetto, Bravo 2011 - Roazzi P, Benedetto C, Bravo E. Biobank Networking: The European
Network Initiative and the Italian Participation // Biopreservation and Biobanking 9/2 (2011). P. 175-179.
Shaw D.M., Eiger B.S., Colledge F. What is a biobank? Differing definitions among biobank
stakeholders // Clinical Genetics 85 (2014). P. 223-227.
Starkbaum, Chen, Gottweis 2014 - Starkbaum J., Chen H., Gottweis H. Publics and biobanks in China
and Europe: a comparative perspective // Asia Europe Journal 12 (2014). P. 345-359.
Tishchenko P. “Commercialization” of basic research as the new social technologies // Chelovek.
2014.№6. P. 111-116 (In Russian).
Tishchenko P. Ethical issues of biotechnology development // Humanitarian Expertise and Bioethics.
Issue 2. M.: Institute of Philosophy RAS. 2008. P. 55-82 (In Russian).
Trofimov N. The Branch of Biobanks in the Nearest Future // Nauka za rubezhom [Science Abroad],
M.: Institute of Science Development RAS. 2012. №12. P. 4—13 (In Russian).
Van Ommen G.J., Tomwall O., Brechot Ch. et al. BBMRI-ERIC as a resource for pharmaceutical and
life science industries: the development of biobank-based Expert Centres // European Journal of Human
Genetics 23/7 (2015). P. 893-900.
Vaught J.B., Henderson M.K. Biological sample collection, processing, storage and information
management // IARC scientific publications, (163). 2011, pp. 23-42.
Vaz. Mario, Vaz. Manjulika. Srinivasan К Ethical challenges in biobanking: moving the agenda
forward in India // Indian Journal of Medical Ethics. Vol. XI, No 2 (April-June, 2014). P. 79-88.
Yudin B. Biomedical research as an object of philosophical understanding // Humanitarian Expertise
and Bioethics. Issue 2. M.: Institute of Philosophy RAS. 2008. P. 3-17 (In Russian).
Zika E., Pad D., Braun A. et al. Biobanks in Europe: Prospects for Harmonisation and Networking //
European Commission Joint Research Centre Institute for Prospective Technological Studies, Luxembourg:
Publications Office of the European Union, 2010.
21
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 22-32
Антропологический смысл категории “деятельность”*
В.В. Чешев
В статье рассматривается роль эволюционных представлений для построения фило-
софской концепции человека. Внимание автора сосредоточено на анализе категорий “дея-
тельность” и “поведение”, их роли в антропосоциогенезе. Рассмотрено формирование ос-
новных признаков поведения и деятельности в процессе эволюции, а также некоторые
особенности становления смыслов и символов как средств управления поведением. Осо-
бое внимание уделено общественной природе человека и этике человеческой солидарно-
сти, обусловленной социально-культурным развитием человеческих сообществ.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философская антропология, социогенез, деятельность, поведе-
ние, индивидуализм, солидаризм, этика.
ЧЕШЕВ Владислав Васильевич - доктор философских наук, профессор Националь-
ного исследовательского Томского государственного университета.
Цитирование: Чешев В.В. Антропологический смысл категории “деятельность” // Во-
просы философии. 2016. № 2. С. 22-32.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol.2. Р. 22-32
The Anthropological Meaning of the Category of Activity
Vladislav V. Cheshev
The article discusses the role of evolutionary ideas to build a philosophical conception of
man. The author's attention is focused on the analysis of the categories of ’’activity” and ’’con-
duct”. It has been analised the formation of the main features of the behavior and activities in the
process of evolution, as well as some peculiarities of meanings and symbols as a means of con-
trolling the behavior. Particular attention is paid to the social nature of man and the ethics of hu-
man solidarity, due to socio-cultural development of human societies.
KEY WORDS: philosophical anthropology, the activity, behavior, individualism, soli-
darism, ethics.
CHESHEV Vladislav V. - DSc in Philosophy, Professor of National Research Tomsk State
University.
chwld@rambler.ru
Citation: Cheshev V.V. The Anthropological Meaning of the Category of Activity //
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 22-32.
* Исследование выполнено при поддержке Томского государственного университета в рамках
Академической Программы Фонда Д.И. Менделеева. This study was supported by The Tomsk State
University Academic D.I. Mendeleev Fund Program.
© Чешев В.В., 2016 г.
22
Антропологический смысл категории
“деятельность”
В.В. ЧЕШЕВ
Проблема человека имеет в философии фундаментальное значение, хотя исторически
философия начиналась с картины мира (“все из воды”, “все есть число” и т.п.). Но фило-
софская картина мира создавалась не для конструирования предметно-деятельных техно-
логий, она была нужна для определения места человека в мире, его отношения к природ-
ному и человеческому миру. Об этом свидетельствуют восточная и западная философии.
Например, центральная тема конфуцианской философии - достоинство благородного
мужа, способного слышать веления Неба, внимать словам мудрецов и уважать деяния ве-
ликих. Но все это покоится на представлении о космической иерархии, вершиной которой
является Небо. Люди же поддерживают внутренний порядок соблюдением ритуалов и пра-
вил, и для этого требуются благородные мужи, обладающие Жэнь, т.е. человеколюбием.
Подобная направленность от картины мира к проблеме человека и принципам его по-
ведения обнаруживается и в развитии античной философии. Начав с картины мира Фале-
са (“все из воды”), она в лице Сократа довольно быстро обращается к центральной теме, к
обоснованию ценностей, которыми должен руководствоваться индивид. Проблема знания,
обеспечивающего должное поведение, оказывается в центре внимания сократо-платонов-
ской философии, и для объективации этого знания опять-таки требуется соответствующая
онтология, представленная платоновской концепцией эйдосов. Можно проследить эту ли-
нию и в других исторических фазах философско-мировоззренческой эволюции. Весьма
антропологична русская философия, т.е. она пронизана проблемой человеческого пове-
дения, стремлением выявить его фундаментальные основания, и вершиной такого поиска
стало “Оправдание добра” В.С. Соловьева, представившего нравственное начало в чело-
веке как делание Добра. В этом случае онтологическим обоснованием нравственной при-
роды человека оказывается христианская концепция мира и человека.
Философская концепция человека должна ответить на вопрос о базовых ценностях
человеческого поведения и дать им обоснование. Эта проблема может быть также сфор-
мулирована как вопрос о смысле человеческой жизни. Тогда и возникает интерес к объек-
тивации жизненных смыслов через сопряженные картины мира и человека. В философии
Нового времени одно из решений этого вопроса дал кантовский трансцендентализм, ука-
завший на объективный характер своеобразно понятых принципов человеческого поведе-
ния. Этика И. Канта явилась одним из вариантов антропологии Нового времени, в которой
доминировала концепция самодостаточного индивида, избегающего страданий и стремя-
щегося к удовольствиям.
В XX в. свой вклад в развитие концепции человека внесла культурная антропология,
показавшая культурно-историческое многообразие поведенческих моделей человечества,
но не нашедшая оснований для универсальной этической модели, для всечеловеческих
этических принципов, возникающих с необходимостью во всех культурах. Свои трудно-
сти встречает на этом пути эволюционная концепция, начинающая историю человечест-
ва с биологической стадии развития гоминидных предков. Такой подход требует указать
ключевой фактор, пробудивший социогенез, т.е. становление культурного человечества с
его новыми принципами поведения. Попытки ограничиться некими генетическими об-
стоятельствами, например, генетическими мутациями, соединяемыми с культурным отбо-
ром (геннокультурная коэволюция), также не решают антропологическую проблему. Ука-
зание на взаимообусловленность культурной и биологической эволюции человека имеет
свои основания и может быть иллюстрировано примерами при ретроспективном видении
истории. Однако соединение генетической и культурной эволюции оказывается внешним,
23
оно не содержит в себе всеобщности и необходимости, названные Кантом признаками
теоретического знания.
Есть антропологическое представление, решительно поддержанное марксизмом, что
началом человеческой истории стал труд человека, точнее, его преобразующая предметно-
практическая деятельность. В этой связи в решение проблемы природы человека вошло
понятие “деятельность”. Однако представление о деятельности осталось предметом дис-
куссии, часто стирающей грани между собственно предметным действием и поведением
человека, направляемым фундаментальными жизненными смыслами. Более того, пред-
метная деятельность, на которую опирается деятельная концепция человека в марксиз-
ме, не имеет прямого отношения к моральным основаниям человеческого поведения, чем
резко ограничиваются возможности подхода при решении фундаментальной проблемы
философской антропологии, те. проблемы обоснования универсальных общечеловече-
ских смысложизненных ценностей. В.А. Лекторский полагает, что “деятельностный под-
ход нуждается в новом осмыслении”. Рассудочное целесообразное действие, совершаемое
по схеме мотив - цель - задача - действие, “. ..вполне подходит для осмысления деятель-
ности, направленной на внешние предметы, вещи и ситуации, для их изменения, транс-
формации, для реализации проектов... Но оно гораздо хуже подходит для осмысления
межсубъектных отношений: поступков и многих фактов коммуникации” [Беседа В.А. Лек-
торского и Л. Гараи 2015, 25-26]. По этой причине обращение к понятию “деятельность”
и к деятельной природе человека требует выявления признаков деятельности, отличаю-
щих ее от иных форм активности, требует обращения к эволюционному контексту станов-
ления деятельности как новой культурной (искусственной) формы активности человека.
Деятельность и поведение
В обыденном употреблении термин “деятельность” оказывается довольно аморфным,
применяемым нередко для обозначения любой активности живых существ. Поэтому не-
обходимо проведение ясной эволюционной границы, отделяющей деятельность от других
форм активности в человеческих сообществах. Прежде всего речь должна идти о разгра-
ничении деятельности и поведения, одним из проявлений которого является поступок.
Понятие “поведение” используется при исследовании жизни животных, разнообраз-
ное поведение животных стало предметом этологии. Наука о поведении указывает на фун-
даментальный отличительный признак активности животных, заключающийся в том, что
оно регулируется генетически наследуемыми видовыми программами, адаптированными
к характеристикам среды обитания. У высших животных такая адаптация дополняется
прижизненным опытом, но генетическое наследование видовых форм поведения является
фундаментальной константой жизни животных. Когда же обращаются к деятельности че-
ловека, то ее первым отличительным признаком называют целесообразность. Некоторое
подобие целесообразности вместе с инструментальным интеллектом можно найти и в жи-
вотном мире. Тем более актуальным оказывается анализ особенностей реализации пове-
денческих программ в животном мире, позволяющий раскрыть кардинальное отличие жи-
вотного поведения от целесообразного действия человека.
Этологи обнаружили, что животное, выполняющее ту или иную программу (подпро-
грамму) поведения, определенным образом активирует комплекс фиксированных дей-
ствий (КФД), записанный в этой программе. Набор КФД имеет фундаментальное значе-
ние в структуре поведения животного, он является основным исполнительным средством
в действиях биологической особи. На индивидуальном уровне животные не изобретает
новых фиксированных действий, они лишь пользуются генетически наследуемыми фор-
мами. Если же у некоего вида животных происходят изменения в КФД, то это всегда пред-
стает как эволюционный шаг в развитии, совершающийся через естественный отбор и
смену поколений.
Другое существенное свойство поведения проявляется в способе запуска КФД, в спо-
собе использования поведенческой программы в целом. Он основывается на использова-
24
нии специальных средств, играющих роль “спускового крючка”. Если животное опреде-
ленным образом мотивировано, то запуск поведенческой программы в условиях той или
иной конкретной ситуации осуществляется как реакция на особые признаки, которые это-
логи называют ключевыми (или сигнальными) раздражителями. Они “включают” КФД,
необходимый для достижения результата. На этом основании использование КФД можно
назвать также рефлекторным поведением животных. Напротив, человек в своей предмет-
ной практике не связан рефлекторно с комплексами фиксированных действий, его пред-
метные действия осознанны и целесообразны. В этом обнаруживается фундаментальное
эволюционное отличие деятельной активности человека от поведения животных. Про-
странство свободы, открываемое человеку становлением деятельности, имеет свое начало
как раз в этом освобождении от врожденных видовых программ, создающем возможность
и даже необходимость непрерывных деятельных инноваций. Оно появилось благодаря ис-
пользованию искусственных средств деятельности, и К. Маркс справедливо назвал этот
рубеж выходом из царства необходимости в царство свободы, в котором человек действу-
ет согласно собственной универсальной мерке. Временной период становления деятель-
ности был достаточно длительным, возможно растянувшимся на миллион лет от пер-
вых слегка обработанных орудий, применяемых в поведенческой активности гоминид, до
формирования предметной деятельности как нового эволюционного средства взаимодей-
ствия с природной средой и обеспечения материальных условий жизни человека. В про-
цессах взаимодействия с природной средой место поведенческих механизмов, в которых
решающую роль играла связь мотивация - сигнальный (ключевой) раздражитель - КФД,
заняла новая форма активности, осуществляемая по схеме цель - средство (искусственно
организованная предметная структура) - результат. На этом пути были реализованы воз-
можности, связанные с “гоминидной триадой” и жизнью в сообществе, которая являет-
ся необходимым условием становления деятельностной активности. Фундаментальным
свойством сформировавшейся предметной деятельности является ее культурный (искус-
ственный) характер. Она не может базироваться на рефлекторных генетических наследуе-
мых связях, но предстает как прижизненный опыт сообщества как организованного це-
лого, закрепляемый и транслируемый от поколения к поколению. Последнее не означает
недооценки роли инноваций, вносимых отдельными особями. Речь идет о том, что фор-
мирование предметной деятельности в сообществе совершалось через отбор инноваций,
приобретающих “общественный статус”, т.е. превращающихся в технологический опыт,
закрепляемый и передаваемый затем всему сообществу. Поэтому о становлении предмет-
ной деятельности можно говорить лишь постольку, поскольку ею овладевает сообщество,
превращая ее в средство своего активного воспроизводства.
Нетривиальность становления деятельности оттеняет интересный опыт японских уче-
ных с макаками, живущими в питомнике. В ходе производившихся экспериментов обезь-
янка по имени Имо самостоятельно освоила процедуру отмывания зерен кукурузы от пес-
ка [Мак-Фарленд 1988, 468]. Она бросала их в водоем, собирая всплывшие чистые зерна
с поверхности воды. Этот опыт постепенно распространялся в сообществе, хотя на его
освоение стадом накладывались иерархические отношения внутри семейства макак. Воз-
можно, в какой-то мере этот процесс моделирует распространение манипулятивного опы-
та в прошлом. Однако действия макак не доросли до эволюционного процесса становления
деятельности как новой формы активности по ряду причин, среди которых можно ука-
зать на искусственность ситуации, спровоцировавшей Имо на эту находку - изобретение.
В естественных условиях зерна кукурузы на морском песке не вырастают. Искусствен-
ную ситуацию создали экспериментаторы, разбрасывавшие эту пищу на морской песок,
что помогло им убедиться в том, что у макак имеется некий “инструментальный интел-
лект”, позволяющий решать соответствующие поведенческие задачи и закреплять неко-
торые операции прижизненного опыта. В деятельность как общественный опыт, закреп-
ляемый жизнью сообщества, этот процесс не развился и не мог развиться. Он остался в
пределах прижизненного поведенческого опыта, лишенного механизма целеполагания и
целесообразности. Такой опыт может распространяться в сообществе путем подражания,
но сам по себе он не выводит за пределы поведенческой активности. Для становления дея-
25
тельности как эволюционно новой формы нужен был ряд условий, которые не воспроиз-
водятся в семействе макак.
Передача культурного опыта и закрепление искусственной (не биогенетической) по
своей природе предметной деятельности становятся возможными лишь при определен-
ных изменениях внутри самого сообщества, затрагивающих его структурную организа-
цию и поведение индивидов. В природном мире внутренняя организация биологического
сообщества также базируется на генетически наследуемых (врожденных) формах соци-
ального поведения, обеспечивающего консолидацию сообщества и поддержание необхо-
димых отношений между особями. Внутренняя перестройка всегда предполагает изме-
нение отношений и форм активности особей. В ходе социогенеза внутренняя динамика
сообщества была органически связана с ассимиляцией деятельностных процедур. По-
следнее означает, что формирование эволюционного нового искусственного (культурно-
го) поведения особей внутри сообщества стало необходимым условием для сохранения
консолидации в условиях освоения предметной деятельности. Этот процесс превращает-
ся в самостоятельный и фундаментальный фактор социальной эволюции и антропосоцио-
генеза в целом, потребовавший новых специфических средств поддержания и передачи
нового поведения.
Социальное поведение обеспечивает единообразие активности, одинаковость реаги-
рования на ключевые факторы внешней среды и внутренней жизни сообщества. В этом,
можно сказать, суть метафорического высказывания о принадлежности к группе “мы од-
ной крови, ты и я”, отнесенного поэтом к сообществам из мира джунглей. Новые програм-
мы социального поведения будут решать ту же задачу в условиях социально-культурной
эволюции гоминидных сообществ, и важно понять, какими средствами была решена эта
задача.
Эволюционным основанием, сделавшим возможным культурное программирование
поведения, явилось развитие психики высших животных. Среди советских исследовате-
лей на эту сторону дела обращал внимание Б.Ф. Поршнев: «Что из того, если какое-то жи-
вотное не только “изготовляет орудия”, но “изготовляет орудия для изготовления орудий”?
Мы не перешагнем на самом деле никакой грани, если мысленно будем возводить то же
самое в какую угодно степень. <...> Весь этот технический подход к проблеме начала че-
ловеческой истории на самом деле подразумевает психологическую сторону» [Поршнев
Д974, 44]. Для нас важно, что психическое развитие обеспечивает интегральное восприя-
тие, синтезируя в психический образ совокупность факторов, на которые реагирует инди-
вид в сообществе. Такой образ не является механическим слепком внешней среды. Более
того, он осваивается особью эмоционально, его закрепление обеспечивается эмоциональ-
ным возбуждением, участвующим в управлении поведением животного. На этой основе
структурируются психические переживания, отмеченные К. Лоренцем в поведении осо-
бей в биологических сообществах: “Гуси обладают поистине человеческой способностью
испытывать горе, и я категорически отрицаю, что сказать так - значит впасть в недопусти-
мый антропоморфизм” [Лоренц 1984, 30].
Социальное поведение в гоминидных сообществах складывалось в ходе социогенеза
под воздействием новых условий жизни, и психические процессы имели фундаменталь-
ное значение для его формирования, поскольку культурные нормы поведения, не насле-
дуемые биогенетически, могли запечатлеваться только психически. Новая социальная ре-
альность, складывающаяся внутри эволюционирующих сообществ по мере ассимиляции
ими деятельностной активности, обретает черты искусственной культурной среды. Пове-
дение в этой среде начинает строиться как реакция на культурные смыслы, а средством
обозначения смыслов становятся символы (знаки). Они кодируют смысловые коннотации,
доминирующие в том или ином поведенческом акте. Закрепление этих значений в психи-
ке на первых порах базируется почти исключительно на их коллективном переживании, и
лишь в последующем формируется когнитивная составляющая психических процессов,
делающая возможным оперирование смыслами в действиях человеческого интеллекта.
Реконструкция процесса рождения символа, несущего культурное значение, являет-
ся трудной задачей. Однако здесь можно опереться на гипотезу Л.С Выготского об инте-
26
риоризации, т.е. о переносе внешней активности во внутренний психический процесс при
помощи особых средств, каковыми являются знаки. Реальная возможность такого про-
цесса на стадии родового общества открывается через ритуал. Эффективность названной
процедуры обусловлена тем, что ритуал является коллективным действием, обращенным
ко всем членам сообщества, и обладает необходимыми средствами эмоционально-психи-
ческого воздействия на всех вовлеченных в него индивидов. Коллективное действие со-
провождается эмоциональным заражением участников, и аффективное состояние, спо-
собствующее глубокому импринтингу, становится мощным средством программирования
поведения. Глубокое эмоциональное воздействие на психику индивидов является на этой
стадии главным средством запечатления культурных смыслов. Впрочем, это положение
справедливо равным образом и для современного человека.
В социогенетическом плане важно то, что в ритуале объектом переживания участни-
ков действия является некая общая для всех поведенческая норма, кодируемая набором
символов: “В каждой целостной совокупности, или системе, существует ядро доминант-
ных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много
смыслов) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении. <.. .> Доминант-
ные символы создают фиксированные точки всей системы и повторяются во многих из
составляющих систему ритуалов” [Тэрнер 1983, 36]. Центром эмоционального напряже-
ния в активно осуществляемом ритуале становится основание поведенческой нормы, обо-
значаемое тем или иным сакральным символом. Так совершается культурное кодирование
поведения, основанное на возможностях психики, сложившихся еще на стадии биологи-
ческого развития. В частности, поведение животных предстает как реагирование на мно-
жество факторов внешней среды, которые необходимо распознавать. На биологическом
уровне этот процесс обеспечен унаследованной генетической программой и не требует
конструирования особых индивидуальных средств. В культурном поведении также не-
обходимо распознавание социальной ситуации для адекватного реагирования индивида.
Эта задача решается соединением ситуации с некоторыми культурными смыслами, можно
сказать, наложением культурных смыслов на соответствующие социальные обстоятель-
ства. Средством же отождествления ситуации и смысла является вносимый обозначаю-
щий символ, обеспечивающий процедуру распознавания ситуации. Тем самым символ
начинает выполнять функцию, подобную роли ключевого (сигнального) раздражителя в
поведении животных. Если в поведении животных ключевой раздражитель является ин-
струментом распознавания ситуации, который включает определенную программу по-
ведения (комплекс фиксированных действий), то культурный символ служит средством
распознавания смыслового содержания ситуации, определяющим мотивации и характер
поведения субъекта. В ходе становления культурных норм поведения ритуал соединяет
смысл и символ. Он предстает, если пользоваться понятиями Л.С. Выготского, как фор-
ма активности, интериоризируемая сообществом и индивидами посредством символов
(знаков), позволяющих перенести социальное действие во внутренний психический план.
Фундаментальную важность в этом процессе имеет то обстоятельство, что смыслы предъ-
являются психике через глубокое аффективное переживание, с которым связывается сим-
вол, кодирующий этот смысл. Развитие психики человека органически связано с пережи-
ванием смыслов, и богатство таких переживаний свидетельствует о богатстве смыслов и
тонких оттенков их соединения с поведенческими обстоятельствами, усвоенными инди-
видом. Развитие мышления, совершающееся в ходе социогенеза, позволило выстраивать
осознаваемую иерархию смыслов. Этим была открыта возможность для индивида овла-
деть своим поведением и управлять таковым. Однако генетически первым психическим
средством усвоения смыслов является аффект, т.е. сильное переживание, возникающее в
ритуальном действии сообщества или при каких-то иных обстоятельствах. Можно ска-
зать, что поведенческие смыслы рождаются в ритуале, точнее, они в нем конституируют-
ся. Инициирует же их социогенез, запущенный становлением предметной деятельности и
побуждающий к изменениям в поведении индивидов.
Иерархия смыслов и обозначающих их символов предстает как содержание культу-
ры, обращенной к организации социального поведения особей-индивидов. Социальное
27
поведение начинает программироваться культурой, постепенно преобразующей также
межличностные отношения в сообществе: “Отдав себя во власть символически опосре-
дованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни
или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и не преднамеренно, кульми-
национные стадии своей судьбы. Он буквально - но невольно - сам себя создал” [Гирц
1984, 60]. Культурные принципы становятся доминирующими, подчиняющими себе бо-
лее низкие подпрограммы поведения в социуме. Процессы психического усвоения смыс-
лов и предстают как атрибутивные составляющие социогенеза, обращенные в конечном
счете как к предметной деятельности, так и к поведению индивидов. При этом предмет-
ная деятельность формируется как целесообразная рационально-рассудочная активность,
поскольку эмоциональная вовлеченность обусловлена не столько ее содержанием, сколь-
ко отношением к ее предполагаемому результату и его значимости в жизнедеятельности
сообщества как целого. Напротив, культурное поведение, формирующееся социогенети-
чески, изначально предполагает эмоциональную вовлеченность, соединяющую жизнен-
ные мотивации с культурной формой их удовлетворения. Обращение к деятельности как
целесообразной и рационально-рассудочной активности человека, не может дать исчер-
пывающую картину. Рождение деятельности дает старт социогенезу, но сам социогенез
предстает как эволюция сообществ, важнейшей стороной которой является формирование
культурного программирования поведения индивидов, включая эволюционное изменение
самих индивидов в ходе социогенетического процесса.
Философская антропология и деятельностная концепция человека
Из предшествующего можно заключить, что стремление к построению деятельно-
стной концепции человека вполне оправданно. Но при этом необходимо иметь в виду,
что философская антропология не может удовлетвориться только лишь представлением
о рационально организованной целесообразной деятельности. Причина здесь в том, что
свойства деятельности сами по себе не объясняют особенности человеческого поведения.
Деятельность, взятая в ее предметных формах, а она возникала именно как предметная
деятельность, определила характер взаимоотношения человека с природной средой, дала
ему новые средства для обеспечения жизни. Но фундаментальные мотивации социально-
го поведения не вытекают из деятельности как таковой, они определяются множествен-
ной совокупностью факторов. Жизнь есть более фундаментальная категория, и предмет-
ная деятельность является ее средством. Жизненные смыслы, хранимые в культуре, стали
более высоким этажом регуляции поведения, замещая или ставя под контроль биогенети-
ческие поведенческие программы. С ними связана высшая психическая жизнь человека,
называемая также его духовностью или духовной жизнью. Поиск оснований смыслов та-
кого рода и способов укоренения их в психике индивида составляет наиболее важную за-
дачу философской антропологии, решение которой объясняет появление “пространства
свободы” личности, в котором совершается самоутверждение и самореализация человека
как высшего существа.
Философская мысль направлена на объяснение и обоснование высших мотиваций.
До сегодняшнего дня слабой стороной этих объяснений остается их неспособность свя-
зать эволюционный процесс с появлением высших мотиваций человека. Одним из пре-
пятствий решению такой задачи является сформировавшееся в западной философии пред-
ставление о человеке как самодостаточном индивидууме, который и становится объектом
ее анализа. Такой подход в явной или неявной форме сохраняется даже при обращении к
процессам развития, как это имеет место у М. Шелера: “Только человек - поскольку он
личность - может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного цен-
тра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего
сознания все, в том числе и себя самого” [Шелер 1988, 60]. Шелер дает во многом верную
характеристику человека как существа, поднявшегося над природным миром. Но пре-
одоление природного существования принимает у немецкого философа характер транс-
28
цендентального прорыва, порождающего человеческую историю, но никак не наоборот.
Потому и высшие мотивации являют себя не как продукт исторической эволюции, а как
нечто, заключенное в свойствах “духа” и предшествующее ей. Этический трансцендента-
лизм, далекий от эволюционного рассмотрения сущности человека, не может ничего ска-
зать о природе нравственного чувства, поскольку исходным постулатом оказывается для
него идея автономного самодостаточного индивида, которому приходится приписать мо-
ральное долженствование как априорный принцип практического разума, как это принял
в своей этике И. Кант.
Альтернативный путь открывается при обращении к социогенезу и обстоятельствам
жизни культурного сообщества. Средства консолидации эволюционирующих сообществ,
являющиеся необходимым условием становления деятельности и последующего культур-
ного развития, указывают на солидаристскую природу высших мотиваций, вытекающую
из общественной природы человека. С одной стороны, факт жизни человека в сообщест-
ве представляется тривиальным. Философия европейского Просвещения полагала назван-
ное обстоятельство вполне очевидным, при этом возникновение и свойства сообщества
выводила из потребностей индивида, удовлетворение которых является более эффектив-
ным, если люди взаимодействуют друг с другом. Начиная с гоббсовского “Левиафана”,
основной концепцией становления общественных отношений стала идея общественного
договора, который предлагал конструкцию весьма жесткой государственной власти, кото-
рая становилась необходимым “негативным” средством консолидации общества, прекра-
щая войны всех против всех. Альтернативное представление о взаимоотношениях инди-
видов давала в свое время христианская вера и, соответственно, христианская теология,
которые полагаются на представление об изначальной внутренней сыновней связи ин-
дивидов, обусловленной не столько материальными интересами людей, сколько их про-
исхождением, создающим отношение родства. Такая связь имеет опору не во внешних
устремлениях к максимизации пользы для себя, но в самой природе человека. Она так-
же предстает как трансцендентальная данность, осознание которой прокладывает дорогу
к действительному единству человечества. Так полагал и В.С. Соловьев: “Мировая соли-
дарность состоит не в создании солидарности между каждым и всеми - она уже сущест-
вует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарно-
сти со стороны всех и каждого” [Соловьев 1988, 286].
Одна из главных этических противоположностей, обнаруживающая себя в культу-
рах разных народов, связана с противопоставлением солидаристских и индивидуалисти-
ческих начал в жизни людей. Можно утверждать, что солидарное чувство, наполняющее
этику, предстает как культурно-видовой признак человеческих сообществ, т.е. как универ-
сальная составляющая культурных программ поведения. Солидаристская этика явилась
средством консолидации сообщества, вступившего на тропу социогенеза. Ни одно из ро-
довых обществ не знает этики индивидуализма. Хотя родовые отношения распространя-
лись на ограниченный круг людей, они не закрывали исторической перспективы осозна-
ния факта принадлежности конфликтующих сообществ ко всеобщему роду “человек”. В
более позднее историческое время об этом свидетельствуют философские учения Запа-
да и Востока', в которых мы находим гуманистические принципы человечности и челове-
ческого родства, но никогда не находим идей, которые можно было отнести к проявлени-
ям человеконенавистнического мировоззрения. В древнем Китае, охваченном жестокой
борьбой разделившихся царств, возникает этика Конфуция, в которой главным признаком
благородного мужа является человеколюбие. И даже индивидуально-личностное созна-
ние античного времени и его гедонистическая этика не знают противопоставления инди-
вида и рода, оно принимает идею общности человечества через объединительную идею
Космоса, которому все причастны.
Более высокая степень солидаристского сознания представлена мировыми религия-
ми. Весьма показательным и последовательным средством укрепления чувства челове-
ческого единства явилось христианство, утвердившее принцип всеобщего человеческого
родства, поскольку для объединительной христианской веры теряют свое значение этни-
ческие различия, противопоставление “эллина и иудея”. Неудивительно, что проблема по-
29
иска оснований этики обострилась в связи с утратой христианским мировоззрением своей
доминирующей роли в ходе подготовки к промышленной революции и становления ев-
ропейского капитализма. Научное мышление стало интеллектуальным основанием про-
мышленного переворота XVIII в. и последующего технического развития. Более того, нау-
ка вошла также в гуманитарные сферы, стала средством познания общества и управления
обществом. По этим причинам обострилась проблема поиска светского нерелигиозного
объяснения и обоснования основных моральных ценностей. Этика Канта предстает как
классическое европейское решение названной проблемы на основе антропологии самодо-
статочного индивида. Этические принципы предстают в ней как априорные всеобщие на-
чала, в которых преобладает рациональный принцип свободы, а не чувство всечеловече-
ского родства.
Философия Нового времени по необходимости искала решение этических проблем
в антропологии, в концепции человека, опирающейся на сумму гуманитарных и естест-
веннонаучных знаний. Она не могла избежать проблемы противопоставления рациональ-
ного и иррационального начал в жизни людей. Если европейское Просвещение признава-
ло регулятором поведения человеческого индивида максимизацию пользы, достигаемую
рациональными средствами, то философия жизни XIX в. отказалась от доминирования
разума, указав на иррациональное начало, которое А. Шопенгауэр назвал волей. Рацио-
нальные мотивации отступают перед импульсами воли (воля волит, она безосновна). Бо-
лее того, в рамках этого представления человеческий рассудок, эта основа рационально-
го поведения, лишь ухудшает жизненную ситуацию, поскольку множит мотивации и тем
самым множит страдания. Жизнь человека предстает как реализация (объективация) ир-
рационального волевого начала, которое Шопенгауэр последовательно противопоставля-
ет гегелевскому панлогизму. Но и этот поворот в философской антропологии не ведет к
принятию солидаристских начал в человеческом существовании. Более того, ницшеан-
ский вариант философии жизни с ее самоутверждающимся сверхчеловеком предстает как
крайняя форма индивидуализма. В условиях доминирования антропологии самодостаточ-
ного индивида в западноевропейской культуре практически угасли светские поиски осно-
ваний солидаристской этики.
Свой вклад в развитие учения о человеке внесла русская философская мысль, в кото-
рой доминирует концепция солидарного человека, моральные нормы поведения которого
скрываются в его объединительной всечеловеческой природе. Наиболее выразительным
примером такого подхода в русской религиозной философии является учение о мораль-
ной природе человека, изложенное В.С. Соловьевым в сочинении “Оправдание добра”. В
настоящее время особый интерес представляет соловьевское исследование проявлений
солидаристского нравственного чувства в общественной жизни человека. Сама суть нрав-
ственности представлена им как делание добра, не ограничивающееся его субъективным
проявлением. Общество предстает у русского философа .как орган собирательного дела-
ния добра. Оно приобретает нравственную оценку, более того, появляются основания для
оценки нравственного прогресса в развитии общества.
Представления русских религиозных философов о солидарной природе человека
предопределены их христианским мировоззрением. Однако можно указать и на попытки
светского обоснования солидаристской этики, опирающиеся на некие естественные ос-
нования. Например, П.А. Кропоткин указывает, что солидаристские отношения востре-
бованы во все критические периоды человеческой истории: “Стремление к взаимопомо-
щи появилось у человека в еще отдаленные времена, оно так глубоко переплелось со всем
прошлым человеческой расы, что сохранилось, несмотря на все превратности истории, до
настоящего момента. <...> И всякий раз, когда человечеству предстояло выбрать новую
социальную организацию, приспособленную к новой фазе развития, его созидательный
гений почерпал вдохновение и необходимые ему элементы из этой вечно живой тенден-
ции” [Кропоткин 2005, 234].
Философская антропология, ставящая своей задачей объяснение высших мотиваций
в поведении человека, не может ограничиться концепцией самодостаточного индивида.
Деятельная природа человека неотделима от его общественной природы, проявляющейся
30
через человеческую мораль и через общественную организацию хозяйственной деятель-
ности. По этой причине важен эволюционный подход, опирающийся на культурно-дея-
тельное понимание природы человека. В рамках этих представлений становится очевид-
ной не только роль предметной деятельности, преобразующей среду обитания человека и
ведущей к изменениям в социальной структуре общества, но и столь же фундаментальная
роль культуры, программирующей поведение людей, формирующей их смысложизнен-
ные мотивации, тем самым конкретные формы поведения индивидов и социальных групп.
Культура и развитие предметной деятельности становятся двумя основными детерми-
нантами социогенеза, определяя контуры рождающихся общественных структур. Этика,
нравственные принципы, принимаемые сообществом, предстают как социогенетические
факторы, обеспечивающие необходимую консолидацию как отдельных сообществ, так и
человечества в целом, т.е. глобального человечества. Одностороннее видение деятельной
природы человека, преобразующего природную среду для удовлетворения материальных
потребностей, как это представлено в марксизме, ведет и к одностороннему пониманию
истории, в частности, оно проявилось в отождествлении промышленного общества и ка-
питализма. Тем самым капитализму была дана своеобразная “историческая легитимация”,
представившая его как неизбежную стадию в человеческой истории [Чешев 2014]. Более
вероятно, что неизбежным “технологическим” этапом в развитии производительных сил
является промышленная стадия, в то время как ее социально-культурное оформление не
обязательно должно представать в форме капитализма, имеющего собственный этос. В
исследованиях М. Вебера и Ф. Броделя подчеркнуто, что капитализм является европей-
ским вариантом развития, нигде более не возникавшим естественноисторическим путем,
т.е. изнутри социально-культурного развития других народов. Промышленное развитие
может совершаться в разных культурных оболочках, а поведение человека не может под-
чиняться исключительно принципу максимизации индивидуальной пользы. Жизнеутвер-
ждающие культуры, к каковым относятся культуры христианские, требуют воспроизвод-
ства определенного поведения, в котором необходимым фактором является такая или иная
форма всечеловеческой морали, имеющей солидаристский характер.
Высшим началом для индивидов и человеческих сообществ остается жизнь, приняв-
шая новые организационные формы в связи со становлением феномена деятельности. Это
означает, что высшие мотивации человеческого поведения предопределены задачей вос-
производства социальных форм жизни, т.е. продления ее культурных форм. Культурные
программы, обеспечивающие этот процесс, не могут иметь биогенетический характер.
Ключевыми элементами таких программ являются этические смыслы, по-разному выра-
женные в исторически различных культурах. Этот эволюционный процесс совершается
через борьбу, которую можно рассматривать как своеобразную культурно-видовую конку-
ренцию, в ходе которой осуществляется отбор культур, способных нести этику солидариз-
ма. Иначе говоря, солидаристская антропология должна способствовать поиску светских
форм сознания, позволяющих преодолеть нынешние глобальные противоречия, появле-
нию которых способствует этика эгоизма индивидов и социальных групп.
В этом контексте обретает свою ценность обращение к исследованию деятельности
как эволюционно новой формы активности человека. Появление культурной по своей при-
роде формы активности, наследуемой социогенетически, дало старт культурогенезу через
преображение жизни и поведения гоминидных сообществ. На этом пути рождаются куль-
турные смыслы, формы мышления, переживание смысловых ценностей, вся психическая
жизнь людей, сумевших подняться выше биологических форм жизни. В таком контек-
сте могут открыться новые аспекты деятельного подхода в философии, новый ракурс ис-
следования феномена деятельности и органической связи деятельного (технологического)
прогресса с прогрессом социальным и культурным, открывающий путь к пониманию со-
лидаристских оснований нравственности как фундамента человеческого поведения и че-
ловеческой истории.
31
Ссылки - References in Russian
Беседа В.А. Лекторского и Л. Гараи 2015 - Беседа В.А. Лекторского и Л. Гаран. О теориях
деятельности: диалог о том, чем они богаты и чего в них недостает // Вопросы философии. 2015.
№ 2. С. 25-38.
Гирц 2004 - Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004.
Кропоткин 2005 - Кропоткин П.А. Взаимопомощь среди животных и людей. Минск: Беларус-
кая Энцыклапедыя, 2005.
Лоренц 1984 - Лоренц К. Год серого гуся. М.: Мир, 1984.
Мак-Фарленд 1988 - Мак-Фарленд Д. Поведение животных. М.: Мир, 1988.
Поршнев 1974 -Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М.: Мысль, 1974.
Соловьев 1988 - Соловьев В.С. Оправдание добра // В.С. Соловьев. Соч.: в 2-х тг. Т. 1. М.:
Мысль, 1988. С. 47-580.
Тэрнер 1983 - Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.
Чешев 2014 - ЧешевВ.В. Марксизм и этос капитализма// Идеи и идеалы. 2014. № 1 (19). С. 66-
76.
Шелер 1988 - Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной фило-
софии. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.
References
Cheshev V.V. Marxism and the ethos of capitalism (in Russian).
Geertz C. The Interpretations of Cultures (Russian Translation).
Kropotkin P.A. Mutual aid among animals and people (in Russian).
Laszlo Garai and Vladislav Lektorski. On Activity Theories: a dialogue about what is their richness
and their deficiency // Voprosy Filosofii. 2015. № 2. C. 25-38 (in Russian).
Lorenz K. Das Jahr der Graugans. (Russian Translation).
McFarland D. Animal Behaviour: Psychobiology, Ethology, and Evolution (Russian Translation).
Porshnev B.F. About the beginning of human history (in Russian).
Scheier M. Die Stellung des Menschen im Kosmos (Russian Translation).
Turner V. Symbol and ritual (in Russion).
32
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 33—44
Цивилизационный подход под огнем критики
В.Н. Шевченко
В статье обсуждается критика цивилизационного подхода, метода, который широко
используется при анализе исторического процесса, автором, который позиционирует себя
как “критического марксиста”. Автор статьи выдвигает ряд аргументов, показывающих
уязвимость такой позиции. Основной тезис статьи состоит в том, что соединение форма-
ционного и цивилизационного подходов крайне необходимо для современного понима-
ния марксистской теории общества и его истории. Это соединение возможно лишь через
использование мир-системного подхода, позволяющего раскрыть гораздо более сложную
логику исторического процесса XXI в. по сравнению с классической формационной логи-
кой К. Маркса и тем самым найти способ органического соединения этих двух подходов в
рамках марксистской теории.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: критический марксизм, цивилизационный подход, формаци-
онная теория К. Маркса, мир-системный подход, отсталость, зависимый тип развития, ли-
берализм, социализм, европоцентризм.
ШЕВЧЕНКО Владимир Николаевич - доктор философских наук, профессор, Заслу-
женный деятель науки РФ, главный научный сотрудник сектора философских проблем по-
литики Института философии РАН, Россия, Москва.
Цитирование: Шевченко В.Н. Цивилизационный подход под огнем критики // Вопро-
сы философии. 2016. № 2. С. 33—44.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 33-44
Civilization Approach under the Fire of Criticism
Vladimir N. Schevchenko
The paper is concerned with criticism of civilization approach, a method widely applied
in historical process analysis, expressed by a scholar with a self-assessed position of a “critical
Marxist”. The author puts forward a number of arguments to show the above-mentioned position
as vulnerable. The main thesis advanced in the paper is the proposition of uniting the formational
approach with the civilizational one, for the sake of up-today insight into Marx's theory of
society and its history. The unity is viable only by applying the world-systems approach which
allows to reveal a more complex logic of the XXI century historical process as compared to
the classical Marx's formational logic: this is a way of uniting the two approaches within the
framework of Marxist theory.
KEY WORDS: critical Marxism, the civilizational approach, formational theory of Karl
Marx, world-systems approach, underdevelopment, dependent development, liberalism,
socialism, Eurocentrism.
SHEVCHENKO Vladimir N. - DSc in Philosophy. Professor. Honored scientist of the
Russian Federation. Institute of Philosophy, Chief Researcher, sector of philosophical problems
of politics. RAS, Russia, Moscow.
vladshevchenko@mail.ru
Citation: Schevchenko V.N. Civilization approach under the fire of criticism // Voprosy
Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 33—44.
© Шевченко B.H., 2016 г.
2 Вопросы философии, № 2
33
Цивилизационным подход
под огнем критики
В.Н. ШЕВЧЕНКО
В журнале “Вопросы философии” в №11 за 2014 год напечатана статья А.В. Бузгали-
на «Цивилизационный подход и “провалы” марксизма: Человек и культура». Статья остро
дискуссионная, в ней рассматривается довольно большой круг вопросов, некоторые из них
затронуты мимоходом, но основное внимание уделено доказательству того, что цивилиза-
ционный подход несовместим с марксизмом, с формационным учением К. Маркса. Здесь
к месту сказать, что гораздо более полное изложение позиции автора по этому вопросу со-
держится в недавно вышедшем третьем издании двухтомника А.В. Бузгалина и А.И. Кол-
ганова “Глобальный капитал”. В книге не указывается авторская принадлежность тех или
иных глав, но по текстуальному совпадению можно говорить о том, что опубликованная в
“Вопросах философии” статья является сокращенной версией главы книги «Социальная
философия марксизма: снятие “цивилизационного подхода?”, которая, без сомнения, при-
надлежит А.В. Бузгалину и которая посвящена критике “цивилизационного подхода”». По
этой причине к содержанию указанной главы мы также будем обращаться с целью прояс-
нения при необходимости его позиции.
Итак, общая оценка А.В. Бузгалиным как “критическим марксистом” цивилизацион-
ного подхода в целом негативная. Вот как он формулирует своё исходное кредо: “...со-
отношение цивилизационного подхода и марксистской социальной философии есть не
только академический спор, но и столкновение теоретико-методологических парадигм,
адекватных для принципиально различных социо- и геополитических линий - неолибе-
ральной глобализации, превращающейся в протоимперскую гегемонию и альтерглобализ-
ма - другой. Впрочем, в нашем Отечестве и за рубежом есть и иные представители ци-
вилизационного подхода, чья методология и теория...предлагают в некоторых аспектах
плодотворную версию цивилизационного подхода” [Бузгалин, Колганов 2014, 283].
Но не будем обольщаться этой казалось бы важной уступкой. Отнюдь, уступка эта
мизерная, как мы увидим в дальнейшем, и никак не отражается на общей - жесткой и
бескомпромиссной позиции автора. А.В. Бузгалин бросается буквально в “кавалерийскую
атаку” на тех авторов, которые считают, что цивилизационный подход может представлять
собой, так или иначе, неотъемлемую сторону материалистического понимания истории,
важную часть марксизма, что только формационный и цивилизационный подходы в своей
совокупности позволяют глубоко и всесторонне понять всю сложность современной исто-
рии. Но верна ли эта позиция, занятая А.В. Бузгалиным, когда цивилизационный подход,
по большому счету, без всяких сомнений выводится однозначно за пределы марксизма?
А нельзя ли саму проблему поставить по-другому?
Предназначение и главный смысл формационного учения К. Маркса состоит в том,
что оно раскрывает логику процесса исторического развития человеческого общества.
“С чего начинается история, - пишет Ф. Энгельс, - с того же должен начинаться и ход
мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять собой не что иное, как отражение
исторического процесса в абстрактной и теоретически исправленной форме; отражение
исправленное, но исправленное соответственно законам, которые дает сам исторический
процесс” [Маркс, Энгельс 1959, 497].
В статье А.В. Бузгалина была бы вполне уместной, как нам представляется, постанов-
ка вопроса о том, помогает ли обращение к цивилизационному подходу полнее и глубже
понять логику исторического процесса или нет. Уместной по той причине, что сложив-
шаяся классическая интерпретация учения К. Маркса о формации как этапе однолинейно-
го развития оказалась в ситуации кризиса. В ситуации, когда поставлена под сомнение не
34
просто однолинейность исторического прогресса, но вместе с ней и само формационное
учение. Под однолинейностью имеются в виду сопоставимые пути развития отдельных
государств по принципу опережение - отставание, передовые государства - отстающие
государства. Последние способны при благоприятных условиях встать на путь догоняю-
щего развития с целью преодоления отставания в своем, прежде всего, экономическом
развитии.
Об истории цивилизационного подхода
в отечественной мысли последних десятилетий
Когда А.В. Бузгалин утверждает, что в XX в. цивилизационный подход был господ-
ствующим в mainstream’e мировой философии истории, то для такого утверждения нет
достаточных оснований. Главной особенностью XX в. было фронтальное столкновение
марксизма (коммунизма) и буржуазного либерализма. Шла гигантская битва двух универ-
сальных проектов преобразования мира - буржуазно-либерального и пролетарско-социа-
листического.
Конечно, в течение первой половины XX в. издавались и изучались работы О. Шпен-
глера, П. Сорокина, А. Тойнби, но всё же, смеем утверждать, в целом цивилизационная
проблематика была на периферии исследовательского интереса и к ней с недоверием от-
носились сторонники как того, так и другого проекта. А вот такие работы, как “Открытое
общество и его враги” и “Нищета историцизма” К. Поппера, “Дорога к рабству” Ф. Хай-
ека, “Социализм: экономический и социологический анализ”, “Либерализм в классиче-
ской традиции” Л. Мизеса были тогда и остаются сегодня в идейном мейнстриме запад-
ного общества.
В статье А.В. Бузгалина обращается внимание на то, что появление цивилизационно-
го подхода в центре общественной мысли как на Западе, так и в нашей стране, было вы-
звано причинами объективного характера, но он делает выводы, с которыми мы не можем
согласиться.
В середине XX в. происходят серьезные изменения в мире в связи с деколонизацией
стран Азии, Африки и Латинской Америки. Появляется и вновь становится центральной в
общественном сознании практически всех стран тема Запад - Восток. В 50-е гг. XX в. аме-
риканскими учеными была создана идеологическая по своей сути теория догоняющей, т.е.
капиталистической модернизации. В 60-е гг. неудачи как теории капиталистической мо-
дернизации, так и модели некапиталистического пути развития для стран Азии, Африки,
Латинской Америки, предложенной советскими учеными и идеологами, исходя из опыта
Советского Союза, вызвали огромную литературу и нескончаемую полемику. В странах,
освободившихся от колониальной и полуколониальной зависимости, появился целый ряд
теорий зависимого развития, в которых ставятся вопросы действительных причин отста-
вания этих стран в своем историческом развитии. А главное, появились различные версии
немарксистского социализма, непонятые нашими тогдашними партийными идеологами, -
африканского* (Франц Фанон, Луи Сенгор), арабского социализма (Каддафи, Насер, режим
партии БААС в Сирии), буддийского, латиноамериканского социализма, движения “новых
левых” и т.д. Особняком стоит здесь еврокоммунизм. По мере осознания глубины возни-
кавших проблем в марксистской мысли появляется потребность в какой-то новой интер-
претации формационного учения, преодоления негативного отношения к теориям так на-
зываемых локальных цивилизаций, встраивания цивилизационной проблематики в саму
идею формационного взгляда на историю. Эта работа в мировой марксистской мысли про-
ходила сложно, до сих пор она не завершена, а в лице “критического марксиста” А.В. Буз-
галина встретила решительное неодобрение и противодействие.
В центре внимания отечественных ученых - социальных философов, историков - с се-
редины 60-х гг. XX в. примерно до конца 70-х гг. оказывается теория общественно-эконо-
мических формаций. В воздухе носится идея неоднолинейности исторического развития,
и от теории формаций требуется адекватное объяснение этого обстоятельства. Огромный
2*
35
интерес в нашей стране вызвало появление книги “Принцип историзма в познании соци-
альных явлений” (М., 1972). Главным инициатором её написания и одним из авторов был
В.Ж. Келле, зав. отделом исторического материализма Института философии АН СССР.
Книга подверглась трем идеологическим проработкам, каждая из последующих оказыва-
лось все более разгромной. Об этом автор статьи написал отдельную работу [Шевченко
2011]. На основе тщательного изучения текстов К. Маркса было предложено новое, совре-
менное понимание эволюции его взглядов на формационное членение общества, на Вос-
ток, на возможности применения формационного подхода за пределами западной Европы,
в частности, к истории России.
Что касается цивилизационной проблематики, то в пятом томе отечественной “Фи-
лософской энциклопедии” в 1970 г. была опубликована небольшая статья о цивилизации.
В ней цивилизация считается синонимом культуры, совокупностью материальных и ду-
ховных достижений общества (со ссылкой на Ф. Энгельса) в его историческом развитии.
В XIX в. цивилизация обозначала высокий уровень развития культуры западноевропей-
ских народов и была частью концепции европоцентризма [Философская энциклопедия
1970,465].
Но в целом проблематика цивилизаций рассматривалась главным образом в контексте
изучения проблем мировой культуры. К концу 70-х гг. в центре внимания ученых оказы-
вается собственно цивилизационная проблематика.
Отдел актуальных проблем исторического материализма Института философии стал
одним из инициаторов Всесоюзного координационного совещания ’’Цивилизация и ис-
торический процесс”. На совещании обсуждались вопросы правомерности интерпрета-
ции цивилизации как социально-философской категории, ее познавательного потенциала
в объяснении исторического процесса в прошлом и настоящем. Были изданы обширные
тезисы докладов к совещанию [Цивилизация и исторический процесс 1983].
В 1982 г. Л.И. Новикова опубликовала в “Вопросах философии” статью “Цивилизация
и культура в историческом процессе”, которая четко обозначила новые веяния в обсужде-
нии соотношения понятий “общественно-экономическая формация” и “цивилизация”. “...
если теория формаций передает дискретную, прерывную сторону единого мирового про-
цесса, то в теории цивилизации делается акцент на его непрерывности, на единстве чело-
веческого рода, на проблеме наследования, сохранения и обогащения общечеловеческого
достояния”, - приводит она тезис М.П. Мчедлова [Новикова 1982, 55].
Постепенно складывается такая ситуация в науке, когда позитивная разработка про-
блем цивилизации начинает подминать под себя теорию формаций, когда ставится под
сомнение в духе А.Я. Данилевского единство исторического процесса. Справедливости
ради следует сказать, что А.В. Бузгалин не был бы настоящим марксистом, если бы он
прошел мимо такого странного умаления формационного взгляда на историю. Опасность
в полной мере проявила себя с началом перестройки. Поэтбму его весьма критическое от-
ношение к цивилизационным теориям разного рода выросло не на пустом месте.
* Перестройка и цивилизационный подход
С начала перестройки во взглядах многих сторонников цивилизационного подхода
стало обнаруживаться всё более негативное отношение к формационной теории. В крити-
ке советского социализма цивилизационный подход занял одно из главных, если не самое
главное место в наборе порочащих социализм “доказательств”.
Трактовка цивилизационного подхода как методологии социально-философского и
исторического познания очень быстро перешла от признания дополнительности этого
подхода формационному к их противопоставлению. И здесь обнаружилось два противо-
положных решения проблемы.
Одна группа сторонников цивилизационного подхода указывала на игнорирование
советским истматом исторических традиций российского общества. С тех пор на протя-
жении почти тридцати лет на место формационного анализа российской истории выдвига-
36
ется необходимость признания глубокого своеобразия русской (российской) цивилизации.
На этом основании делались и делаются самые разные выводы относительно формацион-
ной характеристики российского общества - от необходимости русского православного
социализма для страны до полного отрицания социализма в любом его виде, значимости
вообще формационной его принадлежности. Огромную популярность приобрели идеи
классического евразийства 20-30-х гг., появляется неоевразийство, которое пересматри-
вает многие идеи классиков евразийства.
Другое и, пожалуй, главное направление “действий” сторонников цивилизационно-
го подхода было связано с проводимой ими линией на признание единства человеческой
цивилизации, на необходимость построения “общей теории человеческой цивилизации”,
что привело к соответствующим выводам в конце перестройки о необходимости возвра-
щения страны в мировое цивилизационное сообщество. Конечно же, имелась в виду за-
падная, т.е. буржуазная, капиталистическая цивилизация. В предельно ясном виде эту по-
зицию среди философов выразил в августе 1991 г. А.С. Панарин в статье «Возвращение в
цивилизацию или “формационное одиночество”».
Он пишет о неизбежности возвращения страны “в цивилизационное мировое сооб-
щество”, “в общецивилизационный ряд”, “на дорогу цивилизации”, о “цивилизационном
видении перестройки” после того, как социализм в СССР провалился. “Оба важнейших
механизма современного цивилизованного общества-рыноки парламентская демократия-
основаны на безусловном доверии к массовому обыденному сознанию” [Панарин 1991,4—5].
Автор настоящей статьи спорил с ним в том же номере журнала “Философские нау-
ки” и пытался доказать, что нет универсального пути развития для всех стран, но Рос-
сия никогда не мыслила себя вне мировой цивилизации и не находилась вне её [Шевчен-
ко 1991,27].
В рамках этого “единого общецивилизационного пути развития” была реанимирована
более чем столетней давности антитеза цивилизация - варварство. С тех пор пошла у нас
“ученая” мода, особенно в 90-е гг. прошлого столетия, противопоставлять западную ци-
вилизацию остальному нецивилизованному, в том числе и российскому, варварству. Впо-
следствии, с началом нового века эта мода сошла на нет, но время от времени о ней вспо-
минают, но теперь чаще всего в ангажированной политической журналистике.
После перестройки
А.В. Бузгалин неоднократно говорил о том, что нужно восстановить реальное пони-
мание Марксовых идей, Марксова социализма, сделать учение Маркса марксизмом совре-
менным. Во второй половине 90-х гг. появляются первые публикации основателей школы
“критического марксизма”. Как пишут А.В. Бузгалин и А-.И. Колганов, взгляды представи-
телей этого течения “в некотором смысле перпендикулярны традиционной стратификации
левых теоретиков. Мы заявляем себя как те, кто стремится к диалектическому снятию-раз-
витию методологии и теории Карла Маркса. [...] В отличие от догматического советского
(и не только) “марксизма” мы исходим из того, что критика К. Маркса и его сподвижни-
ков, развитие этого блока идей через их существенное обогащение и изменение в соответ-
ствии с изменяющейся реальностью и делает нас не просто марксистами, но марксистами
критическими, не боящимися подвергать сомнению всё, с чем они сталкиваются в своей
общественно-теоретической практике” [Бузгалин, Колганов 2014, 23, 25-26].
Следует подчеркнуть, что сторонниками “критического марксизма” была проделана .
огромная позитивная работа по возвращению в общественное сознание и общественную
мысль страны марксистской теории и методологии, восстановлению и обновлению смыс-
ла многих его идей. Особо также следует отметить, с какой настойчивостью и последова-
тельностью они доказывали и доказывают актуальность идей Маркса, актуальность марк-
сизма для XXI в.
Это всё так. Но тем более становится труднообъяснимым сам факт нетерпимого от-
ношения к цивилизационному подходу, который, по их мнению, несовместим с марксиз-
37
мом. А.В. Бузгалин задумал очистить марксизм, понимаемый как европейский марксизм,
от всего неевропейского, и в частности, очистить марксизм и в сегодняшней России от не-
нужных и вредных цивилизационных примесей. В условиях тотального наступления ци-
вилизационного подхода теперь уже европоцентристский марксизм попытался отвоевать
утерянные ранее позиции.
Как решает вопрос А.В. Бузгалин? Довольно просто. Он утверждает, что «в добуржу-
азных обществах, которые, на наш взгляд, можно считать различными моделями и различ-
ными этапами единого добуржуазного способа производства, возникают и упрочиваются
основные “цивилизационные” различия. Конкретные добуржуазные социумы и есть так
называемые “цивилизации”» [Бузгалин, Колганов 2014, 230]. Всё правильно, но почему
эти цивилизации “так называемые”?
Дело в том, что марксизм, как пишет автор, раскрыл своего рода закономерность:
«чем меньше нынешний социум ушел от добуржуазных отношений, тем более значимы
для его жизни внеэкономические (так называемые “цивилизационные”) параметры» [Буз-
галин, Колганов 2014, 231].
Капиталистический способ производства активно “съедает” добуржуазные формы об-
щественной жизни, как следствие, он “съедает” то, что кажется цивилизационной специ-
фикой. Какой можно сделать вывод? От локальных так называемых цивилизаций прямая
дорога в истории ведет к капитализму. “По мере включения в рыночно-капиталистиче-
скую жизнь и русские, и китайцы, и иные народы постепенно все более становятся похо-
жи на американцев” [Бузгалин, Колганов 2014,291].
Особенности этой дороги, по А.В. Бузгалину, выглядят так. Он формулирует «нечто
вроде закона-тенденции большей, чем у экономико-политических отношений, инерци-
онности таких сфер как социальный тип личности (ценности, мотивы и т.п. человека),
семейные отношения, общественное сознание и т.п. Эти сферы более инерционны и в
условиях радикальных социальных трансформаций, как правило (речь идет о законе-тен-
денции), изменяются медленнее...“запаздывают” в переходе к новому качеству по сравне-
нию с изменениями экономики, социальной структуры, политической системы» [Бузга-
лин, Колганов 2014, 256-257].
Получается так, согласно А.В. Бузгалину, докапиталистическое общество, его струк-
туры и духовные особенности (религия, в первую очередь) и есть специфический предмет
цивилизационных теорий.
Многие отечественные либералы активно выступают против цивилизационного под-
хода, не без оснований усматривают в нем основную антитезу либеральной концепции
истории и решительно отвергают её. Они считают, что усиленное внимание в стране к
концепции локальных цивилизаций в 80-е гг. было ангажировано теми политическими
силами, которые выступали против стремления к национально-государственному само-
определению тогда ещё советских народов, освобождавшихся от “имперских” оков и “им-
перского” мышления. К примеру, В.А. Шнирельман прилагает огромные усилия для того,
чтобы опровергнуть значимость цивилизационного подхода. Он утверждает, что на самом
деле последний “является попыткой научного оправдания национализма, порой имен-
но этнического национализма” [Шнирельман 2007, 82]. Этот подход дорог его сторонни-
кам якобы тем, что утоляет ностальгию по былому величию России. Настаивая на особом
пути России, он изымает её из обычной универсальной эволюционной схемы (в его трак-
товке либерально-позитивистской), основанной на социально-экономических критериях.
А отказ от линейной схемы развития в пользу циклической якобы дарит России надежду
на возрождение и взлет. Одним словом, получается так, нанесем удар русским национа-
лизмом по всем поискам России выйти из схематики линейной эволюции. И ни слова о
том, что появление цивилизационной парадигмы было вызвано реальными потребностя-
ми в объяснении причин того, почему страны незападного мира не в состоянии следовать
западным ценностям, нормам, моделям поведения и устройству общества. Это в полной
мере относится и к российскому обществу. Другое дело, что цивилизационный подход не
является исчерпывающим для объяснения всех “странных” поворотов в истории незапад-
ных стран, что его необходимо дополнить другими подходами.
38
Кажется, теперь можно сделать вывод о том, что попытку внешнего соединения фор-
мационного подхода с цивилизационным нельзя признать успешной, она приводит к их
взаимному отторжению. Видимо, ответ следует искать на путях обнаружения в рамках
формационного подхода новых представлений о логике исторического процесса. Но о ло-
гике истории в разобранной выше позиции А.В. Бузгалина речь не идет, отсутствуют ло-
гические, теоретические обоснования для соединения цивилизационного подхода с фор-
мационным. Их можно соединить так, а можно иначе. В такой ситуации А.В. Бузгалин
прав в том, что цивилизационный подход в его сегодняшней интерпретации реально про-
тивостоит единству истории, угрожает его разрушением. И “цивилизационщики” не пре-
доставили доказательств сохранения исторической необходимости этого единства. Но от-
вет А.В. Бузгалина нельзя считать удовлетворительным.
А.В. Бузгалин из всего многообразия цивилизационных концептов как превращен-
ных форм (идея превращенных форм им заявлена, но в статье не прописана) выбирает
лишь один интересующий его кластер. Новая реальность, пишет он, порождает уже в
наше время “четыре интеллектуальных тренда, характерных для сторонников цивилиза-
ционного подхода” [Бузгалин 2014, 5], они же четыре превращенных формы. Общее ос-
нование у приводимых ниже четырех трендов не просматривается, это произвольный на-
бор, который можно принять к сведению, да и только. Что же это за интеллектуальные
тренды?
Первый тренд - это сторонники праволиберального тезиса о конце истории, их отли-
чает одномерность мышления.
«Вторая ветвь сторонников “цивилизационного подхода” представлена теми фило-
софами и методологами, для кого цивилизационный подход стал основой для выделения
многообразия исторических процессов и попыткой объяснения несводимости новейшей
истории к незавершенности экспансии “универсальных (мы бы сказали капиталистиче-
ских норм)”» [Бузгалин 2014,5]. С одной стороны - это сторонники столкновения цивили-
заций, с другой, сторонники альтернативной идеи (представители альтерглобализма и не
только) - диалога цивилизаций. Заметим в скобках, альтерглобалисты тоже в числе пред-
ставителей превращенных форм.
Третий тренд типичен для российских авторов, которые выдвигают «теории относи-
тельной независимости и самоценности особых неповторимых цивилизаций, которым
предначертан особый, не повторяющий дорогу “запада” путь» [Бузгалин 2014, 5].
Наконец, четвертый тренд связан с тем кругом ученых, «для которых цивилизаци-
онный подход стал следствием их столкновения с феноменом, который можно назвать
“провалами” марксизма, который они в большинстве своем считают преимущественно
“западной” теорией (к числу последних относится, в частности, В.Ж. Келле, в этом клю-
че же работает В.Н. Шевченко и другие исследователи)» [Бузгалин 2014, 5]. Неотчетли-
вость суждений автора бросается в глаза. Описанную им ситуацию просто трудно понять,
о каких провалах марксизма идет речь у этого круга ученых, и дальнейшие рассужде-
ния А.В. Бузгалина по этим вопросам особой ясности не добавляют. Впрочем, эти ученые
не марксизм считают “преимущественно западной теорией”, а ту интерпретацию взгля-
дов К. Маркса на формационное членение исторического процесса, которую дает группа
А.В. Бузгалина и его единомышленников, хотя действительно формационное учение есть
главный смысловой стержень всей социальной философии марксизма. Смысл моей пози-
ции состоит в том, что точка зрения А.В. Бузгалина не дает ответа на вопрос, почему ни-
какая незападная страна не стала капиталистической по западному образцу, почему Рос-
сия дважды бросалась вдогонку за капиталистическим Западом и дважды (в том числе в
постперестроечное время) терпела поражение. Почему получается так, что удел всех не-
западных стран - быть и оставаться странами периферийного, а стало быть, зависимого и
отсталого капитализма, причем именно зависимого, а потому и отсталого.
Перечисленный А.В. Бузгалиным ряд цивилизационных трендов свидетельствует
только о том, что огромный исследовательский интерес к цивилизационному подходу в
мире является далеко не случайным. И потому он должен быть органически включен в
социальную философию, в марксистскую философию истории, но не внешним образом.
39
“Примирить” оба эти подхода можно только через использование мир-системного подхо-
да. Здесь на этом пути возможно более глубокое постижение резко усложнившейся логи-
ки, характерной для современного этапа всемирной истории.
Цивилизация и мир-системный подход
В последние десятилетия получила широкое распространение концепция мир-систем-
ного анализа или мир-системного подхода, создателями которого стала известная четверка
ученых И. Валлерстайн, А.Г. Франк, С. Амин, Дж. Арриги, ряд других авторов. Сегодня
насчитывается целый ряд интерпретаций этой “западной неомарксистской” концепции
как зарубежными, так и отечественными авторами. Серьезную попытку применения мир-
системного анализа к истории России предпринял Б.Ю. Кагарлицкий. [Кагарлицкий 2004;
Кагарлицкий 2013]. Он обратил особое внимание на то, что эта концепция носит экономи-
ческий характер, хотя выводы И. Валлерстайном делаются нередко далеко выходящие за
пределы экономики. Философское осмысление мир-системного анализа оказалось для со-
временной марксистской мысли весьма сложной и далеко не решенной задачей.
В работах К. Маркса и его последователей - В.И. Ленина, Р. Гильфердинга, Р. Люк-
сембурга, Н. Бухарина - основное внимание было обращено на особенности накопления
капитала в эпоху империализма и отсюда на растущую неравномерность развития все-
мирной истории. В итоге марксистская мысль сделала вывод о том, что социалистическая
революция вполне закономерно произойдет сначала в тех слаборазвитых капиталистиче-
ских странах, в которых возникнет предельное обострение общественных противоречий,
вызванное наложением исторических эпох в развитии этих стран. Строительство нового
общественного строя в них будет сильно осложнено, но сохранялось твердое убеждение
в том, социализм по своей природе будет посткапиталистическим в главном и основном.
Такой взгляд получил широкое распространение и в советском марксизме, хотя отечест-
венная практика строительства социализма заставляла во многом сомневаться или много-
го не замечать. Интерес к мир-системному взгляду на мир, так же как и к цивилизационно-
му подходу появляется в 70-80-е гг. прошлого столетия в связи с кризисом однолинейной
интерпретации формационного прогресса человечества.
Наиболее важные положения мир-системного анализа (подхода), если брать его марк-
систскую интерпретацию, в самом кратком виде представляются нам следующими.
В мировой истории существует принципиальной важности рубеж между добуржуаз-
ными, доиндустриальными и капиталистическими, индустриальными обществами. Все-
мирная история в собственном смысле возникает в XV-XVI вв., когда начинаются великие
географические открытия, приводящие к появлению первых колоний, бурному развитию
торгового обмена и в итоге раннебуржуазных отношений в странах Западной Европы. Ин-
тенсивное развитие в них капитализма приводит в середине XIX в. к возникновению в ней
государств, базирующихся на либеральной (буржуазной) парламентской демократии и на
рынке. Эта матрица западного общества родилась на развалинах или точнее в результате
глубокой трансформации позднего феодального общества.
Становление капиталистической мир-экономики как системы связано с возникнове-
нием в ней центра и периферии. Центр мировой системы составляет ряд тесно взаимо-
действующих между собой европейских государств, которые поочередно становятся ли-
дерами в коллективном процессе формирования буржуазных отношений в Европе. Центр
и периферия оказываются связанными неразрывными торгово-финансовыми узами, кото-
рые становятся всё более многообразными и необходимыми для их существования. Смысл
возникающей системы заключается в том, что внутри неё возникает устойчивое, междуна-
родное (межгосударственное) разделение общественного труда, которое имеет решающее
значение для понимания коренных различий в историческом развитии Европы и осталь-
ного мира, в том числе и Российского государства.
Его история после окончания ордынского ига самым непосредственным образом связа-
на с историей становления европейского капитализма. К середине XVII в. Московское цар-
40
ство начинает занимать место на периферии европейской экономической системы. Наряду
с Россией на её периферии оказываются и такие империи, как Австро-Венгерская, Китай-
ская, Османская, Персидская, империя Великих Моголов и другие государства (империи-
цивилизации). Вследствие этого обстоятельства характер отношений между Западом и Рос-
сией, другими периферийными империями носит изначально асимметричный характер.
Запад в принципе не может существовать без возникающих торговых, экономических, фи-
нансовых связей, чего нельзя сказать про незападный мир. Для Европы Россия становится
источником дешевого сырья и продуктов сельского хозяйства и рынком сбыта промышлен-
ных товаров, особенно предметов роскоши. В этом истоки зависимого развития её экономи-
ки и общества в целом, которое начнет осознаваться в полной мере только в пореформенной
России.
В этих государствах-цивилизациях начинают протекать под воздействием экономи-
ческого давления со стороны западных колониальных империй процессы модернизации,
но это были не догоняющие модернизации, как сегодня утверждают либерально-ориен-
тированные авторы, а выборочная модернизация отдельных отраслей производства. Пе-
риферийный капитализм есть зависимый и отсталый капитализм, который не имеет са-
мостоятельных импульсов к развитию. Преодоление одного вида отсталости приводит
к появлению другого вида отсталости при сохранении, что важно отметить, зависимого
типа развития (названное развитием недоразвитости). Отношения центра и периферии
не укладываются в систему координат опережение - отставание. Для стран периферий-
ного капитализма того времени характерен принципиально иной путь развития, чем для
стран, входящих в Центр европейской (впоследствии евроатлантической) капиталистиче-
ской мир-системы. Распад империй-цивилизаций предопределен экономическими причи-
нами. Но каждой из них была уготована в XX в. своя судьба. Главное состоит в том, что
периферийный капитализм - это тупиковый путь развития.
Россия попала в исторический тупик в начале XX в., для неё были закрыты все пути
для перемещения в центр системы. Россия как великая держава не могла стать ни евро-
пейской капиталистической страной, ни колонией. Выход из тупика ей дает Октябрьская
революция 1917 г. Такая постановка вопроса заставляет по-новому посмотреть и на смысл
трансформационных преобразований в страны, помогает понять причины особых слож-
ностей в изучении реформ и революций в России [Шевченко 201 За].
Позиция А.В. Бузгалина в понимании отношений центра и периферии прямо проти-
воположная. «Само воспроизводство “центра” и “периферии” есть не более чем следствие
сильно запаздывающего развертывания буржуазной системы в экс-колониальных и иных
странах» [Бузгалин, Колганов 2014,230]. Это утверждение дает нам полное основание гово-
рить о европоцентристском характере взглядов “критического марксиста” А.В. Бузгалина.
Таким образом, мы приходим к пониманию качественного, принципиального разли-
чия между западной цивилизацией, носящей уникальный характер в силу исторических
условий её возникновения и незападными государствами-цивилизациями.
Цивилизация и социализм
Принципиальное отличие между западной цивилизацией и незападными (докапита-
листическими) цивилизациями в связи с господством в российском общественном созна-
нии западного, либерального дискурса остается до сих пор не раскрытым в должной мере.
Это чрезвычайно сложная проблема, и мы далеки от мысли рассмотреть её во всей пол-
ноте. Принципиальное отличие западной цивилизации от незападных цивилизаций со-
стоит не просто в их отставании от западного мира. Это разные исторические типы ци-
вилизаций. (См. подробнее об отличии уникальной западной цивилизации от незападных
цивилизаций в нашей работе [Шевченко 20136].) И опять мы должны сказать о прямо
противоположной точке зрения А.В. Бузгалина по этому вопросу. “Черты буржуазной об-
щественно-экономической формации.. .сторонники цивилизационного подхода предпочи-
41
тают считать особой - западной - цивилизацией, а отнюдь не общецивилизационным ин-
вариантом” [Бузгалин, Колганов 2014, 280].
Остановимся только на двух коренных отличиях этих двух исторических типов циви-
лизаций. Первое отличие. Известно противопоставление Марксом отношений непосред-
ственного господства и подчинения между людьми и вещного характера отношений меж-
ду ними, оно указывает на важность исторического подхода для правильного понимания
субординации цивилизаций - добуржуазных и западной. Индивиды не могут подчинить
себе собственные общественные связи и отношения, пока они их не создали. Эти лич-
ные связи, отношения непосредственного господства и подчинения определяют не только
властно-управленческую структуру общества сверху донизу, отношения собственности,
но и сам тип довещной, т.е., личной формы социальности. Эти суждения кажутся очевид-
ными, их касается в своей статье А.В. Бузгалин, но делает прямо противоположные выво-
ды. Сегодня при навязывании незападным странам либеральной модели государства как
оптимальной модели политического и экономического устройства это отличие нередко
преднамеренно игнорируется.
Второе отличие связано с отличием между цивилизациями по месту и роли природ-
ного фактора. Незападная цивилизация включает в себя тот природный ареал, в котором
она живет и развивается и который определяет направленность, канал исторической эво-
люции цивилизации, а, следовательно, её особое место и особый путь во всемирно-исто-
рическом процессе. Западная цивилизация представляет собой исторически новый, со-
циологический тип общества, который не привязан ни к какому конкретному природному
ареалу. Агрессивность есть онтологическое свойство самой цивилизации, присущее ей
как таковой, поскольку местом её обитания может быть только вся земная природа. Поэто-
му нынешняя модель капитализма (а другой быть не может по определению) испытыва-
ет глубочайший системный кризис, поскольку его развитие достигло пределов, как с точ-
ки зрения дальнейшего расширения масштабов получения сырья, энергоресурсов, так и
рынков сбыта готовой продукции, если не затрагивать здесь ряд других не менее важных
аспектов.
На развилке современной истории складываются различные тенденции дальнейшего
развития человечества. Выбор будет зависеть от того, как сможет незападный мир, в том
числе и Россия, выстроить отношения с Западом. Путь зависимого и отсталого капитализ-
ма всерьёз нельзя рассматривать как антитезу высокоразвитому капитализму. Это тупико-
вый путь. Но когда речь заходит о социалистической перспективе для незападного мира,
то здесь возникают большие сложности в теоретическом плане. Дело в том, что для А.В.
Бузгалина не существует другого типа социализма кроме того посткапиталистического
социализма, который может вырасти только из развитого европейского, западного капи-
тализма.
Он имеет свою, вполне определенную специфику, которая обуславливается тем, что
названо в литературе обществом модерна. России нужно сначала попасть в общество мо-
дерна, о чем неоднократно говорил на дискуссиях и обсуждениях В.М. Межуев, а потом
уже говорить-ей о социализме. А Россия ни 100 лет назад, ни сейчас в общество модерна
не попала. В этом якобы и состоит её главная трагедия. Социализм в стране строился от
имени Маркса, но не по Марксу, если брать Марксову трактовку перехода от европейско-
го капитализма к социализму. Такое понимание специфики строительства социализма в
СССР можно принять. Но из него делается два противоположных вывода. Советское об-
щество было обществом реального социализма при всех его недостатках и искажениях.
Другой вывод - прямо противоположный. Поскольку социализм строился не по Марксу,
то страна вместо социализма получила то, что и должна была получить в таком случае -
тоталитарный строй. Наследие его не преодолено и до сих пор, и сегодня российский на-
род не желает демократии и не стремится к ней. Страна прямым ходом идет по пути всё
более полного восстановления авторитаризма. А.В. Бузгалин называет советский социа-
лизм неприличным словом - мутантный социализм.
В итоге оказалось, что негативные оценки советского социализма и видение буду-
щего страны у отечественных европейски ориентированных марксистов и отечественных
42
прозападных либералов практически совпадают: они решительно осуждают тоталитаризм
прошлого и авторитаризм настоящего, требуют покончить со всеми их проявлениями в
российском обществе. Что касается движения российского общества к социализму, то для
А.В. Бузгалина очевидно, что позитивно снимающий капитализм социум будет базиро-
ваться на преимущественно творческой деятельности. Тогда и можно будет говорить о
постиндустриальном социализме. Одна вещь для него важнее всего - ни в коем случае
социализм сверху строить нельзя, а только снизу через развитие демократии и граждан-
ского общества. Специфика как российского пути развития, так и современной ситуации
в мире в предвидимом будущем при таком подходе оказываются полностью обойден-
ными.
Сегодня перед незападными странами стоит реальная и острейшая проблема - или
зависимый и отсталый капитализм или какой-то другой путь, скорее всего, некапитали-
стический путь. Но не в том смысле, который придавался ему в советские времена. А что
если страны незападного типа пойдут или уже идут этим путем, а не тем, который ука-
зывает европоцентристский марксизм А.В. Бузгалина? Но этот путь будет сильно отли-
чаться от европейского пути к европейскому социализму, о возможности и вероятности
которого следует поговорить отдельно. Социализм Китая для тех, кто убежден в этом, на-
зывается социализмом с китайской спецификой. И чем дальше он развивается, тем боль-
ше он “вспоминает”, воспроизводит многовековые китайские именно цивилизационные
традиции. Мы вовсе не говорим о неких “провалах” марксизма. Здесь перед марксизмом
как постоянно развивающейся теоретической системой стоит реальная проблема опреде-
ления специфических черт современного незападного социализма, в том числе социализ-
ма с российской спецификой.
Мы лишь говорим о неспособности той версии марксизма, которая изложена А.В. Буз-
галиным в его статье в “Вопросах философии”, объяснить некоторые важные реалии
XXI в. без обращения к цивилизационному подходу. Другими словами, нельзя объяс-
нить механизм реализации формационной логики в историческом процессе без обраще-
ния к цивилизационным проблемам, как и невозможно обратное, т.е. творческое разви-
тие Марксовой теории формаций невозможно без обобщения конкретного материала,
который дают особенности развития локальных государств-цивилизаций, как в прошлом,
так и в настоящем. Связь цивилизации и формации, как мы видим, в XXI в. становит-
ся всё более сложной и противоречивой. Многолинейность современного этапа истори-
ческого развития человечества не отменяет логическую природу формационного учения
К. Маркса, но раскрывает новый, более сложный механизм реализации логики истории,
когда многолинейность складывается в главном из линий, путей развития вполне сло-
жившихся государств-цивилизаций (как правило, имеющих имперское прошлое в своей
истории).
Нужна современная марксистская философия истории, которая должна дать объясне-
ние, почему эти государства-цивилизации никогда не были и не станут капиталистически-
ми по западному образцу, почему они шли и будут идти своим собственным путем. Эти
государства-цивилизации противостоят сегодня имперским гегемонистским претензиям
США, западной’цивилизации в целом. Но сделать это можно не поодиночке, а вместе,
создавая содружество цивилизаций-государств подобно тому, которое сегодня именует-
ся БРИКС. Поскольку речь идет о марксистском взгляде на историю, то эти государства-
цивилизации могут выбрать каждое для себя свои социалистические цели и идеалы. И
если они будут соотносить их с общечеловеческой социалистической перспективой, то-
гда они смогут не только избежать цивилизационного национализма и эгоизма со всеми
вытекающими отсюда последствиями для судеб мира, но и дать мощный импульс социа-
листическим преобразованиям, совсем не похожим на те, которые имели место в XX в.
Понять природу этих преобразований и является главной задачей творческого марксизма
XXI в.
43
Источники (Primary Sources in Russian)
Маркс, Энгельс - Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М., 1959. Т. 13 (Marx К., Engels
F. Works. Vol. 13. Russian translation).
Ссылки (References in Russian)
Бузгалин 2014 - Бузгалин А.В. И Цивилизационный подход и “провалы” марксизма: Человек и
культура. Вопросы философии. 2014. № 11. С. 3-13.
Бузгалин, Колганов 2014 - Бузгалин А.В., Колганов А.И. Глобальный капитал. В 2-х тт. М., 2014.
Т. 1.
Кагарлицкий 2004 - Кагарлицкий Б.Ю. Периферийная империя; Россия и миросистема. М.,
2004.
Кагарлицкий 2013 - Кагарлицкий Б.Ю. История России. Миросистемный анализ. М., 2013.
Новикова 1982 - Новикова Л.И. Цивилизация и культура в историческом процессе И Вопросы
философии. 1982. № 10. С. 53-63.
Панарин 1991 - Панарин А. С. Возвращение в цивилизацию или формационное одиночество? И
Философские науки. 1991. № 8. С. 3-16.
Философская энциклопедия 1970 - Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.
Цивилизация и исторический процесс 1983 - Цивилизация и исторический процесс. Ответ-
ственный редактор Л.И. Новикова. М., 1983.
Шевченко 1991 - Шевченко В.Н. Возвращение в цивилизацию или поиск реального пути? //
Философские науки. 1991. № 8. С. 17-33.
Шевченко 2011 - Шевченко В.Н. В.Ж. Келле и три дискуссии 70-х годов XX века // Философ-
ские науки. 2011. № 12. С. 116-120.
Шевченко 201 За - Шевченко В.Н. В.И. Ленин: исторический тупик Российской империи и буду-
щее России // Русский марксизм; Г.В. Плеханов, В.И. Ульянов (Ленин). М., 2013.
Шевченко 201 Зб - Шевченко В.Н. Внешний фактор и развитие российского общества //Дина-
мика взаимодействия внутренних и внешних факторов и вектор развития российского общества. М.,
2013. С. 12-19.
Шнирельман 2007 - Шнирельман В.А. Цивилизационный подход как национальная идея. // На-
ционализм в мировой истории. М., 2007.
References
Buzgalin A.V. И. Civilizational approach and the “Failures” of Marxism: Man and Culture. Voprosy
Filosofii. 2014, no.11. P. 3-13 (In Russian).
Civilization and the Historical Process. Executive Editor of L.I. Novikova. M., 1983 (In Russian).
Buzgalin A. V, Kolganov A.I. Global Capital. In 2 Vbls. Vol. L M., 2014 (In Russian).
Encyclopedia of philosophy. Vol. 5. M., 1970 (In Russian).
Kagarlitsky, B. Y. Peripheral Empire: Russia and the World Yystem. M., 2004 (In Russian).
Kagarlitsky, B.Y. The History of Russia. World-systems analysis. M., 2013 (In Russian).
Novikova L.I. Civilization and Culture in a Historical Process // Voprosy Filosofii. 1982. No. 10. P.
53-63 (In Russian).
Panarin A.S. Return to Civilization or Formational Loneliness? // Filosofskie Nauki. 1991. No. 8. P.
13-16 (In Russian).
Shevchenko V.N. The Return to Civilization or in Search of the Real Way? // Filosofskie Nauki. 1991.
№ 8. P. 17-33 (In Russian).
Shevchenko V.N. V. J. Kelle and three discussions of the 70-s of the XX th century // Filosofskie Nauki.
2011. №12. P. 116-120 (In Russian).
Shevchenko V.N. VI. Lenin: the Historic Impasse of the Russian Empire and the Future of the Russia
// Russian Marxism: G.V Plekhanov, and V. Ulyanov (Lenin). M., 2013 (In Russian).
Shevchenko V.N. The External Factor and the Development of the Russian Society // The Dynamics
of Interaction between Internal and External Factors and the Vector of the Development of the Russian
Society. M., 2013. P. 12-19 (In Russian).
Shnirelman VA. Civilizational Approach as a National Idea // Nationalism in World History. M., 2007
(In Russian).
44
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 45-55
Феноменология права Н.Н. Алексеева
Г.В. Жданова
Статья посвящена анализу основных идей феноменологии права Н.Н. Алексеева.
В статье рассматриваются различные концепции, послужившие основой для создания фе-
номенологии права мыслителя. Автор подчеркивает влияние феноменологического мето-
да на философию права Н.Н. Алексеева.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия права, феноменология, позитивное право.
ЖДАНОВА Галина Владимировна - кандидат философских наук, доцент Московско-
го государственного университета информационных технологий, радиотехники и элек-
троники.
Цитирование: Жданова Г.В. Феноменология права Н.Н. Алексеева // Вопросы фило-
софии. 2016. № 2. С. 45-55.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 45-55
The Phenomenology of Right by N. Alekseev
G.V. Zhdanova
The article has been devoted to analyze the basic ideas of the phenomenology of right by
Russian philosopher N. Alekseev. The article considers different conceptions, which became the
basis for appearance of the phenomenology of right by Russian philosopher. The author accents
influence of the method of phenomenology on the philosophy of right by N. Alekseev.
KEY WORDS: the philosophy of right, the phenomenology of right, the positive right.
ZHDANOVA Galina V. - CSc in Philosophy, associate.professor of Moscow State Univer-
sity of Informatic Technologies, Radiotechnology and Electronic.
super.scientist2012@yandex.ru
Citation? Zhdanova G. V. The Phenomenology of Right by N. Alekseev // Voprosy Filosofii.
2016. Vol. 2. P. 45-55.
© Жданова Г.В., 2016 г.
45
Феноменология права Н.Н. Алексеева
Г.В. ЖДАНОВА
Философия права Н.Н. Алексеева во многом интересна тем, что он едва ли не един-
ственный из русских правоведов попытался применить метод феноменологического ис-
следования к политико-правовым явлениям. Наиболее яркой, в плане феноменологическо-
го опыта, представляется работа Алексеева “Основы философии права”, опубликованная
им в 1924 г. В этой работе он попытался построить собственную систему на базе феноме-
нологии Э. Гуссерля, этики М. Шелера и психологической теории права Л.И. Петражиц-
кого.
В основе феноменологии, по мнению мыслителя, “...лежит блестящая интуиция, от-
крывающая нам некоторую новую сторону мирового целого и дающая целый ряд спосо-
бов для его познания и постижения. Феноменология как интуиция всеобщего, как способ
вчувствоваться и вмыслиться в идеи есть познавательный прием, открывающий перед на-
шим умственным взором ряд совершенно новых, почти что неизведанных отношений. Фе-
номенология открывает перед нами новый мир духовных предметов, - открытие которых
без преувеличения можно сравнить с открытием х-лучей или радия в физическом знании”
[Алексеев 1999,41^42]. Будущее философии Алексеев связывает именно с феноменологи-
ей, отводя ей центральное место в философском знании.
Согласно воззрениям Алексеева, феноменология покоится на некоторой присущей че-
ловеческому разуму способности “умственного созерцания всеобщих истин, на интеллек-
туальной интуиции”. В основе любого знания лежат “общие определения” и “аксиомы”,
добываемые с помощью интуиции. Мыслитель так описывает технологию получения ак-
сиоматических истин: идея сущего может быть познана «...только через сознание, через
его особое углубление и его определенную актуализацию. И первым техническим услови-
ем такого рода умственной деятельности нужно считать особо направленный на идею акт
нашего внимания. При помощи внимания мы концентрируем силы нашего духа на одной
точке, “устанавливаем” на ней умственное наше око, откидываем все чуждое, этот центр
окружающее, и, таким образом, проясняем предметность в ее особых, только ей свой-
ственных чертах» [Алексеев 1919а, 26]. По мнению Алексеева, неизбежным компонентом
познавательной деятельности является психологизм, поскольку мир предметов лежит в
“личной душе”, в «психическом содержании нашего “я”».
Феноменология как учение о сущностях занимает, согласно учению Алексеева, про-
межуточное положение между знанием эмпирического мира и религиозным опытом.
Устанавливая такое местоположение феноменологии, Алексеев тем самым хочет указать
на ее границы. Гуссерлю, как полагал Алексеев, удалось создать подлинно научную фило-
софию, свободную как от односторонности естественнонаучных методов, так и от психо-
логизма и”субъективизма общественных наук. Вместе с тем мыслитель предостерегает от
попыток превратить феноменологию в некую универсальную науку, способную осветить
все проблемы мироздания.
Алексеев полагал, что феноменология как философское учение не содержит фило-
софское знание в полном объеме, это лишь часть философии, направленная на установле-
ние эйдетики вещей и всеобщих связей между ними. Феноменология имеет дело со все-
общим и рациональным, феноменологический метод не способен познать единичное и
иррациональное. Полным философским знанием обладает лишь метафизика, под которой
Алексеев понимает философию, слагающуюся из “двух равнодействующих элементов”:
всеобщего и единичного, рационального и иррационального.
По мнению Алексеева, эмпирический метод исследования, который имеет дело с по-
зитивным правом, неприемлем: здесь все изменчиво и относительно, нет четких крите-
риев для оценки правовых явлений. Но он считает неподходящим и метод рационализма,
46
идущий от традиции, заложенной Кантом и Гегелем: здесь исследователи оказываются
заложниками понятий, изобретенных ими самими. Объективное знание подменяется у
рационалистов мнением, конвенциональностью, субъективной по своей природе. Мыс-
литель полагает, что необходимо исследовать не право, как оно представляется в эмпири-
ческом или понятийном измерении, а право “само по себе”, право как “некоторое направ-
ление нашего сознания”, как объект “непосредственного созерцания”.
Как пишет И. Дефорж, «в полном соответствии с феноменологическим методом Алек-
сеев понимает под правом некую идеально существующую структуру, непосредственно
данную познающему сознанию и состоящую из трех элементов: 1) субъект - носитель об-
наруживающихся в праве ценностей, 2) ценности и 3) определения (основных два - “пра-
вомочие” и “правообязанность”), с помощью которых выявляется правовая связь между
ценностями. Совершенно очевидно, что такая трактовка права носит ярко выраженный
субъективистский, индивидуалистический характер. С одной стороны, Алексеев пытает-
ся представить право как некое идеальное целое, существующее помимо индивидуально-
го человеческого сознания и именно поэтому открывающееся ему как “непосредственная
объективная данность”, но с другой - носителем правовых ценностей всегда является лич-
ность, первичный уровень обнаружения права - личностное сознание. При такой поста-
новке вопроса право есть скорее нечто субъективное, а не объективное, право выступает
здесь скорее проекцией субъективного сознания, а не объективно существующим реаль-
ным феноменом» [Дефорж 2006 web].
Для обоснования эмоциональной составляющей права Алексеев широко привлека-
ет эмоциональную психологию Петражицкого, в частности, его идею “правового факта”.
Правовой факт, по мнению Алексеева, есть “некоторый неразложимый и первоначаль-
ный эмоциональный акт”, “обнаруживающий момент положительный или отрицательный
ценности” [Алексеев 1999, 57, 63]. Иначе говоря, правовой факт есть эмоциональное пе-
реживание лицом первичной правовой реальности, предстающей в форме правовых цен-
ностей. Алексеев отмечает, что эмоциональное восприятие правовой реальности всегда
носит ценностно окрашенный характер, эмоциональные акты имеют “ценностную само-
очевидность”.
Императивно-атрибутивные эмоции, по мнению Алексеева, играют основную роль
в освобождении эмоциональных актов от психологизма и придании процессу установле-
ния познающим сознанием ценностей (в том числе правовых) объективного характера.
Эмоциональным актам, развивает свою мысль Алексеев, “...свойственна, прежде всего,
особая направленность на объект и в этом смысле их можно назвать актами интенцио-
нальными. Объектом здесь являются ценности, направляясь на которые эмоциональные
акты обнаруживают адекватность их содержания, согласованность с предметом, своеоб-
разную гармонию. Так, эмоциональный акт духовной любви не есть простое психическое
переживание, подобное аппетиту, голоду, но акт направленности на ценностный пред-
мет, в результате которого устанавливается соответствие с предметом наших настроений
и чувств - соответствие, которое на русском языке лучше всего назвать правдой (а не ис-
тиной). В этом смысле акт любви сходен с актом теоретического знания, который также
устанавливает адекватность с объектом, но особого характера, именуемого истиной. Если
распространить картезианское понятие “cogitare” (“познавать”) и на область обнаружения
нашей заинтересованности и если назвать предмет любви “cogitatum” (“познаваемое”), то
правду всего лучше определить, как “adaequatio cogitantis et cogitati” (“соответствие по-
знающего и познаваемого”). Правда настоящей духовной любви и заключается в соответ-
ствии с ценностью, с любимым предметом. Любить можно только истинно ценное, и эйде-
тически к истинно ценному нельзя относиться иначе, как любя его. В этих определениях
нужно искать глубочайшие корни самой идеи права” [Алексеев 1999, 67].
Иначе говоря, императивно-атрибутивные эмоции позволяют человеку установить с
правовыми ценностями особо интимную внутреннюю связь, личность начинает воспри-
нимать право не как холодную внешнюю абстракцию, а в качестве внутренне переживае-
мого ценностного опыта, в качестве непосредственно переживаемой моральной аксиомы,
на которую следует опираться в своем социальном поведении. Двусторонний состав пра-
47
вовых эмоций, подчеркивает Алексеев, обусловлен связями человека с обществом, что
прямо должно свидетельствовать об объективном, “сверхличном” характере права.
Алексеев делает важный для своей концепции вывод о том, что степень познания цен-
ностей, уровень интимности восприятия ценностей может быть различным. Он приводит
следующий пример: «Обещание или согласие, обнаруживая верность или последователь-
ность, требуют соблюдения сказанного и выполнения решенного. Но верность эта достига-
ется совершенно различными ступенями интуиции. Можно интеллектуально усматривать
логические последствия сделанного обещания, достигая тем самым познания некоторых
априорных истин, обнаруживающих логическую необходимость вытекающих из обеща-
ния последствий. Но можно “всей душой переживать обещанное”, как это бывает в случае
горячего обета или в случае какой-либо клятвы. Обещание может владеть душою настоль-
ко, что вытекающая из него верность слову становится как бы второй природой обещав-
шего, получает в нем максимальную адеквацию» [Алексеев 1999, 69]. Все различие меж-
ду нравственностью и правом сводится, по его мнению, к различным степеням глубины
переживания ценности. Если глубина эта значительна, эмоциональный накал восприятия
ценности высок, то перед нами нравственность. Если восприятие ценности сравнительно
поверхностно, то мы имеем дело с правом. Алексеев также обращает внимание на то, что
речь идет не только о нравственных ценностях, а о любых ценностях: эстетических, ре-
лигиозных, познавательных. Так, например, любовь к Богу - это проявление религиозной
ценности, а юридическая охрана представляет собой правовую ценность; любовь к искус-
ству - проявление эстетической ценности, охрана памятников искусства -- правовой.
Выдвигая положение о различной степени приобщенности личности к ценностям,
Алексеев тем самым подводит к мысли о том, что в праве присутствует не только эмоцио-
нальный компонент, но также рациональный. Человек воспринимает правовые ценности
не только эмоционально, но и интеллектуально, т.е. абстрактно, логически, отстраненно.
Интеллектуальное восприятие человеком ценностей Алексеев называет “признанием”:
«Так можно “признавать” какое-либо произведение искусства, не обладая способностью
интуитивно переживать его внутренний смысл. Так называемое “отсутствие конгениаль-
ности” очень часто делает “немым” внутреннее содержание предмета, значительность ко-
торого не может отрицаться разумом. Такие “содержания” “закрыты” для души, но откры-
ты для интеллекта, признающего их “достойными” ценностями» [Алексеев 1999, 71].
Интеллектуальное отношение к ценностям, признание их, с точки зрения Алексеева,
есть необходимый, естественный компонент восприятия человеком мира. В отношении к
разным ценностям у человека формируется различное соотношение эмоционального и ра-
ционального компонентов. Так, например, в нравственности акт признания играет мень-
шую роль, в праве - большую.
Алексеев считает необходимым различать субъекты права как ценности и субъекты
права как деятелей. Субъекты-ценности - это люди, организации, вещи, цели, животные, -
словом все то, что признано позитивным правом ценностью. Субъекты-деятели - это все-
гда и только люди, поскольку только личность обладает способностью совершать созна-
тельные и'Эмоциональные наполненные акты. В этом случае правопорядок представляет
собой не формальный юридический механизм, а совокупность актов признания людьми
друг друга, своего рода целостность, подчиненную ценностным императивам.
Идеальные основания права проявляются также в двух основных его определениях:
правомочии и обязанности. Если позитивистская теория права понимает под правомочием
и обязанностью юридически значимые акты, основанные на позитивном праве, то Алексе-
ев вкладывает в них смысл психологический и даже метафизический. Так, правомочие, по
его мнению, есть не только возможность реализовать свои субъективные права, но также
“некоторый род духовного чувства, рождающегося по поводу некоторой особой и само-
стоятельной жизненной ситуации”. Правомочие ощущается самим лицом и другими как
сила, мощь, уходящая корнями в эмпирический мир и к Богу. Люди получают свою мощь
от Бога, могущество которого всегда сопряжено с добром и правдой. Соответственно пра-
вомочием может быть, по мнению Алексеева, только правовая мощь, основанная на добре
48
и правде. “Юридически можно то, что дозволено, что разрешено, иными словами, то, что
обосновано ценностью или оправдано” [Алексеев 1999, 134—135].
Обязанность представляет собой проявление “идеального”, “чистого” долженствова-
ния, вытекающего из объективного ценностно значимого порядка вещей. На уровне ин-
дивидуального сознания долженствование принимает вид эмоционального ощущения, ко-
торому противостоит правомочие. Алексеев подчеркивает, что правомочие и обязанность
соотносятся между собой как две автономные, но взаимосвязанные части императивно-
атрибутивной эмоции.
С точки зрения Алексеева, ценности - это второй элемент структуры права. Отсюда
понятен тот большой интерес, который мыслитель проявляет к теории ценностей. Точнее
сказать, интерес Алексеева к ценностной проблематике обусловил специфику его фило-
софии права. В своих теоретических построениях он во многом отталкивается от филосо-
фии М. Шелера и Ф. Брентано, считая их аксиологию подлинно новаторской. Основную
заслугу названных философов Алексеев усматривает в том, что им удалось преодолеть в
этике “нравственный релятивизм и кантианский формализм” и поднять этику до уровня
настоящей науки. Он согласен с Шелером в том, что «ценности суть род “идеальных объ-
ектов”, между которыми наблюдаются особые научно-познавательные отношения и связи,
особый, независимый от опыта, априорный порядок» [Алексеев 1999,96]. «Нужно считать
бесспорным фактом, - отмечает Алексеев, - что в общем составе нашей оценивающей
деятельности мы постоянно встречаемся с мотивациями не только служебными и произ-
водными, но и с первичными, самодовлеющими. Многое мы считаем ценным не потому,
что оно чему-либо соответствует, но потому, что оно ценно в себе - самоценно. В наших
самодовлеющих оценках и проявляются безусловные ценности. Данность, с которой мы
их усматриваем, имеет характер истинной достоверности и указывает на присутствие са-
мого предмета в познавательном акте. Поэтому познание ценностей обладает характером
сомоочевидности. Это не подлежит никакому сомнению в таких наиболее простых сужде-
ниях ценности, как “мне приятно”, “больно”; но не менее этот характер выступает в более
сложных ценностных суждениях, как, например, “этот поступок героичен”, “это - святое
дело” и т.д. Высказывая такие суждения, мы высказываем их как объективные истины, а
не как суждения личного вкуса» [Алексеев 1999, 97].
Вместе с тем в современной западной философии ценностей Алексеев усматривает
один существенный недостаток: ее нарочито светский характер, ее стремление создать
теорию ценностей без опоры на метафизику и религию. Если онтологию, с его точки зре-
ния, и можно построить без аксиоматического предположения существования Бога, то ак-
сиология свои предельные ценностные установки и критерии должна искать в Абсолюте.
Ценности, вырастая из мира “потустороннего”, реализуются в эмпирической жизни мира
“посюстороннего”. Человек, общество в своем эмпирическом существовании способны
подниматься по ступеням добродетели только потому, что “посюсторонний” мир прича-
стен идее совершенства, берущей начало в Боге.
Есть два полярных способа, по мнению Алексеева, выявления и обоснования цен-
ностей - имманентный и трансцендентный. Имманентный способ, распространенный в
западной религиозной мысли и метафизике, имеет дело с “посюсторонними” ценностя-
ми. Для западного человека ценно все эмпирическое, опытное, преходящее и изменчи-
вое, имеющее протяженность во времени и пространстве (хотя и связанное с идеальным).
Трансцендентный способ обосновывает “потусторонние” ценности. Алексеев считает
данную позицию максималистской, поскольку последовательный трансцендентализм ве-
дет к обоснованию самоубийства как наиболее эффективного средства перехода к поту-
сторонним ценностям. Даже “индийская и христианская святость”, отмечает он, в извест-
ной мере вынуждены признавать имманентные ценности (в той мере, в какой они ведут к
трансцендентным ценностям). Алексеев выступает за гармоничное сочетание двух спосо-
бов: “Истинное обоснование ценностей может дать только то метафизическое и религи-
озное миросозерцание, которое примирит между собой имманентизм и трансцендентизм.
Оно возможно только при проникновении в тайну воплощения потустороннего бытия в
посюстороннем и опытном, - проникновения, достигнутого многими религиями и в осо-
49
бенности христианством. С точки зрения этого примиренного взгляда, земные достиже-
ния не довлеют сами себе, но ценны постольку, поскольку служат подготовительными сту-
пенями для высших небесных планов” [Алексеев 1999, 109].
Алексеев утверждает, что благодаря ценностям в человеческую жизнь входят органи-
зованность и порядок. Иначе говоря, организованность и порядок есть ценности, лежащие
в основе движения общества к Абсолюту. Так, по его мнению, воспринимаются ценности
на Западе. В России, напротив, преобладает негативная аксиология, полагает он. Харак-
терной чертой русского национального сознания Алексеев считает юродство, что являет
собой стремление не к “переоценке всех ценностей”, но к выходу за пределы самой идеи
ценности. “Для нас нравственное, - отмечает он, - достигается не восхождением на выс-
шие ступени совершенства, но особыми актами приближения к абсолютному, обнаружи-
вающимися только на особых глубинах человеческой души. Путь достижения абсолютно-
го есть путь открытия метафизической бездны, путь соприкосновения с беспредельным.
Бездна души должна встретиться с бездной мира” [Алексеев 1999, 102]. Русские идут к
Богу не путем организованности и порядка, а путем хаоса, что имеет как положитель-
ные, так и отрицательные стороны. С одной стороны, хаос русской души обнаруживает
“духовную гениальность и широту”, способность посредством “глубокой душевной тра-
гедии” прийти к Божьей благодати. Но с другой - беспредельность и динамизм хаотиче-
ского и экстатического состояния могут привести не к Богу, а к “дурной бесконечности”
(Гегель). Хаос есть нечто потенциальное, что только при определенных условиях может
достичь актуализации.
Алексеев совершенно определенно говорит о том, что русские должны преодолеть в
своей душе хаос и прийти к организованности и порядку. В противном случае им грозит
путь в бездну, переход к абсолютному злу.
Из рассуждений Алексеева следует, что под ценностью он понимает всегда нечто по-
зитивное, конструктивное, созидающее отдельного человека и общество в целом. Нега-
тивная ценность, антиценность, поскольку она направлена на разрушение, для него цен-
ностью уже не является, это есть проявление нигилизма, своего рода “ничто”. Такой
взгляд на ценности представляется зауженным, подчиненным умозрительной схеме Ше-
лера. Ведь если смотреть на данную проблему с позиций общенаучных, негативные цен-
ности - тоже ценности, поскольку ими руководствуются люди.
В качестве основных правовых ценностей Алексеев рассматривает личность и связан-
ные с ней справедливость, свободу, равенство и интерес.
Алексеев отмечает, что в юриспруденции широко распространена точка зрения (начи-
ная с римских юристов), согласно которой основной правовой ценностью является лич-
ность. Право возникает и существует для того, чтобы служить личности и ее интересам.
Такой антропологический подход к праву, по мнению мыслителя, не имеет под собой науч-
ных оснований и приводит только к одному - релятивизму. Между эмпирическими прояв-
лениями человека и идеей права, развивает свою аргументацию Алексеев, нет и не может
быть никакой логически необходимой связи: “Материальные, нравственные, культурные
и всякие иные потребности личности всегда являются чисто историческими изменчивыми
величинами. При одних условиях они могут способствовать развитию права, при других -
могут прямо препятствовать ему. При одних условиях благосостояние личности может за-
висеть от права, при других - право может быть прямой помехой этому благосостоянию”
[Алексеев 1999, 113]. Алексеев замечает, что личность может быть носителем как поло-
жительных, так и отрицательных ценностей, источником как социального добра, так и со-
циального зла. Личность не есть, но только может быть носителем высших ценностей.
Ценность личности не первичная, а вторичная, функциональная. Алексеев, указывая на
функциональную ценность человека, имеет в виду связь личности с высшими идеальны-
ми ценностями. Человек становится ценностью потому, что выступает носителем идеаль-
ных ценностей, воспринимает их как свою вторую природу. Личность сама по себе, вне
связи с идеальными ценностями, по мнению Алексеева, тоже может рассматриваться как
ценность, но в этом случае речь должна идти о человеке, его жизни и здоровье как некоем
абстрактном биологическом феномене.
50
Алексеев, максимально обостряя поставленный вопрос, ставит дилемму: что выше,
человек как эмпирическое существо или право? Он пишет, используя аргументы Плато-
на: «В наше время, проникнутое духом всеобщего н зачастую ложного индивидуализма,
мы часто слышим, что право существует только для человека, для личности, а, стало быть,
оно имеет ценность не абсолютную, а относительную. Абсолютной ценностью обладает
только человеческая личность. Нужно со всей силой возражать против этого индивидуа-
лизма, которым, в конце концов, и питаются анархические тенденции нашего времени.
Ибо абсолютная личность, для которой только и существует право, в любой момент может
разрушить правопорядок и объявить себя по ту сторону всякого закона, не имеющего цену
помимо личности и ее свободного признания. Нужно проникнуться мыслью, что “каждое
сущее” - в том числе и личность человеческая - “делается совершенным от свойственного
всему и находящегося во всем благоустройства”. Благоустройство же это обнаруживается
в порядке и законе, которыми может обладать каждая хорошая вещь - и сосуды, и тела, и
души, и всякое животное. И только обнаруживая в себе этот внутренний закон, люди мо-
гут претендовать на какую-либо безусловную ценность. Порядок и закон, следовательно,
есть критерий ценности, а не простая способность быть центром бессмысленного и хао-
тического брожения душевных сил и способностей. [...] Право и есть порядок, ценность
же права есть абсолютная ценность закона и порядка в противоположность бесценности
хаоса и анархии» [Алексеев 1919®, 133].
Подлинной и основной правовой ценностью является, по мнению Алексеева, отнюдь
не личность (она релятивна, выполняет служебную роль), а справедливость. В своем по-
нимании справедливости мыслитель во многом идет от древнегреческой мысли. Здесь
можно отметить влияние Аристотеля, который различал справедливость уравнивающую
и распределяющую. Если уравнивающая справедливость предполагает равенство людей
(у Аристотеля - перед законом и в хозяйственных сделках), то распределяющая спра-
ведливость (справедливость по достоинству) устанавливает неравенство между людьми
(в сфере политики и имущественного положения). Согласно Аристотелю, люди одновре-
менно и равны и не равны друг другу (в зависимости от той сферы общественных отно-
шений, где проявляет себя личность). Алексеев понимает справедливость по преимущест-
ву как справедливость распределяющую, справедливость по достоинству. Для Алексеева
справедливость есть идеально и объективно существующая иерархия ценностей: “Спра-
ведливость по идее своей есть, следовательно, истинная мера относительного достоин-
ства ценностей. Эти последние и суть элементы всякого справедливого порядка” [Алек-
сеев 1999, 120]. И другая, более характерная цитата: “Идея справедливости, в качестве
первичной и наиболее глубокой своей предпосылки, предполагает не идею равенства, но
идею иерархии. Только равному по достоинству может быть причитаемо равное, неравное
же предполагает и требует неравное” [Алексеев 1999, 126].
Мыслитель не берется дать формулу справедливости, годную “для всех времен и для
всех условий”, он предлагает ограничиться лишь установлением общих принципов цен-
ностной иерархии: “1) Каждая реализованная ценность находится в ценностном отно-
шении к любой из других реализованных ценностей. 2) Каждая реализованная ценность
имеет право на Полноту своего достойного существования и развития в пределах общей
системы ценностей. 3) Каждая реализованная ценность в случае нарушения нормальных
отношений с другой ценностью, имеет право на установление равновесия. 4) Отношения
реализованных ценностей определяются мерой достоинства присущей каждой из ценно-
стей. 5) Отношения эти составляют общий порядок реальной солидарности” [Алексеев
1999,122].
Справедливость, по мнению Алексеева, представляет собой по преимуществу сверх-
личную ценность, реализующуюся на почве общего взаимного признания. Он подчерки-
вает, что справедливость как ценность реализуется на основе акта признания (т.е. интел-
лектуально и отстраненно), а не любви, что и делает справедливость подлинной основой
права. Свобода, равенство и интерес, напротив, являются по преимуществу ценностями
личными, основанными не на акте признания, а на позитивном эмоциональном восприя-
тии. Личный и эмоциональный (по преимуществу) характер свободы, равенства и интере-
51
са делает невозможным полагание данных ценностей как основы идеи права. Таким обра-
зом, Алексеев, утверждая, что свобода, равенство и интерес не имеют прямого отношения
к праву, фактически вступает в конфликт с базовыми ценностями либерального правосо-
знания.
Свобода, равенство и интерес, с точки зрения Алексеева, лишь потенциально имеют
связь с правом. Они могут стать действительно правовыми ценностями только на пути пе-
рехода от “личного” к “сверхличному” характеру.
Так, по мнению Алексеева, идея права предполагает не свободу лица в общепринятом
смысле (внутреннюю или внешнюю), а “множественность родов ценностей”, “множест-
венность путей их реализации и совершенства”. Иными словами, под свободой как право-
вой ценностью (т.е. тесно связанной с правом) Алексеев понимает свободу нравственного
совершенствования на пути восхождения к Богу; свобода для него есть возможность вы-
бора пути такого совершенствования.
Согласно взглядам Алексеева, идея равенства в целом не соответствует праву, так как
структура правовых ценностей предполагает не равенство, а иерархию. Глубоко противна
ему мысль о равенстве в материальной сфере: “Неужели, - спрашивает он, - более уме-
лый должен стоять на одном уровне с неумелым?” [Алексеев 1999,125]. Вместе с тем идея
равенства может иметь отношение к праву, в частности принцип формального равенства
перед законом: “Здесь идея равенства вполне приложима, так как установленное право
должно определять одинаковые способы защиты и одинаковые способы признания ценно-
стей” [Алексеев 1999, 124-125]. Кроме того, Алексеев выступает за установление “срав-
нительно равных возможностей и условий” для “проявления свойств личности”. Здесь он
имеет в виду, видимо, выдвинутый на рубеже XIX-XX вв. принцип правового социально-
го государства (в России был сформулирован П.И. Новгородцевым), согласно которому
человек должен иметь некоторый минимальный набор материальных благ, позволяющий
ему реализовать себя в обществе.
Различая справедливость как объективный социальный порядок и как добродетель,
Алексеев указывает на необходимость их соответствия в любой “нормальной и здоровой
правовой системе”. Алексеев утверждает, что не может быть “здорового” правового по-
рядка, если члены общества не обладают соответствующими добродетелями.
Вопрос о ценности права получает наибольшую рельефность в контексте рассужде-
ний Алексеева о социальном идеале. Он выдвигает два важных с методологической точки
зрения положения. Во-первых, утверждается, что сфера правовых отношений не погло-
щает всю общественную жизнь: “Но тот, кто человеческое общество мыслит наподобие
некоторого правового порядка, тот неизбежно упускает из вида всю сложную сеть чисто
эмоциональных общественных отношений. Он упускает из вида, что значительные и наи-
более, пожалуй, первичные слои общественного бытия людей строятся не на отвлеченной
идее справедливости и права, но на живом и жизненном чувстве содружества и симпа-
тии - чувстве, имеющем глубокие биологические корни и представляющем разветвле-
ния глубоких и общих порывов к жизни” [Алексеев 1999, 203]. Алексеев далек от распро-
страненного в.Европе “юридического мировоззрения”, с позиции которого общество есть,
прежде всего и в основном, юридический союз, сфера действия права.
Во-вторых, Алексеев использует идею “земного рая” П.И. Новгородцева, согласно ко-
торой абсолютный социальный идеал в реальной земной жизни недостижим, его осуще-
ствление выносится в сверхприродный и метаисторический мир, в вечность. Он пишет:
«Думать, что пропитанное правом общество и государство являются образцом социально-
го совершенства - “земным раем”, - может только тот, кто мало уясняет, что такое обще-
ство, государство и право. Познание истинного существа общества со всей его сложной
природой не может не убедить, что безусловное общественное совершенство возможно
только, как “чудо всеобщего преображения”, - преображения материи, жизни и духа, -
“лежащее вне человеческой мощи и вне философского предвидения”. И менее всего есть
основание думать, что усовершенствованием одной из сторон общественного бытия мож-
но достигнуть абсолютного совершенства социального целого. Оттого даже самое совер-
52
шенное состояние права не может вести к безусловному совершенству общества, - к уста-
новлению “земного рая”» [Алексеев 1999, 220].
В первом случае Алексеев противопоставляет праву жизнь как спонтанный естест-
венный поток, во втором - Бога, который, в отличие от права, способен кардинально пре-
образовать общество. В обоих случаях ценность права оказывается ниже, чем ценность
жизни или Бога. Вместе с тем право, по мнению Алексеева, занимает свое, довольно высо-
кое место в иерархической шкале ценностей. Право, будучи важным элементом человече-
ской духовности, связывает деструктивные начала жизни и ведет общество по направле-
нию к нравственному и религиозному совершенству. Совершенного общества достигнуть
нельзя, считает Алексеев, но двигаться к совершенству необходимо. На этом пути право
оказывается незаменимым средством позитивного воздействия на общество и человека.
Важное место в философии права Алексеева занимает проблема позитивного пра-
ва (законодательство, судебный и административный прецедент, правовой обычай). Мыс-
литель пришел к выводу о существовании некоей идеальной объективно существующей
правовой структуры, предстающей индивидуальному сознанию как непосредственная
данность. «Правовая структура для нас, - пишет Алексеев, - есть идеальная целостность
явлений права. Когда мы применяем понятие права, мы мним в нем, как в различных дру-
гих понятиях, нечто бесконечное. Мы не можем в представлении нашем обозреть всю
сумму тех конкретных явлений, которые именуются правом. Мы даже не знаем большин-
ства их, как, например, китайского права или права готтентотов. А между тем мы имеем
идею права и с совершенной твердостью владеем ею и пользуемся. Это значит, что беско-
нечные правовые явления связаны между собой в какую-то целостность правовой идеей.
В созерцании отдельных моментов этой целостности и обнаруживается структура права.
Правовая структура есть то, что придает различным явлениям правовую форму. И, в част-
ности, нормы права являются “правовыми” только потому, что в них отображается право-
вая структура. Мы называем “правовыми” нормами, в отличие от других видов норм, те,
которые предполагают особого носителя (способность признания), в которых выражают-
ся реализованные ценности и которые формулируются в особых определениях (права -
обязанности)» [Алексеев 1999, 197].
Определив, что есть право в своей “эйдетической” основе, Алексеев ставит пробле-
му связи структуры права как идеальной целостности с правом как эмпирическим фено-
меном, позитивным правом, которое практически регулирует общественные отношения.
Он предпринимает попытку выявить механизм, с помощью которого “идеальная структу-
ра права получает некоторое социальное воплощение”. Если брать практический аспект
данного вопроса, то он сводится, в частности, к установлению объективных критериев
справедливого позитивного права, законодательства. Алексеев считает, что эмпирическое
право, когда-либо и где-либо существовавшее и существующее, бесконечно разнообразно.
И, действительно, есть во всем этом многообразии некоторое единство, что позволяет объ-
единить различные правовые явления под одним понятием права. Вместе с тем есть опас-
ность спутать право с узаконенным произволом, а органичное государство - с деспотией,
основанной на внешнем механическом принуждении.
Право, таким образом, представляется Алексееву как некая дуалистическая система,
состоящая из эйдетического и эмпирического компонентов. В противоположность данной
позиции сторонники юридического позитивизма утверждают, что право представляет со-
бой полную монистическую целостность: право есть приказ, веление государства; норма-
тивный акт, исходящий от государства, это и есть право.
Алексеев предложил оригинальный подход в интерпретации свойств и статуса пози-
тивного права. Границу между фактическим и идеальным Алексеев определяет методом
от противного: фактическому противостоит все то, что относится к “идеальным предме-
там” (устанавливаемым только с помощью мысли), “чистому” (индивидуальному) созна-
нию и Богу. “Положительное право, - отмечает он, - не может быть ни чистым сознанием,
как оно было определено нами выше, не может оно принадлежать также к миру Боже-
ственных предметов. Положительное право, как право установленное, действующее или
действовавшее, должно обладать чисто фактическим характером и принадлежит к миру
53
временных фактов. Не обладающее фактическим характером положительное право есть
просто бессмыслица, вроде четырехугольной окружности” [Алексеев 1999, 148]. Норма-
тивисты, полагает Алексеев, совершают грубую ошибку, когда отождествляют мир фак-
тов с миром природы. В случае такого отождествления различные существовавшие в исто-
рии формы права, памятники права исключаются из области фактов и переносятся в мир
должного, что противоречит здравому смыслу.
Для обоснования своего понимания положительного права Алексеев берет на воору-
жение идею “нормативного факта”, играющую заметную роль в психологической тео-
рии права Л.И. Петражицкого. “Правовой факт”, согласно Алексееву, соединяет в себе
нормативность (свойство правового логоса, права как идеальной целостности) и фактич-
ность (реальные отношения между людьми), в правовом факте всеобщие законы правово-
го логоса находят свою конкретизацию в виде нормы позитивного права. Если логос пра-
ва “есть нечто по существу своему чисто предметное, объективное, содержательное и не
включающее в себя никакого рефлексивного момента”, то норма позитивного права “...
по смыслу своему всегда есть нечто рефлексивное, включающее в себя идею отношения к
воле, к настроению, к психике. Норма есть известное субъективное отношение к предме-
ту, как к должному и желаемому, а не сам предмет” [Алексеев 1999, 196].
Следует иметь в виду некоторую терминологическую нечеткость, допускаемую Алек-
сеевым, в частности, в использовании понятия “факт”. Так, употребляя термины “право-
вой факт” и “нормативный факт”, он ведет речь о принципиально разных вещах. Под пра-
вовым фактом понимается некая “первоначальная идеальная данность”, непосредственно
предстающая перед познающим сознанием. Нормативный факт, напротив, относится к
сфере сущего, проявляет себя как эмпирический феномен.
Нормативные факты представляют собой “реальные события”, протекающие во вре-
мени и пространстве и обладающие нормативным содержанием. Любая норма позитив-
ного права есть нормативный факт: норма “является фактом, поскольку действует или
действовала; она обладает нормативным смыслом, поскольку является нормой” [Алексе-
ев 1999, 148]. Благодаря нормативным фактам между людьми возникают правовые связи
идеального характера в форме правомочия и правообязывания: “Нормативные факты, -
отмечает Алексеев, - устанавливают права и обязанности, создают, таким образом, неко-
торый идеально-нормативный порядок отношений в пределах данной системы положи-
тельного права” [Алексеев 1999, 178]. Нормативные факты обеспечивают органичность и
стабильность реально функционирующего правопорядка.
Алексеев стремится обосновать тезис, что в рамках положительного права между
нормой и фактом существует органическое единство. Стабильность правопорядка мыс-
литель непосредственно связывает с эйдетической сущностью права, основным компо-
нентом которой были ценности. Посредством нормативного факта, по мнению Алексеева,
в общественную жизнь входит органическое единство трех элементов: структуры права
(идеальной и умозрительной), позитивного права и реальных общественных отношений.
Юридические связи между людьми только тогда обладают устойчивостью, крепостью и
длительностью существования, когда позитивное право не противостоит факту (т.е. обще-
ственным сУгношениям), а органически, посредством структуры права, с ним связано.
По мнению Алексеева, что в рамках позитивного права некоторый дуализм права и
факта может иметь место, но в этом случае это будет носить чисто технический, а не фило-
софский характер. Так, в ходе гражданского или уголовного процесса судья должен произ-
вести юридическую квалификацию, т.е. установить соответствие между фактическим об-
щественным отношением и искомой правовой нормой законодательства. При проведении
такой мыслительной операции норма и факт поначалу действительно не связаны между
собой. Но, как указывает Алексеев, такое временное состояние всегда заканчивается со-
единением права и факта. В противном случае позитивное право как бы зависает в возду-
хе, перестает работать.
Алексеев, создавая свою философию права, во многом связывал ее с феноменологией.
Он утверждал, что философия права - это, прежде всего, эйдетическая наука, подчинен-
ная задаче выявления идеи государства и права. А поскольку данная идея коренится в че-
54
ловеческом сознании, ее можно исследовать преимущественно методом феноменологии.
В этой связи мыслитель уточняет, что философия права, основанная на феноменологии,
является не гносеологией, а своеобразной юридической онтологией. Вместе с тем Алек-
сеев оставляет себе простор для использования других, отличных от феноменологии, ме-
тодов.
Источники (Primary Sources in Russian)
Алексеев 1999 - Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1999 (Alekseev N.N. Bases of
philosophy of law. SPb., 1999. In Russian).
Алексеев 1919a - Алексеев Н.Н. Общее учение о праве. Симферополь, 1919 (Alekseev Н.Н. The
general doctrine of law. Simpheropol, 1919. In Russian).
Алексеев 19196 - Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. Вып. 1. Основные пред-
посылки и гипотезы государственной науки. М., 1919 (Alekseev Н.Н. Essays about the general theory
of state. M., 1919. In Russian).
Ссылки (References in Russian)
Дефорж 2006 web-Дефорж И. Философия права Н.Н. Алексеева: дис.... канд. филос. наук. М.,
2006 И http://www.dslib.net/istoria-filosofii/filosofija-prava-n-n-alekseeva.html
References
Deforzh I. Philosophy of Right by N. N. Alekseev. Diss. Csc. M., 2006 // http:/7'www.dslib.
net/istoria-filosofii/filosofija-prava-n-n-alekseeva.html (In Russian).
55
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 56-63
Феномен коммуникации и гуманитарные науки
, И.Э. Клюканов
В статье рассматриваются основные способы рефлексивного осмысления коммуника-
ции, каждый из которых привносит собственный ракурс в понимание ее различных гра-
ней. Анализ исторически сложившихся форм постижения коммуникации позволяет глуб-
же понять специфику самого гуманитарного знания в различных его проявлениях.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: коммуникация, гуманитарные науки, онтология, эпистемоло-
гия, аксиология, риторика, семиотика, герменевтика, феноменология.
КЛЮКАНОВ Игорь Энгелевич - доктор филологических наук, профессор Восточно-
Вашингтонского университета (США).
Цитирование: Клюканов И.Э. Феномен коммуникации и гуманитарные науки // Во-
просы философии. 2016. № 2. С. 56-63.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 56-63
The Phenomenon of Communication and the Humanities
Igor E. Klyukanov
The article discusses the key ways of reflexive conceptualization of communication, each
approach shedding its own light on its nature. It is demonstrated how these historically formed
approaches to communication allow us to gain a deeper understanding into the essence of the
humanities in their various manifestations.
KEYWORDS: communication, the humanities, ontology, epistemology, axiology, rhetoric,
semiotics, hermeneutics, phenomenology.
KLYUKANOV Igor Engelevich - DSc in Philology, Professor at Eastern Washington
University (USA).
iklyukanov@ewu.edu
Citation: Klyukanov I.E. The Phenomenon of Communication and the Humanities // Voprosy
Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 56-63.
© Клюканов И.Э., 2016 г.
56
Феномен коммуникации
и гуманитарные науки
И.Э. КЛЮКАНОВ
Понимание объекта гуманитарных наук восходит к свободным искусствам, которые
были призваны изучать человека с точки зрения способов и результатов его самовыраже-
ния. Иначе говоря, “гуманитарные науки обращаются к человеку постольку, поскольку он
живет, говорит, производит” [Фуко 1994, 369]. Человек может исследовать себя, лишь как
бы выходя за пределы самого себя и смотря на себя со стороны.
Неудивительно поэтому, насколько важную роль в жизнедеятельности человека иг-
рает коммуникация [Фарман 2005]. Утверждают, что нет более важной науки для гума-
нитарной мысли, чем наука о коммуникации [Apel 1972; Emanuel 2007]. Между тем ком-
муникация чаще всего рассматривается или как социальная, или как социогуманитарная
наука (см.: [Клюканов 2010]). Осмысление взаимосвязи феномена коммуникации и гума-
нитарных наук явно требует более тщательного рассмотрения. Именно этому посвящена
данная статья.
Цель статьи - осмыслить коммуникацию как онтологически заданный феномен, ко-
торый высвечивается в гуманитарном знании. Задачи статьи - предложить ответы на три
взаимосвязанных вопроса: онтологический', что представляет собой коммуникация как
объект гуманитарного осмысления? Эпистемологический: каким методом достигается это
осмысление? Аксиологический: в чем заключается ценность подобного осмысления ком-
муникации? Ответы на эти вопросы возможны на основе анализа ряда гуманитарных тра-
диций осмысления коммуникации.
Риторика. Древнейшей областью знания, касающейся коммуникации, является рито-
рика - вместе с грамматикой и диалектикой неотъемлемая часть тривиума. Уже у Аристо-
теля диалектика не противопоставляется риторике, а существует вместе с ней, как “.. .спо-
соб, при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного делать заключения
о всякой предлагаемой проблеме и не впадать в противоречие...” [Аристотель 1978, 349].
В этом смысле “искусство, построенное на диалектической логике, т.е. на логике бытий-
но-нейтральной, и есть риторика” [Лосев 1975, 531].
Традиционный риторический подход к коммуникации имеет своей целью прежде все-
го анализ публичного выступления, которому обучаться не только можно, но и необходи-
мо: человек должен видеть противоположную позицию, чтобы умело отстаивать свою.
“Это показывает, что риторика - вынужденное искусство. Оно - следствие демократиче-
ского образа жизни, когда мнение толпы и вообще общественное мнение решают судьбу
гражданина и обывателя” [Рождественский 2003, 79]. Можно сказать, что риторика, как
сама демократия, несовершенна, но лучше её ничего не придумано. Неудивительно, что
роль риторики в коммуникативных исследованиях является неоспоримой и основопола-
гающей [Зарецкая 2002]. Уже Цицерон говорит о том, что риторику можно рассматривать
как науку, потому что “...умелые и опытные люди взяли и обратились к тем простым на-
выкам, которые сами собой (курсив мой. - И.К.) выработались и соблюдались в оратор-
ской практике, осмыслили их и отметили, дали им определения, привели в ясный поря-
док, расчленили по частям...” [Цицерон 1994, 343-344]. Однако на этом основании (“сами
собой”) риторику к естественным наукам не причислишь. Известно, что для Аристотеля
риторика - это “способность находить возможные способы убеждения относительно каж-
дого данного предмета” [Аристотель 2000, 88], а мы бы сформулировали шире: не только
предмета, но и относительно индивидуальных людей с их бесконечными особенностями в
конкретных и постоянно меняющихся ситуациях. Коммуникация, следовательно, это кон-
тингентный процесс: в нем формальная логика сталкивается с “человеческой логикой”,
57
для понимания которой требуется не только двигаться от частного к общему, но и строить
различные предположения. Особенно этого требуют “...огромные провалы человеческой
коммуникации, возникающие ввиду невозможности всегда пользоваться только одним до-
стоверным знанием” [Лосев 1975, 529]. Риторика, таким образом, способствует расшире-
нию нашего знания о природе человека.
Семиотика. Известно, что семиотика имеет медицинские корни. Еще Гиппократ счи-
тал, что заболевания следует лечить на основании их симптомов (semeion): с этой точки
зрения “семиозис” - это искусство постановки диагноза. Впрочем, симптомы, как прямое
отражение причинно-следственных связей, следует отличать от собственно знаков, в ко-
торых связь между означающим и означаемым носит опосредованный характер. Иными
словами, “бытие, отраженное в знаке, не просто отражено, но преломлено в нем” [Бахтин
1993, 27-28]. Постановка диагноза на основе наблюдаемых симптомов представляет со-
бой процесс идентификации болезни, поэтому медицинскую “семиотику” следует рас-
сматривать как “симптоматологию”, т.е., по сути, естественную науку. Семиотика же “яв-
ляется именно гуманитарной наукой” [Розин 2001, 7]: ее интересует коммуникация как
опосредованный процесс интерпретации знаков.
При осмыслении феномена коммуникации используются многочисленные семиоти-
ческие идеи (см.: [Иванов 1976; Почепцов 2002]), причем “с точки зрения гуманитарно-
го подхода каждое направление семиотики имеет право на существование” [Розин 2001,
19-20]. По сути, любой текст как произведение человеческого духа является объектом се-
миотического осмысления, когда “...текст предстает перед нами не как реализация сооб-
щения на каком-либо одном языке, а как сложное устройство, хранящее многообразные
коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые...” [Лот-
ман 1992,132]. Нельзя поэтому установить границы самой коммуникации: процесс интер-
претации представляет собой, по словам Ч.С. Пирса, “неограниченный семиозис”.
Нельзя забывать и о “симптоматологических” корнях семиотики, поскольку важно
установить, когда коммуникация является патологической, а когда - нормальной. Разуме-
ется, в силу опосредованности процесса трансформации значения установить такие от-
личия намного сложнее, чем, например, диагностировать по определенным симптомам
аппендицит. Если бы связь между физическим и духовным здоровьем была непосред-
ственной, то выражение “в здоровом теле - здоровый дух” (mens sana in corpore sano) име-
ло бы реальную силу, а не выдавало бы желаемое за действительное.
Герменевтика. Герменевтический подход к коммуникации обычно связывают с ис-
следованием письменных текстов - прежде всего классических, религиозных и юридиче-
ских. Акт герменевтической интерпретации - это по-своему героический акт: таким геро-
ем является Гермес - посредник между богами и людьми. Сократ указывает, что Гермес не
боится вопросов, которые составляют суть диалога между всезнающими богами и несве-
дущими людьми, и что такое героическое следование за Логосом является еще и эротиче-
ским. Иными словами, любой интерпретатор, который задает вопросы, обращаясь к тем
текстам, прикосновение к которым требует особой смелости, это не кто иной, как герой,
движимый любовью. Возможно, таким героем видел себя сам Сократ, не боявшийся при-
знаваться в«своем невежестве и постоянно задававший вопросы, но делавший это из люб-
ви к своим согражданам и к Афинам.
Герменевтический акт истолкования, таким образом, это любовный акт, в результате
которого (воз)рождается человеческий дух. При этом акт истолкования является тем ис-
куснее и “героичней”, чем индивидуальной объект интерпретации; Как замечает А. Ба-
дью, любовь начинается там, где заканчивается политика: если политика нивелирует ин-
дивидуальности, то настоящая любовь зиждется на опыте различия, т.е. всегда конкретна
[Badiou 2013, 40—44]. Именно поэтому (в том числе) политология - это социальная наука,
а герменевтика - гуманитарная.
В то же время без различий не существует целого - и наоборот. Чем больше сил при-
лагается к поиску некой исходной границы между ними, тем более становится ясно, что
ее не существует: процесс истолкования произведений человеческого духа является свое-
образным “любовным кольцом”. Не случайно “Дильтей отклоняет идею о существова-
58
нии в гуманитарных науках абсолютной начальной позиции. Каждый познавательный акт,
по его мнению, подразумевает круг” [Скирбекк, Гилье 1999, 489-490]. Герменевтический
круг - это беспрерывный процесс постижения человеческого духа. В целях анализа, одна-
ко, приходится разрывать этот круг, устанавливая определенные позиции: исследователя и
автора текста; Себя и Другого; любящего и любимого.
На идеях герменевтики основываются прежде всего теории в рамках так называемой
“этнографии коммуникации”, которая изучает процесс проникновения человека в дру-
гую культуру и, соответственно, другой культуры - в самого человека. “Насыщенное опи-
сание”, составляющее суть такой интерпретации [Geertz 1973], направлено на (взаимо)-
понимание, которое предполагает совместное исполнение коммуникативных актов: чем
ближе интерпретатор подходит к Другому, тем полнее понимание того, что есть челове-
ческий дух в целом. При этом каждая культурная традиция является «...тем фоном, на
котором идет становление личностного начала человеческого “Я” через многообразие
форм его самоописания, а также складываются разноуровневые интерсубъективные свя-
зи» [Губман 2014, 43]. С этой точки зрения, коммуникация предстает как взаимодействие
интерпретатора и текста, предполагающее встречу двух “горизонтов” как неких позиций,
определяющих смысл.
Задача герменевтической интерпретации - восстановить как можно точнее первона-
чальный смысл текста - превращается в постоянный поиск, который, кажется, все прибли-
жается к исходной мысли, но на самом деле создает все новые и новые смыслы. Подоб-
но тому, как начало Вселенной закрыто для нас завесой “черной дыры”, и сингулярность
оказывается недосягаемой, “смыслы (а, следовательно, и природа человека) устроены
так, что чем ближе мы приближаемся к ним, тем дальше они удаляются от нас. А наш
удел - беспрестанно устремляться к смыслам” [Налимов 1989, 8]. Двигаясь к горизон-
ту понимания, мы движемся не по прямой, а по кругу, пытаясь достичь совершенства,
т.е. остановить “прекрасное мгновенье”. Именно в этом, по Дильтею, «...заключается не-
разрешимое, “трагическое” противоречие между претензиями теории на универсальную
общезначимость и тем, что историческое сознание релятивизирует все такие претензии»
[Скирбекк, Гилье 1999,490]. Все большая значимая масса текста требует все больше энер-
гии для интерпретации его смысла, но нельзя двигаться со скоростью, превышающей ско-
рость мысли. Поэтому, «... когда речь идет о “предельных ценностях”, то можно сказать,
что, несмотря на гигантский научный прогресс, современное человечество ничуть не ста-
ло умнее греков из ионических колоний шестого века до Р.Х. Именно теперь, говорит
Дильтей, мы отчаиваемся гораздо больше, чем когда-либо. Мы стали осознавать анархию
всех глубочайших убеждений. Все стало мимолетным, и все ценностные ориентиры утра-
тили свое значение» [Там же 1999, 491]. Так на своем герменевтическом пределе интер-
претативная мысль приобретает постмодернистскую направленность.
При постмодернистском подходе к коммуникации “автор умирает” (Р. Барт), а роль
читателя (интерпретатора), наоборот, становится все активнее. Такую активную интер-
претацию постмодернистская мысль рассматривает как утверждение свободной игры, в
которой означающие и читатели правят бал: по сути, означающее становится означаемым,
а читатель - “производителем текста”, т.е. его автором. Но “удовольствие от текста” - это
не простое “овладение” им: “Текст-удовольствие - это текст, приносящий удовлетворение,
заполняющий (курсив мой. - И.К.) нас без остатка, вызывающий эйфорию...” [Барт 1994,
471]. В результате механического “овладения” текстом не может родиться живой смысл,
который требует “слиянии горизонтов”: для коммуникации, как для танго, нужны двое.
Феноменология. Формирование феноменологии в конце XIX - начале XX в. стало
реакцией на кризис европейских наук, которые слишком увлеклись построениями в виде
формул и законов, забыв самое главное - жизненный мир самого человека. Трансценден-
тальная феноменология обратилась к рассмотрению целостного живого опыта, в процес-
се которого человек постигает сущность бытия и, соответственно, себя как ее неотъем-
лемую (духовную) составляющую. Феноменология как бы продолжила семиотические
исследования с их интересом к различным значимым явлениям, а также герменевтиче-
ские попытки проникнуть в суть человеческой природы. Иногда в рамках одного научного
59
подхода объединяют семиотику и феноменологию (ср. исследования в области коммуни-
кологии [Eicher-Catt, Catt 2010 (eds.)]) или же герменевтику и феноменологию (исследова-
ния в области феноменологической герменевтики). Согласно феноменологическому под-
ходу, человеческое (о)сознание - это всегда “сознание-о”, т.е. сознание, направленное на
что-то. По сути, все мы постоянно создаем различные картины действительности - подоб-
но тому, как К. Моне создал свой цикл “Руанский собор”, в котором каждая из тридцати
картин представляет вид собора в зависимости от времени года и суток - особую версию
его осмысления. Различные картины действительности, которые создаются в сознании че-
ловека, не нарушают его целостности, но, напротив, постоянно восполняют единство это-
го живого мира. Иными словами, сущность каждого коммуникативного акта является ор-
ганичной, естественно присущей взаимодействию человека и мира, в процессе которого
значения “прорастают”. С такой феноменологической точки зрения коммуникация пред-
стает как живая “плоть - подвижная, пронизанная энергиями бытия грань мира, в которой
последний становится видимым, где вещи и видящий созерцают друг друга и мы и мир
оказываемся в ситуации взаимопроникновения” [Духан 2011, 191 ]’.
Итак, можно выделить ряд основных способов рефлексивного осмысления комму-
никации, каждый из которых привносит собственный ракурс в понимание ее различных
граней. Классическая риторика показывает важность коммуникации как практического
искусства создания сообщения, выявляя ее эмпирическую природу, поскольку способы
убеждения надо находить в каждой конкретной ситуации. Семиотика подчеркивает опо-
средованный характер коммуникации как процесса порождения и трансформации значе-
ния при помощи различных знаков и кодов. Герменевтика акцентирует внимание на ин-
терпретации, которая составляет суть коммуникации как взаимопроникновения Себя и
Другого, направленного на (в идеале) “слияние” неких смысловых позиций. Феноменоло-
гия видит коммуникативный акт целостным живым опытом, в котором происходит непо-
средственное усмотрение сущности бытия. Причем по мере того, как внимание переклю-
чается с устного слова (риторика) на знаки вообще (семиотика), на процесс интерпретации
(герменевтика,) на чистую трансцендентальную сущность (феноменология), коммуника-
тивный опыт предстает все менее наблюдаемым и все более, так сказать, бестелесным.
Можно выделить ряд положений, которые являются общими для данных исторически
сложившихся форм гуманитарного постижения коммуникации, позволяя при этом глубже
понять специфику самого гуманитарного знания.
Онтология. При анализе феномена коммуникации внимание исследователя-гумани-
тария направлено на тексты, при этом “текст” следует понимать как любое произведение,
в котором воплощен человеческий дух. По словам М. Бахтина, “дух (и свой, и чужой) не
может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выраже-
нии, реализации в текстах и для себя самого и для другого” [Бахтин 1986, 478]. Иначе го-
воря, культура производится постольку, поскольку человек воспринимает себя как друго-
го, а другого - как себя. Дух, таким образом, это произведение всего человечества. В этом
смысле термин “науки о духе” (Geisteswissenschaften) является самым точным.
Человеческий дух стремится к предельным значениям, которые человек устанавлива-
ет для себя: каждый коммуникативный акт, соответственно, представляет собой пережи-
вание того иЛи иного предельного опыта. Можно сказать, что человек становится/остается
человеком, лишь переживая каждый коммуникативный опыт в постоянном потоке впечат-
лений и сохраняя онтологическую связь с самим собой. Именно на осмысление того, как
осуществляется данная связь, в процессе которой воспроизводится человеческий дух, на-
правлены гуманитарные науки.
Эпистемология. Может показаться, что в процессе переживания того или иного зна-
чимого опыта, человек просто собирает некие воспринимаемые данные и группирует их
в понятия. Подобный взгляд на коммуникацию мы находим, например, в так называемой
“обоснованной теории”, направленной на изучение взаимодействий исследователя с тек-
стом или с респондентами, в процессе которых происходит “восхождение к теории”. Как
утверждают Б. Глазер и А. Страусс - создатели “обоснованной теории”, - данный научный
подход является индуктивным [Glaser, Strauss 1999]. Гуманитарное осмысление коммуни-
60
кации это, однако, поиск, в процессе которого не просто подтверждаются закономерно-
сти, а выдвигаются и обосновываются возможные версии: точнее считать данный процесс
абдуктивным (ср.: [Reichertz 2009 web]). Абдукция не строгий логический вывод, подоб-
но индукции, а так называемое “заключение к наилучшему объяснению”, или, по словам
Ч.С. Пирса, “форма умозаключения от данных, описывающих нечто, к гипотезе, которая
наилучшим образом объясняет или оценивает эти данные” (цит. по: [Рузавин 2001, 39]).
Указывают, что абдукция выступает как “предсказание назад” [Иванов 2014]. Данное обо-
значение имеет смысл, если его рассматривать как метафору (не случайно оно дано в ка-
вычках). На самом же деле следует проводить различие между “предсказанием”, которое
относится к будущему, и “предположением”, которое относится также к настоящему и к
прошлому: например, можно сказать “Я предполагаю, что он забыл о нашей договорен-
ности”, но нельзя сказать “Я предсказываю, что он забыл о нашей договоренности”. Если
в естественных науках объекты позитивно полагаются, что позволяет устанавливать за-
кономерные соответствия между ними, то в гуманитарных науках можно говорить лишь
о предположениях, которые касаются объектов: любое предположение намечает путь к
пониманию и представляет собой не истинную закономерность, а лишь версию, которая
имеет смысл в неких конкретных обстоятельствах.
Следует отметить, что, выдвигая абдукцию в качестве научного метода, Ч.С. Пирс вы-
ступал именно против позитивной науки, идеалом которой является прямая верификация
результатов исследования (см.: [Reilly 1970, 36-37]). Считается, что наука должна иметь
эмпирический базис: на этой основе утверждения могут рассматриваться на предмет их
соответствия определенным правилам. Данная верификация хорошо работает в естест-
венных науках; не случайно Т. Кун, говоря о “нормальной науке”, имел в виду естествен-
ные науки. В гуманитарных же науках нормальным состоянием является такое, при кото-
ром сосуществуют различные версии, каждая из которых предлагает свое “заключение к
наилучшему объяснению”.
Аксиология. Ученых-гуманитариев интересуют любые коммуникативные акты, в ре-
зультате которых воплощается индивидуальный человеческий дух, причем более всего
интересуют те значимые опыты, которые менее всего поддаются позитивному наблюде-
нию. Если естественные науки направлены на выработку обобщающих законов, которые
касаются самого основного и не затрагивают деталей, то для гуманитарных наук без ана-
лиза “деталей” нельзя осмыслить человеческую жизнь как целостное бытие. Именно в ре-
зультате такого “оцелотворяющего” осмысления мы понимаем природу того, что принято
называть человечеством.
Любое произведение человеческого духа - это не просто сообщение как письмо, под-
лежащее (де)кодированию, но письмо как процесс постоянного переписывания значений.
Каждое такое письмо - это “записка себе” (“Note to Self’), как бы памятка, напоминаю-
щая о том, что представляет собой человек. Соответственно, коммуникация - это постоян-
ный процесс переписки людей друг с другом; целью этого процесса является “незабыва-
ние” себя, т.е. того, что такое человек. Таким образом, основная значимость гуманитарных
наук заключается в том, что они позволяют нам осмыслить, как человек становится - и
продолжает оставаться - человеком, постоянно (вос)создавая “мир, светящийся смыслом”
[Шюц 2004].
Будущее человека зависит от того, насколько успешно он сможет воссоздавать этот
мир, “не забывая” себя2. Может быть, когда-нибудь произойдет “какое-нибудь событие” и
“...человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке” [Фуко 1994,
404]. “Лицо, начертанное на прибрежном песке” - это олицетворение человеческого духа,
“...то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в душе... оно способно
себя защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать” (Федр, 276а).
И какую бы речь - устную ли, письменную - ни имел в виду Платон, в любом случае он
говорит о коммуникации: о “живой и одушевленной речи”, которая “умеет и промолчать”3.
Научная гуманитарная мысль, которая геройски и любовно следовала все дальше и
дальше за Логосом, кажется, подходит к новому пределу: дальше - тишина, вернее - без-
молвие. Есть ли что-нибудь за этим горизонтом? Что надо делать для того, чтобы “лицо,
61
начертанное на прибрежном песке”, постоянно возрождалось и узнавалось? Нет ничего
важнее этих вопросов, ответы на которые требуют все нового и нового обращения к фено-
мену коммуникации и гуманитарным наукам.
Ссылки - References In Russian
Аристотель 1978 - Аристотель. Сочинения: в 4 тт. Т. 2. М.: Мысль, 1978.
Аристотель 2000 - Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб.: Азбука, 2000.
Барт 1994 - Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.
Бахтин 1986 - Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М.: Художественная литература,
1986.
Бахтин 1993 - [М.М. Бахтин] Волошиной В.Н. Марксизм и философия языка: Основные пробле-
мы социологического метода в науке о языке. М.: Лабиринт, 1993.
Губман 2014 - Губман Б.Л. Исторический опыт и нарратив в философии П. Рикера // Философ-
ские науки. 2014. № 9. С. 42-55.
Духан 2011 - Духан Н.Н. Мерло-Понти и Сезанн: к становлению феноменологии видимого И
Историко-философский ежегодник. 2010. М., 2011. С. 171-204.
Зарецкая 2002 - Зарецкая Е.Н. Риторика: Теория и практика речевой коммуникации. М.: Дело,
2002.
Иванов 1976 - Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.: Наука, 1976.
Иванов 2014 - Иванов В. В. Фонема и письмо в древней культуре и их связь с атомизмом//
Вопросы философии. 2014. № 6. С. 29-38.
Клюканов 2010 - Клюканов И. Э. Коммуникативный универсум. М.: РОССПЭН, 2010.
Лосев 1975 -Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. IV. Аристотель и поздняя классика. М.:
Искусство, 1975.
Лотман 1992 -Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т. I: Статьи по семиотике и топо-
логии культуры. Таллин: Александра, 1992.
Мерло-Понти 1999 - Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Под ред. И.С. Вдовиной.
СПб.: Ювента: Наука, 1999 (Russian Translation).
Налимов 1989 - Налимов В.В. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника лич-
ности. М.: Прометей, 1989.
Почепцов 2002 - Почепцов Г.Г. Семиотика. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002.
Рождественский 2003 - Рождественский Ю.В. Принципы современной риторики. Под редак-
цией В.И. Аннушкина. М.: Флинта: Наука, 2003.
Розин 2001 - Розин В.М. Семиотические исследования. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская
книга, 2001. (Humanitas)
Рузавин 2001 - Рузавин Г.И. Абдукция как метод поиска и обоснования объяснительных гипо-
тез И Теория и практика аргументации. М.: ИФ РАН, 2001. С. 28-48.
Скирбекк, Гилье 1999 - Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М.: ВЛАДОС, 1999.
Фарман 2005 - Фарман И.П. Коммуникативная парадигма в социальном познании // Наука гла-
зами гуманитария. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 229-261.
Фуко 1994 - Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук / Пер. В.П. Визгина,
Н.С. Автономовой. М.: Прогресс, 1994.
Цицерон 1994 - Цицерон. Об ораторе. Эстетика: Трактаты. Речи. Письма. М.: Искусство, 1994.
Шюц 2004 - Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.; РОССПЭН, 2004.
•
References
Apel 1972 - Apel К.-О. The a priori of Communication and the Foundation of the Humanities // Man
and the world, 1972. 5(1). P. 3-37.
Aristotle. Poetics. Rhetoric. St. Petersburg: Azbuka, 2000 (Russian Translation).
Aristotle. The Works in 4 volumes. M.: Mysl’. Vol. 2. 1978 (Russian Translation).
Badiou 2013 - BadiouA. Philosophy and the Event. New York: Polity, 2013.
Barthes R. Selected Works: Semiotics. Poetics. M., 1994 (Russian Translation).
Bakhtin M.M. Literary-critical Articles. M.: Khudozhestvennaya literature, 1986 (In Russian).
Cicero. On the Orator. Aesthetics: Treatises, Speeches, Letters. M.: Iskusstvo, 1994 (Russian
Translation).
Dukhan I.N. Merleau-Ponty and Cezanne: Toward the Formation of the Phenomenology of the
Visible // Istoriko-filosofskii ezhegodnik. 2010. Issue 7. M., 2011. P. 171-204 (In Russian).
62
Eicher-Catt, Catt 2010 (eds.) - Communicology: The New Science of Embodied Discourse Hardcover I
D. Eicher-Catt, I. Catt (Eds.). Madison; NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 2010.
Emanuel 2007 - EmanuelR. Communication: Humanities’ core discipline // American Communication
Journal, 2007. №9 (2). P. 1-13.
Farman I.P. The Communication Paradigm in Social Cognition // Science through the Eyes of the
Humanities. M.: Progress-Traditsiya, 2005. P. 229-261 (In Russian).
Foucault M. Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966
(Russian Translation).
Geertz 1973 - Geertz C. Thick Descriptions Toward an Interpretive Theory of Culture // Geertz C. The
Interpretation of Culture. N.Y.: Bane book, 1973. P. 3-30.
Glaser, Strauss 1999 - Glaser B., Strauss A. The Discovery of Grounded Theory: Strategies for
Qualitative Research. Chicago: Aldine Publishing Company, 1999.
Gubman B.L. The Historical Experience in the Philosophy of P. Ricreur// Filosofskie Nauki. 2014.
№ 9. P. 42-55 (In Russian).
Ivanov V.V. Essays on the History of Semiotics in the USSR. M.: Nauka, 1976 (In Russian).
Ivanov V.V. Phoneme and Writing in Ancient Culture and their Relation to Atomism// Voprosy
Filosofii. 2014. Vol. 6. P. 29-38 (In Russian).
Klyukanov I.E. A Communication Universe. M.: ROSSPEN, 2010 (In Russian).
Losev A.F. The History of the Ancient Aethsetics. Vol. IV: Aristotle and Late Classics. M.: Iskusstvo,
1975 (In Russian).
Lotman Yu.M. Articles on Semiotics and Typology of Culture. Tallinn: Aleksandra, 1992 (In
Russian).
Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception Paris: Librairie Gallimard, 1945 (Russian
Translation).
Nalimov V.V. A Probabilistic Theory of Meaning and the Meaning Architectonics. M.: Prometey, 1989
(In Russian).
Pocheptsov G.G. Semiotics. M.: Refl-book; Kiev: Vakler, 2002 (In Russian).
Reilly VFlO-ReillyE Charles S. Peirce’s Theory of Scientific Method. New York: Fordham University
Press, 1970.
Reichertz 2009 web - Reichertz J. Abduction: The Logic of Discovery of Grounded Theory // Forum:
Qualitative Social Research. 2009. № 11 (1). Art. 13 (http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/
article/view Article/1412/2902).
Rozhdestvensky Y.V The Principles of Modem Rhetoric / Ed. by VI.Annushkin. M.: Flinta: Nauka,
2003 (In Russian).
Rozin VM. Semiotic Investigations. M.: PER SE; St. Petersburg: Universitetskaya kniga, 2001 (In
Russian).
Ruzavin 2001 - Ruzavin G.I. Abduction as a Method of Inquiry and Justification of Explanatory
Hypothsese // Theory and Practice of Argumentation. M.: IPh RAS, 2001. P. 28^4-8 (In Russian).
Skirbekk G., Gilje N. Filosofihistorie. Oslo, Stockholm: Universitetsforlaget, 1996 (Russian
Translation).
Schiltz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die verstehenden Soziologie.
Vienna: Springer, 1932 (Russian Translation).
Schiltz A. The Phenomenology of the Social World. Evanston, IL: Northwestern University Press,
1967 (Russian Translation).
[Bakhtin M.M.] Voloshinov VN. Marxism and the Philosophy of Language: Key Problems of the
Sociologic Method in the Science of Language. M.: Labirint, 1993 (In Russian).
Wolfe 2009 - Wolfe C. What is Posthumanism? Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009.
Zaretskaya E.N. Rhetoric: Theory and Practice of Speech Communication. M.: Delo, 2002 (In
Russian).
Примечания
1 Структуры и механизмы такой “жизненной коммуникации” как открытого диалога человека с
миром глубоко освещаются в работах М. Мерло-Понти [Мерло-Понти 1999].
2 Ср. идеи “постчеловека” “постгуманитаристики” [Wolfe 2009].
3 Ср. известный тезис Л. Витгенштейна.
63
Вопросы философии. 2016. №2. С. 64-76
В защиту классического компатибилизма
В.В. Васильев
В статье анализируется классический компатибилизм - традиционный подход к про-
блеме свободы воли, согласно которому свободная воля совместима с детерминизмом.
Свобода воли трактуется классическим компатибилизмом как возможность поступать
иначе при решении поступать иначе. В ходе недавних дискуссий против классического
компатибилизма было выдвинуто немало сильных возражений. Автор показывает, однако,
что их можно отвести. В результате уточняется ряд ключевых интуиций о свободе воли.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: свобода воли, моральная ответственность, свобода действия,
классический компатибилизм, полукомпатибилизм, примеры Франкфурта, детерминизм.
ВАСИЛЬЕВ Вадим Валерьевич - доктор философских наук, профессор, заве-
дующий кафедрой истории зарубежной философии философского факультета МГУ
имени М.В. Ломоносова.
Цитирование: Васильев В.В. В защиту классического компатибилизма// Вопросы
философии. 2016. № 2. С. 64-76.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 64-76
In Defense of Classical Compatibilism
Vadim V. Vasilyev
This paper deals with classical compatibilism - traditional approach to the free will prob-
lem, according to which, free will is compatible with determinism. The free will itself is inter-
preted by classical compatibilists as possibility to do otherwise in case agents choose otherwise.
Recent discussions were not favorable to classical compatibilism, and a few powerful arguments
against it were suggested. Close inspection shows, however, that such arguments can be neutral-
ized. As a result, some intuitions concerning free will and moral responsibility are clarified.
KEY WORDS: free will, moral responsibility, freedom of action, classical compatibilism,
semicompatibilism, Frankfurt cases, determinism.
VASILYEV Vadim V. - DSc in Philosophy, Professor, Head of Department of History of
Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
vadim.v.vasilyev@gmail.com
Citation: Vasilyev VV In Defense of Classical Compatibilism// Voprosy Filosofii. 2016.
Vol. 2. P. 64-76.
© Васильев В.В., 2016 г.
64
В защиту классического компатибилизма
В.В. ВАСИЛЬЕВ
В этой статье я хочу решить одну-единственную задачу - показать, что нет объек-
тивных причин отказываться от одного из традиционных подходов к проблеме свободы
воли, а именно от “классического компатибилизма”. Но прежде чем приступать к ее реше-
нию, придется провести определенную подготовительную работу. Во-первых, надо будет
постараться четко зафиксировать специфику упомянутого подхода. Во-вторых, необходи-
мость защищать классический компатибилизм предполагает, что он подвергается напад-
кам. Так что надо будет разобрать главные возражения против этой вышедшей из моды
концепции. Но начнем мы не с дефиниций и конкретных возражений, а с одной распро-
страненной претензии не столько даже к классическому компатибилизму, сколько к об-
суждению темы свободы воли вообще. Ее можно было бы проигнорировать, но лучше все
же рассмотреть - не только из-за ее типичности, но и из-за того, что она, на мой взгляд,
может свидетельствовать о неверном понимании самой природы философии.
Речь идет о следующем. Бывает так, что стоит кому-то только заговорить о свободе
воли, как на него повалится град упреков: что он “ломится в открытую дверь”, “изобрета-
ет велосипед” и т.п. Обычно подразумевается, что этот человек не читал классических ра-
бот на данную тему, и именно незнание истории философии подталкивает его к новому их
обсуждению. Не удивлюсь, если читатели этой статьи в той или иной форме сталкивались
с подобными реакциями на обсуждение проблемы свободы воли или других традицион-
ных метафизических вопросов. Но ведь в таких реакциях обнаруживается явная непо-
следовательность. Скажем, вопрос о свободе воли (пусть и в других терминах) подробно
обсуждал еще Аристотель. Значит ли это, что все последующие мыслители, говорившие
об этом, ломились в открытую дверь? Изобретали ли велосипед Локк, Юм, Кант, Мур,
Сартр? Если нет, то почему сейчас нам вдруг нельзя продуктивно обсуждать эти темы?
В действительности, за упомянутой претензией скрывается непонимание того, что фило-
софия с момента ее возникновения, в общем, рассматривает одни и те же проблемы, так
что современные философы не только могут, но и в известном смысле обязаны говорить
о них - если только они, конечно, верны традиционному пониманию философии. В наши
дни это понимание прочно унаследовала аналитическая философия, так что совершенно
не случайно, что дискуссии о свободе воли идут именно в ней.
Разумеется, обсуждение одних и тех же тем не означает топтания на месте. Истори-
ческий опыт показывает, что подобные дискуссии не приводят к однозначным решениям.
Прогресс в философии состоит по большей части не в окончательных решениях, а в мед-
ленном, но верном прояснении той или иной тематики, в отбраковке бесперспективных
подходов и отыскании новых.
Именно это, как мы сейчас убедимся, происходило и происходит с проблемой свобо-
ды воли. За последние десятилетия в обсуждении этой проблемы произошло много ин-
тересного1. Среди прочих свершений можно отметить как раз детализацию концепции
классического компатибилизма, а также появление различных аргументов против этой по-
зиции. И даже если мы увидим, что эти аргументы можно отвести, движение по кругу не
будет бесполезным, так как сам этот круг будет иметь герменевтическую природу.
I
Под компатибилизмом понимается такое учение о свободе воли, при котором она ока-
зывается совместимой с детерминизмом. Иначе говоря, если я компатибилист, то даже
если окажется, что мы живем в детерминистическом универсуме, я все равно буду го-
ворить о реальной возможности свободы воли. Хочу подчеркнуть, что современные ав- 3
3 Вопросы философии, № 2
65
торы едины в том, что компатибилист не обязан быть детерминистом. Он лишь уверен
в возможности совмещения детерминизма и свободы воли. Но что понимать под детер-
минизмом? Здесь тоже есть подобие консенсуса. Под детерминизмом понимается такое
устройство мира, при котором в каждый момент времени у него есть лишь одно реаль-
но возможное будущее2; см., например: [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007, 2]. Понятие
единственного реально возможного будущего проще всего раскрыть так: единственное ре-
ально возможное будущее в некий момент времени у мира есть тогда, когда верно то, что
при точном повторении состояния мира, имевшегося в этот момент, за ним всегда будет
следовать то, что следовало в первый раз.
Теперь нам предстоит уточнить самое главное - понимание свободы воли. К сча-
стью, в лабиринте свободы есть - в общем, всем известная - путеводная нить, а имен-
но моральная ответственность. Это понятие глубоко встроено в повседневную жизнь.
Мы постоянно одобряем и осуждаем людей, оцениваем их как порядочных или непоря-
дочных, и это подразумевает, что они несут моральную ответственность за свои поступ-
ки3. Все мы также понимаем, что сходные поступки могут характеризоваться по-разному
в плане моральной ответственности. Некоторые обстоятельства могут снимать или сни-
жать моральную ответственность. В частности, моральная ответственность, как прави-
ло, снимается, когда поступок совершен индивидом, на время утратившим присущие ему
характерологические или личностные черты, или не способным оценивать ситуацию и
выбирать наилучшее. Существенно также, что ответственность снимается, когда посту-
пок совершен под принуждением4. Ведь трудно спорить, что принуждаемый человек не-
свободен. Отсутствие свободы, таким образом, как-то связано с отсутствием ответствен-
ности. И наоборот, моральная ответственность в каком-то смысле должна предполагать
свободу.
Кроме этого самого по себе важного вывода, путеводная нить ответственности под-
водит нас и к пониманию того, о какой свободе здесь может идти речь. Принуждаемый,
несвободный человек - это человек, действия которого совершаются против его желания.
Правда, принуждением называют и ситуации, когда под чьим-то влиянием индивид вы-
нужден выбирать меньшее из зол. Здесь, однако, человек все равно поступает так, как же-
лает, хотя и не характерным для себя в обычных ситуациях способом. И неверно, что здесь
вообще нет моральной ответственности. Принуждение в чистом виде - это когда речь идет
не о выборе меньшего из зол, а о том, что поступок совершается против всякого желания,
и индивид превращается в марионетку, инструмент в руках кого-то. Тут нет даже видимо-
сти свободы. Так что свободный человек действует по своим желаниям. Если я свободен,
то я делаю то, что хочу. Иначе говоря, если бы я не хотел поступать так, как поступаю, то
я поступил бы иначе. Возможность поступать иначе при ином желании обычно называют
“свободой действия”. Но, как только что было отмечено, для моральной ответственности
нужен еще и рациональный выбор. Он нужен и для свободы - мы не назовем свободным
того, кто не способен его осуществлять. Поэтому понятие свободы воли как условия мо-
ральной ответственности подразумевает как свободу действия, так и выбор индивида.
Если моральная ответственность связана со свободой, понимаемой как возможность
совершения разных поступков при желании их совершения в результате выбора, и если
проблему компатибилизма уместно ставить именно в контексте моральной ответственно-
сти, то эта проблема принимает следующий вид: противоречит ли детерминизму то, что
при решении не совершать совершаемый поступок индивид не совершил бы его? Но при
такой формулировке эта проблема не содержит трудностей. Ясно, что подобная свобода
не противоречит детерминизму, так как противоречие появляется лишь в том случае, если
свобода воли предполагает реальную возможность для индивида совершать разные по-
ступки при одинаковых желаниях и других состояниях этого индивида и мира в целом.
В нашем же случае подразумеваются разные желания и вытекающие из них решения, и,
соответственно, разные состояния мира как источники разных поступков. Этот тезис ни-
как не противоречит положению, что в каждый момент времени у мира есть лишь одно ре-
ально возможное будущее. Значит, свобода воли совместима с детерминизмом, что и тре-
бовалось доказать. Данный вопрос может показаться исчерпанным.
66
II
Изложенные соображения составляют то, что называется “классическим компатиби-
лизмом”; см., например: [McKenna, Coates 2015; Keil 2009, 57-68]. В Новое время в его
разработке большую роль сыграли Гоббс, Локк и особенно Юм. Юму удалось зафиксиро-
вать все основные тезисы изложенной выше доктрины [Hume 2000, 62-78]. В начале и се-
редине XX в. эту теорию развили Дж.Э. Мур [Moore 1912,196-222] и А. Айер [Ayer 2009].
Тем не менее, как я уже отмечал, в позиции классического компатибилизма удалось отыс-
кать если не бреши, то по крайней мере проблемные места. Большинство критиков, впро-
чем, считают, что это именно бреши, пробоины, которые неизбежно должны привести к
тому, что эта теория пойдет ко дну.
Некоторые выпады в адрес классического компатибилизма, между тем, не выглядят
опасными. Так, иногда утверждается, что акцентируемая им свобода действия как воз-
можность при желании поступать иначе, не имеет отношения к моральной ответствен-
ности, так как мыслимы ситуации, когда присутствие подобной свободы не гарантирует
моральную ответственность. Скажем, наличие у индивида непреодолимого нерациональ-
ного желания (когда желается то, что, как известно индивиду, не является наилучшим),
как правило, снимает с него моральную ответственность из-за неисправности механизма
рационального выбора, составляющего основу личности, хотя такой индивид может об-
ладать свободой в смысле возможности поступить иначе при ином желании. С этим труд-
но спорить, но дело в том, что классические компатибилисты и не утверждают, что свобо-
да действия является достаточным условием моральной ответственности. Они говорят о
необходимом условии или даже просто о законосообразной связи между свободой в ука-
занном понимании и моральной ответственностью. Впрочем, приведенный пример может
стать поводом для более серьезного возражения5. Какой смысл - спрашивают противники
классического компатибилизма (см., например: [Fischer 2013, 301-304; McKenna, Coates
2015]) - говорить, что индивид мог бы поступить иначе, если бы он пожелал иначе, если
индивид находится в такой ситуации, когда он реально не может пожелать и решить ина-
че? Такие ситуации, как только что было отмечено, вполне возможны. Допустимо ли при
наличии непреодолимых желаний по-прежнему утверждать, что индивид мог бы посту-
пить иначе? Если формально это и можно делать, то такое утверждение будет совершен-
но выхолощенным. И говорить о настоящей свободе действия тоже можно будет только
номинально. Это все равно что утверждать, что выпущенный из рук мяч мог бы не упасть
на землю, если бы пожелал, и на этом основании приписывать ему свободу, а на возраже-
ние, что он не может пожелать такого, отвечать, что это не имеет значения. Это нелепо, но
столь же нелепо - продолжают критики - говорить о свободе индивида, который реально
не может пожелать иначе. Нам нужно не номинальное, а реальное понятие свободы, и об-
ретем мы его, признав, что для свободы действия надо допускать не возможность посту-
пать иначе при иных желаниях, а реальную возможность желать иначе. Кажется, что это
важное уточнение прямо вытекает из приведенного выше примера.
На первый взгляд, это возражение не лишено резонов, и допустим, что на него нельзя
убедительно ответить. Какие изменения нам надо будет внести в компатибилистскую кон-
цепцию? Если раньше мы предположили, что моральная ответственность связана со сво-
бодой как возможностью вести себя иначе при желании вести себя иначе, то теперь мы,
судя по всему, должны сказать, что она связана с реальной возможностью желать иначе.
Кроме того, мы должны показать, что реальная возможность желать иначе совместима с
детерминизмом. Начнем с обсуждения этого вопроса. Какой смысл, собственно, мы вкла-
дываем в выражение “реальная возможность желать иначе”? Первая возможная интерпре-
тация: если индивид в некоей ситуации реально может желать иначе, чем желает, то при
многократном точном повторении ситуации, предшествующей возникновению у него же-
лания, в каких-то случаях у него возникали бы иные желания. Нетрудно, однако, заметить,
что такая трактовка возможности желать иначе по определению несовместима с детерми-
низмом. Чтобы убедиться в этом, достаточно просто еще раз прочитать приведенную ра-
нее дефиницию детерминизма.
3*
67
Осознав этот факт, можно построить следующее рассуждение: если моральная ответ-
ственность действительно предполагает свободу действия в смысле возможности посту-
пать иначе, если возможность поступать иначе должна предполагать реальную возмож-
ность желать иначе, и если реальная возможность желать иначе может быть истолкована
лишь в предложенном ключе, то моральная ответственность оказывается несовместимой
с детерминизмом. А это, в свою очередь, означало бы крах компатибилизма6.
Из приведенного рассуждения следует, что защитить компатибилизм нельзя, если не
показать истинности хотя бы одного из следующих тезисов: (1) моральная ответствен-
ность не предполагает свободу действия как возможность поступать иначе при иных жела-
ниях; (2) возможность поступать иначе не обязана жестко увязываться с реальной возмож-
ностью желать иначе; (3) реальная возможность желать иначе не означает вариативности
желания в идентичных ситуациях. Таковы пути обороны компатибилизма. Заметим, что
они оставляют перспективы классическому компатибилизму.
Для его защиты надо признать истинность (2) и настаивать на ложности (1). Но са-
мым перспективным путем может показаться признание ложности тезисов (1) и (2) при
одновременном утверждении истинности (3). Иначе говоря, можно попытаться показать,
что, несмотря на то что моральная ответственность предполагает свободу действия как
возможность поступать иначе, и несмотря на то что возможность поступать иначе под-
разумевает реальную возможность желать иначе, противоречия с тезисом о детерминиз-
ме не возникает, потому что реальная возможность желать иначе может пониматься не в
том сильном смысле, о котором шла речь выше, а в другом смысле, который, что очень
важно, согласуется с обыденным словоупотреблением. А именно, если мы говорим, что в
какой-то ситуации индивид реально не может желать иначе, то мы имеем в виду, что об-
стоятельства, в которых он оказывается, таковы, что повторение этих обстоятельств - за-
данных определенным их описанием - гарантирует повторение его желания поступить
определенным способом. И наоборот, если индивид в некоей ситуации может пожелать
вести себя иначе, то это означает, что повторение соответствующей описанию ситуации
приводило бы к разным желаниям. Возьмем простейшую ситуацию “выход человека из
здания, в котором есть несколько незапертых дверей с общим коридором”. В описании
этой ситуации, к примеру, не уточнено положение человека относительно дверей. Ее по-
вторение поэтому будет приводить к появлению разных желаний: открыть ту или иную
дверь, под влиянием соответствующих детализирующих обстоятельств - расстояния че-
ловека, у которого возникает это желание, от дверей, легкости доступа и т.п. Ясно также,
что такое понимание реальной возможности пожелать иначе не противоречит детермини-
стическому мировоззрению, так как здесь не предполагается возникновения различных
желаний в полностью идентичных обстоятельствах.
Итак, самый привлекательный вариант неклассического компатибилизма, (настаи-
вающего на бесплодности изолированного понятия свободы действия как возможности
вести себя иначе при наличии иных желаний и решений), выглядит так: моральная ответ-
ственность предполагает свободу действия, свобода действия предполагает возможность
вести себя иначе, возможность вести себя иначе предполагает реальную возможность же-
лать иначе,« реальная возможность желать иначе означает, что в той или иной ситуации
человек может склоняться к тому или иному решению в зависимости от деталей этой си-
туации, не определяющих ее основные черты.
III
Важным результатом новейших дискуссий о свободе воли стало, однако, опроверже-
ние этой версии неклассического компатибилизма. Опровержение содержится в знамени-
той статье американского философа Г. Франкфурта “Альтернативные возможности и мо-
ральная ответственность”, впервые опубликованной в 1969 г. Франкфурт сконструировал
мысленный эксперимент, который должен был показать, что моральная ответственность
не предполагает возможности желать иначе в рассмотренном выше слабом смысле (и ра-
зумеется, в сильном тоже). Сосредоточим внимание на главной вариации этого экспери-
68
мента [Frankfurt 2013, 144]. Представим, что некий рациональный индивид идет на вы-
боры. Ему предстоит выбирать между двумя партиями - А и Б. Он оставляет решение до
последнего момента, заходит в кабину для голосования, взвешивает все доводы и само-
стоятельно решает голосовать за партию А. Пока все выглядит буднично. Но допустим,
что в тот момент, когда наш герой размышлял, за кого голосовать, другой индивид неза-
метно для первого осуществлял мониторинг его мозговых процессов. Наблюдатель очень
хотел, чтобы тот проголосовал именно за партию А. Он заранее решил, что если наш герой
сам захочет голосовать за А, он не будет вмешиваться. Но если он заметит, что все идет
к тому, что избиратель захочет проголосовать за Б, наблюдатель вмешается в работу его
мозга и вызовет у избирателя другое желание. Предполагается, что средства наблюдения
и воздействия на мозг настолько совершенны, что наблюдатель может гарантировать нуж-
ный результат, а именно голосование за партию А.
Задумаемся теперь, какой вывод можно извлечь из сказанного. Посмотрим на первый
и основной сценарий, где наблюдатель остается наблюдателем и не вмешивается в реше-
ние, принимаемое избирателем. Трудно отрицать, что избиратель несет ответственность
за это решение. Но столь же трудно отрицать, что он не мог пожелать иначе.
Статья Франкфурта вызвала множество откликов. Часть из них имела критический
характер. Одно из наиболее серьезных возражений Франкфурту состоит в том, что, рас-
суждая о возможности наблюдателя наверняка знать, к какому решению склонится глав-
ный герой при отсутствии вмешательства извне, он предполагает истинность детерминиз-
ма, так как только детерминистский взгляд на вещи может давать подобные гарантии. Но
если детерминистский тезис ложен, то его мысленный эксперимент не сможет доказать
необязательности альтернативных возможностей - в смысле реальной возможности же-
лать иначе - для моральной ответственности; см., например: [Капе 1996, 142]. Нам, одна-
ко, нет необходимости углубляться в эти дискуссии, так как в данной статье мы исходим
из совместимости детерминизма и моральной ответственности и пытаемся понять, какая
свобода воли нужна для нее. Конечно, отвечая на этот вопрос, мы могли бы прийти к про-
тиворечию с исходным допущением, но пока этого не произошло, мы вправе игнориро-
вать возражения, связанные с отрицанием детерминизма. Из рассуждений Франкфурта по
меньшей мере следует, что при допущении детерминизма моральная ответственность не
предполагает, что индивид, несущий ответственность за действие, реально мог пожелать
иного действия в смысле вероятности появления у него другого желания.
Но, если указанный вывод верен, то он должен в очередной раз изменить облик ком-
пати билистской доктрины. Напомним, что мы начали изложение с классического компа-
тибилизма, предполагающего, что условием моральной ответственности является свобода
действия как возможность поступать иначе при условии иных желаний и решений в срав-
нении с теми, которые действительно имели место и привели к совершению определенно-
го действия. Далее мы, однако, отбросили такое понимание свободы, так как оно показа-
лось совершенно выхолощенным без допущения реальной возможности индивида желать
и решать иначе. После этого мы увидели, что это другое понимание свободы воли - как
реальной возможности (то есть, как правило, весомой вероятности) желать иначе также
проблематично, так как подобная свобода точно не является условием моральной ответ-
ственности7.
IV
Как же быть в такой ситуации? Возможный выход предлагает один из ведущих совре-
менных теоретиков свободы воли, Дж.М. Фишер; см.: [Fischer, Ravizza 1998; Fischer 2012;
Fischer 2013]. Руководствуясь соображениями, сходными с рассмотренными выше, он де-
лает вывод, что само понятие свободы воли как принципа альтернативных возможностей
должно быть отброшено. Но это не значит, что надо отказываться и от тезиса о совмести-
мости моральной ответственности и детерминизма. Выведение из контекста этой пробле-
мы указанного понятия свободы воли отражается в термине, который Фишер использует
для характеристики своей позиции - “полукомпатибилизм” (semicompatibilism). Вместе
69
с тем он считает, что какая-то модификация понятия свободы воли все же может исполь-
зоваться в его теории. Он прямо говорит, что условием ответственного действия являет-
ся то, что оно совершается индивидом “свободно” [Fischer 2012, 162]. Но в каком смысле
Фишер употребляет здесь слово “свободно” (freely)? Чтобы разобраться в этом, конкрети-
зируем позитивные аспекты его теории. Ее основу составляет концепция “направляющего
контроля” (guidance control), который он противопоставляет “регулятивному контролю”.
Регулятивный контроль предполагает возможность поступать иначе, и Фишер уверен, что
аргументы Франкфурта и вариации на их тему показывают, что он не нужен для мораль-
ной ответственности. Для нее нужен направляющий контроль. Направляющий контроль
имеет место, когда действия индивида исходят от него самого и когда он проявляет, как
выражается Фишер, “чувствительность к мотивам”, то есть оказывается рациональным
существом, способным взвешивать желания и следовать наилучшему. При осуществлении
направляющего контроля как раз и можно говорить о свободном действии.
Концепция Фишера выглядит весьма привлекательно, и может показаться, что класси-
ческий компатибилизм действительно должен быть потеснен неклассической теорией Фи-
шера (или другими близкими ей по духу концепциями; см.: [McKenna, Coates 2015]). Ведь
он сталкивается с серьезными проблемами, а Фишер этих проблем избегает. Мы убедим-
ся, однако, что подобное впечатление - не более чем иллюзия. На деле между полукомпа-
тибилизмом Фишера и классическим компатибилизмом нет сущностной разницы. Разни-
ца лишь в том, что в теории Фишера и в других структурно сходных с ней неклассических
концепциях затемняется ряд ключевых моментов компатибилистского подхода. А это, ко-
нечно, недостаток, а не достоинство.
В самом деле, в чем, собственно, разница между полукомпатибилизмом Фишера и
классическим компатибилизмом? В обеих концепциях говорится о совместимости детер-
минизма и моральной ответственности, а также признается, что моральная ответствен-
ность за поступок предполагает, что этот поступок был совершен рациональным индиви-
дом, без принуждения и в результате выбора, то есть оценки конкурирующих мотивов и
итогового решения. Фишер отвергает в качестве необходимого условия моральной ответ-
ственности индивида за поступок осуществление этим индивидом регулятивного контро-
ля. Но что такое регулятивный контроль? Если он подразумевает, что в некоей ситуации
индивид реально может поступить по-разному, то есть что при точном повторении этой
ситуации у нее были бы и иные - по сравнению с тем, что имело место - продолжения, то
такое понимание регулятивного контроля не стыкуется с детерминизмом и поэтому отвер-
гается и классическим компатибилизмом. Если регулятивный контроль имеется тогда, ко-
гда существует вероятность, что индивид может поступить иначе, то классические компа-
тибилисты могут отвергать и его, так как реальная невозможность для индивида пожелать
иначе в определенных ситуациях может свидетельствовать просто о его сложившемся ха-
рактере, а классические компатибилисты признают одним из условий моральной ответ-
ственности обусловленность поступков характером индивида. Остается единственная
интерпретация регулятивного контроля: как способности при желании поступать иначе.
И тут мы, наконец, можем зафиксировать хотя бы внешние различия концепции Фишера
и классичевких компатибилистов. В отличие от них, Фишер отрицает значимость такого
принципа альтернативных возможностей для моральной ответственности. Очень скоро
мы, однако, увидим, что, рассуждая о том, что ответственное действие должно исходить от
самого индивида, Фишер неявно признает значимость этого принципа. На поверхности,
однако, он критикует понятие свободы действия, или “условной свободы”, уже известным
нам способом, говоря о его бесполезности без добавочного тезиса о реальной возможно-
сти альтернативных решений.
Кроме того, Фишер выдвигает еще одно возражение, модифицируя обсуждавшийся
ранее мысленный эксперимент Франкфурта [Fischer 2012, 130-131]. В оригинальной вер-
сии избиратель не может пожелать голосовать за политическую партию Б, так как на-
блюдающий за ним субъект пресекает соответствующие желания еще до их актуального
возникновения. Но Фишер считает, что условия этого мысленного эксперимента легко из-
менить так, что он будет показывать необязательность свободы действия для моральной
70
ответственности. Допустим, что наблюдатель не препятствует возникновению у избирате-
ля желания проголосовать за партию Б. Но после возникновения такого желания он берет
под контроль тело этого избирателя и вынуждает его - против желания - проголосовать за
партию А. В случае такого насилия избиратель, разумеется, не несет ответственности за
свой выбор. Но допустим, что он самостоятельно решил голосовать за А и проголосовал
подобным образом. Тогда он будет отвечать за свой выбор, несмотря на то что, если бы он
решил проголосовать иначе, он все равно проголосовал бы так, как проголосовал. У него
нет свободы действия, но есть моральная ответственность. Значит, свобода действия ин-
дивида не является условием моральной ответственности, что Фишер и хотел нам проде-
монстрировать.
V
Аргумент Фишера кажется убедительным, но сейчас мы увидим, что его можно ней-
трализовать. Вначале я покажу, что даже если из него вытекает, что свобода действия не
является необходимым условием моральной ответственности, это еще не означает, что
между ними нет связи. Затем выяснится, что в подавляющем большинстве случаев мо-
ральная ответственность все-таки предполагает свободу действия. И, наконец, будет по-
казано, что во всех случаях, где можно говорить об отсутствии факторов, снижающих мо-
ральную ответственность, индивид обладает свободой действия.
Итак, покажем, что даже если возражение Фишера демонстрирует, что свобода дей-
ствия не является необходимым условием моральной ответственности, из этого не следу-
ет, что это понятие вообще не имеет значения в контексте моральной ответственности и
никак не связано с данным феноменом. Выявить это проще всего по аналогии. Ранее мы
обсуждали изначальный мысленный эксперимент Франкфурта, из которого вытекало, что
реальная возможность пожелать иначе не является необходимым условием моральной от-
ветственности. Фишер принимает этот вывод Франкфурта, но при этом не утверждает, что
способность желать иначе никак не связана с моральной ответственностью. Напротив, он
заявляет, что эта способность - которую он называет “чувствительностью к мотивам” -
является одной из характерных черт ответственного индивида. Иначе говоря, хотя из фак-
та ответственности индивида за некое действие не следует, что этот индивид реально мог
пожелать иначе в той ситуации, в которой он его совершил, из него следует, что при более
масштабном изменении внешней ситуации, в которой он находится, он мог бы модифици-
ровать свои желания. В самом деле, вернемся к мысленному эксперименту Франкфурта и
представим, что вы сталкиваетесь с его героем на входе в кабину для голосования. Между
вами завязывается разговор. Допустим, у вас есть информация, не оставляющая сомнения
в превосходстве партии Б над партией А. Но чем больше фактов вы приводите, тем более
странным кажется вам этот человек. Он не прислушивается к вам (так как ваши доводы
блокирует невидимый наблюдатель) и упрямо твердит, что будет голосовать за А. В кон-
це концов, у вас складывается впечатление, что ничто - даже угроза неизбежного уничто-
жения мира - не заставило бы его проголосовать против А. И осознав это, вы понимаете,
что он совершенно безумен. А из этого следует, что он не несет ответственности за какие-
либо действия, которые он совершит. Между тем ранее мы предполагали, что этот чело-
век все же может отвечать за свой выбор - в ситуации, когда наблюдатель не вмешивает-
ся в работу его мозга.
Противоречие можно устранить, обратив внимание, что в нашем новом сценарии
предполагалось, что мы не знаем о существовании наблюдателя. Если бы мы знали о нем
и о принципах его вмешательства, мы бы не сочли избирателя безумцем и не снимали бы
с него ответственности - именно потому, что мы знали бы, что сам по себе он способен
прислушиваться к рациональным доводам и без принуждения мог бы желать иначе, чем
желает.
Аналогично можно было бы рассуждать и по отношению к свободе действия в связи
с мысленным экспериментом Фишера. Хотя из него следует, что моральная ответствен-
ность индивида за некое действие не означает, что этот индивид мог не совершить его,
71
если бы пожелал, признание моральной ответственности может тем не менее предпола-
гать, что мы имеем дело с индивидом, способным поступать так, как пожелает. Законность
этого вывода подтверждается анализом только что сделанного (и не вызывающего разно-
гласий) допущения о том, что моральная ответственность подразумевает способность ин-
дивида по-разному реагировать на различные доводы. Формально для конституирования
этой способности достаточно признания возможности возникновения у индивида разных
желаний. Если доводы убедительно говорят в пользу А, у индивида возникает желание
сделать А, если в пользу Б - желание сделать Б и т.п. Ясно, однако, что если эта способ-
ность остается на уровне одних желаний, без их реализации, она не имеет практического
смысла и не может считаться полностью сложившейся. А если включить в нее не только
возникновение желаний, но и их реализацию, мы перейдем на язык свободы действия и
должны будем признать, что морально ответственный индивид способен не только осуще-
ствлять рациональный выбор, определять доминирующее желание и решать что-то, но и
поступать в соответствии с этим желанием. В общем, связь между моральной ответствен-
ностью и свободой действия, несомненно, существует.
Переходим теперь ко второй части критики аргумента Фишера. Обратимся еще раз
к неоспоримым условиям моральной ответственности. Одним из таких условий являет-
ся то, что действие, за которое несет ответственность индивид, всегда может рассматри-
ваться как его собственное действие. Едва ли возможно конкретизировать это обстоятель-
ство, не прибегая к каузальной терминологии8. Ответственный индивид должен выступать
в качестве причины того поступка, за который он отвечает. Ранее мы также отмечали, что
действие, совершенное против желания человека, как правило, не может быть вменено
ему. Иначе говоря, с одной стороны, ответственные действия причиняются индивидом, с
другой - совершаются по его желанию. Причем желания не могут быть просто корреля-
тами. Представим, что человек видит по телевизору в прямом эфире кого-то, кому нужна
помощь, и хочет ему помочь. Далее он видит, как кто-то помогает этому человеку. Оче-
видно, что нет оснований благодарить за помощь телезрителя. Его желание помочь было
всего лишь коррелятом помощи. Значит, именно желания индивида составляют ядро кау-
зального отношения последнего к тем поступкам, за которые он отвечает. И хотя природа
каузальности остается во многом загадкой, у современных философов есть точки согла-
сия. Большинство авторов, пишущих об этом, полагают, что каузальное отношение связа-
но как с необходимыми, так и с достаточными условиями совершения событий. Они счи-
тают, что если А - это причина события С, то отсутствие А в том минимально достаточном
для свершения данного события контексте, в котором оно произошло, привело бы к тому,
что это событие не свершилось9.
Применив эту формулу к ответственным событиям, мы получаем следующую карти-
ну: если С - событие, за которое индивид несет ответственность, то причиной этого со-
бытия должно быть признано желание А этого индивида. Но если желание А - причи-
на события или поступка С, то верно, что это событие не случилось бы при отсутствии у
индивида соответствующего желания. Иначе говоря, если индивид отвечает за какое-то
определенное свое действие, то если бы он не захотел совершать его, оно не было бы со-
вершено. Но ведь это дефиниция свободы действия, о которой как о важном условии мо-
ральной ответственности рассуждают классические компатибилисты. И теперь мы видим,
что для этого есть серьезные основания.
Конечно, сделанный вывод верен лишь при условии, что в ситуации совершения дей-
ствия не существует дублирующих основную цепь каузальных механизмов (идущую че-
рез желание). Если такие механизмы присутствуют, то действие все равно может произой-
ти помимо желания индивида. Более того, это действие может произвести и сам индивид,
так как для приписывания действия индивиду достаточно, чтобы это действие было про-
изведено его телом, даже и помимо желания (я могу сказать, что свалился с дивана, даже
тогда, когда я делаю это ненамеренно).
Дублирующие каузальные цепи могут быть нескольких видов. В частности, они могут
быть независимыми от каузального механизма, связанного с желаниями10. Тогда мы склон-
ны если не снимать ответственность с совершающего соответствующий поступок челове-
72
ка, то по крайней мере снижать ее. Это происходит именно потому, что поступок оказы-
вается сверхдетерминированным: в его совершении участвуют одновременно несколько
производящих причин, и он был бы совершен и при отсутствии желания. Это ослабля-
ет в наших глазах каузальную роль желания, нужную для ответственности. В любом слу-
чае ответственность в таких ситуациях разделяется, а значит, так или иначе ослабляется
(разделенная ответственность может усугублять индивидуальную ответственность, но это
бывает при рациональном планировании и координации, здесь отсутствующих). Другой
тип дублирующей цепи известен нам из фишеровского мысленного эксперимента. Здесь
в основном сценарии поступок совершается индивидом без какого-либо содействия. Это
позволяет считать индивида в большей мере ответственным за него - в этом, собственно,
и состоит привлекательность франкфуртовских и фишеровских примеров. Дублирующая
каузальная цепь в фишеровских примерах подключается лишь при нежелании индивида
совершать этот поступок. Если вдуматься в эту конструкцию, то мы увидим, что желание
индивида совершить указанный поступок оказывается необходимым условием остановки
альтернативного каузального механизма, приводящего к совершению такого же поступка.
В самом деле, когда работает этот альтернативный механизм? Когда у индивида нет же-
лания совершить поступок. Значит, если он не работает, то у индивида есть желание со-
вершить его. Но эта констатация и означает, что желание есть необходимое условие оста-
новки того механизма. А поскольку необходимое условие в данном контексте может быть
приравнено к причине, то можно сказать, что желание совершить рассматриваемый посту-
пок является не только причиной его совершения, но и причиной остановки процесса, ве-
дущего к его совершению. Оно выступает одновременно как то, что содействует, так и как
то, что препятствует совершению этого поступка.
Неудивительно, что такое двойственное желание оказывается несовместимым со сво-
бодой действия. И оно вполне может рассматриваться как чуть ли не идеальный случай
исключения, подтверждающего правило. В самом деле, конструирование столь необычно-
го желания не может разорвать законосообразную связь между моральной ответственно-
стью и свободой действия. В обычных случаях, говоря о полной ответственности, можно
уверенно заключать от такой моральной ответственности к свободе действия.
Мы закончили вторую часть критики Фишера и переходим к третьей. Ведь только что
сделанный вывод можно усилить, показав, что в действительности во всех случаях, когда
можно говорить о полной ответственности, индивид будет обладать свободой действия.
Для достижения этой цели обратим внимание еще на один из общепризнанных факторов,
снижающих ответственность за поступки, а именно на незнание индивидом всех реле-
вантных обстоятельств ситуации, но только незнание такого рода, которое, с одной сторо-
ны, не является неизбежным, с другой - не может быть вменено индивиду как его упу-
щение. Скажем, если у индивида объективно нет времени на то, чтобы исследовать все
обстоятельства, и он принимает не лучшее решение, то ’он несет меньшую ответствен-
ность, чем индивид, знающий все релевантные моменты и принимающий такое же реше-
ние. Если мы примем это допущение и вернемся к мысленному эксперименту Фишера, то
мы сразу же увидим, что герой этого эксперимента не обладает знанием всех относящихся
к делу деталей. Он не знает о наблюдателе, который может вмешаться в работу его мозга
и направить его тело в нужную сторону. И если это так, то за совершаемый им поступок
такой индивид будет нести заведомо меньшую (то есть неполную) ответственность, чем
если бы он совершал его со знанием всех обстоятельств. Но, быть может, этот мысленный
эксперимент можно откорректировать, допустив, что его герой будет знать о наблюдате-
ле? Нетрудно, однако, заметить, что если он будет знать о нем и понимать, что голосова-
ние за партию А неизбежно, к нему вернется свобода действия. Конечно, он по-прежнему
не сможет выбрать, за какую партию голосовать. Но он сможет решить, хочет ли он прого-
лосовать за нее по своей воле или под принуждением. Если он захочет проголосовать под
принуждением, так и случится, а если захочет по своей воле - то тоже так и произойдет.
Понятно при этом, что эти разные действия будут иметь разные последствия, которые он
тоже сможет взвесить перед своим решением. В общем, в этой ситуации он сможет вести
себя так, как захочет. Возможности реализации его желаний будут невелики, но ограниче-
73
ния существуют всегда. В любом случае будет верно, что он мог бы поступить иначе, если
бы захотел. А вот до обретения им знания о структуре ситуации он как рациональное су-
щество не смог бы сформировать альтернативных реализуемых желаний. В той системе
убеждений, которую мы у него допускаем, альтернативное желание проголосовать за пар-
тию А под принуждением выглядело бы у него как желание не голосовать за партию А.
И это желание он не мог реализовать. Он мог бы реализовать только одно свое желание -
голосовать за партию А.
Это рассуждение применимо не только к конкретному примеру, приводимому Фише-
ром, но и ко всему классу подобных случаев. Его можно распространить и на рассмот-
ренные ранее примеры со сверхдетерминацией. Таким образом, при всяком появлении
дублирующих каузальных цепей происходит снижение моральной ответственности инди-
вида. А если снижения не происходит, то дублирующие механизмы отсутствуют. Но при
отсутствии таких механизмов в случае причинения поступка желанием индивида можно
утверждать, что если бы индивид не желал его свершения, то был бы совершен другой
поступок. Поскольку моральная ответственность за поступок предполагает, что он был
причинен желанием индивида11, то необходимой истиной является то, что при отсутствии
снижающих моральную ответственность факторов такой индивид обладал бы свободой
действия.
Этим мы завершаем критику аргумента Фишера, пытавшегося показать отсутствие
связи между моральной ответственностью и свободой действия, и одновременно доводим
до конца исполнение первой части плана защиты классического компатибилизма, обо-
значенного во втором параграфе данной статьи. Для его окончательной реализации надо
выполнить и вторую часть, а именно отвести то возражение против свободы действия,
которое многие считают чуть ли не решающим и с которого начались наши сомнения в ис-
тинности классического компатибилизма. Речь идет о доводе, что говорить о свободе дей-
ствия, то есть о том, что, совершая какой-то поступок, индивид может при желании и не
совершать его, имеет смысл лишь при условии, что индивид реально может пожелать не
совершать тот поступок, то есть что свободу действия можно жестко привязать к свобо-
де желания. Этот аргумент мог показаться весомым, но теперь мы легко можем ответить
на него. Странность его обнаруживается при его переформулировке в каузальных терми-
нах, к которой мы теперь готовы. Представим, что кто-то заявляет: рассуждать о том, что
событие С причинно порождается событием А, имеет смысл лишь в том случае, если су-
ществует вероятность того, что в данный момент А не случится. Ясно, что это абсурдное
утверждение, но таковым, по сути, является и рассмотренный стандартный аргумент про-
тив свободы действия. Вероятность или невероятность альтернативных желаний никак
не связаны с каузальной ролью исходных желаний по отношению к поступку (и соответ-
ственно, со свободой действия совершающего этот поступок индивида) и не дают основа-
ний ставить второе в зависимость от первого. Говоря, что я мог бы поступить иначе, если
бы не желал совершить то, что совершаю, - это всего лишь признать, что я причиняю по-
ступок желанием.
VI
Итак, мы защитили классический компатибилизм от ряда критических замечаний. Но
нет ли в этой концепции каких-то пока не акцентированных трудностей? Мы видели, что
прочность связи между свободой действия, на которой сфокусирован классический ком-
патибилизм, и моральной ответственностью зависит от истолкования человеческих жела-
ний как причин поступков. Вспомним, как в начале статьи мы думали высмеять классиче-
ский компатибилизм, настаивающий на центральной роли понятия свободы действия как
способности поступать иначе при условии желания поступать иначе и без учета вероят-
ности желания поступить иначе, ссылаясь на то, что подобной свободой можно было бы
наделить, к примеру, падающий мяч: можно было бы сказать, что он тоже мог бы не па-
дать, если бы пожелал, а то, что он не может пожелать не падать, по определению не име-
ет значения.
74
Теперь очевидно, что это софизм: рассуждение было бы правильным, если бы паде-
ние мяча вызывалось желанием мяча упасть, а это не так. Но у людей их ответственные
действия причиняются их желаниями, причем желания должны рассматриваться как мен-
тальные состояния в их квалитативном аспекте, то есть с их “переживательной” стороны,
хотя бы потому, что именно такие желания предшествуют рациональным решениям, за-
пускающим релевантные поведенческие механизмы. Проблема в том, что в современной
философии, прежде всего благодаря усилиям Д. Чалмерса и его сторонников, набирают
вес теории, согласно которым квалитативные ментальные состояния объявляются сущно-
стями, онтологически отличными от физических процессов в мозге. И если признать, что
эти сущности причинно влияют на физические процессы, под угрозой оказывается так на-
зываемый принцип каузальной замкнутости физического, а именно положение (которое,
как многие полагают, лежит в основе всего экспериментального естествознания), что все
физические события и процессы имеют физические причины. Концепцию, которая смог-
ла бы совместить моральную ответственность и принцип каузальной замкнутости физи-
ческого при допущении нефизического характера ментальных состояний, можно назвать
“ультракомпатибилизмом”. Я не считаю этот проект бесперспективным; ср.: [Васильев
2014,197], но здесь ограничусь лишь постановкой проблемы и завершу статью тем, с чего
начал. Вначале я говорил о том, что прогресс в философии напоминает движение по гер-
меневтическому кругу. Темы остаются неизменными, но каждый новый виток позволяет
лучше понять изначальные допущения и открыть новые узлы проблем. Обсуждение про-
блемы свободы воли в новейшей литературе соответствует этому описанию. Надеюсь, и
данная статья в очередной раз подтверждает эти слова.
Primary Sources in English
Ayer 2009 - Ayer A. J. Freedom and Necessity / Pereboom D. (ed.). Free Will. 2nd ed. Indianapolis:
Hackett Publishing Company, 2009. P. 139-147.
Frankfurt 2013 - Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility / Russell P.,
Deery O. (eds). The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates. New
York: Oxford University Press, 2013. P. 139-148.
Hume 2000 - Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding. Ed. by T.L. Beauchamp.
Oxford: Clarendon Press, 2000.
Mackie 1974 - Mackie J.L. The Cement of Universe: Study of Causation. Oxford: Oxford University
Press, 1980.
Moore 1912 - Moore G.E. Ethics. New York: Henry Holt and Company, 1912.
Strawson 2008 - Strawson P.F. Freedom and Resentment and Other Essays. London: Routledge,
2008.
Ссылки - References in Russian
Васильев 2014 - Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.:
ЛИБРОКОМ, 2014.
Мишура 2013 - Мишура А.С. Проблема свободы воли и нейропсихология// Psychology.
Historical-critical Reviews and Current Researches. 2013. Xs 1-2. P. 6-29.
Секацкая 2014 - Секацкая M.A. Моральная ответственность без свободы воли. Аргумент в
пользу натуралистической этики // Вопросы философии. 2014. № 10. С. 151-161.
References
Berofsky 2002 - Berofsky R. Ifs, Cans, and Free Will: The Issues / Kane R. (ed.). The Oxford Handbook
of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 181-201.
Chisholm 2009 - Chisholm R. Human Freedom and the Self / Pereboom D. (ed.). Free Will. 2nd ed.
Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009. P. 172-184.
Dennett 2004 - Dennett D. C. Freedom Evolves. New York: Penguin Books, 2004.
Fischer 2012 - Fischer J.M. Deep Control: Essays on Free Will and Value. New York: Oxford
University Press, 2012.
75
Fischer 2013 - Fischer J.M. My Compatibilism / Russell P., Deery O. (eds). The Philosophy of Free
Will: Essential Readings from the Contemporary Debates. New York: Oxford University Press, 2013.
P. 296-317.
Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007 - Fischer J.M.. Kane R., Pereboom D., Vargas M. Four Views
on Free Will. Malden: Blackwell Publishing, 2007.
Fischer, Ravizza 1998 - Fischer J.M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral
Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Kane 1996 - Kane R. The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press, 1996.
Keil 2009 - Keil G. Willensfreiheit und Determinismus. Stuttgart: Reclam, 2009.
McKenna, Coates 2015 - McKenna M., Coates D.J. Compatibilism / The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.). http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/
entri es/compatibi lism/
Mischura A.S.A Problem of Free Will and Neuropsychology // Psychology. Historical-critical Reviews
and Current Researches. 2013. № 1-2. P. 6-29 (in Russian).
Pereboom 2001 - Pereboom D. Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press,
2001.
Sekatskaya M.A. Moral Responsibility without Free Will: An Argument for Naturalistic Ethics //
Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 10. P. 151-161 (in Russian).
Van Inwagen 2009 - Van Inwagen P. The Incompatibility of Free Will and Determinism / Pereboom D.
(ed.). Free Will. 2nd ed. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009. P. 213-227.
Vasilyev V.V. Consciousness and Things: Outline of Phenomenalistic Ontology. Moscow: Librocom,
2014 (in Russian).
Примечания
1 См. обзор современных дискуссий в статье [Мишура 2013].
2 Зачастую при этом используется формула “физически возможное будущее”. Я заменяю слово
“физически” на синонимичное (в данном контексте) слово “реально” для унификации терминоло-
гии в данной статье.
3 Трактовка моральной ответственности через одобрение, осуждение и другие “реактивные
установки” стала общепринятой после статьи П. Стросона 1962 г. “Свобода и возмущение” [Strawson
2008, 1-28].
4 Моральная ответственность может не сниматься, если само принуждение было предопределе-
но предыдущими поступками того, кого принуждают, или, иначе говоря, если принуждаемый несет
ответственность за совершаемое принуждение. Такие случаи мы будем выносить за скобки.
5 Разбор других второстепенных возражений дан в статье [Berofsky 2002].
6 Некоторые философы (см., например: [Van Inwagen, 2009] соглашаются с подобными сообра-
жениями и делают шаг к инкомпатибилизму, который может принимать разные формы, от либерта-
рианства, признающего существование свободы воли, несовместимой с детерминизмом [Chisholm
2009], до концепций, отрицающих свободу воли и моральную ответственность. Я не буду рассмат-
ривать эти альтернативы в данной статье - это большая особая тема. Конечно, если бы оказалось,
что моральная ответственность действительно несовместима с детерминизмом, то этим пришлось
бы заняться. Но как приведенные в основном тексте, так и другие доводы, например, приведенные в
работе [Pereboom 2001], едва ли дают решающие основания для подобных заключений.
7 В качестве иллюстрации этого тезиса часто приводят знаменитые слова Лютера “На том стою
и не могу иначе”, где отрицание альтернатив не снимает ответственности [Dennett 2004, 117; Секац-
кая 2014].
8 Я не противопоставляю причины и мотивы действия, а совмещаю их. Дискуссии на эту тему в
последние десятилетия показали, на мой взгляд, избыточность данного различения.
9 Это понимание причинности стало эталоном после выхода книги [Mackie 1974].
10 Примеры таких случаев приводили еще стоики, а в Новое время - Дж. Локк. Он говорил о
ситуации, когда человек хочет остаться в комнате и остается в ней, не зная, что дверь заперта и у
него нет ключа.
11 Хотя иногда индивид отвечает за поступки, совершенные кем-то другим, при этом предпола-
гается, что в прошлом он был причиной возникновения условий или обстоятельств их совершения.
76
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 77-84
Естественная теология XXI в.: проект Ричарда Суинберна
М.О. Кедрова
Статья посвящена известному английскому философу и теологу Ричарду Суинберну.
Автор стремится реконструировать его проект естественной теологии, развиваемый с по-
зиций пробабилизма.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ричард Суинберн, существование Бога, естественная теоло-
гия, философия религии, теория вероятностей, пробабилизм.
КЕДРОВА Марина Олеговна - кандидат философских наук, доцент кафедры истории
и теории мировой культуры философского факультета МГУ им. Ломоносова.
Цитирование: Кедрова М.О. Естественная теология XXI в.: проект Ричарда
Суинберна // Вопросы философии. 2016. № 2. С.77-84.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 77-84
Theologia naturalis of 21th Century: Richard Swinburne Project
Marina O. Kedrova
The article is devoted to the famous English philosopher and theologian Richard Swinburne.
This paper is an attempt of reconstruction of Swinburne’s natural theology, which he develops
from the probabilistic attitude.
KEY WORDS: Richard Swinburne, the existence of God, natural theology, philosophy of
religion, probability theory, probabilism.
KEDROVA Marina O. - CSc in Philosophy, Associate Professor, Department of History and
Theory of World Culture, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
sagittal 0@yandex.ru
Citation: Kedrova M.O. Theologia naturalis of 21th Century: Richard Swinburne Project//
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 77-84.
© Кедрова M.O., 2016 г.
77
Естественная теология XXI в.:
проект Ричарда Суинберна
М.О. КЕДРОВА
Философский проект британского теолога и философа Ричарда Суинберна представ-
ляет собой попытку построения естественной теологии, опирающейся на достижения со-
временной науки и развиваемой с позиций пробабилизма. Еще в конце 1970-х - начале
1980-х гг. Суинберн опубликовал трилогию: “Когерентность теизма” (The Coherence of
Theism, 1977), “Существование Бога” (The Existence of God, 1979) и “Вера и разум” (Faith
& Reason, 1981), причем главное произведение из трех - книга “Существование Бога”,
именно эта работа принесла ему наибольшую известность. Исправленное и дополненное
издание вышло в 1991 г., а второе издание - в 2004 г. Спустя десять лет книга была издана
в русском переводе [Суинберн 2014].
Средоточие теологии Суинберна - попытка индуктивного доказательства бытия Бога
и оценка вероятности того, что суждение “Бог существует” истинно. Суинберн восходит
от факта существования упорядоченной и гармоничной вселенной к гипотезе теизма, то
есть к утверждению “Бог существует”. Он задаётся вопросом: является ли существование
физической вселенной простым грубым фактом1 или же оно поддаётся какому-то объясне-
нию? Суинберн очень подробно рассматривает природу объяснения, даёт классификацию
различных типов объяснений. В рамках теизма объяснение строится на основе действия
личности, а именно - божественной личности.
Итак, существует огромная, сложная упорядоченная вселенная. Должны ли мы объяс-
нять её упорядоченность - или нам следует просто принять её как данность без объясне-
ний? В попытке ответить на этот вопрос, будет полезно обратиться к одному известному
мысленному эксперименту, который сформулировал еще в 1940-е гг. британский фило-
соф, представитель кембриджской школы аналитической философии, Джон Уиздом. Речь
идёт о так называемой “Притче о невидимом садовнике”.
Два человека вернулись в их давно заброшенный сад и обнаружили посреди ди-
корастущих растений и сорных трав прекрасную поляну с удивительно хорошо выра-
щенными цветами. Один [назовем его верующим] говорит другому: “Должно быть,
приходил садовник и заботился об этих растениях”. Второй человек [назовем его
скептиком] не согласился с ним. Они разбили палатку неподалёку от этого места и
стали наблюдать. Никакого садовника не было видно. Тогда верующий предположил,
что это невидимый садовник, и они стали ждать его с собаками-ищейками, которые
должны были учуять садовника. Но ищейки не лаяли. Тогда верующий сказал, что са-
довник не трлько невидимый, но он также не имеет запаха и абсолютно бесшумный.
Скептик на это ему возразил: чем же в таком случае этот так называемый невидимый,
бестелесный садовник отличается от воображаемого садовника или несуществующе-
го? [Wenz 1992, 168].
Позже британский философ Энтони Флю дополнил притчу: эти два человека разби-
вают палатку, затем обносят поляну изгородью с колючей проволокой, по которой пуска-
ется электрический ток. Они устанавливают различные детекторы, используют инфра-
красное излучение, видеокамеры и т.д. А результат - тот же самый. Суть притчи сводится
к тому, что, наблюдая одни и те же явления, теист и атеист используют разные объясни-
тельные модели для их понимания, причем теист не позволяет фальсифицировать собст-
венные утверждения, корректируя их при каждой попытке фальсификации. По мнению
Суинберна, сила гипотезы теизма состоит в том, что она постулирует не только самую
78
простую исходную точку личностного объяснения (более простую, чем множество богов
или бог с ограниченными возможностями), но и самую простую исходную точку объяс-
нения свойств физической вселенной. Этим гипотеза теизма выгодно отличается от науч-
ного объяснения:
Научное объяснение в качестве исходной точки постулирует субстанцию или суб-
станции, которые являются причинами или причиной мира и его характеристик. По-
стулировать много субстанций или постулировать одну протяженную субстанцию
(неизменно существующая вселенная или протяженная материя-энергия, из которой,
без посредства Бога, всё произошло) - значит постулировать больше сущностей, чем
теизм. Наиболее простым исходный пунктом научного объяснения будет точечный
(непротяженный) объект. Однако он будет обладать некими конечными характеристи-
ками либо силы, либо предрасположенности своего действия (поскольку то, что он
создаст, не будет ограничено рациональными соображениями), и потому не будет об-
ладать простотой бесконечности [Суинберн 2014,152].
Последовательно рассматривая эволюцию вселенной, начиная с Большого Взрыва и
заканчивая возникновением Homo Sapiens, Суинберн показывает, что возникновение ра-
циональных агентов, обладающих свободой воли, напрямую следует из понятия всемо-
гущей, всеведущей и всеблагой личности. Суинберн - один из немногих аналитических
философов, отстаивающих субстанциальный дуализм. Он утверждает, что “эволюция со-
знания (а потому - и эволюция души) не была результатом эволюционных процессов и по-
требовала особого божественного акта: как для человеческих, так и для животных душ”
[Суинберн 2015, 79]. Рассматривая аргумент от тонкой настройки вселенной2, Суинберн
показывает, что огромная априорная значимость критерия простоты предполагает, что во
вселенной без Бога a priori невозможно, чтобы она была настроена на возникновение че-
ловеческого тела.
Противники такой трактовки тонкой настройки вселенной возражают, говоря, что как
раз наоборот, в результате эволюции человек устроен таким образом, что только упорядо-
ченность он и способен воспринять. И здесь уже Суинберн приводит собственный мыс-
ленный эксперимент, чтобы показать разницу в подходах теиста и атеиста.
Предположим, что маньяк похитил некоего человека и запер его в комнате с та-
сующей карты машиной. Машина одновременно тасует десять колод карт, а затем вы-
брасывает по одной карте из каждой колоды и показывает сразу десять карт. Похити-
тель говорит жертве, что скоро он включит машину, и она выбросит первые десять
карт, но если этот набор не будет состоять из одних тузов червей, то машина сразу же
выключится и взорвется [уничтожив жертву]. Затем он включает машину, и к изум-
лению и облегчению жертвы машина выбрасывает тузов червей из каждой колоды.
Жертва полагает, что этот поразительный факт объясняется тем, что машина опре-
деленным образом отрегулирована. Но похититель, который вновь возникает перед
ним, не согцасен с этим предположением. “Не удивляйся тому, что машина выбросила
только тузы червей, - говорит он. - Ты и не смог бы увидеть что-либо еще: ведь тебя
бы здесь просто не было, если бы выпали другие карты” [Суинберн 2014, 215].
Суинберн считает, что права жертва, а не похититель. Действительно, то, что выпа-
ло десять тузов червей, - это экстраординарный факт, требующий объяснения. Несмотря
на то что этот маловероятный порядок является необходимым условием того, что выпав-
шие карты вообще будут восприняты, он тем не менее нуждается в объяснении. Таким об-
разом, исходный пункт приверженца телеологии состоит не в том, что мы скорее склон-
ны воспринимать порядок, чем беспорядок, а в том, что существует скорее порядок, а не
беспорядок. Возможно, только при наличии порядка мы способны воспринимать и пости-
гать сущее, но от этого сущее не становится менее необычным и нуждающимся в объяс-
нении.
79
Итак, один из главных тезисов Суинберна состоит в том, что основным критерием
истинности гипотезы теизма является ее простота', см.: [Кедрова 2014]. Иными слова-
ми, существует одно личное существо, Бог, по сути своей всемогущий, всеведущий, со-
вершенно свободный и вечный, - это очень простая гипотеза, из которой следует его все-
благость. Однако, на мой взгляд, эволюционная теория, доктрина натуралистического
эволюционизма, доктрина “слепого часовщика” (выражаясь словами Докинза) гораздо
проще суинберновского теизма: она действительно исходит из минимального количест-
ва посылок. В книге Ричарда Докинза “Слепой часовщик” (The Blind Watchmaker: Why the
Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design, 1986) показано, как из начальной
простоты, без участия какой-либо верховной личности может возникнуть высокооргани-
зованная сложность. Докинз показывает, что естественный отбор, оперирующий спонтан-
ными вариациями простых исходных форм, на протяжении тысяч поколений может по-
родить удивительную сложность. Часто возникает проблема: кто именно (верующий или
неверующий) должен утверждать нечто, а кто - искать аргументы, чтобы эти заявления
опровергнуть. В связи с этим нелишним будет вспомнить знаменитый “чайник Рассела” -
еще один мысленный эксперимент, предложенный Б. Расселом в статье “Есть ли Бог?”
(Is There a God? 1952):
Многие верующие ведут себя так, словно не догматикам надлежит доказывать
заявленные ими постулаты, а наоборот - скептики обязаны их опровергать. Это, без-
условно, не так. Если бы я стал утверждать, что между Землей и Марсом вокруг
Солнца по эллиптической орбите вращается фарфоровый чайник, никто не смог бы
опровергнуть моё утверждение, добавь я заранее, что чайник слишком мал, чтобы об-
наружить его даже при помощи самых мощных телескопов. Но заяви я далее, что, по-
скольку моё утверждение невозможно опровергнуть, разумное человечество не име-
ет права сомневаться в его истинности, мне справедливо указали бы, что я несу чушь.
Однако, если бы существование такого чайника утверждалось в древних книгах, о его
подлинности твердили каждое воскресенье и мысль эту вдалбливали с детства в голо-
вы школьников, то неверие в его существование казалось бы странным, а сомневаю-
щегося передали бы на попечение психиатров в эпоху Просвещения, а ранее - в опыт-
ные руки инквизиции [Russell 1997, 547-548].
Предварительная вероятность гипотезы зависит главным образом от ее простоты, а
также от того, насколько хорошо она согласуется с фоновыми данными. Фоновое зна-
ние (background knowledge), или фоновые данные, - это такое знание (или знание о та-
ких вещах), которое мы принимаем на веру и не требуем для него дальнейшего объясне-
ния, когда оцениваем вероятность какой-либо узкой теории. Это позволяет нам, когда мы
рассматриваем универсальную теорию, не учитывать фоновое знание, иными словами,
рассматривать его в качестве “тавтологических данных”. Поэтому при оценке самого об-
щего явления, а именно, существования физической вселенной, Суинберн рассматривает
фоновое знание как тавтологические данные, а затем, рассматривая упорядоченность за-
конов природы, оценивает их вероятность с учетом того, что существует физическая все-
ленная. Ключевой детерминантой предварительной вероятности теизма является просто-
та. Объяснительная сила гипотезы теизма меняется в зависимости от данных, с которыми
она соотнесена, но вот фактор критерия простоты, по мнению Суинберна, остается ре-
шающим во всех случаях.
Еще один важный для теологии Суинберна узел проблем - это проблема теодицеи и
проблема свободы воли. Обладает ли всеблагой Бог правом требовать от человека выпол-
нения тех или иных действий, и есть ли у людей обязательство выполнять всё, что бы он
ни приказал? Здесь возникает трудность, имеющая название “дилемма Евтифрона”3: “Яв-
ляется ли то, что Бог велит нам делать, обязательным, потому что Он велит это делать, или
Он велит это делать, поскольку это всё равно является обязательным?.. Например: убий-
ство плохо потому, что Бог его запрещает, или Он его запрещает, потому что оно плохо?”
[Суинберн 2007, 102]. На первый взгляд может показаться, что Суинберн накладывает не-
80
которые ограничения на действия Бога, отвечая на этот вопрос. Однако эта линия мысли
идет еще от Фомы Аквинского и Дунса Скота. Аквинат со всей ясностью показал, что Бог
не может сделать того, что является логически невозможным; см.: [Фома Аквинский 2004,
92-99]. Так и в области морали:
...будучи благим в основе Своей, Бог не станет требовать от нас действий, про-
тивных любому начальному принципу нравственности. Впрочем, предположение о
том, что существуют некие действия, моральный статус которых не может изменить
даже Бог (например, Он не может сделать обязательным приказание мучить детей
ради удовольствия), может показаться ослабляющим всевластие Бога. Оно оставля-
ет Бога всевластным лишь в том случае, если то, что мучить детей ради удовольствия
плохо, является логической необходимостью; ибо тогда неспособность Бога сделать
мучения обязательными будет подобна его неспособности делать нечто существую-
щим и несуществующим одновременно; и, таким образом, не станет ограничением
Его всемогущества” [Суинберн 2007, 103].
Суинберн полагает, что существует ряд дополнительных условий, которые должны
быть выполнены, чтобы существование зла было совместимо со всеблагостью Бога. Одно
из них - так называемое “относительное условие” (comparative condition), состоящее в
том, что зло в этом случае служит превышающему благу. Естественное зло самим фактом
своего существования обеспечивает наличие особенно ценных эмоций (отвага, состра-
дание и пр.) и свободного выбора. Американский философ Уильям Роу предложил в ка-
честве иллюстрации явно бессмысленного зла гибель олененка во время лесного пожара
[Rowe 1979]. Этот пример широко обсуждался в теологической и философской литерату-
ре. Какому превышающему благу может послужить мучительная гибель невинного суще-
ства? Суинберн отвечает на этот вопрос:
Риск потерять жизнь не возникнет до тех пор, пока жизнь не была кем-то поте-
ряна. Животное не может осознать опасность лесного пожара, избегать ее и уводить
оттуда своих детенышей, до тех пор, пока эта опасность не возникла объективно. Это
невозможно до тех пор, пока некоторые животные, такие как оленята, не погибнут
в лесном пожаре. Вы не сможете осознанно избежать лесного пожара или старать-
ся спасти свое потомство от лесного пожара до тех пор, пока не существует реальная
опасность погибнуть в огне пожара. Намеренные действия по спасению кого-либо во-
преки опасности, были бы просто невозможны, если бы опасность не существовала
или не сознавалась [Суинберн 2014, 325].
Иными словами, гибель несчастного оленёнка служит превышающему благу: она даёт
информацию другим особям.
С этим условием пересекается другое условие, так называемый аргумент от потреб-
ности в знанир. Суинберн исходит из того, что относительно любого зла можно сказать:
был какой-то момент в истории человечества, когда это зло произошло впервые. Тогда
у людей появляется возможность корректировать в дальнейшем свои действия с учетом
того знания, которое они получили благодаря случившемуся.
Рассмотрим случай чьей-то травмы или гибели в аварии, который привёл к изме-
нениям, предотвратившим возникновение сходных ситуаций (например, кто-то погиб
в железнодорожной катастрофе, что привело к введению новой системы железнодо-
рожной сигнализации, предотвратившей подобные случаи). Родственники погибше-
го в такой ситуации часто говорят, что, по крайней мере, он погиб (или пострадал) не
напрасно. Они считают, что было бы большим несчастьем, если бы его смерть была
полностью бесполезной. Это благо для нас, если наш опыт не пропадает, а служит на
благо другим, является средством получения другими такой пользы, которую они не
81
получили бы никаким другим способом, что отчасти компенсирует этот опыт [Там
же, 344].
Суинберн рассматривает и другие условия, позволяющие, чтобы существование зла
было совместимо со всеблагостью Бога, в частности, такой параметр, как количество зла.
По мнению Суинберна, существует количественный предел зла, которое Бог позволяет
людям (и животным) причинять ради добра, которое оно делает возможным.
С данной трактовкой теодицеи связано и понимание Суинберном проблемы свободы
воли. Он уделяет этой проблеме значительную часть книги “Существование Бога”, этой
же теме целиком посвящена книга “Ум, мозг и свободная воля” {Mind, Brain, and Free Will,
2013). Суинберн считает, что наличие свободной воли позволяет людям делать существен-
ный выбор, позволяет серьёзно и ответственно относиться к другим людям и к окружаю-
щему миру:
...возможность помогать друг другу является для людей благом, но является
ли также благом их возможность вредить друг другу? <...> Я предполагаю, что да.
У Бога есть способность помогать или наносить ущерб. Если [рациональным] аген-
там дана возможность участвовать в делах Бога, они должны иметь такую же спо-
собность (хотя и в гораздо меньшей степени). В мире, где агенты могли бы помогать
друг другу, но не могли бы вредить, они бы несли лишь очень небольшую ответствен-
ность друг за друга. Если моя ответственность за вас ограничена лишь тем, дам ли я
вам видеокамеру или нет, но при этом я не в состоянии сделать вас несчастным, оста-
новить ваше развитие, прекратить ваше образование, тогда я не несу за вас большую
ответственность. В таком случае ваше благополучие не будет существенно зависеть
от меня” [Там же, 300].
Итак, рассмотрев всю совокупность аргументов в пользу существования Бога и воз-
вращаясь к главной своей задаче - попытке индуктивного доказательства бытия Бога и
оценке вероятности того, что суждение “Бог существует” истинно, - Суинберн обращает-
ся к теореме Байеса4, позволяющей определить степень вероятности того или иного собы-
тия на основе понятия совокупной вероятности других, связанных с ним, событий. Однако
при этом нет необходимости знать точные значения этих вероятностей, можно опериро-
вать такими приблизительными характеристиками, как “очень высокая” или “больше,
чем”. Если е - это все перечисленные Суинберном аргументы, h - это гипотеза теизма, к -
это тавтологическое фоновое знание, а Р - это вероятность, то теорема Байеса будет вы-
глядеть так:
P(e\h&k)P(h\k)
Р(п е&к) =------------------------------------.
Р(е | h&k)P(h | к) +Р(е | -fi&k)Р(~Л | к)
Суинберн неоднократно подчеркивает, что невозможно приписать точные численные
значения вероятностям, задействованным в этих вычислениях. Он приходит к заключе-
нию, что P(h\e&k), апостериорная вероятность теизма, основанная на всех рассмотренных
им данных, будет не меньше, чем ‘Л. На это ему иногда возражают с позиций “народной
логики”5, что это “и так очевидно”. Однако еще в начале XX в. Б. Рассел сформулировал
парадокс, показывающий неправильность этой позиции. В статье “Ответ Владимиру Шо-
хину” Суинберн следующим образом отвечает на это возражение:
[Иногда утверждают, что] мой вывод, согласно которому, до того, как мы прини-
маем к рассмотрению свидетельства религиозного опыта, вероятность существова-
ния Бога на основе всех прочих рассмотренных данных составляет всего лишь 1/г, мог
быть достигнут априорно-самоочевидно на основе того, что вероятность любого вы-
сказывания равна вероятности его отрицания. Однако последнее заявление не может
быть верным, поскольку оно приводит к противоречию в форме “парадокса Бертра-
на”6, что легко показать следующим образом. Если вероятность р такая же, что и веро-
82
ятность не-p (~р), то есть равна 'А, тогда, поскольку для любого q,p = (p&q')v(p&~q'),
P(p) = P(p&q) + P(p&~q) = 'А. Поэтому не может быть так, чтобы для каждого из (p&q)
и (p&.~q) их вероятность была такой же, что и вероятность их отрицания, то есть 'А.
Лишь для некоторых высказываний их вероятность равна вероятности их отрицания
[Суинберн 2015, 80].
Суинберн обращается также к таким специфическим свидетельствам, как данные ре-
лигиозного опыта. Он рассматривает понятие чуда и определяет его как “возникновение
такого события, которое невозможно при действии данных законов природы”. Правда, за-
коны природы не исключают некоторые инциденты, а это значит, что здесь неприменимо
строгое понятие “нарушения” закона природы. В таком случае, высока вероятность, что
либо данный инцидент является беспричинным событием неповторяющегося типа, либо
он имеет причину, и эта причина находится вне системы естественных законов, а значит,
данное событие представляет собой квазинарушение естественных законов. С точки зре-
ния Юма, основным релевантным фоновым знанием здесь является знание законов при-
роды. Однако Суинберн полемизирует с Юмом и утверждает, что полностью упорядочен-
ный мир, в котором всё (за исключением человеческого свободного выбора) происходит в
строгом соответствии с законами природы, не будет миром, в котором присутствует живое
взаимодействие Бога и человека: возможно, чудо - это ответ Бога на молитвы людей или
на их свободные действия. Или же изредка отмечая своей печатью деяния или проповедь
тех или иных людей, Бог может таким образом показать, что это Божьи деяния и учение.
Суинберн приходит к мысли, что религиозный опыт имеет значительную доказательную
силу и существенно повышает вероятность существования Бога, и это зависит от сформу-
лированного им принципа доверия (principle of credulity), согласно которому восприятия
должны приниматься как таковые в отсутствие надежных оснований для сомнений. Таким
образом, показания многих свидетелей об их опыте восприятия Бога делают существова-
ние Бога более вероятным, чем '/2, при условии, если эти свидетельства уже не аннулиро-
ваны другими данными.
Источники и переводы - Primary Sources and Translations
Russell 1997 - Russell B. Is There a God? [ 1952] / The Collected Papers of Bertrand Russel. Vol. 11:
Last Philosophical Testament, 1943-68. London and New York: Routledge, 1997. P. 542-548.
Платон 1990 - Платон. Собрание сочинений в 4 т. М., 1990. Т. 1 (Plato’s Works. Russian
Translation).
Суинберн 2007 - Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции // Филосо-
фия религии. Альманах. 2006—2007. М.: Наука, 2007. С. 83-136 (Swinburne R. Philosophy of Religion
in the Anglo-American Tradition).
Суинберн 2014- Суинберн P. Существование Бога. Пер. с англ. М.О. Кедровой; науч. ред. Р. Су-
инберн. М.: Языки славянской культуры, 2014 (Swinburne R. The Existence of God. Russian Translation
2014).
Суинберн 2015 - Суинберн P. Ответ Владимиру Шохину// Вопросы философии. 2015. № 2.
С. 77-82 (Swinbtfrne R. Response to Vladimir Shokhin // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 2. P. 77-82).
Фома Аквинский 2004 - Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. II / Пер. Т.Ю. Бородай.
М., 2004 (Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles. Russian Translation).
Ссылка — Reference in Russian
Кедрова 2014 - Кедрова M. О. Theologia naturalis Ричарда Суинберна / Суинберн Р. Существова-
ние Бога. Пер. с англ. М.О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн. М.: Языки славянской культуры, 2014.
С. 9-18.
83
References
Kedrova M. Theologia naturalis by Richard Swinburne / Swinburne R. The Existence of God.
Translated by M. Kedrova. Moscow: Jazyki slavjanskoj kul’tury, 2014. P. 9-19 (in Russian).
Rowe 1979 - Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // American Philosophical
Quarterly. 1979. Vol. 16. P. 335-341.
Wenz 1992 - Wenz P. Abortion Rights as Religious Freedom. Philadelphia: Temple University Press,
1992.
Примечания
1 Конечный грубый факт (ultimate brute fact) - факт, не требующий дальнейшего объяснения.
2 Тонкая настройка вселенной - концепция теоретической физики, согласно которой в основе
вселенной лежат не произвольные, а строго определенные значения фундаментальных констант,
входящих в физические законы. Изменение значения констант в пределах порядка ведет к невоз-
можности существования атомов, звезд и галактик. Концепция тонкой настройки вселенной стала
обсуждаться учёными, философами и теологами в первой половине 1970-х гг. Р. Суинберн (наряду с
П. Дэвисом и X. Россом) полагает, что в основе законов вселенной лежит разумный замысел; другие
ученые (напр., М. Рис) считают тонкую настройку вселенной случайным образованием в гипоте-
тической мультивселенной. Существуют и другие предположения: философ Р. Коллинз предложил
следующие три аспекта тонкой настройки вселенной - настройка законов природы, настройка кон-
стант и настройка начальных условий вселенной.
3 “Дилемма Евтифрона” сформулирована в диалоге Платона “Евтифрон” (10а): “Благочестивое
любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?”
[Платон 1990, 305].
4 Теорема Байеса - одна из основных теорем элементарной теории вероятностей, которая
позволяет определить вероятность какого-либо события при условии, что произошло другое ста-
тистически взаимозависимое с ним событие. Иными словами, с помощью теоремы Байеса можно
более точно пересчитать вероятность, взяв в расчет как ранее известную информацию, так и данные
новых наблюдений.
5 Типичный пример “народной логики”:
- Какова вероятность встретить на улицах Москвы динозавра?
- 50 % - либо встретите, либо не встретите.
6 Речь идет о теоретико-множественном “парадоксе Рассела”, сформулированном в 1901 г.
84
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 85-94
Феноменология и обогащение понятий в эпистемологии*
Л.А. Микешина
В статье обсуждается значение феноменологии для дальнейшего развития категори-
ального аппарата современной эпистемологии: как обогащения уже существующих поня-
тий, так и введения новых, присутствующих в феноменологии. Рассматриваются репре-
зентация, интерпретация, интерсубъективность и другие категории из работ Э. Гуссерля.
Особое внимание уделено понятиям интенциональности, категориального усмотрения,
идеации, априори, представленным М. Хайдеггером в “Пролегоменах к истории понятия
времени”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, эпистемология, понятия, Гуссерль, Хайдег-
гер, теория познания, интенциональность, идеация, априори.
МИКЕШИНА Людмила Александровна - доктор философских наук, профессор ка-
федры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педа-
гогического государственного университета, Москва.
Цитирование: Микешина Л.А. Феноменология и обогащение понятий в эпистемоло-
гии// Вопросы философии. 2016. № 2. С. 85-94.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 85-94
Phenomenology and the Diversification of Notions in Epistemology
Lyudmila A. Mickeshina
The significance of phenomenology for the further development of the set of categories
in modem epistemology is discussed: both the diversification of already existing notions and
the introduction of new ones that are found in phenomenology. Representation, interpretation,
intersubjectivity and other categories from E. Husserl’s works are under investigation.
Special attention is paid to notions of intentionality, categorical Umsicht, Ideatia, apriori from
M. Heidegger’s “Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs”.
KEY WORDS: phenomenology, epistemology, notions,' Husserl, Heidegger, theory of
cognition, intentionality, ideation, apriori.
MICKESHINA Lyudmila A. - DSc in philosophy, professor at department of philosophy
of Institute of social humanitarian education at Moscow Pedagogical State University, Moscow.
mickeshina.lyudmila@yandex.ru
Citation: MickeshinaL.A. Phenomenology and the diversificationofnotions inepistemology //
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 85-94.
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-03-00336 “Концеп-
туальный каркас культурно-исторической эпистемологии и современные тенденции в методологии
гуманитарных исследований”. The work is supported by Russian Foundation for Humanities. Project
№ 13-03-00336 “The conceptual core of cultural-historical epistemology and modem tendencies in the
methodology of humanities”.
© Микешина Л.А., 2016 г.
85
От редакции. 10 декабря прошлого года свой юбилей отметила Людмила Александровна
Микешина - известный российский философ-методолог, заслуженный деятель науки РФ,
почетный профессор Московского педагогического государственного университета, заме-
чательный педагог.
Ее книги и учебные пособия по философии и методологии гуманитарного познания
вызывают большой интерес у специалистов и пользуются популярностью у преподавате-
лей вузов России. Долгие годы Людмила Александровна возглавляла кафедру философии
МПГУ, и сегодня аспиранты и докторанты из всех вузов России защищают диссертации в
Диссертационном совете, председателем которого она является.
Людмила Александровна - автор нашего журнала, участник многих “круглых сто-
лов”.
Редакционная коллегия и редакция журнала сердечно поздравляют Людмилу Алек-
сандровну Микешину с юбилеем и желают крепкого здоровья и творческого долголетия.
Феноменология и обогащение понятий
в эпистемологии
Л.А. МИКЕШИНА
Для развития современной (главным образом социальной и культурно-исторической)
эпистемологии необходимы не только переосмысление традиционной теории познания,
ее природы, статуса, но и модификация классических гносеологических абстракций, ча-
сто не “работающих” в современном научном и обыденном познании, а также дальнейшее
обогащение и развитие понятийного аппарата. В этом плане особый интерес приобретает
феноменология (речь идет о феноменологическом дополнении тех или иных принципов
и методов эпистемологии). Феноменология выступает как особый способ приближения
“к самим вещам” через воссоздание непосредственного смыслового поля между сознани-
ем и предметами. В рамках феноменологического движения при обращении к феноменам
сознания подчеркивается его интенциональность (направленность на предмет), рассмат-
ривается созерцание как источник познания, а также выявляются когнитивные функции
“наивного” обыденного сознания и “жизненного мира”. Эта область знания располагает
богатым опытом и оригинальными идеями, в которых несомненно нуждается неклассиче-
ская эпистемология.
Кроме того актуальным представляется осмысление критики реалистической теории
познания, осуществленной представителями феноменологии, в первую очередь Э. Гуссер-
лем, М. Хайдеггером, М. Шелером. Очевидно, что у целого ряда отечественных филосо-
фов-гносеологов еще сохраняются, явно или неявно, наивно-реалистические представле-
ния, включая теорию отражения. Поэтому, я думаю, сегодня необходима последовательная
критика идей “субъективизма” и объективистских представлений (в большинстве случаев
это просто не осознается, как не осознается и присутствие тех или иных феноменологиче-
ских принципов и приемов в познании). Этому может способствовать прежде всего обра-
щение к идеям и работам главного представителя феноменологического движения Э. Гус-
серля, а также М. Хайдеггера.
О некоторых идеях Э. Гуссерля, значимых для современной эпистемологии. Прежде
всего значима гуссерлевская критика теории познания как отражения с позиций фено-
менологии, переосмысление практически всех традиционных понятий, принципов и ме-
тодов познания. Следует заметить, что пользуясь традиционным понятием “теория позна-
ния” вр втором томе “Логических исследований”, Гуссерль имел в виду не традиционную
86
абстрактно-гносеологическую концепцию познания и тем более не “теорию отражения”,
критику которой он осуществил непосредственно. Уважительно относясь к теории по-
знания, он понимает её, разумеется, по-своему, когда ставит задачу «...достичь в
теории познания ясности и отчетливости относительно логи-
ческих идей, понятий и законов. И здесь вступает в действие фе-
номенологический анализ. <...> мы безусловно не хотим удовлетвориться “про-
сто словами”, т.е. просто символическим пониманием слов. <...> Мы хотим вернуться к
“самим вещам”» [Гуссерль 2001, 17]. Известны многочисленные комментарии к этому
рассуждению, я лишь хочу подчеркнуть присутствующую в этой цитате взаимосвязь тео-
рии познания и феноменологии. Вместе с тем в приложении «К критике “теории отраже-
ния”» Гуссерль определенно отличает последнюю от теории познания, говоря об ошибках
«...теории отражения, которая полагает, что <...> “вне” существует или существует по
меньшей мере при определенных обстоятельствах сама вещь; в сознании существует, как
ее представитель, образ. <.. .> Каково же основание для того, что мы можем выйти за пре-
делы данного лишь в сознании “образа” и отнести его в качестве образа к определенному
объекту, который чужд сознанию?» [Там же, 392-393]. Итак, теория познания обязатель-
но имеет в виду “вещь”, но для сознания эта вещь предстает в виде образа, он и остается,
при всем сходстве, только образом. Однако он “...конституируется в своеобразном интен-
циональном сознании” [Там же, 393]. “Лишь способность представляющего Я воспользо-
ваться подобным как образом-репрезентантом для подобного <...> делает образ образом”
[Там же]. Гуссерль полагает, что рассуждения вокруг “теории отражения” имеют непо-
средственное отношение к теории репрезентации в широком смысле и теории знаков:
“...они просто игнорируют полноту сущностно различных способов представления, ко-
торые можно обнаружить внутри классов интуитивного и пустого представлений посред-
ством чисто феноменологического анализа” [Там же, 395].
В современной неклассической эпистемологии, преодолевающей представления “тео-
рии отражения”, только теперь значительное внимание стало уделяться стоящим между
вещью, образом и познающим субъектом методам и операциям, которые Гуссерль осно-
вательно рассматривал. Имею в виду репрезентацию, интерпретацию, объективирующий
акт, рефлексию, редукцию, интерсубъективность, гипостазирование и другой инструмен-
тарий познания, увиденный по-новому в “феноменологическом контексте”. Обращусь
лишь к некоторым необходимым для современной эпистемологии понятиям, которые
Гуссерль рассматривает во втором томе “Логических исследований”. Это прежде всего
понятие “репрезентация”, т.е. представление познаваемого объекта с помощью посред-
ников-моделей, символов, вообще знаковых, в том числе и математических систем. Есте-
ственные и искусственные языки - главные посредники, репрезентанты в науке. В качест-
ве репрезентанта-посредника может выступить любая вещь, любой знак, символ, рисунок,
схема и т.п. - все что угодно может быть репрезентантом всего остального, т.е. замещать
объект. Особо следует подчеркнуть, что только сам субъект познания и деятельности на
основе образцов, господствующих в культуре и образовании, определяет, что будет в дан-
ной ситуации репрезентантом.
Рассматривая репрезентацию как феноменологическое понятие, Гуссерль существен-
но обогащает и меняет ракурс видения самой проблемы, не сводя ее к психологической,
но обосновывая как “феноменологический факт” и настаивая на том, что “...репрезента-
тивная функция обнаруживает свое своеобразие феноменально” [Там же, 161]. Иногда
полагают, замечает Гуссерль, что “...достаточно поверхностных разговоров о репрезен-
тации. Не осознается при этом, что в этом и подобных типологических свойствах акта
заключено все логическое (курсив мой. - Л.М.) <...> что все модусы мыслимого обще-
го, которыми занимается чистая логика в аспекте формы и закона, становятся данностью
только посредством соответствующих модусов такого интенционального типа” [Там же,
161]. Гуссерль дает возможность увидеть репрезентацию другими глазами в истории фи-
лософии, в частности, в теории отвлеченных идей, сущностной характеристике общих
представлений у Дж. Локка и Дж. Беркли. Он обнаруживает “основной источник смеше-
ний”, “фундаментальных теоретико-познавательных ошибок” в размышлениях этих фи-
87
лософов по поводу репрезентации как “акта придания значения” (см.: [Там же, 171-172].
Таким образом, феноменологический подход позволил увидеть имеющее место в репре-
зентации очень тонкое различие между предметами как объектами познания и “предме-
тами-репрезентантами” как носителями особых значений. Это различение выражения и
значения существенно не только для феноменологического, но и для логического, и для
эпистемологического понимания репрезентации как особого случая восприятия предмет-
ного реального мира по “образцам”, имеющим значения, принятые в данной культуре в
данное время.
Во втором томе “Логических исследований” речь идет также о таких понятиях и прие-
мах, как интерпретация и гипостазирование (см. об этом: [Микешина 2010, 44-54]). Се-
годня в неклассической эпистемологии присутствует понимание того, что интерпретация
имеет фундаментальный характер и представлена на всех уровнях познавательной дея-
тельности: начиная от восприятия и заканчивая сложными теоретическими и философ-
скими построениями. При этом для выявления познавательного потенциала этой процеду-
ры осмысливаются прежде всего собственно философские, а затем и эпистемологические
проблемы интерпретации: объективность, обоснование, нормативные принципы и прави-
ла, ценностные предпочтения, критерии оценки и выбора. Наиболее обстоятельно интер-
претация разрабатывалась в герменевтике: от правил истолкования текстов до фундамен-
тальных способов человеческого бытия. Понятие интерпретации широко используется
Гуссерлем и в контексте обсуждения феноменологических проблем, и при исследовании
теоретико-познавательных концепций. (Он рассматривает, с одной стороны интерпрета-
цию “простого представления” как того, что тождественно при понимании слова и утвер-
ждения и, с другой, учение Д. Юма о distinctio rationis в его умеренной и радикальной ин-
терпретации.)
В обширной статье, предпосланной второму тому “Логических исследований”,
В.И. Молчанов предлагает своего рода программу применения метода интерпретации при
изучении феноменологических текстов. Он настаивает, что в данном случае «...интерпре-
тация неизбежна, ибо гуссерлевский текст есть не некая первичная данность, но феномен
культуры ... Однако неизбежность интерпретации вовсе не означает ее тотальности. Ин-
терпретация - это “неизбежное зло”, уменьшение которого является задачей аналитики
опыта, а в данном случае - задачей воспроизведения гуссерлевской аналитики» [Молча-
нов 2001, XXIII]. Молчанов обосновывает при этом эпистемологически значимое поло-
жение: различные философские направления, имеющие не только содержание, но и опыт
мышления, по-разному понимают базовые категории, что является принципиальным и
не объясняется интерпретацией. Примером может служить “теория отражения как тео-
рия функциональных квазипредметностей (образов)” [Там же, XXVI], где “...отсутствует
опыт анализа сознания” [Там же], поскольку сам этот опыт не предполагается.
Значительное внимание интерпретации уделяет Н.В. Мотрошилова в ходе анали-
за “Идей I”. Она представляет читателю “собственную интерпретацию этого текста
и феноменологии Гуссерля в целом”. Это связано с “чрезвычайной трудностью гуссер-
левского текста”, а также с типом исследуемой философии, имеющей “строго системный
характер”, что определяет особую в каждом случае форму историко-философской интер-
претации [Мотрошилова 2003, 103]. При этом интерпретативная работа осуществляется
Н.В. Мотрошиловой с выходом за пределы данного произведения, с обращением к другим
его трудам, в том числе неопубликованным. Кроме того, она привлекает значительное ко-
личество других источников и исследований. Все это дает эпистемологам более глубокое
представление о том, что необходимо для добротной интерпретации того или иного фено-
менологического философского учения и системы.
Особый интерес для философии познания представляет интерсубъективность. Это
понятие у Гуссерля даже в контексте феноменологических работ первоначально берется
применительно к естественнонаучному познанию. В какой степени феноменологические
смыслы обогащают традиционное эпистемологическое содержание “интерсубъективно-
сти”? По Гуссерлю, «...в естественной, не озабоченной глубокими размышлениями жиз-
ни, я непрестанно живу внутри этой основополагающей формы всякой актуальной “жиз-
88
ни’’...'» [Гуссерль 1999, 67], это “интерсубъективный естественный окружающий мир”,
где “иные” субъекты и Я, где “...объективная пространственно-временная действитель-
ность - в качестве сущего для всех нас здесь окружающего мира, которому и принадле-
жим мы все” [Гуссерль 1999, 68-69]. В этом случае для эпистемолога важна идея Гус-
серля о том, что необходимо разделить “наивное” Я и рефлектирующее Я, или, как в его
“Картезианских размышлениях”, интерсубъективность объективной истины и субъектив-
ность имманентной истины. Для него это был, в частности, один из путей перехода от кар-
тезианского субъективизма к новому варианту социально-коммуникативной онтологии,
“путь от трансцендентального солипсизма к трансцендентальной интерсубъективности”
[Гуссерль 1991, 12]. Это придает особое значение категории интерсубъективности для не-
классической эпистемологии, что порождает необходимость уточнения самой этой кате-
гории.
Понятие интерсубъективности вошло сегодня в работы тех, кто непосредственно ис-
следует теорию коммуникаций, прежде всего Ю. Хабермаса, который, как и Гуссерль, рас-
сматривает “вовлечение другого” в контексте проблемы интерсубъективности. Сегодня
“...место одиноко стоящего субъекта, который направляется к предметам и в рефлексии
делает предметом самого себя, заступает не только идея познания, опосредованного язы-
ковым выражением и соотнесенного с действием, но совокупная взаимосвязь повседнев-
ной практики и повседневных коммуникаций, в которую встроены интерсубъективные в
своих истоках и в то же время достигаемые в сотрудничестве познавательные результаты”
[Хабермас 2001, 19]. Он справедливо отмечает, что эта взаимосвязь может “тематизиро-
ваться” в самых различных формах: как жизненный мир, межличностное общение, язы-
ковые игры, как диалог, традиции, исторические события, культурный фон в целом, и все
они приобретают “...ранг, который до сих пор был характерен для фундаментальных по-
нятий эпистемологии” [Там же].
В отечественной философии науки и эпистемологии только в последние годы кате-
гория интерсубъективности стала привлекать внимание (см.: [Смирнова (ред.) 2014]. Об-
стоятельное рассмотрение проблемы интерсубъективности в контексте эпистемологии
представлено в известной работе А.П. Огурцова о философии науки. Он не только пока-
зал, что интерсубъективность присутствует как “метафизический рудимент в философии
логического эмпиризма” [Огурцов 2011, 137], но обосновал, что в конце XX в. уже обна-
ружилась “недостаточность интеллектуальных ресурсов прежних философских построе-
ний” [Огурцов 2011,407] и необходимо воспользоваться рядом известных, но недостаточ-
но осмысленных категорий, как например, интерсубъективность, что имеет отношение
к “метафизике коммуникационного co-бытия” [Огурцов 2011, 407]. Наиболее часто не-
точность понимания представлена отождествлением интерсубъективности с объективно-
стью, тогда как она “...занимает срединное положение в континууме установок и пози-
ций - между субъективностью и надличностной объективностью” [Огурцов 2011, 412],
что позволяет “объединить когнитивные феномены и социальные характеристики научно-
исследовательской деятельности” [Огурцов 2011, 412], как в известном понятии парадиг-
мы. Для эпистемологии понятие интерсубъективности особо значимо, как мне представля-
ется, не только при исследовании коммуникативной рациональности, коммуникативного
сообщества как трансцендентальной предпосылки социальных наук, но и проблемы фор-
мирования особого “предпосылочного” знания.
Во втором томе “Логических исследований” Гуссерль излагает прямое требование:
“Теоретико-познавательное исследование, которое выдвигает серьезное притязание на
научность, должно... удовлетворять принципу беспре д по сы л очно ст и. <...>
этот принцип не может требовать чего-то большего, чем строгого исключения всех {вы-
сказываний} , которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменоло-
гически” [Гуссерль 2001, 30]. Отрицая “метафизическую, естественнонаучную, психо-
логическую беспредпосылочность”, он различает своего рода “уровни” теории познания
и размышляет о том из них, в котором отделен вопрос об оправданности допущения пси-
хических или физических реальностей, отличных от нашего собственного Я, - вопрос о
существовании и природе внешнего мира как “метафизический вопрос”. Таким образом,
89
он определяет, к какой именно теории познания относится его “принцип беспредпосылоч-
ности”. Однако, как мне представляется, проблема предпосылок познания у самого Гус-
серля особенно с введением понятия “жизненный мир” предстает в период “Кризиса евро-
пейских наук”, вероятно, в ином виде, нежели проблема редукции предпосылок во втором
томе “Логических исследований” и “Идеях I”. В эпистемологии это требует специального
исследования, поскольку именно здесь вводится понятие “жизненный мир”, приобретаю-
щее все большее значение сегодня, особенно в гуманитарных и социально-исторических
науках. Эти понятия, тесно связанные с предпосылочностью реального познания, стано-
вятся все более востребованными, требуют соответственно феноменологического уточне-
ния и дальнейшего развития в более универсальном контексте - социальной и культурно-
исторической эпистемологии. Однако эти вопросы требуют специального исследования, я
же продолжу рассмотрение проблемы обогащения понятийного аппарата эпистемологии,
опираясь уже на идеи М. Хайдеггера.
М. Хайдеггер о базовых методах феноменологии познания в “Пролегоменах к исто-
рии понятия времени". Хайдеггер прочел лекционный курс под этим названием для сту-
дентов в Марбургском университете (1925). В нем присутствует “перекличка” с “Проле-
гоменами к чистой логике” - подзаголовком к первому тому “Логических исследований”
Гуссерля. Я обращаюсь лишь к “Подготовительной части”, где непосредственно вводятся
и исследуются феноменологические понятия: интенциональность, идеация, категориаль-
ное усмотрение, априори. Как представляется, это базовые понятия для феноменологиче-
ского рассмотрения познания в целом, которые могут существенно обогатить и расширить
наше понимание эпистемологических проблем.
Прежде всего Хайдеггер считает необходимым напомнить, что традиционно при об-
ращении к истории и природе мы склонны думать об этих предметных областях именно
то, что изучают гуманитарные и естественные науки, т.е. мы, по сути, отождествляем на-
учное знание и реалии и знаем о них ровно столько, сколько нам говорят об этом данные
наук. Очевидно, что остается “сокрытым” то, что не содержится в уже существующем на-
учном знании, “...история и природа нивелированы до предметных областей” [Хайдег-
гер 1998, 8]. “Феноменология же истории и природы должна раскрыть действительность
именно так, как она показывает себя прежде, чем наука обращается к ней со своими во-
просами, ... не феноменология наук об истории и природе и не феноменология истории и
природы как объектов этих наук, но феноменологическое раскрытие изначального спосо-
ба бытия и конституции истории и природы” [Там же]. Только в этом случае теория наук
получает возможность интерпретации “из донаучного опыта”, определения специфики
подхода к донаучной действительности, а также выяснения образования понятий. Именно
в этом Хайдеггер видит возможность приблизиться “к самим вещам”. Кризис возникает
потому, что науки “...нуждаются в изначальном истолковании, которое им самим не под
силу” [Там же, 9]. Встает вопрос о самой действительности, с которой имеют дело науки,
потому что “...вещи находятся в определенных базовых отношениях к самому человеку”
[Там же, И]. Значимость этого вопроса для различных наук и демонстрирует Хайдеггер в
дальнейшем, поскольку полагает, что в изначальном опыте нам должны быть представле-
ны “сами вещи”, а не их “сокрытость” за научными объяснениями.
Обращаясь к “Логическим исследованиям” Гуссерля, Хайдеггер прямо пишет: «Под-
заголовок “Теория познания” был выбран только в силу традиции» [Хайдеггер 1998, 29],
“Гуссерль явным образом отвергает теорию познания в обычном смысле” [Там же], и при-
водит его слова о том, что теория познания - это даже не теория, но “...осмысление и
очевидное взаимопонимание в том, что есть мышление и познание вообще, а именно в
их родовой чистой сущности” [Там же]. Мне представляется возможным для целей эпи-
стемологии пойти по пути, избранному Хайдеггером в этих лекциях, и остановиться на
решающих, по его мнению, открытиях феноменологии: интенциональности, катего-
риальном усмотрении, идеации и подлинном смысле априори. Каждое из этих понятий
не применяется непосредственно в научном знании, их нет в эпистемологии или они не
выявлены, однако стоящие за ними феномены, безусловно, представлены в познаватель-
ной деятельности субъекта. В данном тексте Хайдеггера они рассматриваются как осо-
90
бые формы, обеспечивающие дотеоретическое, “вненаучное” понимание реальности, ле-
жащее в конечном счете в основе этого процесса, но не имеющее статуса научности.
Интенция, интенциональность буквально означает “самонаправленность на что-то”,
что присутствует в суждении (о чем-то), представлении (чего-то), предположении (че-
го-то) и т.д. Это положение обретает особый и не простой для понимания смысл при фе-
номенологическом подходе, когда речь идет о непсихологических процессах. Интенцио-
нальность как самонаправленность на... не всегда и не во всех процессах присутствует,
ио она является признаком любого восприятия, т.е. восприятие интенционально в себе са-
мом, изначально и всегда, совершенно независимо, существует ли воспринимаемое в ре-
альности. “...само бытие душевного отправления есть самонаправленность на ... Интен-
циональность - не отношение к внешнему предмету, которым можно было бы наделять
переживания и которое было бы явлено в некоторых переживаниях; переживания интен-
циональны сами по себе, как таковые” [Хайдеггер 1998, 35]. Хайдеггер полагает, что это
значимо как основа для устранения метафизических предрассудков, например, утвержде-
ния Г. Риккерта, что ценность имманентна, ее признание не есть выход за пределы созна-
ния. Однако важно иметь в виду, что “...мы можем различить, с одной стороны, само су-
щее, вещь окружающего мира, природную вещь ... с другой стороны - сущее со стороны
способа его интендирования, его бытия в качестве предмета восприятия, представления,
суждения, любви, ненависти, мысли в самом широком смысле. В первых трех случаях мы
имели дело с сущим самим по себе; в последнем - с сущим в качестве предмета интенции,
восприятия” [Там же, 45].
Чтобы показать, как значимы проблемы интенциональности для эпистемологии, об-
ращусь к конкретному примеру, опираясь на размышления Дж. Серля. Современные
представления о социальной реальности, в первую очередь понимание этой проблемы в
феноменологической социологии, предполагают принципиально новое, нефундациона-
листское видение онтологии социально-гуманитарных наук, - сферы, где социальная ре-
альность конструируется человеком, а не является природным явлением. В общей онто-
логии социальных фактов и социальных институтов Дж. Серля главные вопросы: как мы
создаем объективную социальную реальность, как мир сознания и других умственных яв-
лений вписывается в мир, состоящий из физических частиц и силовых полей [Searle 1995,
6-8]. Очевидно, что перед исследователем возникает проблема: как соотносятся объек-
тивные, “грубые” (brute) факты о мире и факты, которые возникают только в силу че-
ловеческого соглашения и соответствующих социальных институтов - “институциональ-
ные” факты, например, такие как деньги, правительства, право собственности, выборы и
пр. Трудности исследования осложняются еще и тем, что структура социальной реально-
сти имеет как бы “невидимую” (неосознаваемую) онтологию, и требуются специальные
методы ее обнаружения и описания. Соответственно возникает необходимость различать
свойства, присущие объекту по природе, и свойства, которые существуют в зависимости
от интенциональности наблюдателя, они “онтологически субъективны”, но “эпистемоло-
гически объективны”. Принимая во внимание коммуникативный характер деятельности и
познания субъекта в обществе, следует учесть, что интенциональность всегда коллектив-
на, даже если юна принадлежит индивидуальному субъекту, что должно быть учтено при
анализе природы социального факта.
Итак, Хайдеггер считает интенциональность первым “открытием” феноменологии,
вторым он называет “категориальное созерцание” - это “ ...простое схватывание того,
что дано в живом присутствии, таким как оно себя показывает” [Хайдеггер 1998, 53].
Это составной момент всякого конкретного восприятия, но существуют высказывания,
которые получают не посредством чувственного восприятия, но “...посредством не-чув-
ственного восприятия, т.е. категориального созерцания” [Там же, 65]. Для эпистемоло-
гии важно это учесть, поскольку “.. .чувственное восприятие не обеспечивает исполнения
всех интенций высказывания”, - отмечает Хайдеггер [Там же, 66], - однако уже простое
восприятие в себе самом проникнуто категориальным созерцанием. В нем, в свою оче-
редь, представлены акты синтеза и акты созерцания всеобщего, т.е. акты идеации, которые
позволяют выделить предметность, чего не дают простые акты восприятия (физическо-
91
го или физиологического как такового). При этом сама “...выявленная предметность яв-
ляется не реальной частью, но категориальной формой вещи” [Там же, 70-71]. “Именова-
ние есть форма тематического схватывания самой предметности” [Там же, 71]. Хайдеггер
считает необходимым особо подчеркнуть, что “...отношение предметности идеально, а
стало быть нереально, это как раз-таки не означает, что оно не объективно <...> Напро-
тив, при ясном понимании того, что презентировано в категориальном созерцании, мы мо-
жем видеть, что объективность сущего отнюдь не исчерпывается реальностью в этом уз-
ком определении, что по содержанию объективность, или предметность, в широчайшем
смысле, значительно превосходит реальность вещи, - и более того, что саму реальность
вещи можно понять в ее структуре лишь исходя из полной области сущего, данного в про-
стом опыте” [Там же, 72]. Можно назвать еще два вида в сфере категориального созер-
цания - это акты соединения и разъединения как “...созерцательное единство, в котором
просто дано целое” [Там же], например, как нечто “не сосчитанное” воспринимается как
целостность - стая птиц, липовая аллея, колонна демонстрантов и т.п. Это так называемая
фигуративность, которую еще Гуссерль отметил в феноменологии. Позже на этом пред-
ставлении в психологии появилось понятие гештальта, а в искусстве - “свободная фигура-
тивность” как спонтанная конфигурация воспринимаемого, свободный креативный син-
тез тенденций.
Особо следует оговорить в категориальном созерцании собственно “акты идеации”,
где не подразумевается предметность, но они дают то, что называется идеей (эйдосом,
видом чего-либо), это то, что мы видим в вещах прежде всего, непосредственно глядя на
них. Обычно различаются общепризнанные акты чувственного созерцания и, как прави-
ло, не замечаются акты категориального созерцания, выделяемые лишь при феномено-
логическом подходе. Итак, наряду с чувственным созерцанием в познании существуют
и категориальные акты, “...созерцание никогда не является изолированным, одноуровне-
вым чувственным восприятием, но всегда - многоуровневым созерцанием, т.е. актом ка-
тегориального характера” [Там же, 74]. Хайдеггер полагает необходимым предотвратить
неправильные толкования категориального созерцания и помнить, что оно всегда “...ос-
новывается на чувственном созерцании” [Там же, 75]. «Мышление без фундирующей чув-
ственности - абсурд. <...> Идеация конституирует новую предметность - всеобщность.
<...> Смешанная категориальная идеация дает идеи вроде окрашенности в смысле бы-
тия в качестве окрашенного, причем “бытие” составляет специфически нечувственный,
категориальный момент» [Там же, 76]. «Термином “чувственность” обозначается, та-
ким образом, совокупность сущего, предданного в своем предметном содержании. Ма-
териальность вообще, пространственность вещи суть чувственные понятия, хотя в идее
пространственности нет ничего от ощущения. Собственно говоря, это широкое понятие
чувственности лежит в основе самого различения чувственного и категориального созер-
цания» [Там же, 77].
Хайдеггер считает категориальное созерцание также важным открытием феномено-
логии и обосновывает это тем, что обнаружены “...акты, в которых показывает себя иде-
альный состав предметов сам по себе, не являющийся продуктом этих актов, функцией
мышления, субъекта” [Там же, 78]. “Другими словами: открытие категориального созер-
цания впервые показало конкретный путь для адекватного и доказательного исследования
категорий. <.. .> В более узком смысле открытие категориального созерцания впервые по-
казало действительную сущность абстракций (идеации), схватывания идеи. Тем самым
получил предварительное решение старый спор о бытии всеобщих понятий, универсалий.
<...> Справедливо отвергнув представление о реальности универсалий в смысле реально-
сти стула, философы в то же время отвергли и предметность всеобщего, тем самым закрыв
себе доступ к предметности, к бытию идеального” [Там же].
Третье открытие феноменологии - априори. Разумеется, оно известно от Канта и даже
от Декарта как познание, которое не основывается на эмпирическом, индуктивном опы-
те и сопряжено с субъективностью. В отечественной философской литературе априори -
одно из обсуждаемых понятий в разных контекстах начиная с философского, естественно-
научного и исторического. Основные его значения: независимость знания, представлений
92
от опыта, понимаемого как опыт индивида, рода, данной или предшествующей эпохи.
Априори рассматривается как знание, полученное до опыта, в научном и историко-фило-
софском, эпистемологическом, логическом, этическом, эстетическом и других контекстах,
уточняющих его особенности. Хайдеггер интерпретирует априори как “третье открытие”,
наряду с идеацией, категориальным созерцанием, которым философы обязаны феномено-
логии. Если традиционно априори связывают с отношением к опыту, то в феноменологии,
подчеркивает Хайдеггер, - с временем, поэтому оно и рассматривается в “Пролегоменах
к истории понятия времени”. В понятии априори заложена “временная последователь-
ность”, это “.. .познание, которое не основывается на эмпирическом, индуктивном опыте,
не зависит от познания реального как основной инстанции. Познание a priori, таким об-
разом, не содержит в себе опыта (курсив мой - Л.Мд- <...> априори и сегодня еще опре-
деляют как специфическое качество субъективной сферы, а априорное познание называ-
ют также внутренним познанием, внутренним созерцанием. Это понятие априори можно
определить и более широко - как всякую субъективную деятельность как таковую” [Там
же, 80]. Однако феноменологическое исследование показывает, что априори не замкну-
то в сфере субъективного, не имеет с ней ничего общего, доказательством чего служит
вся история геометрии как “материального априори”. В феноменологическом понимании
“...априори означает не деятельность, но само бытие” [Там же, 81]. Это делает его уни-
версально значимым, индифферентным к субъективности, но и не подвластным реаль-
ности. Рассмотрение в контексте феноменологии существенно меняет традиционное по-
нимание априорности: это не положение в последовательности процесса познания или
возникновения одного сущего из другого, но “соотношение уровней в бытии сущего, в бы-
тийной структуре бытия” [Там же].
Важнейшие понятия - интенциональность, категориальное созерцание, идеация и
априори - позволили Хайдеггеру уточнить сам статус феноменологии, ее место и роль
в философском исследовании. Очевидно, что феноменологическая максима “к самим ве-
щам” - это принцип всякого научного познания, но здесь он становится основополагаю-
щим и, кроме того, требует прояснения того, что стоит за понятием “вещи”, на пости-
жение каких вещей нацелено феноменологическое исследование. Известно, что первые
феноменологические исследования были посвящены логике и теории познания - изуче-
нию самого мыслимого предмета. Однако выяснилось, что круг логических задач не ис-
черпывается интенциональностью, категориальным созерцанием и априори. На пути опи-
сания феноменологии в этом контексте Хайдеггер выходит также к прояснению самого
имени “феноменология”, суть которого он усматривает в том, что феномен в этом контек-
сте означает “.. .то, каким образом нам встречается сущее само по себе, как оно показы-
вает само себя” [Там же, 88-89]. В этом смысле “феномен” не имеет ничего общего с “яв-
лением” - одним из базовых понятий теории познания. Между тем их объединили и тем
внесли путаницу. За явлением стоит что-то еще, сущее. “Когда же явление понимают как
низшее сущее, как - в противоположность сущности - всего лишь явление, оно получает
наименование кажимости. Тем самым дело окончательно запутывается. Но этой путани-
цей живет традиционная метафизика и теория познания” [Там же, 90]. Возвращаясь к фе-
номену, по ХайдеТгеру, необходимо пояснить, что существуют два основных его значения:
1 - открытое, показывающее себя самое, 2 - кажимость, то, что выдает себя за открытое; и
чаще всего философы понимают феномен как явление, а не то, как сущее показывает само
себя. В отечественной философии это закрепилось, что создает определенные трудности в
понимании феноменологии как области знания об “априорных феноменах”, не имеющей
отношения к явлениям.
Опыт феноменологии может способствовать с помощью критического анализа суще-
ственно переосмыслить и развить понятия и представления, принципы и методы совре-
менной теории познания. Результаты феноменологических изысканий и подходов допол-
няют, обогащают философию познания и конкретные эпистемологические исследования
(см.: [Пружинин, Щедрина (ред.) 2014, 147-332]). У современной эпистемологии свой
путь преодоления абстракций традиционной гносеологии, приближения к реальному по-
знанию, сохранения экзистенциальных и ценностных предпосылок.
93
Источники - Primary Sources in Russian
Гуссерль 1991 - Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 6-30 [Husserl Е. Pariser
Vortrage (Husserliana. Bd. I. 1950). Translated into Russian by A.V Denezhkin].
Гуссерль 1999 -Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. Г. Общее введение в чистую феноменологию / Пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной
книги, 1999 [Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.
Erstes Buch: Allgemeine Einfuhrang in die reine Phanomenologie (Husserliana. Bd. III. 1950). Translated
into Russian by A.V. Mikhailov],
Гуссерль 2001 - Гуссерль Э. Логические исследования Т. II (1): Исследования по феноменоло-
гии и теории познания // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1) / Пер. В.И. Молчанова. М.: Дом
интеллектуальной книги, 2001 [Husserl Е. Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur
Phanomenologie und Theorie der Erkenntnis (Husserliana. Bd. XIX (1). 1984). Translated into Russian by
VI. Molchanov],
Хабермас 2001 - Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер.
Д.В. Скляднева. СПб.: Наука, 2001 [Habermas J. MoralbewuBtseinund kommunikatives Handeln. 1991.
Translated into Russian by D.V. Skljadnev],
Хайдеггер 1998 - Хайдеггер M. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е.В. Борисо-
ва. Томск: Водолей, 1998 [Heidegger М. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Gesamtausgabe.
Bd. 20. 1979). Translated into Russian by E.V. Borisov],
Ссылки - References in Russian
Микешина 2010 - Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реифи-
кации // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 44-54.
Молчанов 2001 - Молчанов В.И. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях
Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1) / Пер. В.И. Молчанова. М.: Дом ин-
теллектуальной книги, 2001. С. XIII—CVII.
Мотрошилова 2003 - Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменоло-
гию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003.
Огурцов 2011 - Огурцов А.Л. Философия науки: двадцатый век: Концепции и проблемы. В 3 ч.
Ч. I: Философия науки: исследовательские программы. СПб.: Mipb, 2011.
Пружинин, Щедрина (ред.) 2014 - Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г (ред.) Современные методоло-
гические стратегии: Интерпретация. Конвенция. Перевод. М.: Политическая энциклопедия, 2014.
Смирнова (ред.) 2014 - Смирнова НМ. (ред.). Интерсубьективность в науке и философии. М.:
Канон+, 2014.
References
Mickeshina L.A. Epistemological justification of hypostatization and reification // Voprosy Filosofii.
2010. № 12. P. 44-54 (In Russian).
Molchanov V.I. Analytical phenomenology in Edmund Husserl’s “Logical Investigations” // Husserl E.
Collected Works. T. 3 (1) / Per. V.I. Molchanov. Moscow: Dom intellektual’noy knigi, 2001. P. XIII-CVII
(In Russian).
Motroshilova N. V. Edmund Husserl’s “Ideas I” as an introduction to phenomenology. Moscow:
Fenomenologiya-Germenevtika, 2003 (In Russian).
Ogurtsov A.P. Philosophy of Science: Twentieth Century: Conceptions and problems. In 3 parts. Part I:
Philosophy of Science: Research programs. Saint-Petersburg: Mir, 2011 (In Russian).
Pruzhinin B.L, Shchedrina T.G. (eds.). Modem methodological strategies: Interpretation. Convention.
Translation. Moscow: Politicheskaya entsiklopediya, 2014 (In Russian).
Smirnova N.M. (ed.). Intersubjectivity in science and philosophy. Moscow: Kanon+, 2014 (In
Russian).
Searle 1995 - Searle J.R. The Construction of Social Reality. N.-Y: Free Press, 1995.
94
Вопросы философии. 2016. Ns 2. С. 95-104
Анализ и синтез
Г.Д. Левин
В статье исследуется классическая (“этимологическая”) теория анализа и синтеза, со-
гласно которой анализ - это реальное или мысленное разложение целого на части, а син-
тез - реальное или мысленное объединение этих частей в целое. Различены наивный и
критический вариант этой теории. Проблема анализа и синтеза обобщена до проблемы по-
знания отношений. Показана эффективность такого обобщения. Осуществлено сопостав-
ление классических анализа и синтеза с геометрическими и с анализом как прояснением
и синтезом как расширением знаний.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: вещь, свойство, отношение, анализ, синтез, обобщение, анали-
тические и синтетические суждения, прояснение и расширение знания.
ЛЕВИН Георгий Дмитриевич - доктор философских наук, ведущий научный сотруд-
ник Института философии РАН.
Цитирование: Левин ГД. Анализ и синтез // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 95-
104.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 95-104
Analysis and Synthesis
Georgii D. Levin
In article the classical (’’etymological”) treatment of the analysis and synthesis according
to which the analysis is a real or mental decomposition whole on a part, and synthesis - real or
mental association of these parts in whole is investigated. Are distinguished a naive and critical
variant of this theory. The analysis and synthesis problem is generalised to a problem of knowl-
edge of relations. Efficiency of such generalisation is shown. Comparison of the classical analy-
sis and synthesis with geometrical and with the analysis as clearing and synthesis as expansion
of knowledge is carried out.
KEY WORDS: a thing, property, the relation, the analysis, synthesis, generalisation, analyt-
ical and synthetic judgements, knowledge clearing, knowledge expansion.
LEVIN Georgii D. - DSc in Philosophy, Leading Research Fellow. Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
g.d.levin@mail.ru.
Citation: Levin G.D. Analysis and Synthesis // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 95-104.
©Левин Г.Д., 2016 г.
95
Анализ и синтез
Г.Д. ЛЕВИН
Начну с цитаты из книги “Фейнмановские лекции по физике”: “Решающие и наиболее
поразительные периоды в развитии физики - это периоды великих обобщений, когда явле-
ния, казавшиеся разобщенными, неожиданно становятся всего лишь аспектами одного и
того же процесса. История физики - это история таких обобщений, и в основе успеха фи-
зической науки лежит наша способность к синтезу (курсив мой. - ГЛ.)” [Фейнман, Лей-
тон, Сэндс 1976, 37]. Два обстоятельства привлекают внимание в этом гносеологическом
экскурсе. Во-первых, роль, которая отводится синтезу в истории физики, и, во-вторых, тот
факт, что о синтезе и обобщении говорится как об одной и той же процедуре. Виноваты в
их отождествлении не физики, а философы, которые превратили теорию анализа и синте-
за, с одной стороны, и теорию обобщения и индивидуации, с другой, в настоящий клубок
путаницы. Моя цель сделать первый шаг к ее устранению - выделить в чистом виде и про-
анализировать процессы анализа и синтеза, выявить смыслы, в которых сегодня употреб-
ляются термины “анализ” и “синтез”.
Геометрические анализ и синтез. В античной геометрии анализом называли поиск
исходных посылок доказательства теоремы на основе содержания самой теоремы, а син-
тезом - доказательство теоремы на основе найденных посылок. Сегодня этот двуединый
метод называют геометрическим анализом и синтезом, а также анализом и синтезом в
смысле Паппа Александрийского - греческого математика III в. н.э., впервые описавшего
этот метод. Популярное описание этого метода дал Д. Пойа, а глубокий эпистемологиче-
ский анализ осуществили Я. Хинтикка и У. Ремез. По мнению этих авторов, ““секрет” ме-
тода анализа состоит в том, чтобы “использовать структуру доказываемой теоремы для на-
хождения ее доказательства” [Hintikka, Remes 1974, 33]. Я проанализировал этот метод в
статье [Левин 1998] и здесь его обсуждать не буду.
Трактовка анализа как прояснения, а синтеза - как расширения знания. Это по-
нимание анализа и синтеза лежит в основе кантовского учения об аналитических и син-
тетических суждениях. Аналитическим Кант называет суждение, предикат которого либо
дублирует, либо проясняет содержание субъекта, а синтетическим - суждение, предикат
которого увеличивает, расширяет содержание субъекта, присоединяя к нему новое зна-
ние [Кант 1964, 11]. Примеры Канта: суждение “Все тела протяженны” - аналитическое,
а суждение “Все тела имеют тяжесть” - синтетическое. Эту трактовку анализа и синтеза я
тщательно рассмотрю ниже на основе принципов классической теории анализа и синтеза.
Но сначала эти принципы нужно описать.
Классическая теория анализа и синтеза. Эту теорию называют еще этимологиче-
ской, поскольку лежащие в ее основе определения анализа и синтеза представляют собой
просто переводы древнегреческих терминов dvaXx>cn<; и cruvQecn^ (соответственно, латин-
ских resolutio" и compositio) на русский язык. Анализ здесь понимается как реальное или
мысленное разложение объекта на компоненты, а синтез - как реальное или мысленное
объединение этих компонентов снова в объект.
Важно различать наивный и критический вариант этой теории. Они соотносятся
примерно так же, как наивная и критическая теории множеств. Наивной, как известно, на-
зывают теорию множеств, которая не накладывает никаких ограничений на понятия мно-
жества, подмножества и элементов множества. В результате в ней возникают трудности,
в частности, парадоксы Рассела и Кантора [Френкель, Бар-Хиллел 1966]. Наивную смени-
ла критическая теория множеств, которая наложила ограничения на эти ключевые поня-
тия и тем устранила парадоксы. Наивная теория анализа и синтеза тоже не накладывает
никаких ограничений ни на анализируемый объект, ни на результаты анализа. Анализ по-
нимается в ней как реальное или мысленное разложение чего угодно на что угодно. Так, в
Американской энциклопедии анализ определяется как “акт разложения на составные ча-
96
сти или расчленения таких объектов, как субстанции, процессы или логические концеп-
ты на компоненты, элементы и выявление их структуры” [The Encyclopedia... 1949,607]. В
отечественной “Новой философской энциклопедии” анализ определяется по существу так
же: как “процедура мысленного, а часто и реального расчленения исследуемого объекта...
на части (признаки, свойства, отношения)” [Бирюков 2000, 97]. Подчеркну: синтез в на-
ивной теории понимается правильно как реальное или мысленное объединение продуктов
анализа в исходный объект. Это-то и порождает ее трудности, сравнимые с трудностями
наивной теории множеств.
Трудности наивной трактовки анализа и синтеза. Получается, что анализ дает нам
знание обо всех компонентах исследуемого предмета без исключения: и о его частях, и об
отношениях между ними, и о свойствах этих частей, и о свойствах предмета в целом. Воз-
никает естественный вопрос: а что остается на долю синтеза? Какую сторону предмета
мы постигаем на синтетическом этапе его исследования? Ответ очевиден: на долю синтеза
не остается ничего, наивная трактовка анализа оставляет синтез без предмета. Естест-
венно было бы ожидать, что исследователи откажутся от наивной трактовки анализа и тем
вернут синтезу его предмет. Но реальная история классической теории анализа и синтеза
пошла по другому пути: исследователи пытались устранить ее трудности, не отказываясь
от наивного определения анализа. Я насчитал четыре такие попытки.
1. Самая простодушная воплощена в “Новой философской энциклопедии”: опреде-
лив анализ как расчленение исследуемого объекта “на части (признаки, свойства, отно-
шения)”, издатели затем характеризуют синтез как “соединение различных элементов,
сторон предмета в единое целое (систему)” [Садовский 2001, 546]. Но ведь реально со-
единить элементы в целое (например, детали часов в часы) - значит, поставить их имен-
но в те отношения, которые образуют из них целое, а сделать то же самое мысленно - зна-
чит, описать эти отношения. Но эта задача уже включена в анализ. Получается, что авторы
просто не видят, что их определения анализа и синтеза несовместимы.
2. Если не отказываться от наивной трактовки анализа и при этом сохранять вер-
ность хотя бы логике, то синтез придется исключить из числа познавательных процедур.
Именно так поступают редакторы американской Философской энциклопедии: в ней есть
обстоятельная статья “Анализ” и отсутствует статья “Синтез”. Это типичная ситуация.
На нее обращает внимание Дж. Холтон: “Большинство энциклопедий, естественно, стре-
мятся иметь многочисленные и разработанные обсуждения анализа и очень немного места
отводят синтезу... в прямую противоположность тому единству, которое присуще элемен-
там этой пары и которое является признаком высоких культурных достижений прошло-
го” [Holton 1977, 6]. Исключение синтеза из числа методов познания по той причине, что
его задача уже включена в задачу наивно понимаемого анализа, распространено не толь-
ко в философии, но и в конкретных науках. Например, в математике есть раздел “Мате-
матический анализ”, который включает дифференциальное и интегральное исчисление,
но нет раздела “Математический синтез”, что для наивной трактовки анализа вполне ло-
гично. Без синтеза существуют экономический, психологический и другие виды анализа.
В итоге “анализ” и “познание” становятся синонимами. Таково логическое следствие на-
ивной трактовки анализа.
3. Интересную попытку преодолеть анализируемую трудность, не отказываясь от са-
мой наивной трактовки анализа, предпринял И. Кант. Если сторонники рассмотренной
выше концепции решают эту задачу, исключая синтез из числа методов познания, то Кант,
наоборот, сводит к синтезу весь процесс получения нового знания: “Синтез многообраз-
ного (будь оно дано эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое
первоначально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не
менее, именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объеди-
няет их в определенное содержание. Поэтому синтез есть первое, на что мы должны об-
ратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний” [Кант 1980, 173].
Анализ, понимаемый как расчленение целого на компоненты, Кант сохраняет в числе ме-
тодов мышления, но исключает из числа способов получения нового знания “Посредством
одного лишь такого расчленения мое знание ничуть не увеличивается по содержанию.
4 Вопросы философии, № 2
97
Оно остается таким же, изменяется только его форма, поскольку я лишь научаюсь лучше
различать или яснее распознавать то, что в данном понятии уже содержалось” [Кант 1980,
371]. Итак, включение предмета синтеза в предмет анализа устранено. Казалось бы, про-
блема решена. Но приглядимся к делу ближе.
Для этого необходимо учесть особенности кантовского агностицизма. Согласно Канту
ощущения, которые вещь в себе “аффицирует” в сознании субъекта, служат “материей”,
из которой субъект сам конструирует предметы своего феноменального мира. В качестве
правил этого конструирования выступают априорные формы чувственности и рассудка.
Ощущения могут меняться по интенсивности, но на части они не делятся. Поэтому на-
чать познание с их расчленения невозможно. Анализу они недоступны. Остается только
одно направление познания: синтез ощущений, синтез продуктов этого синтеза и т.д. От-
сюда два чисто логических следствия: 1) синтез у Канта первичен, а анализ вторичен; ана-
лиз - это всегда анализ продуктов синтеза; 2) анализ по определению не может дать ново-
го знания; в лучшем случае он может прояснять знание, полученное синтезом.
Итак, утверждение, что анализ лишь проясняет результаты синтеза, - это логическое
следствие исходных принципов кантовской гносеологии. Но почему синтез не может быть
проясняющим? Почему он только расширяет знание? Из исходйых принципов кантовской
гносеологии этот тезис не следует. Он логическое следствие другой посылки - наивной
трактовки анализа, которую Кант фактически принимает. Кантовский субъект в про-
цессе синтеза вкладывает в синтезируемое им знание не только знания-элементы, но и
те отношения, которые образуют из этих элементов целостное знание. Следовательно,
“расчленяя” синтезированное им самим знание, субъект обнаруживает в нем не только
знания-элементы, которые он сам в него вложил, но и отношения, в которые он сам эти
элементы поставил. Называя эту двуединую процедуру анализом, Кант фактически рас-
суждает в рамках наивной трактовки анализа и синтеза. Чтобы перейти на ее критический
вариант, достаточно прояснение знаний об элементах целого назвать проясняющим ана-
лизом, а прояснение знаний об отношениях между ними - проясняющим синтезом. Но от
этого становится только хуже: возникает асимметрия, которую в методологии науки счи-
тают признаком неблагополучия: синтез оказывается и расширяющим, и проясняющим, а
анализ только проясняющим. В рамках кантовского агностицизма эту асимметрию устра-
нить невозможно. Для этого необходимо вернуться в лоно материалистической теории
корреспонденции. Здесь все сразу встает на свои места. Первоэлементы кантовского фе-
номенального мира, ощущения, неделимы. Предметы же объективного мира, с которых
начинается процесс познания и в филогенезе, и в онтогенезе, делимы. Поэтому процесс
их познания движется сразу в двух направлениях - внутрь и вширь. А это значит, что, со-
гласно принципам материалистической теории корреспонденции, анализ является таким
же средством получения нового знания о мире, как и синтез. И анализ, и синтез не только
проясняют, но и расширяют наши знания. Симметрия восстановлена. Теория корреспон-
денции никакого отношения к исключению анализа из числа способов получения нового
знания не имеет и никакой ответственности за него не несет.
В канторской трактовке анализа и синтеза есть, на мой взгляд, еще одна трудность, не
вытекающая из исходных принципов его гносеологии. Первоначально термины “аналити-
ческое суждение” и “проясняющее суждение”, соответственно, “синтетическое суждение”
и “расширяющее суждение” у него экстенсионально совпадали. Но затем это совпадение
было разрушено. Класс расширяющих суждений оказался у него шире класса суждений,
объединяющих разрозненные знания в одно целое, а класс проясняющих суждений шире
класса суждений, “расчленяющих” это синтезированное знание. Возникает вопрос, выхо-
дящий за границы классического учения об анализе и синтезе: чем любые познаватель-
ные процедуры, проясняющие наше знание о мире, отличаются от любых познавательных
процедур, расширяющих его? Где критерий?
В аналитической философии этот вопрос был сформулирован в кантовской термино-
логии: где граница между аналитическими (т.е. любыми проясняющими) и синтетически-
ми (т.е. любыми расширяющими) высказываниями? Долгие и мучительные поиски ответа
на него резюмировал У.В.О. Куайн в знаменитой статье “Две догмы эмпиризма”: “...гра-
98
ница между аналитическими и синтетическими высказываниями просто не проведена. То,
что такое различие вообще должно быть проведено, есть неэмпирическая догма эмпири-
ков, предмет метафизической веры” [Куайн 2010, 67]. Я не согласен с этим выводом. Лич-
но мне вопрос о границе между любыми проясняющими (формальными) и любыми рас-
ширяющими (содержательными) познавательными процедурами представляется вполне
осмысленным, важным и интересным. Но для адекватного обсуждения этого вопроса его
необходимо “оторвать” от вопроса о границе между классически понимаемыми аналити-
ческими и синтетическими суждениями.
4. Четвертый способ рационализировать тот факт, что наивно понимаемый анализ
оставляет синтез без предмета, предлагает М.К. Мамардашвили. Автор подчеркивает, что
в объективном мире анализ не включает в себя синтез: “Практическое расчленение и вос-
соединение предмета исключают друг друга (расчленение предмета не дает его соедине-
ния)”. А вот “в применении к логическому процессу мы будем говорить об анализе по-
средством синтеза и наоборот” [Мамардашвили 1958, 6]. Получается, что синтез - это
одновременно и анализ, а анализ одновременно и синтез. Автор называет это решение
проблемы диалектическим.
Статья Мамардашвили, в которой изложена эта точка зрения, стала общепризнанной
вехой в отечественных исследованиях проблемы .анализа и синтеза. Она на долгие годы
задала уровень ее понимания и решения. Например, Е.М. Бабосов трактует анализ “не
просто как расчленение целого на части, а как процесс выделения из многообразных свя-
зей предмета существенных связей”, т.е. как синтез [Бабосов 1963, 14]. Но со времени
публикации статьи М.К. Мамардашвили прошло больше полувека, и интересно было бы
взглянуть на нее с современной точки зрения. Назовем вещи своими именами: формула
“анализ посредством синтеза и наоборот” бессмысленна. Бессмыслицу нередко прини-
мают за высшую мудрость, недоступную простым смертным. Интерпретация подобных
формул как образцов диалектики привела к ее дискредитации и вынудила известного оте-
чественного философа В.С. Швырева заявить в одной из личных бесед: “Диалектика - это
цирк”. Я согласен: такая “диалектика” - это действительно цирк.
Итак, я рассмотрел четыре отношения к тому факту, что наивная трактовка анализа
исключает синтез из числа методов исследования: 1) игнорирование этого факта; 2) ис-
ключение синтеза из числа познавательных процедур, 3) утверждение, что анализ прояс-
няет, а синтез расширяет наши знания; 4) формулу “анализ посредством синтеза и наобо-
рот”. Была показана неудовлетворительность этих точек зрения. Возникает естественный
вопрос: если эту трудность наивной трактовки анализа не удается разрешить на основе ее
исходных принципов, то почему бы не отказаться от этих принципов и не перейти на по-
зиции критической трактовки анализа и синтеза, где эта трудность просто не возникает?
Испытаем эту возможность.
Критическая трактовка анализа и синтеза. Чтобы наивную трактовку анализа и
синтеза трансформировать в критическую, на нее достаточно наложить два простых огра-
ничения. Во-первых, предметом анализа нужно признать только целостности, например,
человека, группу людей или человечество в целом, и исключить образования, состоящие
из никак не связанных между собой объектов, например, человека, лунного затмения и аб-
солютной идеи Гегеля. Во-вторых, из числа результатов анализа нужно исключить зна-
ния об отношениях между элементами целого. Это знание - результат синтеза. Эти два
ограничения позволяют не только вернуть синтезу его предмет, но и восстановить симмет-
рию между познавательными и реальными анализом и синтезом. Получается, что в объек-
тивном мире анализ - это реальное разложение целого на части, разрушающее отношения
между ними, а синтез - реальное восстановление этих отношений; соответственно, мыс-
ленный анализ есть мысленное разложение целого на части, а мысленный синтез - мыс-
ленное восстановление отношений между ними. Этот способ разрешения трудности на-
ивной трактовки анализа настолько прост и очевиден, что наверняка приходил в головы ее
сторонникам. Почему же она до сих пор остается по существу общепринятой?
Дело в том, что критическая трактовка анализа и синтеза порождает настолько труд-
ные вопросы, что спасение от них видят только в возвращении в лоно наивной трактов-
4*
99
ки, где их нет. Ведь если признать, что анализ и синтез различаются предметами, то сра-
зу же придется сделать вывод, что они различаются и методами. А в чем это различие?
Какими правилами нужно руководствоваться, осуществляя анализ, и какими осуществ-
ляя синтез? Вот ответ на этот вопрос Р. Декарта, содержащийся во втором и третьем пра-
вилах его “Рассуждения о методе”: “...делить каждую из исследуемых мною трудностей
на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить. ...располагать свои
мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых,
и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных...” [Декарт
1964,260].
На мой взгляд, Лейбниц был неправ скорее по форме, чем по существу, когда писал
об этих правилах: “Я почти готов сказать, что они напоминают рецепт некоего алхимика:
возьми то, что следует, сделай как следует и получишь то, что желаешь... Но рассмотрим
их немного ближе... Второе правило - о необходимости расчленять затруднение на ча-
сти, помогающие уменьшить его, не имеет никакого значения, поскольку искусство рас-
членения, т.е. подлинный анализ, остается нераскрытым... в результате неопытный ана-
литик, расчленяя явления на совершенно несоответствующие части, только увеличивает
затруднения, которые он надеялся уменьшить; это по опыту знают те, кто неумело берется
за решение трудных математических задач. Третье правило, о том, чтобы мы последова-
тельно продвигались от простого к сложному, заслуживает одобрения... Да и из этого пра-
вила мы извлечем немного пользы, не зная приемов, а их Декарт не объясняет” [Лейбниц
1964,106-107]. Лейбниц даже подозревает, что Декарт знал, но скрыл конкретные приемы
анализа и синтеза, с помощью которых он и получал свои выдающиеся научные резуль-
таты. Однако их описание отсутствует и у Лейбница, и это заставляет задуматься. Если
описание гносеологического механизма анализа и синтеза Декартом, безусловно, великим
мыслителем, столь тривиально, значит, это действительно чрезвычайно трудная задача, и
можно понять исследователей, уходящих от нее в наивную трактовку анализа и синтеза.
Попытаюсь, тем не менее, несколько продвинуться к ее решению.
Прежде всего, важно учесть, что формальный (проясняющий) анализ и формальный
(проясняющий) синтез различаются только своими предметами: первый проясняет знание
об элементах целого, второй - об отношениях между ними. Гносеологические механизмы
у них одинаковые, и тот, и другой есть узнавание когда-то познанного. Узнавание (отож-
дествление, идентификация) едва ли не самая массовая познавательная процедура. Этим
определяется место формальных анализа и синтеза в познании, но анализировать ее гно-
сеологический механизм я здесь не буду.
Гносеологическими механизмами различаются содержательный (расширяющий)
анализ и содержательный (расширяющий) синтез. Например, аналитический метод, ко-
торым были получены знания о том, что атом состоит из электронов, протонов и нейтро-
нов, качественно отличается от синтетического метода,-которым Резерфорд доказал, что
эти частицы объединены в составе атома в планетарную структуру. Исследование гносео-
логических механизмов содержательного анализа и содержательного синтеза можно ве-
сти двумя методами: от частного к общему и от общего к частному. В первом случае иссле-
дуются конкретные аналитические и синтетические процедуры, например, те, с помощью
которых Томсон открыл электрон, а Резерфорд - планетарную структуру атома, а затем ре-
зультаты этих исследований обобщаются до описаний анализа вообще и синтеза вообще.
Во втором случае понятия анализа и синтеза обобщаются до понятий, родовых по отно-
шению к ним, и исследуются процедуры, обозначаемые этими родовыми понятиями. За-
тем полученные результаты специфицируются для процессов анализа и синтеза. Именно
вторым методом воспользовался Маркс, исследуя прибыль, процент и ренту. Он обобщил
эти понятия до понятия прибавочной стоимости и именно в ходе ее исследования получил
свои выдающиеся результаты. Оба подхода правомерны. Я воспользуюсь вторым.
Обобщенная теория анализа и синтеза. Итак, предмет анализа - это части целого,
предмет синтеза - те отношения между ними, которые образуют структуру целого. Поня-
тие “часть целого” я обобщаю до понятия “носитель отношения”, а понятие “отношение
между частями целого” - до понятия “отношение вообще”. Вопрос о гносеологическом
100
механизме анализа обобщается в этом случае до вопроса о гносеологическом механизме
познания носителей отношения, а вопрос о гносеологическом механизме синтеза - до во-
проса о гносеологическом механизме познания самих отношений. Это обобщение позво-
ляет выделить в чистом виде гносеологические механизмы анализа и синтеза, которые в
составе самих анализа и синтеза маскировались привходящими факторами.
Смысл проблемы познания отношений осознал еще Платон. Цвет, говорит он, мы вос-
принимаем зрением, звук - слухом. А чем мы воспринимаем отличие, т.е. отношение меж-
ду цветом и звуком? Ведь его нет ни в цвете, ни в звуке, а непосредственно органами
чувств оно не воспринимается [Платон 1970,185 а - е.]. Этот же вопрос ставит и Аристо-
тель, правда, на несколько ином примере: “Невозможно различить посредством отдель-
ных чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого” [Аристотель 1976, 426 а]. Ведь
если бы это было возможно, это было бы возможно и в том случае, когда бы “одно ощу-
щал я, а другое - ты (а это нелепо)” [Там же, 426 а]. Так “посредством чего мы ощущаем
(это самое) отличие?” [Там же, 1937, 426 Ь].
Выдающийся болгарский философ Д. Михалчев, которому я обязан пониманием глу-
бины этой проблемы, в великолепной книге “Форма и отношение” [Михалчев 1914] иссле-
довал ее формулировки, существующие в истории философии, а также попытки решить
ее. Он же предложил и собственное решение ее, основанное на концепции его учителя
И. Ремке. Д. Михалчев рассуждает на первый взгляд безукоризненно: если отношение не
содержится ни в одном из относящихся предметов и не воспринимается органами чувств
непосредственно, а знание о нем, тем не менее, присутствует в нашем сознании, значит,
“действия объекта на субъект не исчерпывают наши знания” [Михалчев 1914, 130]. “Зна-
чит, имеются известные нечто, о которых мы говорим, о которых каждый из нас знает, ко-
торые никакое сознание не может обойти, и которые, тем не менее, мы не можем истол-
ковать как действия объекта, порожденные в субъекте” [Михалчев 1914, 132]. Имеются в
виду знания об отношениях. Но если эти знания не являются результатом познания объ-
ективного мира, то существуют ли сами отношения в объективном мире? Вот как отвеча-
ет на этот вопрос один из наиболее вдумчивых исследователей этой проблемы А. Брунс-
виг: “Объективная действительность лишена отношений, атомистична, содержит лишь
основания нашего переживания отношений, и только дух опутывает ее сетью отноше-
ний” [Brunswig 1910,183]. Но отношения - это предмет синтеза. Получается, что у синте-
за нет предмета в объективном мире. Значит, истоки наших знаний об отношениях сле-
дует искать в субъективном мире. Как тут не вспомнить о кантовских априорных формах
чувственности и рассудка!
Однако двух посылок - 1) знание об отношении не возникает в результате его чув-
ственного восприятия; и 2) знание о них не абстрагируется из знания о носителях отно-
шения - недостаточно для вывода об отсутствии отношений в объективном мире. Нужна
третья посылка. Вот как ее формулирует Платон: “Есть такие люди, которые признают су-
ществующим только то, за что они могут крепко ухватиться руками, а... все невидимое не
относят к разряду сущего” [Платон 1970, 155 е]. Это замечание полностью относится к со-
временному номинализму, сторонники которого утверждают: “Существует только то, что
оказывает воздействие” [Котарбинский 1963, 35] или другой вариант: существует только
то, что оказывает сопротивление. Чистое отношение, остающееся за вычетом его носите-
лей, не оказывает сопротивления, не воздействует ни на органы чувств, ни на приборы.
Следовательно, “не существуют не только отношения, но и положения вещей” [Котарбин-
ский 1963, 32]. А раз так, то синтез - это чисто субъективная процедура.
Чтобы опровергнуть этот вывод, принцип, на котором он базируется - “существу-
ет только то, что оказывает воздействие” - нужно не отбросить, а обобщить: существу-
ет только то, что проявляется. Отношения не существуют в чистом виде, они не висят
в воздухе подобно улыбке Чеширского кота. Следовательно, в чистом виде они и не про-
являются. Отношения существуют между предметами и вместе с ними проявляются: за-
висимость исхода боя от отношений, в которые поставлены воины, была осознана еще в
древности. Исследуя взаимодействия предметов, состоящих из частей и отношений меж-
ду ними, мы убеждаемся в существовании не только этих частей, но и отношений между
101
ними. Именно так Резерфорд, например, установил, в каких отношениях между собой на-
ходятся в атоме электроны, протоны и нейтроны.
Итак, отношения существуют объективно, они проявляются и на основе этих проявле-
ний познаются. Задача заключается в том, чтобы описать гносеологический механизм их
познания. Это и есть проблема синтеза, обобщенная до проблемы познания отношений.
Решить ее попытался Аристотель, который сам же ее и сформулировал. Для этого он по-
стулировал существование центрального (главного, общего) чувствилища (лат. sensorium
commune). В нем, с его точки зрения, и познаются отношения между объектами, отражен-
ными разными органами чувств. П.С. Попов так излагает мысль Аристотеля: “Не вкусом
и не зрением и не обеими этими способностями субъект обсуждает и может устанавливать
различие между сладким и белым, но чем-то общим, что свойственно всем отдельным
чувствам, ибо способность чувства одна, и главное чувствилище одно, только проявления
этой способности различны” [Попов 1937, 117]. Сегодня определен уже и отдел мозга, в
котором этот синтез происходит. Но нас-то интересует, не вопрос, где познаются отноше-
ния, а вопрос, как они познаются!
Чтобы приблизиться к ответу на него, возьмем реальный исторический пример ис-
следования отношения и проанализируем его гносеологический механизм. Именно таким
примером является исследование Марксом стоимостного отношения, а гносеологический
анализ этого исследования блестяще осуществил Л.А. Маньковский [Маньковский 1956].
Я воспроизведу его с некоторыми конкретизациями.
Маркс исследует стоимостное отношение товаров на примере натурального товаро-
обмена. Носители этого отношения, обмениваемые предметы, воспринимаются органами
чувств непосредственно. Познание носителей отношения - это обобщенный анализ. Здесь
он выступает в своей элементарной, вырожденной форме. Эквивалентный обмен товаров
возможен только при условии их равенства. Констатация их равенства - первый этап об-
общенно понимаемого синтеза. Его, по свидетельству Маркса, осуществил Аристотель.
Аристотель же сделал и следующий шаг в исследовании стоимостного отношения: он по-
нял, что количественное равенство товаров невозможно без их качественного сходства.
Открытие этого второго отношения - второй шаг синтеза. Он сразу же порождает
новый вопрос: какое именно содержание обмениваемых товаров является сходным каче-
ственно и равным количественно и каковы основания этих отношений? С гносеологиче-
ской точки зрения постановка этого вопроса означает переход от синтеза, исследования
отношения между предметами, к анализу, исследованию внутреннего содержания самих
предметов. Но это анализ уже на более глубоком уровне: ищутся не носители, а основа-
ния исследуемого отношения. Причем стимулом для этого перехода являются результаты
синтеза. Аристотель поставил вопрос об основаниях отношений качественного сходства
и количественного равенства товаров, но не смог ответить на него. Маркс объясняет это
тем, что он искал основания социального отношения товаров среди их природных свойств.
Поставленный Аристотелем вопрос оставался без ответа около 2000 лет. Ответил на него
У. Петти, показавший, что основаниями качественного сходства и количественного равен-
ства товаров являются их стоимости, т.е. воплощенный в них человеческий труд. С гно-
сеологической точки зрения здесь произошел переход от синтеза к анализу.
Но на этом процесс аналитико-синтетического исследования стоимостного отноше-
ния не заканчивается. Знание оснований сходства и равенства товаров позволяет объяс-
нить эти отношения, понять их природу. Перед нами снова переход от анализа к синтезу,
но уже на более высоком уровне. Выведя природу стоимостного отношения из природы
его носителей, исследователь получает возможность объяснить то явление, с констатации
которого он начал исследование - эквивалентный обмен товаров, что позволяет предска-
зать результаты товарообмена. Круг замыкается.
Этот блестящий пример реального аналитико-синтетического исследования, осуще-
ствленный Марксом и великолепно проанализированный Л.А. Маньковским, позволяет
увидеть лишь частный случай процедуры аналитико-синтетического исследования. Что-
бы создать целостную теорию анализа и синтеза, необходимо дать полную классифика-
цию таких случаев, проанализировать каждый из них в отдельности и рассмотреть их
102
взаимосвязь. Прежде всего нужно адекватно сформулировать саму проблему анализа и
синтеза, что и было главной задачей моей статьи. Шаги, сделанные для ее решения, зани-
мают в ней подчиненное положение. Но и их достаточно, чтобы вернуться к началу ста-
тьи, к спутыванию Р. Фейнманом синтеза с обобщением.
Анализ, т.е. мысленное разложение целого на части, и синтез, т.е. познание отноше-
ний между ними (структуры целого), можно вести на основе единственного предмета, на-
пример одного кристалла кремния. После этого встает вопрос, какое количество объектов
состоит из таких же частей и обладает такой же структурой. Вариантов ответа два: один
(только что исследованный) и не один (много). В первом случае исследованная структу-
ра считается единичным признаком, во втором - общим. Но это еще не обобщение. Обоб-
щение происходит, когда мы обнаруживаем в исследуемом предмете еще один признак и
убеждаемся, что он присущ большему классу объектов, чем уже исследованный. Обобще-
ние - это переход от подкласса к классу. Обобщают результаты и анализа, и синтеза. В по-
следнем случае синтез первичен, обобщение вторично. Спутать их невозможно. Но разли-
чив эти две процедуры, мы оказываемся перед новым вопросом: как они связаны, каково
существующее между ними разделение труда? Этот вопрос заслуживает специального ис-
следования.
Итог. В статье выявлены трудности наивной теории анализа и синтеза и проанали-
зированы попытки разрешить их. Показано, как эти трудности преодолеваются на основе
критической теории анализа и синтеза. Осуществлено ее обобщение до теории познания
отношений и их носителей и показаны эвристические возможности такого обобщения.
Источники - Primary Sources in Russian
Аристотель 1976 - Аристотель. О душе /7 Аристотель. Сочинения в четырех томах. М.: Мысль.
Том 1. 1976 [Aristotle. Works in 4 Volumes in Russian Translation].
Декарт 1989 - Декарт P. Рассуждения о методе // Декарт. Соч. в двух томах. М.: Мысль. Т. 1.
1989 [Descartes R. Works in two Volumes in Russian Translation],
Кант 1964 - Кант И. Критика чистого разума// Сочинения в шести томах. М.: Мысль. Том 3.
1964 [Kant I. Works in 6 Volumes in Russian Translation].
Кант 1980 - Кант И. Логика // Кант. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. [Kant I. Treatises and
Letters in Russian Translation],
Лейбниц 1964 - Лейбниц Г.В. Соч. в четырех томах. Т.З. М.: Мысль, 1964 [Leibniz G.W. Works
in 4 Volumes in Russian Translation],
Платон 1970 - Платон. Теэтет // Соч. в 3 томах. Т.2. М.: Мысль,1970 [Plato. Works in 3 Volumes
in Russian Translation].
Ссылки - References in Russian
Бабосов 1963 - Бабосов E.M. Диалектика анализа и синтеза в научном познании. Минск: Изд-во
Акад, наук БССР, 1963.
Бирюков 2000 - Бирюков В.В. Анализ // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М.: Мысль,
2000.
Котарбинский 1963 - Котарбинский Т. Избр. произв. М.: Мир, 1963.
Куайн 2010— Куайн У.В.О. Две догмы эмпиризма// С логической точки зрения. М.: Канон+,
2010.
Левин 1998 - Левки ГД. Анализ и синтез в геометрии // Вопросы философии. 1998. № 9. С. 92-
104.
Мамардашвили 1958 - Мамардашвили М.К. Процессы анализа и синтеза// Вопросы филосо-
фии. М. 1958. № 2. С. 50-63.
Маньковский 1956 - Маньковский Л.А. Категории “вещь” и “отношение” в “Капитале” К. Марк-
са // Вопросы философии. 1956. № 5. С.46-59.
Михалчев 1914 - Михалчев Д. Форма и отношение. София: Универското издателство св. Кли-
мент Охридски, 1914.
103
Пойа1961— ПойаД. Как решать задачу? М.: Государственное учебно-педагогическое издатель-
ство министерства просвещения РСФСР, 1961.
Попов 1937 - Попов П.С. Происхождение трактата “О душе” // Аристотель. О душе. М.: Госу-
дарственное социально-экономическое издательство, 1937.
Садовский 2001 - Садовский В.Н.. Синтез// Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
Т. 3. 2001.
Фейнман, Лейтон, Сэндс 1976 - Фейнман Р, Лейтон Р, Сэндс М. Фейнмановские лекции по
физике. Вып 3^1. М.: Мир,1976.
Френкель и Бар-Хилллел 1966 - Френкель А. Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М.:
Мир, 1966.
References
Babosov Е.М. Dialectics of the Analysis and Synthesis in Scientific Knowledge. Minsk, 1963 (in
Russian).
Birukov В. V. The analysis // The New Philosophical Encyclopedia. T. 1. M., 2000 (in Russian).
Brunswig 1910 - Brunswig A. Das Vergleichen und die Relationserkenntnis. Leipzig/Berlin:
B.G. Teubner, 1910.
Feynman • Leighton • Sands. The Feynman Lectures on Physics. California Institute of Technology,
1963.
Frenkel A., Bar-Hillel I. Foundations of Set Theory. M., 1966 (in Russian).
Hintikka, Remes 1974 - Hintikka J., Remes U. The Method of Analysis. Its Geometrical Origin and its
General Significance. Dortrecht-Boston: Springer Verlag GMBH, 1974.
Holton 1977 - Holton J. Analysis and Synthesis as Methodological Themata// Methodology and
Science, vol. 10, no. 1. Spring, 1977. P. 3-33.
Horvath 1914 - Horvath A. Metaphysik der Relationen. Graz: Ulr. Mosers Buchhandlnng
(J. Meyerhof!), 1914.
Kotarbinsky T. The Selected Works. M, 1963.
Levin G. D. The Analysis and Synthesis in Geometry// Voprosy Filosofii. M: 1998. Vol. 9. P. C. 92-
104 (in Russian).
Mamardashvili M. K. Analysis and Synthesis Processes // Voprosy Filosofii. 1958. Vol. 2. P. 50-63
(in Russian).
Mankovsky L.A. Categories “Thing” and “Relation” in K. Marx’s “Capital” // Voprosy Filosofii. 1956.
Vol. 5. P. 46 - 59 (in Russian).
Mihalchev D. The form Form and the Relation. Sofia, 1914 (in Bulgarian).
Polya G. How to Solve It. M., 1961 (in Russian).
Popov PS. Treatise origin “About a Soul” // Aristotle. About a Soul. M., 1937 (in Russian).
Quine W.V.O. From Logical Point of View. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,
1953.
Sadovsky V. N. Synthesis // The New Philosophical Encyclopedia. T. 3. M., 2001 (in Russian).
The Encyclopedia Americana - The Encyclopedia Americana. VI. New York: Grolier, 1949.
The Encyclopedia of Philosophy 1967 - The Encyclopedia of Philosophy. London: Macmillan, 1967-
1972.
104
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 105—112
Толстой и Шопенгауэр: “Анна Каренина”
П.Н. Долженков
В статье исследуются отражения философии А. Шопенгауэра в “Анне Карениной”
и полемика Толстого с немецким мыслителем в этом романе. Метафизика Шопенгауэра
и Толстого имеют общие черты, что обусловило активное принятие Толстым теории не-
мецкого философа. В работе рассматриваются схождения, существующие между этикой
Толстого, как она изложена в “Анне Карениной”, и этикой Шопенгауэра. Любовь Анны и
Вронского - это любовь, определяемая волей рода, описанная в главе “Метафизика поло-
вой любви” во втором томе “Мира как воли и представления”. В конечном итоге Толстой
не может принять учение Шопенгауэра, так как оно утверждает бессмысленность жизни,
что неприемлемо для Толстого, ищущего именно смысл человеческого существования.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история русской литературы XIX в., литература и философия,
Л.Н. Толстой, “Анна Каренина”, А. Шопенгауэр.
ДОЛЖЕНКОВ Петр Николаевич - к.ф.н., доцент кафедры истории русской литерату-
ры филологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Цитирование: Долженков П.Н. Толстой и Шопенгауэр: “Анна Каренина” // Вопросы
философии. 2016. № 2. С. 105-112.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 105-112
Tolstoy and Schopenhauer: “Anna Karenina”
Pyotr N. Dolzhenkov
The article explores the reflection of A. Schopenhauer’s philosophy in “Anna Karenina” and
Tolstoy’s polemic against the German thinker in this novel. The metaphysics of Schopenhauer
and that of Tolstoy have a number of common features, which caused the fact of Tolstoy’s active
acceptance of the German philosopher’s ideas. The article covers convergence of Tolstoy’s eth-
ics set forth in “Anna Karenina” and Schopenhauer’s ethics. Apna and Vronsky’s love is a kind
of love determined by the will of the species which is described in “The Metaphysics of Sexual
Love” of Volume II of “The World as Will and Idea”. In the end Tolstoy cannot accept Schopen-
hauer’s teaching since it affirms futility of life, which is unacceptable for Tolstoy searching for
the reason for human existence.
KEY WORDS: history of the Russian literature of the 19th century, literature and philoso-
phy, L. Tolstoy, “Anna Karenina”, A. Schopenhauer.
DOLZHENKOV Pyotr N. - CSc in Philology, Associate Professor (Docent) of the Depart-
ment of the history of Russian literature at the Faculty of Philology of the Lomonosov Moscow
State University.
pnd57@mail.ru
Citation: Dolzhenkov PN. Tolstoy and Schopenhauer: “Anna Karenina” // Voprosy Filosofii.
2016. Vol. 2. P. 105-112.
© Долженков П.Н., 2016 г.
105
Толстой и Шопенгауэр:66Анна Каренина”
П.Н. ДОЛЖЕНКОВ
Во второй половине XIX в. Шопенгауэр в России стал очень моден. Увлечение его
учением, споры о нем охватили большую часть интеллигенции. (Конечно, были и против-
ники философии немецкого мыслителя.) Не остались в стороне от всеобщего увлечения
и деятели искусства, например, Фет, Тургенев, Л.Н. Толстой. Восприятие Шопенгауэра в
России анализировали ГА. Тиме [Тиме 2003], Б.В. Межуев [Межуев 2014].
Что касается Л.Н. Толстого, то он выписал все сочинения Шопенгауэра и летом 1869 г.
их читал. Вот что он писал Фету: “Нарастающий восторг перед Шопенгауэром и ряд ду-
ховных наслаждений, которых я никогда не испытывал. <...>... я уверен, что Шопенгауэр
гениальнейший из людей. <.. .> Это весь мир в невероятно-ясном и красивом отражении”
[Толстой 1928-1958 LXI, 219].
Тему “Толстой и Шопенгауэр” уже не раз исследовали, в частности, С. Валюсис [Ва-
люсис 2000], Е.И. Рачин [Рачин 1993], О.А. Кириченко [Кириченко 2006], В.Б. Ремизов
[Ремизов 2001], О.В. Федунина [Федунина 2008] и другие ученые, цитируемые ниже. Но
до сих пор мы не можем сказать, что выявлены все случаи отражения учения Шопенгауэ-
ра и полемики с ним в произведениях великого писателя. В первую очередь это касается
романа “Анна Каренина”. Считается, что влияние немецкого философа сказалось на ро-
мане “Война и мир”. В частности, обратим внимание на следующее заимствование образа
(или поразительное совпадение). Во сне Пьер Безухов видит то, что можно назвать моде-
лью жизни. Старичок учитель показывает ему глобус: “Глобус этот был живой, колеблю-
щийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжа-
тых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких
в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить
наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали ее, иногда уничтожа-
ли, иногда сливались с нею.
- Вот жизнь, - сказал старичок учитель. <.. .>
- В середине Бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших разме-
рах отражать Его. И растет, сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, ухо-
дит в глубину и опять всплывает” [Толстой 1928-1958 XII, 158].
А вот что пишет Шопенгауэр во втором томе своего главного сочинения: “В этой ко-
ренной точке бытия уничтожается различие существ, как уничтожается различие радиу-
сов в центре шара; и как в шаре поверхность возникает в следствии того, что радиусы
оканчиваются и отламываются. <...> Поэтому все отчетливое и понятое в нашем созна-
нии всегда находится только на внешней стороне поверхности шара. Но как только мы от
этой поверхности совершенно удаляемся, сознание покидает нас. <...> Бессмертие инди-
вида можно сравнить с передвижением какой-нибудь точки данной поверхности по каса-
тельной, а бессмертие, обусловленное вечностью сущности в себе всех явлений, можно
сравнить с возвращением этой точки по радиусу к центру, простым расширением которого
является поверхность. Воля как вещь в себе присутствует полностью и нераздельно в каж-
дом существе, подобно тому, как центр есть интегрирующая часть каждого радиуса...”
[Шопенгауэр 1999-2001 II, 272-273].
Для передачи читателю своей модели мира Толстой берет образ из труда Шопен-
гауэра.
Обратим внимание на еще один фрагмент романа: “Пьер взглянул в небо, в глубь ухо-
дящих, играющих звезд. “И все это мое, и все это во мне, и все это я!” - думал Пьер” [Тол-
стой 1928-1958 XII, 106]. Слова Безухова кажутся малопонятными. Но они вполне объяс-
нимы с позиций учения Шопенгауэра. В философии немецкого мыслителя можно сказать
о мире, что “все это мое”, так как весь мир явлений есть мое представление. Обо всем в
106
мире, включая неживую природу, можно сказать “все это мое”, “это все я”, так как, по Шо-
пенгауэру, все в действительности, и неорганическая природа тоже, как и я, есть объекти-
вация одной и той же сущности - мировой воли. Шопенгауэр пишет о том, что где присут-
ствует сердечная доброта . .в высокой степени, она настолько расширяет сердце, что оно
объемлет мир и тогда все находится в нем, ничего не лежит вне его, так как оно отожде-
ствляет все существа с собой” [Шопенгауэр 1999-2001 II, 294].
По Толстому, есть некий Абсолют или Вечный источник жизни, который он часто на-
зывает богом, из которого все люди приходят в этот мир и в который уходят со смертью.
В человеке Абсолют обретает человеческую индивидуальность, а в смерти ее теряет.
Смерть есть возвращение назад. А у Шопенгауэра в основе мира лежит Мировая воля, че-
ловек есть ее индивидуация. Он писал: “Умирающее уходит туда, откуда исходит всякая
жизнь, между прочим и его собственная. <.. .> Источник, в который все возвращается и из
которого все исходит, один и тот же” [Шопенгауэр 1999-2001 V, 214].
Можно говорить об определенном сходстве, но не о полном тождестве, метафизики
Толстого с метафизикой Шопенгауэра. “Еще поддержка то, что Шопенгауэр в своей Wille
говорит, подходя с другой стороны, то же, что и я” [Толстой 1928-1958 LXI, 217], - писал
Толстой Фету.
Перейдем к “Анне Карениной”. Толстой писал Н. Страхову, что в романе сказалось
чтение Шопенгауэра, но это письмо до нас не дошло. Более всех об отражениях в романе
учения Шопенгауэра писал Б.М. Эйхенбаум. Главное положение известного ученого тако-
во: “...по Толстому, волей руководит похоть и совесть, на этом построена “Анна Карени-
на”” [Эйхенбаум 1935, 140], - в романе жизнь развернута как органическое “хотение жиз-
ни”, как элементарная, ничем не прикрытая “воля”.
В ноябре 1875 г. Толстой в письме Н. Страхову в числе “истинных философов” назы-
вает Шопенгауэра [Толстой 1928-1958 LXII, 221]. Но вскоре после окончания “Анны Ка-
рениной” Толстой пишет Страхову уже совсем по-другому: “.. .ложность идеализма Канта
и Шопенгауэра - для меня слишком уж несомненно и просто...” [Толстой 1928-1958 LXI,
219]. А позднее, в 1887 г., назвал немецкого философа “талантливым пачкуном” [Толстой
1928-1958 LXIV, 105].
Таким образом, отношение Толстого к Шопенгауэру менялось в процессе работы над
“Анной Карениной”, и в самом романе Левин говорит о том, что философия немецкого
мыслителя удовлетворяла его всего лишь два дня. Поэтому в романе следует искать не
только схождения с Шопенгауэром, что до сих пор делалось исследователями, но и рас-
хождения с ним, полемику.
Рассмотрим сначала сюжетную линию Левина. Он любит Кити, и в конце концов ско-
ро должна состояться их свадьба. Константин испытывает чувство счастья и одновремен-
но - скуки. Перед свадьбой Левину “постоянно было неловко, скучно, но напряжение сча-
стья шло”.
Согласно учению Шопенгауэра, мировая воля есть воля к жизни, а жить - значит же-
лать. После исполнения желания человеком овладевает скука. Немецкий философ пишет
о том, что при достижении “промежутка краткого безмятежного покоя” наступает скука,
за нуждою сразу же следует скука” [Шопенгауэр 1999-2001 V, 223]. Левин достиг своей
цели, скоро он соединится с Кити - и им овладевает скука. Мотив скуки не развивается по
отношению к Левину, но он отчетливо звучит в связи с образом Вронского.
Когда желание соединиться с Анной сбывается, и он уезжает с ней за границу, им
овладевает сильная скука. Поведение Вронского Толстой сравнивает с поведением “голод-
ного животного”, которое “.. .хватает всякий попадающийся предмет, надеясь найти в нем
пищу, так и Вронский совершенно бессознательно хватался то за политику, то за новые
книги, то за картины” [Толстой 1928-1958 XIX, 32]. Используемая в данном случае ме-
тафора “голод” заставляет вспомнить слова Шопенгауэра о вечно “голодной воле”, кото-
рые, надо полагать, стали источником этой метафоры. “Он скоро почувствовал, что в душе
его поднялись желания желаний, тоска” [Толстой 1928-1958 XIX, 32], - пишет Толстой о
Вронском, ненасытная воля жаждет жить, желать.
107
Шопенгауэр писал: “Воля так же не может после какого-нибудь удовлетворения пере-
стать постоянно желать вновь, как время не может кончиться или начаться: длительного,
полностью и навсегда удовлетворяющего ее осуществления для нее не бывает” [Шопен-
гауэр 1999-2001 I, 309]. Также он определял: “...ненасытность индивидуальной воли, в
силу которой всякое удовлетворение порождает новое желание” [Шопенгауэр 1999-2001
V, 222]. Согласно Шопенгауэру, жизнь постоянно обманывает нас, достижение желаемого
не приносит ожидаемого счастья, удовлетворения, наступает разочарование. Именно это
произошло с Вронским за границей, о нем Толстой пишет: “Он скоро почувствовал, что
осуществление его желания доставило ему только песчинку из той горы счастия, которой
он ожидал” [Толстой 1928—1958 XIX, 32].
Сравним это с тем, что Шопенгауэр пишет о той любви, которой любили друг друга
Анна и Вронский и о которой речь пойдет ниже: “...после достигнутого наконец наслаж-
дения каждый влюбленный ощущает какое-то странное разочарование, удивляясь тому,
что столь страстно желаемое дало ему не больше, чем любая другая половая связь. <...>
Поэтому каждый влюбленный, после свершения великого деяния ощущает себя обману-
тым” [Шопенгауэр 1999-2001 II, 540].
Отголоски схемы желание - исполнение желания - разочарование (жизнь обманывает
наши мечты) можно видеть и в том, что, женившись, Левин обнаруживает, что “тот медо-
вый месяц..., от которого, по преданию..., ждал Левин так многого был не только не ме-
довым, но остался в воспоминаниях их обоих самым тяжелым и унизительным временем
их жизни” [Толстой 1928-1958 XIX, 51]. Можно было бы привести еще несколько приме-
ров. В целом же следует сказать, что шопенгауэровская схема, о которой шла речь, далека
от преобладания в романе.
Сюжетные линии Анны и Левина параллельны в романе, но Каренина гибнет, а Левин
спасается. В чем разница между ними?
Толстой придавал особое значение чувству сострадания и подчеркивал, что в этом он
солидарен с Шопенгауэром. Он писал Фету: “.. .и по Шопенгауэру и по нашему сознанию
сострадание и любовь есть одно и то же” [Толстой 1928-1958 LXII, 272]. Защищая этику
Шопенгауэра от критики В. Соловьева, он утверждал в конце 1877 г. в письме Страхову:
“Неверно и мелко - его попытка опровержения Шопенгауэра <...> Шопенгауэр говорит,
что, отдаваясь состраданию, мы разрушаем обман обособления и отдаемся закону сущно-
сти вещей, единству...” [Толстой 1928-1958 LXII, 360].
Итак, уже критикуя Шопенгауэра, Толстой защищает его этику. Проходит ли Левин
внутренний путь, который предписывает немецкий философ человеку, желающему про-
жить жизнь, как должно?
Шопенгауэр считает сострадание основой морали. В романе именно под влиянием
сильнейшего чувства сострадания к страдающим Анне и Вронскому Каренин соверша-
ет высоконравственный поступок - прощает свою жену. Но в конечном итоге этот по-
ступок и пережитые чувства не оказывают решающего воздействия на его внутреннюю
жизнь.
К состраданию оказываются способны почти все основные персонажи романа, но их
соответствующие переживания не имеют каких-либо серьезных последствий для внут-
реннего мира героев. Одного лишь сострадания оказывается недостаточно для духовного
прозрения. По Шопенгауэру, сострадающий человек перевоплощается в другое страдаю-
щее “я”, благодаря чему происходит открытие тождества этого “я” с ним самим. В ре-
зультате происходит открытие тождества всех людей и осознание их единства. К челове-
ку приходит понимание того, что наносить вред другим - это все равно что наносить вред
самому себе.
Такое открытие совершает Левин, но лишь по отношению к своей жене, испытав во
время родов очень сильное чувство сострадания к ней. Толстой пишет: “он теперь не зна-
ет, где кончается она и начинается он”. Он понял что Кити была он сам, “.. .что это он сам
нечаянно ударил себя...” [Толстой 1928-1958 XIX, 50]. После чего во время ссоры с женой
Левин вдруг почувствовал, что он бьет сам себя. Но Левин не распространяет свое откры-
тие на всех людей. То, что для Толстого другой человек во многом есть он сам, свидетель-
108
ствует следующее место из его письма: “Человек <.. .> судит о самом себе, когда судит о
человеке” [Толстой 1928-1958 LXI, 346].
Э. Бабаев пишет, что Левин совершает открытие “закона добра” в результате того, что
перед ним встали важнейшие вопросы жизни после того, как он испытал чувство сильней-
шего сострадания во время смерти брата [Бабаев 1978, 22].
Это не совсем так. В описании последних дней и смерти Николая слово “сострада-
ние” отсутствует, зато много говорится о том ужасе, который Левин испытывал перед
смертью. Этот ужас во многом послужил катализатором для интенсивных размышлений
Константина о том, как жить, в чем смысл жизни. Это обстоятельство позволяет провести
еще одну параллель между взглядами Толстого и Шопенгауэра, который писал: “.. .наибо-
лее сильный толчок к философскому размышлению и метафизическому пониманию мира
дает знание о смерти и наряду с ним и видение страданий и горестей мира” [Шопенгауэр
1999-2001 II, 236].
Но последним толчком для активизации размышлений Левина о жизни стало зрели-
ще рождения человека. Во время родов жены, сострадая ей, Левин делает и другое откры-
тие. Толстой пишет: “Он знал и чувствовал только, что то, что совершалось, было подоб-
но тому, что совершалось год тому назад в гостинице губернского города на одре смерти
брата Николая. Но то было горе, - это была радость. Но и то горе и эта радость <.. .> были
в этой обычной жизни как будто отверстия, сквозь которые показывалось что-то высшее.
<.. .> На ее лице была та самая перемена от земного к неземному, которая бывает на лице
покойников; но там прощание, здесь встреча” [Толстой 1928-1958 XIX, 291, 295].
Итак, под влиянием сильнейшего потрясения от зрелища смерти и рождения челове-
ка, а также чувства сострадания Левин начинает активный духовный поиск. В конечном
итоге он находит смысл жизни, узнает “Хозяина”, на этом роман и заканчивается.
Чем же объясняются выпады в адрес Шопенгауэра в конце произведения? Что Тол-
стой не приемлет в его учении?
В процессе работы над "“Анной Карениной” перед Толстым встает вопрос о смысле
жизни. В своей переписке он пишет о том, что должен либо признать, что видел до сих
пор смысл жизни не в том, в чем он заключается, либо признать, что жизнь бессмысленна.
В конце концов Толстой отвергает мысль об отсутствии смысла жизни. Поэтому в первую
очередь он не может принять философию Шопенгауэра, из которой объективно следует
вывод: смысла в жизни нет.
Но, как мы уже говорили, этику немецкого философа Толстой не отвергает. Покажем,
что между размышлениями Левина по поводу открытого им “закона добра” и этикой Шо-
пенгауэра есть очевидные схождения.
Левин думает: “Откуда взял я это? Разумом, что ли, дошел я до того, что надо любить
ближнего и не душить его? <...> А кто открыл это? Не разум” [Толстой 1928-1958 XIX,
379].
Шопенгауэр пишет: “...подлинно благие помыслы, бескорыстная добродетель и чи-
стое благородство проистекают не из абстрактного познания, но все-таки из познания -
непосредственного и интуитивного, которого нельзя ни приобрести, ни избыть никаким
размышлением...'” [Шопенгауэр 1999-2001 I, 315].
Толстой согласен с Шопенгауэром в том, что не рассудок открывает основания нрав-
ственного поведения. Левин думает: “Федор говорит, что Кириллов, дворник, живет для
брюха. Это понятно и разумно. <.. .> А любить другого не мог открыть разум, потому что
это неразумно” [Толстой 1928-1958 XIX, 377].
Шопенгауэр утверждает: “Разумное и порочное прекрасно могут совмещаться друг
с другом. <...> Точно так же отлично уживаются и неразумное с благородным, когда, на-
пример, я отдаю сегодня нуждающемуся то, в чем завтра буду нуждаться еще сильнее, чем
он...” [Шопенгауэр 1999-2001 II, 160].
Для Толстого и Шопенгауэра добро очень часто неразумно, в отличие от зла и поро-
ка. Левин размышляет: “Если добро имеет причину, оно уже не добро; если оно имеет по-
следствие - награду, оно тоже не добро. Стало быть, добро вне цепи причин и следствий”
[Толстой 1928-1958 XIX, 377].
109
Шопенгауэр полагает, что, если добро имеет в виду награду (любую: материальную,
моральную, психологическую) или кару (например, загробную в случае безнравственно-
го поступка), оно эгоистично, то есть не есть добро. Подлинное бескорыстное добро само
себе причина, то есть, как и у Толстого, добро находится вне цепи причин и следствий.
Мы должны говорить о влиянии Шопенгауэра на Толстого в области этики. Но далее
указанных схождений Толстой не идет вслед за Шопенгауэром. Он не требует от челове-
ка отречения от воли, воплощенной в нем, так как на место мировой воли Толстой ставит
бога и не может потребовать отречения от бога. Он не требует от человека в качестве сле-
дующего шага после отречения аскезы.
Обратимся к сюжетной линии Анны Карениной.
Эйхенбаум пишет: “В основе романа лежит представление о любви как о стихийной
силе, как о слепом инстинкте, которому невозможно сопротивляться” [Эйхенбаум 1935,
145]. При этом он отмечает, что у Шопенгауэра любовь - половой инстинкт для продолже-
ния рода, требование воли. Постараемся конкретизировать и уточнить положение Эйхен-
баума.
Кити кажется, что “что-то ужасное и жестокое” есть в прелести влюбленной Анны.
“Да, что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней” [Толстой 1928-1958 XVIII, 89], -
говорит себе она. В романе настойчиво проводится мотив “другая Анна”. Он начинается с
самого начала любви Карениной: “И что сама я тут? Я сама или другая?” - думает Анна в
поезде. Во время болезни после родов она говорит: “.. .во мне есть другая, я ее боюсь - она
полюбила того. <...> Та не я. Теперь я настоящая, я вся”. Однажды, глядящему на Анну
Вронскому мерещится: “Она, настоящая Анна, уходила куда-то в себя и выступала дру-
гая, странная, чуждая ему женщина, которой он не любил и боялся” [Толстой 1928-1958
XVIII, 199].
Получается, что есть две Анны: одна настоящая и “другая”, и именно “ненастоящая”
Анна полюбила Вронского. Толстой пишет: “Он (Вронский. - П.Д.) увидел ее всю во вре-
мя болезни, узнал ее душу, и ему казалось, что он никогда до тех пор не любил ее. И те-
перь-то, когда он узнал ее, полюбил, как должно было любить...” [Толстой 1928-1958
XVIII, 437]. Получается, что есть две любви: одна “как должно” и “другая”. Отметим то,
что так, как любит Анна и Вронский до болезни Карениной, не любит никто в романе.
О любви Анны сказано: “что-то ужасное в этой любви”.
Как понимать указанные особенности романа? Обратимся к Шопенгауэру. “Истинная
любовь есть сострадание” [Шопенгауэр 1999-2001 I, 320], - утверждает немецкий фило-
соф. В романе так любит прежде всего Левин. Но есть и другая любовь, согласно Шопен-
гауэру.
Кроме индивидуальной воли личности есть воля рода, в которой выражается воля к
жизни. Воля рода стремится к своей эгоистичной цели - созданию нового индивида для
обеспечения “состава нового поколения”. В каждом отдельном случае для этой цели под-
ходят лишь две человеческие индивидуальности определенного типа. При их встрече в
жизни между ними возникает сильнейшее влечение друг к другу, осознаваемое ими как
любовь. ВолА рода покоряет себе индивидуальную волю человека. Думая, что он пресле-
дует свои индивидуальные цели, человек на самом деле преследует цели рода, человек бо-
лее не принадлежит самому себе. Покоренный стихией рода человек так пылко стремит-
ся к своей избраннице, “что часто для достижения этой цели жертвует, вопреки доводам
разума, всем счастьем своей жизни”, совершает поступки, “которые влекут за собой поте-
рю имущества, чести и жизни, решаясь даже на преступление, на прелюбодеяние или из-
насилование, и все это только для того, чтобы по суверенной воле природы везде наибо-
лее целесообразно служить роду, пусть даже за счет индивида” [Шопенгауэр 1999-2001
II, 539-540]. Примерно так ведет себя в любви к Вронскому Анна. Шопенгауэр сравнивает
стихию рода с демоном, в адрес Анны звучат слова “бесовское”, “бес”.
В доказательство нашего утверждения приведем цитату, из нее видно, что Анна ощу-
щает свою любовь как внешнюю по отношению к ней силу: “Она чувствовала, что ка-
кая-то невидимая сила помогала ей и поддерживала ее” [Толстой 1928-1958 XVIII, 158].
110
А по поводу своей любви на ранних этапах ее развития Левин думает так: “Я был влюблен,
но это не то. Это не мое чувство, а какая-то сила внешняя завладела мной” [Там же, 42].
Анна и Вронский вполне подходят друг другу, с точки зрения рода, поскольку от муж-
чины ребенок наследует волю - и в романе не раз отмечается твердая воля, твердый харак-
тер Вронского, а от женщины ребенок наследует интеллект - и в романе говорится об уме
Анны, она много читает, Вронский советуется с ней по важным вопросам.
Одним словом, “ненастоящая” Анна - это Анна, покоренная стихией рода, служащая
ей. Вронский после того, как цель рода была достигнута, родился ребенок, полюбил Каре-
нину уже другой любовью. Анна остается прежней.
Таким образом, в отношениях между полами Толстой различает любовь-похоть, так
любят в романе Стива Облонский и Бетси Тверская, обыкновенную человеческую любовь,
которой любят Кити и Левин, Вронский после рождения ребенка, и любовь как покоре-
ние волей рода.
Г.А. Тиме называет повесть Толстого “Крейцерова соната” “несомненным откликом”
на “Метафизику половой любви”. Но исследовательница никак не обосновывает свое
утверждение [Тиме 2014, 429].
Как пишет Бабаев, вступая в борьбу за свое счастье, Анна должна была отбросить
чувство сострадания, иначе она никак не могла достигнуть своей цели [Бабаев 1978, 12-
13].
Шопенгауэр пишет: “Всякая любовь, которая не есть сострадание, - это себялюбие”
[Шопенгауэр 1999-2001 I, 320]. Согласно утверждению Шопенгауэра, Анна обнаружива-
ет: “Моя любовь делается страстнее и себялюбивее” [Толстой 1928-1958 XIX, 343]. Ее со-
страдание теперь обращается на саму себя, а не на других.
В конечном итоге Анна начинает видеть мир во многом глазами Шопенгауэра и при-
ходит к самоубийству. Итак, сюжетная линия Анны в своей основе развивается согласно
учению Шопенгауэра, и суть полемики Толстого с немецким философом можно сформу-
лировать так: философия Шопенгауэра - это во многом путь к самоубийству, к которому
Шопенгауэр относился положительно. (В своей последней работе Г.А. Тиме протестует
против традиционного приписывания Шопенгауэру проповеди самоубийства [Тиме 2014,
429].) К тому же учение Шопенгауэра, в котором действия мировой воли бессмысленны,
лишает жизнь смысла.
Источники - Primary Sources in Russsian
Толстой 1928-1958 - Толстой, Л.Н. ПСС: в 90 тт. М., 1928-1958. [Tolstoy L.N. Complete set of
Works. In Russian].
Шопенгауэр 1999-2001 - Шопенгауэр, А. Собр. соч.: в 6-ти тт. М., 1999-2001. [Schopenhauer А.
Set of Works in 6 Volumes. Russian Translation],
Ссылки - References in Russian
•
Бабаев 1978 - Бабаев Э.Г. “Анна Каренина” Л.Н. Толстого. М., 1978.
Валюсис 2000 - Валюсис С. Лев Толстой и Артур Шопенгауэр. Вильнюс, 2000.
Кириченко 2006 - Кириченко О.А. Диалог А.А. Фета и Л.Н. Толстого о философии буддизма
и А. Шопенгауэра в связи с романом “Анна Каренина” // Восток - Запад: пространство русской
литературы и фольклора. Волгоград, 2006. С. 113-122.
Межуев 2014 - Межуев Б.В. Шопенгауэр в России И Русская философия. Энциклопедия. Изд.
2-е, дораб. и доп. М., 2014. С. 621-624.
Рачин 1993 - Рачин Е.И. Философские искания Льва Толстого. М.: Изд-во Российского универ-
ситета дружбы народов, 1993.
Ремизов 2001 - Ремизов В.Б. Обретение своего пути: (Л. Толстой читает И. Канта и А. Шопен-
гауэра) // Филологические записки. Воронеж, 2001. Вып. 15, 16.
Тиме 2003 - Тиме Г.А. ’’Нигилист, буддист, мертвист...”: (О феномене А. Шопенгауэра) // Вожди
умов и моды: Чужое имя как наследуемая модель жизни. СПб., 2003. С. 193-216.
111
Тиме 2014 - Тиме Г.А. Мифообраз Льва Толстого в контексте русско-немецкого диалога XIX-
XX веков// Лев Николаевич Толстой (Философия России первой половины XX века). М., 2014.
С. 422-442.
Федунина 2008 - Федунина О.В. Философия сна у Л. Толстого и А. Шопенгауэра // Пятые Озно-
бишинские чтения. Инза; Самара, 2008. С. 200-206.
Эйхенбаум 1935 - Эйхенбаум Б.М. Толстой и Шопенгауэр (к вопросу о создании “Анны Каре-
ниной”) // Литературный современник. Л., 1935. № 11. С. 134—149.
References
Babaev E.G. “Anna Karenina” by L.N. Tolstoy. M. 1978 (In Russian).
Eichenbaum B.M. Tolstoy and Schopenhauer (to the Question of Creation of “Anna Karenina” //
Literatumyi Sovremennik. L., 1935. Vol. 11 (In Russian).
Fedunina O.V Philosophy of Sleep of L. Tolstoy and A. Schopenhauer// 5th Osnobishin’s Readings.
Insa; Samara, 2008. P. 200-206 (In Russian).
Kirchenko O.A. Dialogue of A.A. Fet and L.N. Tolstoy about Philosophy of Buddism and
A. Schopenhauer in Connection with Novel “Anna Karenina” // East-West the Space of Russian Literature
and Folklore. Volgograd. 2006. P. 113-122 (In Russian).
Mezhuev B.V Schopenhauer in Russia// Russian Philosophy. Enciclopedia. M., 2014. P. 621-624
(In Russian).
Rachin E.I. Philosophical Searches of Leo Tolstoy. M.: Izdatelstvo Rossiyskogo Universiteta Druzhby
Narodov, 1993 (In Russian).
Remizov VB. Finding Own Way (L. Tolstoy reads I. Kant and A. Schopenhauer) // Philological
Writings. Voronezh, 2001 Vol. 15, 16 (In Russian).
Tieme G.A. Mythimage of Leo Tolstoy in the Context of Russian-Germain Dialogue of XIX-
XX Centures // Leo Nickolaevich Tolstoy (Russian Philosophy of thr First Half of XX Cetntury). M., 2014.
P. 422-442 (In Russian).
Valyusis VS. Leo Tolstoy and Arthur Schopenhauer. Vilnus, 2000 (In Russian).
112
Вопросы философии. 2016. №2. С. 113—126
Первый год журнала “Вопросы философии и психологии” (ноябрь 1889 г. - ян-
варь 1891 г.)
А.А. Ермичев
В статье рассматривается реакция отечественной прессы (журналы и газеты) на по-
явление в России первого специализированного философского журнала “Вопросы фи-
лософии и психологии”. Основными предметами обсуждения стали: 1) дееспособность
редакционной политики терпимости к различным направлениям философской мысли,
2) преобладание публикаций метафизического содержания на страницах журнала, 3) об-
щественно-культурная позиция редакции. Горячее обсуждение этих вопросов показывает,
что уже в первый год существования журнал занял значимое место в нашей культуре, го-
товя общественное сознание к так называемому русскому духовному ренессансу.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “направленство”, терпимость, русская философия, метафизи-
ка, позитивизм, славянофильская традиция, “уличная философия”, Н.Я. Грот, А.Л. Волын-
ский, Н.К. Михайловский, В.А. Гольцев, Ю.Н. Говоруха-Отрок.
ЕРМИЧЕВ Александр Александрович - доктор философских наук, профессор, Рус-
ской Христианской Гуманитарной академии (г. Санкт-Петербург).
Цитирование: Ермичев А.А. Первый год журнала “Вопросы философии и психологии”
(ноябрь 1889 г. - январь 1891 г.) // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 113-126.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 113-126
The First Year of “Voprosy filosofii i psihologii” (November, 1889 - January, 1891)
A.A. Ermichyov
The article reviews the response of Russian printed press to the introduction of the first
philosophically designated magazine - “Voprosy filosofii i psihologii”. The main points at issue
were the following: 1) the relevance and efficiency of tolerance towards diverse philosophical
line of thoughts expressed by the editorial staff, 2) the domination of metaphysically orientated
publications, 3) the public and cultural posture of the editorial- staff. Such heated dispute clearly
illustrates that from its very first year the magazine held a high position in Russian culture
(preparing social mind for so-termed Russian spiritual renaissance).
KEY WORDS: “designation”, designatedmagazine, tolerance, Russian philosophy,
metaphysics, positive philosophy, tradition of Slavophilism, “suburban philosophy”, N.Ya. Grot,
A.L. Volynskyi, N.K. Mikhailovskyi, V.A. Gol’tsev, Yu.N. Govorukha-Otrok.
ERMICHYOV Aleksandr A. - DSc, Professor of Russian Christian Academy for
Humanitarian.
7723516@gmail.com
Citation: Ermichyov A.A. The First Year of “Voprosy filosofii i psihologii” (November
1889 - January 1891)//Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 113-126.
© Ермичев A.A., 2016 r.
113
Первый год журнала
“Вопросы философии и психологии”
(ноябрь 1889 г - январь 1891 г.)
А.А. ЕРМИЧЕВ
Одним из значительных явлений в истории русской философии был журнал “Вопро-
сы философии и психологии”, который выходил с ноября 1889 г. по апрель 1918 г. Инициа-
тива его издания приходится на середину 80-х гг. XIX в., когда отношение русского обще-
ства к философии стало меняться в лучшую сторону. Прежнее отношение - негативное и
сциентистское - под влиянием общественно-политических процессов и новой русской ли-
тературы (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, Н.С. Лесков) стало понемно-
гу улетучиваться.
Ситуация 1889 г. может быть охарактеризована словами Ю.Н. Говорухи-Отрока
(Ю. Николаева): «Нет уже того отрицательного и бессмысленно глумящегося отношения
к философии, каковое было прежде. Таким образом, является почва, хотя и весьма сомни-
тельная - почва индифферентизма, на которой философский журнал мало-помалу может
“приучить” к себе читающую публику» [Николаев 1889а, 1]. По-видимому, наблюдение
Ю.Н. Говорухи-Отрока верное - речь шла о “попытке принудить публику к пониманию”.
Вряд ли следовало ожидать, что вся русская печать дружно и одобрительно отклик-
нется на появление нового журнала. Например, церковная периодика о “Вопросах” про-
молчала. Даже харьковские “Вера и разум” в последнем, декабрьском номере за 1889 г.
ограничились лишь объявлением о подписке на новый журнал. Так называемая “правая”,
“реакционно-охранительная” печать - за исключением “Московских ведомостей” - появ-
ление нового журнала проигнорировала.
Тем не менее довольно большое количество откликов на появившиеся “Вопросы” по-
зволяет увереннее судить о философской ситуации тех лет, когда готовилась почва для бу-
дущего, но скорого русского религиозно-философского ренессанса. В данном исследова-
нии мы сосредоточились на первом годе существования нового журнала - с ноября 1889 г.
по январь 1891 г. За это время в четырех редакционных заметках (№ 1 за 1889 г., № 3, 4,
за 1890 г. и № 6 за 1891 г.) Н.Я. Грот прояснил не только общую просветительскую и фи-
лософскую задачу журнала, но и его общественно-культурную позицию. В последующих
обращениях к читателю (в пятом по счету, в кн. 20 за 1893 г. и шестом в кн. 30 за 1895 г.)
Н.Я. Грот с удовлетворением констатировал успех журнала и сделал вывод, что в “... Рос-
сии возможен философский орган без всякой внешней поддержки” [Грот 1893, III]. Таким
образом, в течение только первого года своего существования журнал стал органической
частью русской образованности и культуры.
Н.Я. Грот усиленно занимался оповещением общества о предстоящем выходе ново-
го издания, рассказывая о его задачах, о программе и о принципе редакционной работы.
Он надеялся, что “...русское общество и его органы отнесутся доброжелательно к этому
новому шагу на пути развития самостоятельной русской философии. <...> Много нужно
сочувствия - искреннего и деятельного...” [Грот 1889в, X]. Сочувствие было выражено.
Но были высказаны претензии - и до выхода журнала в свет, по сведениям, уже сообщен-
ным Н.Я. Гротом, и сразу по его появлении.
В первый год журнала читатели-критики выделили в его содержании три предме-
та своего особого внимания. Первым стала “терпимость”, провозглашенная Н.Я. Гротом
принципом редакционной работы. Редактор, теперь уже метафизик, приглашал всех ав-
торов, независимо от философского направления - и позитивистов, и идеалистов, и они,
действительно, присутствовали в нем. Но, несмотря на это, читатель воочию увидел на его
114
страницах не просто возродившуюся, но и господствующую метафизику. Так что вторым
предметом общественного интереса к журналу стала метафизика - ведущее направление в
его содержании. Наконец, третьим предметом стала общественно-политическая или, луч-
ше сказать, общественно-культурная позиция журнала. Но в этом он сам был виноват, за-
явив претензию на формирование русского самосознания. Все заметили эффектную фразу
Н.Я. Грота из редакционного обращения в первом номере журнала: “Философия спасения
мира от зла, его нравственного совершенствования, - не будет ли именно нашей особой
философией” [Грот 1889б, XIX]. В другой раз либеральный Н.Я. Грот провозгласил своим
знаменем идеи Достоевского. И вот нашлись читатели, которые стали требовать от “Во-
просов” прояснения и уточнения общественно-культурной позиции.
И
Уже в первой большой статье о задуманном в Московском университете философском
журнале Н.Я. Грот на вопрос, как поставить это дело, отвечал: нужно «... дать выход всем
наличным направлениям русской философской мысли, не стараясь обеспечить интерес
какого-либо из них. Пусть каждое из них выскажется и разовьется полностью. <.. .> Фило-
софия, стоявшая всегда на страже истинной свободы и гуманности должна во главе симво-
ла “убеждений” своих поставить принципы терпимости. <...> Нетерпимый философ есть
философ-самоубийца» [Грот 1886, 3].
В те годы так смело заявлять о принципе терпимости было весьма радикальным ша-
гом. Это шло вразрез с традицией “направленства”, установившейся в русском обществе с
40-х гг. XIX в. Если бы Грот основал еще один общественно-литературный журнал, в при-
бавок ко многим другим, то, вероятно, его издание было бы с “направлением”. Но Грот
создавал философский журнал и, провозглашая “терпимость”, исходил из своих представ-
лений о природе и задачах философии. Он полагал, что философия ищет истину, и как
раз потому, что “...обладание абсолютной истиной не может составлять удела человече-
ского” и что “...возможно лишь большее или меньшее приближение к ней” [Грот 1889б,
XV], журнал просто обязан учитывать философское инакомыслие. В общем движении к
истине “...нет направления безусловно незначащего, учения - безусловно ложного” [Грот
1886, 3,]. Одно и только одно нужно помнить - что “...философ не может признавать
иных ограничений, кроме тех, которые налагают на него логика его собственной мысли
и логика твердо установленных убеждений...” [Грот 1886, 3]. Критерием философично-
сти у Грота становится самосознание философствующего субъекта, а именно “...живое,
бескорыстное и чуждое всякого личного самолюбия стремление к истине во имя добра”
[Грот 1889а, 3]. Только так может быть достигнута “истинная задача философии”, которая
“...состоит именно в примирении на почве самосознания всех разнородных направлений
человеческой мысли и запросов чувства, когда-либо проявлявшихся в развитии человече-
ского духа” [Грот 1886, 3]. Рефреном его выступлений на эту тему стал однажды сформу-
лированный афоризм: “Терпимость есть сама сущность и самый дух философии. Терпи-
мость не есть равнодушие к истине” [Грот 1890, VI].
Провозглашенное Гротом намерение, а потом последовательная его реализация, вы-
звали почти всеобщее осуждение в печати, привыкшей к литературной борьбе. Ситуация
осложнялась еще и тем, что в 80-е гг. XIX в. традиция “направленства” обретала новые
очертания. Раньше было проще. Прогрессисты и просвещенцы определенно знали, что
прогресс и просвещение связаны с наукой и - на основе правильного научного понимания
свободной природы человека - с сопротивлением всему, что мешает и отдельному чело-
веку, и всему обществу, и народу. Теоретическим обоснованием прогресса было принято
считать материализм и позитивизм. Но в 80-е гг. стала появляться новая генерация про-
грессистов. Они хранили верность демократическим и либеральным идеалам, унаследо-
ванным от прошлого, но обосновывали их с помощью идеализма и даже метафизики. Они
тоже были с “направлением” и тоже не хотели быть терпимыми не только к консервато-
115
рам, но и тем прогрессистам, которые мыслили самым отсталым образом - в духе Черны-
шевского или Лаврова.
Первой на журнал отреагировала газета “Одесский листок”. Его публицист и критик
С. Сычевский в ответ на намерение “Вопросов” давать “выражение всем философским
мыслям и тенденциям, существующим в России” замечает: “Хотя и очень хорошее жела-
ние, но совершенно неисполнимое на практике. Соединить метафизику профессоров: Со-
ловьева, Козлова и Троицкого с искренним позитивизмом Лесевича мне представляется
делом совершенно невозможным. Это будет даже не эклектизм, а просто винегрет” [Сы-
чевский 1889, 2]. Автор убежден, что “...русский философский журнал может сущест-
вовать только в том случае, если будет проводить строго определенные воззрения”, а вот
“...Н.Я. Грот задумал слить воедино опытные науки и метафизику”. Поэтому, заключает
С. Сычевский, “...мы с сожалением предрекаем его журналу полный неуспех” [Там же].
Такие опасения разделяли многие. Рецензент “Исторического вестника” вопрошал: “Мо-
жет ли существовать философский орган с таким разнообразным составом сотрудников?
Каково будет его направление, когда в нем будут участвовать лица диаметрально противо-
положных воззрений на главные вопросы науки” [Суперанский 1890, 193].
Неприятие позиции Грота продемонстрировал идеолог народничества и мыслитель-
позитивист Н.К. Михайловский. Понимая философию как мировоззрение и не желая
превращения специализированного журнала в “...складочное место для исследований и
статей разнородного направления”, он уверял: “У нас, при малом уровне нашего философ-
ского развития, надо быть поистине безжалостным человеком, чтобы раздирать неустано-
вившуюся мысль в разные стороны. Безжалостным и неверующим, ибо, веря в какую бы
то ни было правду, как я могу допустить, чтобы то, что я считаю неправдой, проповедова-
лось под одним со мной знаменем?” [Михайловский 1890, 16].
Прогрессисты нового склада тоже выступили против провозглашенной Гротом тер-
пимости. Такую позицию занял журнал “Северный вестник”, который в тот момент пре-
вращался в орган русского модернизма. Вероятно, А.Л. Волынскому, начавшему с февра-
ля 1889 г. постоянное сотрудничество с журналом, принадлежит гневная тирада-отклик на
извещение о скором появлении “Вопросов”: «Мы готовы были бы радоваться этому анон-
су: философский журнал - шутка сказать! Но мы лучше обождем маленько с нашей радо-
стью. <.. .> Мы не уверены, чтобы возможно было при всем “обилии любви в русских лю-
дях”, сочувствовать одновременно всем русским философам, всем русским мыслителям.
Только любовь легкомысленная, ветреная идет навстречу всем и каждому. <...> В фило-
софии, как и во всем есть различные направления, различные тенденции, которые посто-
янно борются и воюют друг с другом. Что вы поделаете с этим неизбежным и необходи-
мым фактом? Как вы поступите с ним в вашем новом журнале? Что вы будете, наконец,
проповедовать? Да, проповедовать! <...> Но подождем до.первого ноября. Почем знать: а
вдруг все русские мыслители и все русские философы окажутся людьми-единомышлен-
никами!» [Труды 1889, 113].
Критическую линию “Северный вестник” продолжал и позднее. В декабрьском номе-
ре, оценивая уже появившиеся “Вопросы” и обещание Грота, что журнал “будет органом
всех носителей русской философской мысли” Волынский вопрошает: “Почему? Зачем?
Потому, что мы еще не подготовлены к самостоятельному и определенному философство-
ванию, потому, что Грот надеется, что у периодически появляющегося сборника разно-
мастных и разношерстных статей в конце концов вылупится нечто цельное? <.. .> Увы, мы
не можем согласиться с этим” [Вопросы 1889в, 125]. “Мы настаивали и настаиваем, - пи-
сал Волынский, рецензируя уже второй номер “Вопросов”, - на необходимости для рус-
ского философского журнала занять вполне определенное место в нашей литературе. Что-
бы стать популярною на необъятном пространстве стомиллионного народа, философия
должна прославить себя пропагандою лучших, но - увы! - так преждевременно у нас за-
бытых слов!” [Вопросы 1890в, 79]. Иначе, прогнозировал критик, «...при настоящей своей
программе “Вопросы философии и психологии” едва ли вызовут в нашем обществе серь-
езное умственное движение» [Там же].
116
В 1889 г. либеральный “Вестник Европы” оповестил о новом журнале дважды - в
апрельском и августовском номерах, еще когда “Вопросы” только готовились к выходу
В апреле, сообщая о втором выпуске “Трудов Психологического общества” (то был со-
ловьевский перевод “Пролегомен” Канта), журнал добродушно поиронизировал над веле-
речивостью Грота, который в своем “Предисловии” к переводу пылко сообщал о предпо-
лагаемом создании нового философского журнала. В августе в разделе “Из общественной
хроники” журнал радовался предстоящим “Вопросам”, желал новому изданию успеха. Но
своего сомнения в дееспособности принципа терпимости “Вестник Европы” не скрывал:
не превратится ли журнал при помощи “высшей степени терпимости” в случайный сбор-
ник всего, что будет доставлено ей лицами, нисколько не сомневающимися в том, что они
“искренне и серьезно” стремятся к истине? [Из общественной хроники 1889, 891].
Защита гротовского принципа была единичной и довольно вялой. В двух варшавских
изданиях ученик Н.Я. Грота по Новороссийскому университету О. Годи похвалил журнал
за “многосторонность и полноту”. Очень осторожно редакционную политику “Вопросов”
обсуждал А.А. Козлов. Он-то в своем “Трехмесячнике” как раз демонстрировал сугубое
неприятие несогласных с ним философских направлений. Теперь, разбитый инсультом
Козлов, встречает радостно новый журнал. Он “.. .утешается мыслью, что дело, предпри-
нятое мною, не было результатом случайного, чисто субъективного желания, а вызвано
было сознанной тогда мною общественной потребности в постоянном органе философ-
ской науки” [Козлов 1889, 2]. На людях, публично он одобряет намерение редакции пред-
ложить страницы журнала всем направлениям, лишь бы авторы были “...с надлежащим
знанием и подготовкою”. Он ждет от этого “...развития и процветания дорогой для всех
науки” и даже “...все большего и большего соглашения этих различных направлений и,
может быть, даже соединения в одно” [Там же].
Однако в частном письме Н.Я. Гроту он считает принцип редакционной политики
“сомнительным”. Согласиться с ним можно только потому, что «...инициатива журнала
принадлежит “Психологическому обществу”»; в обществе его члены различного направ-
ления; следовательно, журнал не может быть какого-либо, исключающего другое, направ-
ления. Тем не менее он сомневается, чтобы “.. .надолго могли мирно и дружелюбно везти
одну и ту же колесницу пламенный и рьяный Лесевич, держащий нос по ветру, который
веет в высших, но земных сферах, Страхов и устремивший свои интеллектуальные очи в
сферу беспространственного и безвременного бытия - Ваш покорный слуга. Но увидим,
что выйдет и что будет” [Архив Грота6].
Настаивая на гомогенности журнала, оппоненты Грота были неправы. Непривык-
шие к философии, они не могли понять диалогической природы постижения философ-
ской истины. Кроме того, они не принимали в расчет действительное состояние фило-
софской образованности в русском обществе, а вот сторонники “гротовской” терпимости
правильно подчеркивали значение этого фактора. Например, В.С. Соловьев писал Гроту:
«Широкая программа, принятая Вами для журнала “Вопросы философии и психологии” -
программа, не исключающая никаких взглядов и направлений мысли, без сомнения есть
единственно возможная при существующих условиях. <...> Невозможно коллективное
философское издание в строго определенном и исключительном направлении там, где фи-
лософское образование находится еще на стадии “туманных пятен” и где каждый мысли-
тель есть единственный последователь своего направления и единственный представи-
тель своей школы» [Соловьев 1890, 117].
Эту позицию разделял и “Журнал Министерства народного просвещения”: “Будущее
покажет, полезно ли участие людей самых противоположных направлений в одном деле,
но мы думаем, что у нас пока только и возможен философский журнал с коллективной ра-
ботой” [Книжные новости 1889, 567].
Предложив принцип терпимости для философского журнала, Н.Я. Грот был прав два-
жды - исходя из соображений и теоретических, и конкретно-исторических. Он первым
сумел организовать философские направления, наличные на тот момент, в форму журна-
ла - постоянно действующего социального института, привлекшего к себе внимание все-
го общества.
117
Ill
Несмотря на почти всеобщую критику принципа терпимости, редакция “Вопросов”
неукоснительно придерживалась его в своей работе. Хотя идейное ядро в работе жур-
нала образовали ближайшие сподвижники Н.Я. Грота - метафизики, на его страницах
выступали представители других, неметафизических направлений русской мысли. По-
мимо психологов (С.С. Корсаков, Н.Н. Ланге, А.П. Нечаев и др.) и естествоиспытателей
(В.Н. Вернадский, М.Л. Мензбир, А.С. Фаминцын), здесь печатались позитивисты различ-
ных методологических и предметных вариаций (Д.В. Викторов, В.В. Лесевич, Н.Н. Ка-
реев, М.М. Ковалевский и др.) и разного рода идеалисты преимущественно кантовского
“прихода”.
Многообразие авторов не помешало современникам почувствовать и понять, что роль
первой скрипки в этом философском оркестре принадлежала метафизикам. В глазах рус-
ской интеллигенции появление большого отряда метафизиков стало почти необъясни-
мым. Многие были совершенно уверены, что “Философский трехмесячник” А.А. Козлова
“провалился” из-за метафизики. Да не тут-то было! Метафизика, подобно фениксу, в са-
мой привлекательной форме восстала в новом журнале.
На первый год жизни “Вопросов” наиболее популярными журналами у русского ин-
теллигента были “Русское богатство”, руководимое литератором и философом-пози-
тивистом Л.Е. Оболенским, и “Русская мысль”, неофициальным редактором которого
был общественный деятель, либерал, в своем мировоззрении склонный к позитивизму
и сциентизму В.А. Гольцев. Два этих замечательных человека состояли в дружеских от-
ношениях с Н.Я. Гротом, были членами “Психологического общества”, а с появлением
“Вопросов” стали его авторами. Связи с В.А. Гольцевым были теснее: некоторое время
два журнала ютились в одном помещении, а Гольцев входил в редакционный комитет
“Вопросов”.
Оба журнала оповестили о появлении своего философского собрата уже в ноябрьских
номерах 1889 г. и сразу же обозначили несогласие с его основным метафизическим содер-
жанием.
“Русское богатство”, приобретшее еще и статус научного ежемесячника, казалось бы,
должно было внимательно следить за первым опытом специализированного философско-
го органа. К сожалению, этого не произошло. До осени 1892 г., когда Л.Е. Оболенский
из-за болезни и финансовых трудностей оставил журнал, в нем появилось только четыре
библиографических заметки о новом издании. Удивительно, что в них почти ни словом не
говорилось о программных заявлениях Грота, сделанных им в первом, третьем и шестом
номерах “Вопросов”. А вот свое отношение к метафизике Оболенский высказал сразу же
в ноябрьском номере “Богатства” за 1889 г. Оценивая статьи А.А. Козлова и В.С. Соловье-
ва он пробурчал: “.. .научный и критический метод в философии требует не говорить того,
чего не знаешь, и не фантазировать там, где нужно знать, не кричать как о факте о том, что
не знаешь, а только, чего желаешь. Если желаешь - ищи” [Вопросы 1889а, 203-204].
Все же о редакционной политике Грота “Богатство” однажды высказалось. В замет-
ке о пятой кнйге “Вопросов” за 1890 г. оно прокомментировало помещенную там рецен-
зию Б. на книгу Ибервега - Гейнце “История новой философии”, приложением к которой
был очерк Я.Н. Колубовского о философии у русских. Рецензент упрекал Колубовского,
что он при изложении учений не всегда соблюдает перспективу “важности и оригинально-
сти воззрений автора”. Например, “крупным и оригинальным мыслителям” А.А. Козлову
и Н.Н. Страхову он выделил всего по полстранички, а авторам-неспециалистам, таким как
Н.И. Кареев, Н.Я. Данилевский или А.Е. Оболенский по целой странице.
Оболенский принял это замечание на свой счет и оценил его как “...начало совер-
шенно узкого кафедрального отношения к философии и философам, какое перестрадала
с такими муками Западная Европа”, а в доказательство сослался на имена Шопенгауэра и
Дюринга [Вопросы 1890б, 238]. Оболенский уверял, что только свободная от “чиновного
профессионализма” истинная философия является вместилищем “... вдохновения, творче-
ства, призвания, страсти, любви к истине и людям” [Там же]. Естественно, что этими ка-
118
чествами в полной мере обладают мыслители, недооцененные автором рецензии. До осе-
ни 1892 г. и позже - уже при новой редакции - “Русское богатство” о “Вопросах” почти
не вспоминало.
Более внимательной к “Вопросам” оказалась руководимая В.А. Гольцевым “Русская
мысль”. Уже ноябрьский номер этого журнала за 1899 г. констатировал, что «...главное
место в первой книге “Вопросов философии и психологии” отведено трудам мыслителей-
метафизиков». Рецензент сразу пояснял: “Что и понятно, так как это направление мысли
до сих пор преобладает на философских кафедрах наших университетов, а вне универси-
тетов у нас мало людей, работающих в области философских вопросов” [Вопросы 1889б,
507]. При этом редакция “Мысли” “...искренне желала успеха первому, серьезно постав-
ленному у нас, философскому журналу” [Вопросы 1889б, 505].
В течение многих лет “Русская мысль” не оставляла “Вопросы” своим вниманием.
Оценим хотя бы такой факт: за первое десятилетие (1888-1899 гг.) редакция “Вопросов”
выпустила пятьдесят книг; тридцать восемь из них были отрецензированы “Русской мыс-
лью”. При этом литературный журнал руководствовался правилом, которое В.А. Гольцев
огласил в 1889 г.: “...в противнике желаю видеть человека, хочу идти навстречу его мне-
нию, понять его и горячо поспорить с ним в случае несогласия, но не оскорбить его лич-
но” [Гольцев 1889, 145].
“Русская мысль” внимательно следит за жизнью нового журнала: поздравляет его с
первой годовщиной и радуется успеху у читателей. В № 10 за 1890 г., в первом номере
1891-го выражает свою солидарность с Гротом в связи с нападками на него консерватив-
ной печати, а далее сообщает о книжных изданиях Московского Психологического обще-
ства и самого журнала (1892, № 2), о переходе журнала в собственность Психологическо-
го общества (1893, № 12), о внимании его к модному мыслителю Ницше (1893, № 2), о
богатстве библиографического отдела (1891, № 12) и «тщательно составляемом г. Колу-
бовским “Философском ежегоднике”» (1894, № 8), об изменениях в составе редакции “Во-
просов” (там же) и т.д. и т.п.
“Русская мысль” поддержала “гротовскую” толерантность: “Сам он открыто и опреде-
ленно признает себя метафизиком, но не видит, разумеется, никакого основания отрицать
философское значение других направлений мысли” [Вопросы 1891,9]. Это очень правиль-
но, - уверяет Гольцев: “Представители разных течений философской мысли, встречаясь
на страницах журнала, поневоле должны проникаться убеждением в необходимости пол-
ной свободы этой мысли, а в наше время это особенно полезно” [Вопросы 1890г, 463].
Называя «... большую часть сотрудников “Вопросов философии и психологии”» ме-
тафизиками, “Русская мысль” тут же отмечает у них “.. .такое добросовестное искание ис-
тины, такое стремление воспользоваться результатами строго научной мысли, что их ра-
боты не без пользы прочтутся и принципиальными противниками метафизики, к числу
которых принадлежим и мы” [Вопросы 1892, 522]. Несмотря на это, “Русская мысль” не
однажды выражает мягкое пожелание: «Было бы хорошо, если бы в нем (т.е. в “Вопро-
сах”. -А.Е.) было бы посильнее представлено не метафизическое направление философ-
ской мысли» [Допросы 1890г, 463].
При всей мягкости рецензент “Русской мысли” категорически противопоставляет ме-
тафизическому подходу - и вообще, и в частных вопросах - свой, научный: “Убеждение в
невозможности метафизических систем - один из важнейших результатов всеобщей тео-
рии науки. Это убеждение не допускает тратить умственные силы на обсуждение нераз-
решимых, да и неверно поставленных проблем” [Периодические издания 1895, 633]. Для
“Русской мысли” примером тому являются “монадологические” конструкции Н.В. Бугаева.
“Русская мысль” была внимательна к статьям по социальной философии, нравствен-
ности и по проблеме нравственного идеала. Ее более интересовали конкретные выводы
социально-философских построений - личность и ее права, право и нравственность, - а
не их метафизическое или иное идеалистическое обоснование, как это делали В. Соловьев
или Б. Чичерин. “Русская мысль” признавала “...возможность научного построения эти-
ки...” и была уверена, что “...этика, связанная с наукой, лучше справится с вопросом об
идеалах” [Вопросы 1890а, 194]. Этой позицией “Русская мысль” руководствуется в своих
119
критических замечаниях на отдельные статьи Н.Я. Грота и А.И. Введенского (1893, № 2),
С.Н. Трубецкого (1891, № 5), В.С. Соловьева (1894, № 8, 1895, № 2 и 6), Б.Н. Чичерина
(1894, № 1).
“Русская мысль” была убеждена, что с развитием просвещения и укреплением на-
учного взгляда на мир, мучительные вопросы нравственности потеряют для людей свою
остроту. “Когда идеи укрепятся не в сознании только, но и во всей нашей природе, то они
и будут направлять наши поступки, причем многое из того, что теперь является предметом
сознательной борьбы и нравственного выбора, прейдет в разряд поступков более или ме-
нее автоматического характера” [Вопросы 1895, 7]. Поэтому “Русская мысль” рекомендо-
вала почитать статью Оболенского в “Вопросах философии и психологии” об “интеллек-
туализации чувствований и эмоций” как основном законе человеческой психики.
Относительно равновесное противостояние научного, сциентистского и ценностного,
религиозного подходов к вопросам социального и нравственного идеалов было нарушено
на исходе первого десятилетия “Вопросов философии и психологии”, когда в журнал при-
ходят легальные марксисты - С.Н. Булгаков со статьей “О закономерности социальных
явлений” (кн. 35 за 1896 г.) и П.Б. Струве с “Свободой и исторической необходимостью”
(кн. 37 за 1897 г.). Дальше была прямая дорога к “Проблемам идеализма”, к сборнику, ко-
торый подтвердил право метафизики 70 80-х гг. XIX в. на идейное руководство общест-
вом в его деятельности по достижению социального идеала.
IV
Примечательно, что вопрос об общественной позиции журнала “Вопросы философии
и психологии” был поднят правой газетой “Московские ведомости”. Все общество, хотя и
находилось под прессом контрреформ Александра III, продолжало верить эпохе Алексан-
дра II и надеялось на лучшее будущее. Профессура Москвы продолжала быть либераль-
ной. Сам редактор “Вопросов” был законопослушным подданным, но не мог не возму-
щаться бюрократами. Однажды он просил своего отца представить его Великому князю
Владимиру Александровичу или даже государю, чтобы он, честный профессор, раскрыл
им глаза: “Ведь положение настолько серьезное, что дремать нельзя и даже грех. <...>
У нас буквально повторяется нечто подобное тому, что с конца прошлого века происходит
во Франции. Если нас не избавит от этого война, то несомненно произойдет вскоре рево-
люция - без всякого участия теперешних революционеров” [Архив Грота3].
Возможно потому, что практически вся профессура была либеральной, она не требо-
вала от “Вопросов” подтверждения культурно-политической идентичности. Иное дело -
“Московские ведомости”, которые внимательно присматривались к новому журналу. Ос-
новной труд выяснения отношений с ним взял на себя литературный критик Ю. Николаев
(псевдоним Ю.Н. Говорухи-Отрока).
Когда Говоруха-Отрок узнал о скором выходе “Вопросов философии и психологии”,
то сразу же написал свою первую статью - о том, чего он ждет от журнала. Статья была
напечатана в трех номерах харьковской газеты “Южный край” (за 28, 29 и 30 сентября).
Вторая появилась 22 и 23 ноября в газете “Московские ведомости” вскоре после выхо-
да журнала. Содержание харьковской статьи повторилось в московской газете. Ожидания
были проверены.
Ю. Николаев приветствовал журнал и был почти удовлетворен первым номером. Ему
понравилось, что журнал обращен к широкому кругу читателей, что его статьи написа-
ны хорошим, простым, но не упрощающим проблемы языком. Он сравнивал современ-
ные журналы с “Вопросами” к выгоде последних: “.. .современные журналы не поднима-
ют умственный и нравственный уровень общества, а скорее, принижают его”. Он доволен
обещанием редакции перейти от анализа общих начал к анализу отдельных “вопросов
практической морали”, и отдельных произведений художественной литературы. Он счи-
тает, что критика по примеру А. Григорьева может быть философской. Его внимание при-
120
влек библиографический отдел, а в нем - обзор статей философского содержания в духов-
ных журналах со вступительным словом иеромонаха Антония.
Еще более ему приятно совпадение намерений журнала с его собственными сообра-
жениями. В харьковской газете он утверждал, что у нас может быть только национальная
философия, или ее попросту не будет вовсе. Редакционное заявление первого номера под-
твердило его ожидания: журнал хочет создавать философию, соответствующую народным
чаяниям. В харьковской газете он подчеркивал значение славянофильства как начала соб-
ственно русского философствования. В редакционном заявлении “Вопросов” он находит
столь же большое внимание к славянофильской традиции.
Перейдя непосредственно к статьям журнала, он выделяет двух авторов - А. А. Коз-
лова и В.С. Соловьева. Особенно уважительно он пишет о первом, указывает на его
близость славянофилам и подчеркивает православные основания его телеологизма:
“Вряд ли народы католическо-протестантской культуры могут создать телеологию...”
[Николаев 1889б, 4].
Напротив, статья В.С. Соловьева, “ставит его в тупик”. Сколько всего у автора: и “зиж-
дительный ум, животворный деятель мирового процесса”, и “космический ум, всемирный
художник” и “Логос - зиждительное начало Вселенной”... “Да, иной раз трудно понять
г. Соловьева. Что это: путаница понятий или путаница терминологии? Думаем, что пер-
вое” [Николаев 1889б, 4].
Но в любом случае статьи этих авторов дают “...совершенно достаточное понятие о
физиономии нового журнала”. И она, эта физиономия, симпатична критику. Появление
журнала, который выражает сочувствие славянофилам и стремится к созданию самобыт-
ной философии, представляется Николаеву обнадеживающим примером.
Вместе с тем Ю. Николаев называет пункты своего расхождения с журналом. Статью в
“Московских ведомостях” он начинает с категорического возражения распространенному
тогда мнению (а такое мнение разделяли инициаторы журнала - Грот, Соловьев, С.Н. Тру-
бецкой) об отсутствии у русских своей философии. При этом Ю. Николаев напомнил об
издевательской ссылке Соловьева на Робана. Критик возражал: “Ссылка на Робана умест-
на сейчас, в настоящем, когда у нас распространены разные западноевропейские доктри-
ны, материалистические и позитивистские, которые потом занимались дарвинизмом (по-
нятым у нас как философская система), неокантианством и т.д.” [Николаев 1889б, 2]. Эти
доктрины сейчас пропагандируются “.. .поверхностными и малодаровитыми журналиста-
ми от Лаврова и кончая Лесевичем, Михайловским и Де Роберти” [Там же].
Да, - продолжает критик, - сегодня философия в России в упадке, и такова она пото-
му, что дышит не родным воздухом славянофильской традиции, а испарениями западни-
чества. У нас же была и впредь возможна собственная философия, порожденная духовной
связью с народом, - философия Киреевского, Хомякова и Самарина. “Они поняли, что для
нас возможна или своя философия, являющаяся результатом своих культурных начал, или
невозможна никакая философия” [Там же]. Прочность этого тезиса гарантируется самой
природой творчества в философии - она может быть только своей, только осмыслением
своего бытия в своей культуре и религии, и никак иначе.
Как и многие.другие, критик осторожно оценивает принцип терпимости. Так ли уж
безгранично его действие? “Есть мнения, имеющие личину философских мнений, но тем
не менее ничего общего с философией не имеющие? Как быть с такими мнениями? <.. .>
Ведь есть и такая философия, у нас особенно сильно распространенная, которая направле-
на к отрицанию философии. Как быть с такими мнениями?” [Николаев 1889а, 1]. В “Мос-
ковских ведомостях” Ю. Николаев идет далее. Он горячо протестует против публикации
статьи В.В. Лесевича “Религиозная свобода по эдиктам царя Асоки Великого”. Мало того,
что статья выпадает из наметившейся, близкой славянофильской направленности журна-
ла; она еще просто плоха. Редакция, провозгласив строгость логической мысли в качест-
ве непременного условия для авторов, печатает статью компилятивную, не идущую далее
“...скучной и банальной болтовни о веротерпимости, свободе совести и т.п.” [Там же].
Неудовольствие Ю. Николаева от публикации В.В. Лесевича в первом номере “Во-
просов” стало стремительно нарастать через год в ноябре - декабре 1890 г. В пятом номе-
121
ре “Вопросов” В.С. Соловьев написал “Письмо в редакцию”, в котором поведал о заслу-
ге В.В. Лесевича для философского образования в России, а в продаже появился русский
перевод Ибервега - Гейнце. На обе новости Николаев отозвался в своей газете - 17 нояб-
ря и 15 декабря. С этого осенне-зимнего времени напряженность между “Ведомостями”
и “Вопросами” стала усиливаться, а предметом раздора стали так называемые “уличные
философы”.
Статья-возражение Соловьеву так и называлась - “Наши уличные философы”. Она
полна самого беспощадного сарказма по отношению к русским позитивистам - Г.Н. Вы-
рубову, Е.В. Де Роберти, Н.К. Михайловскому и В.В. Лесевичу. В “Вопросах” их хвалили
за участие в приобщении России к европейскому просвещению, когда они английским и
французским позитивизмом потеснили у нас грубый материализм Бюхнера. К тому же Со-
ловьев удостоил особой похвалой Лесевича, обогатившего позитивизм кантианством.
Ю. Николаев придерживается иного мнения: ни один из названных Соловьевым лю-
дей не имеет реального отношения к развитию европейской мысли в России, ни даже к
послепетровской европеизации страны. На самом деле «...под видом позитивизма и под
видом неокантианства они проповедовали на базаре “общедоступную” базарную “фило-
софию” - в этом все их дело и вся их заслуга» [Николаев 1890а, 3].
Другая статья Ю. Николаева от 15 декабря называлась «Уличное простодушие или
уличное лукавство. По поводу русского перевода книги Ибервега - Гейнце “История но-
вой философии”». Ю. Николаев ценит Ф. Ибервега и противопоставляет его “Истории
философии” Дж.Г. Льюиса, на изучении книги которого выросли «...наши современные
“уличные” философы, вроде гг. Михайловского, Лесевича, Оболенского, и прочие». А вот
очерк Я.Н. Колубовского методологически ущербен. Не в том дело, что автор дает место
“уличным философам”; они есть, и сказать о них нужно. Беда в другом. Автор равно доб-
росовестно рассказывает и о таких достойных философах, как Голубинский, Юркевич,
Герцен, Самарин, Кавелин, Киреевский и Хомяков, и об “уличных”... Но почему бы не
сказать, что “уличные философы” - это вздор и пустота? Сумел же он увидеть, что Ан-
тонович и Писарев сильны не основательностью, а тем значением, которое они приобре-
ли у публики. Николаев сетует: “.. .наука-то по мере своих сил и средств должна изгонять
торжников из своего храма, а не нагонять их туда” [Николаев 1890б, 4]. Статья заканчива-
лась совершенно убийственным пассажем: «Дело не в том, что г. Оболенский или г. Ми-
хайловский “либералы”, а в том, что они в своих писаниях разводили только журнальную
сплетню о Спенсере или о Дюринге, сплетню, никакого отношения ни к литературе, ни к
философии, ни к науке не имеющую, сплетню, пересыпанную “намеками темными на то,
чего не ведает никто”, сплетню, служившую средством для пропаганды литературного не-
вежества» [Там же].
Подобная прямота принуждала Грота к ответу. Нужно было защитить не только зна-
комых авторов, но и свою позицию. И Грот ответил... увы! очень неудачным “Письмом к
издателю”, а “Московские ведомости” с удовольствием напечатали его 18 декабря, сопро-
водив это злой заметкой Ю. Николаева «По поводу “Письма” Н.Я. Грота».
Читатель увидел игру кошки с мышкой, где мышью оказался редактор “Вопросов”.
Виноват он был сам: Грот упорно делал вид, что не понимает самого определения - “улич-
ный философ”. Для него уличный философ - это всего лишь непрофессионал, а непрофес-
сионалы, говорил он, мыслят много свободнее. Он даже готов был признать себя слабее
и ниже непрофессионала, жаловался, что все русские философы образованностью много
ниже европейских, однако ссылался на время, которое всех рассудит. Грот пообещал чита-
телям еще одно редакционное заявление, в котором позиция журнала будет прояснена на-
стоящим и окончательным образом.
Громя оппортуниста Н.Я. Грота, публицист “Московских ведомостей” идет напролом:
«Собственно говоря, это выражение не мое. Это Достоевский часто говорил об “идее, вы-
брошенной на улицу”... подразумевая здесь, - уточняет Николаев, - западническую идею.
Так вот откуда мое выражение - “уличные философы”. Это те, которые “выбрасывают
идею на улицу”, “волочат ее по улице”» [Николаев 1890®, 4].
122
Вынужденный прояснить общественную позицию журнала, Н.Я. Грот в первом номе-
ре 1891 г. публикует статью “Еще о задачах журнала”. Среди прочих редакционных вы-
ступлений она выделяется настроением неуверенности и тревоги, своей обращенностью
к злобе дня, даже политизированностью. Н.Я. Грот определенно заявляет о своем несо-
гласии с “Московскими ведомостями”. Нам, пишет Грот, хотят навязать чуждую нам ли-
нию поведения - не линию научно-философского исследования, а борьбы за политиче-
ские флаги и литературные пароли; нам навязывают политическую веру. “Да и что это за
вера? - вопрошает Грот. - Лучшие человеческие побуждения сплошь и рядом отрицают-
ся, служение обществу истолковывается как исключительное служение злобам дня, инте-
ресам своего народа и племени, или еще хуже, партии, сословия, общественного класса”
[Грот 1891, 3]. Идеи человечества и человечности осмеиваются, любовь к людям объявля-
ется непростительной слабостью и т.п. Нет, возражает Грот, таким путем мы не пойдем, а
пойдем путем Достоевского/1... одно го из самых типичных выразителей тех начал, кото-
рые... должны лечь в основание нашей своеобразной национальной нравственной фило-
софии” [Там же].
На этой эффектной ноте и могла бы закончиться словесная дуэль “Вопросов” и “Ведо-
мостей”. Но все испортил Ю. Николаев. В ответ на выступление Н.Я. Грота он опублико-
вал еще две статьи. Первая - «В чем же дело? По поводу статьи Н.Я. Грота “Еще о задачах
журнала”» - была напечатана 12 января 1891 г., а другая через неделю, 19 января. Она на-
зывалась «Сила вещей. По поводу журнала “Вопросы философии и психологии”».
Увы, следует признать, что в полемике Н.Я. Грот “проиграл” Ю. Николаеву. В выступ-
лении “Еще о задачах журнала” Грот рассматривал свое противостояние консерваторам в
краткосрочном порядке, в пределах общественно-культурной ситуации, созданной спором
с “Ведомостями”. За ее пределы он не выходит и рассматривает ее как событие, происхо-
дящее в видимой и поправимой конкретности. И вот такой “ситуативный” Грот, приглаша-
ет в союзники Достоевского - христианского мыслителя и писателя вечных тем.
Принципиально по-иному увидел спор Ю. Николаев. У него более широкий взгляд.
Для него спор с позитивистами - уличными философами - и с их защитником - это частное
проявление битвы христианской идеи и идеи прогресса. В отсвете такой битвы Ю. Нико-
лаеву кажутся смешными либеральные “шаблонные полемические приемы дурного тона”,
желание Грота защищать “Газету А. Гатцука” с Михайловским и “Русское богатство” с
Оболенским. Помимо того, выступив против “Ведомостей”, защищая христианство во-
обще, а не православие, космополитическое человечество, а не национальность, настаи-
вая на терпимости даже к самым “диким идеям”, понимает ли Н.Я. Грот, что он делает?
Он выбирает себе в союзники Ф.М. Достоевского; но знает ли он Достоевского?
Публицист “Ведомостей” предлагает справку о Достоевском: «Да ведь вся деятель-
ность Достоевского заключалась в развитии и пропаганде православной идеи, в отрица-
нии католицизма и лютеранства, которые он в увлечении своем считал не только искаже-
нием христианской идеи, но склонялся к тому, что там, в католицизме и лютеранстве уже
вовсе и нет христианского духа. И кто же нам больше говорил об идее национальности,
кто нас больше всех предостерегал от увлечения космополитизмом, как не тот же Досто-
евский, кто более остроумно, легко и смело раскрывал ложь нашего европейничания, как
не он же? Наконец, ведь именно в православии он видел и признавал правду вселенскую,
которая, по его выражению, должна спасти “нас и их”, то есть Западную Европу» [Нико-
лаев 1891а, 4]. Столь же лапидарно Ю. Николаев определился с принципом терпимости:
носителей диких идей можно уважать - если они искренни в их признании, но не сами
дикие идеи.
Следующей своей статьей “Сила вещей” от 19 января Ю. Николаев обращает против
Грота его же детище - Психологическое общество и журнал. Публицист напоминал о не-
давнем состоянии русского общества, когда политический террор интеллигент еще при-
нимал за прогресс и сожалел, что еще не все сделал для человечества. Немногие находили
спасение в христианской правде. “Это было время созревания страшного нарыва, обра-
зовавшегося на народном теле - нарыва, который только-только прорвался и мало-пома-
123
лу подживает...” [Николаев 18916, 4]. Но сегодня очевидными признаками излечения от
болезни являются само Психологическое общество и успешное существование журнала
“Вопросы философии и психологии”. Очистился воздух, и легковесный публицистиче-
ский позитивизм стал исчезать. Началось философское оживление. Оно пошло по пути
метафизики и возрожденного идеализма 30-40-х гг. Это нормально. Это - сила вещей, за-
ключал Ю. Николаев: “...довольно и того, что идея христианская у нас растет, а идея про-
гресса умаляется” [Там же].
Н.Я. Грот “обжегся” на либеральном принципе редакционной работы, но “Вопросы”
пустили корни в русской культуре и даже приобрели популярность. В конечном счете, они
устояли благодаря статусу специализированного философского журнала, а по убеждению
редактора философия была независима от политики. Для Грота правота Соловьева, кото-
рый видел в позитивизме момент в развитии философии, несомненна - что бы ни твердил
Ю. Николаев об “уличных философах”.
Но самая жесткая схватка “Вопросов” и “Ведомостей” еще впереди, когда 19 октября
1891 г. в Психологическом обществе В.С. Соловьев прочтет реферат “Об упадке средне-
векового миросозерцания”, а московская газета обрушится на Общество с политически-
ми обвинениями. На исходе первого года жизни “Вопросов” ни Н.Я. Грот, ни Ю. Никола-
ев еще не знают об этом.
Источники - Primary Sources in Russian
Архив Грота3 - Архив Я.К. Грота. СПбО АРАН Ф. 137. Оп. 4. Е. хр. 11 [Archive of Ya.K. Grot.
In Russian],
Архив Грота6 - Архив Я.К. Грота. СПбО АРАН Ф. 137. Оп. 8. Е. хр. 67 [Archive of Ya.K. Grot.
In Russian].
Вопросы 18893 - Вопросы философии и психологии. Под редакцией профессора Н.Я. Грота.
4 книги в год. Цена в год с пересылкою 7 р. 50 к. Адрес редакции: Москва, Новинский бульвар, д.
Котлярева И Русское богатство. 1889. Кн. 11. С. 201-204 [Voprosy filosofii i psihologii. In Russian],
Вопросы 18896 - Вопросы философии и психологии. Кн. I// Русская мысль. 1889. Кн. 11.
С. 505-506 [Voprosy filosofii i psihologii. Book 1. In Russian],
Вопросы 1889B - Вопросы философии и психологии. Под редакцией профессора Н.Я. Грота.
Издание А.А. Абрикосова. Москва, 1889// Северный вестник. 1889. Кн. 12. С. 124-125 [Voprosy
filosofii i psihologii. In Russian].
Вопросы 1890a - Вопросы философии и психологии. Кн. 11// Русская мысль. 1890. Кн. 4.
С. 192-193 [Voprosy filosofii i psihologii. Book 2. In Russian].
Вопросы 18906 - Вопросы философии и психологии. Под редакцией профессора Н.Я. Грота //
Русское богатство. 1890. Кн. 11. С. 236-241. Паг. 2 [Voprosy filosofii i psihologii. In Russian].
Вопросы 18903 - Вопросы философии и психологии. Под редакцией профессора Н.Я. Грота.
Книга 2, Москва, 1890 // Северный вестник. 1890. Кн. 4. С. 78-81. Отдел второй [Voprosy filosofii i
psihologii. Book 2. In Russian],
Вопросы 1890г - Вопросы философии и психологии. Кн. IV. Под редакцией проф. Н.Я. Грота //
Русская мысль. 1890. Кн. 10. С. 461-463 [Voprosy filosofii i psihologii. Book IV. In Russian],
Вопросы 1891 -Вопросы философии и психологии. Январь 1891 // Русская мысль. 1891. Кн. 1.
С. 9-10. Библиографический отдел [Voprosy filosofii i psihologii. January 1981. In Russian],
Вопросы 1892 - Вопросы философии и психологии. Ноябрь// Русская мысль. 1892. Кн. 11
С. 522-524. Паг. 2 [Voprosy filosofii i psihologii. November. In Russian].
Вопросы 1895 - Вопросы философии и психологии. Кн. 5 И Русская мысль. 1895. Кн. 1. С. 7-8.
Библиографический отдел [Voprosy filosofii i psihologii. Book 5. In Russian],
Гольцев 1889 - Гольцев B.A. (Подписано - Г). Литература и жизнь// Русская мысль. 1889.
Кн. 1. С. 147-157. Паг. 2. [Goltsev V.A. Literature and life. In Russian],
Грот 1886 - Грот Н.Я. К вопросу о философском журнале // Русские ведомости. Москва, 1886.
16 ноября. № 315 [Grot N. Ya. То the question of philosophical journal. In Russian],
Грот 1889a - Грот Н.Я. О новом философском журнале. Письмо в редакцию И Русские ведомо-
сти. Москва, 1889. 23 сентября. № 263 [Grot N.Ya. On a new philosophical journal. Letter to editorial
office. In Russian],
124
Грот 1889б- Грот Н.Я. О задачах журнала// Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1.
С. V-XX [Grot N. Ya. On the goals of journal. In Russian],
Грот 1889B - Грот Н.Я. Предисловие // Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике,
могущей возникнуть в смысле науки. Перевод Владимира Соловьева. М., 1889. C.V-X [Grot N.Ya.
Preface // Kant I. Prolegomena to any future metaphysics. In Russian],
Грот 1890 - Грот Н.Я. От редакции // Вопросы философии и психологии, 1890. Кн. 3. С. V-VII
[Grot N. Ya. From editorial staff. In Russian],
Грот 1891 - Грот НЯ. Еще о задачах журнала// Вопросы философии и психологии. 1891.
Кн. 2 (6). С. I—VI [Grot N. Ya. More about goals of journal. In Russian],
Грот 1893 - Грот Н.Я. Заметка редакции // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 5 (20).
С. V-VII [Grot N. Ya. A note from editors. In Russian],
Из общественной хроники 1889 - Из общественной хроники. Основание нового философско-
го журнала в Москве// Вестник Европы. 1889. Кн. 8 (август). С. 876-893 [From social chronicle.
Establishing new philosophical journal in Moscow. In Russian],
Книжные новости 1889 - Книжные новости. Вопросы философии и психологии. Журнал, изда-
ваемый под редакцией профессора Н.Я. Грота. Москва // Журнал Министерства Народного просве-
щения. 1889. Декабрь. С. 567 [Book news. Voprosy filosofii i psihologii. In Russian],
Козлов 1889 - Козлов A.A. Вопросы философии и психологии. Журнал, издаваемый под редак-
цией профессора Н.Я. Грота при участии Московского психологического общества А.А. Абрико-
совым. Москва, 1889 // Киевское слово. Литературно-политическая и экономическая газета. 1889.
28 ноября. № 828 [Kozlov А.А. Voprosy filosofii i psihologii. In Russian],
Михайловский 1890 - Михайловский Н.К. Литературные призраки времени // Газета А. Гатцука.
Москва. 1890. 12 января. № 1 [Mikhailovsky N.K Literary ghosts of time. In Russian],
Николаев 1889a - Николаев Ю. Несколько слов о новом философском журнале (По поводу ста-
тьи профессора Грота “О новом философском журнале”) // Южный край. Харьков, 1889. 28 сентября
(10 октября). № 3002 [Nikolaev Yu. A few words on a new philosophical journal (On article of professor
Grot “On a new philosophical journal”). In Russian],
Николаев 18896 - Николаев Ю. Новый философский журнал “Вопросы философии и психо-
логии”. Под редакцией профессора Н.Я. Грота// Московские ведомости. 1889. 22 ноября. № 323
[Nikolaev Yu. New philosophical journal “Voprosy filosofii i psihologii”. In Russian],
Николаев 1889B - Николаев Ю. Новый философский журнал “Вопросы философии и психо-
логии”. Под редакцией профессора Н.Я. Грота // Московские ведомости. 1889. 23 ноября. № 324
[Nikolaev Yu. New philosophical journal “Voprosy filosofii i psihologii”. In Russian],
Николаев 1890a - Николаев Ю. Наши “уличиые философы” // Московские ведомости. 1890.
17 ноября. № 318 [Nikolaev Yu. Our “streets’ philosophers”. In Russian],
Николаев 18906 - Николаев Ю. Уличное простодушие и “уличное” лукавство // Московские
ведомости. 1890. 15 декабря. № 346 [Nikolaev Yu. Street simple-heartedness and “street” slyness. In
Russian],
Николаев 1890B - Николаев Ю. По поводу “Письма” Н.Я. Грота // Московские ведомости. 1890.
18 декабря. № 349 [Nikolaev Yu. On the “Letter” of N.Ya. Grot. In Russian],
Николаев 189 Г - Николаев Ю. В чем же дело? По поводу статьи Н.Я. Грота “Еще о задачах
журнала” // Московские ведомости. 1891. 12 января. № 12 [Nikolaev Yu. What is the matter? On the
article of N.Ya. Grot “More on the tasks of journal”. In Russian],
Николаев 18916 - Николаев Ю. Сила вещей. По поводу журнала “Вопросы философии и психо-
логии” // Московские ведомости. 1891. 19 января. № 19 [Nikolaev Yu. Power of things. On the journal
“Voprosy filosofii i psihologii”. In Russian].
О свободе воли 1890 - О свободе воли. Опыты постановки и решения вопроса. Рефераты и
статьи членов Психологического общества// Вестник Европы. 1890. Кн. 2. Февраль. Библиогра-
фический листок (третья страница обложки) [On the free will. Experiences of raising and solving the
question. Reports and articles of members of psychological society. In Russian].
Периодические издания 1895 - Периодические издания // Русская мысль. 1895. Кн. 12. С. 629-
644. Паг. 2 [Periodicals. In Russian],
Соловьев 1890 - Соловьев В. С. Письмо к редактору. О заслуге В.В. Лесевича для философского
образования в России// Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. V. С. 116-123 [Soloviev V.S.
Letter to editor. On the merit of V.V. Lesevich to the philosophical education in Russia. In Russian],
Соловьев 1891 - Соловьев В. Русская философская литература (“Вопросы философии и пси-
хологии”. Книги 6 и 7. М., 1891)// Новости и биржевая газета. 1891. 12 июня. № 160 [Soloviev V.
Russian Philosophical literature (“Voprosy filosofii i psihologii”. Books 6 & 7. M., 1891). In Russian],
125
Суперанский 1890 - Суперанский М.Ф. (Подписано - С.). Вопросы философии и психологии:
под редакцией профессора Н.Я. Грота при участии Московского Психологического общества. Год I.
Книга 1. Москва 1889 И Исторический вестник. Историко-литературный журнал. 1890. Т. 39. № 1.
С. 224—225 [Superansky M.F. Voprosy filosofii i psihologii. In Russian],
Сычевский 1889 - Сычевский С.И. (Подписано - С.). Литературные очерки // Одесский листок.
1889. 11(23) ноября. № 301 [Sychevsky S.I. Literary notes. In Russian],
Труды 1889 - Труды Московского Психологического общества. Вып. II. Иммануил Кант. Про-
легомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. Перевод Владимира
Соловьева. Москва, 1889 // Северный вестник. 1889. Кн. 9. Сентябрь. С. 111-113 [Works of Moscow
Psychological society. Immanuel Kant. Prolegomena to any future metaphysics. In Russian].
126
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 127-136
Новые штрихи к портретам философов. Два письма Э. Кассирера
к С.Л. Рубинштейну*
Н.А. Дмитриева
В статье впервые представлены два письма Эрнста Кассирера Сергею Рубинштейну
из фонда последнего в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государ-
ственной библиотеки. В предисловии и комментариях реконструируются биографический
и научный контексты возникновения этого эпистолярия.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эпистолярное наследие, Эрнст Кассирер, Сергей Рубинштейн,
немецкое и русское неокантианство.
ДМИТРИЕВА Нина Анатольевна - доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогиче-
ского государственного университета, Москва.
Цитирование: Дмитриева Н.А. Новые штрихи к портретам философов. Два письма
Э. Кассирера к С.Л. Рубинштейну // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 127-136.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 127-136
New Details to the Philosophers’ Portraits. Two Letters of E. Cassirer to S. Rubinstein
Nina A. Dmitrieva
The article presents for the first time two letters of Ernst Cassirer to Sergey Rubinstein found
in the archive of S.L. Rubinstein in the Research department of manuscripts in the Russian State
Library. The biographical and scientific contexts of the writing of these letters are reconstructed
in the preface and commentaries.
KEY WORDS: epistolary heritage, Ernst Cassirer, Sergey Rubinstein, German and Russian
Neo-Kantianism.
DMITRIEVA Nina A. - DSc in philosophy, professor at Department of philosophy of Insti-
tute of social humanitarian education at Moscow State Pedagogical University, Moscow.
na.dmitrieva@mpgu.edu
Citation: Dmitrieva N.A. New Details to the Philosophers’ Portraits. Two Letters of E. Cas-
sirer to S. Rubinstein // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 127-136.
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 14-03-00831 “Чело-
век в истории и культуре: философско-антропологические и философско-исторические концеп-
ции русского неокантианства”. The work is supported by Russian Foundation for Humanities. Project
№ 14-03-00831 “Man in History and Culture: philosophical-anthropological and philosophical-historical
theories of the Russian Neo-Kantianism”.
© Дмитриева H.A., 2016 г.
127
Новые штрихи к портретам философов.
Два письма Э. Кассирера
к С.Л. Рубинштейну
Н.А. ДМИТРИЕВА
Недавно обнаруженные мной в личном фонде С.Л. Рубинштейна в НИОР РГБ пись-
ма Эрнста Кассирера к Сергею Леонидовичу Рубинштейну ([Cassirer 1922; Cassirer 1926])
подтверждают мысль о чрезвычайной ценности изучения личных архивов философов
для адекватного установления идейных истоков их концепций и полноценной реконст-
рукции их интеллектуального ландшафта (см. об этом, напр.: [Дмитриева 2009; Круглов
2012 web; Щедрина 2004; Щедрина 2013]). Находка заставила себя ждать долгие годы в
силу того, что в каталоге и описи фонда имя немецкого философа было передано как “Гас-
нье(?), Эрнст (Gasnier)”. В этих письмах прямо или косвенно затрагиваются до сих пор не-
известные или малоизвестные факты научной биографии двух всемирно известных уче-
ных: Э. Кассирера, немецкого философа, выходца из Марбургской школы неокантианства,
и его коллеги по научной школе, С.Л. Рубинштейна, вошедшего в историю науки преж-
де всего как российский (советский) психолог. 1920-е - послевоенные и послереволюци-
онные - годы, которыми датируются письма, были и для Кассирера, и для Рубинштейна
судьбоносными: оба в этот период открывали для себя новую научную стезю, приведшую
в результате каждого в своей области к вершинам, обессмертившим их имена...
Как свидетельствуют публикуемые письма, Кассирер и Рубинштейн были хорошо
знакомы и даже дружны. Можно предположить, что знакомство их состоялось в Марбурге,
где Рубинштейн учился с1910по1913г. и принадлежал к узкому кругу непосредственных
учеников Г. Когена. Кассирер был старше Рубинштейна на пятнадцать лет и к тому време-
ни, когда Рубинштейн приехал в Марбург, Кассирер уже габилитировался (1906) и препо-
давал в Берлинском университете, а в Марбурге появлялся иногда по разным, в том числе
торжественным поводам, как, например, семидесятилетие и выход на пенсию Когена, их
общего учителя, что отмечалось 4 июля 1912 г. Дружеские отношения между Кассирером
и Рубинштейном сложились, по всей видимости, именно в Берлине, куда Рубинштейн пе-
реехал после сдачи в Марбурге 11 июня 1913 г. государственного экзамена и представле-
ния к защите диссертации, чтобы под руководством Когена подготовить ее к публикации1.
После отъезда Рубинштейна из Берлина (по всей видимости, в последних числах
июля 1914 г.) контакт между Кассирером и Рубинштейном возобновился только в начале
лета 1918 г., во время австро-германской оккупации Одессы (13 марта - 26 ноября 1918 г).
24 июня 1918 г. Эрнст Кассирер из Берлина сообщал Паулю Наторпу в Марбург: “Рубин-
штейн недавно написал2 мне из Одессы, что один русский издатель поручил ему подго-
товить перевод на русский язык малых религиозно-философских сочинений Когена. Так
что мы попытаемся выслать ему в Одессу необходимый материал. Всё же это благоприят-
ный признак, что духовные связи между народами не прервались до конца и когда-нибудь
снова завяжутся” [Sieg 1994, 508]. Судя по автобиографическим материалам Рубинштей-
на (см.: [Дмитриева, Левченко 2015, 65-66]), в которых упоминается небольшая книжка
Когена “Понятие религии в системе философии”, вышедшая в Германии в 1915 г. [Cohen
1915], сочинения Когена для перевода были посланы и получены, но проект, видимо, из-за
обстоятельств военного времени не реализовался.
Письма Кассирера к Рубинштейну в Одессу документируют тот период творчества
Рубинштейна, когда его научные интересы находились еще под сильным влиянием мар-
бургского неокантианства или непосредственно вырастали из его проблематики. Да и в
преподавательском расписании молодого профессора кафедры психологии Одесского ин-
ститута народного образования, или преподавателя-руководителя, как в 1920-е гг. стали
обозначать эту должность [Левченко 2013, 114], были приблизительно до 1926 г. прежде
128
всего философские курсы: лекции по логике и по теории познания и семинар по истории
философии, а также семинар по общей психологии [Дмитриева, Левченко 2015,66] и курс
теории искусства [Левченко 2013, 114].
В эти же годы Рубинштейн пишет целый ряд сугубо философских текстов. Прежде
всего он работает над книгой “О законах логики и основах теории знания”. Текст книги
до сих пор не найден3, но можно предположить, что наработано было много: как свиде-
тельствует первое из публикуемых ниже писем Кассирера, уже к осени 1922 г. Рубин-
штейн озаботился поисками издателя для своей книги. Кроме того, фрагмент второй гла-
вы, которая называлась “Идея знания”, был опубликован в том же 1922-м под заголовком:
“Принцип творческой самодеятельности. К философским основам современной педагоги-
ки” [Рубинштейн 1922].
Помимо общих теоретико-познавательных вопросов, Рубинштейн в этот период начи-
нает глубоко интересоваться проблемами философии математики, фактически продолжая
в этом отношении традицию марбургского неокантианства, заложенную в работах Г. Ко-
гена, П. Наторпа, Э. Кассирера и Д.О. Гавронского. Об этом свидетельствуют черновики
статей и письма, сохранившиеся в архиве Рубинштейна.
Сначала о письмах. К научной поездке за границу, о которой идет речь во втором пись-
ме Кассирера, Рубинштейн начал готовиться еще весной 1925 г. В связи с этим он возоб-
новляет старые контакты - с математиком Адольфом (Абрахамом Галеви) Френкелем и
философом Фрицем Хейнеманом, с которыми был знаком, очевидно, еще в Марбурге (см.:
[Heineman 1925]; [Fraenkel 1925-1926]), и устанавливает новые - с Лёйтзеном Брауэром
(Brouwer), известным голландским математиком-интуиционистом, и с Генрихом Шоль-
цем (см.: [Scholz 1927])4, немецким философом и теологом, в 1920-е гг. интенсивно зани-
мавшимся математической логикой. В своем первом письме к Рубинштейну, отвечая на
его вопрос, Френкель сообщает, что “опубликовать статью иностранца в математическом
журнале в Германии совсем не сложно, если только она не слишком длинная” [Heineman
1925]. Действительно, Рубинштейн в это время готовит статью “Формальная и интуити-
вистская математика”, которую заканчивает 22 июля 1926 г. в Одессе на немецком языке
[Rubinstein 1926]. Видимо, тогда же он по приглашению профессора математики Харьков-
ского университета М.Д. Синцова готовится выступить на заседании Харьковского мате-
матического общества с сообщением, посвященным “современной критике основ матема-
тики, расколов<шей>, как известно, математический мир на два лагеря: формалистов во
главе с Hilbert’oM - с одной, интуитивистов во главе с Brouwer’oM и Weyl’<eM>5 - с другой
стороны” [Рубинштейн 1920-е гг.]. К этим же годам следует отнести и сохранившуюся в
архиве статью Рубинштейна “К современному изучению основных положений математи-
ки (Философские заметки к формализованной математике и логике Гильберта)”, тоже на-
писанную на немецком языке [Rubinstein о. D.]. Возможно, эта статья была написана уже
по возвращении из Германии.
Согласно письмам Рубинштейна к жене Вере Марковне, поездка в Германию - судя
по всему, первая после возвращения оттуда в 1914 г. - состоялась во время осеннего се-
местра 1927 г: Рубинштейн приехал в Берлин 20 октября 1927 г, а вернулся в Одессу 13
или 15 января J 928 г. (см.: [Рубинштейн 19286; Рубинштейн 1928а]). Конец октября Рубин-
штейн провел в Берлине, а в начале ноября переехал в Гёттинген, чтобы участвовать в се-
минаре знаменитого на весь мир профессора Давида Гильберта по основаниям математи-
ки (см.: [Рубинштейн 1928®]).
Кассирер в начале 1920-х гг. тоже увлекается философскими проблемами современной
математики и физики, прежде всего - теорией относительности. Но уже 27 ноября 1920 г.
он знакомится с библиотекой Аби Варбурга и начинает интенсивно интересоваться вопро-
сами философии культуры [Krois 2009, XXIX]. В результате в 1921 г. выходит из печати
книга о теоретико-познавательных основаниях теории относительности [Cassirer 2001],
в 1923 г. - первая часть “Философии символических форм”, а в 1925 г. - вторая часть...
28 октября 1927 г. Кассирер по приглашению Королевского колледжа в Лондоне отплыл в
Великобританию, чтобы выступить там с докладами. Тема докладов: “Развитие современ-
ной науки и основные принципы критического идеализма”. Оттуда в начале ноября с той
же целью отправился в Нидерланды, где пробыл не менее недели [Cassirer 2003, 162-170].
5 Вопросы философии, № 2
129
Встретились ли Рубинштейн и Кассирер в Германии осенью - зимой 1927/28 гг., не-
известно.
Письма публикуются впервые по оригиналу: Научно-исследовательский отдел руко-
писей Российской государственной библиотеки. [Архив Рубинштейна]. К. 32. Ед. хр. 56.
Л. 1-2 с оборотами. Приводятся немецкий оригинал и его перевод на русский язык. В не-
мецком тексте воспроизведены все авторские знаки, сохранены авторские орфография и
пунктуация, вертикальная черта означает перенос текста в рукописи на новую страницу.
Конъектуры и вставки публикатора даны в угловых скобках.
ЭРНСТ КАССИРЕР - СЕРГЕЮ ЛЕОНИДОВИЧУ РУБИНШТЕЙНУ
Письмо от 27 сентября 1922 г.6
<Adresse auf dem Briefumschlag:>
Herm
Professor Sergey Rubinstein
Dworjanskaja 3
Russland Odessa
Seminar fur Philosophic Hamburg 1, am 27/IX 22 1922
Psychologisches Laboratorium. Domstrafie 8.
Sehr verehrter lieber Herr Rubinstein!
Gestem erst bei der Ruckkehr von einer langeren Reise finde ich Ihren Brief vor - das
erste Lebenszeichen nach so vielen Jahren! Wie sehr ich mich daruber gefreut habe, brauche
ich Ihnen nicht zu sagen; denn ich war um Sie und Ihr Schicksal oft in grosser Sorge gewesen.
In letzter Zeit hatte ich zwar durch Frau Cohen gehort, daB Sie gesund seien und daB es Ihnen
ertraglich gehe; doch war es mir natiirlich eine grosse Beruhigung, die Bestatigung dieser
Nachricht von Ihnen selbst zu empfangen. Was mich und meine Familie betrifft so ist naturlich
auch fiir uns die Kriegszeit nicht ohne schwere Sorgen und Fahrlichkeiten vorubergegangen -
doch mussen wir zufrieden und dankbar sein, dass wir alle gesund geblieben sind und sich mir
hier in Hamburg ein schoner und ruhiger Wirkungs- und Arbeitskreis erschlossen hat. Was Ihre
Frage nach den Neuerscheinungen der letzten Jahre betrifft,| so mochte ich Ihnen vor allem
Moritz Schlick. Allgemeine Erkenntnislehre und Rickerts System der Philosophic Bd. I nennen;
von Hegel=Litteratur ist eine Schrift von S. Marek Kant und Hegel und ein Buch von R.
Kroner. Von Kant zu Hegel erschienen. Soviel ich weiss besteht jetzt ja wieder die Moglichkeit,
Bucher nach Russland zu senden u.<nd> ich ware event. <uell> gem bereit, die Besorgung zu
ubemehmen. Auch fur Ihre eigene Arbeit will ich naturlich gem alle mir moglichen Schritte
thun, um ihr.wenn moglich einen Verleger in Deutschland zu verschaffen - doch halt es jetzt
auch bei uns sehr schwer, fur rein wissenschaftliche Werke einen Verlag zu finden, da die
Herstellungskosten der Bucher ungeheuer gestiegen sind und die meisten Verleger das grosse
Risiko scheuen. Doch will ich wie gesagt gem alles thun, was in meinen Kraften steht: seien Sie
so freundlich, mir nur einige nahere Angaben uber das Thema u.<nd> den Inhalt Ihres Buches zu
senden.
N. Hartmann ist in Marburg der Nachfolger Natorps geworden - er hat ein grosseres Werk
“Grundztige einer Metaphysik der Erkenntnis” veroffentlicht, das sich aber ziemlich weit vom
„Marburger” Standpunkt entfemt u.<nd> eine Neubegrundung einer ,,realistischen“ Ontologie
versucht. Gawronsky lebt in Bern, wo er als Privatdocent habilitiert ist: ich erwarte demnachst
seinen Besuch, auf den ich mich schon sehr freue. <Am linken Rand quer zum Text:> Haben
Sie nochmals vielen Dank fur Ihren Brief und seien Sie herzlichst gegriisst. Ich bin in alter
freundschaftlicher Gesinnung
Ihr Ernst Cassirer
130
<Адрес на конверте:>
Господину Сергею Рубинштейну
ул. Дворянская, д. 3
Россия Одесса
Философский семинар Гамбург 1, 27/IX 22 1922
Психологическая лаборатория. Домгитрассе 8.
Многоуважаемый, дорогой господин Рубинштейн!
Только вчера по возвращении из длительной поездки7 я обнаружил Ваше пись-
мо - первая весточка после стольких лет! Мне не нужно говорить Вам, как я ей обра-
довался, поскольку часто очень тревожился о Вас и Вашей судьбе. В последнее время
я хотя и слышал от госпожи Коген8, что Вы здоровы и что Ваши дела идут сносно, но
для меня было, конечно, большим успокоением получить от Вас лично подтверждение
этого известия. Что касается меня и моей семьи, то и для нас, конечно, военное вре-
мя прошло не без тяжелых забот и опасностей, но мы должны быть довольны и благо-
дарны, что все мы остались здоровы и здесь, в Гамбурге, мне открылось прекрасное и
спокойное поле деятельности. Что касается Вашего вопроса о новых публикациях по-
следних лет, то мне бы хотелось Вам назвать прежде всего “Общую теорию познания”
Морица Шлика9 и Риккертову “Систему философии”, том I10; из литературы о Гегеле
вышло сочинение 3. Марка “Кант и Гегель”11 и книга Р. Кронера “От Канта к Гегелю”12.
Насколько мне известно, снова появилась возможность посылать книги в Россию, и я
при случае готов взять это дело на себя. И ради Вашей собственной работы13 я охотно
предприму, разумеется, все возможные для меня шаги, чтобы раздобыть для нее, если
возможно, издателя в Германии - однако и у нас сейчас очень трудно найти издатель-
ство для чисто научных сочинений, так как производственная себестоимость книг чу-
довищно возросла, и большинство издателей боятся большого риска. Но я, как сказал,
охотно сделаю всё, что в моих силах: будьте так любезны, пришлите мне лишь более
подробные сведения о теме и содержании Вашей книги.
Н. Гартман стал в Марбурге преемником Наторпа - он опубликовал большую работу
“Основные черты метафизики познания”14, которая, однако, довольно далеко отошла от
“марбургской” позиции и пытается обосновать некую “реалистическую” онтологию. Гав-
ронский живет в Берне, где он габилитировался как приват-доцент15: в скором времени я
ожидаю его визита16, которому уже очень радуюсь.
<Слева по краю письма, перпендикулярно основному тексту:> Еще раз примите от
меня большое спасибо за Ваше письмо и сердечнейшие приветы. С прежними дружески-
ми чувствами Ваш Эрнст Кассирер.
Письмо от 14 апреля 1926 г.17 .
<Adresse auf dem Briefumschlag:>
Herm
Prof. Dr. S. Rubinstein
Komintemstr. 3
Russland Odessa
Einschreiben
<Riickseite des Briefumschlags:>
Ernst Cassirer, Hamburg 39,
Blumenstrasse 26.
Hamburg, 14. IV. 26
Blumenstr. 26
Lieber sehr verehrter Herr Rubinstein!
Mit Ihrern Brief, den ich soeben erhalte, haben Sie mir eine groBe Freude gemacht: habe ich
doch in den vielen Jahren, die wir uns nicht gesehen, oft und viel an Sie gedacht. Ein einziges
5*
131
Mai habe ich in dieser Zeit auch direkte Nachrichten von Ihnen gehabt durch einen Brief, die
mir wenn ich mich nicht irre, durch Frau Cohens Vermittlung zugegangen ist. Diesen Brief
habe ich dann auch ausfiihrlich beantwortet und Ihnen von meinen eigenen Schicksalen wahrend
des Krieges, sowie von denen Cohens u.<nd> Gawronskys, ausfiihrlich berichtet: es scheint
aber, daB diese Antwort nicht in Ihre Hande gelangt ist. DaB sich nun die Aussicht zu einem
personlichen Wiedersehen mit Ihnen bietet, begrusse ich natiirlich ganz besonders freudig. Ich
glaube, daB Sie in Hamburg sehr gute Arbeitsmoglichkeiten finden wurden: denn, abgesehen von
der sehr reichhaltigen Bibliothek unseres philosophischen Seminars, macht es auch gar keine
Schwierigkeiten, sich alle Bucher, die Sie hier etwa nicht finden, direkt aus Berlin kommen zu
lassen. Auch meine eigene, jetzt schon recht umfangreiche Bibliothek stiinde natiirlich ganz
zu Ihrer Verfugung. Das Sommer Semester beginnt bei uns Anfang Mai und endet Ende Juli -
wenigstens was der eigentlichen Vor=|lesungen betriffi. Ich selbst werde wahrscheinlich Anfang
August Hamburg verlassen, um nach der Scheiz zu reisen, wo ich mich auch mit Gawronsky,
der, wie Sie wohl wissen, in Bern habilitiert ist, treffen will. Sehr schon ware es, wenn Sie dann
mitkamen und wir so einen philosophischen Kongress im Kleinen veranstalten konnten. Also
kommen Sie so bald als mdglich und teilen Sie mir moglichst rechtzeitig Ihre Ankunft mit. Auch
meine Frau freut sich herzlich darauf, Sie wiederzusehen!
Mit den allerherzlichsten Grussen bin ich
Ihr
Ernst Cassirer
<Адрес на конверте:>
Господину
Проф. д-ру С. Рубинштейну
ул. Коминтерна 3
Россия Одесса
Заказное
<На обратной стороне конверта:
Эрнст Кассирер, Гамбург 39,
Блюменштрассе, д. 26
Гамбург, 14. IV. 26
Блюменштр. 26
Дорогой, многоуважаемый господин Рубинштейн!
Вашим письмом, которое я только что получил, Вы доставили мне большую радость:
ведь многие годы, в которые мы не виделись, я часто и много думал о Вас. Единственный
раз за это время я получил вести непосредственно от Вас также благодаря письму, кото-
рое дошло да меня, если не ошибаюсь, при посредничестве госпожи Коген. На это письмо
я тогда же обстоятельно ответил, подробно описав Вам мою собственную судьбу во вре-
мя войны, а также Когена и Гавронского: но, кажется, этот ответ к Вам не попал18. Пред-
ставившийся теперь шанс личной встречи с Вами приветствую, конечно, с совершенно
особой радостью. Думаю, в Гамбурге Вы найдете очень хорошие условия для работы: по-
скольку, не говоря уже о действительно богатой библиотеке нашего философского семи-
нара, не составляет также никакой сложности все книги, которые Вы здесь, быть может,
не найдете, заказывать прямо из Берлина. Да и моя собственная, теперь уже довольно об-
ширная библиотека будет, конечно, в Вашем полном распоряжении. Летний семестр на-
чинается у нас в начале мая и заканчивается в конце июля - по крайней мере, это касается
моих лекций. Я сам, вероятно, покину Гамбург в начале августа, чтобы поехать в Швейца-
рию19, где хочу к тому же встретиться с Гавронским, который, как Вы, вероятно, знаете, га-
билитировался в Берне. Было бы прекрасно, если бы Вы поехали со мной, и мы бы смогли
таким образом устроить маленький философский конгресс. Итак, приезжайте как можно
132
скорее20 и сообщите мне по возможности заблаговременно о Вашем прибытии. Моя жена
тоже от всего сердца будет рада видеть Вас снова!
С самими сердечными приветами
Ваш
Эрнст Кассирер
Публикация, перевод с немецкого и комментарии
Н.А. Дмитриевой
Источники - Primary Sources in Russian
Тексты из архива С.Л. Рубинштейна, Российская государственная библиотека.
Архив Рубинштейна - Архив С.Л. Рубинштейна - НИОР РГБ. Ф. 642. [Archive of S.L. Rubinstein -
Scientific-Research Department of Manuscripts, Russian State Library. Fondation 642].
Рубинштейн 1920-е гг. - Рубинштейн С.Л. Заметки и выписки по философии и психологии. Ру-
копись, 1920-е гг. // [Архив Рубинштейна]. К. 25. Ед. хр. 1. Л. 51. [Notes and excerpts about philosophy
and psychology. Manuscript, the 1920s].
Рубинштейн 1928a - Открытка С.Л. Рубинштейна жене Вере от 7.01.1928, Берлин// [Архив
Рубинштейна]. К. 32. Ед. хр. 30. Л. 7. [Postcard from S. Rubinstein to his wife Vera. Berlin, 7.01.1928].
Рубинштейн 19286 - Письмо С.Л. Рубинштейна жене Вере от 21.10.1927, Берлин// [Ар-
хив Рубинштейна]. К. 32. Ед. хр. 30. Л. 1 (об.). [Letter from S. Rubinstein to his wife Vera. Berlin,
21.10.1927].
Рубинштейн 1928B - Письмо С.Л. Рубинштейна жене Вере от 26.10.1927, Берлин // [Архив Рубин-
штейна]. К. 32. Ед. хр. 30. Л. 2 (об.) [Letter from S. Rubinstein to his wife Vera. Berlin, 26.10.1927].
Рубинштейн 1922 - Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности. К философским
основам современной педагогики // Ученые записки высшей школы г. Одессы. Отд. гуманитарно-
общественных наук под ред. В.Ф. Лазурского, А.В. Флоровского, М.И. Гордиевского и П.А. Бузука.
Т. II. Посвящается профессору Борису Михайловичу Ляпунову по случаю тридцатилетия его пре-
подавательской деятельности. Одесса, 1922. С. 148-154 [The principle of creative self-activity. To the
philosophical foundations of contemporary pedagogics].
Рубинштейн 1989 - Рубинштейн С.Л. Наука и действительность (основы точного знания) //
Сергей Леонидович Рубинштейн. Очерки. Воспоминания. Материалы. М.: Наука, 1989. С. 336-343
[Science and reality (foundations of exact knowledge)].
Primary Sources in German
Texts from Archive of S. Rubinstein, Russian State Library
Cassirer 1922 - Brief von E. Cassirer an S. Rubinstein. Hamburg, 27.09.1922 // [Архив Рубинштей-
на]. К. 32. Ед. хр. 56. Л. 2-2 об.
Cassirer 1926 - Brief von Е. Cassirer an S. Rubinstein. Hamburg, 14.04.1926 // [Архив Рубинштей-
на]. К. 32. Ед. хр. 56. Л. 1-1 об.
Fraenkel 1925-1926 - Briefe von A. Fraenkel an S. Rubinstein. Marburg, 09.03.1925 und Munchen,
20.04.1926 // [Архив Рубинштейна]. К. 33. Ед. хр. 61.
Heineman 1925 - Brief vonF. Heinemann an S. Rubinstein. Frankfurt am Main, 07.03.1925 // [Архив
Рубинштейна]. К. 33. Ед. хр. 64. Л. 1.
Rubinstein 1926 - Rubinstein S. Formalist!sche und intuitionistische Mathematik. Handschrift und
Maschinenschrift, 1926 // [Архив Рубинштейна]. К. 18. Ед. 13. 50 л.
Rubinstein о. D. - Rubinstein S. Zur modemen Grundlagenforschung in der Mathematik.
(Philosophische Randbemerkungen zu Hilbert’s Formalisierung der Mathematik und Logik). Handschrift
und Maschinenschrift // [Архив Рубинштейна]. К. 18. Ед. хр. 15.41 л.
Scholz 1927 - Brief von Н. Scholz an S. Rubinstein. Kiel, 28.12.1927 // [Архив Рубинштейна].
К. 33. Ед. хр. 73.
Cassirer 2001 - Cassirer Е. Gesammelte Werke / Hrsg. von B. Recki. Bd. 10: Zur Einsteinschen
Relativitatstheorie: erkenntnistheoretische Betrachtungen I Text und Anm. bearb. von R. Schmucker.
Hamburg: Felix Meiner, 2001.
133
Cassirer 2003 - Cassirer T. Mein Leben mit Ernst Cassirer. Hamburg: Felix Meiner, 2003.
Cassirer 2009 - Cassirer E. Nachgelassene Manuscripte und Texte. Hrsg. von K.Ch. Kohnke,
J.M. Krois, O. Schwemmer. Bd. 18: Ausgewahlte wissenschaftliche Briefwechsel. Hrsg. von J.M. Krois
unter Mitarbeit von M. Lauschke, C. Rosenkranz, M. Simon-Gadhof. Hamburg: Felix Meiner, 2009.
Cohen 1915 - Cohen H. Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Giefien: A. Topelmann,
1915.
Gawronsky 1922 - Brief von D. Gawronsky an E. Cassirer. Bern, 14.10.1922// Yale University
Library, Beinecke Rare Book and Manuscript Library. GEN MSS 355. Box 2. Folder 40.
Kroner 1921 - Kroner R. Von Kant bis Hegel. In 2 Bd. Bd. 1: Von der Vemunftkritik zur Naturphil-
osophie. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1921.
Marek 1917 - Marek S. Kant und Hegel: eine Gegeniiberstellung ihrer Grundbegriffe. Tubingen:
J.C.B. Mohr, 1917.
Rickert 1921 - RickertH. System der Philosophie. 1. Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie.
Tubingen: J.C.B. Mohr, 192Г.
Schlick 1918 - Schlick M. Allgemeine Erkenntnislehre. Berlin: J. Springer, 1918.
Ссылки - References in Russian
Горнштейн 1969 - Горнштейн Т.Н. Философия Николая Гартмана. Критический анализ основ-
ных проблем онтологии. Л.: Наука, 1969.
Дмитриева 2007 - Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: “Марбург” в России. Историко-
философские очерки. М.: РОССПЭН, 2007.
Дмитриева 2009 - Дмитриева Н.А. Образ русского неокантианца в письмах (1905-1909)//
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2006-2007 [8] / Под ред. М.А. Колерова и
Н.С. Плотникова. М.: Модест Колеров, 2009. С. 373-399.
Дмитриева, Левченко 2015 - Дмитриева Н.А., Левченко В.В. Из Марбурга в Одессу: материалы
к научной биографии С.Л. Рубинштейна // Кантовский сборник. Калининград, 2015. № 1. С. 55-71.
Круглов 2012 web - Круглов А.Н. Архивы как помощь и препятствие для историка философии И
Statements: Российская научная конференция “История философии: вызовы XXI века”. 15-16 но-
ября 2012 г., Институт философии РАН. URL: http://iph.ras.ru/page32804070.htm (дата обращения:
25.02.2015)
Левченко 2013 - Левченко В.В. Сергей Леонидович Рубинштейн: грани интеллектуальной
биографии одесского периода (1910-1920-е гг.)// Bichhk Одеського нацюнального ушвсрситсту.
Сер.: Б1блютскознавство, б(блюграфознавство, книгознавство. Одеса, 2013. Т. 17. Вип. 2 (8) за 2012.
С. 109-124.
Хазан 2013 -Хазан В.И. Из повести об одном еврейском семействе // Евреи: другая история.
М.: РОССПЭН, 2013. С. 307-355.
Щедрина 2004 - Щедрина Т.Г. “Я пишу как эхо другого...”. Очерки интеллектуальной биогра-
фии Густава Шпета. М.: Прогресс-Традиция, 2004.
Щедрина 2013 - Щедрина Т.Г. Продолжение разговора: новые письма Э. Гуссерля Г. Шпету //
Вопросы философии. 2013. № 4. С. 112-120.
References
Gornstein T.N. Philosophy of Nikolai Hartmann. Critical analysis of the main problems of ontology.
Leningrad: Nauka, 1969 (In Russian).
Dmitrieva N.A. Russian Neo-Kantianism: “Marburg” in Russia. Historical and philosophical essays.
Moscow: ROSSPEN, 2007 (In Russian).
Dmitrieva N.A. Image of a Russian Neo-Kantian in letters (1905-1909)// Studies in Russian
intellectual history. Yearbook 2006-2007 [8] / Edited by M.A. Kolerov, N.S. Plotnikov. Moscow: Modest
Kolerov, 2009. P. 373-399 (In Russian).
Dmitrieva N.A., Levchenko V.V. From Marburg to Odessa: some materials to the scientific biography of
S.L. Rubinstein //Kantovskij Sbomik. Kaliningrad. 2015. Vol. 1. P. 55-71 (In Russian).
Khazan V.I. From the story about one Jewish family // Jews: the other history. Moscow: ROSSPEN,
2013. P. 307-355 (In Russian).
Krois 2009 -Krois J.M. Ernst Cassirer (1874-1945). Eine Kurzbiographie // [Cassirer 2009]. S. XXI-
XLIV
134
Krouglov A.N. Archives as a help and an obstacle for the historian of philosophy // Statements:
Russian scientific conference “History of philosophy: challenges of the 21st century”. 15 th—16 th November
2012, Insitute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. URL: http.7/iph.ras.ru/page32804070.htm
(In Russian).
Levchenko V.V. Sergey Leonidovich Rubinstein: facets of his intellectual biography in Odessa period
(1910-1920s)// Bulletin of Odessa National University. Series: Library sciences, bibliography studies,
bibliology. Odessa, 2013. Vol. 17, no. 2 (8), related to 2012. P. 109-124 (In Russian).
Shchedrina T.G.“I write as an echo of another person”. Essay s of the intellectual biography of Gustav
Shpet. Moscow: Progress-Traditsija, 2004 (In Russian).
Shchedrina T.G. The continuation of conversation: new letters of E. Husserl to G. Shpet // Voprosy
Filosofii. 2013. Vol. 4. P. 112-120 (In Russian).
Sieg 1994 - Sieg U. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer
philosophischen Schulgemeinschaft. Wurzburg: Konigshausen und Neumann, 1994.
Примечания
1 До опубликования диссертационной работы докторская степень не присуждалась. Первая
часть диссертации вышла из печати в июне 1914 г. и 20 июля 1914г., буквально за неделю до начала
Первой мировой войны, Рубинштейн получил в Марбурге диплом доктора наук.
2 Письма Рубинштейна к Кассиреру не обнаружены.
3 В НИОР РГБ сохранились проспекты и наброски, которые определенно связаны с подготови-
тельными этапами этой книги. Некоторые материалы опубликованы [Рубинштейн 1989].
4 Шольцу Рубинштейн написал 25.11.1927 г., уже будучи в Германии.
5 Имеется в виду известный математик и физик-теоретик Герман Вейль, ученик Гильберта,
ставший, однако, сторонником интуиционизма.
Примечания к письму от 27 сентября 1922 г.
6 [Cassirer 1922]. Письмо написано от руки по-немецки на официальном бланке. Типографские
надписи переданы курсивом. Сохранился конверт с почтовыми штемпелями: Гамбург, 28.09.22; Мо-
сква, 4.10.22; Одесса, 9.10.22.
7 Кассирер, по всей видимости, около двух с половиной месяцев провел в Вене, где проходил
длительное лечение после черепно-мозговой травмы его старший сын Хайнц (Генрих Вальтер Кас-
сирер, 1903-1979) [Cassirer 2003, 138-141].
8 Имеется в виду вдова Германа Когена, немецкого философа, главы Марбургской школы
неокантианства, Марта Коген (1860-1942). Когены и Рубинштейны дружили семьями [Дмитриева,
Левченко 2015, 58, 60-63].
9 См.: [Schlick 1918].
10 См.: [Rickert 1921].
11 См.: [Marek 1917].
12 См.: [Kroner 1921].
13 По всей видимости, речь идет о работе “О законах логики и основах теории знания”, которую
сам Рубинштейн упоминает в своем Curriculum vitae одесского периода; см.: [Дмитриева, Левченко
2015,66].
14 Николай Августович Гартман (1882-1950) - неокантианец, балтийский немец из Риги, учил-
ся сначала в Санкт-Петербургском, затем в Марбургском университетах, сделал научную карьеру
в Германии: в 1908 г. защитил диссертацию, габилитировался в 1909 г., в 1920 г. стал экстраорди-
нарным профессором, в 1921 г. выпустил в свет работу Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis
(Berlin, 1921), обозначившую его собственную философскую позицию, в 1922 г. занял кафедру фи-
лософии и педагогики в Марбургском университете, с 1925 г. - профессор философии в Кёльнском
университете [Горнштейн 1969; Дмитриева 2007, 167-168].
15 Дмитрий Осипович Гавронский (1883-1949) - русский неокантианец, защитивший у Когена
в 1910 г. диссертацию, видный деятель партии эсеров, летом 1918 г. эмигрировал в Швейцарию, в
1922 г. получил право чтения лекций в Бернском университете [Дмитриева 2007, 162-167; Хазан
2013].
135
16 Суда по письму Гавронского Кассиреру от 14.10.1922 г., визит Гавронского в Гамбург осенью
1922 г. не состоялся, но Гавронский пытался организовать приезд Кассирера зимой в Швейцарию с
докладами (см.: [Gawronsky 1922]).
Примечания к письму от 14 апреля 1926 г.
17 [Cassirer 1926]. Письмо написано от руки по-немецки на линованой бумаге. На конверте
почтовые штемпели: Киев, 21.04.26, Одесса, 22.4.26. Марка срезана. Улица Дворянская (другое на-
звание - ул. Петра Первого) была в 1923 г. переименована в улицу Коминтерна.
18 Речь идет об опубликованном выше письме Кассирера к Рубинштейну от 27 сентября 1922 г.
Видимо, Рубинштейн на него не ответил, или его ответное письмо не дошло до Кассирера.
19 Суда по сохранившейся архивной переписке, представленной на DVD-ROM в качестве
приложения к одному из томов литературного наследия Кассирера и опубликованному в этом томе
каталогу сохранившегося эпистолярия (см.: [Cassirer 2009, 341]), Кассирер действительно провел
вторую половину августа и начало сентября 1926 г. в Швейцарии, в частности в Понтрезине.
20 Планируемая Рубинштейном поездка в Германию в 1926 г. не состоялась.
136
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 137-147
Тоска по философии (памяти А.П. Огурцова).
Статья II
А.С. Карпенко
Автор продолжает рассматривать (см.: [Карпенко 20156]) трагический период разви-
тия советской философии, который начался высылкой за границу в 1922 г. самых извест-
ных русских философов и продолжался вплоть до 1989 г., когда была впервые опубли-
кована статья А.П. Огурцова “Подавление философии”. Здесь вскрываются внутренние
пружины физического и идеологического террора, направленного против философов, пы-
тавшихся сказать свое слово в философии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: подавление философии, Гегель в России, “диалектики” и “ме-
ханисты”, сталинизм, террор, “оттепель”, идеология и реальность.
КАРПЕНКО Александр Степанович - доктор философских наук, профессор, зав. сек-
тором логики, Институт философии РАН, Москва.
Цитирование: Карпенко А.С. Тоска по философии (памяти А.П. Огурцова) // Вопросы
философии. 2016. № 2. С. 137-147.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 137-147
Yearning for Philosophy (Aleksandr Ogurtsov: in memoriam).
Article II
A.S. Karpenko
The author continues to analyze (see: [Карпенко 20156]) the tragic period of Sovietphilosophy
development, that has begun with expatriation of the most famous Russian philosophers in 1922
and lasted until 1989, when the article named “The Suppression of Philosophy” by A.P Ogurtsov
was first published. The inner springs of physical and ideological terror against the philosophers,
who tried to make their contribution to philosophy, are revealed here.
KEYWORDS: suppression ofphilosophy, Hegel in Russia, “dialecticians” and “mechanists”,
Stalinism, terror, the “Thaw”, ideology and reality.
KARPENKO Aleksandr Stepanovich - DSc in philosophy, professor, head of department of
logic at the Institute of philosophy of the RAS, Moscow.
Citation: Karpenko A.S. Yearning for Philosophy (Aleksandr Ogurtsov: in memoriam) //
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 137-147.
© Карпенко A.C., 2016 г.
137
Тоска по философии
(памяти А.П. Огурцова)
Статья II
А.С. Карпенко
3. Философия на первом вздохе
После смерти Сталина еще как бы по инерции продолжалось идеологическое уни-
чтожение механистов и меныпевиствующих идеалистов. В 1955 г. по этой теме было за-
щищено сразу три диссертации на соискание ученой степени кандидата философских
наук с почти одинаковыми названиями: “Разгром Коммунистической партией Советско-
го Союза механицизма и меныпевиствующего идеализма в философии и его историческое
значение”; “Борьба Коммунистической партии Советского Союза против механицизма и
меныпевиствующего идеализма (1920-1932 гг.)”; “Борьба Коммунистической партии Со-
ветского Союза за философские основы марксизма-ленинизма против меныпевиствующе-
го идеализма”. Вся эта риторика в названиях диссертаций свидетельствует об огромном
влиянии, которое оказывала идеологическая обработка на массовое сознание, и о том, во
что превращалась философия. Только к середине 1960-х гг. на волне разоблачения культа
личности Сталина на XX съезде КПСС (1956 г.) послышались робкие голоса противников
огульного охаивания философских взглядов Деборина и некоторых других, но, конечно,
с позиции марксизма-ленинизма. Этот период рассмотрен в [Яхот 1991®, 100-102] и [Кор-
шунов 2002, 58—65].
Большим событием научной жизни стал выход в 1965 г. шестого тома “Истории фило-
софии”, первая книга которого была посвящена истории философии в СССР. Наконец-то
со страниц авторитетного издания признавалось, что “...в философской полемике 20-х-
начала 30-х годов допускались перегибы... не было, однако, оснований считать философ-
ские взгляды Деборина и его учеников политической методологией троцкизма, закончен-
ной антимарксистской концепцией. ...В условиях культа личности Деборин и ряд других
товарищей, допускавших ошибки в философии, несправедливо были по существу отстра-
нены от активной философской деятельности, а некоторые советские философы подверг-
лись необоснованным репрессиям, что нанесло ущерб философской науке” [История фи-
лософии 1965, 145]. Так, хотя и в весьма завуалированной форме, было впервые сказано о
репрессиях против философов.
Однако от внимания Яхота и Коршунова ускользнуло ‘одно важное событие. В декаб-
ре 1965 г. в редакции журнала “Вопросы философии” состоялось обсуждение шестого
тома “Истории философии”, где шел разговор об истории советской философии [Совеща-
ние. .. 1966]. Для нас это обсуждение особенно важно еще и потому, что здесь впервые по-
является А.П. Огурцов1. Среди множества вопросов, которые обсуждались на совещании,
наибольшее внимание привлекает дискуссия между “механистами” и “диалектиками”, а
также вопрос о соотношении политики и философии. На некоторых выступлениях, посвя-
щенных этим вопросам, и остановимся.
Мирный ход обсуждения был нарушен выступлением сотрудника журнала “Вопросы
философии” Огурцова. Он отметил, что «...зачастую в VI томе философская мысль чрез-
мерно сближается с политической... а в параграфе, где рассматривается позиция шко-
лы А.М. Деборина, необходимо было бы более тщательно и глубоко проанализировать
философскую специфику взглядов представителей этого направления, поставить вопрос
об оценке его как “меныпевиствующего идеализма”, которая, как говорится в этом томе,
была дана И.В. Сталиным. Вообще для авторов этого параграфа характерна позиция умол-
чания, стыдливость и боязнь при изложении сложных процессов, происходящих в то вре-
мя. Особенно неудовлетворительно написаны страницы, посвященные периоду культа
138
личности» [Там же, 162]. Здесь Огурцов призывает критиковать не только Сталина, но и
работы советских философов, т.е. “критиковать самих себя”.
Довольно резко ему возразил В.М. Каганов, поддержавший характеристику группы
Деборина, как скатившуюся в ряде вопросов на позиции меньшевиствующего идеализма
(этот раздел в VI томе был написан М.Б. Митиным). Каганову также понравилось, что в
VI томе проводится принцип партийности философии и “.. .доказывается тесная связь фи-
лософии и политики”. В этом смысле “...философия... служит опорой политики партии”
[Там же, 167]. После этого последовало очень пространное и полностью политизирован-
ное выступление Митина: “У Деборина было прямое выступление в печати в 1908 году
против В.И. Ленина, в котором он называл В.И. Ленина механистом, субъективистом. Де-
борин был меньшевиком” [Там же, 168]. Это было сильно сказано!
Интересно выступление Ц.Г. Арзаканьяна: “Тесная связь философии с идеологией,
политикой несомненна. Однако прозвучавшее здесь положение о том, что философия есть
что-то вроде служанки политики, неверно. Философия и политика - различные области
идеологии, а в нашем обществе они призваны служить одной общей цели: делу строитель-
ства коммунизма” [Там же, 169]. Кажется, все были согласны, что марксистско-ленинская
идеология есть нечто незыблемое и вечное. В заключительном слове М.А. Дынник, ком-
ментируя выступления, в которых обсуждались взаимоотношения философии и политики,
сказал, что “.. .философия в определенном смысле действительно служит целям научного
обоснования политики” [Там же, 180].
27 февраля - 1 марта 1967 г. Институтом философии АН СССР и Научным советом
АН СССР по истории общественной мысли был проведен Всесоюзный симпозиум по ак-
туальным проблемам истории философии и ленинского этапа ее развития (см. [Богомолов
1967]). Это было первое совещание философов со времени дискуссии 1947 г. В докладе
М.Т. Иовчука и в ряде других выступлений «...были подвергнуты критике утверждения
о “деформации” и “застое” философской мысли СССР 30-х годов, о ее “изоляции” от фи-
лософской мысли зарубежного мира в настоящее время» [Там же, 102]. Только в выступ-
лении Я.С. Блудова2 было отмечено, что “...при оценке дискуссий 20-х годов была допу-
щена ошибка, состоящая в переносе научной полемики в сферу политических оценок,
что привело к нарушениям научной демократии” [Там же]. Однако даже эта “умеренная”
оценка деборинской школы вызвала негодование. Как указано в отчете: «Ряд товарищей
не согласился с этим, считая правильным принятое в условиях острой классовой борьбы
Постановление ЦК партии... о журнале “Под знаменем марксизма”» [Там же]. 4
4. Откат
Уже во второй половине 1960-х гг. последовал откат‘на прежние позиции. Обратим
внимание на статью А.В. Щеглова [Щеглов 1967] (принимавшего участие во Всесоюзном
симпозиуме...), впервые специально посвященной интересующей нас теме. В ней отмеча-
ется, что “...дискуссия 1929-1931 гг. носила подлинно демократический характер” [Там
же, 116]. Острбта же дискуссии “...обусловлена в значительной степени обострением в
эти годы классовой борьбы в Советском Союзе и на международной арене, в том числе
и борьбы идеологической”. Отмечается позитивная роль “быстро созревших в процессе
борьбы” молодых коммунистов под руководством Митина. И главное: “В ходе дискуссии
порой происходили перегибы” [Там же] (курсив мой. -А.К.). Как выяснится, под “переги-
бы”, т.е. под физическое уничтожение, попало огромное число философов.
Между выходами 3 и 5 томов “Философской энциклопедии” прошло всего 6 лет, но
идеологическая обстановка радикально изменилась, не оставив от “оттепели” ни следа.
В 5 томе публикуется статья “Философская наука в СССР”, где читаем: «В борьбе с троц-
кизмом, правым и “левым” оппортунизмом и др. антиленинскими группировками и те-
чениями партия и ее видные деятели в 20-30-е гг. М.И. Калинин, С.М. Киров, В.В. Куй-
бышев, И.В. Сталин, М.В. Фрунзе, Е.М. Ярославский и др. отстаивали и развивали идеи
марксизма-ленинизма, в т. ч. и философские. <...> Во 2-й пол. 20-х - нач. 30-х гг. про-
139
блемы философской науки широко обсуждались на свободных дискуссиях в печати и со-
браниях... <...> Механистич. филос. концепция Н. Бухарина, при помощи к-рой “об-
основывались” его правооппортунистич. взгляды, была подвергнута критике в конце
20-х гг. в работах И. Сталина и др. сов. марксистов» (курсив мой. - А.К.) [Богданов, Иов-
чук, Каганов 1970,361]. Поразителен этот уникальный список “выдающихся” философов3,
но не менее поразительно и другое. В этой же статье говорится, что ошибки механистов
“...были подвергнуты критике, в частности, А. Дебориным, Н. Каревым, И. Лупполом,
Я. Стэном, Г. Тымянским и др. философами” [Там же]. При этом они “...сами допускали
существ, ошибки формалистич. и идеалистич. характера, выразившиеся в сближении диа-
лектич. материализма с идеалистич. диалектикой Гегеля, в недооценке ленинского филос.
наследия” [Там же]. Но дело в том, что все философы из этого списка, кроме Деборина,
были расстреляны, и авторы указанной статьи не могли этого не знать. Очевидно, они
были уверены, что правда никогда не будет сказана.
В конце 1960-х гг. начались “идеологические погромы”. В 1970-е гг. идеологический
контроль стал резко усиливаться4. Но чем же были вызваны все эти гонения и идеологи-
ческие проработки? Ведь главный и неизменный объект деятельности один и тот же -
марксистско-ленинская философия, причем никто не представлял себе жизни ни общест-
венной, ни личной без этой философии. Оказывается, все дело в том, что ее нельзя было
развивать, потому что существовал канон. А что же тогда можно? Более углубленное
прочтение работ В.И. Ленина. Причем углубление не должно выходить за рамки углуб-
ляемого. В силу скудости философского наследия, оставленного Лениным, это была ти-
таническая задача, требующая максимального напряжения всех интеллектуальных спо-
собностей5.
Приведем только один пример. Когда вдруг В.Ж. Келле, крупнейший специалист по
историческому материализму, начал говорить о каких-то общественных формациях, не до
конца проясненных Марксом и Энгельсом (и взявший на себя смелость все окончательно
прояснить), то ничего другого, кроме злобы, ненависти и зависти, у коллег это не могло
вызвать. В конце концов, в 1974 г. Келле пришлось самому оставить сектор историческо-
го материализма, который он возглавлял, и уйти из Института философии. Незадолго до
смерти В.Ж. Келле состоялась его беседа с главным редактором журнала “Вопросы фило-
софии” Б.И. Пружининым [Беседа... 2011]. В ней упоминались также и события 1974 г.
Но нам сейчас интереснее такие темы, поднятые Пружининым, как новое наступление
идеологии (хотя еще не забыты времена, когда “...идеология господствовала и пыталась
поглотить всю сферу интеллектуальной и духовной жизни” [Там же, 66]) и - что чрезвы-
чайно важно - вопрос о соотношении идеологии и реальности. Именно за попытки отде-
лить идеологию от познания социальной реальности Келле и его соавторы подверглись в
свое время обструкции.
В 1970-е гг. все в большей и большей степени начинали преобладать политические
стереотипы и оценки 1930-х гг., отличаясь лишь тем, что по отношению к “меньшевист-
вующим идеалистам” уже не употреблялись такие выражения, как “контрреволюционные
троцкисты”. И. Яхот делает такой вывод: «Вместо того, чтобы заклеймить одно из тяже-
лейших злодеяний, известных в истории, - массовое уничтожение ученых за взгляды, вы-
сказанные в научном споре, - делается все возможное, чтобы затушевать, замаскировать,
глухо что-то “признать”, но так, чтобы все осталось по-старому» (см. [Яхот 19916, 101 ])6.
А вот деборинская оценка событий тех лет: “Сталинский смерч смел с лица земли целое
поколение научных работников - философов, историков, экономистов, правовиков, есте-
ственников и т.д.” (см. [Воспоминания... 2009, 126]).
Надо сказать, что при обсуждении VI тома “Истории философии” не раз возникал во-
прос о необходимости написания всеобъемлющего труда по истории советской филосо-
фии. Несомненно, это ускорило проведение научно-исследовательской работы по подго-
товке и публикации “Истории философии в СССР”. Первые четыре тома вышли с 1968 по
1971 г., а первая книга 5 тома, непосредственно посвященного советскому периоду, при-
позднилась и, как мы уже знаем, появилась лишь в 1985 г.
140
Итак, мы возвращаемся к знаменитому 5 тому [Евграфов (ред.) 1985]. Что же там
было сказано о дискуссии конца 1920-х - начала 1930-х гг.? Берем главу VII “Проблемы
диалектического материализма в советской философской науке в переходный период от
капитализма к социализму (первая половина 30-х годов)”, написанную В.Н. Колосковым.
В самом начале читаем: “В центре этой дискуссии стояла борьба за ленинизм” (!). Ника-
кой борьбы за ленинизм не было и быть не могло, потому что никто против Ленина в то
время выступать не мог по определению. Таких сумасшедших среди философов не было.
Упоминается также, что в дискуссии было “почти полное отсутствие критики методоло-
гических основ троцкизма” [Евграфов (ред.) 1985, 253]. А ведь на дворе уже 1985 год!
И, наконец, окончание главы: “Философская дискуссия конца 20-х - начала 30-х годов
и последующая положительная творческая деятельность советских ученых-марксистов
по освоению, разработке и пропаганде диалектического материализма сыграли большую
позитивную роль и явились важным рубежом в развитии советской философской науки.
В соответствии с указаниями Коммунистической партии был осуществлен поворот ра-
боты философов-профессионалов к решению актуальных задач борьбы за социализм...
Принцип партийности философии был выдвинут на первый план” (курсив мой. - А.К.)
[Евграфов (ред.) 1985, 269]. А вот глава VIII “Вопросы диалектического материализма в
советской философской науке в период упрочения и развития социалистического общест-
ва”, написанная Л.А. Коганом. Здесь в первом разделе говорится о том, что работа Стали-
на “О диалектическом и историческом материализме” несла философские знания в массы,
а ее главным недостатком было то, что сам ленинский этап в развитии марксистской фило-
софии не нашел должного отражения. И, наконец, IX глава “Разработка проблем диалек-
тического материализма в период развитого социализма”, написанная В.А. Лекторским,
Э.Г. Юдиным, А.П. Огурцовым и В.С. Швыревым... Но здесь остановимся. Об этой гла-
ве и следующей, десятой, автором которой был А.С. Фриш, я уже писал в Статье I (см.:
[Карпенко 20155 6]).
5. Освобождение
Как уже говорилось, в 1989 г. появляется статья А.П. Огурцова “Подавление филосо-
фии” [Огурцов 19896] и одновременно с незначительными изменениями и сокращениями
публикуется ее журнальный вариант [Огурцов 1989а]. В дальнейшем я буду ссылаться в
основном на первое из указанных изданий. В том же году выходит еще одна публикация
Огурцова на эту тему, но ее мы рассмотрим позже. Эти работы представляют для нас са-
мостоятельный интерес, поскольку из текста видно, что Огурцов не был знаком с книгой
И. Яхота.
Статья написана на волне горбачевской перестройки и главный объект критики - ста-
линизм во всем его псевдофилософском обличье: «.. .все богатство и многообразие фило-
софских исканий ... было окончательно подавлено и замещено идеологическим катехи-
зисом (“Кратким курсом истории ВКП(б)” - А.К.), в котором на примитивные, далекие
от жизни псевдофилософские вопросы стали даваться столь же примитивные псевдофи-
лософские ответы» [Огурцов 1989б, 353]. Поскольку в последнее время тема сталинизма
неожиданно стала актуальной, особую актуальность приобретает и эта статья, в которой
подчеркивается, что “...гиперкритическая идеология оказалась разрушительной, конеч-
но, для самой философии” [Там же, 354]. Здесь Огурцов проводит четкое различие между
партократией и автократией, считая, что переход от первой ко второй “...имел самые
губительные последствия, в том числе и для философии, поскольку была создана система
жесткого контроля за печатью, преподаватели проходили проверку на лояльность, а ина-
комыслие, не допускавшееся и раньше, стало рассматриваться как политическое (контр-
революционное) действие” [Там же, 356].
Главным стержнем статьи, безусловно, является дискуссия между “механистами” и
“диалектиками”. Очень интересна оценка этой дискуссии: “И те, и другие пытались, по
существу, реставрировать внутри философского знания компоненты уже отжившие - или
141
механицизм, или идеалистическую диалектику” [Там же, 357]. При этом «...спор меж-
ду “механистами” и “диалектиками” был далек от научной полемики» [Там же, 358-359].
Любопытно также замечание Огурцова, что “...основные усилия (деборинской школы. -
А.К.) были направлены на то, чтобы гальванизировать гегелевскую диалектику, доказать
ее действенность во всех частностях и деталях” [Там же, 359]. Он подробно останавли-
вается на споре между В.И. Вернадским и А.М. Дебориным о месте философии и ее воз-
действии на развитие естественных наук. Постепенно спор переходит в довольно-таки
резкую полемику между естествоиспытателем и гегельянцем, причем аргументы первого
Огурцов безоговорочно поддерживает7.
Знаменитое постановление ЦК ВКП (б) «О журнале “Под знаменем марксизма”»
Огурцов квалифицирует как призыв к избиению кадров, “...верных партийно-государ-
ственным ценностям бюрократии и не принимавших идеологии беспрекословного послу-
шания директивам авторитарной системы” [Там же, 365], и приводит цитату из статьи “За
большевизацию работы на философском фронте” (из специально подготовленного моло-
дыми коммунистами сборника, направленного против деборинцев): “В подготовке тео-
ретических кадров необходимо взять самый решительный курс на создание их из среды
пролетариев, из среды членов партии, имеющих опыт гражданской войны, опыт массо-
вой, партийной, общественной работы, из среды стойких большевиков-ленинцев, про-
веренных на опыте внутрипартийных битв со всякого рода антиленинскими уклонами,
из среды пролетариев, батрачества, из среды колхозников, бедняков и середняков” [Там
же]. Огурцов обращает внимание на военизированную стилистику (типа “открыть боль-
шевистский огонь”) заключительного этапа дискуссии, которая “...должна была создать
образ врага, представить вчерашних единомышленников, учителей и своих же товарищей
как злостных врагов и прямых идеологических противников. Такого рода стилистически-
ми фигурами “оттачивалось оружие”, которое вскоре будет пущено в ход не только про-
тив теоретических и идеологических кадров партии, но и против своего же народа. Фи-
лософия становится в буквальном смысле идеологической дубиной, с помощью которой
сталинисты завершили разгром вольнолюбивой философской мысли, покончили даже с
минимальными островками независимых теоретических исканий” [Там же]. Таким обра-
зом, тема “сталинизации философии”, в результате которой «...философия, низведенная
до уровня “идеологического оружия”, сама превращается в средство подавления науки»
[Там же, 367], в статье Огурцова становится главной.
Отметим, что здесь впервые в советской литературе приводится список уничтоженных
философов: «В философии, ставшей идеологией автократии, все более утверждались и
окончательно победили серость, раболепство, прислужничество, доносительство и страх.
Уже были расстреляны или умерщвлены в лагерях Н.А. Карев, И.К. Луппол, С.Ю. Сем-
ковский8, Я.Э. Стэн, Г.Г. Шпет, П.А. Флоренский и сотни мыслящих философов9 (курсив
мой. -А.К.). Черное крыло репрессий, колесница смерти и убийств подмяли под себя фи-
лософскую мысль. Сталинисты от философии (а их было немало) были не только оруже-
носцами палачей, одетых в форму НКВД, но и сами палачами, преданными “гению всех
времен и народов” и поставивших эту преданность выше нравственности. <.. .> Философ-
ская жизнь на одной шестой части планеты была подавлена» [Там же, 368-3 69]10.
В разделе “Подавление историко-философских исследований” Огурцов выражает ис-
креннее возмущение (а порой и удивление) самим фактом проведения философских дис-
куссий 1940-х гг.: «Громадные территории страны лежали в развалинах. Не было пищи,
крова над головой, не хватало одежды. В стране еще были продуктовые карточки, голод
1946 и 1947 годов усугубил и без того ужасное положение в сельском хозяйстве. Нищен-
ская оплата по трудодням в колхозах, широкое использование женского и детского труда,
драконовские законы, применяемые даже к подросткам, “шарашки”, куда были согнаны
лучшие интеллектуальные силы страны, разгул бериевщины... А в это время партийное и
идеологическое руководство разворачивает дискуссию по истории философии!» [Там же,
371]. Однако, на мой взгляд, все перечисленное здесь Огурцовым - ничто перед желанием
Сталина стать величайшим диалектиком. Подводя итоги, Огурцов пишет: “Судьба фило-
софии в эпоху сталинщины трагична. Подавление философии, а затем подавление с помо-
142
щью идеологизированной философии многих перспективных научно-исследовательских
направлений имели губительные последствия как для самой философии, так и для научно-
го знания в целом. Вся структура философского знания была искажена” [Там же].
Заканчивается статья следующим предупреждением: «И все же не будем обольщать-
ся. Попытка объединения консервативно-охранительных сил под хоругвями, на которых
начертано: “Не могу поступаться принципами”11, показала, что демон сталинизма еще не
изжит. Но вместе с тем она натолкнулась и на мощное противодействие, обострила крити-
ческое сознание и способность к осознанному действию. Десталинизация мировоззрения,
разрушение идеологического и психологического комплекса сталинизма - важнейшая
предпосылка утверждения нового мышления, которое отдает приоритет общечеловече-
ским ценностям, исходит из многообразия и вариантности философских исканий. Марк-
систская философия излечивается от сталинизма и критическим самопознанием освобож-
дает нас от самого страшного недуга - идеологии авторитаризма» [Там же, 374].
Заметим, что последнее предложение отсутствует в журнальном варианте статьи. Уже
начиналось наступление на саму марксистско-ленинскую философию, да и на марксизм
в целом, и редакция могла снять заключение статьи. Тема марксизма всегда интересовала
Огурцова12, о чем говорит его большая статья в “Новой российской энциклопедии” [Огур-
цов 2012]13.
В 1989 г. происходит событие чрезвычайной важности: под редакцией академика
И.Т. Фролова14 появляется учебник по философии совершенно нового типа [Фролов (ред.)
1989]. Учебник, изданный огромным тиражом (200 тыс. экз.), мгновенно разошелся, но
народ так изголодался по живой философии, что в следующем году пришлось делать до-
полнительный тираж в полмиллиона экземпляров. В предисловии отмечается, что появ-
ление учебника “...обусловлено революционными переменами, происходящими в нашем
обществе, и было бы немыслимо без этих перемен” [Там же, 14]. В самом учебнике при-
знается, что «...суровое осуждение, отстранение от преподавания и исследовательской
работы, запрет на публикации - такой была нередко судьба тех, кого считали “отступни-
ками”, “ревизионистами”. Это коснулось творческой части философов из “поколения XX
съезда”» [Там же, 270].
Большим достоинством учебника является то, что чуть ли не вся первая часть содер-
жит достаточно правдивую историю философии, которая ранее подавалась как свирепая
классовая борьба между материализмом и идеализмом в свете сокрушающей победы пер-
вого над вторым и торжества материи над духом15. А на с. 208, пусть вскользь, но упо-
минаются великие русские философы, изгнанные Лениным из России. Во второй части
учебника раскрываются основные положения и понятия философии, освещаются наибо-
лее важные ее проблемы, в том числе дискуссионные. Это означает, что нерешенные про-
блемы все же существуют и по ним допускаются свободные дискуссии.
Обращает на себя внимание одна странность учебника: авторский коллектив указан,
но не указано, кто какой раздел или параграф писал! Однако можно однозначно утвер-
ждать, что параграфы «Полемика между “механистами” и “диалектиками”», “Дискуссии
30-х годов” и “Дискуссия 1947 года” (гл. III, раздел “Марксистско-ленинская философия
в послеленинский период”) написаны А.П. Огурцовым. Текст представляет собой первую
из его статей “Подавление философии” (см.: [Огурцов 19896]) в значительно сокращенном
виде, но ее основные положения сохранены, в том числе и список репрессированных фи-
лософов. А вот авторство следующих двух важных параграфов в этом разделе: “XX съезд
КПСС и развитие философии в СССР”, а также “Перестройка философии в свете нового
мышления” установить мне так и не удалось.
В 1988 г. В.А. Лекторский становится главным редактором журнала “Вопросы фи-
лософии”, а в 1991 г. на его страницах публикуется полностью уже известная нам книга
И. Яхота ([Яхот 1991а; Яхот 1991б; Яхот 1991“]). Во врезке “От редакции” говорится: «В на-
шем журнале уже публиковались материалы, посвященные событиям 20-х годов. Высыл-
ка большой группы “буржуазных” философов, гонения на тех из них, кто продолжал рабо-
тать на родине, конечно, во многом предопределили судьбу философии в стране. Однако
особая драма разворачивалась в 20-30-е годы и в среде марксистов, которым, казалось бы,
143
открылось в то время широкое поле для творческой деятельности. И здесь шли негатив-
ные процессы, закончившиеся “сталинизацией” марксистской теории, ее превращением в
догматизированную государственную идеологию. <...> И все же в тени оставался общий
процесс борьбы различных групп философов и идеологов, их взаимные обвинения, при-
тязания на доминирование в философской среде и поддержку властей предержащих, - все
то, что делало нормальную философскую жизнь невозможной» [Яхот 1991а, 44].
И последний штрих, весьма символический. Почти через сорок лет после разгром-
ных диссертаций, посвященных философским дискуссиям 20-30-х гг., в Москве в 1991 г.
на кафедре философии Академии общественных наук ЦК КПСС защищается аналитиче-
ская диссертация А.А. Меховой по этой теме [Мехова 1991] с привлечением нового мате-
риала, в том числе впервые указаны работы зарубежных историков. Ее вывод однозначен:
“Целью участников дискуссий зачастую был не поиск истины, а стремление к монополии
в философии, в трактовке и толковании марксизма” [Там же, 8]. И далее: «“Великий пере-
лом”, политический “поворот” философии (как результат дискуссий. - А.К.) свел возмож-
ное многообразие к убогому, унифицированному, “единственно-верному” и потому тупи-
ковому пути» [Там же, 21].
Так на самом излете советской власти в официальной печати была все же дана объек-
тивная оценка тех страшных событий, и это делает ей честь. В таких случаях обычно го-
ворят, что справедливость восторжествовала!
* * *
В это невозможно поверить, но уже в другой, совершенно новой стране, освобожден-
ной от сталинизма и ленинизма, тексты А.П. Огурцова будут подвергнуты анонимному
исправлению и сокращению, а сам он будет отстранен или самоустранится от новой борь-
бы в оценке происшедшего в 20-30-е гг.! Рассмотренные нами дискуссии, их трагический
финал и последствия заставляют нас вновь и вновь задумываться о том, “.. .была ли совет-
ская философия философией?” (см.: [Добренко 2014, 32]).
(Продолжение следует)
Источники - Sources in Russian
Беседа... 2011 - Беседа Б.И. Пружинила с В.Ж. Келле (11 мая 2010 г.)//Вопросы философии.
2011. № 1. С. 60-66 [Interview of B.I. Pruzhinin with V.Zh. Kelle (11 May, 2010). In Russian].
Богданов, Иовчук, Каганов 1970 - Богданов Б.В., Иовчук М.Т., Каганов В.М. Философская
наука в СССР// Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 359-369
[Bogdanov В., lovchuk М., Kaganov V. Philosophical science in the USSR. In Russian],
Богомолов 1967 - Богомолов А.С. Симпозиум по актуальным проблемам истории философии //
Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1967. № 5. С. 100-107 [Bogomolov A.S. Symposium on actual
problems of the history of philosophy. In Russian],
Воспоминания... 2009 - Воспоминания академика A.M. Деборина// Вопросы философии.
2009. № 2. С. 113Г-133 [Memoirs of academician A.M. Deborin. In Russian],
Евграфов (ред.) 1985 - Евграфов B.E. (ред.) История философии в СССР: В 5 т. Т. 5. Кн. 1. М.:
Наука, 1985 [Evgrafov V.E. (ed.). History of Philosophy in the USSR. Vol. 5. Book. 1. In Russian],
История философии 1965 - История философии / Ред. М.А. Дынник, М.Т. Иовчук, Б.М. Кедров,
М.Б. Митин, Т.И. Ойзерман, А.Ф. Окулов. Т. VI. Кн. 1. М.: Наука, 1965 [History of Philosophy / Eds.
M.A. Dynnik, M.T. lovchuk, B.M. Kedrov, М.В. Mitin, T. I. Oizerman, A.F. Okulov. Vol. VI (Book 1). In
Russian],
Лекторский (ред.) 2010 - Лекторский В.А. (ред.) Как это было: воспоминания и размышления.
М.: РОССПЭН, 2010 [Lektorsky V.A. (ed.). As it was: Memories and Reflections. In Russian],
Огурцов 1968 - Огурцов А.П. Этапы интерпретации философии Маркса (Обзор буржуазной
литературы) // “Капитал” Маркса, философия и современность. М.: Наука, 1968. С. 85-110 [Ogurt-
sov А.Р. Stages of interpretation of Marx’s philosophy (review of bourgeois literature). In Russian],
Огурцов 1989“ - Огурцов А.П. Подавление философии// Общественные науки. 1989. № 3.
С. 161-183 [Ogurtsov А.Р. Suppression of philosophy. In Russian].
144
Огурцов 19896 — Огурцов А.П. Подавление философии// Суровая драма народа: Ученые и
публицисты о природе сталинизма. М.: Политиздат, 1989. С. 353-374 [Ogurtsov А.Р Suppression of
philosophy. In Russian].
Огурцов 2012 - Огурцов А.П. Марксизм // Новая российская энциклопедия. Т. X (1). М.: Энцик-
лопедия, 2012. С. 452-458 [Ogurtsov А.Р. Marxism. In Russian],
Огурцов, Тюхтин 1965 - Огурцов А.П., Тюхтин В.С. Ленин об элементах диалектики // Диалек-
тика-теория познания. М.: Наука, 1965. С. 296-328 [Ogurtsov А.Р., Tyukhtin V.S. Lenin on the elements
of dialectics. In Russian],
Совещание... 1966 - Совещание в редакции. Обсуждение VI тома “Истории философии”//
Вопросы философии. 1966.№З.С. 157-181 [A staff meeting at an editorial office. The discussion of the
sixth volume of the “History of Philosophy”. In Russian].
Фролов (ред.) 1989 - Фролов И.Т. (ред.) Введение в философию. Учебник для высших учебных
заведений. В 2 ч. М.: Политиздат, .1989 [Frolovl.T. (ed.). Introduction to Philosophy. Textbook for Higher
Educational Institutions. In 2 parts. In Russian)].
Щеглов 1967 - Щеглов А.В. Философские дискуссии в СССР в 20-х и в начале 30-х годов//
Философские науки. 1967. № 5. С. 110-118 [Shcheglov А. V. Philosophical debates in the USSR in the
1920s - beginning of 1930s. In Russian],
Ссылки — References in Russian
Беловежский 2011 - Беловежский А.С. К-тоталитаризм // Псевдонимы. М.; СПб.: Центр гума-
нитарных инициатив, 2011. С. 63-116.
Брачев 1990 - Брачев В.С. Укрощение строптивой, или Как АН СССР учили послушанию //
Вестник АН СССР. 1990. № 4. С. 120-127.
Добренко 2014 - Добренко Е.А. Метасталинизм: диалектика партийности и партийность диа-
лектики // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политоло-
гия. 2014. № 3 (27). С. 26-64.
Карпенко 2015“ - Карпенко А.С. В поисках реальности: Исчезновение// Философия науки.
2015. Т. 20. С. 36-72.
Карпенко 20156 - Карпенко А.С. Тоска по философии (памяти А.П. Огурцова). Статья I // Во-
просы философии. 2015. № 10. С. 133-149.
Корсаков 2012 - Корсаков С.Н. Политические репрессии в Институте философии // Философ-
ский журнал. 2012. № 1 (8). С. 120-170.
Коршунов 2002 - Коршунов Н.Б. Так называемый “меньшевиствующий идеализм” в исследо-
ваниях историков русской философии (1951-2001). Ч. 1 // Философские науки. 2002. № 6. С. 52-73.
Леглер 1993 - Леглер В.А. Идеология и квазинаука// Философские исследования. 1993. № 3.
С. 68-82.
Мехова 1991 - Мехова А.А. Философские дискуссии “механистов” и “диалектиков”: философия
и политика. Автореферат. М., 1991.
Яхот 199U- Яхот И. Подавление философии в СССР (20-30-е годы) // Вопросы философии.
1991. №9. С. 44-68.
Яхот 19916 - Яхот И. Подавление философии в СССР (20-30-е годы) // Вопросы философии.
1991. № 10. С. 72-138.
Яхот 1991“ - Я$от И. Подавление философии в СССР (20-30-е годы) // Вопросы философии.
1991. №11. С. 72-115.
References
Belovezhskii A.S. K-totalitarianism // Pen-names. Moscow, Saint-Petersburg: Tsentr gumanitamykh
initsiativ, 2011. P. 63-116 (in Russian).
Brachev ES. The Taming of the Shrew or How the Academy of Schiences of the USSR was taught to
be obedient // Vestnik Akademii nauk SSSR. 1990. № 4. P. 120-127 (in Russian).
Dobrenko E. Metastalinizm: Dialectics of Partisanship and Party Dialectics // Vestnik Tomskogo
gosudarstvennogo universiteta. Philosophy. Sociology. Politology. 2014. № 3 (27). P. 26-64 (in Russian).
Karpenko A.S. In search of reality: Disappearance// Filosofiya nauki. 2015. Vol. 20. P. 36-72 (in
Russian).
145
Karpenko A.S. Yearning for Philosophy (Aleksandr Ogurtsov: in memoriam). Article I // Voprosy
filosofii. 2015. Vol. 10. P. 133-149 (in Russian).
Korsakov S.N. Political repressions in the Institute of philosophy // Filosofskii zhumal. 2012. № 1 (8).
P. 120-170 (in Russian).
Legler V.A. Ideology and quasi-science// Filosofskie issledovaniya. 1993. № 3. P. 68-82 (in
Russian).
Mekhova A.A. Philosophical debates “reductionists” and “dialecticians”: Philosophy and politics.
Thesis. Moscow, 1991 (in Russian).
Yakhot I. Suppression of philosophy in the USSR (20-30-s) // Voprosy filosofii. 1991. № 9. P. 44-68
(in Russian).
Yakhot I. Suppression of philosophy in the USSR (20-30-s) // Voprosy filosofii. 1991. №. 10. P. 72-
138 (in Russian).
Yakhot I. Suppression of philosophy in the USSR (20-30-s)// Voprosy filosofii. 1991. №. 11. P. 72-
115 (in Russian).
Примечания
1 Вообще этот год был значимым для Огурцова. В соавторстве с известным специалистом в
области материалистической диалектики В.С. Тюхтиным он опубликовал статью под названием
“Ленин об элементах диалектики” [Огурцов, Тюхтин 1965]. В многократно переизданных “Фило-
софских тетрадях” Ленина содержится конспект книги Гегеля “Наука логики”. Здесь Ленин излагает
шестнадцать элементов диалектики, последним из которых является следующий: “переход количе-
ства в качество и vice versa”. Вот именно этому элементу и посвящена статья Огурцова и Тюхти-
на. Хочется обратить внимание только на два момента из этой довольно-таки пространной статьи.
Во-первых, на бездоказательность следующего утверждения: “Целый ряд задач, вставших в период
Октябрьской социалистической революции, в период новой экономической политики, был успешно
решен благодаря тому, что Ленин выявил диалектику революционных и эволюционных изменений,
диалектику количественных и качественных изменений” [Там же, 327]. Но самое большое впечат-
ление производит безграничная вера авторов в идеи марксизма-ленинизма. Здесь они цитируют Ле-
нина: “Все нации придут к социализму, это неизбежно, но все придут не совсем одинаково, каждая
внесет своеобразие в ту или иную форму демократии, в ту или иную разновидность диктатуры
пролетариата, в тот или иной темп социалистических преобразований разных сторон общественной
жизни” [Там же, 313]. Через два с половиной года Огурцова исключают из КПСС.
2 В 1929-1930 гг. - первый ректор Харьковского университета. 1 января 1935 г. арестован, но
освобожден в 1939 г.
3 Как же поредел список партийных философов! Пришлось выбирать из пустоты, а именно из
тех, кого не затронул сталинский террор. Так стали “видными” философами Калинин, Киров, Куй-
бышев и Фрунзе, не имеющие к философии вообще никакого отношения, даже самого отдаленного.
Имел отношение к философии Ярославский, один из создателей и руководителей хорошо вооружен-
ных формирований при РСДРП, занимавшихся так называемыми экспроприациями - грабежами
банков и частных лиц, средства от которых направлялись на’партийные нужды. Позже громил и
“механистов”, и “диалектиков”.
4 Интересные факты приведены в сборнике [Лекторский (ред.) 2010].
5 Как пишет В.А. Леглер: “При долгом существовании с опорой только на канонический текст
может возникнуть кризис в связи с отсутствием дальнейших проблем для разработки. Например,
советские философы за полвека в десятках тысяч книг и диссертаций использовали все словосоче-
тания, которые можно было извлечь из трудов классиков, и вынуждены были бесконечно повторять
одно и то же” [Леглер 1993, 72].
6 Однако не надо думать, что именно “за взгляды, высказанные в научном споре” было уни-
чтожено “целое поколение” философов. Это только повод. Когда машина террора запущена, то не
имеет значения кто ты: марксист (с различными уклонами), троцкист, ревизионист или еще какой-
нибудь “извращенец” (любимый термин борцов за чистоту марксистско-ленинской идеологии). На
самом деле террор не прошел ни мимо верных ленинцев, ни мимо верных сталинцев. Как написал
А.С. Беловежский: ‘‘Логика террора такова, что места для логики не остается" [Беловежский
2011,83].
7 Заметим, что в 1928 г. в связи с выборами в Академию наук Вернадский резко выступил
против А.М. Деборина, одного из “спущенных” сверху кандидатов в академики. По его мнению,
уже сама приверженность Деборина к диалектическому материализму начисто лишает его труды
146
какого-либо серьезного научного значения, ибо это философское направление представляет собой
просто-напросто . .пережиток гегельянства, которое отходит все дальше и дальше в историю” (см.:
[Брачев 1990, 122]).
8 Заметим, что у Семковского не было ни одного шанса выжить, даже если бы он был больше
ленинец, чем сам Ленин: он был двоюродным братом Троцкого.
9 В журнальном варианте статьи добавлена фамилия В.К. Сережникова. За революционную
деятельность был выслан за границу (1907-1912). Декан (1923-1925) факультета общественных
наук МГУ. Причины, по которым он был репрессирован, не известны. Одним из таких обстоятельств
могло быть то, что он родился в казачьей семье и в Санкт-Петербургском университете обучался за
счет казачьего войска.
10 Недавние исследования показывают совершенно жуткий размах репрессий всего лишь про-
тив сотрудников Института философии (см.: [Корсаков 2012]).
11 Имеется в виду письмо Нины Андреевой, опубликованное 13 марта 1988 г. в газете “Совет-
ская Россия”, в котором дается позитивная оценка личности Сталина.
12 Здесь стоит упомянуть один факт, красноречиво говорящий о том времени, когда Огурцов
был исключен из партии. В 1968 г. выходит солидный труд «“Капитал” Маркса, философия и совре-
менность» и там публикуется статья Н.Ф. Наумовой “Этапы интерпретации философии Маркса”.
Только недавно удалось установить, что автором этой статьи является А.П. Огурцов (см.: [Огурцов
1968]). Он оказался перед нелегким выбором: или снять статью, или опубликовать ее под псевдо-
нимом.
13 В ней, говоря о советских марксистах, Огурцов констатирует, что они все более и более пре-
вращали марксизм “...в замкнутую совокупность бессодержательных догм, не имеющих никакого
отношения ни к реальности, ни к новым теориям” [Огурцов 2012, 456].
14 С 1987 г. помощник М.С. Горбачева по идеологии. В 1989 г. И.Т. Фролов становится главным
редактором газеты “Правда”, а в следующем году - членом Политбюро ЦК КПСС (последнего при-
зыва).
15 Развитие современной физики говорит нам: да, борьба была, но между А. Эйнштейном и
Н. Бором, причем победил Бор, полностью отрицающий наше обычное (и в том числе материали-
стическое) понимание реальности (см.: [Карпенко 2015“]).
147
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2016. Ns 2. С. 148-157
Философские предпосылки теории психоанализа в немецком романтизме
С.С. Левочский
Немецкий романтизм конца XVIII в. открывает перспективы исследований челове-
ческого самосознания, тогда как теорию психоанализа 3. Фрейда можно представить как
кульминацию этих исследований. В статье проводится сопоставление философских идей,
лежащих в основе психоанализа, и некоторых основных мотивов из художественных про-
изведений писателей-романтиков.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: бессознательное, Ungrund, анализ сновидений, “ночное созна-
ние”.
ЛЕВОЧСКИЙ Сергей Сергеевич - аспирант кафедры истории и теории мировой куль-
туры философского факультета МГУ им. Ломоносова.
Цитирование: Левочский С.С. Философские предпосылки теории психоанализа в не-
мецком романтизме // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 148-157.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 148-157
Philosophical Premises of the Psychoanalytic Theory in German Romanticism
Sergei S. Levochsky
The German Romanticism of the late 18th century opens up vistas of the human consciousness
exploration, while the Freud’s theory of psychoanalysis can be presented as a culmination of
these studies. The article examinees both anthropological ideas of psychoanalysis and the fiction
of Romantic movement.
KEY WORDS: the unconscious mind, Ungrund, interpretations of dreams, “nocturnal
consciousness”.
LEVOCHSKY Sergei S. - Postgraduate, Department of History and Theory of World
Culture, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
Levochskyss@gmail.com
Citation: Levochsky S.S. Philosophical Premises of the Psychoanalytic Theory in German
Romanticism//Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 148-157.
©Левочский C.C., 2016 г.
148
Философские предпосылки теории психо-
анализа в немецком романтизме
С.С. ЛЕВОЧСКИЙ
Задача данной статьи - выявление тех идей и концепций немецкого романтизма, раз-
витие которых способствовало возникновению теории психоанализа. Кроме явных пред-
посылок появления этой теории, спорной во многом и по сей день, требуется рассмотреть
общую проблему антропологических концепций Нового времени, поскольку представ-
ляется, что немецкие романтики стояли у истоков антропологического кризиса рубежа
XVIII-XIX вв., тогда как теория психоанализа 3. Фрейда явилась высшим проявлением
этого же кризиса уже в Новейшее время. Английский литературный критик Франк Лукас
в книге “Закат и падение романтического идеала” (1948 г.) отмечает важность психологи-
ческого истолкования романтизма: “В действительности важно не логическое определе-
ние (романтизма. - С.Л.), но его психологическая основа” [Lucas 1948, 20]. Лукас указы-
вает на опасный интерес романтиков к бессознательному, реализуемый как в искусстве,
так и в жизни. Также он пишет об особой заслуге Фрейда в отношении систематизации
различных проявлений романтизма, как болезненных, так и положительных, которые “ка-
зались до этого спорными и не связанными друг с другом” [Ibid., 234]. Романтизм как ли-
тературно-философское течение во многих своих проявлениях противоречив и зачастую
откровенно хаотичен, но Фрейд смог увидеть в феномене романтизма специфику единого
болезненного состояния, подразумевающего поглощение личности стихией бессознатель-
ного. Запечатление этого процесса в искусстве является следствием общего для всей евро-
пейской культуры конца XVIII в. антропологического кризиса и попыток его разрешения.
Именно это и соединяет романтизм и теорию психоанализа.
Романтизм и психоанализ приходили к диаметрально противоположным выводам о
сущности человека, но исходили из одних и тех же посылок. Романтики открывают нового
человека - универсальную и свободную личность, но вместе с тем они обнаруживают, что
личность - арена действия различных сил, в том числе и сил разрушительных, деструк-
тивных. Новалис, Фридрих Шлегель и Шеллинг открывают темную основу личности,
бездну Ungrund - иррациональную структуру, составляющую “изнанку” всякой личности.
Эта идея имеет существенное сходство с главным и наиболее спорным понятием в теории
Фрейда - понятием бессознательного.
К началу Новейшего времени уходят в прошлое надежды на цельность и свободу лич-
ности человека. Фрейд разрушает модели старой антропологии: личность человека ока-
зывается во власти различных сил, составляющих Я, цельность Я каждого индивидуума -
сложная психологическая иллюзия, единство личности построено на “темной” основе
бессознательного. Если романтики верили, что всякая личность рождается из творческого
хаоса, из свободы воображения, то Фрейд на основе разработанного им метода демонст-
рирует, что не только не существует произвольных фантазий, но даже и случайных снов:
каждое душевное проявление интегрировано в жесткую структуру психики. Главное, что
следует здесь подчеркнуть, - это глубокий интерес как романтиков, так и психоаналити-
ков к тем проявлениям жизнедеятельности человека, которые, в зависимости от методоло-
гической установки, назывались иррациональными или же бессознательными.
Научная картина мира Нового времени, выстроенная на основе систем Коперника,
Галилея и Декарта, подразумевала идею единого рационального порядка реальности. Все
элементы реальности, как физической (протяженной субстанции), так и духовной (мыс-
лящей субстанции), должны были иметь отношение к этому единому порядку. В Новое
время сказывается претензия человека на абсолютную власть над миром, претензия на
управление реальностью. Знание, которое мы получаем, “пытая природу”, - это сила, по-
149
зволяющая нам управлять реальностью (Ф. Бэкон, “Новый Органон”, 1620 г.). Соответ-
ственно мистическим учениям или различного рода религиозным представлениям сле-
дует отказать в статусе знания, коль скоро они ничего не прибавляют к рациональному
познанию мира, то есть не расширяют нашей власти над реальностью. Полученное зна-
ние, в свою очередь, должно обладать “ясностью и отчетливостью” (Р. Декарт, “Рассужде-
ние о методе”, 1637 г.). На этой основе формируется идеология эпохи Просвещения.
Как все революционные идеи, данная ставила и ряд проблем, главной из которых стал
антропологический кризис: человек постепенно утрачивает свою божественную исклю-
чительность в мире. Если существует единый рациональный порядок реальности, то че-
ловек как его элемент должен быть в него вписан, он не может искать основания своего
бытия вне мира. Но объяснить феномены сознания, душевные акты человека, выразив их
через явления физического мира, оказалось непросто. Несмотря на все попытки обнару-
жить в человеческой душе механизм, подчиненный всеобщему порядку универсума, со-
знание человека оставалось “слепым пятном” в рациональном мировоззрении Нового вре-
мени. Факт душевной жизни человека наука или игнорировала, или отделяла научную
деятельность от деятельности духовной как внерациональной. Этому примеру, в частно-
сти, последовал Кант: “Итак, я должен был приподнять, отодвинуть знание, чтобы свое
место заняла вера” [Кант 2006, 32].
Движение романтизма, развернувшееся в Йене (1798-1802 гг.) и Гейдельберге (1805-
1809 гг.), - своего рода ответ на антропологический кризис XVIII в. В Йенский романти-
ческий кружок входили Ф. и А. Шлегели, Новалис, В. Вакенродер, Л. Тик. Кроме того,
Йенскому кружку в разное время были близки философы И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг и
Ф. Шлейермахер. Особо нужно выделить Шеллинга, поскольку именно через его филосо-
фию транслировались ключевые идеи, заявленные в немецком романтизме.
Вопреки господствующему рациональному взгляду на мир, романтики предлагали
иной принцип постижения реальности. Отражение такого взгляда мы находим в роман-
тических образах Дня и Ночи: «Романтики переменили семантику времени суток, когда
понятие “день” из светлого, чистого времени превратилось во время торжества филистер-
ского, бюргерского, а “ночь” из времени властвования сил зла - во время сна тела и бодр-
ствования души, общения с возвышенным и вечным» [Тростников 1997,121 ]. День - образ
подчиненной разуму реальности. Разум заключает мир в вещи, отчуждая сущее от духа.
“Дневной” взгляд - это взгляд на мир как на раба, господином которого является разум.
Будучи рабом разума, мир умолкает и сворачивается в вещи, а вещь, согласно Шеллин-
гу, есть нечто всегда подчиненное: “Вещь не может существовать в сфере бытия самого
по себе (Fur-sich-selbst) и бытия в себе самом (In-sich-selbst-Seins)” [Шеллинг 1998, 296].
Ночь - образ освобожденной реальности, рассматриваемой вне категории вещи. Особен-
ности такого взгляда на мир проявляются в восприятии романтиками природы. Природа
не представляла для романтиков лишь совокупности вещей и процессов, существующих
по неизменным законам: “Как это по-своему делал уже и Фихте, романтики и Шеллинг
понизили значение категории вещи. Есть движение творимой жизни, в нем суть всякой
сути. Вещи - весьма относительные точки покоя, временные узлы постоянного движения,
пауза ради отдыха и нового собирания сил” [Берковский 1973, 31]. Кроме того, особую
важность для романтиков имела идея свободного абсолюта (абсолютного субъекта), свя-
занная с принципом историзма. Вопреки формирующемуся представлению Нового време-
ни о мире как о неизменном объекте, романтики объявляли мир динамичным, развиваю-
щимся и свободным субъектом (духом): “Бог есть все абсолютно Изначальное и Высшее,
следовательно, сам индивидуум в высшей потенции. Но не являются ли также индивида-
ми природа и мир?” [Шлегель 1980, 61]. Мир дан в живой исторической перспективе са-
мопознания (саморазвития) духа. Ф. Шлегель пишет: “Понятие мира как становящегося
Божества - основной результат, достигнутый нами на пути созерцания, идея становления,
подлинная ось идеализма, вокруг которой все вращается и на которой все основывается”
[Шлегель 1983, 155].
В основе мира, согласно романтикам, лежит свобода или воля. Волюнтаризм всегда
был близок романтизму. По Фихте, философией которого одно время увлекались роман-
150
тики, первичный акт самополагания (Я есть Я) - это акт воли, а не знания (“Основы обще-
го наукоучения”, 1794 г.). Учение Шопенгауэра о воле как субстанции мира складывалось
под сильным влиянием романтизма.
Свобода мира покоится на темной, хаотической внемировой основе, которая нередко
предстает у романтиков в виде мировой Воли. Эта идея, безусловно, не была изобретени-
ем романтиков, ее можно найти в трудах Я. Бёме, поклонниками которого были Новалис,
Тик и Шеллинг. В центре творчества Бёме - размышления о темной праоснове божествен-
ного бытия. Понятие Ungrund пересекается с идеей о темном подлежащем мира, об из-
начальном вселенском произволе. Слово “произвол” по отношению к Ungrund не вполне
корректно, и в данном случае оно употребляется в значении Воли, исходящей лишь из са-
мой себя. Это “воля вечного Отца в вечной природе” [Бёме 2000, 155]. В “Философских
исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах” (1809 г.)
Шеллинг полностью повторяет идею Бёме об Ungrund. “Темная” воля вожделеет быть ра-
зумной, преодолевает мрак - и находит себя в форме и порядке, обретает саму себя в ра-
зуме, выходя к свету, но хаос ночи (ничто) всегда остается в основе. Мир порядка и фор-
мы поэтому вечно несет печать хаоса, темной праосновы, а ничто, из которого родилось
сущее, сквозит в вещах. Свет представляет собой нечто зыбкое, тогда как ночь древнее и
глубже. Чем глубже проникает свет божественного разума в свою темную основу, извле-
кая бытие из ночи (ничто), тем более сложным становится порядок сущего: происходит
различение, разделение сил природы, которые содержались в неразличенном виде, в не-
рефлексивном единстве ночи.
Здесь нужно указать на интересную аналогию идей романтиков с будущими идеями
психоанализа. Темная основа божественного субъекта весьма схожа с парадоксальным по-
нятием бессознательного у Фрейда.
Теория психоанализа, согласно Фрейду, касается только психических феноменов или
душевных актов: “Психоанализ должен избегать любой чуждой ему посылки анатомиче-
ского, химического или физиологического характера и пользоваться чисто психологиче-
скими вспомогательными понятиями” [Фрейд 2006, 25]. Таким образом, психоанализ как
будто не покидает пространства ментального, то есть работает лишь с феноменами в пре-
делах сознания. Однако бессознательное, согласно Фрейду, - та структура психических
актов, которая находится за пределами сознательной деятельности человека. Бессозна-
тельное также выступает в качестве основы сознательной деятельности, обуславливая ее.
В этих положениях, на первый взгляд, заключено очевидное противоречие: с одной сторо-
ны, бессознательное находится в пределах психической (ментальной) деятельности чело-
века, с другой же - это такая ментальная деятельность, которая совершается бессознатель-
но, за пределами сознания. Фрейд замечает: “Вопрос о том, тождественно ли психическое
сознательному или же оно гораздо шире, может показаться пустой игрой слов, но смею
вас заверить, что признание существования бессознательных психических процессов ве-
дет к совершенно новой ориентации в мире и науке” [Там же, 27]. Понятие бессознатель-
ного подвергалось самой разнообразной критике, в частности Дж. Сёрл указывал на него
как на оксюморон: «Как мы могли бы “вычесть” сознание из ментального состояния и
по-прежнему йМеть в остатке ментальное состояние?» [Сёрл 2002, 148]. Та же парадок-
сальность удивительным образом сказывается и в понятии Ungrund у Шеллинга: основа
божественного бытия (бытия Бога) - ничто, из которого Бог черпает свою свободу и тво-
рит мир. Таким образом, темная основа Бога, по Шеллингу, с одной стороны, отделена от
Бога как темное начало его свободы, с другой же, поскольку Бог есть абсолют, в котором
содержится все, то и темная основа пребывает в нем.
Структура человеческого сознания, как ее видит Фрейд, и природа Бога-абсолюта (по
Шеллингу) имеют существенно схожий момент. Темная основа Бога - это своего рода “бо-
жественное бессознательное”. Просветляя свою темную основу, Бог творит мир, извлекая
вещи из ничто, - вещи, которые уже имелись в Боге, но только в неразличенном виде. По
Фрейду, ментальные акты, составляющие содержание бессознательного, могут быть осо-
знаны, но действуют они вне зависимости от того, оказываются ли они в сфере сознатель-
ного или нет. Они скрыты от сознания, но при этом составляют его структуру: «Вместо
151
“скрытое, недоступное, не собственное содержание” мы, выражаясь точнее, скажем “не-
доступное сознанию видевшего сон, или бессознательное”» [Там же, 108].
По аналогии с абсолютом (Богом) человек, согласно взглядам романтиков, также име-
ет темную сторону души. В человеке “вся мощь темного начала и в нем же - вся сила све-
та” [Шеллинг 1989, 112]. Темная сторона души связана со всеми иррациональными пред-
ставлениями человека о мире и о себе. Романтики все время обращались к символической
культуре Средних веков, к символическому языку как способу выразить бесконечное в ко-
нечном. Здесь важно указать на второй общий момент у романтиков и у Фрейда, связан-
ный с их интересом к символу, а именно интерес к символике сновидений. На это указы-
вают популярные у романтиков труды Г.Г. Шуберта - “Взгляд на ночную сторону науки о
природе” (1808 г.) и “Символика сна” (1814 г.).
Наука Нового времени с присущим ей рациональным скепсисом смотрела на воз-
можность пользы от изучения сновидений. Сновидение, согласно рациональному взгля-
ду, - случайное и побочное явление, не прибавляющее ничего нового к уже полученно-
му знанию о мире. Более того, вера в пользу от изучения сновидений как ментальных
феноменов, - предрассудок, мешающий познанию. Именно Фрейд подверг такое сужде-
ние серьезной критике и показал практическую пользу от изучения сновидений. В основе
каждого сновидения, согласно Фрейду, лежит конкретное желание, выраженное символи-
ческим языком. Вытесненное в бессознательное желание способно вызвать психический
недуг, для лечения которого требуется определить специфику и смысл данного желания.
Последнее очень важно: Фрейд фактически утверждает, что не бывает бессмысленных
проявлений психики и, соответственно, бессмысленных снов. Каждый сон символически
нагружен вполне определенным смыслом. Важно еще раз подчеркнуть следующее: мир,
согласно романтикам, не исчерпывается внешней, объективной стороной, но имеет сторо-
ну внутреннюю, “ночную”; познать основы бытия человека невозможно, если отвлечься
от внутренней или, по Фрейду, смысловой стороны его сознания. К этому стоит приба-
вить, что первым, кто различил внешние (физические) и внутренние (психические) фено-
мены сознания человека и на чьи труды ссылался Фрейд, был философ Франц Брентано
(“Психология с эмпирической точки зрения”, 1874 г.), племянник известного романтика
Клеменса Брентано, представителя гейдельбергского романтизма. Упоминание Ф. Брен-
тано важно, поскольку именно он сформулировал принцип интенциональности примени-
тельно к психологии, согласно которому внутренние феномены отличаются от внешних
тем, что первые всегда имеют объект, на который они направлены. Психические феноме-
ны, таким образом, имеют в себе конкретную цель или смысл, как впоследствии сформу-
лировал Фрейд.
Развивая тему внутреннего мира человека и темной, “ночной” стороны сознания,
поздний романтизм в лице Э.Т.А. Гофмана еще до возникновения теории психоанализа
приходит к идее распадения личности на многие Я. Гофман ввел в литературу романтизма
мотив двойника, alter ego человека. Интересно следующее замечание 3. Фрейда: «Самое
чувствительное оскорбление человеческому ореолу величия причинит психологическое
исследование, желающее доказать, что “я” не является господином даже в собственном
доме и вынуждено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в его
бессознательной душевной жизни» [Фрейд 2006, 271]. Аналогичную идею мы встречаем
в “Ночных историях” Гофмана (1817 г.). Так, в сказке “Песочный человек” возлюбленная
Натанаэля Клара в трактовке того мира, в котором живет мечтатель Натанаэль, делает ин-
тересные замечания: «Тебе не верится, что и веселая, беспечальная, беззаботная душа мо-
жет почувствовать враждебное проникновение темной силы, стремящейся погубить нас в
нашем собственном “я”? Это фантом нашего собственного “я”, чье внутреннее сродство
с нами и глубокое воздействие на нашу душу ввергает нас в ад или возносит на небеса»
[Гофман 1992, 267]. Также мотив двойника является основным в романе “Эликсиры сата-
ны” (1815 г.). Показателен следующий отрывок: “Я пришел к мысли, что наши, как мы их
обычно именуем, грезы и фантазии, являются, быть может, лишь символическим открове-
нием сущности таинственных нитей, которые тянутся через всю нашу жизнь и связывают
воедино все ее проявления” [Гофман 2012, 7]. Грех Медарда открывает угрозу деструкции
152
его антропологической сущности: главный герой развоплощается, утрачивает человече-
ское в себе, распадается на двойников: «Я тот, кем я кажусь, а кажусь я вовсе не тем, кто
я на самом деле, и вот я для самого себя загадка со своим раздвоившимся “я”!» [Там же,
67]. Негативная сущность преследует Медарда на протяжении всего романа в виде демо-
нического, инфернального начала, открываемого им в себе. “Вдруг дверь распахнулась, и
в комнату проскользнула какая-то темная фигура, в которой я, к своему ужасу, узнал са-
мого себя... Фигура подбиралась к моей кровати все ближе и ближе... Но вот монах при-
сел ко мне на кровать и сказал... - Пойдем-ка со мной да заберемся на крышу под самый
флюгер... Давай-ка поборемся там с тобой, и тот, кто столкнет другого вниз, выйдет в ко-
роли. .. <...>- Ты вовсе не я, ты черт! - завопил я громко...” [Там же, 127].
Двойники - не просто галлюцинации главного героя (в таком случае здесь не при-
сутствовало бы инфернальное начало, но было бы лишь безумие Медарда), они в прямом
смысле призраки сознания и обладают призрачным статусом: фантомы не встречаются
бывшему монаху явно, но зачастую мерещатся в лицах других людей, ему словно сквозь
сон слышатся чужие голоса, в которых он узнает свой и т.д. Дьявольское “ночное” прояв-
ляется в агрессии инфернального, внечеловеческого, в отношении сущности брата Медар-
да. Стихия инфернального, “ночного” преломляет не только образ (Я) главного героя, но
и образы других действующих лиц. Так, например, Аврелия в “Эликсирах сатаны” имеет
“роковое сходство” как с образом святой Розалии - символом спасения души патера Ме-
дарда, так и с дьявольским искусительным образом невинной девушки, приходящей на
исповедь к капуцину и признающейся ему в страстной любви. При этом остается непо-
нятным, не является ли это сходство случайным, действительно ли незнакомка на испо-
веди - та самая Аврелия, или это искушение, игра темных сил или же просто сумасшест-
вие Медарда.
Э.Т.А. Гофман не был столь близок к философии, как представители раннего роман-
тизма Йенской школы. Поскольку он был писатель и композитор, а не ученый или фило-
соф, то едва ли можно рассчитывать найти в его произведениях философские рассужде-
ния как таковые. Произведения Новалиса, Ф. и А. Шлегелей, не говоря уже о Шеллинге,
имели философские основания. Эти авторы увлекались системами И. Канта и И.Г. Фихте,
поэтому формулировки их идей во многом отвечали научному стилю изложения. Йенские
романтики стремились быть профессиональными мыслителями, на что явно не претендо-
вал Гофман: его не всегда даны явно, их приходится достраивать и облекать в форму фило-
софских абстракций, не забывая и о собственно литературной стороне дела. Это особенно
важно в отношении двух ключевых идей, просматривающихся в произведениях Гофмана,
а именно идеи двойника и идеи двоемирия.
Двоемирие и мотив двойника как художественные приемы вытекают из одной схемы
модусов “ночного” и “дневного” сознания, которые, однако, четко не различаются, но как
бы чередуются, обладая равным статусом. “Ночным” и ‘.‘дневным” сознанием в данном
случае называются два взгляда на мир, через которые попеременно проходит нить повест-
вования, а именно: совершенно обыкновенный (обыденный, бюргерский) и совершенно
необыкновенный (фантастический, мистический, жуткий, волшебный). Расстояние меж-
ду этими двумя взглядами бесконечно, но автор объединяет и даже смешивает их. В этом
состоит замысел Гофмана: постоянное балансирование между “дневным” и “ночным” со-
знанием, своеобразная художественная эквилибристика, удержание развития сюжета на
немыслимо узкой границе “дневного” и “ночного” сознаний, причем автор не дает читате-
лю перейти целиком ни на одну из этих сторон.
Прием двоемирия у Гофмана анализировал 3. Фрейд в статье “Жуткое” (1919 г.).
Фрейд замечает, что наибольший эффект жуткого достигается тогда, когда художник (пи-
сатель, поэт) “обманывает” читателя, показывая ему сперва мир обыденного, затем за-
ставляя усомниться в реальности происходящего, но при этом не вводя фантастического
напрямую. Фантастическое, казалось бы, есть, но его словно и нет: “Иначе обстоит дело,
когда поэт... встал на почву обыкновенной реальности. Тогда он перенимает также и все
условия, которые в переживании относятся к возникновению чувства жуткого, а все, что в
жизни производит впечатление жуткого, точно так же воздействует и в поэзии. <...> ...Он
153
обманывает нас, суля нам обыкновенную действительность, а потом все же выходя за ее
пределы” [Фрейд 2006, 295].
Такой художественный прием порождает интересный эффект: дискредитация самого
понятия реального и демонизация разворачивающегося действия. Если “обыденное”, как
и “волшебное”, призрачно, то выбор того или иного призрачного образа реальности ли-
шен смысла. Нет разницы между двумя фантомами реальности, поскольку раздвоившаяся
сущность реального теряет свой сущностный смысл; это означает, что объективной сущ-
ности вещей в произведениях Гофмана нет вовсе, поскольку есть лишь подобия реально-
го в отсутствие оригинала. То же самое относится и к мотиву двойника: многие Я сущест-
вуют без оригинала - “основного” Я. Фактически это та же мысль, которую впоследствии
будет развивать Фрейд: личность человека - поле для борьбы различных сил, различных
Я человека.
Чтобы соблюсти баланс “дневного” и “ночного” сознаний, Гофману нужна действую-
щая фигура-камертон. Именно в такой роли и выступает двойник. Например, таким ка-
мертоном темы “ночного” сознания в “Щелкунчике” является Дроссельмейер. Автор
попеременно меняет взгляд читателя на крестного Мари и Фрица: в модусе “дневного”
(обыденного, реального) сознания мы видим “старшего советника суда Дроссельмейера”,
он далек от мира детей, более того, несмотря на всю заботу о крестниках, он не спосо-
бен проникнуть в их представления о мире, сопереживать их мировосприятию. Интерес-
ную деталь, демонизирующую образ Дроссельмейера, можно найти как раз в его предель-
ной рациональной обыденности: он изобретает механизмы, дети видят в нем как бы духа
и повелителя всякого механизма. Этот же атрибут Дроссельмейера позволяет читателю
совершить переход к “ночному” сознания. Механизм для Гофмана - это символ, с одной
стороны, обыденности, с другой - предельной, почти трансцендентной рационализации
реальности. Дроссельмейер - это мастер-часовщик, он рассчитывает и измеряет бытие
точной, объективной меркой. Однако механизм - это образ мира с извлеченной сущно-
стью, поскольку механизм не имеет сущности, жизни, души, а значит, механизм - фантом,
“лишний” образ (двойник) реальности. Здесь открывается тема демонического Дроссель-
мейера. Необходимо зафиксировать первое явление “старшего советника” в модусе “ноч-
ного” сознания как демонического персонажа. Он является из часов как живой и зримый
дух механизма:
Часы глухо и хрипло пробили двенадцать ударов. Мари очень струсила и чуть
не убежала со страху, но тут она увидела, что на часах вместо совы сидит крестный
Дроссельмейер, свесив полы своего желтого сюртука по обеим сторонам, словно кры-
лья. Она собралась с духом и громко крикнула плаксивым голосом:
- Крестный, послушай, крестный, зачем ты туда забрался? Слезай вниз и не пугай
меня, гадкий крестный! [Гофман 1967, 479].
Ясно, что Дроссельмейер здесь никакой не “старший советник”, чудаковатый крест-
ный, одаривающий детей чудными подарками, но демоническая фигура, возвещающая пе-
реход к “ночному” сознанию - столь же сказочному, сколь и жуткому. На то, что Дроссель-
мейер имеет функцию камертона, указывает и то, что сам он почти никак не участвует в
разворачивающемся действии: он не принадлежит ни сказочному, ни обыденному, но фи-
гурирует на всем протяжении повествования как главный, задающий сюжетную линию,
персонаж, он постоянно в уме читателя, и главное, он возвещает переход то к одной сто-
роне сознания, то к другой.
Вопрос, кто же именно из двойников настоящий Дроссельмейер, лишен смысла: они
оба имеют право на призрачное, фантомное существование. Истина для читателя заклю-
чается в том, что нет никакого “Дроссельмейера-в-себе”, но есть лишь два его образа, пре-
ломленные в призме “дневного” или же “ночного” сознания. Таким образом, крестный
Мари и Фрица умножает, раздваивает мир, вследствие раздвоения своего образа с после-
дующей потерей своей сущности как реальной, что в свою очередь нивелирует в сказке
154
понятие реального вообще, делая его излишним, ибо реальное становится призрачным, но
призрачное реальное - оксюморон.
Подобным образом фабула “Песочного человека” разворачивается по схеме детской
сказки, однако Гофман дает много деталей, приближающих описываемое действие к ре-
альному, обыденному. Не говоря о множестве примет, указывающих на то, что действие
происходит во “взрослом”, реальном мире, нужно заметить, что и сами отношения меж-
ду героями в высшей степени реалистичны. Но появление в конце новеллы адвоката Коп-
пелиуса, откровенно предстающего в демоническом образе “песочного человека”, сбива-
ет с толку: где же все-таки вымысел, а где реальность? Автор не растолковывает законов
своего жанра, сверхъестественное в его произведении оказывается сверхъестественным в
прямом смысле, то есть нелегально проникающей в фабулу посторонней темой чудесно-
го, которая, однако, балансирует между безумием, миром грез и фантастикой. Коппелиус,
как и Дроссельмейер, выполняет функцию двойника-камертона, настройщика сказочного
повествования в художественном пространстве двоемирия.
Гофман, безусловно, стоит ближе к теории психоанализа, чем любой из немецких ро-
мантиков. Причина этого становится ясна при сравнении произведения Гофмана с ран-
ними романтическими произведениями. Гофман полностью раскрывает сущность роман-
тизма как культурного течения, его произведения - это романтизм в наиболее развитой,
зрелой форме. Но именно эта полнота также несет в себе признаки кризиса и упадка ро-
мантического идеала. Например, пессимистическая новелла “Песочный человек” пред-
ставляет собой отповедь романтизму. Один из двойников “песочного человека”, торго-
вец оптическими стеклами Коппола, продает романтику Натанаэлю “глаза” - маленькую
подзорную трубу, через которую Натанаэль видит Олимпию и влюбляется в нее. Песоч-
ный человек, согласно детской страшилке, ослепляет непослушных детей, “швыряя им
в глаза песок” [Гофман 1967, 524], и он действительно похищает глаза Натанаэля, влю-
бившегося в бездушную куклу Олимпию. Весьма замечательно то, что глаза Олимпии -
это похищенные глаза Натанаэля! Можно оценить теперь жуткую иронию по отношению
к романтическому взгляду на мир: в основе искреннего порыва Натанаэля к глубочай-
шей духовной жизни лежали нарциссизм и пустая абстрактность идеала. Романтический
взгляд - это пустота и безжизненность, ведущие к безумию. Романтический идеал - иде-
ал искусственный, вступающий в противоречие с жизнью. В романтическом мировоззре-
нии присутствует болезненное, неестественное отношение к миру. В стремлении загля-
нуть за пределы мира в поисках высшего смысла и последней глубины сущего человек
запускает в себе механизм саморазрушения и утрачивает человеческий облик. “До Гофма-
на никто еще никогда не показывали процесс развития шизофрении столь проникновен-
но, понятно, изнутри самого этого процесса” [Сафрански 2005, 268]. В отличие от ранних
романтиков, Гофман заостряет проблему безумия. Если, к примеру, для Гёльдерлина или
Жан Поля безумие является лишь вариантом организации волшебного мира субъективно-
сти, то есть в конечном счете мира свободы духа, то для Гофмана безумие - агрессивная и
всепоглощающая стихия, лабиринт человеческой субъективности, откуда невозможно или
очень сложно найти выход.
Эта проблема указывает на суть антропологического кризиса, с которым столкнулись
романтики. Крайние формы этого кризиса мы находим в философии Ф. Ницше. Фрейд же,
как это было показано выше, находит причину антропологического кризиса в претензии
человека на устойчивость и определенность своего Я.
Несмотря на то что вопрос о научном статусе теории психоанализа до сих пор остает-
ся открытым, метод Фрейда не только завоевал устойчивую позицию в психологии и фи-
лософии, но оказал сильнейшее влияние на всю европейскую культуру XX в. Фрейд для
большинства читателей - не просто ученый или философ, а скорее символ новой антро-
пологии, символ нового, революционного представления о человеке. Идеи психоанализа
в наши дни сохраняют актуальность и зачастую так же шокируют наших современников,
как и современников Фрейда. Едва ли то же самое можно сказать о романтиках. Однако
если задуматься над причинами популярности теории психоанализа, вероятным представ-
ляется то, что широким распространением своих идей Фрейд обязан именно романти-
155
кам, поскольку именно они пробудили интерес у писателей, философов и ученых к внут-
реннему миру человека, Фрейд показал, что те проявления сознания, которые в прошлом
принято было называть бредом, помешательством или бессмыслицей (например, смыс-
ловое содержание сновидений), имеют не только рациональное объяснение, но причины
совершенно осмысленные. Новалис, Ф. и А. Шлегели, а также Шеллинг изучали мир как
адекватный человеку субъект. Новалис “объявляет, что людей делают счастливыми не ка-
кие-либо определенные чувства, а душевные настроения и неопределенные чувственные
впечатления; что самое полное самосознание есть не что иное, как модуляция душевных
настроений, а потому и язык, на котором человек разговаривает сам с собой, тем более
близок к совершенству, чем более похож на пение” [Гайм 2006, 365]. Следствием этого яв-
ляется необходимость учитывать ответное со стороны мира движение к человеку. Фрейд,
как и романтики, на примере метода психоанализа показал необходимость ответного дей-
ствия в изучении человека; иными словами, врач в процессе исследования конкретного
недуга не может исходить только из того соображения, что его пациент - лишь объект
лечения. Фактически метод Фрейда подразумевает познание смыслового содержания со-
знания конкретного индивида. Психоаналитик должен прийти именно к смыслу психиче-
ского расстройства человека, а для этого он должен проникнуть внутрь сознания пациен-
та, но это едва ли возможно без помощи самого пациента. Познание человека - это всегда
встречное движение субъекта и объекта. А этот гносеологический принцип рационально
был впервые представлен именно романтиками, в частности Шеллингом. В классической
схеме познания (субъект - объект) объект, по мысли романтиков, не обладал пассивным
статусом, но совершал встречное по отношению к объекту движение. Этот принцип ва-
жен для понимания сущности течения романтизма и истоков теории психоанализа.
Источники - Primary Sources and Translations
Бёме 2000 - Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб.: Mipb, 2000 (Bohme J. Von dem
Dreyfachen Leben des Menschen. Russian Translation).
Гофман 1967 - Гофман Э.Т.А. Щелкунчик, или Мышиный король / Гофман Э.Т.А. Повести
и рассказы. М.: Художественная литература, 1967 {Hoffmann Е.Т.А. NuBknacker und Mausekonig.
Russian Translation).
Гофман 1992 - Гофман Э. Т.А. Песочный человек / Гофман Э.Т.А. Эликсиры сатаны. М.: Респуб-
лика, 1992 {Hoffmann Е.Т.А. Der Sandmann. Russian Translation).
Гофман 2012 - Гофман Э.Т.А. Эликсиры сатаны. СПб.: КАРО, 2012 {Hoffmann Е.Т.А. Die Elixiere
des Teufels. Russian Translation).
Кант 2006 - Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения на немецком и русском
языках. М.: Наука, 2006 {Kant I. Kritik der reinen Vemunft. Russian Translation).
Фрейд 2006 - Фрейд 3. Жуткое I Фрейд 3. Собрание соч. в 10 т. Т. 4. М.: СТД, 2006 {Freud S. Das
Unheimliche. Russian Translation).
Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ / Фрейд 3. Собрание сочинений в 10 т. Т. 1. М.:
СТД, 2003 {FreudS. Vbrlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse. Russian Translation).
Шеллинг 1989 - Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой
свободы’ и связанных с ней предметах / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989
{Schelling F. W.J. Philosophische Untersuchungen liber das Wesen der menschlichen Freiheit und damit
zusammenhangenden Gegenstanden. Russian Translation).
Шеллинг 1998 - Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы. СПб.: Наука, 1998 {Sche-
lling F. W.J. Ideen zu einer Philosophie der Natur. Russian Translation).
Шлегель 1980 - Шлегель Фр. Идеи / Литературные манифесты западноевропейских романти-
ков. М.: Издательство МГУ, 1980 {Schlegel К. W.F. Ideen. Russian Translation).
Шлегель 1983 - Шлегель Фр. Развитие философии в двенадцати книгах / Шлегель Фр. Эстети-
ка. Философия. Критика. В 2 т. М.: Искусство, 1983 {Schlegel К. W.F. Fragmente und Ideen. Hrsg. voh
Franz Deibel. Russian Translation).
156
Ссылки - References in Russian
Берковский 1973 - Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л.: Художественная литература,
1973.
Гайм 2006 - Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. СПб.: Наука,
2006.
Жирмунский 1914 - Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.:
Типография Товарищества А.С. Суворина “Новое Время”, 1914.
Сафрански 2005 - Сафрански Р. Э.Т.А. Гофман. М.: Молодая гвардия, 2005.
Сёрл 2002 - Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002.
Тростников 1997 - Тростников М.В. Пространственно-временные параметры в искусстве ран-
него авангарда // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 66-82.
References
Berkovsky N. Romanticism in Germany. Leningrad: Hudozhestvennaja literature, 1973 (in Russian).
Gascoyne D. Novalis and the Night / Hymns to the Night. Trans, by J. Reed. Hampshire: Enitharmon,
1989.
Haym R. Die romantische Schule. Berlin: Weidmann, 1870 (Russian Translation 2006).
Lucas 1948 -Lucas E The Decline and Fall of the Romantic Ideal. Cambridge: Cambridge University
Press, 1948.
Lucas F. Literature and Psyhology. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1957.
Safranski R. Romantic. Eine deutsche Affare. Munchen: Carl Hanser Verlag, 2007.
Safranski R. E.T.A. Hoffmann. Eine Biographie. Hamburg: Reinbeck, 1992 (Russian Translation
2005).
Schubert 1840 - Schubert G.H. Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. Dresden;
Leipzig: Arnold, 1840,
Searle J.R. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Mass.; London: MIT: Bradford Book, 1992
(Russian Translation 2002).
Trilling 1970 - Trilling L. Freud and Literature // Modem Englishe und Americanische Literaturkritik.
Darmstadt: BDR, 1970.
Trostnikov M. V. Spatial and temporal parameters in the early avant-garde art // Voprosy Filosofii. 1997.
Vol. 9. P. 66-82 (in Russian).
Zhirmunskii V.M. German romanticism and modem mystic. SPb.: Tipografija Tovarishhestva
A.S. Suvorina “Novoe Vremja”, 1914 (in Russian).
157
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 158-167
“Знание” и “мнение”: Платон против Геттиера
М.Е. Соболева
Статья посвящена прояснению понятий “знание” и “мнение” за счет различения их
научного и повседневного значений. Такое понимание восходит к Платону и имеет место
в феноменолого-герменевтической традиции и противоречит распространенному сегодня
определению, утвердившемуся благодаря аналитической философии. Предлагается раз-
личать между повседневным знанием о положении дел и научным знанием пропозиций,
что позволяет реабилитировать понятие “знание” и использовать его для решения про-
блем, вызванных сведением знания единственно к истинному и обоснованному мнению.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: знание, мнение, истина, Платон, Э.Л. Геттиер, герменевтика,
аналитическая философия.
СОБОЛЕВА Майя Евгеньевна - доктор философских наук, профессор Университета
г. Клагенфурт, Австрия.
Цитирование: Соболева М.Е. “Знание” и “мнение”: Платон против Геттиера // Вопро-
сы философии. 2016. № 2. С. 158-167.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 158-167
“Knowledge” and “Belief’: Plato versus Gettier
Maja E. Soboleva
In the text, the controversial epistemological terms “knowledge” and “belief’ are discussed
on the basis of distinction between the scientific and ordinal meaning of these terms. This
distinction is founded using Plato’s philosophical approach and by means a hermeneutic tradition
which is contrasted with the analytical interpretation of these terms. I argue that the scientific
concept of knowledge is based on a proposition, while, for the ordinal concept of knowledge,
a state of affair is constitutive. The heterogeneous approach to understanding the concepts of
“knowledge” and “belief’ is favored because it allows solving some problems that have arisen
due to the critic on the established view of knowledge as a true, justified belief.
KEY WORDS: knowledge, belief, truth, Plato, E.L. Gettier, hermeneutics, analytical
philosophy.
SOBOLEVA Maja E. - DPh., Professor at the University of Klagenfurt, Austria.
soboleva@mailer.rmi-marburg.de
Citation: Soboleva M.E. “Knowledge” and “Belief’: Plato versus Gettier //Voprosy Filosofii.
2016. Vol. 2. P. 158-167.
© Соболева M.E., 2016 г.
158
“Знание” и “мнение”:
Платон против Геттиера
М.Е. СОБОЛЕВА
Анализ понятий - один из важнейших методов философии. И особо значим он тогда,
когда те не поддаются однозначному определению. Как, например, в случае со “знанием”.
Постоянно находящееся в центре дискуссий в качестве основного для теории познания,
это понятие до сих пор характеризуется отсутствием конценсуса в отношении его опреде-
ления и употребления.
Примерно последние 50 лет доминируют представления о знании, выработанные в
рамках аналитической философии. Заметим, что речь здесь идет не столько о составе, со-
держании и структуре знания, сколько об условиях корректного употребления слова “зна-
ние”. Корректность в данном случае предполагает, что о знании можно говорить в том
случае, когда субъект выражает истинное и обоснованное мнение (true and justified belief).
Такая стратегия анализа может быть в целом охарактеризована следующим образом: «То,
что делают представители теории познания, когда они исследуют вопрос о природе зна-
ния, может быть коротко описано так: они пытаются анализировать понятие “знание” ана-
логично тому, как мы используем это понятие в повседневном языке» [Beckermann 2001,
573]. Это замечание касается суждений практически всех авторов, которые используют
(неважно, развивая или опровергая его) данное представление о знании. Тогда для мно-
гих встает вопрос о том, “.. .почему присущее обыденному языку понимание знания долж-
но быть интересным для теории познания?” [Ibid.]. Альтернативное предложение звучит
неожиданно радикально: Бекерманн предлагает отказаться от понятия “знание” и видеть
цель наших познавательных усилий не в знании, а в выработке “истинных убеждений”
[Ibid., 578, 580]. В своей статье я пытаюсь найти выход из возникающей дилеммы: или
“знание” как понятие обыденного языка - или “истинное убеждение”.
Экскурс первый. Различение понятий “знание” и “убеждение” (или “мнение”) восхо-
дит к Платону, согласно которому истинное убеждение и знание, определяемое им как об-
основанное истинное мнение, в прагматическом отношении равноценны: “Выходит, ис-
тинное мнение ведет нас к правильным действиям ничуть не хуже, чем разум” (“Менон”
97с). Отличаются же эти понятия с точки зрения эпистемологии-. “Будучи связанными,
мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми” (Там же, 98а). Кро-
ме того, знания, в отличие от мнений, не просто передаются из уст в уста, но ими можно
овладеть в процессе изучения предмета.
Таким образом, обоснование мнения ничего не меняет в его содержании - превращая
мнение в стабильное, надежное знание, оно лишь меняет его публичный статус. Отметим,
что, сравнивая между собой понятия “знание” и “мнение”, Платон с самого начала имеет
в виду истинные мнения. Из всего этого следует, что истинным мнение становится не бла-
годаря обоснованию. Существуют иные критерии для определения истинности мнения,
такие, например, как “правильное действие” на основе мнения (Там же).
Связь между мнением и знанием. Первая попытка прояснить этот вопрос. Вве-
денное Платоном различие между необоснованным и обоснованным мнением, т.е. меж-
ду убеждением и знанием, было полностью переосмыслено в современной аналитической
философии, которая дефинирует знание как “истинное и обоснованное мнение”.
В этой связи я хочу указать на три важнейших момента: во-первых, обоснование зна-
ния понимается как его составная часть; во-вторых, знание и мнение представляются как
противоположности; в-третьих, под мнением подразумевают пропозицию со структурой
“S есть Р”.
159
Одно из следствий такого переосмысления заключается в том, что дискусии о поня-
тии знания приняли квазиюридическое направление. Субъект либо должен оправдывать
свое мнение в качестве знания из перспективы первого лица (интернализм) - причем вы-
нужден это делать даже в тех случаях, когда его мнение основывается на непосредствен-
ном чувственном восприятии и представляет собой простую констатацию фактов1, - или
же он должен с позиции третьего лица представлять знание другого субъекта в качестве
мнения (экстернализм) - причем ожидается, что это возможно даже в тех случаях, когда
индивидуум и сам не знает, что он нечто знает2. Таким образом, либо внутреннее состоя-
ние субъекта, либо внешние обстоятельства должны быть приняты как обоснование мне-
ния в качестве знания.
Особая сложность в определении понятия “знание” заключается в том, что входящие
в это определение понятия “обоснованное” и “истинное” не всегда коррелируют друг с
другом. То, что обосновано, может оказаться ложным, а для истинного мнения не всегда
возможно найти обоснование. Например, я знаю, что голодна, но не могу это знание обос-
новать. Или же у меня есть все основания полагать, что я забыла свои очки на работе в то
время, как они сидят у меня на лбу, и я просто забыла об этом.
Кроме того, Эдмунд Геттиер в своей знаменитой статье Is Justified True Belief
Knowledge?, написанной в 1963 г., показал, что не всякое обоснованное мнение может вы-
ступать в качестве знания. Его статья вызвала продолжительную полемику и вновь ост-
ро поставила вопрос о содержании понятия “знание” и о соотношении мнения и знания.
В своей работе я, однако, собираюсь не подключаться к сформировавшемуся дискурсу, а
подвергнуть сомнению одно из основополагающих его допущений, а именно представле-
ние, что мнение с необходимостью имеет пропозициональную структуру. Для обоснова-
ния этой, противоположной, точки зрения можно обратиться к диалогу Платона “Теэтет”.
Экскурс второй. В центре этого диалога вопрос: что же такое знание? После того, как
Сократ отверг предложение дать остенсивное определение знания путем перечисления
различных его областей (“Теэтет” 146е) и сформулировал задачу как прояснение смысла
понятия “знание”, он обсуждает следующие возможности: знание как восприятие, знание
как истинное мнение и знание как истинное мнение с объяснением.
Платон, устами Сократа, отказывается от сенсуалистской теории восприятия, которая
в виде учения Протагора о том, что человек представляет собой меру всех вещей, прини-
мает форму субъективного релятивизма, а в виде учения Гераклита о всеобщей изменчи-
вости вещей - форму релятивизма объективного. Согласно диалогу, главный недостаток
понимания знания как чувственного восприятия состоит в том, что следствием этого яв-
ляется либо ситуация, когда “ни собака, ни первый попавшийся человек” не есть мера ни
для одной вещи (Там же, 171с), либо ситуация, когда некая властная инстанция решает,
что есть истина и что ложь. В последнем случае нечто становится истинным “.. .лишь то-
гда, когда представляется таким в общем мнении, и на такой срок, на какой это мнение со-
храняется” (Там же, 172b). Говоря современным языком, предположение, что знание есть
чувственное восприятие, приводит либо к эпистемологическому анархизму, либо к эпи-
стемологическому авторитаризму.
Альтернатива, которую предлагает Платон, состоит в том, что на место чувственного
восприятия следует поставить интеллектуальное восприятие. Сущее постигается не ор-
ганами чувств, но лишь посредством их (Там же 184с). Органы чувств - лишь вспомога-
тельные инструменты познающей души. Из утверждения, “.. .что душа сама по себе... на-
блюдает общее во всех вещах” (Там же, 185е), следует, что чувственные восприятия вовсе
не необходимы для познания. Функции души заключаются в том, что она проводит кате-
гориальные различия между вещами, т.е. различает бытие и небытие, подобие и неподо-
бие, тождество и различие, а также количество (по числу) и качество (четное, нечетное)
(Там же, 185c-d), и, как упоминалось, “наблюдает общее во всех вещах” и . .более всего
рассматривает сущность вот этих вещей в их взаимном соотношении, сравнивая в самой
себе настоящее и прошедшее с будущим” (Там же, 186b). Таким образом, душа структу-
рирует как чувственные, так и интеллектуальные восприятия, вроде прекрасного и безоб-
разного, справедливого и несправедливого, быка и коня, одного и двух (Там же, 190 Ь-с).
160
В сущности, она объективирует воспринятое посредством его полагания. “Нечто пола-
гать” рассматривается Платоном аналогично чувственным актам восприятия наподобие
“нечто слушать”, “нечто видеть” или “нечто осязать” (Там же, 189а). “Нечто мнить” (“не-
что полагать”) заключается в восприятии “нечто как определенного”. То, что субъект вос-
принимает посредством полагания (мнения), он также непосредственно знает.
Это знание, основывающееся на способности человека к непосредственному схваты-
ванию “нечто как нечто” во мнении и к отличению этого нечто от других, можно рассмат-
ривать в качестве первичного или исходного знания3. Именно об этом знании, насколько
мне представляется, идет речь на последующих страницах диалога. Платон пытается вы-
явить особенности этого типа знания. Из-за того, что он применил для этого негативную
стратегию, т.е. отклонил сначала дефиницию знания как истинного мнения, а затем его
дефиницию как истинного мнения с объяснением, его намерения остались непонятыми.
Традиционно считается, что он не сумел дать определение этому понятию в данном диа-
логе.
В дальнейшем я постараюсь реконструировать важнейшие аспекты Платонова рас-
смотрения знания как полагания предмета во мнении. К ним относятся абсолютная до-
стоверность (а), отчетливость (Ь), его необходимость для суждений (с), происхождение из
личного опыта субъекта (d) и его очевидность (е).
а) Абсолютная достоверность (Там же, 188а-с). Платон исходит из предположения,
что все, к чему человек в восприятии устанавливает отношение посредством полагания,
ему либо известно, либо неизвестно и что в этом случае невозможно одновременно не-
что знать и не знать. Исходя из этого, он рассматривает четыре возможности полагающе-
го восприятия некоего предмета: нечто, что известно, принимают за нечто иное, что также
известно; нечто, что неизвестно, принимают за нечто иное, что также неизвестно; нечто,
что известно, принимают за нечто иное, что неизвестно; нечто, что неизвестно, принима-
ют за нечто иное, что известно. Из всех этих случаев ни один нельзя допустить, что де-
монстрирует невозможность иметь ложное мнение о воспринятом посредством полагания
предмета, т.е. знать его и одновременно не знать или принимать его за нечто иное4.
Ь) Отчетливость (Там же, 188d-191c). Далее Платон задается вопросом, не может
ли источник ошибок состоять в том, что в отношении какой-либо вещи полагают то, чего
нет. Его ответ гласит: тот, кто имеет мнение, имеет мнение о чем-то; невозможно иметь
мнение ни о чем. Тем самым Платон формулирует следующую альтернативу: или человек
мнит нечто, или он вообще не имеет мнения. Отсутствие же мнения не может быть источ-
ником ошибки, следовательно, на поставленный вопрос дается отрицательный ответ. Эти
замысловатые рассуждения можно проинтерпретировать следующим образом: мысль не
существует отдельно от мыслимого, она всегда интенциональна, так что мысль и мысли-
мое образуют единое целое.
В дальнейшем выясняется, что и аллодоксия - возможность перепутать одновремен-
но присутствующие в памяти осознанные представления - исключена. Платон обосновы-
вает это, вводя метафору диалога, который душа ведет сама с собой5. Такой внутренний
разговор происходит в рамках категориально дифференцированной структуры благодаря
тому, что мненйе фиксируется в понятии. Каждое единичное мнение занимает определен-
ное место в этой целостной категориальной сети и подчиняется ее логико-семаитическому
порядку. В противном случае душа вступила бы в противоречие с самой собой.
с) Необходимость для суждений (Там же, 191d-199d). Платоново сравнение души с
восковой доской, на которой запечатлеваются восприятия, также служит указанием на то,
что происхождение знания следует искать в интенциональной природе мнения. Аналогич-
но тому, как мы нечто слышим или видим, мы мним нечто. Этот процесс “мнить нечто су-
щее” можно представить как непропозициональный, являющийся источником первичного
знания, которое делает возможным пропозициональное мнение или суждение.
Используя модель восковой доски, Платон показывает, что единственная возможность
иметь ложное мнение появляется при сравнении зафиксированных в памяти представле-
ний с актуальными восприятиями. Однако даже ошибка при суждении может иметь место
лишь тогда, когда субъект уже располагает первичными знаниями. 6
6 Вопросы философии, № 2
161
Метафора клетки с птицами продолжает тему ложных суждений и служит для того,
чтобы продемонстрировать различие между двумя ментальными состояниями, которые
Платон обозначает как “обладать знанием” и “иметь знание”. Тот, кто нечто знает, но не
делает из этого знания никакого употребления, тот только владеет им. А кто, напротив,
прилагает его к чему-нибудь, тот его имеет. Это различие можно проинтерпретировать
как приобретение и применение знаний. Состояние “обладать знанием” относится к при-
обретенному знанию, которое может быть актуализировано, а состояние “иметь знание”
относится к оперативному, актуальному знанию. Оперирование знаниями предполагает
их наличие. При этом субъект может располагать правильным знанием, но использовать
его ошибочно. Следовательно, знание есть необходимое условие как для истинного, так и
для ложного мнения.
d) Происхождение знания из личного опыта субъекта (Там же, 199e-200d). На при-
мере из юридической практики Платон показывает различия между свидетельскими пока-
заниями (непосредственным опытным знанием) и истинным мнением судей, не основы-
вающемся на знании. Этот пример можно проинтерпретировать в том смысле, что знание
с необходимостью происходит из личного опыта субъекта, тогда как истинное мнение мо-
жет быть плодом размышления (дедукции). Таким образом, знание в форме “мнить нечто”
не продукт теоретического мышления, а дорефлексивное, входящее в состав опыта знание.
е) Очевидность (Там же, 200d-209b). Приснившаяся Сократу теория о том, что не су-
ществует знания о простых элементах, но существует знание о составленных из этих эле-
менов комплексах, опровергается в диалоге в два приема. Если комплекс представляет
собой монолитное целое, не имеющее частей, то оно может быть рассмотрено как один
элемент, а следовательно, о нем невозможно иметь знания, что противоречит исходному
допущению о познаваемости комплексов. Если же принять, что комплекс, о котором мож-
но иметь знание, состоит из множества элементов, о которых знания быть не может, то
возникает абсурдная ситуация6. Таким образом, необходимо допустить, что элементы по-
знаваемы. При этом Платон утверждает даже, что род элементов дает гораздо более ясное
и более основательное познание, чем их связь (Там же, 206b). Согласно ему, знание об эле-
ментах состоит в способности отличать один элемент от другого; элемент, следовательно,
познается как нечто определенное.
Отклоняя и теорию о непознаваемости элементов, и определение знания как истин-
ного мнения с объяснением, Платон дает понять, что знание о “нечто как нечто” облада-
ет непосредственной очевидностью и не основывается ни на исчислении, ни на дедукции.
Все три формы объяснения, рассматриваемые им: артикуляция мысли, перечисление со-
ставных элементов какой-либо вещи и выявление характерного признака, ничего не дают
для понимания того, что такое знание. Первая и последняя формы объяснения оказыва-
ются редундантными: они артикулируют различие, которое de facto уже было установле-
но. Кроме того, последняя форма объяснения - знание есть истинное мнение, связанное
со знанием о характерном свойстве, - некорректна с формальной точки зрения: термин
“знание” имеет место как в определяемой, так и в определяющей части дефиниции. Фор-
ма объяснения, основанная на перечислении всех элементов целого, не устраивает Плато-
на в силу того, что знание об элементах отличается по своему характеру от знания о це-
лом и не помогает понять его, несмотря на то, что без знания об элементах знание целого
невозможно.
Обобщая все вышесказанное, можно сказать, что, отклонив определение знания как
истинного мнения, Платон показал, что ни сравнение актуальных восприятий друг с дру-
гом, ни актуальных представлений между собой не могут привести к ложному мнению.
Ошибки могут возникать или при сравнении представлений с восприятиями, или при опе-
рировании восприятиями. Однако в обоих случаях знание в форме представлений о сущем
уже должно быть в наличии. Отклонив определение знания как истинного мнения с объ-
яснением, Платон показал, что всякое объяснение излишне, поскольку оно либо эксплици-
рует то, что уже имплицитно было осуществлено, либо не достигает своей цели.
Эта негативная стратегия служит доказательством от противного и позволяет прийти
к выводу, что знание, о котором идет речь в данном диалоге, есть непропозициональное
162
знание о “нечто как нечто”. В “Теэтете” указывается, таким образом, на то, что существу-
ет непосредственное, первичное знание, определенное и безошибочное. Это знание воз-
никает благодаря особой, категоризирующей и смыслополагающей форме интеллектуаль-
ного восприятия, т.е. непропозициональному мнению как полагающему отношению души
к сущему, которое предшествует пропозициональному мнению как суждению и делает его
возможным.
Связь между мнением и знанием. Вторая попытка прояснить этот вопрос. Сум-
мируем важнейшие для прояснения вопроса об отношении между мнением и знанием ме-
тодологические моменты, представленные в рассмотренном диалоге.
Во-первых, следует отличать непропозициональное мнение как создание представле-
ний от пропозиционального мнения как опрерирования представлениями. Заметим, что
в отличие от доминирующей сегодня точки зрения, согласно которой мнение идентифи-
цируется с дискурсивным суждением и которую озвучивают комментаторы диалога, свя-
занные с традицией аналитической философии, такие как А. Бекер, И. Харди, Д. Макдау-
элл, авторы, представляющие феноменологию и герменевтику, рассматривают “мнение”
у Платона не только как операции с понятиями, но и как придание смысла восприяти-
ям, т.е. превращение их в представления. Например, в своем переводе диалога Ф. Шлей-
ермахер использует понятие “представление”, а не “мнение”, что подчеркивает этот мо-
мент. Хайдеггер же сравнивает понятие “мнить” с понятием “видеть”, которое “... более
всего соответствует тому, что предварительно и сначала до-понятийно служит основным
моментом познания, а именно, что познание является так или иначе схватыванием суще-
го” [Heidegger 1981, 159].
Во-вторых, необходимо проводить различие между научным и феноменолого-герме-
невтическим пониманием знания. Если в первом случае речь идет о свойствах предметов,
то во втором - о самих предметах. Знание здесь заключается уже в назывании предметов,
а не в исследовании их характеристик. Дать название и тем самым указать на некий опыт
означает в некотором роде его обобщение и, следовательно, знание. В этом смысле, напри-
мер, Хайдеггер толкует понятие знания у Платона как “присутствие вещей” (Prasent-haben
der Dinge) [Ibid., 160]. “Знать” значит располагать “сущим как смыслом” (das Seiende in
seinem Sinn) [Ibid.]. Такое знание очевидно, несокрыто и потому истинно. Содержание его
заключается в осознавании вещи. Именно подобное понимание знания объясняет, каким
образом знание может предшествовать пропозициональному мнению.
Вышесказанное позволяет развить идею Платона о том, что знание является предпо-
сылкой для мнения. Соединив ее с другой его идеей, что существует два вида знания, а
именно знание о самих вещах (Платоново полагание сущего во мнении) и знание пропо-
зиций (Платоново “истинное мнение” и “истинное мнение с объяснением”), можно вы-
делить два различающихся понятия знания - повседневное и научное. Предлагаемая ги-
потеза звучит так: для научного понимания знания действует правило “мы знаем то, что
проявило себя как истинное мнение"1', для повседневного его понимания - правило "мы
имеем мнение о том, что мы знаем"*.
Действительно, нормальная ситуация для человека - эта ситуация знающего: мы по-
стоянно приобретаем, производим, исправляем, проверяем, используем и теряем знание.
Мы всегда располагаем эйдетическим (Платоново знание о “нечто как нечто”) и эмпири-
ческим, практическим и теоретическим знанием, а также “knowledge by acquaintance” и
“knowledge by description”, “know how” и “know that” и т.д. Все эти формы знания позволя-
ют нам сформировать мнение. Например, у меня есть мнение, что дома нет хлеба, так как
я знаю, что я забыла его купить. Или у меня есть мнение о том, что Анна Каренина была
несчастной женщиной, так как я знаю это из романа Толстого. Или у меня есть мнение о
том, что холодно, так как я знаю, что я мерзну.
Повседневное знание функционирует согласно следующей схеме: положение дел
(ПД) составляет содержание знания о ПД, которое делает возможным мнение относи-
телъно ПД. Эго означает, что нет мнения без знания. А поскольку человек, обладая язы-
ком, артикулирует свое знание, сразу же говорят о “мнении”, несмотря на то, что во мно-
гих случаях просто вербализуется знание, тогда как его носитель еще никакого мнения
6*
163
относительно этого знания не имеет (он не утверждает это знание, не убежден в нем, не
сомневается в нем и т.д.). Знание и мнение в таких случаях совпадают9, и “мнить нечто”
означает не что иное, как “осознавать нечто”10.
Так как понятие “положение дел” в случае повседневного знания обозначает инфор-
мацию, которую человек приобретает в процессе жизнедеятельности, то знание положе-
ния дел может быть как истинным, так и ложным. Например, некто знает, что земля име-
ет форму шайбы. В этом случае он, несомненно, обладает ложным знанием. Это не имеет
значения до тех пор, пока речь идет лишь о приобретении знания, т.е. об осознании “не-
что”. Однако человек может разделять это знание и осознанно его представлять, напри-
мер, быть в нем убежденным. С этого момента мнение в качестве осознанной позиции
(так называемой “ментальной установки”) по отношению к имеющемуся знанию может
быть подвергнуто критике и должно быть оправдано в своей значимости. Итак, для того
чтобы избежать недоразумения, стоит прежде всего отличать мнение как осознанное дей-
ствие или осознанную ментальную установку от мнения как приобретения знания путем
осознания “нечто” в ходе жизнедеятельности.
Мнение образует исходный пункт для рефлексии и для научного знания. При этом по-
нятие “мнение” снова изменяет свое значение: мнение теперь не артикуляция приобретен-
ного знания о неком положении дел, а представление знания. Так, высказывания “я вижу
зеленое дерево” и “это дерево зеленое” имеют различную логическую структуру. Тогда
как первое есть просто вербализация моего внутреннего состояния (того, что я вижу зе-
леное дерево), то второе представляет собой составленное из языковых понятий объек-
тивирующее суждение". Высказывание “это дерево зеленое” есть пропозиция, которая
выражает идею, а не вербализирует субъективное знание о неком положении дел. В этом
состоит условие возможности научного понятия знания, согласно которому знание есть
совокупность истинных мнений. Только пропозиция, а не вербализация положения дел,
позволяет, благодаря соответствующему дискурсивному обоснованию, перейти от субъек-
тивного убеждения к истинному мнению в смысле научного представления о знании.
Решение дилеммы: или понятие знания обыденного языка - или “истинноеубеж-
дение”. Теперь можно попытаться найти выход из сформулированной в начале статьи ди-
леммы на основании предложенного выше разграничения между знанием о положении
дел и знанием пропозиций.
Прежде всего следует проанализировать предпосылки, которые привели к этой ди-
лемме. Сомнения в нужности понятия знания для эпистемологии были вызваны уже упо-
минавшейся статьей Геттиера. В этой работе Геттиер анализирует повседневные предло-
жения по образцу научного предложения “S знает, что Р”, где “Р” обозначает пропозицию,
что, как представляется, и привело к скепсису относительно понятия “знание”. С учетом
вышесказанного ситуация, описываемая Геттиером в его статье, может быть представле-
на следующим образом: “S знает ПД”, где “ПД” обозначает положение дел. Другими сло-
вами, Смиту известно положение дел, а не пропозиция. Он знает от президента компании,
что Джон получит место (ПД1), и он знает, что у Джона есть десять монет в кармане, так
как он сам их видел (ПД2). Смиту известны ПД1 и ПД2, и эти знания составляют содер-
жание его мнения, где мнение есть осознание “нечто”. Разумеется, он может быть убеж-
ден в этом знании (мнение как действие), но сначала он лишь мнит только то, что он знает.
Сформулированное Геттиером предложение “Тот, кто получит место, имеет десять монет
в кармане” на основании сложения предложений “Джон есть тот, кто получит место” и
“У Джона есть десять монет в кармане” оказывается в этом случае недопустимым обобще-
нием. Оно должно звучать так: “Тот, кто получит место, зовется Джоном и имеет десять
монет в кармане”. Выражение “Тот, кто...” представляет в данном случае, с точки зрения
логики, не общее, а единичное высказывание. Оно относится только к Джону, и ни к кому
другому, и служит в качестве обозначения. Если это так, то посылки, на которых Геттиер
основывает свою критику понятия “знание”, несостоятельны, а следовательно, несостоя-
тельна и сама критика.
Сходным образом можно опровергнуть и второй пример Геттиера, где из предложе-
ния «У Джона есть “Форд”» на основании схемы (р, р —> р У. q) выводятся три возможных
164
предложения и показывается, что верное убеждение не является знанием. Однако исход-
ное предложение не является пропозицией. Оно есть лишь вербализация знания об опре-
деленном положении дел, о наличии “Форда” у Джона. Как известно, из эмпирического
знания о неком положении дел логически невозможно вывести некое другое эмпириче-
ское положение дел. Если же это так, то и в этом случае сомнения Геттиера относительно
эпистемологического статуса понятия “знание” оказываются нерелевантными.
Распространившаяся благодаря Гетиеру оценка понятия “знание” как “некогерентно-
го” и ненужного, от которого “можно оказаться”12, может быть пересмотрена, если исхо-
дить из логической гетерогенности знания о положении дел и знания пропозиций. Напри-
мер, если спрашивают о пути в Лариссу (диалог “Менон”), то тем самым спрашивают не о
мнении, а о самом пути. Было бы странным в качестве ответа услышать нечто, вроде: “Вы
хотите знать путь до Лариссы или мое мнение по этому поводу?” Тот, кто имеет знания
об этом пути, знает сам путь, а не истину соответствующей пропозиции. Путь или изве-
стен - из собственного опыта либо из других источников информации, - или неизвестен.
Тот, кто оспаривает высказывание о пути, оспаривает не истину пропозиции, а само поло-
жение дел. То, что является содержанием мнения в данном случае, есть не что иное, как
знание о самом этом пути13.
То обстоятельство, что это знание вербализировано, ничего не изменяет в самом зна-
нии и ничего к нему не добавляет. Данное положение дел - в нашем случае путь в Ларис-
су - может знать и животное, несмотря на то, что оно не имеет мнения (в форме пропози-
ции)14. Выражения типа “я полагаю”, “я думаю”, которыми может сопровождаться ответ
на вопрос, служат маркерами, указывающими на отношение говорящего к своему знанию
положения дел. Они указывают на мнение как действие и поэтому интересны не для тео-
рии познания, а для когнитологии.
Итак, понятие “знание” оказывается не только не несостоятельным, но и объясняю-
щим, если понятие знания обыденного языка не интерпретировать исключительно как
пропозицию, а выделять две формы знания - знание о положении дел и знание пропози-
ций. Предложение исключить из теории познания понимание знания как цели и заменить
его на понятие истинного убеждения как цели15, представляется непродуктивным также
и потому, что понятие “истина” не менее проблематично, чем понятие “знание”. Об этом
свидетельствует количество имеющихся и конкурирующих друг с другом теорий истины.
В отличие от критиков понятия “знание”, я солидарна с теми, кто считает, что знание
есть результат наших познавательных устремлений. При этом под знанием само собой ра-
зумеется истинное знание. Однако в случае повседневного понимания знания истина фи-
гурирует как его имплицитная предпосылка, как его претензия и как его составная часть.
Наше желание иметь знание всегда подразумевает, что мы хотим иметь истинное знание,
хотя при этом мы вынуждены признать, что наше знание не застраховано от ошибок.
“Познать истину”, применительно к повседневному пониманию знания, обозначает
“знать нечто как оно есть”. Здесь истина не предполагает корреляцию слов и вещей. В та-
ком исходном значении ее понимали и Декарт, и Кант, и Гуссерль, и Хайдеггер. Например,
последний считает: “То, что высказывание истинно, означает, что оно открывает сущее в
нем самом. <..> Бытие-истинным (истина) высказывания должно быть понято как быть-
открытым. Таким образом, истина не имеет вообще структуры соответствия между позна-
нием и предметом в смысле приравнивания одного сущего (субъект) к другому (объект)”
[Heidegger 2005, 218]. Истина оказывается в данном случае предпосылкой для дальней-
шей рефлексии о предмете.
В отличие от истины применительно к повседневному пониманию знания, истина в
отношении к научному его пониманию становится эксплицитным критерием знания. Кри-
тический анализ мнений, функционирующих в данном случае как пропозиции, требует
анализа условий их истинности. Причем понятие истины само становится темой и долж-
но быть сформулировано в зависимости от сферы знаний и условий применения в рам-
ках теории истины либо как соответствия, либо как когерентности, либо как консенсуса.
Оно становится проблематичным понятием, а его анализ составляет особую область ис-
следований.
165
Именно то обстоятельство, что понятие истины как в повседневной жизни, так и в
науке зависит от понимания знания, свидетельствует о незаменимой роли последнего для
теории познания.
References
Becker 2007 - Becker A. Platon, Theatet. Griechisch-deutsch. Frankfurt am Main, 2007.
Beckermann 2001 - Beckermann A. Zur Inkoharenz und Irrelevanz des Wissensbegriffs. Pladoyer fur
eine neue Agenda in der Erkenntnistheorie // Zeitschrift fur Philosophische Forschung. 2001. Bd. 55 (4).
P. 571-593.
Chisholm 1982 - Chisholm R. The Foundations of Knowing. Minneapolis, 1982.
Davidson 1976 - Davidson D. Truth and Meaning // Synthese. 1976. Vol. 17 (3). P. 304-323.
Hardy 2001 - Hardy J. Platons Theorie des Wissens in “Theatet”. Gottingen, 2001.
Heidegger 1981 - Heidegger M. Vbm Wesen der Wahrheit (1931/32)// GA. Vol. 34. Frankfurt am
Main, 1981.
Heidegger 2005 - Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 2005.
Gettier 1963 - Gettier E.L. Is Justified True Belief Knowledge?//Analysis. 1963. Vol. 23. P. 121—
123.
Goldman 1967 - Goldman A. A Causal Theory of Knowing // Journal of Philosophy. 1967. Vol. 64.
№ 12. P. 357-372.
Konig 1994 - Konig J. Der logische Unterschied theoretischer und praktischer Satze und seine
philosophische Bedeutung. Freiburg; MUnchen, 1994.
Konig 2004 - Konig J. Probleme der Erkenntnistheorie// Gottinger Colleg im WS 1958/59.
Norderstedt, 2004.
Konig 2005 - Konig J. Der logische Unterschied theoretischer und praktischer Satze und seine
philosophische Bedeutung // Eine “andere” Hermeneutik. G. Misch zum 70. Geburtstag. Festschrift aus
dem Jahr 1948 /М. Weingarten (Hg.). Bielefeld, 2005.
Lehrer, Paxson 1969 - Lehrer K, Paxson Th. Knowledge: Undefeated Justified True Belief// The
Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 225-237.
Misch 1994 - Misch G. Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens. Munchen,
1994.
Sartwell 1991 - Sartwell C. Knowledge is Merely True Belief // American Philosophical Quarterly.
1991. Vol. 28. P. 157-165.
Sartwell 1992 - Sartwell C. Why Knowledge is Nerely True Belief // The Journal of Philosophy. 1992.
Vol. 89. P. 167-180.
Searle 1994 - Searle J.R. Animal Minds // Midwest Studies in Philosophy. 1994. Vol. 19. P. 20-219.
Williamson 2000 - Williamson T. Knowledge and its Limits. Oxford, 2000.
Примечания
1 См. теории Кейт Лерер и Томаса Паксона [Lehrer, Paxson 1969], Алвина Голдмана [Goldman
1967] и Родерика Чизолма [Chisholm 1982].
2 Распространенный аргумент состоит в указании на то, что маленькие дети и животные не
могут оправдать свои знания, как того требует интернализм, но при этом обладают им.
3 Ср. с мнением Йорга Харди, также считающего, что у Платона в данном диалоге встречается
особая форма знания, а именно знание как схватывание “нечто как нечто” [Hardy 2001, 156]. Однако
он не разрабатывает это понятие, а интерпретирует знание как суждение, что приводит к тому, что
он вынужден упрекать Платона в многочисленных неувязках и противоречиях.
4 Ср. с мнением Йорга Харди [Hardy 2001, 161 и далее].
5 Отметим, что метафора разговора души с самой собой предвосхищает идею трансценденталь-
ного единства апперцепции у Канта.
6 Сходное мнение высказывает Алексанр Бекер [Becker 2007, 355].
7 В данном контексте слово “мнение” означает оперирование представлениями.
8 Среди представителей герменевтики можно назвать Йозефа Кёнига, который проводил разли-
чия между теоретическими и практическими предложениями, исходя из представлений о том, что
теоретическое предложение есть пропозиция, а практическое - действие в форме речи [Konig 2004;
Konig 2005].
166
9 Можно сказать, что понятие “мнение” здесь редундантно по отношению к понятию “зна-
ние”.
10 Среди современных авторов, утверждающих, что знание предшествует мнению, можно на-
звать Тимоти Вильямсона [Williamson 2000]. Однако у него знание есть норма, а не предпосылка
для мнения.
11 Эти рассуждения соответствуют идеям, высказанным в рамках феноменологии и герменев-
тики. Так, можно упоминуть различие между “естественной” и “научной” установкой у Гуссерля;
“наличным” и “подручным” знанием у Хайдеггера; “дискурсивным” и “эвоцирующим знанием” у
Георга Миша; “знанием как” и “знанием о” Й. Кёнига.
12 См.: [Sartwell 1991; Sartwell 1992].
13 Ср. с идеями Й. Кёнига, отличающего практическое знание положений дел и теоретическое
знание пропозиций [Kdnig 1994].
14 Заметим: из того, что животные обладают знаниями, не следует то, что у них есть убеждения.
Для знаний наличие языка и пропозиционального мнения не является обязательной предпосылкой.
См. дискуссию Сёрля [Searle 1994] и Дэвидсона [Davidson 1976] по этому поводу.
15 Например, согласно Ансгару Бекерманну цель познания есть истина [Beckermann 2001,
580].
167
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 168-180
Жан Ипполит и “Феноменология духа”: от перевода к интерпретации*
И.С. Курилович
В статье анализируется становление философских воззрений Ж. Ипполита: от ком-
ментаторских работ, посвященных философии Гегеля, до позднейших - претендующих на
независимую от Гегеля постановку вопросов. Темой исследования становится многопла-
новое отношение между идеалом “конкретности” индивидуального человеческого суще-
ствования (“гуманизма” в терминах Ипполита) и пониманием человека как средства мани-
фестации Абсолюта (“мистицизма”) - отношение, которым проникнуты все значительные
работы Ипполита. В рамках этой темы рассматривается философия религии Гегеля в ин-
терпретации Ипполита, а также выявляется противоречивое понимание Ипполитом геге-
левской философии языка.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Гегель, гегельянство, “Феноменология духа”, философия во
Франции, Жан Ипполит.
КУРИЛОВИЧ Иван Сергеевич - аспирант Центра феноменологической философии
философского факультета Российского государственного гуманитарного университета.
Цитирование: Курилович И. С. Жан Ипполит и “Феноменология духа”: от перевода к
интерпретации // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 168-180.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 168-180
Jean Hyppolite and “Phenomenology of Spirit”: from the Translation to the
Interpretation
Ivan S. Kurilovich
The article analyzes a formation of philosophical ideas of Jean Hyppolite from commentar-
ies devoted to the philosophy of Hegel to later works pretending to be a statement of questions
independent from Hegel. The subject of investigation is a multifaceted relation between the ideal
of “specificity” of the individual human existence (“humanism” in terms of Jean Hyppolite) and
the conception of the human being as a means of manifestation of the Absolute (“mysticism”) -
relation which penetrates all significant works of Jean Hyppolite. Within the limits of this theme
we investigate the Hyppolite’s interpretation of Hegel’s philosophy and we reveal his contradic-
tory understanding of Hegel’s philosophy of language.
KEY WORDS: Hegel, Hegelianism, “Phenomenology of Spirit”, Phenomenology of Mind,
Philosophy in France, Jean Hyppolite.
•
KURILOVICH Ivan S. - Master of Philosophy, Postgraduate, Centre of Phenomenological
Philosophy, Department of Philosophy, Russian State University for the Humanities.
IvanKurilovich@gmail.com
Citation: Kurilovich I.S. Jean Hyppolite and “Phenomenology of Spirit”: from the Translation
to the Interpretation // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 168-180.
* Исследование подготовлено при поддержке Правительства Франции, Института философских
исследований Университета Париж X Нантер (Institut de recherches philosphiques. Universite Paris
Quest Nanterre La Defense) и Исследовательской лаборатории “Немецкая метафизика и практическая
философия” Университета Пуатье (Laboratoire de recherche Metaphysique Allemande et Philosophic
Pratique. Universite de Poitiers).
© Курилович И.С., 2016 г.
168
Жан Ипполит и “Феноменология духа”:
от перевода к интерпретации
И.С. КУРИЛОВИЧ
- Я не гегельянец. Может быть, даже со-
всем наоборот. Не принимайте меня за пол-
номочного представителя Гегеля.
- Это нам облегчит дело.
Ж. Лакан. Семинары. Книга 2
Первое впечатление от французского неогегельянства таково: оно, вспыхнув, тут же
погасло. Тем интереснее, что сами “французские неогегельянцы” себя гегельянцами не
называли, а изменение философской и культурной ситуации в 1960-е гг., в том числе и
отказ от гегелевской мысли, породило своеобразную форму инвертированного гегельян-
ства.
В немалой степени заслуга или вина в этом лежит на Жане Ипполите, одном из ключе-
вых мыслителей для понимания перехода от поколения “трех Н” (Hegel, Husserl, Heidegger)
к поколению трех “мастеров подозрения” [Декомб 2000]. Ипполит как никто был прича-
стен одновременно и к “французскому Гегелю” и к зарождению того, что позже назовут
“французской теорией”1. Учитель М. Фуко, М. Анри, Л. Альтюссера, он не слишком хо-
рошо известен в России, тогда как его влияние многосторонне и неоднозначно, а работы
представляют немалый самостоятельный интерес.
Ипполит и философия Гегеля
Первым французским философом, познакомившимся с Гегелем и его философией,
был Виктор Кузен. Однако ни это знакомство, ни долгое нахождение последователей Ку-
зена во главе французского университетского образования положительно на распростра-
нении гегелевской философии во Франции не сказались. Франко-прусская и Первая миро-
вая войны еще более охладили интерес французов к немецкой философии и к гегелевской
мысли в особенности.
“Французский Гегель” начал свой путь только в XX в., в нескольких статьях и кни-
ге Жана Валя [Валь 2006], где идеи Гегеля поняты в духе Дильтея и Бергсона, а также
под сильным влиянием Керкегора. Затем усилиями двух выходцев из России, Александра
Койре и Александра Кожева, оформились основные тенденции “французского неогегель-
янства”: идея единой феноменологии Гегеля - Гуссерля - Хайдеггера, сближение хайдег-
геровского Dasem и гегелевского Bewusstsein в менее определенном 1’existence humaine и
следующая из этого сближения антропологизация “Феноменологии духа”. Сам же геге-
левский текст был доступен во Франции только тем, кто знал немецкий: ко второй полови-
не 1930-х гг. на французском имелись лишь отдельные фрагменты “Феноменологии духа”.
Жан Ипполит, прежде чем интерпретировать, взялся за перевод. Работая над ним, он
посещал лекции Кожева по Гегелю в Практической школе высших исследований (ЕРНЕ)
и закончил перевод первой половины “Феноменологии” тогда же, когда они прекрати-
лись, - в 1939 г. Вскоре, в 1941 г., вышла и вторая половина перевода. “Странная война” не
оставила нам зеркального образа исторических параллелей: как Гегель заканчивал “Фено-
менологию духа” под грохот французских пушек, так перевод “Феноменологии” на фран-
цузский заканчивался бы под грохот пушек немецких. Но в целом обстоятельства можно
считать схожими. В другое время столь важная для французской академической жизни
публикация была бы тут же замечена, но слава ждет Ипполита до конца Второй мировой2.
169
В конце 1946 г., за год до выхода кожевского “Введения в чтение Гегеля”, Ипполит
публикует книгу «Генезис и структура “Феноменологии духа” Гегеля». И перевод, пере-
полненный уточняющими примечаниями переводчика, и собственная работа Ипполита
представляли читателю Гегеля как строгого мыслителя, в достаточной мере респектабель-
но-рационального, но крайне трудно переводимого.
Ипполит в “Генезисе и структуре” не позволяет себе смелых интерпретаций текста
Гегеля; это нередко объясняют осторожностью перед защитой диссертации и получением
места в университете [Кузнецов 1982,137]. Как и Жан Валь, Ипполит в “Генезисе и струк-
туре” ставит вопрос о “несчастном сознании” и религиозной философии Гегеля. Он назы-
вает “несчастное сознание” «фундаментальной темой “Феноменологии”» [Hyppolite 1946,
184] и пишет, что сознание всегда является несчастным, так как оно не достигает конкрет-
ного тождества достоверности и истины - оно направлено на что-то вне себя:
Счастливым сознанием является либо наивное сознание, которое ещё не замети-
ло своего несчастья, либо сознание, преодолевшее двойственность и обнаружившее
за разделением единство [Hyppolite 1946, 184].
Несчастное сознание - это противоречие, душа диалектики; а противоречие, соб-
ственно, и есть несчастное сознание. Мы видим, как гегелевский пантрагизм, столь
характерный для ранних работ, соединяется с панлогизмом философа [Hyppolite 1946,
188].
“Несчастное сознание” Ипполит не без основания связывает с самосознанием. Само-
сознание - это субъективность в форме истины. Субъективность должна обнаружить соб-
ственную неадекватность, испытать несчастье и страдание от несоответствия себе в поня-
тии, от того, что не может достичь единства с собой. Поэтому позже Ипполит скажет, что
“несчастное сознание” и сознание несвободы в индивидуальном сознании так и не нахо-
дят своего разрешения, индивид не может достичь свободы и счастья именно в силу своей
индивидуальности. Если же сознание схватывает себя как то, что себя превосходит, как то,
что есть лишь сознание в себе, должное стать для себя, то это самопревосхождение долж-
но сознание уничтожить. Такова “трагическая судьба” сознания [Hyppolite 1946, 197]:
.. .оно есть субъективность - достоверность себя, - которая должна быть в себе и
для себя. Но оно обнаруживает, напротив, что эта само-достоверность является поте-
рей его самого; будучи абсолютно для-себя, оно больше не может быть в-себе. Тем са-
мым ему придется отчуждаться, заставлять себя быть (etre), чтобы заново открывать
себя в бытии как сущий дух (esprit existant) [Hyppolite 1946, 196].
Ипполит вводит термины экзистенциальной философии и видит, что они делают его
понимание субъективности проблематичным. Но названную проблематичность он не счи-
тает специфической особенностью своего прочтения - эссенциализация субъективности
его роднит с английскими и итальянскими неогегельянцами:
...синтез в-себе и для-себя, если таковой возможен, - именно его не может при-
нять большинство наших современников и именно на этом основании они критикуют
систему Гегеля как систему. Они предпочитают то, что Гегель называет несчастным
сознанием, тому, что он зовет духом; их занимает описание этой самодостоверности,
которая не достигает в-себе бытия и тем не менее есть лишь благодаря своему превос-
хождению (son depassement)3 до этого в себе; но они отказываются от гегельянства,
когда отдельное самосознание - субъективность - становится всеобщим самосозна-
нием - или вещностью (choseite), - благодаря чему бытие полагается как субъект, а
субъект как бытие. Они отказываются именно от гегелевской онтологии, а не от его
феноменологии [Hyppolite 1946, 197].
Исходной точкой гегелевского философствования, уверен Ипполит, была христиан-
ская идея субъективности. Предел “несчастного сознания” обнаруживается в “святом-ас-
170
кете”, дошедшем до полноты самоуничижения, самоотрицания, отчуждения своей воли
перед всеобщим, перед истиной всеобщей воли. Стремясь принять всеобщую волю как
свою, а истину всеобщего (откровение, вероучение) как свою истину, несчастное сознание
“святого-аскета” приходит к полноте “абсолютного знания”, но только “для себя”. Всеоб-
щий и конкретный характер “абсолютного знания” дан “несчастному сознанию” абстракт-
ным образом, в качестве преодолевающего его внешнего, внушающего обожание, “страх
и трепет”.
В поисках генезиса и структуры несчастья Ипполит находит у Гегеля две “диалектики
религии”. Во-первых, необходимость для духа во внутреннем самопознании достичь не-
посредственного соответствия, тождества с формой своего выражения (для себя бытия),
наталкивается на то, что религия является формой “представления”, а не “понятия”, то
есть неадекватной формой. Во-вторых, определенная религия соответствует определенно-
му историческому типу или степени развития мирового духа, является его адекватным вы-
ражением, однако она обнаруживает своё “несовершенство” тем, что не охватывает всего
человеческого существования эпохи, а выступает только частью индивидуальной жизни.
Наконец, Ипполит находит у Гегеля “общую диалектику религии” - “прогрессивное
откровение духа себе” [Hyppolite 1946, 521]. Оно начинается с наибольшей непосред-
ственности - народной религии, но непосредственности приходит конец с появлением
идеи разделения. Такое развитие религиозных форм можно найти в ранних, так назы-
ваемых “теологических” сочинениях Гегеля (Jugendschriften), опубликованных в начале
XX в. Нолем, в сочинениях, которым особое внимание уделяли Дильтей и Валь. Ипполит
в Jugendschriften видит “становление абсолютного самосознания духа, который, сначала
непосредственно, возвышается до себя самого движением своего собственного опосредо-
вания или открывается в своей глубине” [Hyppolite 1946, 522]. Тем самым Ипполит, в от-
личие от Валя, не усматривает в философии Гегеля, даже раннего, самоценности религии.
“Религиозный дух еще находится во власти раскола. Его самосознание не примирилось с
его сознанием, - напишет Ипполит несколько лет спустя, - религия представляет собой
еще представление” [Ипполит 2006, 287-288]. Одно из ключевых определений религии в
философии Гегеля французский исследователь формулирует так: “Религия - самосозна-
ние абсолютного духа, представленное конечным духом” [Hyppolite 1946, 522].
Религия у Гегеля, согласно Ипполиту, одновременно является формой явления духа -
в этом смысле она феноменологична, и самооткровением Бога - соответственно, ноуме-
нологична. “Феноменальный аспект религии” есть представление духа народа в истории,
он позволяет религии стать предметом феноменологии, “исследования явлений”. Но то,
что религия есть самосознание абсолютного духа, позволяет поместить её и в “ноумено-
логию”. Автор “Генезиса и структуры” задается вопросом: не является ли названное от-
ношение и возможность примирения представленных стратегий интерпретации религии
“фундаментальной проблемой гегелевской теологии”? [Hyppolite 1946, 522].
Он приходит к выводу, что Гегель объединяет два направления мысли, две стратегии
исследования: феноменологическую и ноуменологическую, и сравнивает гегелевское ре-
шение этого войроса с Mysterium Magnum Бёме: “абсолютный дух”4, Бог “открывает (se
manifester) себя во времени и, открываясь таким образом, открывается себе же в своей веч-
ности” [Hyppolite 1946, 523]. Двойная манифестация самопознания Бога идет в человеке
и посредством человека, тогда как сам человек живет божественной жизнью. Сходную па-
раллель Ипполит проводит и с “микротеосом” Майстера Экхарта.
Однако, сравнив высказывания Гегеля со словами Бёме, Экхарта, а также Парацель-
са, Ипполит отказывается признавать Гегеля мистиком. Он утверждает, что Гегель пе-
реосмысливает мистику. Слова Гегеля о соотношении конечного и бесконечного, о не-
обходимости, преодолев конечное бесконечным, сохранить это конечное напоминают
мистические трактаты. Однако если мистик оперирует некоторыми догматами как чем-то
принципиально содержательным, то для Гегеля они лишь теоретические конструкты, ко-
торыми удобно пользоваться. Гегель преследует собственные внерелигиозные исследова-
тельские цели, когда использует идеи воплощения, искупления, прощения грехов и дру-
171
гие. Позже Ипполит скажет: “Христианство было интегрировано, конечность заменила
грех” [Hyppolite 1991,204].
По мнению Ипполита, помочь понять гегелевскую философию религии мог бы Фей-
ербах, но его трактовка недостаточна: Бог действительно выступает некоторого рода внут-
ренним (в себе) идеалом человека, которым человеку следует стать, но через Бога человек
перестанет быть просто человеком. Человек предельно опустошает свою субъективность,
чтобы Бог заполнил её. Этот момент предельного различия божественного, величествен-
ного, вечного и человеческого, бренного как раз и является “несчастным сознанием”. В то
же время и Бог, и человек существуют, выходя за свои пределы, и поэтому человек как тот,
кто способен превзойти самого себя, уже не может остаться просто человеком, субъектив-
ностью. Дух в нем сознает себя тем, что он есть, - духом свободным, абсолютным.
Достижение абсолютного духа “феноменологически” оказывается результатом им-
манентного развития человеческого духа, что означает победу гуманизма над мистициз-
мом, - в таких понятиях выражает эту проблему Ипполит. Он сталкивает два возможных
способа понимания человеческого духа: с одной стороны, человеческий дух можно рас-
сматривать в перспективе божественного духа, а с другой - гегелевский человек не имеет
основания в трансцендентном, в области гарантированного и предопределённого (логиче-
ски заданного): человек есть самопреодоление. Ипполит колеблется между им же самим
очерченными перспективами понимания Гегеля - мистической и гуманистической - и всё
же склоняется к “гуманистической” трактовке:
В целом чтение страниц “Феноменологии”, которые Гегель посвятил религии, на-
ряду с его рассуждениями об искусстве, больше убеждает в человеческой интерпрета-
ции религии, чем в поглощении человеческой жизни жизнью божественной [Hyppolite
1946, 525].
Здесь налицо и влияние Кожева, и более широкий экзистенциалистский контекст, за-
данный трудами Керкегора, Валя и в немалой степени Сартра5.
Через два года после “Генезиса и структуры” Ипполит опубликовал “Введение в фило-
софию истории Гегеля” [Hyppolite 1948], а еще через пять, будучи уже профессором Сор-
бонны, издал новую книгу - “Логика и существование. Очерк Логики Гегеля” [Hyppolite
1953]. Спустя два года, став директором Высшей нормальной школы, он выпустил “Очер-
ки о Марксе и Гегеле” [Hyppolite 1955]. В 1963 г. он возглавил кафедру Истории философ-
ской мысли в Коллеж де Франс и написал ряд статей на самый широкий круг тем - от пси-
хоанализа до поэзии, так или иначе связывая их с философией Гегеля.
Главное, чем отличаются его работы, начиная с “Логики и существования”, - это
мысль об отсутствии возможности снятия негативности и конечности в синтезе и вооб-
ще в Абсолюте. Ипполит пишет, что синтез “не существует без своего антитезиса” [Иппо-
лит 2006, 160], и добавляет, что Абсолют дан себе как “абсолютная противоположность”.
Тем самым Ипполит повторяет ход Ж. Валя - нивелирует всеобщий характер синтеза и на-
деляет негативность сущностными характеристиками. Ипполит признает заслугу Валя в
этом вопросе, когда сравнивает философию Гегеля и Керкегора. Он отдельно хвалит Валя
за то, что благодаря обращению к Керкегору тот смог показать “конкретный и экзистенци-
альный характер” [Hyppolite 1991,93] ранних сочинений Гегеля, который состоит в нере-
дуцируемости субъекта благодаря тотальности “несчастного сознания”. В итоге Ипполит
пишет о победе в современной философии керкегоризированного гегельянства над “орто-
доксальным”: “Керкегор победил” [Hyppolite 1991, 198].
Ипполит в своей интерпретации балансирует между двумя перспективами: приняти-
ем снятия и его невозможностью в субъекте. Они находят некоторое единство - или, если
быть ближе к терминологии Ипполита, производят сохраняющий актуальное противоре-
чие синтез - в понятии действительности. В начале “Логики и существования” Ипполит
пишет, что собственным предметом философии Гегеля является категория действитель-
ности - конкретное единство сущности и видимости. Действительность сама себя обна-
172
руживает и подтверждает свою необходимость не в акте познания, а в собственном дви-
жении и развитии.
Действительность (Realite)... является единством основания и феномена, сущно-
сти и явления. Сущность - это разделение бытия в самом себе, тайна бытия и посвя-
щение в эту тайну, но этой тайной является ее разумность, ее познаваемость. Тайна
бытия - это возможность самого бытия, но эта возможность, отделенная от бытия,
представляет собой онтологический мираж, который заставляет поверить метафизи-
ке, поверить в субстанцию, отличающуюся от своих акциденций, в причину, отлич-
ную от своих следствий, в онтологическую возможность, отличную от онтической
реальности. Бытие, чтобы себя узнать, чтобы предстать себе, отчуждается от самого
себя. Сущность - это диалектический момент этого отчуждения бытия, можно даже
сказать, что это несчастное сознание онтологии [Ипполит 2006, 282]6.
Ипполит от симпатий младогегельянству и определенного влияния английского абсо-
лютного идеализма пришел, как может показаться, к экзистенциалистским позициям. Он
не продолжает анализ понятия действительности и понятия бытия: онтология в привыч-
ном смысле слова его, как и критикуемых им предшественников [Hyppolite 1946, 197], ин-
тересует меньше всего. Другое дело - отношение мышления, языка, опыта и абсолютного
знания, в анализе которых он идет дальше других, чем существенно дополняет собствен-
ную интерпретацию субъекта в философии Гегеля.
Язык и абсолютное знание
Согласно Ипполиту, в гегелевской философии бытие “понимает” само себя и находит
самовыражение в человеческом языке, в “понятиях” и “значениях”. Ипполита интересует
саморефлексия бытия:
Человеческий язык, Логос, является этой рефлексией бытия в себе самом, которая
всегда возвращается к бытию, которая бесконечно замыкается на самой себе, и нет не-
обходимости когда-либо полагать и постулировать трансценденцию, отличную от та-
кой внутренней рефлексии, нечто потустороннее, что не было бы полностью доступ-
но рефлексии, или рефлексию, которая могла бы прикоснуться лишь к поверхности
бытия [Ипполит 2006, 6-7].
Тем самым Ипполит утверждает, что гегелевская философия говорит только о данном
в опыте сознания, притом данном как “знание о чем-то” или как “созна(ва)ние чего-то”.
Так, бытие - это не субстанция, абстрактно сущая некоторым независимым и безразлич-
ным образом, а “сознание бытия”. Собственно, развитие данности бытия от его первично-
сти и непосредственности как внешней субстанции к данности в качестве сознания есть
опыт, опыт сознания. Однако сознание дано себе в языке, только посредством языка оно
узнает себя. Философия языка приобретает первостепенный характер:
...проследить движение категории, разъединяющейся на множество категорий,
моментов или особых звеньев диалектической цепи — значит создать логику фило-
софии, и именно в этом заключается смысл гегелевского начинания. Но этот язык
(discours), создаваемый философией о бытии, есть также язык самого бытия, вы-
ражаемый через философию. Это предполагает, прежде всего, изложение филосо-
фии человеческого языка (langage humain), разбросанной в текстах Гегеля [Ипполит
2006, 8].
Названная связь между человеческим языком и “языком бытия” ставит перед Ипполи-
том проблему “вещи в себе”, иначе называемую им “проблемой незнания”, непостижимо-
173
го и невыразимого в языке, того, что выступает абсолютной границей знания, а значит, де-
лает невозможным абсолютное знание. Решение ей он находит в начале “Феноменологии
духа”, когда соглашается с гегелевской критикой “вещи в себе” как “пустой абстракции”,
необоснованно полагающей границу конкретности опыта, должного, каким бы он ни был
в начале, привести к абсолютному знанию.
Опыт в действии, в конкретности жизни, “практике” - такое понимание одинаково
близко и Ипполиту, и Кожеву: у философа должен быть опыт, он должен выйти на “агору”,
окунуться в действие и непременно в коммуникацию, в язык как данность этого действия
сознанию. Но в отличие от Кожева, Ипполит считает, что именно язык, коммуникация, а
не действие несут признание (Anerkennung). Ипполит утверждает, что у Гегеля негатив-
ность Логоса больше негативности действия, так как Логос превосходит сам себя тем, что
он есть тождество бытия и знания. Ипполит говорит о тождестве знания и бытия, тогда как
Кожев настаивает на ошибочности “гегелевского монизма”, предлагая вместо него “вре-
менной реалистический диалектический дуализм”, при котором именно действие преодо-
левает потусторонность материи, физического мира. По Ипполиту, признание можно по-
лучить не через действие, а только через язык: язык - наличное бытие коммуникации,
коммуникация - осуществление признания, а признание - “фундаментальное начало абсо-
лютного знания”. Более того, сам язык есть признание, утверждает Ипполит7. Намеренная
немота есть бегство от опыта, а то мнимое богатство, которое такое воздержание дает, низ-
водит субъекта до ничто. Напротив, вступление в коммуникацию с другим позволяет язы-
ку раскрыть его всеобщий характер. В этом вопросе, замечает Ипполит, видна близость ге-
гелевских и платоновских представлений о познании как любовном, “эротическом” акте:
то, что Платон и ранний Гегель зовут любовью, в Системе станет понятием, “и то и другое
является непосредственным опосредованием” [Ипполит 2006, 32].
Сознание открывает себя в выражении значений, в языке. При этом Ипполит понача-
лу настаивает: язык и, соответственно, знание неверно было бы понимать как то, основа-
ние чего лежит в невыразимом, которое лишь с приходом языка получает своё выражение.
В этом вопросе Ипполит проводит различие между Кантом и Гегелем: “Кант стремился
лишь сделать доступным познанию бытие, сущность которого от этого познания усколь-
зала; Гегель игнорирует эту абсолютную границу” [Ипполит 2006, 43]. Если говорить о
сущности бытия как такового, согласно кантовской критической философии, нельзя, то,
утверждает Ипполит, в гегелевской философии данный запрет отсутствует, так как значе-
ние раскрывается и определяется в самоконституирующемся языке.
Сознание, неотделимое от языка, или, как еще говорит Ипполит, “работа мышления”,
не стремится к потустороннему, к “невыразимой трансценденции”, или некоторой “под-
линной”, “внешней” реальности: “чувственная единичность, а также мистерия веры были
для Гегеля иллюзиями” [Ипполит 2006, 16]. “Единственная возможная (virtuelle) транс-
ценденция, - отчасти вторит Кожеву Ипполит, - это трансценденция ничто” [Ипполит
2006, 18]; см.: [Кожев 2006].
Открывшуюся тотальность языка нельзя понимать как солипсизм, говорит Ипполит,
и вспоминает первый раздел “Феноменологии духа”: указание в языке на это, здесь и
сейчас само себя опровергает, когда жест8, лежащий в основании подобных выражений,
сменяется языком. Всеобщее значение языка позволяет Я также обнаружить свою иллю-
зорность. Подобным образом Ипполит говорит вслед за Гегелем и о чувственности, пре-
тендующей на “конкретную” полноту значений и форм: “Переживание (le vecu) превосхо-
дит здесь язык лишь в намерении, а не в действительности” [Ипполит 2006, 23].
Находящееся в языке мышление открывает себя как мышление мышления, а язык
субъективности - как язык бытия, как тождество бытия и языка, бытия и смысла: “Абсо-
лют есть само знание как знание абсолютное” [Ипполит 2006, 33].
Знание, первоначально понимаемое как человеческое, само, собственным “имманент-
ным” развитием становится знанием абсолютным, самим Абсолютом. Указанный переход
заставляет Ипполита вновь поднять вопрос о роли и месте человека в гегелевской Систе-
ме. Проблемность “восхождения” знания до абсолютного заставляет Ипполита прояснять
174
соотношение и значение “Феноменологии” и “Логики”, так как “Феноменология духа” аб-
солютным знанием заканчивается, а “Логика” развертывается уже из его перспективы.
Ипполит постоянно возвращается к антропологическому аспекту гегелевской фило-
софии9, здесь можно заметить как влияние курса Кожева и симпатии Ипполита к сартров-
скому экзистенциализму, так и оппозицию им. Понимание гегелевского “сознания” как
человека - искажение гегелевской мысли, свойственное, считает Ипполит, не только “со-
временным интерпретаторам”, но также Фейербаху и Марксу. Человек необходим, но - и
здесь Ипполит закладывает важное основание для философских дискуссий 1960-1980-х
гг. - необходим как средство:
Именно в человеческом знании, которое себя интерпретирует и высказывается (se
dit), появляется Логос, но человек здесь лишь перекресток этого знания и этого смыс-
ла. Человек - это сознание и самосознание, и, в то же самое время, природное налич-
ное бытие (etre-la), но сознание и самосознание - это не человек; они в человеке вы-
сказывают бытие как смысл; они и есть само это бытие, которое знает себя и говорит
о себе. Таким образом, можно лишь сделать вывод, что гегелевская философия завер-
шается спекулятивной логикой не в меньшей степени, чем философией истории [Ип-
полит 2006, 33-34].
Человечество как таковое не является для Гегеля высшей целью... Человек - это
перекресток, он не наличное бытие, которое бы обладало исходной позитивностью
[Ипполит 2006, 303].
Гегелевский человек является частью наличного бытия, в котором проявляется всеоб-
щее самосознание Абсолюта, он оказывается следом этого самосознания, следом необхо-
димым, но не самоценным. Самосознание как таковое превосходит всякое человеческое,
оно является собственным основанием, бытием своей собственной возможности, в кото-
рой человек оказывается некоторого рода функцией внутри процесса само становления
субстанции-субъекта и выражением общего процесса самосознания Абсолюта.
.. .абсолютное знание - это всеобщая судьба, которая сказывает себя как тождест-
венная бытию самость и объемлет в нем и того, кто говорит, и то, о чем он говорит, их
единство и их противоположность, единство их единства и их различия. Абсолютное
знание также предполагает, как показывает “Феноменология”, деятельного человека,
так как оно является не только значением данным и необходимым, но и значением по-
рожденным, значением себя: “Абсолют - это субъект” [Ипполит 2006, 44].
Опыт человеческого сознания, понятого как средство канализации абсолютного зна-
ния в самопознании Абсолюта, Гегель и рассматривает в “Феноменологии духа”. Одним
из ключевых моментов или способностей, составляющих опыт сознания в его пути от не-
посредственности чувственной достоверности к абсолютному знанию, Ипполит называет
память - “наличное бытие представления”. В памяти происходит снятие того, что сначала
кажется конкретным и наполненным. Сохраняющая роль памяти отказывает запомненно-
му в его для себя бытии, оно постигается только как в себе, как момент, безразлично лежа-
щий в ряду других, “чистое воспоминание является интериоризацией (Erinnerung) мира;
оно не является делимым и локализуемым пространственным образом” [Ипполит 2006,
45]. Ипполит добавляет, что эта овнешненная память - Gedachtnis - дана нам как неко-
торый массив запомненного, как “объем данных”. Овнешненная память становится воз-
можной благодаря тому, что само мышление понимается как некоторое внешнее, которое
можно отделить от иного, мыслимого этим отделенным внешним, значит, отделить мыш-
лением же, мыслимым как внешним. Мыслимое является предметом речи, то есть, говоря
о мыслимом, мы говорим о находящемся в языке. Язык выделяет себя из общего массива
говоримого, но он может быть и собственным предметом.
175
Такое внешнее, открытая система языка и речи, является мышлением в себе
(Gedachtnis = Denken), мышлением, которое само себя превращает в вещь, в чувствен-
ное сущее, в звук, тогда как сама вещь отрицается, интериоризируется в мышлении.
Эта память языка со всей своей сложной артикуляцией является тождеством бытия и
мышления [Ипполит 2006, 46].
Ипполит пишет, что это значение памяти не смог увидеть Бергсон в “Материи и памя-
ти”, потому что он держался оппозиции интуиция — язык и полагал, что его критика опре-
деленного языка есть критика языка как такового, тогда как для Гегеля язык - бытие мыш-
ления. “Объективная память” (Gedachtnis) делает слова звукового языка и вообще язык
единым целым со значением. Развитие единства языка и значения начинается с отсутствия
всякого сходства между ними (для себя), идет через символ, отсылающий своею формой к
чувственному образу, как при ономатопее, затем через знак, утративший всякую чувствен-
ную определенность, и так до спекулятивного понятия, где значение и язык неразличимы.
Чувственность как таковая не имеет никакого содержания, она есть только указание
на значение, но значением она станет, перестав быть чувственностью, став воспоминани-
ем. Память отрицает чувственный знак, отрицая тем самым предрассудки о “внутреннем
значении”. Язык как наличное бытие мышления непосредственно ему, мышлению, пред-
шествует, но существует именно как ему предшествующее и не могущее быть без него.
Мышление и язык есть одно мышление, которое дано себе в первую очередь только как
язык, но мышление должно найти себя в языке через трансформацию естественного язы-
ка в спекулятивный.
Поскольку язык и мышление - это в себе одно и то же мышление, и это же мышле-
ние обнаруживает себя самим бытием, то непосредственный мир вещей или образов ста-
новится “царством имен”. Память снимает первоначально достоверное различие имени и
значения, а само наделение именем оказывается властной практикой признания значимым
в качестве сущего - Адам обладает силой именования (namengebende Kraft) и дает рожде-
ние предмету изнутри. Ипполит пишет, что это первая творческая сила духа. Затем само
имя в опыте сознания (в мышлении-речи) соотносится с другими именами и тем самым
находит неопределенность своей определенности. Понять имя можно благодаря прохож-
дению от значения к значению через весь язык, что, согласно Ипполиту, выведет за преде-
лы только предикативного дескриптивного языка к языку понятия.
Опыт открывает в “Феноменологии” вместе с фигурами сознания и в конкрет-
ной форме определенные моменты, которые вновь обнаруживаются в диалектическом
языке “Логики”. Однако этот язык уже не будет языком опыта, запятнанного субъек-
тивностью, всегда рефлексирующим над своей субъективностью; языком еще чело-
веческим; он будет языком, на котором говорит всеобщее бытие в себе и для себя; он
будет самим Абсолютом, который высказывает себя как всеобщее самосознание [Ип-
полит 2006, 57].
В “Феноменологии духа” Ипполит видит “гуманизм”, человеческую рефлексию, “че-
ловеческий маршрут” [Ипполит 2006, 56], ведущий к абсолютному знанию, к онтологиче-
ской рефлексии. Соотношение двух рефлексий он считает “господствующей трудностью
гегелевской философии” [Ипполит 2006, 308].
Гегель считал, что сумел в “Феноменологии” понять человеческую рефлексию в
свете абсолютного знания, и нам кажется, что принцип такого понимания содержится
в значении гегелевской онтологии, но он также считал, что сумел обнаружить станов-
ление человеческого сознания как абсолютного знания так, словно это становление
было историей. История - это место этого перехода, но сам этот переход не является
историческим фактом [Ипполит 2006].
Если ранее Ипполит видел свою задачу в комментировании и прояснении сложных
мест гегелевского текста, то последний фрагмент указывает на отличие позиции самого
176
Ипполита в отношении становления абсолютного знания. Последние цитаты демонстри-
руют, что человеческая перспектива предполагает онтологическую и понимается в свете
абсолютного знания. Того же рода оговорка видна и в Ипполитовом понимании “Феноме-
нологии”: она “является теорией опыта, которая представляет содержание опыта так, как
если бы его источник был чужд знанию” [Ипполит 2006, 56]. Из этого он заключает: «“Ло-
гика”, следовательно, объясняет “Феноменологию”» [Ипполит 2006, 58].
Знаменитое “как если бы” (als ob) кантовской философии у Ипполита указывает на
поиск основания опыта сознания, внешнего по отношению к нему, на основание в виде
Бога или в форме некоторого знания, которое было бы, в противоположность всему, что до
сих пор было сказано, уже наличным, притом наличествующим как “вещь в себе”, точнее,
как “трансцендентальная идея”, но не только в регулятивной применимости, какую мы
встречаем у Канта, но и в конститутивной. Говоря о “Феноменологии духа”, Ипполит до-
бавляет: она “показывает, что этот опыт предполагает абсолютное знание” [Ипполит 2006,
56-57], и далее: “Опыт был бы невозможен без предположения абсолютного знания” [Ип-
полит 2006, 58]. Ипполит и сам видит сложность представленной им конструкции, и нель-
зя сказать, что он в ней уверен: “Историчность этого абсолютного знания ставит внутри
самого гегельянства новые проблемы, возможно неразрешимые” [Ипполит 2006, 59].
Преставление об изначальной данности абсолютного знания, на которой настаивает
Ипполит, явно противоречит “Феноменологии духа” Гегеля. Абсолютное знание, предпо-
ложенное, предпосланное, предзаданное опыту, разрушает “Голгофу духа”, о которой пи-
шет Гегель в конце “Феноменологии”, так как не может быть Голгофы, чей триумф пред-
полагается, а тем более Голгофы очередной, повторяемой. Предзаданность абсолютного
знания возвращает оппозицию знания и языка, а значит, дает возможность говорить о вне-
временной данности абсолютного знания, которое дано “несказанно” (вне языка) и таким
же образом может быть воспринято, усмотрено. Ипполит не медлит подчиниться такой
последовательности рассуждения: “Это абсолютное знание есть интеллектуальная интуи-
ция, внутренне присущая диалектическому языку” [Ипполит 2006, 59]. Слова Ипполи-
та становятся еще более противоречивыми, когда за упоминанием интуиции он цитирует
знаменитые гегелевские строки. Они звучат как бы в ответ на его интуитивистскую интер-
претацию - никак не в её поддержку:
Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не
вторгаться в него по произволу и с заранее приобретенной мудростью - такое воздер-
жание само есть существенный момент внимания к понятию [Гегель 2000, 36].
Ипполит в ранних работах показывал стремление сохранять дистанцию по отноше-
нию ко множеству имеющихся мнений относительно философии Гегеля. Его более позд-
нее творчество, особенно при разборе проблем познания и опыта сознания у Гегеля, от-
личается большей склонностью к интерпретации, притом очень сложной, одновременно
содержащей как интуитивизацию гегелевской мысли и эссенциализацию субъективности,
так и критику этих тенденций, идущую еще из первых работ. Очевидно, слова Ипполи-
та о “победе Керкегора” в современной французской мысли касаются и его самого, одна-
ко, “гуманистически” развивая нередуцируемость негативности в субъекте, он подходит
к тезисам “антигуманизма” своих младших коллег и учеников: Альтюссера и прежде все-
го Фуко.
Незаконченный проект Ипполита
Исправный посетитель семинаров Кожева, Жан Ипполит пережил его лишь на не-
сколько месяцев и умер в том же 1968 г. Годом ранее Ж. Валь прекратил преподавать в
Сорбонне, а Гегелем он перестал заниматься задолго до этого. Смерть Кожева и Ипполита
вместе с майскими событиями 1968 г. завершили историю французского неогегельянства.
На первое место выходят новые имена, а с ними, прежде всего в постструктурализме, при-
177
ходит новое осмысление гегелевской философии, отличающееся как от интерпретации
Ипполита, так и от толкований Валя, Койре и Кожева.
Мишель Фуко в 1970 г. в инаугурационной речи в Коллеж де Франс10 сказал, что для
многих творчество Ипполита “находится в плену Гегеля”11 [Фуко 1996, 91], тогда как вся
современная эпоха пытается разными путями из этого плена вырваться. Фуко говорит о
“коварстве” философии Гегеля, его типа дискурса, который сам вызывает критику в отно-
шении себя и проявляется в этой критике с новой силой. Противопоставление себя Геге-
лю оборачивается возвращением к Гегелю, “неподвижному и потустороннему” [Там же,
92]. Ипполит же - и французская философия ему за это должна быть благодарна, считает
Фуко, - первым прошел долгий путь, преодолев который можно дистанцироваться от ге-
гелевской философии. Перевод “Феноменологии духа”, который сделал Ипполит, дал Ге-
гелю, по словам Фуко, mqcto во французском языке, что лишило гегелевскую философию
эзотеричности.
Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его
беспокоило: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может
ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелев-
ской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским, - является ли оно тем самым
непременно нефилософским? А то, что является антифилософским, - является ли оно
с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, ко-
торое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описа-
ние; он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно
ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное
страдание?) [Фуко 1996, 92].
С другой стороны, у Ипполита Фуко видит испытание Гегеля, а вместе с ним и фило-
софии вообще, современностью. При том гегелевская система никак не добавляет уверен-
ности в успешной сдаче этого экзамена: Ипполит “видел в ней предельный риск, на кото-
рый пошла философия” [Фуко 1996, 92].
Согласно Фуко, Ипполит разомкнул законченную тотальность ответов и превратил её
в горизонт вопросов й задач. Он заново поставил вопросы жизни, смерти, языка, памяти,
телесности, желания, субъективности, лишив их риска быть “снятыми”. Ипполит, утвер-
ждает Фуко, дал этим вопросам возможность повторяться в философии без обязательства
разрешиться. Более того, Ипполит сам написал ряд статей, содержание которых выходит
за историческую определенность гегелевской философии: о марксизме, психоанализе, о
проблеме безумия, о феноменологии, экзистенциализме. По мнению Фуко, высвобожден-
ное Ипполитом “неразумное”, которое является условием философии, поставило вопрос
о её легитимности, вопрос “обоснования философского дцскурса и его формальной струк-
туры” [Фуко 1996, 93].
Фуко признавался, что вопросы, которые он сам перед собою ставил, сводились к но-
вым смыслам и возможностям знания, открытым Ипполитом благодаря новой интерпре-
тации основных гегелевских идей. В 1975 г. Фуко отправил вдове Ипполита экземпляр
“Надзирать и наказывать” с посвящением: “Госпоже Ипполит, в память о том, кому я всем
обязан”. Цит. по: [Mahieu web],
Фуко был прав, когда говорил, что Жан Ипполит испытывал философию на прочность
постановкой гегелевских вопросов. Большой задачей для Ипполита, которая вывела его
творчество за границы только комментирования Гегеля, была попытка понять отношение
человеческого и сверхчеловеческого. Сам он называл ее проблемой “гуманизма и мисти-
цизма”. Предпосылкой становления Ипполита как самостоятельного мыслителя явилось
осознание им своего промежуточного положения между данными позициями.
Признание Фуко в том, что он был всем обязан Ипполиту, не сделало его наследни-
ком философского проекта Ипполита. Серьезная постановка вопроса отношения человека
и Абсолюта и следующая из него еще большая задача рассмотрения абсолютного изнут-
ри абсолютного без отказа от субъективности потребовали от Ипполита введения в орби-
178
ту гегелевских текстов произведений Маркса, Фрейда, Бергсона, Гуссерля и экзистенциа-
листов. Насколько мы можем судить по текстам Ипполита, посмертно опубликованным
черновикам, выступлениям и свидетельствам современников, Ипполит не боялся экспе-
риментировать и фактически принимался за синтез противоположных подходов - экзи-
стенциализма и структурализма, однако нельзя сказать, что он разрешил проблему, про-
низывавшую все его творчество. Философский антигуманизм, проекты смерти - автора,
субъекта, человека, - которые появились под влиянием французского неогегельянства и
пришли ему на смену, отчасти наследуют Ипполиту, но они выбрали другие основания
для своей мысли: структуры, дискурсы и историчность их практик.
Источники - Primary Sources in Russian Translation
Гегель 2000 - Гегель ГВ. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000 (Hegel G.W.F. Phanomenologie
des Geistes).
Ипполит 2006 - Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. М.: Владимир
Даль, 2006 (Hyppolite J. Logique et existence).
Primary Sources
Hegel G.W.F. Werke in 20 Banden. Band 3. Phanomenologie des Geistes. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1970.
Hyppolite 1946 - Hyppolite J. Genese et structure de la Phenomenologie de 1’Esprit. Paris: Aubier,
1946.
Hyppolite 1948 - Hyppolite J. Introduction a la philosophie de 1’histoire de Hegel. Paris: Marcel
Riviere, 1948.
Hyppolite 1953 - Hyppolite J. Logique et existence. Essai sur La Logique de Hegel. Paris: PUF,
1953.
Hyppolite 1955 - Hyppolite J. Etudes sur Marx et Hegel. Paris: Riviere, 1955.
Hyppolite 1991 - Hyppolite J. Figures de la pensee philosophique. Ecrits 1931-1968. T. I. Paris: PUF,
1991.
Ссылки - References in Russian
Валь 2006 - Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб.: Владимир Даль, 2006.
Декомб 2000-Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь Мир, 2000.
Деррида 1994 - Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство / Танатография Эроса: Жорж Батай
и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 133-173.
Деррида 2000 - Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с франц. А. Гараджи, В. Лапицкого
и С. Фокина. СПб.: Академический проект, 2000.
Керкегор 2011 - Керкегор С. Несчастнейший. Сост. и комм. А. Суховея. М.: Библейско-бого-
словский институт св. апостола Андрея, 2002.
Кожев 2006 - Кожев А. Атеизм и другие работы. Пер. с франц. А.М. Руткевича и др. М.: Прак-
сис, 2006. .
Кузнецов 1982 - Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М.: Издательство Московского
университета, 1982.
Лакан Ж. Семинары. Книга 2: “Я” в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). М.:
Гнозис/Логос, 1999. С. 106.
Фуко 1996 - Фуко М. Порядок дискурса / Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти
и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 47-96.
References
Badiou web - Badiou A. Jean Hyppolite, un style philosophique / Le colloque “Jean
Hyppolite, entre structure et existence” a I’Ecole Normale Superieure, 27 mai 2006. http://www.
diffusion.ens.fr/index.php?res=conf&idconf= 1323.
179
Derrida J. De I’economie restreinte a I’economie generale : un hegelianisme sans reserve I
Derrida J. L’Ecriture et la difference. Paris: Seuil, 1967. P. 369-407 (Russian Translations 1994
and 2000).
Descombes V. Le meme et 1’autre. Quarante-cinq ans de philosophic franyaise (1933-1978).
Paris: Editions de Minuit, 1979 (Russian Translation 2000).
Foucault M. L’Ordre du Discours. Paris: Gallimard,1981 (Russian Translation 1996).
KojeveA. L’Atheisme. Paris: Gallimard, 1998 (Russian Translation 2006).
Kuznetsov V.N. French neo-Hegelianism. Moscow: MSU, 1982 (in Russian).
Lacan J. Ecrits II. Paris: Seuil, 1999.
Lacan J. Le seminaire. Livre II, Le Moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la
psychanalyse, 1954-1955. Paris: Le Seuil, 1978 (Russian Translation 1999).
Mahieu web - Mahieu E. Commentaire sur le texte de Jean Hyppolite sur Die Vemeinung,
Freud, 1925 / Presentation de Malades de 1’Unite Clinique de Sainte Anne, Section Clinique
de Paris, Departement de Psychanalyse, Universite de Paris VIII, Avril 1997. http://www.
psicomundo.com/mahieu/hyppolite.htm.
Victor Eremita (pseudo). Enten-Eller. Et livs-fragment. Kjobenhavn: Reitzel, 1843 (Russian
Translation 2001).
Wahl 1929 - Wahl J. Le malheur de la consciense dans la philosophic de Hegel. Paris:
Rieder, 1929 (Russian Translation 2006).
Примечания
1 “French Theory” в широком смысле, как общее интеллектуальное поле лакановского психо-
анализа, послевоенного европейского марксизма, постструктурализма, вышедших как за внешние
границы академизма, так и за определения дисциплин внутри социально-гуманитарного знания.
2 Фуко в речи при вступлении на кафедру Истории систем мысли (пока ею руководил Иппо-
лит, она называлась кафедрой Истории философской мысли) в Коллеж де Франс говорил, что даже
немецкие исследователи порой обращаются к французскому тексту Ипполита, чтобы прояснить
философию своего соотечественника [Фуко 1996, 92]. В том же роде о переводе высказывался и
Ален Бадью [Badiou web].
3 Сложность перевода слова “depassement” у Ипполита в том, что им он переводит гегелевское
“Aufhebung” (“снятие”). В данном месте текста самого Ипполита корректнее, пожалуй, использовать
“превосхождение”. В переводе книги на английский использовалось слово “transcendence”.
4 Ипполит следует Койре, когда использует такое понимание Ungrund у Бёме.
5 Жан-Поль Сартр в том же 1946 г. истолковал определение человека через существование и
отрицание данного в проективности как гуманизм.
6 Здесь и далее перевод исправлен.
7 Ипполит этим демонстрирует согласие скорее с Фихте, чем с Гегелем.
8 “...Язык, берущий начало в жесте, посредством которого мы обозначаем вещи” [Ипполит
2006, 20].
9 К человеку у Гегеля Ипполит обращается как во всех своих больших работах, так и в отдель-
ных статьях, «апример: “Существование в Феноменологии Гегеля”, “Ситуация человека в гегелев-
ской Феноменологии”, “Гуманизм и гегельянство”, “Феноменология Гегеля и психоанализ”. См.:
[Hyppolite 1991].
10 Любопытно, что председательствовал на этом мероприятии Жан Валь, с которого француз-
ское неогегельянство началось.
11 До последних дней Ипполит ратовал за создание на базе Коллеж де Франс “Центра гегелев-
ского наследия” (Centre sur I’heritage hegelien), который бы работал вместе с “Марксологическим
центром” (Centre de marxologie), создаваемым тогда же учеником Ипполита Жаком Д'Онтом в Уни-
верситете Пуатье. После смерти Ипполита оба начинания решено было объединить. Так в 1969 г.
появился “Исследовательский и документационный центр по Гегелю и Марксу” (Centre de recherche
et de documentation sur Hegel et Marx). После ряда преобразований и расширений исследователь-
ского поля, институция, вдохновленная Ипполитом, стала исследовательской лабораторией универ-
ситета Пуатье под названием “Немецкая метафизика и практическая философия” (Metaphysiques
Allemandes et Philosophie Pratique).
180
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 181-191
Категориальная система экзистенциальной онтологии Романа Ингардена
Д.Р. Штыков
Статья посвящена ключевым понятиям экзистенциальной онтологии Р. Ингардена.
Рассмотрены главные положения онтологического анализа, его виды и характерные
черты. Особое внимание уделено тезису Ингардена о том, что любой предмет обладает
одним из возможных способов бытия, имеющего определенную структуру. Основное
содержание исследования заключается в рассмотрении “экзистенциальных моментов”,
конституирующих различные типы существования. Делается вывод о стремлении
Ингардена представить онтологию в качестве автономной дисциплины посредством
использования методов феноменологии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экзистенциальная онтология, способы бытия, онтологический
анализ, экзистенциальная зависимость, экзистенциальные моменты.
ШТЫКОВ Дмитрий Романович - аспирант кафедры истории зарубежной философии
философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
Цитирование: Штыков Д.Р. Категориальная система экзистенциальной онтологии
Романа Ингардена // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 181-191.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 181-191
The Categorical System of Roman Ingarden’s Existential Ontology
Dmirty R. Shtikov
The article deals with the key concepts of R. Ingarden’s existential ontology. Main theses of
ontological analysis, its kinds and features are examined. Special attention is paid to Ingarden’s
view that every entity possesses one of the possible modes of being having a defined structure.
Consequently, the main content of research consists in a consideration of “existential moments”
which constitute various ways of existence. The author makes a conclusion that Ingarden seeks
to treat ontology as an independent discipline by means of using phenomenological methods.
KEY WORDS: existential ontology, ways of existence, ontological analysis, existential de-
pendence, existential moments.
SHTIKOV Dmirty R. - Postgraduate, Department of History of Philosophy, Faculty of Phi-
losophy, Lomonosov Moscow State University.
dshtikov@gmail.com
Citation: Shtikov D.R. The Categorical System of Roman Ingarden’s Existential Ontology //
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 181-191.
© Штыков Д.Р., 2016 г.
181
Категориальная система
экзистенциальной онтологии
Романа Ингардена
Д.Р. штыков
В одной из лекций, прочитанных в Осло в 1967 г., Ингарден вспоминает о впечат-
лении, которое произвела феноменологическая программа Гуссерля на его ближайших
учеников и слушателей. Феноменология, по его словам, давала возможность для нового
способа философствования, предлагала заменить прежнюю предметную установку на фе-
номенологическую, чтобы открыть иной мир, мир феноменов; см.: [Ингарден 1999]. По-
пытка прорыва в феноменологическую область, как впоследствии писал сам Гуссерль,
была предпринята впервые в “Логических исследованиях”. Однако наиболее полного осу-
ществления она достигла в работе “Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии”, вышедшей в 1913 г. Здесь уже содержались подробное описание ряда ме-
тодологических процедур, обязательных для феноменологического анализа, а также но-
вая трактовка природы сознания и мира. Оказалось, что «...сознание (переживание) и ре-
альное бытие - это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили
бы один подле другого, порой “сопрягаясь”, порой “сплетаясь” друг с другом» [Гуссерль
1999,108]. Отныне чистое сознание становится областью абсолютного бытия. Все осталь-
ное рассматривается как коррелят многообразных интенциональных переживаний. Место
прежнего мира, данного в естественной установке, занимает феноменологический мир,
непосредственно раскрывающийся в сознании. Трансцендентальная субъективность ста-
новится тем, что придает миру смысл, значение, реальность. Соответственно, мир суще-
ствует в той степени, в какой он конституируется в актах сознания.
Однако столь неожиданный поворот Гуссерля в сторону трансцендентальной субъек-
тивности вызвал ряд вопросов. Ингардена, к примеру, особенно стал интересовать вопрос,
как теперь должно пониматься отношение между двумя регионами бытия, действитель-
но ли мир является экзистенциально зависимым от интенциональных актов трансценден-
тального сознания, какова природа этой зависимости. Зависит ли реальный мир от ак-
тов сознания в том же самом смысле, в котором от них зависят, например, разнообразные
интенциональные или идеальные предметности (математические и логические образо-
вания). Главная проблема заключалась в том, чтобы установить, как именно существует
мир, в чем состоит особенность его бытия, поскольку, как полагал Ингарден, различие в
способе существования является первичным и важнейшим различием между двумя регио-
нами бытия. Если Гуссерль настаивал на том, что мир и находящиеся в нем предметы эк-
зистенциалвно зависят от актов сознания, что “.. .весь пространственно-временной мир...
это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие...” [Там же, 109], то Ингар-
ден, напротив, старался показать, что мир есть то, что может существовать самостоятель-
но и независимо от сознания. Но для этого необходимо было уточнить способ бытия ре-
ального мира и его экзистенциальные отношения с чистым сознанием.
Эти и многие другие вопросы подтолкнули Ингардена к исследованиям, которые в
конечном итоге привели его к разработке собственной феноменологической (или реали-
стической) онтологии, представленной в многотомной работе “Спор о существовании
мира” (Der Streit um die Existenz der Welt), первые две части которой были опубликованы
в 1947-1948 гг. Цель Ингардена состояла в том, чтобы посредством систематически раз-
работанной категориальной системы, учитывая все возможности, которые предоставлял
феноменологический подход, прояснить отношения экзистенциальной зависимости меж-
ду сознанием и миром, установить возможные виды этой зависимости, экзистенциальные
182
моменты, из которых она складывается, а также разные виды и способы существования
различных типов предметов. Совокупность этих анализов получила название “экзистен-
циальной онтологии”.
Чтобы более подробно ознакомиться с концепцией Ингардена, сначала в общем виде
рассмотрим, что у него представляет собой онтология, какие проблемы она должна ре-
шать, какие виды онтологического анализа существуют, а затем непосредственно обра-
тимся к исследованию разнообразных способов бытия и экзистенциальных моментов, ко-
торые их конституируют.
Онтологическое исследование, по Ингардену, заключается в априорном анализе со-
держания идей (Ideengehalt), которое представляет собой конкретизацию идеальных ка-
честв (idealen Qualitaten или reinen Wesenheiten). Сущностное созерцание идеальных ка-
честв позволяет установить существующие между ними необходимые отношения, а также
чистые возможности, вытекающие для индивидуального бытия (реальных или идеальных
предметностей) из установленных в содержании идей необходимых положений.
Из определения ясно, что онтология выступает для Ингардена главным образом как
чистая эйдетическая наука, предметом рассмотрения которой являются идеальные каче-
ства, схватываемые в сущностном созерцании как элементы содержания идей. В качестве
априорного анализа онтология также занимается определением эйдетических отношений
между идеальными сущностями и описанием чистых или идеальных возможностей, кото-
рые основываются исключительно на рассмотрении данных сущностей. Будучи исключи-
тельно эйдетической наукой, онтология свободна от полаганий какого-либо фактического
или действительного бытия. В качестве надежного и последнего обоснования для нее вы-
ступают идеальные качества, которые конкретизируются в соответствующих элементах
содержания идей.
Сферу онтологического анализа образуют, следовательно, три типа предметностей.
Во-первых, это область идеальных качеств (idealen Qualitaten), во-вторых, регион сущест-
вующих независимо от сознания идей, обладающих определенным содержанием, которое
схватывается посредством эйдетического усмотрения, в-третьих, индивидуальные (реаль-
ные или идеальные) предметности и их свойства.
Идеальные качества могут быть даны в трех видах: в качестве самостоятельных и не-
изменных чистых качеств; как идеальные конкретизации, когда чистые качества “конкре-
тизируются” как “постоянные” в содержании определенной идеи; как актуальные конкре-
тизации, если чистое качество может быть реализовано как индивидуальное определение
идеального или реального предмета.
Идеи, образующие, так сказать, второй регион онтологической реальности, отлича-
ются своеобразной двойственностью формальной структуры. С одной стороны, они обла-
дают свойствами, которые характеризуют их именно как идеи, например, неизменность,
вневременность, всеобщность. С другой стороны, они имеют в себе содержание, элемен-
тами которого являются идеальные конкретизации из установленного многообразия чи-
стых качеств. Элементы содержания идей, в свою очередь, бывают двух типов: постоян-
ные и переменные.
Чтобы пояснить только что сказанное, возьмем для иллюстрации такую идею, как
“человек вообще” (Mensch ilberhaupt). Содержание данной идеи должны составлять иде-
альные качества. Посредством сущностного созерцания элементов содержания этой идеи
мы можем выделить ряд чистых качеств или сущностей, к примеру, “разумность”, “двуно-
гость”. Хотя они могут рассматриваться как чисто самостоятельные и независимые каче-
ства, существующие сами по себе, но в данном случае они представляют собой идеальные
конкретизации в содержании идеи “человек вообще”. Элементы, как было сказано выше,
бывают постоянными или переменными. В роли последних выступают, например, такие
качества, как цвет лица или кожи, рост, масса, принимающие индивидуальные значения
в каждом отдельном человеке. Напротив, “разумность” является постоянным качеством,
которым непременно должны обладать все индивидуальные предметности, соответствую-
щие содержанию этой идеи.
183
Некоторые из конкретизировавшихся чистых качеств допускают, согласно Ингардену,
реализацию либо в реальных, либо в идеальных предметах. На данном этапе мы перехо-
дим, следовательно, от рассмотрения элементов идеи к их актуальной конкретизации в от-
дельных предметностях. Выделенные нами качества в содержании идеи “человек вообще”
могут быть реализованы как индивидуальные свойства конкретного человека, существую-
щего в реальном мире. Однако не все идеальные качества допускают реализацию в реаль-
ных предметах. Так, к примеру, имеются определенные математические идеи, чье содер-
жание не может быть реализовано в реальных предметах, но они могут иметь идеальным
коррелятом математические предметы.
Таким образом, онтологическое исследование касается не только анализа содержания
идей и сущностного усмотрения чистых качеств, но и установления чистых возможностей
относительно области индивидуальных предметов. “Чистые возможности имеют свое ос-
нование или источник не в фактах реального мира, но исключительно в чистых качест-
вах и в содержаниях идей” [Ingarden 1964-1965, 38] В примере с идеей “человек вообще”
выделенные чистые качества будут составлять идеальные корреляты индивидуальных
свойств предметов, подходящих под данную идею. Иными словами, из того, что в ходе
анализа содержания идеи “человек вообще” было установлено, что ее, так сказать, сущно-
стными элементами являются такие чистые качества, как “разумность”, “двуногость”, мы
можем сделать вывод, что и конкретный человек, чьи индивидуальные свойства суть реа-
лизация чистых качеств, должен ими обладать.
Другая важная особенность онтологического исследования состоит в том, что оно не
предполагает в качестве условия осуществления действительного существования эйдети-
чески рассматриваемых предметностей, например, реального мира, а также относящихся
к нему предметов. “Проблема фактического существования схватываемых в эйдетической
установке идей как таковых и соответствующих им предметов не имеет здесь совершенно
никакого значения” [Rynkiewicz 2013, 354]. Онтологические проблемы, подчеркивает Ин-
гарден, касаются исключительно априорного анализа содержаний идей. Из сущностного
созерцания идеальных качеств как элементов содержания идеи нельзя сделать вывод о ре-
альном существовании относящегося к ней индивидуального предмета. Онтологическое
исследование свободно от полагания фактического бытия предметов. Единственное, что
его интересует, - это чистые или идеальные возможности, вытекающие из идеации чи-
стых сущностей.
Все вопросы о фактическом бытии тех или иных предметов, по Ингардену, относят-
ся к компетенции метафизики. Именно метафизика должна установить, какие предметно-
сти актуально существуют, действительно ли они обладают теми свойствами, которые им
приписывает онтологическое исследование. Если онтология имеет дело с чистыми воз-
можностями, то метафизика, наоборот, нацелена на исследование того, что существует в
действительности. Онтологически исследуя содержание’идеи “физическая вещь вообще”,
мы не касаемся вопросов о том, существовала ли когда-нибудь такая вещь, какие реаль-
ные условия должны быть выполнены, чтобы она могла существовать. То, что мы хотим
знать в данном случае, - это то, что принадлежит к содержанию названной идеи. Напри-
мер, из анализа элементов идеи мы можем сделать вывод, что физическая вещь является
образованием, занимающим определенное место в пространстве. Когда же мы обраща-
емся к метафизическому исследованию, то наша задача состоит уже в том, чтобы опреде-
лить, действительно ли существует физическая вещь, а также проверить установленное
в ходе онтологического анализа утверждение о пространственной структуре вещи, выяс-
нить, соответствует ли ее структура эвклидову пространству или геометрии Римана. Та-
ким образом, “различие между онтологией и метафизикой заключается прежде всего в
том, что первая исследует содержания идей, вторая, напротив, исследует индивидуальные
предметы, соответственно, также идеи, но только взятые в качестве идеи” [Ingarden 1964—
1965, 50].
Определив задачу и область исследования, Ингарден указывает, что в рамках онтоло-
гического анализа любая предметность может быть рассмотрена в трех аспектах: относи-
тельно своего существования и способа бытия, формы и материального состава. Формаль-
184
но-онтологическое исследование направлено на выяснение того, что представляет собой
предметная форма как таковая. Речь идет о рассмотрении различных видов предметно-
стей - объектов, идей, процессов, отношений - в зависимости от их формальной струк-
туры. К примеру, любой индивидуальный объект формально является субъектом свойств.
Но любая предметная форма есть форма материально определенной предметности. По-
этому другой аспект исследования, материально-онтологический, заключается в выясне-
нии того, какие материальные (качественные) моменты и определения может иметь пред-
метность. Однако в данном случае нас будет интересовать первый из трех указанных
аспектов, который непосредственно связан с целями экзистенциально-онтологического
анализа.
“Среди экзистенциальных проблем необходимо проводить различие между двумя во-
просами: а) Существует ли фактически рассматриваемый предмет (вещь, человек, мир)
соответствующим ему образом (auf die ihm eigene Weise)? б) Каков способ существова-
ния (Seinsweise), присущий этому предмету, который, следовательно, предопределяется
через его сущность, независимо от того, существует ли этот предмет в действительно-
сти или нет?” [Ibid., 58]. Первый вопрос принадлежит к области метафизики, поскольку
предполагает фактическое существование исследуемого предмета. Особенность же онто-
логического анализа, как уже говорилось ранее, состоит в том, что он воздерживается от
высказываний, полагающих действительное существование предметов. Второй вопрос,
напротив, является онтологическим. Для ответа на него требуется чисто онтологический
анализ идеи существования вообще (Existenz uberhaupt) и идей особых способов сущест-
вования (Existenzweisen), а также анализ предмета, о котором идет речь, безотносительно
к тому, обладает ли он действительным существованием или нет. Таким образом, исследо-
вание, посвященное рассмотрению существования и различных способов бытия предмет-
ностей, их особенностям, обозначается как экзистенциально-онтологическое.
При этом Ингарден уточняет, что при проведении экзистенциально-онтологического
анализа идеи существования мы всегда подразумеваем существование какой-либо пред-
метности, а не просто бытие как таковое. “Везде, где мы имеем дело с существующим
предметом, мы также имеем дело с его существованием, соответственно, с его бытием и
способами его существования” [Ibid., 69]. Последнее не является чем-то обособленным от
предмета. Если в опыте (точнее, в феноменологическом опыте) нам дан предмет, то вме-
сте с ним в рамках этого же опыта нам дано его бытие и то, каким образом он существу-
ет. “Никогда существующий предмет не может быть дан без его бытия и способа суще-
ствования. Также существование и способ существования этого предмета не могут быть
даны без последнего” [Ibid., 70]. Поэтому, когда мы говорим об анализе содержания идеи
существования, то речь всегда идет об идее существования определенной предметности,
о способе существования, который может принадлежать именно ей. Идеи существования
отдельно от предметности не существует.
Ингарден также напоминает об одном известном факте, о чем уже говорил в свое вре-
мя И. Кант: что существование предметности не является предикатом. Оно отличается от
формальных и материальных определений и свойств предметности. К примеру, возьмем
две предметности? имеющие одинаковые формальные и материальные свойства, при этом
одна из них существует актуально, другая, напротив, не обладает актуальным существова-
нием, мы ее только мысленно представляем. Что отличает, - спрашивает Ингарден, - мыс-
ленно представленную предметность от той, которую мы можем непосредственно видеть
перед собой, при том что обе обладают одинаковыми свойствами? Именно существова-
ние или способ существования. Даже если допустить, что обе предметности имеют одни
и те же формальные и материальные свойства, то остается все же нечто, что отличает их
друг от друга. Этим как раз и оказывается способ их существования, не являющийся ка-
ким-либо свойством, который можно было бы добавить к прочим свойствам и определе-
ниям предметности.
После ряда замечаний, касающихся особенностей анализа, Ингарден переходит к
дальнейшим уточнениям, которые непосредственно связаны с экзистенциально-онтоло-
гическим исследованием. Среди возможных способов существования Ингарден выделяет,
185
к примеру, реальное (Real-Sein), идеальное (Ideal-Sein) и возможное бытие (Moglich-Sein).
Эти способы существования являются взаимно независимыми. В содержании идеи суще-
ствования одного и того же предмета не могут быть одновременно обнаружены два раз-
ных способа бытия. Если предмет характеризуется как реально существующий, то он в то
же самое время не может обладать возможным или идеальным бытием. Данному в опыте
предмету присущ только один способ существования. Однако если мы хотим установить,
в чем состоит различие в существовании предметностей, то мы не должны ограничивать-
ся выделением и перечислением указанных способов.
Если обратить внимание на какой-либо из возможных способов бытия, то можно уви-
деть, что они как таковые не являются чем-то простым, далее не разложимым. Мы обнару-
жим, что они обладают внутренней структурой, интуитивно схватываемыми моментами,
которые Ингарден определяет как “экзистенциальные моменты”. “Эти способы сущест-
вования могут быть схвачены и сопоставлены друг с другом, если мы в качестве исход-
ной точки выберем экзистенциальные моменты, из которых они образуются” [Tymieniecka
1976, 266]. Среди различных способов бытия возможно посредством сущностного созер-
цания выделить некоторые экзистенциальные моменты. В результате их соединения опре-
деляется то, как именно существуют предметности. Они конституируют уникальные от-
ношения и связи, в которых могут находиться между собой предметности. В то же время
указание, что они есть именно моменты, подчеркивает их зависимость от способов суще-
ствования. Они представляют собой несамостоятельные аспекты того, каким именно об-
разом могут существовать предметности. «Взяв какой-нибудь индивидуальный предмет и
постаравшись, так сказать, схватить все его “экзистенциальные стороны”, мы всегда обна-
ружим определенный способ существования; экзистенциальные моменты, напротив, даны
только как нечто в нем наличествующее» [Ingarden 1964—1965,78]. Кроме того, если пред-
метность существует, как уже отмечалось, лишь единственно определенным образом, то,
напротив, в одном и том же способе существования выделяются разные экзистенциальные
моменты. Существование не может состоять только из одного экзистенциального момен-
та, которого было бы недостаточно для установления того, каким именно образом суще-
ствует та или иная предметность. Определенный способ бытия и экзистенциальные отно-
шения складываются из возможных комбинаций различных экзистенциальных моментов.
Поэтому, чтобы разобраться в том, каким образом может существовать та или иная пред-
метность, перейдем к более подробному рассмотрению этих моментов.
Первая пара экзистенциальных моментов - автономное (Seinsautonomie) и гетероном-
ное (Seinsheteronomie) бытие. “Предметность существует автономно (является экзистенци-
ально автономной), когда она в себе самой имеет фундамент своего бытия (Seinsfundament).
Она обладает им в себе самой в том случае, если она в себе самой есть нечто имманент-
но определенное” [Ibid., 79]. Напротив, какая-либо предметность характеризуется гетеро-
номным существованием, если фундамент ее бытия лежит в чем-то другом, чем она сама,
что является следствием того, что она не является имманентно определенной.
Из определения следует, что предметность существует автономно при двух услови-
ях: во-первых, жогда фундамент для ее автономного бытия заключатся в ней самой, а не в
какой-либо другой предметности; во-вторых, что особенно важно, более того, делает вы-
полнимым первое условие, это то, что предметность представляет собой необходимым
образом нечто имманентно определенное. Определения или качества, которые в ней со-
держатся, являются внутренне присущими. Поэтому экзистенциально автономная пред-
метность определяется только через себя саму. Таким образом, имманентность качеств
выступает необходимым условием автономного существования. “Абсолютно имманент-
ные определения предметности составляют и образуют ее собственный бытийный фун-
дамент. Иначе говоря, абсолютная имманентность качеств придает предметности ее ав-
тономное существование” [Ibid., 81]. Последнее - не что иное, как “экзистенциальное
проявление” этой имманентности. Если же данная внутренняя присущность качеств от-
сутствует, то имеет место гетерономное существование предметности. Все качества, кото-
рыми она обладает или может обладать, она получает от другой предметности, в которой,
186
следовательно, и находится бытийный фундамент. Определения, содержащиеся в гетеро-
номной предметности, чисто внешние.
В качестве примера экзистенциально автономной предметности Ингарден приводит
идеальное качество - “красное само по себе” (Rote an sich). Как было сказано выше, тре-
буется выполнение двух условий: обладать бытийным фундаментом в себе самом и быть
имманентно определенным. “Красное само по себе” как идеальное качество соответствует
им, так как оно есть то, что оно есть, то есть красное как таковое, благодаря имманентно-
му качеству, которое располагается непосредственно в самой предметности. Оно являет-
ся “красным самим по себе” не в результате того, что получает это качество от какой-ни-
будь другой предметности, определяется через нечто внешнее по отношению к ней самой,
а в силу того, что оно ей внутренне присуще. Будучи определенной через имманентно не-
обходимое качество, красное как таковое, таким образом, располагает внутренним фунда-
ментом для автономного существования. Другими словами, чтобы обладать экзистенци-
ально автономным бытием, идеальному качеству, красному как таковому, требуется быть
только тем, что оно есть, благодаря содержащимся в нем имманентным определениям.
Следовательно, автономное существование есть не что иное, как только проявление или
выражение внутренней определенности, которая и составляет ее бытийный фундамент.
«“Красное само по себе” имеет фундамент своего бытия в себе самом в том смысле, что
оно определяется через то, что содержится абсолютно в нем самом, через то, что оно как
таковое есть» [Ibid., 80].
Гетерономным существованием характеризуются эстетические объекты, являющиеся
“чисто интенциональными предметностями”, которые свое бытие и качества получают из
интенциональных актов сознания. Определения или качества, содержащиеся в гетероном-
ной предметности, не являются внутренне присущими, имманентными. «Все материаль-
ные качества, обнаруживаемые в ее содержании, формальные и даже экзистенциальные
моменты, всего лишь “предоставляются” ей, “предполагаются” в ней» [Ibid., 83]. Матери-
альные и формальные определения не являются, по сути, имманентными для чисто интен-
циональной предметности. Напротив, их источник находится в интенциональных актах
сознания. Ингарден уточняет, что отсутствие имманентных качеств не влечет за собой не-
бытие предметности вообще, а лишь то, что она является экзистенциально гетерономной.
Поскольку же наличие бытийного фундамента в своих собственных пределах есть исклю-
чительно “экзистенциальное проявление” внутренних определений, постольку и фунда-
мент существования гетерономных предметностей лежит в других предметностях. В слу-
чае эстетических объектов это акты сознания.
Следующая пара экзистенциальных моментов - изначальное (Seinsurspriinglichkeit)
и производное (Seinsabgeleitetheit) бытие. Предметность характеризуется в качестве об-
ладающей изначальным способом существования, если она согласно своей сущности не
может быть создана другой предметностью. Напротив, предметность имеет производное
бытие, если она может быть сотворена другой предметностью. Далее, если предметность,
отличающаяся изначальным бытием, вообще существует, “то только по той причине, что
согласно со своей сущностью она не может не существовать”, при условии, подчеркива-
ет Ингарден, что имеется подобного рода сущность [Ibid., 87]. Если такая сущность име-
ет место, тогда она, по словам Ингардена, “принуждает” предметность к существованию.
Изначальная по своему бытию предметность отличается абсолютным, в себе самом обос-
нованным существованием. Сущность ее такова, что изначальная предметность не нужда-
ется в бытии другой предметности для существования. Оно основывается исключительно
в сущности предметности. Таким образом, изначальная предметность содержит источник
(Quelle) бытия в себе самой. Более того, такая предметность не только не может быть со-
творена другой предметностью, но и не может быть уничтожена ею.
В случае с производным существованием предметности ситуация противоположная.
Она может существовать только благодаря тому, что была сотворена другой предметно-
стью. Собственная сущность не “принуждает” ее к существованию, как это имеет место
с изначальным бытием предметности. Стало быть, источник существования располагает-
ся уже не в ней самой, но в другой предметности, которой она была сотворена. Ингарден
187
добавляет, что причину того, почему предметность наделена производным существова-
нием, надо искать в сущности самой этой предметности. Как раз в ее сущности заключе-
но то, что она существует именно таким образом, то есть посредством творения; иными
словами, нуждается во внешней причине для бытия. Следовательно, особенность ее бы-
тия как такового состоит в том, что она только в качестве “созданной”, располагающей ис-
точником существования в другой предметности, может существовать. Ей недостает, по
мнению Ингардена, в себе самой обоснованности, которая является отличительной чер-
той изначальной предметности. Никакая производная предметность не может существо-
вать исключительно благодаря своей сущности. Если она все же возникла из какого-ни-
будь другого основания и существует, то ее бытие может прекратиться в любой момент,
поскольку источник для него находится за ее пределами.
Что касается вопроса о соотношении данной пары моментов с предыдущими, то Ин-
гарден суммирует отношения между первой и второй парой экзистенциальных моментов
следующим образом:
1. Противопоставление между изначальным и производным существованием не
должно отождествляться с противопоставлением автономного и гетерономного бы-
тия.
2. Гетерономное существование исключает изначальное бытие.
3. Автономное существование допускает как изначальное, так и производное бы-
тие.
4. Изначальное бытие предметности с необходимостью требует автономного су-
ществования.
Получается, что предметность с изначальным существованием должна быть в то же
время автономной, но не наоборот. Она не только обладает источником существования в
себе самой, но и фундамент ее бытия также располагается в ней самой. Напротив, про-
изводная предметность может быть либо автономной, либо гетерономной, экзистенци-
альный фундамент может находиться как в ней самой, так и в другой предметности. Если
она обладает автономным существованием, стало быть, характеризуется через имманент-
ность своих определений, то благодаря этому производная предметность способна само-
стоятельно поддерживать свое существование, хотя она и нуждается для возникновения
в другой предметности. В том случае, если экзистенциально производная предметность
является гетерономной, тогда источник и фундамент существования располагаются за ее
пределами. Отличающаяся гетерономным производным способом бытия предметность
существует после своего возникновения только в той мере, в какой сотворивший ее пред-
мет продолжает под держивать ее бытие, то есть продолжает наделять ее внешними опре-
делениями, выступая, таким образом, в роли экзистенциального фундамента.
Третья пара, выделяемая Ингарденом, - самостоятельное (Seinsselbstandigkeit) и неса-
мостоятельное (Seinsunselbstandigkeit) бытие. Предметность существует самостоятельно,
если она согласно своей сущности не нуждается для этого в бытии другой предметности,
с которой она’должна была бы в противном случае существовать вместе внутри единого
целого. Ее существование, таким образом, не является необходимым совместным быти-
ем вместе с другой предметностью в рамках одного целого. Другими словами, сущность
предметности не требует, чтобы она существовала в качестве части некоторого целого.
Напротив, предметность отличается несамостоятельностью в бытии в том случае, если
она требует существования другой предметности. Ее бытие есть необходимое совместное
существование с другой предметностью в пределах одного целого. Она, стало быть, может
рассматриваться как часть целого.
Иллюстрацией экзистенциально несамостоятельной предметности служит индивиду-
альное свойство или момент, например, красное (Rot-moment), которое не может не су-
ществовать без того, чтобы не быть свойством какого-либо предмета. О самостоятельном
существовании можно говорить применительно к предмету как носителю разнообразных
индивидуальных свойств.
188
Несамостоятельное существование, в свою очередь, может быть различных видов.
Например, речь может идти о различных степенях экзистенциальной несамостоятельно-
сти. Красный цвет (rote Farbe) как свойство вещи менее несамостоятелен, чем, к приме-
ру, содержащийся в этом свойстве красный, как его момент (Rot-Moment). Этот момент в
большей степени несамостоятелен, чем красный цвет, так как нуждается, с одной сторо-
ны, в существовании предмета, который является носителем разнообразных индивиду-
альных свойств, с другой стороны, в наличии такого свойства предмета, как красный цвет
(rote Farbe), но также и в цвете (Farbe), вместе с которым они существуют в рамках одного
целого. Хотя красный цвет в качестве свойства вещи также не существует самостоятель-
но, но требует определенного предмета, свойством которого он является, однако для бы-
тия нуждается только в наличии этого предмета, не требуя каких-либо других моментов,
лежащих за его пределами, в отличие от красного момента (Rot-moment) как всего лишь
части целого.
Либо же основание для отсутствия экзистенциальной самостоятельности у ранее ука-
занных моментов - красного (Rot-moment) и цвета (Farbe) - заключается, по Ингардену,
в их материальном (качественном) своеобразии. В этом случае можно говорить о нали-
чии материальной несамостоятельности. Также основание для утверждения, что предмет-
ность лишена бытийной самостоятельности, может находиться и в чистой форме этой
предметности. Любое свойство как таковое, согласно своей формальной сущности, яв-
ляется экзистенциально несамостоятельным. Наоборот, индивидуальный и автономный
предмет, в смысле субъекта или носителя этих свойств, образует вместе с ними целое, ко-
торое является формально самостоятельным. Таким образом, следует различать матери-
ально и формально несамостоятельные предметности.
Последняя пара моментов в экзистенциально-онтологическом анализе описывает за-
висимое (Seinsabhangigkeit) и независимое существование (Seinsunabhangigkeit). Она от-
носится к самостоятельно существующим предметностям. Хотя предметность и является
экзистенциально самостоятельной, однако требует для продолжения существования дру-
гой самостоятельной предметности. Следовательно, такую предметность мы обозначаем
в качестве экзистенциально зависимой.
При этом необходимо отличать, уточняет Ингарден, зависимое существование от про-
изводного (Seinsabgeleitetheit). Последнее, как уже говорилось, касается возникновения су-
ществования предметностей. В данном же случае имеется в виду то, что одна предмет-
ность нуждается в другой для продолжения бытия.
Если экзистенциально самостоятельная предметность, напротив, может обойтись без
другой самостоятельно существующей предметности, или вообще без какой-либо пред-
метности, продолжая самостоятельное существование, тогда она обладает независимым
способом бытия. “Абсолютно независимое существование является, таким образом, экзи-
стенциально, так сказать, чем-то большим, чем самостоятельное бытие” [Ibid., 120].
Одним из примеров служит в данном случае чисто интенциональный предмет. По-
мимо того, что он является, с одной стороны, гетерономным, с другой стороны, произ-
водным, так как требует для своего возникновения актов сознания, он также нуждается в
этих актах и цля продолжения существования, оставаясь, однако, экзистенциально само-
стоятельным предметом, поскольку является по отношению к этим актам “трансцендент-
ным”.
Чтобы получить более полную картину возможных способов бытия, мы должны при-
нять во внимание еще один важный аспект, а именно временное измерение, поскольку
речь все же должна идти о предметностях, которые так или иначе способны к сущест-
вованию во времени. Ингарден различает четыре взаимоисключающих временных экзи-
стенциальных момента: а) актуальность (Aktualitat); б) неактуальность (Nicht-Aktualitat);
в) постактуальность (Post-Aktualitat); г) эмпирическая возможность (empirische Moglich-
keit). Первый момент, актуальность, имеет дело с “сейчас”, характеризует бытие вещей
в настоящем. Второй способ бытия во времени свойствен идеальным и чисто интенцио-
нальным объектам. Следующий момент описывает существование вещей в прошлом. На-
конец, эмпирическая возможность является способом бытия будущих вещей.
189
Таким образом, после рассмотрения экзистенциальных моментов появляется возмож-
ность установить различные способы существования, возникающие благодаря их комби-
нациям. Сначала Ингарден проводит различие между “абсолютным” и “относительным”
бытием. Предметность отличается “абсолютным бытием”, если она одновременно обла-
дает автономным, изначальным, самостоятельным и независимым существованием. Если
же предметность, напротив, имеет хотя бы один экзистенциальный момент, противопо-
ложный только что перечисленным, то ее бытие является “относительным”.
В рамках “относительного” бытия предметности, в свою очередь, могут обладать тре-
мя возможными способами существования: 1) идеальным; 2) реальным (определенным во
времени); 3) чисто интенциональным. К примеру, идеальным способом бытия (за предела-
ми временных рамок) отличаются, по Ингардену, математические предметы, логические
законы, идеи, идеальные качества (чистые сущности). Способ их существования консти-
туируется из таких экзистенциальных моментов, как автономное, изначальное, самостоя-
тельное, независимое (или зависимое) и неактуальное существование.
Что касается чисто интенционального бытия, то можно указать на разнообразные
эстетические объекты, например, литературные произведения, чей способ существова-
ния складывается из гетерономных, производных, несамостоятельных (или самостоя-
тельных), зависимых и неактуальных экзистенциальных моментов. Далее, ряд таких
экзистенциальных моментов, как автономное (или гетерономное), производное, само-
стоятельное (или несамостоятельное), независимое (или зависимое) существование, а
также либо актуальное, либо постактуальное, либо же эмпирически возможное бытие
составляют реальный способ существования. В данном случае речь может идти о раз-
личных событиях, процессах, которые происходят в настоящем времени, выступая при
этом в качестве активных причин в реальном мире. Либо же это только ожидаемые, эм-
пирически возможные события, зависящие от разнообразных условий и обстоятельств
настоящего.
Итак, суммируем основные моменты экзистенциальной онтологии. Во-первых, он-
тология, по замыслу Ингардена, является эйдетической наукой, основная задача которой
состоит в априорном анализе содержания идей, а именно в сущностном созерцании эле-
ментов содержания, которые представляют собой конкретизации идеальных качеств, по-
зволяющие устанавливать эйдетические возможности для всех предметностей, включая
индивидуальные предметы. Следовательно, феноменологический анализ касается уже не
только рассмотрения трансцендентально очищенных переживаний сознания. Напротив,
он направлен прежде всего на исследование различных видов предметностей, установле-
ние их собственного способа бытия, формальной структуры, а не стремится представить
их лишь как интенциональные корреляты актов сознания. В этом смысле можно говорить
об обосновании “феноменологической онтологии” в качестве автономной дисциплины.
Во-вторых, онтологический анализ не предполагает фактического существования ни иде-
альных, ни реальных объектов. Все вопросы, касающиеся фактического бытия предмет-
ностей, относятся к компетенции метафизики. Благодаря этому открывается мир чистых
и идеальных возможностей, появляется способность исследовать природу многообразных
типов предметностей независимо от того, существуют они в действительности или нет.
Далее, любая предметность может быть рассмотрена в трех аспектах - с точки зрения
своего существования, формы и материальных определений. В данном случае нас интере-
совал первый аспект. Мы установили, что цель экзистенциально-онтологического иссле-
дования заключается в изучении возможных способов существования, которыми могут
обладать предметности. Наконец, чтобы разобраться, в чем состоит особенность сущест-
вования той или иной предметности, мы должны проанализировать сами способы бытия.
Последние, как оказалось, конституируются из интуитивно схватываемых экзистенциаль-
ных моментов. Именно они определяют специфику типа существования, устанавливают
возможные экзистенциальные отношения между предметностями.
190
Источники - Primary Sources in Russian
Гуссерль 1999 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. I: Общее введение в чистую феноменологию. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999 (Husserl Е.
Ideas I translated from German into Russian by A.V. Michailov).
Ингарден 1999 - Ингарден P. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. Лекции 1967 года
в Осло. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999 (Ingarden R. Introduction to Husserl’s phenomenology
translated from German into Russian by V. Kyrennoy and A. Denejkin).
Primary Sources in German
Ingarden 1964-1965 - Ingarden R. Der Streit um die Existenz der Welt. Vol. 1/11. Tubingen: Niemeyer,
1964-1965.
Ingarden R. Bemerkungen zum Problem Idealismus - Realismus / Festschrift, Edmund Husserl zum
70. Geburtstag gewidmet. 2 Auflage. Stuttgart, 1974.
References
Chrudzimski A. Roman Ingarden: Ontology from a Phenomenological Point of View// Reports on
Philosophy. Jagiellonian University Press, 2004. No 22. P. 121-142.
Haefliger G. Ingarden und Husserls transzendentaler Idealismus / Husserl Studies. Volume 7 (1990).
Issue 2. P. 103-121.
Haefliger G. Uber Existenz: Die Ontologie Roman Ingardens. Dordrecht: Kluwer, 1994.
Mitscherling J. Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics. Ottawa: University of Ottawa Press,
1997.
Rynkiewicz 2013 - Rynkiewicz K. Zwischen Realismus und Idealismus. Ingardens Uberwindung des
transzendentalen Idealismus Husserls / Berlin: Walter de Gruyter, 2013 (Phenomenology and Mind).
Tymieniecka 1976 - TymienieckaA. Beyond Ingarden’s Idealism/Realism Controversy with Husserl -
The New Contextual Phase / Analecta Husserliana. Volume 4. Dordrecht: D. Reidel, 1976.
Wachter D. Roman Ingarden’s Ontology: Existential Dependence, Substances, Ideas, and Other Things
Empiricists Do Not Like / Existence, Culture and Persons: The Ontology of Roman Ingarden. Frakfruft:
Ontos Verlag, 2005.
191
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 192 -203
Прагматизм и неопрагматизм: реконструкция учения Дж. Дьюи у Р. Рорти
Е.В. Логинов
В статье рассматривается связь классического американского прагматизма и совре-
менного неопрагматизма на примере реконструкции философии Джона Дьюи, предложен-
ной Ричардом Рорти. В первой части я доказываю, что именно изучая обращение Рорти к
наследию Дьюи возможно понять тематическое единство философии неопрагматизма. Во
второй части раскрывается интерпретация дьюианской идеи реконструкции философии,
предпринятая Рорти, а в третьей проводится сравнение этой интерпретации с собствен-
ной позицией Дьюи.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Рорти, Дьюи, прагматизм, неопрагматизм.
ЛОГИНОВ Евгений Владимирович - аспирант кафедры истории зарубежной филосо-
фии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
Цитирование: Логинов Е.В. Прагматизм и неопрагматизм: реконструкция учения
Дж. Дьюи у Р. Рорти // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 192-203.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 192-203
Pragmatism and neo-pragmatism: R. Rorty’s reconstruction of John Dewey's
philosophy
Eugene V. Loginov
In this article, I'm trying to clarify the relationship between classical pragmatism and neo-
pragmatism in Richard Rorty's reconstruction of John Dewey's philosophy. At the first part of the
text I argue that Rorty's references to the position of Dewey helps us to understand the thematic
unity of Rorty's philosophy. At the second part I consider Rortian interpretation of Deweyan idea
of reconstruction in philosophy, and at the third part I make an attempt to compare these inter-
pretation with Dewey own position.
KEYWORDS: Rorty, Dewey, pragmatism, neo-pragmatism.
LOGINOV Evgenij V. - Postgraduate, Department of History of Philosophy, Faculty of Phi-
losophy, Lomonosov Moscow State University.
loginovlosmar@gmail.com
Citation: Loginov E. V. Pragmatism and neo-pragmatism: R. Rorty’s reconstruction of John
Dewey's philosophy // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 192-203.
© Логинов E.B., 2016 г.
192
Прагматизм и неопрагматизм: реконст-
рукция учения Дж. Дьюи у Р. Рорти
Е.В. ЛОГИНОВ
I
Вопрос об отношении неопрагматизма к классическому прагматизму не является толь-
ко историко-философским, он касается самой сути учения Ричарда Рорти. Неопрагматизм
чувствителен к проблеме своих истоков и своей каноничности, так как он становится воз-
можен благодаря историко-философскому аргументу, который мы рассмотрим ниже.
Есть, однако, сомнения в том, что о философии Рорти можно говорить как о едином
целом. Известно, что он был против систематических проектов, а единство иногда ас-
социируется с таковыми. Сторонники “полицентричности” философии Рорти могут со-
слаться на два весьма примечательных обстоятельства. Первое мы назовем гипотезой “ан-
тиномичности”, второе - гипотезой разочарованности. Рассмотрим каждую из них.
Гипотеза “антиномичности” заключается в том, что мы не можем говорить о единстве
философии Рорти, так как она полна двусмысленностей. Ф. Анкерсмит пытается выяс-
нить, какой из двух растиражированных в научных журналах образов Рорти верен: Рорти
как разрушитель традиции Декарта или Рорти как традиционный аналитический фило-
соф? Вывод Анкерсмита: второй вариант ближе к действительности [Анкерсмит 2007,
41]. Ведь Рорти, обещав уничтожить эпистемологию, на деле объявил язык средой меж-
ду человеком и миром. Язык у Рорти, считает критик, выполняет ту же функцию, что ка-
тегории рассудка у Канта или история у Гегеля. Эту идею несложно развить, указав и на
другие “антиномии”. Например, философия ярого антикантианца Рорти легко расклады-
вается на четыре кантовских вопроса. Что я могу знать? - что знание нерепрезентативно, а
“знать” - значит иметь привычку, помогающую справляться с реальностью. Что я должен
делать? - не быть жестоким, стремиться понимать другого. На что я могу надеяться? - на
реализацию идеала либерального общества, где не будет исповедоваться концепция гре-
ха. Затруднений не возникает и с вопросом “что такое человек”. Собственный “основной
вопрос философии” [Rorty 1996] Рорти формулирует так: кем мы должны пытаться стать?
Сторонники гипотезы антиномичности упускают, что практически все теории, особенно
с метафилософской точки зрения, будут антиномичны в указанном смысле. Всегда можно
сказать, что указанные противоречия скрепляют теорию Рорти в одно, пусть и не слишком
ладное целое. Такая перспектива рассмотрения представляется малоплодотворной.
Теперь рассмотрим более содержательное возражение. Гипотеза разочарованности
состоит в делении творчества Рорти на два этапа: аналитический и постаналитический
(или постмодернистский). С такой периодизацией мы не можем согласиться не по причи-
не ее схематичности, часто осознаваемой самими ее авторами. Она кажется не подтвер-
жденной фактами и искажающей философскую эволюцию Рорти. Это гипотеза принята в
работах Н.С. Юлиной “Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти” и “Философская
мысль в США XX века” [Юлина 2010, 440, Юлина 1998, 6]. Такой же позиции придер-
живается А.Ф. Грязнов, считая Рорти одним из “разочаровавшихся аналитиков” [Грязнов
2006,25, 368]. С оговоркой “условно”, то же мнение исповедует И.Д. Джохадзе [Джохадзе
2006, 33]. Эта точка зрения одно время была настолько общепринятой, что Джон Пассмор
позволил себе шутить по этому поводу1. Общее мнение отвело Рорти роль могильщика
аналитической философии, из которой он якобы “вырос”. Я приведу три аргумента про-
тив гипотезы разочарованности.
(1) Аргумент от самоописания. Рорти нигде прямо не ассоциирует себя с аналитиче-
ской философией. В предисловии Рорти к русскому переводу работы “Философии и зер-
7 Вопросы философии, № 2
193
кало природы” сказано, что книга “написана человеком, который был воспитан в русле
более старой, историко-ориентированной философии, предшествовавшей приходу анали-
тической философии в США, и который никогда не чувствовал себя в своей тарелке при
встрече с манерами и методами аналитических философов... <...> к тому времени, ко-
гда я стал присматривать себе работу в качестве преподавателя, аналитическая филосо-
фия почти полностью вытеснила своих предшественников; сделать карьеру в философии
означало в то время посвятить себя проблемам, поставленным аналитическими филосо-
фами” [Рорти 1997, xix], В интервью Д. Боррадори он рассказал: “Недолгое время я был
студентом у Карнапа и Гемпеля, но они не были моими главными учителями. Мое обра-
зование было преимущественно историческим. Мое знакомство с аналитической филосо-
фией состоялось в Принстоне, когда я уже занимался преподаванием” [Боррадори 1998,
131]. Описывая свои ранние годы в другом интервью, он свидетельствовал, что в Йеле ему
не преподавали аналитическую философию и он плохо в ней разбирался [Rorty, Puckett,
Nystrom 2002, 52].
Можно было бы, однако, не доверять Рорти. Самоописание не является сильным аргу-
ментом. Попробуем еще раз уточнить проблему и объяснить её истоки. Социолог филосо-
фии Нил Гросс во впечатляющей монографии, посвященной академической карьере Рор-
ти, рисует проблему так. В 1965 г. Рорти опубликовал статью “Тождество сознания и тела,
приватность и категории” [Rorty 1965]. А в 1982 г. вышел в свет совсем другой текст, “Фи-
лософия в Америке сегодня” [Rorty 1982а], где Рорти уже явным образом находится вне
аналитического движения, описывает его как сторонний наблюдатель, интересующийся
социальным и политическим контекстом развития философии. Некогерентность этих со-
бытий и дало жизнь гипотезе разочарованности. Однако, дело, скорее, в том, что Рорти
лишь на время воспользовался аналитическим стилем философствования. Подкрепим это
положение двумя взаимосвязанными аргументами.
(2) Социологический аргумент. Рорти родился в семье левых интеллектуалов, связан-
ных с Дж. Дьюи [Gross, 2008, 30, 121-123]. Первым его философским увлечением был
Платон. Магистерская диссертация была посвящена А.П. Уайтхеду, а докторская - срав-
нению теорий Аристотеля, рационалистов Нового времени и логических позитивистов,
что было тогда характерно для философского факультета Йеля. Одна из первых статей
Рорти, опубликованная в 1961 г., называлась “Прагматизм, категории и язык” [Rorty 1961].
Она посвящена учению Ч.С. Пирса о категориях. Начинается статья словами: “Прагма-
тизм снова завоевывает уважение”. Гипотеза Гросса состоит в том, что “аналитиком” Рор-
ти стал, следуя карьерной необходимости: ему нужно было следовать моде, чтобы не всту-
пать в противоречие с коллективом кафедры. Кроме того, он действительно хотел “снять”
проблему “сознание - тело”, а тут представилась возможность сделать это, примкнув к
теоретикам тождества. В статье “В защиту элиминативного материализма” есть пассаж,
в котором философ, отвечая на аргумент известного в наши дни прагматиста, а тогда фи-
лософа сознания Ричарда Бернштейна, пишет, что его подход состоит не в том, чтобы
отвергать некоторые словари описания как не соответствующие действительности, но в
том, чтобы защищать нейробиологический словарь как описывающий некоторый реаль-
ный опыт. ‘‘Мы должны позволить этим словарям цвести (let that some vocabularies bloom),
а потом посмотрим, кто из них выживет. Материалисты предрекают, что нейробиологи-
ческий словарь одержит победу” [Rorty 1970, 119]. Явной ошибкой было бы считать это
аргументом в духе У. Плейса, Дж. Смарта или Д. Льюиса. Зато с позиции сегодняшнего
дня легко можно увидеть тут и идею смены словарей, и поэтический агон, и пророческую
функцию философии - всё то, что будет защищать “зрелый” Рорти. Но если мы откроем
уже упомянутую статью “Философия в Америке сегодня”, то прочтем: “Мы должны по-
зволить цвести сотне цветов (let a hundred flowers bloom), восхищаться ими, пока они есть,
и оставить ботаническую классификацию будущим специалистам по интеллектуальной
истории” [Rorty 1982, 190]. Параллель, как мне кажется, очевидна.
(3) Аргумент от избираемых тем. “Ранний” Рорти выбирал те “аналитические” темы
(теория тождества, запрет на индивидуальный язык, лингвистический поворот и т.д.), ко-
торые носят по отношению к аналитическому проекту подрывной характер - что сам же
194
он и показал в “поздних” работах. Но ретроспективно несложно обнаружить и в самых,
казалось бы, невинных аналитических текстах намеки на тезисы, которые принесут Рор-
ти славу “раскольника”. Например, в редакторской статье к сборнику “Лингвистический
поворот” уже содержится и критика лингвистического трансцендентализма, и сближение
философии с поэзией, и призыв изобретать новые способы говорить. Автор ссылается на
“Изречение Анаксимандра” М. Хайдеггера, упоминает Дьюи и даже Сартра [Rorty 1992,2,
34, 39]. Редко отмечается, что многие эссе, позднее вошедшие в сборник “Следствия праг-
матизма”, были написаны до публикации “Философии и Зеркала природы”. В частности,
эссе “Преодоление традиции: Хайдеггер и Дьюи” представляет собой доклад, прочитан-
ный Рорти на хайдеггероведческой конференции в 1974 г. Уже поэтому неверно представ-
ление о том, что до 1979 г. Рорти работал исключительно в аналитическом жанре.
Опровергнув гипотезу разочарованности, мы можем перейти к анализу рортианской
интерпретации философии Дьюи.
II
Свое видение места Дьюи в истории философии Рорти раскрывает во множестве ра-
бот, в том числе и в небольшом эссе “От религии через философию к литературе: путь за-
падных интеллектуалов” [Рорти 2003]. История словарей здесь делится на три большие ча-
сти. Это религиозный словарь, философский словарь и словарь литературы. Религиозный
словарь включает представления о Боге, грехе, Писании, Церкви. Его начал разрушать уже
Сократ, поставивший под сомнение адекватность религии идее искупительной Истины, -
то есть того, что дает окончательное духовное освобождение. Завершили процесс Кант и
Джефферсон, когда объявили, что такой истиной обладает сам субъект, познающий под-
линную действительность и имеющий смелость пользоваться своим разумом.
Гегель был последним великим представителем этого словаря, в то время как три его
наследника - Керкегор, Маркс, Дьюи - полностью развенчали миф об объективной реаль-
ности, которая ждет нашего познания. В статье “Истина без соответствия действитель-
ностиу” Рорти пишет, что произошла смена проблематики от вопроса “каковы аистори-
ческие условия возможности” к “что мы можем сделать для будущего” [Rorty 1999, 30].
Однако только Дьюи удалось выразить единство жизни и мышления, отойти от дуализмов
и остаться потому подлинным реформатором. В этом, считает Рорти, ему помогли чтение
Дарвина и любовь к Америке. Внешним по отношению к философии событием стал три-
умф массовой демократии, который сделал ненужным Просвещение философов. Теперь
критиковать религию можно не на основании очевидности cogito, а используя открытость
парламентской трибуны [Rorty 2007, 135-139].
В XX в. уже мало кто сомневался, что метафизика есть нереализованная склонность
к поэзии и литературному творчеству. Осознав это, мыслители вроде Хайдеггера решили
опоэтизировать философию, а последователи Карнапа - изобрести новое препятствие для
литературной экспансии: лингвистическую философию, которая представляет собой по-
следнюю форму эпистемологии. Но последняя быстро, уже стараниями позднего Витген-
штейна, разочаровала своих создателей: оказалось, что нет такого объекта, как “чистый
язык”, отделенный от практики, а значит и эпистемология - по словам Рорти, последний
бастион философии - сдалась. Есть, однако, партизаны в царстве литературы: аналитиче-
ские философы, феноменологи и Хабермас. Деятельность этих философов видится Рор-
ти как возвращение к догегелевскому уровню философии. Однако и партизанам жить ос-
талось недолго.
Если верующие искали спасения в Боге, а философы Просвещения - в науке, то пред-
ставители литературной эры считают, что окончательное искупление наступает благода-
ря знакомству читателя с максимальным количеством жизненных судеб, описанных в ро-
манах, в публицистике, в работах историков и т.д. Вопрос об истине заменяется на вопрос
“а что нового?”. Теперь цель интеллектуала - разрушить старый словарь и создать новый.
Учреждение этой последней стадии и есть дело будущего, а Дьюи (и сам Рорти) - проро-
ки, футурологи, социальные инженеры этого будущего. Обещанием такого рода спасения
является последний цветок философии - прагматизм Дьюи, который стоит в конце разви-
тия аналитического движения и континентальной “Теории”.
7*
195
Что нужно сделать, чтобы принять реконструкцию философии, совершенную Дьюи?
Для этого нужно осознать цель литературной философии. Эта цель - дать личности авто-
номию, свободу, и через это выстроить свободное общество. Ради этого следует:
1. Отказаться от идеи окончательного словаря и стать антифундаменталистом по от-
ношению к знанию. В.В. Васильев так формулирует это положение: “Раньше философы
придумывали системы, решали кардинальные вопросы, а теперь им надо приучить себя
к скромной роли посредников, налаживающих коммуникацию представителей различных
дискурсов” [Васильев 2009, 19]2. Познание, считает Рорти, вовсе не копирует мир, оно со-
противляется ему и оформляет его так, как нам удобно. Знание - это лишь обоснованное
убеждение и больше ничего. Значит, никакой эпистемологии быть не может (обсуждение
успешности атаки Рорти на эпистемологию см.: [Ankersmit 1996, 47-77]; мою критику
этого подхода - [Логинов 2014]). Нам следует отдать предпочтение не дедукции или ин-
дукции, а риторике и диалектике, которая есть другое название для литературной критики.
Главная заслуга Дьюи состоит в демонстрации того, что сама идея поиска оснований зна-
ния есть социальный феномен [Rorty 1979, 9]. Джону Дьюи (в отличие от Маркса и Керке-
гора) удалась процедура натурализации гегельянства [Rorty 1999, 11-12]. Он увидел, что
образующая историю диалектическая игра ведется между исторически контингентными
словарями и по не-необходимым правилам, и понял, что в наш век уместнее всего считать
выигрышным словарем натурализм, так как он сулит новый способ думать о человеке и
поддерживается авторитетом наук о природе, самой мощной силы современности. Это,
считает Рорти, понимали и философы прошлого. Например, Декарт и Бэкон не утруждали
себя критикой предшествовавшей схоластики, они просто переопределили задачи фило-
софии. Так стоит поступить и нам - по отношению к самим философам Нового времени.
2. Отказаться от концепции греха. Из веры мы убираем идею порочности человека, но
оставляем концепцию общины верующих и некой благодати, нефундированной, впрочем,
возможностью божественного вмешательства. Гегель и Дьюи позволяют нам совместить
религиозную веру и идею смертности человека. В идеале традиционная религия страха,
основанная на грехе, должна превратиться в религию любви. Если вы совершили “грех”,
то Рорти предлагает вам на выбор три пути: самоубийство, эгоистическое саморазруше-
ние или такую жизнь, в которой грех был бы учтен как опыт, из которого вы многому на-
учились. Последний путь и есть путь Дьюи [Рорти 1998, 24].
3. Отказаться от жестокости: как социальной, так и интеллектуальной. Если мы уже
отказались от эпистемологии и греха, то жестокость просто не может быть оправдана.
“Главная мишень Дьюи - институциональный эгоизм” [Рорти 1998, 35]. Именно Дьюи, а
не Рассел, мог бы принять идею Локка, что философ - это просто скромный чернорабочий
культуры, который убирает заблуждения, освобождая место под великие утопии [Rorty
1995, 201]. Поэтому стиль аргументации, который мы выбираем, не строится на логиче-
ски строгих силлогистических аргументах или отсылках к природе вещей. Мы лишь по-
казываем, как метафоры, которые нас раздражают, уменьшили солидарность в обществе,
понизили многообразие и ограничили свободу.
4. Отказаться от социального пессимизма, который часто бывает свойствен интеллек-
туалам вроде Генри Адамса или Хайдеггера. Нас не устраивает, что современная студент-
ка вполне может выйти из колледжа менее убежденной в том, что ее страна имеет будущ-
ность, чем когда она в него поступала.
Такой облик философии Дьюи рисует нам Рорти. Теперь обратимся к тому, как это со-
относится с действительной философией инструментализма. Это поможет нам прояснить
отношения прагматизма и неопрагматизма.
III
Но прежде стоит определить, имеет ли это смысл. В конце концов, сам Рорти призна-
ет, что его реконструкция взглядов Дьюи носит творческий характер. Более того, Рорти,
отрицая категорию “объективности”, вообще не признает историй, которые не носили бы
196
мифологического характера. Однако такая попытка снять проблему не добавляет нам по-
нимания отношения классической и современной версий прагматизма.
У Дьюи Рорти находит оригинальную критику платонизма, картезианства и канти-
анства. При этом прагматическая критика (в отличие от хайдеггеровской) носит оптими-
стический характер и за крахом метафизики видит святой город новой цивилизации (а не
ницшеанскую пустыню), а в технике - возможность освободить время для искусства, а
не технократию инструментального разума. Отличия между инструментализмом и собст-
венной философией Рорти видит лишь в тематических акцентах: он больше занимается
языком, но это лишь способ адаптировать прагматизм к современной интеллектуальной
среде. Лингвистический поворот описывается американским философом одновременно
и как зло, и как благо для прагматизма. С одной стороны, европейские философы вытес-
нили его из американских университетов, а с другой - они же сделали возможным актуа-
лизацию скрытых в прагматизме возможностей (что произошло, например, в творчестве
Куайна [Rorty 1999, 24-25]). Такую же оценку дает и ученик Рорти Роберт Брэндом3. Он
тоже считает лингвистический поворот рубежом между двумя “прагматизмами” и отмеча-
ет, что философское изучение языка оказало позитивное влияние на традиционную амери-
канскую мысль. Благодаря лингвистическому повороту европейские философы перестали
видеть в прагматизме вариант утилитаризма, как это было во времена Рассела, Хайдеггера
и даже Адорно. Таким образом, прагматизм действительно смог стать флагманом второго
Просвещения, поднимая стяг Разума, пусть это и разум Одиссея, а не Платона [Brandom
2011,22,35,41].
Рассмотрим другие попытки сравнений Рорти и Дьюи.
Джон Хартман [Hartmann 2003], полагает, что философии Дьюи и Рорти очень по-
хожи, ведь Рорти мыслит в духе Дьюи. Он выделяет три пункта, по которым проводится
сравнение: метафизика, методология, социальная надежда. В метафизике оба философа
являются постмодернистами, отвергая метанарративы. Рорти отделяет “тонкого” Дьюи,
социального реформатора, от “грубого”, натуралистического метафизика, с которым Рор-
ти дела не имеет. В области метода проблема видится в согласовании экспериментализма
Дьюи и иронизма Рорти. Но что сам Дьюи понимает под экспериментальным методом?
Мнение, что исследование начинается не на пустом месте, а является реакцией на ситуа-
цию. Само же исследование есть контролируемое и направленное преобразование этой
ситуации. Вряд ли Рорти был бы против такой трактовки познания. В области социальной
философии тоже царит полная гармония: нужно историзировать мораль и демократию,
приняв их случайность. Увы, позиция Хартмана представляется не до конца последова-
тельной. Если Рорти всё же вынужден разделять философию Дьюи на “грубую” и “тон-
кую” части, то о каком единодушии идет речь?
Противоположную точку зрения мы находим в статье Д.Т. Клоппенберга [Kloppenberg
1996]. Он довольно жестко разделяет прагматизм и неоцрагматизм. Ранние прагматисты
настаивали на важной роли опыта, тогда как современные делают ставку на язык. Рорти,
считает Клоппенберг, признает недискурсивный опыт, но отрицает его философскую зна-
чимость. По Дьюи же, напротив, мир опыта является предпосылкой мира дискурса. Клас-
сические прагматисты полагали, что философские идеи имеют практические следствия, в
то время как современные расценивают прагматизм просто как метод. Дьюи мыслил фи-
лософию как способ демократизации мира, а Рорти считал, что нам не нужна философия
для социальной критики. С утверждением о месте опыта в теориях Рорти и Дьюи можно
согласиться, но вряд ли разумно сделать то же относительно вопроса об активизме. Рорти
действительно отдает социальную критику на откуп журналистам, но философия у него
всё же должна способствовать улучшению и демократизации мира - хотя бы через крити-
ку предыдущих своих форм.
Более взвешенную позицию представляет Л. Хикман. Общими для Рорти и Дьюи он
считает фаллибилизм, натурализм, радикальный эмпиризм, интерес к человеческим, а не
логическим аспектам исследования, историзм. Различия: Дьюи полагал, что наука и ис-
кусство имеют разные методы, материал и социальные функции, а Рорти объявил науку
разновидностью литературы. Дьюи был социальным активистом, а Рорти зовет прими-
197
ряться с обществом. Дьюи поддерживал объективный релятивизм, а Рорти крайний реля-
тивист [Хикман 2008, 254—256].
Итак, мы имеем три позиции. Полное совпадение, полное несовпадение, частичное
совпадение. Указываются основные точки расхождения: язык, оценка науки, активизм,
метод, объективная реальность. Для наших целей удобно объединить пункты сравнения
в такие рубрики: вопрос о значимости языка, вопрос о наличии объективной реальности,
открываемой научным методом, вопрос о природе демократии. Кратко остановимся на
этих проблемах.
Первая возникает благодаря всё ещё значимым для современной философии послед-
ствиям лингвистического поворота. Иногда историки изображают дело так, что до середи-
ны XX в. философы не знали о роли языка. Это явно не соответствует действительности.
И всё же Рорти сам указывает на лингвистический поворот и, несомненно, много пишет
о языке. Более взвешенная позиция может быть выработана, если мы обратимся к Дьюи.
В третьей главе “Реконструкции в философии” читаем: “Вещи приходят к нему [ребенку]
в оболочке языка, а не в философской наготе, и эта печать коммуникации заставляет его
разделять мнения окружающих” [Dewey 1957, 92]. Подобные примеры можно множить.
Язык для Дьюи это прежде всего коммуникация [Hickman, Alexander (eds.) 1998,138]. Чем
же отличается этот взгляд от взгляда Рорти? Чтобы понять это, нужно ввести различие
между текстом и языком. Язык - это инструмент, общий для всех людей. Текст же - весь-
ма специальное изобретение, предмет заботы профессионалов-гуманитариев. Язык и для
Рорти, и для Дьюи является живым, неформальным образованием, оформляющим наши
суждения и практики так, чтобы мы наиболее эффективно приспосабливались к реально-
сти. Конкретного механизма связи мира, языка и человека нет, потому что сам вопрос о та-
ковом Рорти считает метафизическим и зависимым от метафоры зеркала. Но Дьюи прак-
тически ничего не пишет о тексте как предмете историко-философской рефлексии. Его
работы, посвященные метафилософии, анализируют исторические детерминанты фило-
софии, а не внутренние когерентности текстов классиков и их терминологии. Этим зани-
мается как раз Рорти, отвергая субстанциальность этих редескрипций, чем избегает край-
ности текстуализма [Rorty 1982ь, 153].
Вторая проблема возникает из-за риторики Рорти, в которой важное место играет ан-
тирепрезентативистский тезис: познание не есть копирование реальности. Здесь он сле-
дует хайдеггеровскому анализу мира и отсылания. То, с чем работает Рорти, - не позити-
вистский идеал науки, а “экзистенциальное понятие науки” “Бытия и времени” [Хайдеггер
2011,78, 356-358]. Американским предшественником такого взгляда на науку Рорти пола-
гает Дьюи. И действительно, Дьюи не занимается доказательством, подобным декартов-
скому или кантовскому. Он не вовлечен в дуализм субъекта и объекта, который порождает
эту проблему. Упреки в том, что Рорти желает выкинуть “науку” из Дьюи, не учитывают
существования разных идеалов научности. Той “науки”, которую хочет “закончить” Рор-
ти, новоевропейской науки метафоры зеркала и позитивистских индуктивных критериев,
нет места в наследии Дьюи. То, что Дьюи полагает наукой, описывается у него формулой
совпадения метода и результата. Это совершенно отлично от “научного метода” физики,
каким его видит, скажем, Р. Карнап4.
Но проблема остается: Рорти упорно твердит об отсутствии объективности (предла-
гая заменить ее на “солидарность”), а Дьюи говорит о природе и метафизике, которую
сложно отнести к проблемам людей, во всяком случае, на первый взгляд. Поэтому Рор-
ти вынужден трактовать метафизику Дьюи как риторику [Rorty 1982ь, 85]. Тут вступа-
ют в дело исторические условия философствования наших героев. Рорти нужно отделить
свою позицию, с одной стороны, от различных проектов фундаментализма и сциентизма,
а с другой - от философии релятивистов, вроде Деррида. Дьюи же мыслит в другом кон-
тексте, его противники — идеалисты и крайние реалисты. Чтобы установить, к каким по-
следствиям это приводит, обратимся к сравнению двух аргументов.
(1) Дьюи, анализируя природу своей дисциплины в “Реконструкции в философии”,
приводит такую схему. Общество порождает философию для решения своих проблем.
Если общество изменяется, то должна изменяться и философия. Философия не сейчас
становится решением проблем, она всегда таковой и была, просто этого не осознавали
198
[Dewey 1957, 11]. Общество изменяется благодаря техническому прогрессу, который по-
зволяет развиваться торговле, производству и путешествиям. Новые условия требуют но-
вых политических образований и критики старых устоев (мифологических, религиозных,
фиксируемых абсолютистской философией). В работе “Общество и его проблемы” он пи-
шет: “Механизация производства и коммерция обновили и социальные условия жизни,
породив у индивида новые потребности и открыв перед ним новые возможности. Но су-
ществовавшие политико-правовые реалии мешали этим новым тенденциям заявить о себе
в полную силу” [Дьюи 2002, 66, 70].
(2) Рорти, преследуя цель сблизить философии Хайдеггера и Дьюи с теологией
П. Тиллиха, пишет, что мы можем спокойно отказаться от терминов вроде “бытие” у Хай-
деггера: “Я был бы счастлив, если бы Хайдеггер его никогда не использовал и если бы
Тиллих никогда не заимствовал его у Хайдеггера”. “Бытие” - это не объект, о котором мо-
жет быть высказано верное суждение, не научная проблема, которая была однажды по-
ставлена и случайно оказалась забыта. Ответа на вопрос о бытии нет и быть не может, мо-
жет быть лишь вопрошание. “Бытие” Хайдеггера - это попытка показать разницу между
властью науки и любовью поэзии, это то, “о чем существует язык” [Rorty 1991, 71]. По-
этому мы можем просто выкинуть его, как риторический дефект, который был нужен Хай-
деггеру, чтобы разговаривать с аудиторией, воспитанной на немецкой философии, и что-
бы отмежеваться от других игроков в философии того времени: неотомизма, натурализма
и философии жизни. Точно так же мы “убираем” термин “Бог” в философии Дьюи. Это
позволяет нам говорить о жизни людей без религиозного или трансцендентального сопро-
вождения, которые, по Рорти, нарушают принцип отсутствия жестокости. Наши предше-
ственники определены в своем словоупотреблении языком своего окружения и ситуаци-
ей эпохи, как и мы. Поэтому Хайдеггер Хайдеггера может говорить о Бытии, а Хайдеггер
Рорти, живущего в либеральной Америке, - нет.
Теперь отметим общее в указанных ходах. Они строятся по схеме: изменение условий
мысли влечет изменение самой мысли. Оба хода по отношению к прошлому совершают-
ся для того, чтобы дать философу возможность для собственного слова: реконструкции у
Дьюи и установления либеральной литературной культуры у Рорти. Таков принцип праг-
матизма - обращаться с философами как с орудиями, а не как с музейными экспонатами.
На первый взгляд характер этих условий кажется существенно различным: материальное
производство у Дьюи и согласие сообщества у Рорти. Однако базис у Дьюи отличен от ба-
зиса в вульгарном марксизме. Большое значение придается коммуникации и обратному
влиянию философии на производство и общество [Дьюи 2002, 112, Dewey 1957, 39-40].
Солидарность, стоящая во главе угла у Рорти, у Дьюи является частью материального про-
изводства. Это не меняет, однако, расстановку акцентов.
Завершая этот пункт сравнения, мы должны обратиться к проблеме стиля, на которую
часто обращают внимание в связи с темой научности метода и объективности мира. Рорти
читает и пишет фрагментами (особенно в поздний период), а Дьюи пишет трактаты. Рор-
ти постоянно аргументирует (то, что Р. Брэндом назвал игрой приведения и истребования
доводов), а Дьюи предлагает наблюдения, обобщенные в схемы. Скажем сначала про пер-
вое различие. Оно обусловлено академическим этосом американской философии, кото-
рый сильно йзменился после установления владычества аналитической философии. Еди-
ницей работы стала не книга, а статья. Даже книги представляют собой сборники статей
или эссе, причем не обязательно по одной теме. Фрагментарность более соответствует це-
лям Рорти: она мобильнее, проще, популярнее, современнее. Теперь обратимся ко второ-
му различию. Арсенал типов аргументации, используемых Рорти, довольно внушителен.
Исследователи обычно вспоминают тут неопрагматическую герменевтику, но у Рорти есть
и более строгие ходы. Например, это мысленный эксперимент. Совсем другим типом ар-
гумента является историческая генеалогия. Показать случайный или хотя бы зависимый
характер “необходимого и вечного” достаточно, чтобы его разрушить. Еще один способ,
практикуемый Рорти, особенно часто встречается там, где речь заходит о философии бу-
дущего. Этот способ может быть назван “новостным аргументом” и часто встречается у
континентально ориентированных философов. Его можно сформулировать так: “неужели
вы не знали, что после события X нужно мыслить только Y”. Это и есть рортианская идея
199
смены словарей в исторических условиях. После победы секулярного мышления нель-
зя серьезно мыслить в религиозных терминах. После разрушения позитивизма и лингви-
стической философии нельзя мыслить в научных. Теперь философы должны способство-
вать массовой демократии. Увы, мы вынуждены оставить полную каталогизацию типов
аргументов у Рорти будущим исследованиям. Что мы находим у Дьюи? Очевидно, что
последний не обладает такого рода богатством. Его методология, если выразить ее крат-
ко, - проведение различий (схватывание их из практики) и наблюдение за последствиями
их работы. Это кажется мне пунктом существенного различия стилей Рорти и Дьюи. По-
следний не рассказывает нам историй о нас самих или о других людях, он предлагает схе-
мы, которые могут быть основанием для реформ. Определяется это различие отмеченной
выше любовью Рорти к текстам, а Дьюи - к прямому социальному действию.
Это выводит нас к третьему вопросу: о природе демократии. Рорти часто упрекают
(ср. выше) в отсутствии активизма, который был отличительной чертой Дьюи. И многое
свидетельствует, что этот упрек справедлив. В юности, как он сам сообщает в автобио-
графии, Рорти был связан с американскими социалистами. Но в более зрелом возрасте он
пришел к взглядам, которые сам иногда обозначал как безрадостные (противореча своей
же философии будущего и упрекам в пессимизме, обращенным е Хайдеггеру). Рорти об-
виняют в консерватизме, в пропаганде консервативного либерализма и конформизме. Са-
мые жесткие критики упрекали Рорти в милитаризме. Философ часто поддерживал мили-
таристскую политику США, но иногда осуждал, и довольно резко. Однако, как отмечают
биографы, эти колебания похожи на то, что делал и Дьюи: поддержав участие США в Пер-
вой мировой, он колебался относительно Второй и до 1941 г. отстаивал пацифизм [Martin
2003, 327-330, 464-467].
Чтобы прояснить наш вопрос, скажем кратко о понимании социальной активности у
Дьюи. Прежде всего это включенность в проблемы местных сообществ [Дьюи 2002, 157].
Известно, что сам Дьюи принимал активное участие в самоуправлении. Свидетельства о
таких фактах относительно Рорти мне неизвестны. Однако есть три факта, которые позво-
ляют говорить о том, что обсуждаемая активность Рорти не совсем чужда. Во-первых, это
вовлеченность в академическую философскую жизнь (которая, правда, довольно печаль-
но закончилась) и отправление ряда официальных должностей в сообществе (например,
президента Восточного отделения Американской философской ассоциации). Во-вторых,
это частные поездки с целью расширения сферы влияния своей философии и философии,
которая должна стать возможной благодаря ему. В-третьих, это большая медийная актив-
ность Рорти, которую отмечают и Гросс, и Рассел Якоби [Jacoby 2000]. Можно сказать, что
под своим “локальным сообществом” Рорти понимал философскую братию, которая бо-
лее чем другие нуждается в лечении от метафизической болезни. Как и Дьюи, Рорти по-
лагал, что демократия не нуждается в каких-то основаниях кроме себя самой. Однако сам
этот отказ от основания обосновывался по-разному. По Дьюи, демократия, как и наука в
широком смысле слова, есть просто развитие естественных отношений людей на данном
историческом этапе. Для Рорти, как мы уже отмечали, акцент делался на случайности и
расшатывании метафизики текстами философов-наставников.
Как бы ни было сильно отлично то, что делал Рорти, от того, чему учил Дьюи, мы не
должны упускать из вида важные моменты, которые объединяют позиции обоих филосо-
фов: (1) они оба пытались осуществить реконструкцию в философии; (2) чтобы это сде-
лать они пользовались исторической генеалогией; (3) а своим основным противником оба
видели концепцию философии-как-метафизики, а союзником - американскую мечту.
Источники - Primary Sources in Russian
Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001 (Dewey D. Reconstruction in
Philosophy).
Дьюи 2002 - Дьюи Дж. Общество и его проблемы. М.: Идея-пресс, 2002 (Dewey D. The Public
and Its Problems).
200
Рорти 1997 -Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Издательство Новосибир-
ского университета. 1997 (Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature).
Рорти 1998 - Рорти P. Обретая нашу страну: политика левых в Америке в XX веке. М.: Дом
интеллектуальной книги, 1998 (Rorty R. Achieving Our Country).
Рорти 2003 - Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллек-
туалов// Вопросы философии. 2003. №3. С. 30—41 (Rorty R. From Religion through Philosophy to
Literature: The Way Western Intellectuals).
Рорти 2007 - Рорти P. Бум в исследованиях сознания в свете элиминативизма / Историко-фи-
лософский альманах. 2007. №2. С. 242 244 (Rorty R. A response to the question “What do you think
about the contemporary boom in consciousness studies, in the light of the eliminative position of your early
works, as well as in the light of your present views?” [Letter to Vadim V. Vasilyev]).
Хайдеггер 2011 -Хайдеггер M. Бытие и время, М.: Академический проект, 2011 (Heidegger М.
Sein und Zeit. Russian Translation).
Primary Sources in English
Dewey 1957 - Dewey D. Reconstruction in Philosophy. Boston: Beacon Press, 1957 (Russian
Translation 2001).
Dewey D. The Public and Its Problems: An Essay in Political Inquiry [1927]. University Park:
Pennsylvania State University, 2012 (Russian Translation 2002).
Hickman, Alexander (eds.) 1998 - Hickman L.A., Alexander T.A. (eds.) The Essential Dewey. Volu-
me 1. Pragmatism, Education, Democracy. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press,
1998.
Rorty 1961 - Rorty R. Pragmatism, Categories and Language // Philosophical Review 70, №2 (1961).
P. 197-223.
Rorty 1965 - Rorty R. Mind-Body Identity, Privacy, and Categories// Review of Metaphysics 19
(1965). P. 24-54.
Rorty 1970 - Rorty R. In Defense of Eliminative Materialism // Review of Metaphysics 24, No. 1
(1970). P. 112-121.
Rorty 1971 - Rorty R. Verificationism and Transcendental Arguments // Nous 5 (1971). P. 3-14.
Rorty 1979 - Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press,
1979 (Russian Translation 1997).
Rorty 1982a - Rorty R. Philosophy in America Today // The American Scholar. Vol. 51, No. 2 (1982).
P. 183-200.
Rorty 1982b - Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1982.
Rorty 1989 - Rorty R. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press,
1989.
Rorty 1991 - Rorty R. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. Cambridge:
Cambridge University Press, 1991.
Rorty 1992 - Rorty R. (ed.) The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method. With two
Retrospective Essays. Chicago and London: University of Chicago Press. 1992.
Rorty 1995 - Rorty R. Philosophy and The Future / Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds
to His Critics. Nashville: Vanderbilt University Press, 1995. P. 197-207.
Rorty 1996 - Rorty R. Who Are We? Moral Universalism and Economic Triage // Diogenes 44/173
(1996). P. 5-15.
Rorty R. Achieving Our Country. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998 (Russian
Translation 1998).
Rorty 1999 - Rorty R. Philosophy and social hope. London: Penguin books, 1999.
Rorty 2007 - Rorty R. Democracy and Philosophy // Kritika & Kontext. № 33 (2007). P. 135-139.
Rorty R. From Religion through Philosophy to Literature: The Way Western Intellectuals Went /
Comparative Ethics in a Global Age. Ed. by M. Stepanyants. Washington: The Council for Research in
Values and Philosophy, 2007. P. 75-86 (Russian Translation 2003).
Rorty, Puckett, Nystrom 2002 - Rorty R„ Puckett K., Nystrom D. Against Bosses, Against Oligarchies.
A Conversation with Richard Rorty. Chicago: Prickly Paradigm Press. 2002.
Schelling 2008 - Schelling F.W.J. Historical-critical Introduction to Philosophy of Mythology
(Translated by Richey M. and Zisselsberger M.) Albany: SUNY Press. 2008.
201
Ссылки — References in Russian
Анкерсмит 2007 - Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007.
Боррадори 1999 - Боррадори Дж. Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсоном,
Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Макинтайром, Куном. М.: Дом интеллектуальной кни-
ги: Гнозис, 1999.
Васильев 2009 - Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009.
Гаспарян 2014 - Гаспарян Д.Э. В защиту феноменального сознания: аргументы против физика-
лизма в современной аналитической философии (часть 2) // Философские проблемы информацион-
ных технологий и киберпространства. 2014. № 1. С. 52-85.
Грязнов 2006 - Грязнов А.Ф. Аналитическая философия. М.: Высшая школа, 2006.
Джохадзе 2006 -Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М.: УРСС, 2006.
Логинов 2014 - Логинов Е.В. Функции критики в философии Ф. Анкерсмита// Аспекты 8.
М„ 2014. С. 228-236.
Пассмор 2002 - Пассмор Дж. Современные философы. М.: Идея-Пресс, 2002.
Хикман 2008 - Хикман Л.А. Джон Дьюи, 1859-1952 / Американская философия. Введение. Ред.
Дж. Райдер, А.Т Марсубян. М.: Идея-Пресс, 2008.
Юлина 1998 - Юлина И. С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долгопрудный:
Вестком, 1998.
Юлина 2010-Юлина Н.С. Философская мысль в США. XX век. М.: Канон+, 2010.
References
Ankersmit 1996 - Ankersmit F.R. Can we experience the past? // History-making. The Intellectual and
Social Formation of a Discipline, ed. by Rolf Torstendahl and Irmline Veit-Brause. Stockholm: Coronet
Books, 1996. P. 47-77.
Ankersmit F. Sublime Historical Experience. Stanford: Stanford University Press, 2005. (Russian
Translation 2007).
Beaney M. (ed.) The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy. Oxford: Oxford
University Press, 2013.
Borradori 1994 - Borradori G. The American Philosopher: Conversations with Quine, Davidson,
Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, Kuhn. Chicago, IL: University of Chicago, 1994
(Russian Translation 1999).
Brandom 2011 - Brandom R. Perspectives on Pragmatism: Classical, Recent, and Contemporary.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.
Djokhadze I.D. Richard Rorty’s Neopragmatism. Moscow: URSS. 2006 (In Russian).
Gasparyan D.E. In Defense of Phenomenal Consciousness: Arguments Against Physicalism in
Contemporary Analytic Philosophy (Part II) / Philosophical Problems of Information Technology and
Cyberspace. 2014. Issue 1. P. 52-85 (In Russian)
Gross 2008 - Gross N. Richard Rorty. The Making of an American Philosopher. Chicago and London:
University of Chicago Press, 2008.
Gryaznov A.F. Analytical philosophy. Moscow: Vysshaja shkola, 2006 (In Russian).
Hartmann 2003 web - Hartmann J. Dewey and Rorty: Pragmatism and Postmodernism / SIUC, 2003,
mypage/siu.edu/hartmajr/papers.html
Hickman L.A. 5ohn Dewey, 1859-1952 // The Blackwell guide to American philosophy (Ed. Marsoobian
A.T., Ryder J.). P. 155-174. Padstow: Blackwell Publishing, 2004 (Russian Translation 2008).
Jacoby 2000 -Jacoby R. Intellectuals and Their Discontents // Hedgehog Review. Vol. 2, No. 3 (2000).
P. 36-52.
Kitcher 2012 - Kitcher P. Preludes to Pragmatism. Towards a Reconstruction of Philosophy. New
York: Oxford University Press, 2012.
Kloppenberg 1996 - Kloppenberg J. T. Pragmatism: An Old Name for Some New ways of thinking //
The Journal of American History, Vol. 83. No.l (1996). P. 100-138.
Loginov E.V. Function of criticism in F. Ankersmit’s philosophy// Aspekty 8 (2014). P. 228-236
(In Russian).
Martin 2003 - Martin J. The Education of John Dewey. New York: Columbia University Press,
2003.
Passmore J. Recent Philosophers. London: Duchworth, 1992. (Russian Translation 2002).
Vasilyev V.V. The Hard Problem of Consciousness. Moscow: Progress-Tradiciya, 2009 (In Russian).
202
Yulina N.S. Postmodern pragmatism of Richard Rorty. Dolgoprudny: Westcom, 1998 (In Russian).
Yulina N.S. Philosophical thought in the United States. The twentieth century. Moscow: Kanon+, 2010
(In Russian).
Примечания
1 “Исключительно распространенное явление - эта склонность американских философов пере-
ходить в прагматизм по мере того, как они становятся старше” [Пассмор 2002, 126]
2 Мы предлагаем перевод названия этой работы как “The Hard Problem of Consciousness”. Су-
ществует, однако, альтернативный перевод Д.Э. Гаспарян: “Hard problem of mind” [Гаспарян 2014].
Нам представляется, что наш вариант более соответствует существующей переводческой традиции
и замыслу книги.
3 Согласно реконструкции Китчера палитра наличных решений относительно наследия Дьюи
выглядит так: Патнэм и Брэндом пытаются увязать классика с насущными проблемами аналитиче-
ской философии, при этом Патнэму важна реалистическая онтология, а Брэндому - спекулятивная
составляющая, в то время как Рорти и сам Китчер видят в философии Дьюи возможность выйти за
пределы традиционной философии. Различаются их видение этой реформированной философии:
для Рорти это литература и литературная критика, а для Китчера - натуралистические исследования,
что заставляет последнего защищать корреспондентскую теорию истины и реализм в противопо-
ложность конструктивизму Рорти [Kitcher 2012, xiv, 192-195].
4 Различие идеалов научности угадывается в семантике немецком Wissenschaft и английской
science. Переводчик “Философии мифологии” на английский в первом и втором примечаниях к
первой лекции комментирует проблематичность однозначного перевода. Ои отмечает два допол-
нительных аспекта Wissenschaft: это идея изначальной системности знания и родство науки и ис-
торического процесса [Schelling 2008,189]. Рорти, конечно, несколько американизирует коннотации
Wissenschaft. Он вчитывает в это представление либеральные добродетели любознательности, от-
крытости и способности к диалогу. Нельзя, однако, сказать, что этого нет у Дьюи.
203
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Вопросы философии. 2016. № 2. С. 204-212
Проснувшиеся в Армагеддоне
М.А. Блюменкранц
Статья М.А. Блюменкранца обращается к теме символической реальности и роли сим-
волических форм для нашего миропонимания. Автор показывает, что наряду с позитивны-
ми моментами, описанными в исследованиях Эрнста Кассирера, Пауля Тиллиха, Романо
Гвардини и др., символические формы способны не только открывать новые уровни дей-
ствительности, но и камуфлировать конкретную реальность, создавая фантомное бытие.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: символ, знак, символическая реальность, символические фор-
мы, постмодернизм, деконструктивизм, сакральная значимость, архетипы, бессознатель-
ное.
БЛЮМЕНКРАНЦ Михаил Аронович - кандидат филологических наук.
Цитирование: Блюменкранц М.А. Проснувшиеся в Армагеддоне // Вопросы филосо-
фии. 2016. №2. С. 204-212.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 204-212
Woken up in Armageddon
Mikhail A. Blumenkrantz
Mikhail Blumenkrantz's article Woken up in Armageddon addresses to a subject of
symbolical reality and a role of symbolical forms for our outlook. The author shows that along
with the positive moments described in Ernst Cassirer, Paul Tillich, Romano Guardini and some
other researches, symbolical forms are able not only to open new levels of reality, but also to
camouflage concrete reality, creating a phantom life.
KEYWORDS: symbol, sign, symbolical reality, symbolical forms, postmodernism, decon-
struction, saeral importance, archetypes, unconscious.
BLUMENKRANTZ Mikhail - CSc in Philology.
lsigal@hotmail.com
Citation: Blumenkrantz M. Woken up in Armageddon// Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2.
P. 204-212.
© Блюменкранц M.A., 2016 г.
204
Проснувшиеся в Армагеддоне
М.А. БЛЮМЕНКРАНЦ
В рассказе Рэя Брэдбери “Уснувший в Армагеддоне” астронавт, потерпевший круше-
ние на чужой планете, в течение четырех дней отчаянно борется с наваливающимся на
него сном. Он знает, что если он сдастся, уступит, его сознанием безраздельно завладеют
невидимые обитатели этого пугающего, враждебного мира.
Мы же часто оказываемся перед угрозой иного рода: внезапно пробудиться, очнуть-
ся от привычных будничных сновидений и очутиться лицом к лицу с непостижимой дей-
ствительностью.
Одним из важнейших условий нашего пребывания в состоянии грезящего сознания
является присущая нам способность удобно обустраиваться в пространстве символиче-
ской реальности. Наши привычные представления о действительности, о себе самих и о
других, то, что мы называем своей системой ценностей, наши вкусы и эстетические пред-
почтения, словом, все то, из чего складывается наша картина мира, - все это мы кропот-
ливо собираем в паззлы символических форм, имеющиеся в нашем распоряжении. Мы
создаем реальность так же, как и реальность создает нас. Символические формы - это оп-
тика, посредством которой наше сознание фокусируется на окружающем мире. Эта оп-
тика позволяет нам не только преобразовывать окружающий нас хаос в космос, но и дает
возможность структурировать саму нашу личность, преобразуя и упорядочивая хаос на-
шего внутреннего мира. Таким образом, собственно, и выполняется основная цивилиза-
ционная миссия культуры.
В связи с вышесказанным возникает естественный вопрос: а что же такое символ?
О значении символа и о проблемах символизма существует обширная литература. Одна-
ко, чтоб не заниматься инвентаризацией сухих научных дефиниций, попробуем привести
один наглядный пример отличия знака от символа. Возьмем деревянный крест. Для чело-
века, находящегося вне определенного культурно-исторического контекста, это просто две
сколоченных вместе деревяшки. Для другого - это знак, указывающий на кладбище. Для
человека, обладающего достаточной эрудицией и не являющегося верующим христиани-
ном - это эмблема, важнейший атрибут христианской религии, распространенный способ
казни во времена Римской империи. Для верующего христианина - это сакральный символ
искупительной жертвы Иисуса Христа.
В первом случае крест воспринимается сознанием субъекта как материальный объект
окружающего мира, не несущий в себе никаких дополнительных смыслов, во втором -
как сигнал, метка, маркер специфически организованного пространства; в третьем - как
эмблема, оживляющая в памяти значимые события человеческой истории, и, наконец, в
последнем крест воспринимается как символ в его сакральном значении: человек пере-
живает страдания распятого Христа как собственный экзистенциальный опыт, вплоть до
появления стигматов.
В данном случае символ является не только и не столько формой познания, но прежде
всего формой восприятия и переживания мира. “Язык символов, - полагал Эрих Фромм, -
это язык, посредством которого мы выражаем наше внутреннее состояние так, как если
бы оно было чувственно воспринимаемым, как если бы оно было чем-то таким, что мы
думаем, или чем-то, что делается с нами в окружающем материальном мире. Язык сим-
волов - это язык, в котором внешний мир есть символ внутреннего мира, символ души и
разума” [Фромм 1992, 185]. Эрнст Кассирер, который рассматривал культуру как иерар-
хию символических форм, писал: “Миф и искусство, язык и науки являются... формами
чеканки бытия, они не просто отпечатки нашей действительности, а директивы движения
духа, того идеального процесса, в котором реальность конструируется для нас как единая
и многообразная, как множество форм, спаянных в конечном счете единством смысла”
205
[Кассирер 2002, 41]. В продолжение идей Э. Кассирера приведем высказывание Альфре-
да Вебера: “Каждая культура существует в своем уникальном историческом теле. Воз-
никает не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположенность символов”
[Вебер 1999, 21].
В то же время имеется и точка зрения, которая рассматривает символ не как нашу
субъективную проекцию, форму чеканки бытия, а как объективно существующую дей-
ствительность. Романо Гвардини полагал, что “...символ так же реален, как химиче-
ская субстанция или телесный орган” [Гвардини 1990, 141]. По мнению Пауля Тиллиха,
“...символы соучаствуют в той реальности, на которую указывают” [Тиллих 1995, 160].
Более того, символы способны “.. .не только обнажать те измерения и элементы реально-
сти, которые иначе были бы недоступны нам, но и открыть те измерения и элементы на-
шей души, которые соответствуют этим измерениям и элементам реальности” [Тиллих
1995, 160].
Вопрос о субъективном или объективном характере символических форм можно пе-
реформулировать в другой плоскости: насколько объективен или субъективен мир челове-
ческой культуры. С одной стороны, он субъективен как креативный акт человеческого со-
знания, с другой - он объективен как материализовавшийся артефакт нашего бытия.
Существование символических форм позволяет человеку быть демиургом и творить
окружающий мир по своему образу и подобию. Но, как всякое истинное творчество, эта
работа не сводится только к работе сознания. Один известный американский писатель
как-то отозвался о творчестве своего собрата по перу в том духе, что тот никогда не станет
большим писателем, так как у него слишком мало хаоса в подсознании. (Это высказыва-
ние прозвучало еще до известной теории И.Р. Пригожина о “творящем хаосе”.)
Все тот же П. Тиллих, вслед за К. Юнгом, считал: “Преднамеренно создать символы
невозможно... Они рождаются в индивидуальном и коллективном бессознательном и спо-
собны действовать, лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия. Сим-
волы, исполняющие особую социальную функцию, как например, политические и религи-
озные, творятся, или, по крайней мере, принимаются коллективным бессознательным той
группы, в которой они возникают” [Тиллих 1995, 160].
Так же, как и в рассказе Р. Брэдбери, где голоса инопланетян, лишенных собственной
плоти, способны материализоваться только в чужом теле, во время сна, т.е. в бессозна-
тельном состоянии, так и символы рождаются и овладевают нашим сознанием на каком-то
смутном, не подотчетном рациональному мышлению уровне нашего Я. Это уровень веры,
а не знания. Здесь мир, в котором чары поющих сирен иногда приобретают неодолимую
власть над нашими душами. Вместо того чтобы открывать новые измерения действитель-
ности, символ начинает аннулировать реальность, заменяя мир реальных объектов их сим-
волическими значениями. Таким образом, конкретная реальность ускользает, без остатка
растворяясь в символе. Символ подменяет собой действительное содержание реалий на-
шего бытия. История изобилует многочисленными примерами, когда охваченные святым
чувством поруганной справедливости массы безжалостно истребляют друг друга и уми-
рают в полной убежденности, что делают это во имя высших нравственных ценностей:
свободы, братства, светлого будущего всего человечества. Когда же рассеивается мираж,
завороживший их сердца символической реальностью, то оказывается, что разрушенные
города, годы бед и лишений, горы оставленных трупов оказались неизбежной платой не за
воплощение в жизнь святых идеалов, а непомерной ценой, заплаченной за то, чтобы одних
ничтожных властителей сменить другими, не менее ничтожными.
Проблема заключается в том, что символы способны не только открывать новые уров-
ни реальности, но и успешно камуфлировать существующие. В этом последнем случае
символ становится эффективным средством ценностных подмен и искусным способом
манипуляции массовым сознанием. И тогда, как это происходит с объемным изображени-
ем на открытках, вместо вымечтанного Золотого века в духе Клода Лоррена, нам неожи-
данно открывается картина брейгелевских слепых, ведущих толпы незрячих в “Сад радо-
стей земных” Босха.
206
Символическая реальность может оказаться как условием наших высочайших духов-
ных взлетов, так и причиной наших глубочайших нравственных падений. Трудно обрести
знамя, но еще больше усилий требуется иной раз для того, чтобы его потерять.
На заре человеческой истории, в архаических обществах, символическое мышление
было важнейшим средством адаптации человека к окружающему миру. Символ лежал в
основе магии и, используемый в магических целях, являлся не только способом позна-
ния мира, но в первую очередь, способом овладения, подчинения себе природных сти-
хий. Внутренние переживания и внешний мир находились в непосредственном неруши-
мом единстве, и, в соответствии с уже цитированными словами Э. Фромма, работа души
обусловливала картину мира и его символическое содержание. В ходе дальнейшего исто-
рического развития постепенно теряется это единство, как и представление, присущее ар-
хаическому сознанию, о неразделимости конкретного предмета и его символической фор-
мы. В процессе отмеченной М. Вебером рационализации отношений человека с миром
природы, расколдовыванием мира, символические значения обретают более автономное,
независимое от предметного мира существование. Происходит дифференциация некогда
целостного мира магической реальности на мир материальных и мир духовных сущно-
стей, раскол между которыми со временем увеличивается. Сакральное измерение бытия
трансцендирует из реальной действительности в действительность идеальную, и символ
из мощного средства овладения природной средой становится мостиком, соединяющим
расколовшийся мир.
В результате произошедших перемен усиливается функция символических форм как
способа познания действительности, но при этом хоть и ослабляется, но отнюдь не атро-
фируется их магическая функция подчинения, овладения окружающим миром. Как тонко
подметил Вольфганг Гёте: “Мы имеем дело с истинной символикой, когда особое репре-
зентирует общее не как сновидение и тень, но как жизненно-мгновенное раскрытие не-
испытуемого” (Цит. по: [Аверинцев 2001, 160]). Именно это жизненно-мгновенное рас-
крытие неиспытуемого, в котором особое репрезентирует общее, и является скрытым
инструментом магического воздействия символа, благодаря которому целостность мира
не познается, а переживается как единство природы и духа, внешнего и внутреннего, ду-
ховного и телесного. На этом уровне сознания символ приобретает творческую силу, с
неограниченной мощью воздействия на реальность материального мира. Такую особен-
ность символических форм отмечал Э. Кассирер: “Символические формы - это не просто
события, которые играют в нас и с нами, они - особые энергии, с чьей помощью строится
мир культуры, мир языка, искусства, религии” [Кассирер 1998, 59].
С исчезновением магического сознания эти особые энергии сублимируют, трансфор-
мируясь из средств овладения природным миром в средства открытия и овладения духов-
ной реальностью. Особенно интенсивно этот процесс проходил в эпоху Средневековья. По
мнению Р. Гвардини, “Средневековый человек видит символы повсюду” [Гвардини 1990,
134]. Этому времени, считает философ, свойственно “...на самом элементарном уровне -
познание символического содержания бытия” [Там же].
Однако, обладая огромной культуросозидающей мощью, символические формы не-
сут в себе ц тоже время и серьезные риски - риски иссякновения реального бытия. Эту
опасность хорошо понял и сформулировал один из исследователей: «Можно утверждать,
что главная особенность символизации, как приема абстрагирования, заключается в том,
что она позволяет нам оперировать с объектами предметно-физической реальности по
законам воображения, а не по физическим (природным) законам. Говоря иными слова-
ми, в пространстве символической реальности материальные объекты и природные явле-
ния освобождаются от своей физической закрепощенности и связанности. Это позволяет
высказать предположение о том, что главной функцией символической реальности явля-
ется размягчение “реальной реальности”, придание ей пластических, “жидкостных”
свойств» [Речицкий 2007, 27].
Об опасностях, подстерегающих нас в символизме, предупреждал А.Н. Уайтхед: “Су-
ществует большая разница между символизмом и научным знанием. Прямой опыт непо-
грешим. Чему вы научились, тому и научились. Но символизм более подвержен погреш-
207
ности в том смысле, что он может индуцировать действия, чувства, эмоции и доверие к
вещам, которые являются просто понятиями без той достоверности в мире, которую сим-
волизм заставляет нас предположить. Я хочу развить тезис о том, что символизм явля-
ется важным фактором для того, как мы действуем в результате нашего прямого знания.
Высокоразвитые организмы возможны только при условии, что их символические дей-
ствия обычно оправданы постольку, поскольку это связано с важными результатами. Од-
нако ошибки человеческого рода равным образом проистекают из символизма. Задача рас-
судка - понять и очистить символы, от которых зависит человечество” [Уайтхед 1991, 9].
Из всего вышесказанного и процитированного напрашиваются, по крайней мере, три
вывода. Первый: символы обладают высоким энергетическим потенциалом. Второй: сим-
волы способны открывать новые уровни реальности как в окружающем нас мире, так и в
нашем сознании. И третий: символы могут выступать в качестве эффективного средства
по размыванию конкретной реальности и ее успешному преобразованию в фантомную
действительность, творимую нашим воображением.
Исходя из этих трех присущих символической реальности свойств, попытаемся взгля-
нуть на актуальные проблемы сегодняшней европейской действительности.
Сегодня у людей духовно чутких появилось ощущение какого-то глубинного тектони-
ческого сдвига, происшедшего в еще вчера казавшемся стабильным мире. На смену вере
в прочность мирового порядка приходит чувство нарастающей тревоги и неуверенности,
предчувствие надвигающейся катастрофы. Успешный процесс глобализации, под знаком
которого прошли последние десятилетия, столкнулся с вызовами, которые, впрочем, сам
он и породил. Невольно вспоминается предостережение одного из современных мыслите-
лей о том, что все цивилизации в конечном итоге погибают от тех ядов, которые они сами
и вырабатывали в процессе своего развития. Добавим еще, что мы чаще всего до послед-
него момента не замечаем губительного действия этих ядов, так как их работа совершает-
ся, как правило, незаметно.
Как ни банально звучит высказывание о том, что мы живем в эпоху стремительных
перемен, бесспорно, что процессы, которые в прошлые времена занимали столетия, те-
перь нередко протекают в продолжение жизни одного поколения. Стремительные изме-
нения происходят не только в сфере научно-технического прогресса и на уровне социаль-
но-экономических условий нашего существования, но и в пространстве символической
реальности, присущей как индивидуальному, так и общественному сознанию. Происхо-
дит радикальная переоценка традиционной системы ценностей и пересмотр существо-
вавших на протяжении тысячелетий табу. Процесс неотвратимый и исторически неизбеж-
ный, но зачастую сопровождаемый серьезными катаклизмами и глубокими потрясениями,
в итоге приводящий иногда к успешной модернизации, а иногда и к гибели вступивших на
путь кардинальных преобразований цивилизаций.
Смена фундаментальных культурных ценностей и табу, несущих сакральный смысл,
обычно свидетельствуют о сломе культурной парадигмы. Начиная со времен племенной
культуры и первых архаических форм государственного устройства система табу струк-
турировала социокультурный континуум человеческих сообществ. Процесс радикально-
го растабуирования грозит разрушением основ цивилизации и крахом ее культурной па-
радигмы, если он не сопровождается появлением новой системы ценностей, заповедей и
запретов, наделенных сакральным значением.
И вот сегодня мы стали свидетелями и невольными участниками многочисленных
столкновений на почве неоспоримой правоты своих символических форм, происходящих
в глобализированном мире.
Современную ситуацию в западном мире определяют, по меньшей мере, два факто-
ра. С одной стороны, это глубинные внутренние процессы ускоренной модернизации всех
форм культуры и технических средств европейского социума. С другой - коренные изме-
нения состава народонаселения в европейских странах, происходящие в результате мощ-
ных волн эмиграции из стран третьего мира, прежде всего мусульманских. Первый фактор
нашел свое выражение в постмодернистских проявлениях индивидуального и обществен-
ного сознания, воплотившихся в искусстве, политике и социальной сфере: от театральных
208
и политических перформенсов до института однополых браков и гендерного равенства,
воспринимаемого как тождество. Второй фактор - опыт по реализации грандиозного про-
екта ассимиляции или, по крайней мере, интеграции огромных масс людей с принципи-
ально разными культурными ценностями и мировоззренческими установками в единый
социум.
Провал проекта мультикультурализма не так давно признали политические лидеры
европейских стран. То, что могло успешно состояться в США, где работал плавильный
котел молодой, только еще зарождающейся культуры, и из различных культурных эле-
ментов создавались новые формы, не сработало на прошедшей свой специфический ты-
сячелетний путь развития европейской кухне. Не каждый дичок можно привить ко всяко-
му дереву. Даже если совпадают генетические коды культур, видимо, должны совпадать
и их возрастные характеристики, и временные стадии исторического развития цивилиза-
ций. Не следует забывать, что и сам сравнительно успешный американский проект осу-
ществился вследствие вытеснения и истребления населявших территорию страны индей-
ских племен. Христианская культура в лице своих европейских представителей “умело”
интегрировала культуру аборигенов в жестких границах, отведенных для носителей этой
культуры резерваций. Попытка же осуществить социокультурный симбиоз, с одной сто-
роны, светского постиндустриального общества, берущего свое начало в секуляризован-
ной философии европейского Просвещения и отстаивающего идеалы свободы убеждений
и приоритета прав личности, а с другой стороны, общества, руководствующегося глубоко
сакрализованными законами Шариата, и рассматривающего человека как послушное ору-
дие воли Аллаха, вряд ли имеет шанс на успех. Трудно найти основу для взаимных ком-
промиссов, скорее, отыщутся причины для взаимных конфликтов. И в таких конфликтах
символическая реальность исламского мира способна создавать более мощные поля энер-
гетического воздействия на сознание правоверного мусульманина, нежели символическая
реальность нашего постиндустриального общества на секуляризованное сознание запад-
ноевропейского индивида, придерживающегося светлых идеалов свободы и демократии.
Проблема состоит и в том, что в процессе постмодернистской перестройки западного
сознания под воздействием лежащей в основе этого проекта релятивистской мировоззрен-
ческой установки произошло энергетическое истощение символических форм. В то время
как религиозное мироощущение населения исламского мира сохраняет высокую энерге-
тику своей сакральной символики. Отсюда и его большая пассионарность.
Упадок энергетики символических форм, происшедший под влиянием рационализа-
ции отношений человека с окружающим миром, является следствием катастрофическо-
го ослабления витального начала современной западной цивилизации, свидетельством ее
дряхления. В то же время у нее появляются искушения второй молодости, которые несут
в себе националистические движения, пробуждающиеся в ряде европейских стран. В них
кроется мощный соблазн обретения современным индивидом утерянной им ценностной
самоидентификации на основе приобщения к сверхличностным ценностям, где вакантное
место Бога занимает народ. Однако вряд ли наступление новой эпохи варварства может
стать панацеей для нашей слабеющей цивилизации. Скорее, оно сможет дать лишь крат-
ковременное ощущение вернувшихся сил и здоровья, иногда обманчиво возникающее у
больного на пороге смерти. Любовь к ближнему, вспыхнувшая на почве ненависти к даль-
нему, как правило, ненадежна и непродолжительна. В то время как коллективное чувство
ненависти не в пример прочней и живучей, и с уничтожением дальнего с успехом находит
свой предмет в ближнем. Все это с удручающим постоянством повторяется в массовых
движениях. Причем развитие средств современных коммуникаций вносит в этот процесс
свои новации. Сегодня для того, чтобы психологически ощутить эффект своего присут-
ствия в толпе, в массе, не обязательно выходить на улицу. Индивид органично становит-
ся частью толпы, не покидая своего компьютерного кресла. Посредством социальных се-
тей или, на худой конец, через пропагандистские трансляции телевизионных каналов он
подключается к коллективной символической реальности и энергетически подзаряжается
от нее. Все то, что происходит даже с высокоразвитым индивидом, оказавшимся частью
уличной толпы, происходит и с ним. Как известно, в толпе человек приобретает драгоцен-
209
ное право на анонимность, что приводит к исчезновению у него мучительного чувства
личной ответственности.
О психологии масс написано немало работ. Приведу только две цитаты из одного ав-
тора, имеющие непосредственное отношение к нашей теме: “Масса чрезвычайно легко
поддается внушению, она легковерна, она лишена критики, невероятное для нее не суще-
ствует. Она мыслит картинами, которые вызывают одна другую так, как они появляются
у индивида в состоянии свободного фантазирования. Они не могут быть измерены ника-
кой разумной инстанцией по аналогии с действительностью. Чувства массы всегда про-
сты и чрезмерны. Итак, масса не знает ни сомнений, ни колебаний, высказанное подозре-
ние превращается у нее тотчас в неопровержимую истину, зародыш антипатии - в дикую
ненависть” [Лебон 1896, 186]. “И, наконец, массы никогда не знали жажды истины. Они
требуют иллюзий, от которых они не могут отказаться. Ирреальное всегда имеет у них
преимущество перед реальным, несуществующее оказывает на них столь же сильное воз-
действие, как и существующее. У них есть явная тенденция не делать разницы между
ними” [Лебон 1896, 187].
Все это свидетельствует о том, что эффективность воздействия символической ре-
альности на индивида в толпе резко возрастает. Как и о том, что психологические состоя-
ния, возникающие, по мнению Г. Лебона, в массовом сознании, могут вполне успешно
транслироваться и захватывать сознание индивида при помощи имеющихся масс-медиа и
средств коммуникации, даже если при этом фактически человек не находится в окруже-
нии толпы.
Созданное современной цивилизацией тотальное информационное пространство, на-
ряду с позитивными факторами - расширением индивидуального кругозора - несет в себе
и скрытые угрозы порабощения личности массовым сознанием. Это пространство, все-
проникающее, словно радиация, работает не только методом рациональной обработки на-
шего сознания, но и как технология незаметного вторжения в пласты нашего бессозна-
тельного. И в конечном итоге оно закрепляется в нашей душе скорее как феномен нашей
веры, нежели как результат нашего познания. В итоге мы оказываемся в символической
реальности, которую воспринимаем как плод наших духовных усилий и жизненного опы-
та, не замечая того, что ее в нас искусственно, без нашего ведома, имплантировали. Ин-
формационное пространство, как правило, всегда суггестивно заряжено, и гипнотическое
воздействие этой суггестии по большей части остается для нас скрытым. Во времена серь-
езных кризисов - войн, революций, стихийных бунтов - символические формы сакрали-
зуются и дают мощную энергетическую подпитку национальным, социальным, конфес-
сиональным и другим противоречиям и конфликтам, вызывая неподдельный энтузиазм
массовых движений. Основной соблазн таких движений кроется в том, что индивид, за-
хваченный волной общего энтузиазма, переживает свое существование как невероятно на-
полненное, удивительно полноценное и необыкновенно интенсивное, в отличие от при-
вычной будничной рутины. Пребывание в подобном состоянии оказывается прекрасным
наркотическим средством, не позволяющим ему осознать тот факт, что теперь он сущест-
вует уже в фантомной реальности, в гипнотическом сне овладевших его сознанием симво-
лических форм. Тем более что эта реальность плотно населена его многочисленными еди-
новерцами. Самое глубокое погружение в гипноз - погружение в гипноз коллективный.
Эту характерную черту массового сознания отмечал и Г. Лебон: “В психологической мас-
се самое странное следующее: какого бы рода ни были составляющие ее индивиды, каки-
ми схожими или несхожими ни были бы их образ жизни, занятия, их характер и степень
интеллектуальности, но одним только фактом своего превращения в массу они приобрета-
ют коллективную душу, в силу которой они совсем иначе чувствуют, думают и поступают,
чем каждый из них в отдельности чувствовал, думал и поступал бы. Есть идеи и чувства,
которые проявляются или превращаются в действие только у индивидов, соединенных в
массу” [Лебон 1896, 178].
Парадокс состоит в том, что то, что первоначально казалось актом свободного выбора
индивидом личностной самоидентификации, на деле обернулось полным растворением
личностного “я” в коллективном “мы”. Произошло распыление индивидуальной души и
210
индивидуальной воли в общем энергетическом поле символических форм, индуцирован-
ном массовым сознанием.
Недаром, по мнению некоторых мыслителей, отличительной чертой нашего времени
стала ситуация, определяемая как “восстание масс”, т.е. эпоха господства массового со-
знания во всех сферах социокультурной жизни общества. Философия постмодерна яви-
лась органичным выражением этой массовой души. Основной пафос постмодернистского
мироощущения заключается в отрицании какой-либо иерархии как в культуре, так и в об-
щественной жизни. Руководствуясь в высшей степени благородными побуждениями, оно
отстаивает либеральные убеждения о самоценности и автономности каждой индивиду-
альной формы социокультурного бытия.
Существовавшие в истории человечества иерархические системы так или иначе были
источниками угнетения и несправедливости привилегированных слоев общества по отно-
шению к непривилегированным. Нравственное чувство приверженца борьбы с логоцен-
тризмом оскорбляет и сам способ мышления бинарными оппозициями, создающий неиз-
бежные предпосылки для возникновения всевозможных иерархических структур. Ведь
сам принцип деления на хорошее и плохое, высокое и низкое, талантливое и бездарное,
свое и чужое, уже содержит в свернутом виде репрессивную составляющую.
Однако при всем сочувствии к моральному императиву, лежащему в основе этого ми-
ровоззрения, возникает невольное опасение - не явится ли избавление от головной боли
следствием избавления от самой головы.
Несмотря на значительный ущерб, понесенный человечеством в результате логиче-
ски выстроенных иерархических систем, сам принцип иерархии является неотъемлемым
базовым свойством как культуры, так и бытия, поскольку они основываются на принципе
качественных отличий. Неиерархичны лишь небытие или же сверхбытие, т.е. Бог. Из чего
следует, что проведенная до логического конца кампания по избавлению от всех и всяче-
ских иерархий - это форма манифестации небытия, так как сверхбытие нам по-прежнему
не угрожает.
Что же касается борьбы с логоцентризмом, вплоть до снятия сковывающих мышление
бинарных оппозиций, то, к сожалению, эти оковы спадают лишь на высоких стадиях опре-
деленных духовных практик. Но так называемое состояние просветленного сознания, как
свидетельствует исторический опыт, в долговременной перспективе доступно только не-
многим избранным. Для простых же смертных, с сознанием, омраченным жизненной суе-
той и мирскими заботами, выход за рамки бинарных оппозиций, боюсь, будет означать не
преодоление иллюзорной двойственности мира, а отказ от мышления как такового и рас-
творение в постмодернистском хаосмосе.
Пройдя опыт осознания относительности всех доставшихся нам в наследство культур-
ных и нравственных ценностей как целиком обусловленных обстоятельствами историче-
ского развития предшествующих поколений, мы достигли таких несомненных духовных
завоеваний современной цивилизации, как толерантность, политкорректность, мульти-
культурализм, решпект и прочие сравнительно безопасные формы проявления любви к
ближнему. Однако вместо поколения освобожденных прометеев наше общество репроду-
цирует лишь мучимых жаждой удовольствий танталов, утративших саму способность ис-
пытывать удовольствия.
Эпоха индивидуализма оказалась на редкость бедна индивидуальностями. Символи-
ческая реальность современного постиндустриального общества, при всей своей кажу-
щейся пестроте, скудна и убога. Она не способна придать человеческому существованию
какой-либо высший смысл, вернуть утерянное чувство единства с универсумом, укоре-
ненности в бытии. Процесс отчуждения личности, провозглашенный еще философией эк-
зистенциализма, сменился процессом ее разложения и распада, запротоколированным де-
конструктивизмом.
Новые ценностные ориентиры, выработанные современной либеральной мыслью, бе-
рут начало в секуляризованном гуманизме эпохи Просвещения. Они лишены горизонта
Вечности, который был присущ религиозному мироощущению, и потому наглухо замыка-
ют человека в пространстве трех измерений. В такой ситуации символическая реальность
211
обречена на малокровие - открываемые ею смыслы живут в других измерениях. Таким об-
разом, нарушенной оказывается корневая система культуры, которая успешно питала су-
ществовавшие до нас цивилизации.
Процесс рационализации отношений человека с природой, расколдовывания мира,
продолжается сегодня как процесс растабуирования общества. Он без сомнения имеет
свои позитивы, но в то же время несет и смертельные риски - риски обмеления бытия.
Символическая реальность, изгоняемая в ее привычных формах, может вернуться к нам в
формах демонических.
Работа цивилизации по одомашниванию человека как вида, его приручению и пре-
одолению заложенных в нем хищнических инстинктов в какой-то момент казалась близ-
кой к успеху. Но то, что успешно вытеснялось нашей постмодернистской эпохой из созна-
ния современного человека, осталось существовать в древнейших слоях его подсознания.
И уже несложно заметить, что импульсы к новому коллективному единению на основе
сверхличностных целей, обретающие и сакрализующие те или иные символические фор-
мы, легко находят пути к архетипам его бессознательного. И воинственные голоса давно
умерших обитателей этой планеты внезапно начинают звучать в нас самих. И мы снова
готовы повторить гибельный опыт прошедших поколений, принося кровавые жертвы на
священные алтари фантомной реальности.
Источники — Primary Sources in Russian
Аверинцев 2001 - Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. 2-е, испр. изд. Киев: Дух i Лггера,
2001 [Averintsev S. Sophia-Logos. Kiev, 2001. In Russian].
Вебер 1999 - Вебер А. Избранное: кризис европейской культуры. СПб.: Университетская
книга, 1999 [Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie (Gesellschaftsprozess, Zivilisationsprozess und
Kulturbewegung)// Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tubingen, 1920. Bd. 47, Heft 1.
S. 1-49. Russian Translation 1999].
Гвардини 1990 - Гвардини P. Конец Нового времени// Вопросы философии. М., 1990. №4.
С. 127-163 [Guardini R. Das Ende der Neuzeit. Russian Translation 1990].
Кассирер 1998 - Кассирер Э. Избранное: Опыты о человеке. М.: Юрист, 1998 [Cassirer Е. Zur
Logik der Kulturwissenschaften. Darmstadt, 1961. Russian Translation 1998].
Кассирер 2002 - Кассирер Э. Философия символических форм. Том 1. Язык. М.; СПб.: Уни-
верситетская книга, 2002 [Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1. Die Sprache. Berlin,
1929. Russian Translation 2002].
Лебон 1896 - Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1896 [Le Bon G. La psychologic des
foules. Paris, 1895. Russian Translation 1896].
Речицкий 2007 - Речицкий В. Символическая реальность и право. Львов: ВНТЛ-Классика, 2007
[Rechitsky V. Symbolic Reality and Right. Lviv, 2007. In Russian],
Тиллих 1995 - Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М.: Юрист, 1995 [Tillich Р Theology of
Culture. N.Y., 1959. Russian Translation 1995].
Уайтхед 1991 - Уайтхед A.H. Символизм, его смысл и воздействие. Томск: Водолей, 1991
[WhiteheadA.N. Symbolism. Its Meaning and Effect. N.Y., 1927. Russian Translation 1991].
Фромм 1992 - Фромм Э. Забытый язык// Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992
[Fromm Е. The Forgotten Language. An Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales, and
Myths. N.Y, 1957. Russian Translation 1992].
212
Вопросы философии. 2016. №2. С. 213- 216
О перспективах использования термина “генология” в историко-философском
исследовании
Г.Н. Кузьменко
Закономерности развития теоретико-методологического инструментария дают воз-
можность включить термин “генология” в рамки историко-философских исследований.
Начиная с досократиков, Платона и Плотина очевидны этапы генологической традиции.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “генология”, античная философия, интуиция первоначала,
трактовка бытия в греческой философии.
Кузьменко Григорий Николаевич - д.ф.н., доцент кафедры социальной философии,
религиоведения и теологии ФГБОУ ВПО Российский государственный социальный уни-
верситет.
Цитирование: Кузьменко Г.Н. О перспективах использования термина “генология” в
историко-философском исследовании // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 213-216.
Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. Р. 213—216
About the Prospects for the Use of the Term “henology” in the Historical-philosophic
Studies
Grigory N. Kusmenko
Conformaties of the development of theoretical-methodological instruments give the oppor-
tunity to include the term “henology” in the frames of historical-philosophical studies. Begin-
ning from pre-socratics, Plato, and Plotinus the stages of henological thadition are clear.
KEY WORDS: "henology”, ancient philosophy, primary first cause, the treat of being in
greek philosophy.
Kusmenko G.N. Philosophy Doctor, associate professor of Social Philosophy, religioys
studies and theology in Russian state social University.
rgsu-centr@mail. ru
Citation: Kusmenko G.N. About the Prospects for the Use of the Term “genology” in the
Historical-philosophic Studies // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 2. P. 213-216.
213
О перспективах использования термина
“генология” в историко-философском
исследовании
Г.Н. КУЗЬМЕНКО
Развитие теоретико-методологического инструментария есть необходимое усло-
вие приращения научного знания, в том числе знания историко-философского. В ис-
следовании исторического материала продуктивно то, что позволяет его организовать
и структурировать на том или ином основании, выявляя малозаметные процессы и яв-
ления в эволюции философской мысли. Особую ценность здесь, на наш взгляд, имеют
основания такого уровня, результаты работы с которыми преодолевают рамки локаль-
ных культур и эпох, уходя в более глубокие мировоззренческие пласты. Обнаруживае-
мые на таких уровнях закономерности создают важные предпосылки для более точно-
го понимания смысла предмета историко-философского анализа, к примеру, позволяя
исключить искусственную архаизацию этого смысла или, наоборот, его модернизацию,
утверждение философских новаций при отсутствии необходимых для их появления
условий.
Для историка философии в качестве оснований такого рода небезынтересны интуи-
ции первоначала, обнаруживаемые в учении того или иного мыслителя. Классическим
примером использования интуиций первоначала в ходе историко-философского анали-
за могут послужить труды Г.В.Ф. Гегеля по истории философии и философии истории,
в которых в особой форме рассмотрена проблема первоисточника “всемирно-историче-
ского процесса”. Для современных исследователей, в том числе отечественных, подоб-
ная теоретико-методологическая практика также распространенна. К примеру, в цик-
ле трудов П.П. Гайденко, посвященном вопросам эволюции понятия науки, кроме всего
прочего, дана ретроспектива интуиций первоначала в философии античности, средних
веков и нового времени. Как результат, понятие науки в этом цикле, кроме вполне ес-
тественного логико-теоретического модуса, обнаруживает еще модус мировоззренче-
ский, позволяющий раскрыть содержание данного понятия в культурно-историческом
контексте.
Так как при рассмотрении интуиции первоначала в центре внимания оказывается не
онтология в целом, но ее специфическая часть, появляется необходимость наименования
этой части. Однако проведение такой процедуры оказывается проблематичным, так как
общепринятый термин в философии отсутствует. И предложить такой термин непросто.
Изначально близкие к понятию первоначала термины - “археология”, “генеология” - про-
шли в своем применении долгий путь и приобрели иной коннотат. Тем не менее, поиск
соответствующего наименования подходящее слово обнаруживает, это - “генология” (от
греческого “hen” - единое). Важно подчеркнуть, что данный термин имеет давнюю тради-
цию профильного использования, к примеру, в номенклатуре античных философских наук
наряду с этикой, космологией и другими, есть и генология - наука о первоначале. Так, у
Плотина, согласно “Эннеадам”, генология это наука о “вечно-сущем сверхчувственном”
едином и формах его проявления в бытии и мышлении [Плотин 1995].
Однако, несмотря на упомянутую традицию, в современной истории философии тер-
мин “генология”, если используется, то используется подчеркнуто избирательно. Причи-
ны такого ограничения можно понять, обратившись к наследию А.Ф. Лосева. Мыслитель
применяет его, в первую очередь, при анализе неоплатонических текстов и их реминис-
ценций вплоть до эпохи Возрождения [Лосев 1992]. Такого же подхода придерживаются
в своих историко-философских изысканиях А.В. Ахутин, В.В. Бибихин, А.Л. Доброхотов,
214
Н.В. Мотрошилова, другие авторитетные отечественные философы. Если взять зарубеж-
ных исследователей, то показательной будет позиция Эгила А. Виллера, норвежского ис-
торика философии. Он использует данный термин для объяснения духовного единства
теологов, философов, писателей и поэтов от древности до нового времени на основе пла-
тоновского понимания Бога как Единого [Виллер 2002]. Приведенные примеры показыва-
ют, что в настоящее время исследователи соотносят употребление термина “генология” с
уходящей корнями в античность философемой единого.
Е(о, повторимся, в современной истории философии понятие первоначала имеет су-
щественный теоретико-методологический потенциал для дальнейшего развития, так как
классическое философское учение прямо или косвенно опирается на интуицию источни-
ка бытия, даже если при этом отказывает в его познании, более того - даже если принци-
пиально отказывается от самой постановки вопроса о нем как таковом. Следовательно,
есть и запрос на соответствующий термин, и термин “генология” в данном случае близок
к параметрам такого запроса. Возможно поэтому после ренессанса этого термина в миро-
вом историко-философском дискурсе середины прошлого века, отчетливо прослеживает-
ся рост частоты и постепенное размывание границ его употребления. Последнее обстоя-
тельство проявляется, к примеру, в предложениях о рассмотрении “исторических типов
генологии”, в интерналистском по своей сути понимании связей античной интуиции пер-
воначала с похожими и иными интуициями средних веков и Нового времени. Наконец, в
ставящихся вопросах о конвергенции таких интуиций.
Такого рода предложения мы можем обнаружить у А.Л. Доброхотова [Доброхо-
тов 2008]. Он видит особые этапы развития генологической традиции от платоновских
диалогов “Парменид” и “Государство” и соответствующей интерпретации Спевсиппа -
к Плотину, Проклу, Дионисию Ареопагиту, Николаю Кузанскому, Бёме, Баадеру, Фихте.
И, далее, к представителям русской философии, использовавших “платонические конст-
рукции” (Вл. Соловьев, С. Булгаков, Л. Карсавин, П. Флоренский, С. Франк, другие). Как
следствие, А.Л. Доброхотов находит в русском философском наследии плодотворные ге-
нологические синтезы. К примеру, по его мнению, русский персонализм, опирающийся на
Лейбница (А. Козлов, Л. Лопатин, Н. Лосский) дает интересные плюралистические схемы
Единого [Доброхотов 2008].
Обнаружить развитие данной темы, со всеми необходимыми оговорками, можно и у
П.П. Гайденко. “Найти общее в трактовке бытия у столь разных греческих философов, как
Парменид, Демокрит, Платон, Аристотель, Плотин, - пишет она в одной из своих работ
по онтологии, - сама по себе задача сложная; выявление этой общности, видимо, возмож-
но, прежде всего, через сопоставление с пониманием бытия в последующие эпохи. Од-
нако и такое сопоставление приходится делать очень осторожно, поскольку философия в
ходе своего развития неизменно - в той или иной форме - апеллирует к своим греческим
образцам, и поэтому необходимо внимательное различение: где мы имеем дело с действи-
тельным следованием традиции античного мышления, а где перед нами - его существен-
ная трансформация” [Гайденко 1988, 307].
Таким образом, с ростом качества изучения мирового философского наследия, термин
“генология”, на наш взгляд, может оказаться востребованным с новым, большим объемом,
который в пределе позволит обозначить конкретную область историко-философского ис-
следования, а именно - интуицию первоначала, вне зависимости от парадигмальных уста-
новок, эту интуицию сформировавших. Возможно, этот термин повторит эволюцию дру-
гих известных терминологических заимствований (“этика”, “космология” и т.д.), которые
также берут свое начало в античной философии, но, в конце концов, выходят далеко за ее
исторические рамки.
Источники — Primary Sources in Russian
Плотин 1995 Плотин. Сочинения. СПб.: Алетейя, 1995 (Plotinos. Works. SPb.: Aleteya, 1995.
Russian Translation).
215
Ссылки - References in Russian
Виллер 2002 - Виллер Э. А. Учение о едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя,
2002.
Гайденко 1988 - Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии//
Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. С. 284-307.
Доброхотов 2008 - Доброхотов А. Л. “Волны смысла”, или генология А. Ф. Лосева в трактате
“Самое само” // Лосев А. Ф. Вещь и имя. Самое само. М., 2008. С. 5-24.
Лосев 1992 - Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Т. VIII.
Кн. I—II. М.: Искусство, 1992.
References
Dobrochotov A.L. “Waves of Reason”, or Losev’s Henology in his Tractate “Same in Oneself’ //
Losev A.P. Thing and Name. The Same in Oneself (in Russian).
Gaidenko RR Interpretation of Being in Ancient and Medieval Philosophy // The Ancient as the Type
of Culture. M.: Nauka, 1988 (in Russian).
Losev A.P. The History of Ancient Aesthetics. The Result of Long Development. V. VIII, P.I-II. M.:
Iskusstvo, 1992 (in Russian).
Wilier Egil A. Platonisme - Henologi I Antikk og Middelalder. Solum Forlag. Oslo, 1993 (Russian
Translation).
216
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Э.В. ИЛЬЕНКОВ. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма; Диалектика
идеального / Сост. А.П. Поляков. М.: Мир философии, 2015. 336 с.
При рассмотрении философии советского
периода никак не обойтись без ключевой ее фи-
гуры - Эвальда Васильевича Ильенкова (1924—
1979). Когда об этом “забывают” историки оте-
чественной философии, им о ней напоминают
зарубежные: канадец Д. Бэкхерст, голландец ван
Зверде, финские исследователи. Но, слава богу,
об этом же вспомнили и отечественные филосо-
фы: выходят труды Ильенкова, воспоминания
о нем, периодически проходят “Ильенковские
чтения”, и нельзя сказать, что все сводится лишь
к благостным мемориям. Будучи сначала препо-
давателем в МГУ, а затем (с 1956 г.) сотрудником
сектора диамата в Институте философии АН
СССР (ставшего затем с 1977 г. сектором теории
познания), Ильенков постоянно генерировал но-
вые идеи и - главное - будоражил философскую
мысль страны. Да, могут доминировать разные
течения и направления, намечаться новые пе-
риоды философского развития, но обойти твор-
чество Ильенкова - значит многого лишиться в
истории не только философии, но и отечествен-
ной мысли.
Вышедшая в издательстве “Мир филосо-
фии” - преемнике философской редакции По-
литиздата и издательства “Республика” - книга,
о которой идет речь, в основном посвящена
рецепции и интерпретации того, что Ильенков
сделал в философии и для философии.
Книга содержит две указанные в ее названии
работы, а также отдельные статьи Ильенкова
по диалектике. В том, что она привлечет к
себе внимание, сомнений нет; ренессанс идей
выдающегося отечественного философа про-
исходит постоянно, а в определенные моменты
наступают его пики. Один из них, на наш взгляд,
будет связан с преддверием столетнего юбилея
Октябрьской революции, положившей начало -
кроме всего прочего - и философии советского
периода.
Обратимся к первой работе, помещенной
в книге, - о философии Ленина. Подзаголовок
работы носит название «Размышления над
книгой В.И. Ленина “Материализм и эмпирио-
критицизм”» недаром. Это действительно раз-
мышления, причем крайне продуктивные, что
сегодня, конечно же, надо доказывать: Ленин
как философ не у всех в чести, а размышления
о его “заметках рядового марксиста” (отнюдь не
к счастью ставших принудительным чтением
для миллионов студентов и сотен тысяч препо-
давателей и пропагандистов) вызывает некое
отчуждение.
Два соображения о Ленине как мыслителе с
позиции современности. Первый англоязычный
учебник по политической психологии более чем
сорокалетней давности (Knutson J. Handbook of
Political Psychology. London, 1973) наибольшее
число ссылок в именном указателе содержит
именно на Ленина; в дальнейших изданиях это
число уменьшилось, но из рядов “классиков” по-
литической психологии его все же не выводят.
Далее. Россия наконец-то “вернулась” в циви-
лизованный мир, став одной из рядовых капита-
листических стран (не будем рассуждать о том,
чего это стоило и будет стоить - так есть). Ей
следует если не повышать, то хотя бы сохранять
свой потенциал - дело, как говаривал Ленин,
архитрудное. А это значит, что она не может
не претендовать, да простится такое уродливое
словосочетание, на роль актора в соответствую-
щей геополитической игре. Правила которой как
раз были описаны в брошюре “Империализм как
высшая стадия капитализма” 1916 г. и которые
действуют даже столетие спустя.
Возьмем, к примеру, ее положения о четырех
главных проявлениях монополистического капи-
тализма: 1) форсированная концентрация произ-
водства; 2) захват монополиями важнейших
источников сырья; 3) доминирование финан-
совой олигархии: банки налагают густую сеть
отношений зависимости на все без исключения
экономические и политические учреждения;
4) рост монополий из колониальной политики.
Кто скажет, что это не актуально и сегодня?
Для того, чтобы прийти к данному и другим не
менее весомым выводам, Ленину пришлось “пе-
релопатить” 148 книг и 232 статьи в основном
на иностранных языках, сопроводив их изложе-
ние массой собственных замечаний и подсчетов,
а также оригинальных наблюдений; они соста-
вили том в 50 печатных листов под названием
“Тетради по империализму”.
Конечно, на этом фоне “Материализм и эм-
пириокритицизм” устарел, а размышления о нем
Ильенкова в чем-то тоже, “Империализм...” же,
217
как говорится, куда более релевантен, и только
самые закоренелые монетаристы не согласятся
с его выводами. И все же не будем руковод-
ствоваться принципом “Не так важен Шекспир,
как комментарии к нему”. А отсюда акцент на
мыслях Ильенкова по поводу первой книги
Ленина - без полновесной оценки исходной их
точки. Может, кто-либо полнее оценит этот труд
в постсоветском будущем отечественной фило-
софии, но и 100-летний юбилей труда в 2008 г., и
его 105-летие прошли практически незаметно...
Ильенкова же - как и в прежние времена -
признают и уважают. А вот читать и внимать его
мыслям куда труднее. Особенно, когда прихо-
дится следовать за ними в дебри материализма
и эмпириокритицизма. Выход книги все же по-
буждает взяться за этот нелегкий труд, ибо если
не теряет своего импульса философия Эвальда
Ильенкова, то надо рассмотреть, что же значат
побудители его мысли - тот же труд, немало зна-
чимый для истории советской философии.
Складывается парадоксальная ситуация:
читать комментарии на работу “Материализм
и эмпириокритицизм” интереснее, чем изучать
саму работу. Конечно, подобные ситуации име-
ли место, но вот выявить мотивы такого сме-
щения интереса труднее. Вряд ли можно было
бы “заставить” Эвальда Васильевича писать эту
работу. Скорее, ему потребовался авторитет Ле-
нина для обоснования своей общей антипозити-
вистской установки. Отсюда и сцепка “Материа-
лизма и эмпириокритицизма” с “Философскими
тетрадями”: вместе эти работы прицельнее били
по данной установке, поскольку первая центри-
ровалась скорее на моменте субстанциально-
сти, а вторая - на анализе дискурсов. В любом
случае списывать работы Ленина и Ильенкова
или отдавать их всего лишь “грызущей критике
мышей” вряд ли правомерно. Может, через них
легче отыскать ответы на вопросы такого рода:
почему и столетие спустя так и не потерял своей
релевантности феномен империализма.
Список обращений к ленинскому наследию
можно продолжить. И все же входить в филосо-
фию через “Материализм и эмпириокритицизм”
сегодня едва ли возможно. И непродуктивно. Но
и бездумно поклоняться новейшим течениям
тоже вряд ли так продуктивно.
В чем пафос интерпретации Ильенковым
ленинского философского труда? Этот пафос - в
борьбе за материалистическую диалектику, счи-
тавшуюся философской платформой, адекватной
задачам современности. Ильенкову пришлось,
начиная с рассматриваемого им труда Ленина,
защищать “колеблемый треножник” (пользуясь
выражением А. Пушкина) идей Гегеля, Маркса
и Энгельса, попирать которые втихую стало фи-
лософской модой.
218
Как пишет Ильенков, в указанных “заметках”
Ленин четко обрисовал свое понимание про-
блем, поставленных перед философией гранди-
озными событиями во всех сферах человеческой
жизни - “и в экономике, и в политике, и в науке,
и в технике, и в искусстве, ясно и категорически
сформулировав фундаментальные принципы ре-
шения этих проблем, обрисовав логику их реше-
ния” (с. 22). Да, авторитет Ленина был привлечен
Ильенковым для доказательности собственных
положений. Но они “работали” в русле продук-
тивной мысли Ильенкова - особенно в его по-
лемике с новейшими вариантами позитивизма.
Где-то на переломе XX-XXI вв. еле удалось
спасти кандидатский экзамен по философии.
Рецензенту пришлось принимать участие в этом
экзамене. Чуть ли не в каждом втором билете
Поппер да Поппер (кстати, болезненно “зацеп-
ленный” Ильенковым на 71 с. своей книги). Да,
вдо принципы верификации и фальсификации
продуктивны для методологии научного поиска;
да, ряд критических положений его критики
историцизма во многом релевантны; да, его
концепт “открытого общества”, введенный еще
в 1945 г., продуктивен. Но и принципы небез-
упречны, и критика не всеохватна, и концепт не
абсолютен... (Перечитывая труды Ильенкова, в
том числе и рассматриваемый здесь, в этом не-
трудно убедиться.) А их зачастую вдалбливают
как пресловутые три закона диалектики...
Текст второй крупной работы Ильенкова
“Диалектика идеального”, написанной в середи-
не 1970-х гг. и вышедшей в полном виде лишь
в 2009 г. (журнал “Логос”. №1), вызывает, по-
жалуй, наибольший интерес: он ведь о главном
направлении мыслей Ильенкова, философском
векторе его исканий. Работа фактически шире
разворачивала многие положения статьи “Иде-
альное”, пожалуй, наиболее яркого философ-
ского текста в рамках советской философии,
помещенного во втором томе “Философской
энциклопедии” (1962); как раз через этот текст
прошли многие оригинальные отечественные
мыслители, причем не только философы. Часть
текста рукописи под названием “Концепция иде-
ального” вышла в 1977 г. на английском языке,
более полно под заглавием “Проблемы идеаль-
ного” в “Вопросах философии” (1979, №6-7);
с сокращениями в книгах Ильенкова “Искус-
ство и коммунистический идеал” (М., 1984) и
“Философия и культура” (М., 1991). Конечно,
в рецензируемой здесь работе не помешал бы
хоть какой-то текстологический комментарий (с
указанием того, чего же “побоялись” показать в
предшествующих полному тексту публикациях),
но рассмотрим крайне лапидарно окончатель-
ный вариант работы.
В ее начале дается определение идеального
(или идеальности явлений): “то очень своеоб-
разное и то строго фиксируемое соотношение
между, по крайней мере, двумя материальными
объектами (вещами, процессами, событиями,
состояниями), внутри которого один материаль-
ный объект, оставаясь самим собой, выступает
в роли представителя другого объекта, а еще
точнее - всеобщей природы этого другого объ-
екта, всеобщей формы и закономерности этого
другого объекта, остающейся инвариантной во
всех его изменениях, во всех его эмпирчески-
очевидных вариациях” (с. 147). Ильенков под-
черкивает, что к такому пониманию данного фе-
номена приводит рассмотрение идей Платона,
Гегеля и Маркса, в частности трактовка послед-
ним стоимости; она некая ткань социальности,
тайна которой «была впервые научно раскрыта
Марксом в ходе анализа товарного фетишизма,
в ходе анализа товарной (стоимостной) формы
продукта, как типичнейшей и фундаментальной
формы этого ряда, как “чисто идеальной фор-
мы”» (с. 187).
В дальнейшем Ильенков подвергает острой
критике взгляды, ориентированные на, так ска-
зать, наличие отсутствия идеального; под огонь
его критики попадают не только К. Поппер,
Р. Карнап, И. Нарский, но и их предшественни-
ки, включая экономистов (вплоть до Дж. Кейн-
са) и философов. Опираясь на авторитет таких
психологов, как С.Л. Рубинштейн и А.Н. Ле-
онтьев, Ильенков постулирует “объективную
реальность” идеального, отнюдь не сводимого к
психическому (см. с. 171, 203).
Завершается работа еще одним почти афо-
ристическим определением идеальности; она
“характеристика вещей, но не их естественно-
природной определенности, а той определенно-
сти, которой они обязаны труду, преобразующе-
формообразующей деятельности общественного
человека, его целесообразной чувственно-пред-
метной активности” (с. 208). Идеальность носит
принципиально процессуальный характер; это
превращение формы деятельности в форму вещи
и обратно - формы вещи в форму деятельности.
Адекватную трактовку этого взаимно-встречно-
го движения двух форм дает “только материа-
лизм диалектический” (с. 212). Это отправной
пункт в мысли Ильенкова, который надо иссле-
довать, чтобы принять как истину самое начало
работы: неприятие идеализма, постулируемого
“антиматериалистическим лагерем” (с. 137).
Статья “Диалектика и мировоззрение”,
впервые опубликованная лишь в 1991 г., будет
рассмотрена мной еще лапидарнее и более кри-
тически - как раз потому, что ее нужно читать
чаще и воспринимать полнее: это классика иль-
енковской мысли и пример его яркой стилисти-
ки. Сначала в работе идет уточнение понятий,
приведенных в ее названии, затем отвергаются
их неправильные интерпретации, даваемые
в учебнике 1947 г. “Исторический материа-
лизм” (с. 255), а ранее В.Н. Сарабьяновым и
А.К. Тимирязевым (см. с. 257), затем достается
А.А. Богданову и А.Я. Берману: первый хотя бы
оригинальный мыслитель, а второй и остался в
истории философии лишь потому, что попал на
острое перо Ленина в “Материализме и эмпи-
риокритицизме”.
На мой взгляд, пафос воинствующего кри-
тицизма в адрес антидиалектики должен быть
воспринят и сегодня. Равно как и заключающее
статью всеобъемное и афористическое опреде-
ление диалектики - даже “марксистской”, даже
“материалистической”: «наука о процессе отра-
жения природы и истории в человеческом мыш-
лении. Наука о законах превращения “действи-
тельности в мысль” (т.е. о законах познания, о
законах высшей формы отражения), а мысли - в
действительность (т.е. о законах практической
реализации понятий, теоретических представ-
лений - в естественно-природном материале и
истории» (с. 283).
Конечно, труды Маркса, Энгельса и Ленина,
даже его “Материализм и эмпириокритицизм”,
не столь неблагозвучны, это с одной стороны, а
с другой, относительно последней книги надо
верить ее создателю, что это все-таки именно
“заметки” как раз “рядового марксиста”, не пре-
тендующего (подобно Е. Дюрингу) на переворот
в философии. И, конечно же, Ленин не виноват в
превращении “Материализма и эмпириокрити-
цизма” в некий канон обучения началам фило-
софии. То же можно сказать и о “Философских
тетрадях”.
И все же идеи Ильенкова, особенно касаю-
щиеся “Материализма и эмпириокритицизма”,
как-то не попадают в центр внимания. Позволи-
тельно порассуждать по этому поводу, ссылаясь
на автора блестящего предисловия к книге -
С.Н. Мареева. Он - не без горькой иронии -
отмечает: в отечественной философии всегда
наличествовали некий центр и края. В центре
находились, к примеру, учебники по диамату и
истмату, которые без особого “прокручивания”
сегодня переиздаются как учебники по онто-
логии и социальной философии. Ильенков же
как был в прошлом “на краю” (обвиняемый в
гегелизме), так и остается (только его начали об-
винять в марксизме). Парадигмального сдвига в
этом плане, по мнению Мареева, не произошло...
Выскажу по этому поводу некое житейское
соображение: а может, так и надо - тем самым
происходит своеобразный трансфер профессио-
нализма? Характеризующий, к примеру, все еще
сохраняющую эффективность отечественную
систему образования (да и науки) за счет здоро-
вого консерватизма, с которым до сих пор ведут-
ся нещадные бои с привлечением “наемных сил”
(Болонская система и т. п.) - причем по ряду
219
направлений эти силы даже отступают (так, об-
ратно вводятся ранее забракованные школьные
сочинения). Заметим опять же в скобках: не пре-
кращается натиск на РАН и ее институты, столь
же беспощадный; так, Институт философии
перемещается из самого центра Москвы - из его
окон были видны Кремль и храм Христа Спаси-
теля, Российская государственная библиотека и
Пушкинский музей, что вместе образовывало
некий мощный мыслительный кластер - на
окраину, слава Богу, не такую уж отдаленную,
но труднее доступную...
Каковы же уроки прочтения Ильенковым
пресловутых “заметок рядового марксиста”?
Первый: ленинскую философию надо изучать,
чтобы понимать истоки и решения любого рода
кризисов; они ведь, как и разруха, говаривал
профессор Преображенский, происходят из го-
ловы (не удержимся от ядовитого замечания: на
с. 39 ссылку надо делать все же на С. Булгакова,
а не на создателя образа профессора писателя
М. Булгакова).
Второй: философия Ильенкова - это все же
востребованный любым временем активизм - в
отличие от востребованного многими людьми
этого же времени квиетизма. Конечно, возможен
и диалектический квиетизм, но для Ильенкова
убедителен и продуктивен как раз диалектиче-
ский активизм, выводимый, в частности, из ра-
бот Ленина, и не признать предпочтительности
этой позиции рецензент не может. Ленин в этом
плане не просто оригинальный, но и великий
социальный мыслитель, но причислять его к
ряду великих философов... Может, кто-либо из
ильенковцев новой генерации докажет против-
ное - с учетом итогов непродуктивной тоталь-
ной негации ленинского наследия? Как говорил
еще один литературный герой, уже чеховский,
для этого нужны новые формы...
Третье: конечно же, может быть “хороший”
позитивизм и “плохой” диалектический мате-
риализм, да не просто может быть - а так часто
было и есть. Но молиться на первый и оплевы-
вать зазря второй никак нельзя.
И.Е. Задорожнюк
(НИУ МИФИ, Москва)
Ю.М. СЕРДЮКОВ. Контуры трансцендентального опыта. М.: Канон+, 2015. 254 с.
Заголовок заставляет предполагать, что
исследователь намерен раскрыть сущность и
структуру трансцендентального опыта, про-
анализировать отличия данного вида опыта от
других, функции этого опыта в жизнедеятель-
ности личности. Да, названные сюжеты в книге
присутствуют, но не в качестве цели, а лишь как
средство. Ее действительная цель - показать,
что проблема индивидуального бессмертия
разрешима без гипостазирования сверхъесте-
ственных идеальных сущностей. Фактическое
содержание книги - обоснование идеи личного
бессмертия человека в контексте научно-мате-
риалистической парадигмы.
Вот ключевое положение Ю.М. Сердюко-
ва: “... мы бессмертны по своей изначальной
природе: замедление или полное прекращение
течения времени в околосмертном опыте озна-
чает переход в вечность...” (с. 223). Чтобы об-
основать этот тезис, автор проделал большую
аналитическую работу. В первой главе “От идеи
трансцендентального субъекта к идее трансцен-
дентального опыта” он подвергает анализу кон-
цепции Э. фон Гартмана, Дю Преля, У. Джеймса,
в которых дается определенная характеристика
религиозного опыта, но не содержится удовле-
творительного решения вопроса о его истоках.
Как отмечает Ю.М. Сердюков, предпринятая в
классическом психоанализе (3. Фрейд) и анали-
тической психологии (К.Г. Юнг) попытка найти
ответ на этот вопрос не увенчалась успехом, что
было вызвано целым рядом как объективных,
так и субъективных причин. Иная трактовка
проблемы представлена в трансперсональной
психологии С. Грофа и его последователей. Эта
концепция подвергнута в книге тщательному
критическому разбору. Автор приходит к заклю-
чению, что в трансперсональной психологии
верно отражен тот факт, что “нейродинамиче-
ская система человека <...> содержит комплекс
психических состояний, названных Юнгом
архетипами коллективного бессознательного”
(с. 63).
Согласно развиваемым Ю.М. Сердюковым
представлениям, “спонтанное проникновение
в мир архетипов происходит в терминальном
состоянии сознания, вызванном клинической
смертью, в сновидениях, в состоянии религиоз-
ного экстаза” (Там же). В то же время методоло-
гический базис трансперсональной психологии
не выдерживает критики, поскольку она посту-
лирует существование запредельных идеальных
объектов. Автор ставит перед собой задачу
преодолеть ограниченность трансперсональной
психологии, удержав ее рациональное зерно.
Для этого ему приходится прибегать к термино-
логической новации: вводить понятие “транс-
цендентальный опыт”, в котором объединены
личный религиозный опыт и околосмертный
опыт. (О последнем отдельно.)
В главе, названной “Детерминанты транс-
цендентального опыта”, развиваются идеи,
220
высказанные в предыдущих публикациях
Ю.М. Сердюкова. В качестве таких детерми-
нант называются 1) когнитивная целостность
человека, выраженная в единстве естественных
информационных систем, 2) изменение обыч-
ного состояния сознания, 3) пространственно-
образное мышление (см. с. 66). Исследуя пер-
вую детерминанту, Ю.М. Сердюков выделяет
следующие информационные системы челове-
ка: генетическую, сенсорную, перцептивную
и ментальную. Работа всех этих систем обес-
печивает опыт постижения феноменов (иначе
говоря, феноменальный опыт). Но при наруше-
нии равновесия между различными способами
обработки информации человек обретает опыт
трансцендентальный. В этом последнем случае
доминирующую роль начинает играть простран-
ственно-образное мышление, которое является
основой логико-вербального мышления в фи-
логенезе. Пространственно-образное мышле-
ние оперирует образами, которые продуцирует
сенсорная информационная система, вследствие
чего ему свойственны такие особенности, как
холистичность, имманентная эмоциональная
нагруженность, высокая скорость протекания
психических процессов и их малая субъектив-
ная осознанность, особый характер связи внут-
ренней и внешней речи.
Что касается измененных состояний созна-
ния, то они ведут к изменениям в мышлении,
прежде всего к актуализации его архаических
слоев; происходит также нарушение чувства
времени, человек теряет контроль над своими
эмоциями, искаженным образом воспринима-
ется собственное тело, искажается восприятие
внешней и внутренней реальности, возникают
чувства невыразимости переживания и возрож-
дения к новой жизни, человек становится гипер-
внушаемым. Существенное значение имеет то,
что все эти состояния обусловлены физиологи-
чески - как следствие изменения функциональ-
ных состояний организма. Отсюда следует более
общий вывод о том, что современный уровень
“науки и физиологии позволяет объяснить про-
исхождение и сущность знания и познания без
гипостазирования их сверхприродных идеаль-
ных причин” (с. 120). Следовательно, оба вида
опыта (феноменальный и трансцендентальный)
имеют своим истоком когнитивную целостность
человека. Измененные состояния сознания де-
терминируются материальными причинами, а те
переживания, которые при этом возникают, объ-
ясняются не “доступом к чистому сознанию”, а
переходом от логико-вербального мышления к
пространственно-образному (см. с. 122-123).
Отдельная глава книги посвящена обеим
формам трансцендентального опыта: религи-
озному и околосмертному. Особенно большое
внимание уделено фундаментальному труду
Л.М. Литвака (Л.М. Литвак. Жизнь после смерти:
предсмертные переживания и природа психоза:
опыт самонаблюдения и психоневрологического
исследования. М.: Канон+; Реабилитация, 2007).
В возрасте около 70 лет автор названной книги,
обладающий учеными степенями в области
медицины и психологии, перенес операцию на
сердце и в течение 26 дней был без сознания.
Так что его труд уникален: он является един-
ственным в мировой литературе профессио-
нальным описанием околосмертного опыта от
первого лица, пережитого квалифицированным
врачом и психологом. Благодаря нашумевшей
книге R. Moody (Moody R. Life after Life. NY:
Bantam, 1975) (есть русский перевод) практи-
чески каждый житель России знает, что перед
смертью человек видит “свет в конце тоннеля”.
В массовом сознании этот эффект трактуется
как свидетельство в пользу существования за-
гробной жизни. Последние открытия в области
физиологии позволяют раскрыть физиологиче-
ский механизм этого переживания: «Полюс обе-
их затылочных долей получает кровоснабжение
из системы средней и задней мозговых артерий.
Этим объясняется то, что в то время, как вся кора
затылочных долей уже пострадала от гипоксии
в процессе умирания, полюс затылочных долей
(где имелась зона перекрытия) еще живет, но
поле зрения резко сужается. Остается узкая по-
лоса, обеспечивающая лишь центральное или,
как его называют, “трубчатое зрение”. Отсюда и
создается впечатление тоннеля» (с.203).
В околосмертном опыте происходит измене-
ние детерминант личного времени человека -
биологического и субъективного. Прекращение
потока ощущений от внешнего мира и исчезно-
вение всех биоритмов приводит к потере ощу-
щения времени и изменению его длительности
и направления (см. с. 209). Основной фактор,
определяющий бытие субъективной реальности
в состоянии клинической смерти, - жизнь мозга.
По объективным часам она может длиться опре-
деленное количество минут, часов, дней и т.д.
Но субъективные часы показывают на вечность.
И от человека, от всего его жизненного пути
зависит наполнить эти терминальные пережи-
вания радостным содержанием. Заключитель-
ные фразы книги подводят итог размышлениям
автора: «Феноменальная жизнь представляет
собой шанс обеспечить вполне сносное сущест-
вование Я на “том свете”. Практически каждый
человек, независимо от своей социальной, куль-
турной и конфессиональной принадлежности,
может сформировать позитивный околосмерт-
ный опыт. Жизненные обстоятельства, возраст,
половая принадлежность, состояние здоровья,
характер и другие фенотипические и средовые
факторы определяют подходящий способ созда-
ния устойчивых положительных впечатлений,
221
но не в состоянии уничтожить имманентную ос-
нову трансцендентального опыта. Она возникла
раньше феноменального опыта и ему неподвла-
стна” (с. 225).
Итак, Ю.М. Сердюков предложил urbi et
orbi материалистическое решение одной из
вечных философских проблем. Не думаю, что
это решение будет принято без возражений.
Так, наверняка против его концепции будет
выдвинуто возражение в духе небезызвестного
аргумента Спинозы против онтологического
доказательства бытия Бога: одно дело - объек-
тивное течение времени и совсем другое - его
субъективное переживание. Да, при определен-
ных обстоятельствах ощущение течения вре-
мени человеком утрачивается, но это вовсе не
означает, что оно действительно останавливает-
ся. Иначе говоря, у человека может возникнуть
иллюзия бессмертия, но это вовсе не то, что есть
бессмертие действительное. Мы с интересом
ждем, какими аргументами будет Ю.М. Сер-
дюков парировать эти доводы. С не меньшим
интересом мы прочитали бы в его книге о том,
как он относится к марксистской концепции
вечности, обоснованной, в частности, в книге
Л.Н. Когана (Коган Л.Н. Вечность. Преходя-
щее и непреходящее в жизни человека. Екате-
ринбург, изд-во УрГУ, 1994). Вот это решение:
“В приобщении к вечности нет никакой мисти-
ки - это реальная, земная, посюсторонняя жизнь
в культуре. Такая жизнь доступна каждому, это
его конституционное право. Вина человека пе-
ред Вечностью - не в его первородном грехе, а
в игнорировании общечеловеческих ценностей
мировой демократической культуры. Именно в
процессе выхода за пределы собственной жизни
человек освобождается от рабской зависимости
от времени” (Коган Л.Н., с. 207). И еще нам не
хотелось бы думать, что автор действительно
верит в «нетленность тела XII Пандито Хамбо
Ламы Даши Доржо Итигэлова, хранящегося в
Иволгинском дацане “Хамбын Сумэ”» (с. 224).
Для материалиста такая вера несколько экзотич-
на. Вероятно, здесь имеет место простая нелов-
кость выражения мысли.
Всякий научный труд - реплика в нескончае-
мом споре. Книга Ю.М. Сердюкова подводит
итог его долгим размышлениям на вечную тему.
Научному сообществу предложена богатая пища
для размышлений и вместе с тем дано немало
поводов для дискуссий. Теперь ни одно сколько-
нибудь серьезное исследование проблемы бес-
смертия невозможно без критического осмысле-
ния этого действительно неординарного труда.
Р.Л. Лившиц (Комсомольск-на-Амуре)
222
CONTENTS
In memoriam Jaakko Hintikka (1929-2015) ........................................... 5
Elena V. Bryzgalina, Kira Yu. Alasania, Viktor A. Sadovnichy, Vladimir V. Mironov,
Stanislav M. Gavrilenko, Taras A. Varkhotov, Ekaterina M. Shkomova, Ekaterina
A. Nabiulina- The Social and Humanitarian Expertise of Functioning of the National
Depositaries of Biomaterials....................................................... 8
Philosophy and Society
Vladislav V. Cheshev - The Anthropological Meaning of the Category of Activity.. 22
Vladimir N. Schevchenko - Civilization Approach under the Fire of Criticism..... 33
Galina V. Zhdanova - The Phenomenology of Right by N. Alekseev.................... 45
Philosophy, Religion, Culture
Igor E. Klyukanov - The Phenomenon of Communication and the Humanities.......... 56
Vadim V. Vasilyev - In Defense of Classical Compatibilism......................... 64
Marina O. Kedrova - Theologia naturalis of 21th Century: Richard Swinburne Project.... 77
Philosophy and Science
Lyudmila A. Mickeshina - Phenomenology and the Diversification of Notions in
Epistemology.................................................................. 85
Georgii D. Levin - Analysis and Synthesis......................................... 95
History of Russian Philosophy
Pyotr N. Dolzhenkov - Tolstoy and Schopenhauer: “Anna Karenina”.................. 105
Aleksandr A. Ermichyov - The First Year of “Voprosy filosofii i psihologii” (November,
1889-January, 1891).......................................................... 113
Nina A. Dmitrieva - New Details to the Philosophers’ Portraits. Two Letters of E. Cassirer
to S. Rubinstein............................................................. 127
Aleksandr S. Karpenko - Yearning for Philosophy (Aleksandr Ogurtsov: in memoriam).
Article II................................................................... 137
History of Philosophy
Sergei S. Levochsky - Philosophical Premises of the Psychoanalytic Theory in German
Romanticism.................................................................. 148
Maja E. Soboleva - “Knowledge” and “Belief’: Plato versus Gettier................ 158
223
Ivan S. Kurilovich - Jean Hyppolite and “Phenomenology of Spirit”: from the translation
to the interpretation...................................................... 168
Dmirty R. Shtikov - The Categorical System of Roman Ingarden’s Existential Ontology 181
Eugene V. Loginov - Pragmatism and neo-pragmatism: R. Rorty’s reconstruction of John
Dewey’s philosophy......................................................... 192
Letters to Editors
Mikhail A. Blumenkrantz - Woken up in Armageddon............................... 204
Grigory N. Kusmenko - About the Prospects for the Use of the Term “henology” in the
Historical-philosophic Studies............................................. 213
Book Reviews
Rudolf L. Livshits - Y.M. Serdyukov. Contours of transcendental experience..... 217
Ivan E. Zadorozhnuyk - E. V. 1Г enkov. Lenin’s Dialectics and Metaphysics of Positivism;
Dialectics of Ideality..................................................... 220
Сдано в набор 03.11.2015 Подписано к печати 14.01.2016 Дата выхода в свет 28.02.2016
Формат 70 х ЮО1/^ Офсетная печать Усл. печ.л. 18.2 Усл.кр.-отт. 7.4 тыс. Уч.-изд.л. 21.8
Бум.л. 7.0 Тираж 404 экз. Зак. 911 Цена свободная
Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: ФГУП «Академиздатцентр «Наука», 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119049 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 8 (499) 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен ФГУП «Академиздатцентр «Наука»
Отпечатано в ФГУП «Академиздатцентр «Наука» (Типография «Наука»),
121099 Москва, Шубинский пер., 6