Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No3
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Философия, культура, общество
Л.А . Булавка-Бузгалина – Культура как рынок: «не продается вдохновенье»?..... ... .. .5
Е.В . Золотухина-Аболина, М.Б . Ингерлейб – Экзистенциальный оптимизм:
условия, плюсы, проблемы........................................................................................ 18
Р.Х. Симонян – Социальная философия, обществознание или генералистика:
к проблеме кризиса социологии................................................................................ 29
К 250-летию А. фон Гумбольдта
И.Т. Касавин – Университет Гумбольдта и его альтернативы
в условиях рыночной науки....................................................................................... 41
Л.А . Тухватулина – Гумбольдтовский человек vs. утопия будущего:
о миссии университета в современном мире........................................................... 47
Е.В . Вострикова – В . фон Гумбольдт о языке и современная лингвистика:
миссия языковеда....................................................................................................... 52
Философия, религия, культура
А.П. Забияко – Мифогенез и антропогенез.................................................................... 57
С.А. Воронцов – «Не как цари, но как служители и глашатаи истины...»:
философский дискурс о пастыре в раннее Новое время......................................... 68
А.В. Кольцов – «Духовный кризис» начала ХХ в.:
от философских к религиозным интерпретациям................................................... 79
А.В. Ямпольская – Богословие как икона: феноменологическая интерпретация
греческих отцов церкви у Ж. -Л. Мариона................................................................ 89
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт фило софии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2021 г.
О.Н . Шадрина – Философское осмысление веры и религии
в условиях постсекулярного мира: от «странничества» И.В . Гёте –
к «религиозному консьюмеризму»................................................... ..... ..... ..... ..... ... 101
Из истории отечественной философской мысли
Ань Цинянь – Судьбы русской интеллигенции в XX в. Перечитывая «Вехи»... ..... ... 113
А.В. Волков – Идейный кризис в Московском религиозно-философском обществе
памяти Владимира Соловьева (1907–1910 гг.)................................................ ..... ...128
А.А. Грякалов – Сопряженность смыслов и субъективность
(Размышление над книгой)........................................................................................ 135
Н.И. Кузнецова – Теория социальных эстафет М.А. Розова: пунктиры понимания.....146
История философии
А.В. Карабыков – Язык Адама, кризис познания и «радикальные истины»
Джона Ди.................................................................................................................... 161
В.В . Бычков – Шеллинг как предтеча эстетики символизма....................................... 174
А.А . Кротов – Сен-Симон и Наполеон: личность императора
и мировосприятие философа.................................................................................... 185
О.А . Коваль, Е.Б. Крюкова – Витгенштейн как литературный персонаж. Часть I......196
Научная жизнь
М.А . Маслин – Энциклопедия русской философии как научный проект...................208
Из редакционной почты
А.Н. Данилов – Культура как геном цивилизационного развития...............................215
Contents............................................................................................................................... 223
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Культура как рынок: «не продается вдохновенье»?
© 2021 г.
Л.А. Булавка-Бузгалина
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: bulavka81@inbox.ru
Поступила 06.09 .2020
Рассматривая художественное творчество сквозь призму социофилософских
проблем, автор раскрывает причины и ход все большего подчинения культу-
ры рынку и капиталу в процессе эволюции современного общества. В статье
показано, что наиболее интенсивным это подчинение становится вследствие
экспансии тотального рынка симулякров – системы, которая становится гос-
подствующей в XXI в. Господство симулякров на рынке развивается в той
мере, в какой главным объектом не только экономических, но и всех обще -
ственных трансакций становятся знаки, не имеющие основания (обозначае-
мого), – симулякры. Этот процесс все большего подчинения тотальному
рынку симулякров распространяется не только на внешнюю (продажа ре-
зультатов художественного творчества, что было характерно и для прежнего
рынка), но и на внутреннюю жизнь культуры, включая цели, ценности, мо -
тивы деятельности художника и трансформируя со-творчество в отчужден-
ные рыночные отношения. Эта трансформация превращает рынок рукописей
в рынок «вдохновенья». Автор выделяет специфические для этого процесса
противоречия, включая двойственную природу бренда, артефакта, гламура
и меру превращения феноменов культуры в «пустой знак».
Ключевые слова: социальная философия, культура, творчество, человек, ры-
нок, капитал, отчуждение, разотчуждение, симулякр, бренд, гламур.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-5 -17
Цитирование: Булавка-Бузгалина Л.А. Культура как рынок: «не продается
вдохновенье»? // Вопросы философии. 2021 . No 3. С. 5 –17.
5
Culture as a Market: “Inspiration Is Not for Sale”?
© 2021
Liudmila A. Bulavka-Buzgalina
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: bulavka81@inbox.ru
Received 06.09 .2020
Considering artistic creativity through the prism of socio-philosophical prob -
lems, the author reveals the reasons and the course of the increasing subordina -
tion of culture to the market and capital in the process of evolution of modern
society. The article shows that this subordination becomes most intense due
to the expansion of the total market of simulacra – a system that is becoming
dominant in the 21st century. The dominance of simulacra on the market de -
velops to the extent that the main object of not only economic, but all social
transactions are signs that have no basis (denotatum) – simulacra. This process
of increasing subordination to the total market of simulacra extends not only
to the external (sale of the results of artistic creation, which was typical for
the previous market), but also to the internal life of culture, including the goals,
values, motives of the artist ’s activity and transforming co-creativity into alien -
ated market relations. This transformation is transforming the market for
manuscripts into a market for “inspiration”. The author identifies contradic -
tions specific to this process, including the dual nature of the brand, artifact,
glamour and the measure of the transformation of cultural phenomena into
an “empty sign”.
Keywords: social philosophy, culture, creativity, man, market, capital, alienation,
disalienation, simulacrum, brand, glamour.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -5 -17
Citation: Bulavka-Buzgalina, Liudmiula A. (2021) “Culture as a Market: ‘Inspi-
ration Is Not for Sale’?”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 5 –17.
Не продается вдохновенье,
Но можно рукопись продать...
А.С. Пушкин
Почти три десятилетия господства неолиберальной модели социально-экономи -
ческого бытия создали ситуацию, которую Маркс когда-то очень точно определил при
помощи слов: «кажется то, что есть на самом деле». Нам кажется, что рыночные от -
ношения – это единственная и универсальная форма не только экономических, но
и едва ли не всех социальных процессов – от образования до личной жизни. Не слу -
чайно целый ряд авторов (и зарубежных, и отечественных) уже не первое десятиле-
тие пишут о тотальности рынка, приводящей к развитию феномена «экономического
империализма» и «рыночного империализма» (см.: [Грав 2016; Бузгалин, Колганов
2013]). Примем это как рабочую гипотезу и исследуем (поневоле кратко, ибо речь
идет всего лишь о журнальной статье
1
), как эта рыночная тотальность являет себя
в сфере культуры.
6
Культура как мир отчуждения:
симулякры творчества и производство пустых знаков
Итак, мы исходим из того, что рынок (причем рынок капиталистический) сегодня
охватывает не только экономику (производство, распределение, обмен и потребление)
и социальную сферу, но уже и культуру, в которой осуществляется творческая дея -
тельность и бытийствует ее субъект, равно как и результаты его творчества. Утвер-
ждая отношения купли-продажи во всех сферах жизнедеятельности человека и обще-
ства, рыночные отношения сегодня обретают силу некоего absolutus как неизменной
в масштабах вечности первоосновы современного мира. И суть этого absolutus автор
статьи определяет как рыночный тоталитаризм. По мере нарастания потока все новых
и новых товаров (по сути – дурной бесконечности) рыночные отношения объективно
обретают силу тотальной детерминанты, утверждающей себя уже в общественном со-
знании в качестве некоего «трансцендентного начала («вещи-в-себе»), независимого
от нашего бытия и сознания.
Стихийный же характер проявления власти рынка лишь усиливает в сознании
обывателя убежденность в принципиальной умонепостигаемости этой власти и уж
тем более невозможности подчинения их своей воле и интересам. Такое положение
в итоге порождает, если использовать понятие З.И . Файнбурга, «религиозноподобный
тип сознания» [Файнбург 1972, 28]. Этот тип сознания сегодня является синкретичной
формой общественного сознания, чего бы это ни касалось: экономики, политики, куль-
туры, искусства. Соответственно, этот религиозноподобный тип сознания исходит из та-
ких понятий, как «верю» – «не верю». Основой генезиса этого типа сознания является
противоречие, при котором рынок и капитал, казалось бы, призванные нести свободу
предпринимательской активности индивида, объективно оборачиваются силами от -
чуждения, абсолютно властвующими над ним. Это – во-первых.
Во-вторых, парадигмальная установка, характерная для теологического типа со -
знания “homo marketus”, утверждает: рынок был, есть и будет всегда или почти все -
гда (как cолнце, вселенная), что косвенно отражает терминология господствующей
сегодня неолиберальной экономической теории, оперирующей понятиями «есте -
ственного рыночного эгоизма», «е стественных законов конкуренции» и т.п . Такой
подход даже не допускает мысли, что рынок как социально-экономический инсти -
тут, возникнув исторически, имеет и исторические пределы своего развития. Стоя -
щий за всем этим не исторический и не критический подход как раз и подтверждает
имманентную отчужденность общественного сознания, взращенного господством
рыночного тоталитаризма, от действительности, что порождает, во-первых, харак -
терный для него тип идеального – товарный фетишизм (в настоящее время – фети -
шизм товаров-знаков, товаров-симулякров [Бодрийяр 2000; Бодрийяр 2007; Бурдье
1993; Бузгалин, Колганов 2012]) и, во-вторых, соответствующий ему религиознопо -
добный тип сознания. Дух этого фетишизма сегодня утверждает свое триумфальное
господство уже и в сфере культуры.
Прежде чем перейти к анализу данного вопроса, специально подчеркнем: в дан-
ном тексте мы будем рассматривать только одно подпространство сложнейшего
феномена культуры, а именно – художественное творчество, поэтому, говоря о куль-
туре, мы будем всякий раз иметь в виду только эту ее сферу. Культура – это мир, глав -
ное беспокойство которого вызвано проблемой становления родовой сущности Чело-
века. И потому поглощение Человека отношениями купли-продажи, работающими
на главный интерес – интерес к наживе, – объективно ведет к мутагенезу, вызывающе-
му качественное изменение глубинных основ самой культуры. Эти изменения носят
характер генной мутации, в результате которой все то, что составляло суть и органику
культуры как мира всеобщих отношений и взаимосвязей ее субъектов, теперь подме -
няется принципиально иной парадигмой: рыночной – по содержанию и симулятив-
ной – по форме. Более того, в результате развития современных технологий происходит
7
качественное изменение уже самих основ культуры, что приводит к появлению ее
цифровой модификации (digital culture).
Эта парадигмальная перезагрузка культуры приводит к трансформации целого ряда
ее базовых понятий:
● пространства культуры с ее конкретно-всеобщими отношениями – в еди-
ную систему цифровых технологий;
● пространства всестороннего развития человека – в самодетерминируемую
систему отношений дигитализации;
● общественного идеала культуры – в «универсальный вычислительный ав-
томат»;
● человеческого общества – в сетевые коммуникации;
● принципа диалога – в коммуникационные технологии;
● гуманистической традиции культуры – в технологический детерминизм
и трансгуманизм культуры цифровой эпохи как «культуры цифровых ав -
томатов»;
● человека как представителя рода Человек – в человека, который в цивили -
зации автоматов «превращается... в органы размножения машинного мира»
[Маклюэн 2003, 56];
● субъекта творчества – в «оцифрованного человека».
И дело здесь не столько в цифровых технологиях, сколько в тех господствующих се-
годня отношениях, продиктованных властью и интересами рынка и капитала, которые
ставят культуру и самого индивида в положение жесткого подчинения технологиям диги-
тализации, что неизменно укрепляет фундаментальность мира отчуждения. Поэтому се-
годня если и ставится проблема определения допустимых границ дигитализации культу -
ры и человека, то решается она главным образом с позиции интересов капитала и рынка.
В любом случае власть глобальной гегемонии капитала в условиях тотального господ -
ства отношений купли-продажи с опорой на цифровые технологии приводит к рыноч-
ной мутации уже самой основы культуры. Рассмотрим это положение подробнее.
Как известно, предметно-творческая деятельность, лежащая в основе мира культу -
ры, осуществляется через диалектику процессов опредмечивания и распредмечивания,
Сущность этих понятий, согласно Г.С . Батищеву [Батищев 1967], есть такая предметная
деятельность, в ходе которой в первом случае «человеческие способности переходят
в предмет и воплощаются в нем» [Там же], то есть становятся «человеческим предме-
том» [Маркс 1956, 593], а во втором – «свойства, сущность, “логика предмета” стано -
вятся достоянием человека, его способностей» [Батищев 1967]. Но результатом этой
деятельности и в том, и в другом случае является тот или иной феномен культуры, на -
следующий смыслы и ценности предшествующих культурных практик.
Наряду с этим есть еще одна важнейшая закономерность творчества: в ходе этого
вида деятельности происходит опредмечивание и распредмечивание уже самого ее
субъекта, что позволяет ему включаться не только в систему всеобщих человеческих
отношений мира культуры, но и в историческую связь с обществом в самом широком
смысле слова (подробнее см. [Там же]).
Исходя из этого, можно ли говорить о том, что «производство» симулякров отвеча -
ет фундаментальным законам предметно-созидательной деятельности, если в основе
их генезиса лежит процесс распада целостной природы феноменов культуры со всей
системой их живых связей? Заключена ли в природе симулякра эта логика созидания?
Если это понятие рассматривать в конструктивных коннотациях, то, конечно, нет.
Но если мы понимаем симулякр как результат проявления не только стихийных и сле-
пых сил процесса распада, но еще и сознательно организованного индивидом процес-
са разрушения, то в этом случае он являет себя в неизменной связи уже с самим про -
цессом деконструкции, отражающей логику его генезиса.
Соответственно, возникающий на этой основе симулякр уже не может считаться
продуктом культуры, ибо он возникает как результат, но не созидательной деятельности,
8
а ее разложения/распада/деконструкции, то есть симулятивного творчества. Поэто -
му симулякр, в сущности, есть результат «умерщвления» самой предметно-преоб -
разующей деятельно сти, и уже в силу этого он не может быть и распредмечен, ибо
то, чего нет, снято быть не может. Умерщвленная деятельно сть рождает лишь мерт -
вые «вещи».
Безжизненность симулякра состоит еще и в том, что, будучи отчужденным от дея -
тельности как генетической основы любой «вещи», которую он призван презентиро-
вать, он становится отчужден уже и от самой основы собственного развития и тем са -
мым оказывается в онтологическом тупике, что дает автору основание определить
рыночную синкретичность как генетическую основу мертвых вещей (симулякров).
Вот почему симулякр как таковой никак нельзя отнести к миру «человеческих
предметов» [Маркс 1956, 593], к миру культуры, с которой индивид может иденти -
фицировать себя. Эту закономерность, но уже применительно к монументальной
скульптуре, отмечает в своих работах известный культуролог Е. Лекус: «...скульпту -
ра, “ими тирующая” монументальность (и на этом основании определяемая нами как
псевдомонументальная, способствует формированию псевдоидентичностей...» [Лекус
2013, 193].
Итак, содержательную сторону симулякра распредметить нельзя, ибо он возникает
как результат, но не предметной деятельности, а деконструкции самой ее логики. Но
кроме содержания есть еще и форма симулякра – имидж бренда, но эта форма такова,
что она не делает симулякр той «вещью», которую можно хотя бы потреблять, ибо это
не столько «вещь», сколько ее знак, причем пустой знак, ибо возникает как результат
отрицания той «вещи», которую он как бы должен представлять. Неслучайно отсут-
ствие потребительной стоимости – атрибут пустого знака.
Художник и рынок
Художественное и культурное значение того или иного произведения искусства се-
годня как никогда определяется мерой его актуальности прежде всего как товара.
Неслучайно приоритетные критерии его значимости имеют денежное выражение
и рыночный характер. И это, по мнению исследователя Грампа, вполне закономерно,
ибо эстетическая ценность, как и любая другая, является формой экономической цен -
ности [Grampp 1989, 20–21].
Но существует и другая позиция, усматривающая в этом жесткость давления
рынка на искусство. Соотнесение художественной и рыночной ценности искусства,
как отмечает американский искусствовед и критик Дональд Каспит [Kuspit 1995;
Kuspit 2000], сегодня таково, что художественная ценность произведений искусства
никогда не сделает их более значимыми, чем их рыночная ценность, их денежный
эквивалент.
Эта закономерность, казалось бы, прослеживается на протяжении всей истории
арт-рынка, но соотнесение меры влияния рынка и культуры друг на друга сегодня
несколько иное [Warchol 1992]. Теперь не столько особенность товара (в данном слу-
чае – продукта культуры) определяет характер современного арт-рынка, сколько соци-
ально-экономическая специфика последнего диктует, не только отношения купли-про-
дажи, но и само содержание и значение культуры, а значит – перспективы ее развития.
При этом не надо забывать, что роль игроков арт-рынка является более значимой, чем
художника, ибо первые располагают деньгами, которых у творца нет [Kuspit 1995;
Kuspit 2000].
Понятно, что игнорировать рыночные критерии сегодня невозможно, но про -
блема состоит в том, что именно они стали единственным и главным замером
художественной ценности искусства, вытеснив те, которые определяют его куль -
турно-общественное значение. Соответственно, возникает вопрос: как в случае
доминирования денежного (по сути – количественного) «замера» можно выявлять
9
такие качественные характеристики искусства, как, например, «художественная
правда», «художественная драматургия» или «художественный метод»? Но разви -
тие процесса тотального подчинения культуры рынку идет дальше, и метод рыноч -
ного «замера» все больше начинает применяться по отношению и к самому худож -
нику: в той мере, в какой его имя является престижным брендом, в этой мере его
работы актуальны на арт-рынке.
Результатом становится десубъективация художника, что является важным крите-
рием отчуждения творца от своей созидательной сущности, но в современной фило -
софии есть и другая точка зрения, согласно которой принцип субъектности как тако -
вой, казалось бы, не отрицается, но в то же время он уже не связывается с понятием
«художник». Отчасти этот подход можно найти у Алена Бадью, который утвержда-
ет, что субъектом художественного процесса является не художник (гений) как тако-
вой; в действительности точечными субъектами искусства являются его произведения
(см. [Бадью 2006, 68]). И далее: «Художник входит в состав этих субъектов (произ-
ведения суть “его” произведения), хотя нет никакой возможности свести к “нему”
(и, впрочем, о каком таком “нем” шла бы тогда речь?)» [Там же].
Позиция автора данного текста в этом случае предполагает нечто большее, ибо, как
известно, бренд вообще создается не столько в сфере производства, сколько в сфере
маркетинга. Переход к тотальному рынку симулякров, подчиняющему себе культуру,
приводит к гораздо более глубокой трансформации: если в мире культуры имя худож-
нику делают результаты его творчества, то, согласно законам современного рынка,
именно бренд определяет меру рыночной актуальности его имени и, соответствен -
но, рыночной ценности его искусства. Другими словами, в условиях господства от -
ношений купли-продажи в сфере культуры значение художника определяется уже
не столько непосредственно – его произведениями, – сколько опосредованно, в част -
ности через такую рыночную конструкцию, как бренд.
Так бренд обретает свое превратное значение: если прежде он являлся производ -
ной результатов художественной деятельности того или иного мастера, то теперь на -
оборот – имя художника, равно как и его произведения, становятся функцией брен -
да. Современный рынок использует художника самым варварским способом: он
превращает его имя, за которым стоит личность творца, в рыночное клеймо, можно
сказать иначе – рыночный штрихкод, рыночный знак, который в свою очередь стано -
вится товаром.
Так рынок XXI в. низводит значение имени художника до роли товара, хотя и осо -
бенного, но все же товара. Теперь именно его имя становится объектом продажи.
А ведь в сфере искусства понятие «имя» означает персонификацию субъекта творче -
ства, за которым стоит все, что составляет личность художника: его мировоззрение
и опыт его творческих поисков, его художественный метод и направление, авторский
стиль и вдохновение и т.д . И в той мере, в какой художник становится состоятельным
в творчестве, его фамилия становится именем.
Так было и так должно быть, ибо это и есть природа культуры. Но в условиях со-
временного рынка имя художника трансформируется в рыночный знак – бренд. С фор -
мальной точки зрения, казалось бы, для художника здесь нет большой разницы: что
в пространстве культуры, что в пространстве рынка он везде выступает под своей фа -
милией, только в первом случае она означает имя, во втором – бренд. Сущность рас-
сматриваемой трансформации связана с принципиальным изменением самого значе -
ния понятия «художник»: если в первом случае под этим понимается личность творца,
то во втором – знак рыночной актуальности его имени как товара. Говоря иначе, бренд
(знак) как товар есть общественное отношение по поводу рыночной актуальности
авторского имени. И если в мире культуры идеальное художника есть произведения
его искусства, то в мире рыночных отношений идеальное художника – это его имя как
бренд, который одновременно есть товар. Так природа культуры трансформируется
в мир отношений купли-продажи.
10
Надо сказать, что рыночный «вес» бренда определяется не только талантом и твор-
чеством художника, но и, может быть прежде всего такими критериями, как участие
в арт-биеннале, художественных онлайн-галереях, в международных проектах; коли-
чество персональных выставок; степенью представленности в престижных частных
и музейных коллекциях; включенность в выставочные каталоги и т.д., а главное тем,
удастся ли ему найти рыночного актора (фирму), которая обеспечит продвижение его
товара на рынке при помощи маркетинга, пиара и т.п ., ибо, как известно, бренд вооб-
ще создается не столько в сфере производства, сколько в сфере маркетинга. В действи -
тельности такой «качественный» замер определяет лишь то, в какой мере художник
является даже не столько известным, сколько престижным и модным в рыночном из -
мерении, что, по сути, является синонимом понятия «покупаемый».
С одной стороны, престижность («покупаемость») можно рассматривать как кри -
терий эффективности бренда, с другой – как основу формирования его имиджа. С по -
зиции арт-рынка имидж бренда есть его товарная форма, посредством которой потре -
битель определяет и оценивает для себя меру его рыночной актуальности, а через нее,
как ему представляется, уже и степень художественной значимости самого арт-объек -
та. Говоря иначе, отношение к произведению искусства в этом случае обусловлено
не столько мерой включения реципиента/потребителя в процесс сотворчества, распред -
мечивания, сколько сводится к оценке рыночной значимости престижности этого
произведения как товара. В этом случае бренд престижного имени (в отличие от мало -
известного автора) для потребителя выступает тем навигатором, который указывает
ему путь заполучения товара с наименьшим риском.
И в этом опять проговаривается превратная сущность бытия творца в лавочном
пространстве отношений купли-продажи: его значение определяется не столько степе-
нью художественности его произведений, сколько имиджевым эффектом его имени
как бренда, демонстрирующим его товарный вид. Неслучайно на имиджевый эффект
бренда работает целая институция, представленная кураторами, арт-диллерами, про-
дюсерами, галеристами, промоутерами – с одной стороны, инвесторами и коллекцио -
нерами – с другой. При этом весь корпус названных агентов арт-рынка выстраивает
свои отношения с художником на основе жесткого подчинения последнего своим ком-
мерческим интересам.
Эта жесткость проявляется прежде всего в том, что именно рынок определяет кри -
терии состоятельности художника, главный из которых хорошо известен: если твои
работы покупают – значит, твое искусство актуально (читай – продаваемо). Вот как
об этом законе современного арт-рынка пишет известный экономист Дональд Томпсон:
«Когда опускается аукционный молоток, цена становится эквивалентом ценности; это
установленный факт, вписанный в историю искусства» [Томпсон 2011, 263].
Определение художественного значения искусства через его рыночную стоимость
сегодня как никогда довлеет над художником. В свою очередь, в условиях глобальной
гегемонии капитала уже сам рынок контролируется корпоративными сетями, которые
манипулируют агентами рынка, включая самого потребителя арт-объектов. Все это
в итоге подтверждает один из заявленных в статье тезисов: бренд есть идеальное пре-
вратной сущности культуры, понимаемой как товар.
Капитал, утверждая свою власть через рынок, в настоящее время распространяет
сферу своего воздействия и на личность человека. В связи с этим Марк Эрлс в своей
книге «Стадо» отмечает следующее: «Ежегодно в Великобритании тратят порядка
двух миллиардов фунтов стерлингов на изучение того, что думает и делает отдельный
человек» [Эрлс 2008, 32]. Мировоззрение, художественные предпочтения, идеалы,
ценности, потребности, этические и эстетические принципы – все эти грани человече -
ской личности вызывают интерес у капитала и рынка преимущественно с позиции
эксплуатации его как объекта нейромаркетинга.
Теперь товаром становятся не только результаты творчества художника, но и
его творческие замыслы, авторские идеи и даже то, что именуется «душой» или
11
« вдохновением» творца. Здесь имеется в виду даже не столько субъективная готов -
ность художника по заказу рынка высекать искры вдохновения, сколько его объек -
тивная зависимость от рыночной конъюнктуры. Именно эта рыночная зависимость
определяет не только формы творчества, но и те интенции художника, в которых за -
рождается преддверие его содержания, еще не получившего свою развернутую пол -
ноту, но уже вспыхнувшего в художественном сознании творца в виде его некоего
целостного образа. И этот тончайший и важнейший процесс, обусловленный самой
природой творчества, сегодня также оказывается во власти рыночных отношений.
Капитал использует не просто творческие способности художника, а уже его са -
мого как личность во всей целостности его неразъемных связей с самим жизнен -
ным процессом.
Опасность этого положения состоит в том, что, будучи субъектом творчества, обла -
дая талантом, мастерством и т.п., художник постепенно становится функцией капитала.
И, как следствие этого, происходит рыночное переформатирование уже самой культур-
ной органики его личности – таланта, мастерства и т.п ., – что приводит к непоправимой
деформации всей системы тончайших и сложнейших личностных связей. Такая транс-
формации для творца состоит прежде всего в размывании его художественной оптики:
непосредственное включение художника в действительность постепенно вытесняется
рыночной оптикой, что рождает превратное видение мира. Между художником и миром
теперь встают не просто деньги, а, что намного хуже – рыночная оптика. И еще хуже:
оптика рынка симулякров, что удваивает фетишизацию и превратность. Художник пере-
стает видеть мир в его истинном обличье, он видит лишь создаваемые товарами-симуля-
крами (маркетологами, бренд-мейкерами, пиарщиками) миражи.
Более того, «нервность» капитала и рыночная суета (то, что экономисты сегодня
называют «шот-термизм», или краткосрочная временная ориентация, и рисковость)
лишают его возможности иметь спокойное всматривание/взгляд вглубь и вдаль, столь
необходимые для того, чтобы увидеть тот или иной образ действительности в его
сущности, целостности и развитии. Но и близлежащая реальность оказывается вне
фокуса его внимания, ибо отчуждена от него стремлением угодить отношениям куп -
ли-продажи с их хронотопом – здесь и сейчас. Рыночное переформатирование
художника постепенно приводит к полному изменению его личности: теперь уже
не столько само творчество, сколько его рыночные результаты становятся прио -
ритетным интересом, мотивом и ценностью творца. В итоге это объективно приво -
дит к мутации как творческого потенциала художника, так и его личности. Дух ры -
ночных отношений, утвердив себя в ментальности индивида, тем самым обретает
уже экзистенциольную основу для своего воспроизводства в каждом акте его бытия
и не только в сфере искусства, но и за ее пределами. И вот это поглощение (абсорб -
ция) художника отношениями купли-продажи в итоге приводит к трансверсии уже
самой его внутренней природы, при которой конкретно-всеобщее начало творца
сменяется тем общим, которое навязывается ему диктатурой рыночных стандартов
и проникает во все поры его личности, его творчества и, что самое страшное – в его
художественную оптику.
Именно навязывается, так как современный рынок, утверждающий свою тоталь-
ную власть, объективно ставит индивида в подчиненное по отношению к нему положе -
ние, причем это носит характер жесткого принуждения. Степень этого принуждения
определяется мерой жесткости уже самой альтернативы, стоящей перед художником
и его искусством: либо полное подчинение рынку, либо обреченность на маргинальное
положение. Меру этого соотношения каждый, конечно, определяет для себя сам. Но это
решение в любом случае будет продиктовано сохраняющейся властью капитала и денег
над культурой, художником и его искусством. И чаще всего это решение обретает тот
ход, о котором пишет художник Дэмиен Херст: «Я искренне считаю, что искусство –
более мощная валюта, чем деньги... Но невольно начинаешь испытывать тайные со -
мнения: может быть, деньги все же сильнее?» [Томпсон 2011, 262].
12
Так рыночные отношения, подчиняя своей власти не только культуру, но и ху -
дожника, оборачиваются для него сменой приоритетных целей и задач. Творчество
для него теперь имеет принципиально иное значение: оно является для него уже
не приоритетным содержанием, целью и ценностью его жизнедеятельности, а всего
лишь средством воспроизводства своего имени как рыночного бренда. Но такое поло -
жение, когда художник из творца превращается в брендоносителя, или, скажем ина -
че – функцию бренда, рано или поздно приводит к мутации его таланта, и, конечно,
его результатов. В итоге это приводит к тому, что художественные творения превра -
щаются в товар под названием «арт-объект», художественное искусство – в искус-
ство продажи этих арт-объектов, а имя художника – в бренд.
Так творец постепенно становится завершенным в-себе и для-себя агентом ры-
ночных отношений. Художник, продавая свое имя как бренд, выступает одновременно
и его продавцом, и товаром, выставляя на продажу все то, что составляет идеальное
его личности: внутренний мир, драматизм его бытия, историю становления его как
творца, талант, вдохновенные замыслы и т.д . Так мы приходим к необходимости вве-
сти понятие «рынок вдохновения». Ловушка этого положения состоит в том, что от-
ныне в этом качестве художник должен соответствовать собственному бренду, кото-
рый, согласно законам рынка, должен оставаться неизменным. И выходить за пределы
этого бренда нельзя – это закон рынка. Так художник становится функцией рынка
брендов. А как же в этом случае быть с творчеством, предполагающим свободное раз -
витие художника? Столкновение принципа рыночного бренд-стандарта и законов
творчества, как правило, носит характер антагонистического противоречия .
Здесь необходимо еще одно уточнение. Положение художника в условиях рынка
эпохи свободной конкуренции также было несвободно от рыночного влияния: про -
дажа «рукописей» была его атрибутом. Но это была именно продажа «рукописей»,
продуктов творчества. Тотальный рынок симулякров, формирующий власть брен -
дов – это, как мы показали выше, нечто иное. Эволюция рынка и капитала от мира
свободной конкуренции в сфере производства до мира тотальной власти брендов
в сфере искусства, приводит к эволюции художника от «рынка рукописей» до «рын -
ка вдохновения». Ассортимент арт-рынка сегодня обновляется за счет пополнения
товара качественно нового типа, представляющего собой идеальное, но уже не про-
дукта творчества, выраженного в той или иной материальной форме (например, как
картина, рукопись, нотные записи, фильм и др.), а идеальное уже самой личности
творца, воплощенное, например, в таком феномене, как выставляемое на продажу
вдохновение.
Бренд, политический жест и культурный артефакт.
Рыночная синкретичность и гламур
Рыночная синкретичность может иметь и персонифицированное выражение в лице
того, кто, представляя ее, одновременно является актором и политики, и бизнеса,
и «культурных» артефактов. Этот актор, в сущности, есть игрок на рынке казино-капи -
тализма [Бузгалин, Колганов 2019, 251, 433, 456-457], в лице которого основные со -
ставляющие рыночной синкретичности (бренд, политический жест , культурный
артефакт) обретают свой единый brandname что вполне отвечает одному из важней-
ших требований бренда – быть узнаваемым. И здесь медийно-информационные сети,
закрытые клубы, глянцевые издания и даже социальные сети становятся механизмами,
работающими на укрепление эффекта узнаваемости: усиливая степень гламурности
бренда, они тем самым повышают его рыночную стоимость для дальнейшей продажи
на рынке симулякров. Как показывает современная практика, чем более значимым яв-
ляется имиджевый капитал игрока, тем более сильным оказывается порождаемый им
рыночно-общественный резонанс и, соответственно, тем выше цена бренда, который он
являет в собственном лице. Масс-медийные же средства здесь выступают механизмом,
13
формирующим рыночный запрос на этот род «живого товара», коим как раз и являет-
ся игрок. Более того, игрок как живой товар выполняет функцию цифры, на которую
ставит казино-капитализм. И в этой роли могут выступать сколь угодные слабые в твор-
ческом отношении, но обязательно престижные в политическом, медийном и экономи-
ческом отношениях игроки, суть имени которых есть brandname.
Следует отметить, что на продвижение игрока («брендоносца») к потребителю ра-
ботает целый ряд институций, в том числе так называемые «светские тусовки», кото-
рые в некотором роде выступают индикатором рыночной актуальности этого живого
товара и одновременно латентной формой медийно-рыночного кастинга. Все это
требует от «брендоносца» постоянного подтверждения его рыночной актуальности,
а вместе с ним и его имиджевого капитала. И для этого годятся любые способы: свет -
ские скандалы, «желтые» публикации в глянцевых журналах, политические жесты,
интервью с откровениями частной жизни и т.д . Рыночная звездность бренда не долж-
на угасать. А это, в свою очередь, заставляет его использовать весь возможный для
него арсенал масс-медийных средств для вос/производства гламурных эффектов (арте-
фактов) своего явления в рыночном пространстве.
Потребность в гламурности в данном случае не случайна: она продиктована необ -
ходимостью скрыть двойственную природу товара-симулякра, включающую в себя,
с одной стороны, симулятивность его потребительной стоимости (знак без обозна -
чаемого, имя без таланта); с другой – откровенную заинтересованность в том, чтобы
продать себя-бренд любой ценой, ибо рынок подчиняет творчество ради одной цели –
извлечения стоимости. В результате гламурность становится формой именно презен-
тации и не просто товара, а именно товара- симулякра, причем с его активной, хотя
и скрытой установкой на продажность. Вот почему гламурность всегда являет себя
в ореоле рыночной зазывности (купите!), которая, как правило, пытается искусно
скрыть себя под одеждами как бы экстравагантного стиля с претензией на à la элегант -
ность как эстетический знак конструируемой буржуазности. И чем сильнее голос этой
зазывности, тем эффектнее должна быть гламурность.
Но при этом запах денег должен бесследно раствориться в дорогом и тонком пар -
фюме гламура, симулируя причастность к так называемой высокой культуре, рождая
в итоге аромат престижного стиля жизни как символа все нарастающей (гонка беспре-
рывна!) успешности. Атрибуты же этой престижности должны скрывать ценники, сто -
ящие за гламурным образом отношений купли-продажи. Как таковая гламурность при -
звана прикрывать две стороны товара-симулякра: отсутствие реальной потребительной
стоимости и присутствие рыночной ценности, но обязательно облаченной как бы в эс-
тетические формы. Но гламурность и здесь остается верна своей симулятивной при -
роде, и потому ее стиль есть также симулякр, за которым стоит идеал тренда, утвер -
ждающий потребление (но не распредмечивание) результатов творчества как товаров-
брендов. Соответственно уже и сам художник, продающий себя как бренд во всем его
гламурном обличье, становится объектом лишь рыночного потребления. В отличие
от симулятивных товаров, шахтер или инженер, предлагая на рынке труда в качестве
товара свои конкретные способности и умения, в их гламурном оформлении не нужда -
ется, так как здесь именно их реальное качество становится необходимым условием их
продажи. Завершая рассмотрение проблемы рыночной синкретичности, специально ак -
центируем ее противоречия.
Первое. Каждая из рассматриваемых выше сфер общественной жизнедеятельно -
сти (экономика, политика, культура), производя свои специализированные симулякры
(бренд, политический жест, культурный артефакт), казалось бы, тем самым определя -
ет и их автономность. Тем не менее каждый из них может являть себя лишь в неразъ-
емной и единовременной взаимосвязи со всеми другими симулякрами.
Второе. Все вышеназванные симулякры, имеющие, казалось бы, одну общую ге -
нетическую основу (рыночную) и сходную для каждого из них природу – природу
общего, тем не менее так и не обретают той внутренней взаимосвязи друг с другом,
14
которая соединяла бы их в некую целостную систему со своими характерными для
нее закономерностями развития.
Третье. Имея единую природу общего, вышеупомянутые симулякры (бренд, ар-
тефакт, арт-объект), казалось бы, уже в силу этого, должны быть предрасположены
к конструктивному взаимодействию друг с другом, но в условиях рыночного про-
странства (а у симулякров другого нет) их отношения построены на основе жесткой
конкуренции друг с другом, ибо их сущность одна – товар.
Четвертое. Одним из родовых качеств культуры является критическое (в той или
иной мере) отношение к отчуждению и даже, в высших своих проявлениях, утвержде -
ние императива снятия отчуждения, разотчуждения [Булавка 2012; Булавка-Бузгали-
на 2018a; Булавка-Бузгалина 2018b]. Но попадая в хронотоп рыночного тоталитаризма,
культура уже сама становится мега-индустрией по производству феномена отчужде-
ния во всем многообразии его форм, в том числе таких специфических, как гламур.
Пятое. Именно процессы рыночной трансформации, а по сути – мутации совре-
менной культуры, стали детерминирующим фактором в определении как ее преврат-
ной сущности, так и перспектив ее бытия в пространстве тотальной власти рынка
и капитала.
***
Таковы законы творчества в мире господства отношений купли-продажи; мире,
диктующем единственный путь – нисхождения от конкретно-всеобщего пространства
культуры к абстрактно-общему превратных форм рынка, превращая и художника,
и творчество, и его результаты в рыночную абстракцию. Но ведь это есть не что иное,
как логика распада творца до состояния как бы художника, как бы личности, в конеч-
ном итоге – как бы человека. Действительность, порожденная лавочным тоталитариз-
мом, в том числе в сфере культуры, проявила одну важную закономерность: рынок ру-
кописей при всем его рыночном давлении на художника позволял выжить в творч еском
отношении хотя бы сильным из них. Но с рынка вдохновения вернуться полноценным
субъектом творчества едва ли возможно.
Примечания
1
Полная версия будет опубликована в журнале «Альтернативы» в 2021 г.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бадью 2006 – Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла / Пер. с фр анц. В .Е . Лапицкий. СПб.:
Machina, 2006 (Badiou, Alain, L'Éthique: Essai sur la conscience du mal, Russian Translation).
Батищев 1967 – Батищев Г.С . Опредмечивание и распредмечивание // Философская энцикло -
педия. В 5 т. М .: Советская энциклопедия, 1967. Т . 4 . С . 154–155 (Batishchev, Henrik S., Objectifica-
tion and De-objectification, in Russian).
Бодрийяр 2000 – Бодрийяр Ж. Символиче ский обмен и смерть / Пер. с франц. С .Н. Зенкин. М .:
Добросвет, 2000 (Baudrillard, Jean, L’Échange symbolique et la mort, Russian Translation).
Бодрийяр 2007 – Бодрийяр Ж. К критике политиче ской экономии знака / Пер. с франц. Д . Кра-
лечкин. М.: Академиче ский проект, 2007 (Baudrillard, Jean, Pour une critique de l'économie politique
du signe, Russian Translation).
Бурдье 1993 – Бурдье П. Рынок символиче ской продукции (пер. с франц. Е .Д . Вознесенская) //
Вопросы социологии. 1993. No 1/2. С . 49–62 (Bourdieu, Pierre, Le marché des biens symboliques. Rus-
sian Translation).
Маклюэн 2003 – Маклюэн M. Понимание Медиа: внешние расширения человека / Пер. с англ.
В.Г. Николаев. М.: КАНОН-пре сс-Ц; Кучково поле, 2003 (McLuhan, Marshall, Understandig Media:
The Extensions of Man, Russian Translation).
Маркс 1956 – Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф.
Из ранних произведений. М .: Госполитиздат, 1956. С . 517–642 (Marx, Karl H., Ökonomisch-philo-
sophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Russian Translation).
15
Файнбург 1972 – Файнбург З.И. Развитие социалистиче ского общества и научно-техниче ская
революция: автореф. Дис. ... д-ра фило с. наук. Ро стов н/Д, 1972 (Fineburg, Zahar I. The Development
of a Socialist Society and the Scientific and Technological Revolution , in Russian).
Primary Sources
Grampp, William D. (1989) Pricing the Priceless, Art, Artists and Economics , Basic Books, New
York.
Warchol, Krystyna (1992) “The Market System of the Art World and New Art: Prices, Roles and
Careers in the 1980s”, Unpublished dissertation, University of Pennsylvania, Philadelphia.
Ссылки – References in Russian
Бузгалин, Колганов 2012 – Бузгалин А.В ., Колганов А.И. «Капитал» XXI века: симулякр как
объект анализа критического марксизма // Вопросы фило софии. 2012. No 11. С . 31–42.
Бузгалин, Колганов 2013 – Бузгалин А.В ., Колганов А.И . Эко-социогуманитарна я открытость
полит экономии как альтернатива экономиче скому империализму // Общественные науки и совре -
менность. 2013. No 3. С. 134–151.
Бузгалин, Колганов 2019 – Бузгалин А.В ., Колганов А.И. Глобальный капитал. В 2 т. 5 -е изд.
Т. 2 . Теория. Глобальная гегемония капитала и ее пределы («Капитал» re-loaded). М .: ЛЕНАНД,
2019.
Булавка 2012 – Булавка Л.А . Практики СССР: вызовы настоящему и будущему // Фило софские
науки. 2012.No1.С.47–60.
Булавка-Бузгалина 2018a
–
Булавка-Бузгалина Л.А . Маркс – XXI . Социальный прогре сс и его
цена: Диалектика отчуждения и разотчуждения // Вестник Московского университета. Серия 7:
Фило софия. 2018 . No 5. С . 73–84.
Булавка-Бузгалина 2018 b
–
Булавка-Бузгалина Л.А . Разотчуждение: от фило софской абстрак -
ции к социо культурным практикам // Вопросы философии. 2018. No 6 . С . 202 –214 .
Грав 2016 – Грав И. Высокая цена. Искусство между рынком и культурой знаменитости / Пер.
Е. Курова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016.
Лекус 2013 – Лекус Е.Ю . Псевдоидентично сть, или Как выжить в мире распавшихся универса -
лий // Фило софия хозяйства. 2013. No 6 . С. 189 –193.
Томпсон 2011 – Томпсон Д. Как продать за $12 миллионов чучело акулы. Скандальная правда
о современном искусстве и аукционных домах. СПб.: Центрполиграф, 2011.
Эрлс 2008 – Эрлс М. Стадо: как изменить массовое поведение, используя энергию подлинной
человеческой природы / Пер. с англ. А.А. Калинина. М .: Эксмо, 2008.
References
Bulavka, Liudmila A. (2012) “Practices of the USSR: Challenges to the Present and the Future”,
Russian Journal of Philosophical Sciences , Vol. 1 (2012), pp. 47 –60 (in Russian).
Bulavk a-Buzgalina, Liudmila A. (2018a) “Marx-XXI: Social Progress and Its P rice: Diale ctics
of Alienation and Disalienation”, Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy, Vol. 5, pp. 73 –84
(in Russian).
Bulavka-Buzgalina, Liudmila A. (2018b) “Disalienation: from Philosophical Abstraction to Sociocul -
tural Practices”, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 202 –214 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2012) ‘“Capital” of the XXI century: a Simulacrum
as an Object of Analysis of Critical Marxism’, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 31 –42 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2013) “Eco-socio-humanitarian Openness of Political
Economy as Alternative to Economic Imperialism”, Obshchestvennye Nauki i Sovremennost, Vol. 3,
pp. 134 –151 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V, Kolganov, Andrey I. (2019) Global Capital, in 2 vols, Vol. 2, Theory.
The Global Hegemony of Capital and Its Limits (“Capital” re-loaded), LENAND, Moscow (in Russian).
Earls, Mark (2007) Herd: How to Change Mass Behavior by Harnessing Our True Nature , John Wi-
ley & Sons, Ltd (Russian Translation).
Graw, Isabelle (2008) Der große Preis – Kunst zwischen Markt und Celebrity Kultur. Freiburg: Du-
mont (Russian Translation).
Kuspit, Donald (1995) “Art and Capital: An Ironic Dialectic”, Critical Review, Vol. 9, No. 4 ,
pp. 465–482 .
Kuspit, Donald (2000) Redeeming Art: Critical Reveries , New York: Allworth Press.
Lekus, Elena Y. (2013) “Pseudo-identity, or How to Survive in the World of Disintegrated Univer -
sals”, Philosophy of Economy, Vol. 6, pp. 189 –193 (in Russian).
16
Lekus, Elena Y. (2013) “Pseudo-identity, or How to Survive in the World of Disintegrated Univer -
sals”, Philosophy of Economy, Vol. 6, pp. 189 –193 (in Russian).
Thompson, Donald (2008) The $12 Million Stuffed Shark: The Curious Economics of Contemporary
Art, Aurum Press Ltd, London (Rusian Translation).
Сведения об авторe
Author’s Information
БУЛАВКА-БУЗГАЛИНА Людмила Алексеевна –
доктор философских наук, профессор,
Центр современных марксистских исследований
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
BULAVKA-BUZGALINA Liudmila A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Center for Modern Marxist Studies
of the Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
17
Экзистенциальный оптимизм: условия, плюсы, проблемы*
© 2021 г.
Е.В. Золотухина-Аболина1**
, М.Б . Ингерлейб2***
1,2
Южный федеральный университет,
Ростов-на -Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
**
E-mail: elena_zolotuhina@mail.ru
***
E-mail: ingerleyb@gmail.com
Поступила 30.04.2020
Статья посвящена феномену экзистенциального оптимизма. Авторы трак-
туют его как душевную установку, присущую отдельной личности и вклю-
чающую в себя положительную оценку мира, умение радоваться и волю
к жизни. Экзистенциальный оптимизм не сливается с социальным оптимиз-
мом, он связан с определением индивидуальной траектории судьбы и спо-
собен помогать человеку проходить через трудные социальные обстоятель -
ства, сохраняя позитивный настрой и реализуя свои цели. Его стержнем
выступает ощущение и выбор личного жизненного проекта, который суще -
ствует не только в юности, но может в разных вариантах актуализироваться
в любых возрастах. Авторы квалифицируют фигуру экзистенциального оп-
тимиста с помощью понятий «продуктивности» (Э. Фромм) и «самоактуа-
лизации» (А. Маслоу), а также образа «победителя» (Э. Берн). Жизненные
препятствия видятся такому человеку не только как нормальная характери-
стика действительности, но и как поле для игры наших сил, что приносит
ему бытийную радость. В становлении подобного мироотношения боль-
шую роль играет воспитание и личный пример старших. Авторы обраща -
ются также к теме смерти и разочарования, с которыми сталкивается любой
человек, и подчеркивают, что смерть не находится в центре внимания экзи-
стенциального оптимиста. Последней обсуждаемой в статье темой высту-
пает тема практик «позитивного мышления». В выводах подчеркивается,
что позиция оптимиста не может быть никому навязана, а может быть лишь
принята самостоятельно.
Ключевые слова: экзистенциальный оптимизм, пессимизм, образы будуще-
го, жизненный проект, радость, продуктивность, самоактуализация, «по -
бедители», смерть, разочарование, «позитивное мышление».
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-18 -28
Цитирование: Золотухина-Аболина Е.В., Ингерл ейб М.Б . Экзистенциальный
оптимизм: условия, плюсы, проблемы // Вопросы философии. 2021. No 3.
С. 18–28.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант No 20-011 -00581 «Социокультурные стра -
тегии формирования позитивных образов будущего».
18
Existential optimism: Сonditions, Advantages, Problems*
© 2021
Elena V. Zolotukhina-Abolina1**
, Mikhail B. Ingerleyb2***
1,2
Southern Federal University,
105/42, Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on -Don, 344006, Russian Federation.
**
E-mail: elena_zolotuhina@mail.ru
***
E-mail: ingerleyb@gmail.com
Received 30.04.2020
The article is devoted to the phenomenon of existential optimism. The authors
interpret it as a mental attitude inherent in an individual and including a positive
assessment of the world, the ability to enjoy and the will to live. Existential opti -
mism does not merge with social optimism, it is associated with determining
the individual trajectory of fate and is able to help a person to go through some
difficult social circumstances, maintaining a positive attitude and realizing their
goals. Its core is the feeling and choice of a personal life project, which exists
not only in youth, but can be actualized in different ways at any age. The authors
define the figure of an existential optimist using the concepts of “productivity”
(E. Fromm) and “self-actualization” (A. Maslow), as well as the image of
a “winner” (E. Bern). Life’s obstacles are seen by such a person not only as
a normal characteristic of reality, but also as a field for the game of our forces,
which brings him the joy of being. In the formation of such a world relation, ed -
ucation and personal example of the elders play a great role. The authors also
consider the theme of death and frustration that any person faces, and emphasize
that death is not the focus of an existential optimist. The last theme discussed
in the article is “positive thinking” practices. The conclusions emphasize that
the position of an optimist can’t be imposed on anyone, but can only be indepen -
dently accepted.
Keywords: existential optimism, pessimism, images of the future, life project,
joy, productivity, self-actualization, “winners”, death, disappointment, “positive
thinking”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -18 -28
Citation: Zolotukhina-Abolina, Elena V., Ingerleyb, Mikhail B. (2021) “ Existen-
tial optimism: conditions, advantages, problems ”, Voprosy filosofii, Vol. 3
(2021), pp. 18 –28 .
Вводное слово
Задача этой статьи – описать явление экзистенциального оптимизма. В периоды
потрясений – кризисов, эпидемий, войн – проблема личной душевной и духовной
стойкости становится во весь рост. Кому эта стойкость присуща? Чем обусловлена?
Как возможно бодро смотреть вперед и верить в лучшее, когда наличная ситуация
не сулит ничего обнадеживающего? Попробуем хотя бы кратко ответить на эти вопро-
сы, сделав акцент на переживании человеком перспектив своего личного будущего.
Вопросов позитивного/негативного мировосприятия касается довольно обшир-
ный круг философских и психологических произведений, хотя непосредственно «тема
*
The article was prepared with the support of the Russian Foundation for Basic Research, Grant
No. 20-011 -00581 “Socio-cultural strategies for the formation of positive images of the future”.
19
будущего» дана в них не прямо, а вписана в смежную с ними проблематику. Так, близ -
кие сюжеты можно найти у экзистенциальных философов и гуманистических психо -
логов прошлого века – у Ж. -П . Сартра, Х. Ортеги-и -Гассета, Э. Берна, В. Франкла,
А. Маслоу и др. Среди ученых-психологов можно назвать имена Л.И. Анциферовой,
А. Бандуры, О.Е. Байтингер, А.С . Дерябиной. Среди практических психологов и пси -
хотерапевтов тема образов будущего представлена у В.В . Жикаренцева, Б. Зубкова,
А.Л. Коробкина, К.В. Сельченка, М.Б. Ингерлейба. Для целой плеяды авторов эзотери-
ко-психологического направления способы и технологии построения привлекатель-
ных образов будущего являются основополагающей идеей (Л. Хей, Х. Сильва, Ш. Га -
вэйн, супруги Э. и Дж. Хикс, В. Зеланд, А.С. Свияш).
Стоит заметить, что тема оптимистического взгляда в грядущее не раз встречала
в истории мысли немалое сопротивление со стороны всех певцов скептицизма и уны-
ния. Здесь, конечно, вспоминается имя А. Шопенгауэра, который отвергает лейбни -
цевское представление о «нашем мире как лучшем из миров»: можно ли видеть пре -
красные перспективы в нашем ужасном, жестоком мире? Не склонен к радужному
взгляду и А. Камю, который, в общем-то справедливо, отмечает, что любому живуще -
му неизвестно, не умрет ли он внезапно завтра же, и потому надо «не отрывать взгляд
от абсурда»: какое тут будущее, когда все усилия могут в одночасье рухнуть? На «со -
циальном поле» с манящими картинами грядущего сражается рационализм, славен
этим К. Поппер, которого очень раздражают попытки марксистов и утопистов «загля-
дывать за горизонт». И тем не менее экзистенциальный оптимизм существует, и люди
строят жизненные планы и реализуют их, ориентируясь на свои мечты, цели и проек -
ты. Взглянем на этот процесс подробнее.
Оптимизм в свете темы проекта
Прежде всего, что мы имеем в виду под оптимизмом? Обычно под оптимизмом по-
нимается позитивная характеристика настоящего и будущего, склонность видеть в окру-
жающем скорее добрые стороны, чем дурные, это также способность радоваться
и получать удовольствие от жизни. Такое мировосприятие охватывает, как правило, все
модусы времени: оптимисты и прошлое не чернят, и настоящее одобряют, и на будущее
взирают с надеждой – охотно строят проекты и планы. Однако оптимизм – не только
прекраснодушная оценка мира и собственных житейских горизонтов, не только «розо-
вые очки». Об этом выразительно говорит А. Швейцер, для которого оптимизм – это
воля к жизни. Швейцер пишет: «...воля к жизни, ставшая сознательной и пришедшая
к глубокому миро- и жизнеутверждению... стремится к счастью и добивается успеха,
ибо воля к жизни есть воля к осуществлению идеалов. Однако она не живет только этим
счастьем и успехами. Если ей выпадает счастье, то она рада этому и благодарно прини -
мает его. Но она полна решимости действовать и тогда, когда ей отказывают в счастье
и успехе. В этом случае она подобна тому пахарю, который сеет, не рассчитывая собрать
урожай. Воля к жизни – не пламя, которое постоянно нуждается в топливе благоприят-
ных событий. Она горит чистым светом и тогда, когда использует лишь свои внутренние
ресурсы» [Швейцер 1973]. Оптимизм, таким образом, видится Швейцеру как энергети-
ческое начало, сопряженное со способностью создавать проекты и добиваться их вопло-
щения. Для оптимиста «стакан наполовину полон», а не «наполовину пуст», потому что
он уверен, что стакан этот можно наполнить до краев, и готов ради этого постараться.
Оптимизму противостоят разные виды «темного мировосприятия» [Золотухина-Аболи-
на 2006, 72], прежде всего пессимизм, тесно связанный с депрессией и мизантропией,
и трагический взгляд на вещи – убежденность, что как ни бейся, все равно все закончит-
ся гибелью.
В интеллектуальном сообществе, в теоретической социогуманитарной сфере
по большей части принято обсуждать тему социального оптимизма: вопрос о том, какой
позитивный путь мы усматриваем для России и мира. Тема всегда непростая, потому
что общественные процессы глубоко противоречивы: здесь сталкиваются групповые
20
экономические и политические интересы, очевидны контрасты бедности и богатства, ве-
лика непредсказуемость событий. Создаваемая СМИ картина текущей истории вызывает
уныние и страх, ибо регулярно в разных вариантах возвращаются к избитому, но всегда
актуальному сюжету «конца света». Официальные «научные» прогнозы на будущее почти
так же неутешительны, как и мрачные предсказания пророков. Все мы, живущие и дей-
ствующие, вынуждены сталкиваться с препятствиями и несправедливостью, постоянно
приспосабливаться, бороться за свое выживание и благополучие. Означает ли это, что все
беспросветно и остается лишь подчиниться неумолимому року?
К счастью, специфика общественных закономерностей такова, что в рамках об -
щей социальной тенденции всегда есть возможность прочерчивать индивидуальные
траектории. Люди способны, образно говоря, проходить через события, как нож
сквозь масло, «петь свою песню», определять пути собственной жизни. Именно по -
этому, вовсе не умиляясь происходящему вокруг, все же можно целенаправленно
строить собственный жизненный проект, формировать желаемые образы личного
будущего и стремиться к их воплощению. Так делали оптимисты в любую эпоху,
вспомним хотя бы судьбу М.В . Ломоносова, который, следуя жажде познания и видя
себя как исследователя, преодолел множество совершенно объективных обществен -
ных препятствий, которые, казалось бы, должны были сломать его уже на первых
шагах. В силу этого мы вправе говорить об индивидуальном оптимизме как об опти-
мизме экзистенциальном: тот, кто его проявляет, прочерчивает уникальный личный
путь, черпая в этом процессе множество позитивных переживаний. Этот путь не все-
гда выглядит со стороны чем-то выдающимся, но он непременно связан с воплоще -
нием лучших сил человека и прежде всего – с радостью бытия. Это – следование
личному проекту, даже если экзистенциальный оптимист и не предается рефлексии
на подобную тему, а просто живет и действует. Можно назвать это латентно суще -
ствующей миссией, которая актуализируется в реальном поведении, служит мощ -
ным стимулом к преодолению препятствий и источником чувства счастья.
О проекте, взывающем к нам из будущего, хорошо писал в ХХ в. Х . Ортега-и -Гас -
сет: «Жизнь – акт, устремленный вперед. Мы живем из будущего, ибо жизнь непре-
ложно состоит в деянии, в становлении жизни каждого самою собой» [Ортега-и -Гас-
сет 1991, 434]. При этом, правда, Ортега считает, что образ нашего будущего, того, кем
и чем мы станем, изначально латентно заложен в нас, «брошен нам бытием», и многие
люди только и делают всю жизнь, что бегают от самих себя, делая целью удобства
жизни, а не выполнение предназначения. Если интерпретировать идеи Ортеги-и-Гас-
сета, то можно сказать, что экзистенциальный оптимизм выражается для него в не-
уклонном, через все препоны, следовании «проекту». А понять этот проект следует
в юности, дальше – искать путь его воплощения.
Близкую мысль высказывает и Ж.- П . Сартр, утверждая, что «человек – это прежде
всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная
капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе,
и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под
желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей
появляется уже после того, как они из себя что-то сделали» [Сартр 1989].
Однако мы не будем утверждать вслед за этими знаменитыми авторами, что наш
проект будущего – исключительно вопрос слепой судьбы или обнаруживается: лишь
в уже прожитой жизни. Проект – все-таки позитивный, одобряемый образ желаемого,
который мы сами выбираем для себя, даже если где-то в глубине души признаемся «не
могу иначе». И он актуален не только в юности. Оптимистические модели грядуще-
го – варианты самореализации – возникают у людей в разных возрастах и на протя-
жении всей жизни. Они мотивируют и вдохновляют, сообщают энергию для поступ-
ков. Это не «вообще судьба», а, скорее, «судьба, с которой мы согласны», которой мы
даем зеленый свет, позволяем и помогаем осуществиться. И у этого осуществления
много путей, оптимизм не ленится их искать, и когда закрываются одни возможности,
открываются другие.
21
Нельзя сказать, что экзистенциальный оптимизм совсем чужд любого рода пред-
сказаний и прогнозов, следующих со стороны других людей. Но он реализуется как
«эффект Пигмалиона», описанный психологом Робертом Розенталем (1966), а не как
небезызвестный «эффект Эдипа». И тот, и другой – «самосбывающиеся предсказа-
ния», однако «эффект Эдипа» предполагает «скверное пророчество», стремясь укло-
ниться от которого человек движется как раз к тому, чего хотел избежать. «Эффект
Пигмалиона», напротив, выражается в том, что обещание благополучия и успеха спо-
собствует решению самых сложных и, казалось бы, неразрешимых проблем.
Представления о благоприятном будущем хотя и обладают вероятностным харак -
тером, в этом случае торят дорогу благополучному исходу событий – достиже нию
целей и улучшению отношений, особенно если вдохновляющий прогноз после -
довал от авторитетной фигуры – учителя, родителей, старших друзей. Установка
на будущее по типу «все будет хорошо» сообщает индивиду уверенность в соб-
ственных силах, помогает собраться, снимает опасения, позволяет действовать сво -
бодно и решительно. Описание того позитивного хода событий, который имеет все
шансы сбыться, служит дополнительным стимулом достижения целей, а если чело -
век сам себе проектирует позитивный исход, то этим он мотивирует сам себя. Так,
благодаря оптимистичным образам будущего, укрепляется экзистенциальный опти -
мизм, активизируются силы, закаляется жизнелюбие. Однако что это за люди – экзи -
стенциальные оптимисты?
Экзистенциальный оптимист: черты личности
Думается, здесь можно говорить о тех типах личности, которые у Э. Фромма име-
нуются «продуктивными» [Фромм 1993], а у А. Маслоу попадают в когорту «самоак-
туализирующихся» [Маслоу 1999]. Такие персоны творчески относятся к любому жиз -
ненному проявлению, не уносясь в мир чистой фантазии, но и не следуя механически
прочерченным до них траекториям, они самостоятельны, естественны и эффективны
в восприятии реальности. К экзистенциальным оптимистам можно отнести и описан-
ных Э. Берном [Берн 1988] «принцев и принцесс» или «победителей», которые ставят
«плюс» как своей личности, так и другим людям, в результате чего создают в своей
жизни максимально комфортные условия как для адаптации, так и для своего личного,
профессионального, карьерного и прочего роста.
Берн дает такую характеристику победителям: «Победитель определяется как че-
ловек, который выполняет свой контракт с миром и с самим собой. То есть, он прини -
мается за что-то, говорит, что он собирается это сделать, и в конце концов делает это»
[Берн 1990, 63]. И далее: «Лучший способ отличить неудачника от победителя таков:
победитель, это человек, который знает, что он будет делать, если проиграет. Но не го -
ворит об этом; неудачник – это тот, кто не знает, что делать, если он проиграет. Но го -
ворит о том, что он будет делать, если выиграет» [Там же, 64]. Таким образом, победи-
тели – это те, кто, даже переживая удары судьбы, отказы, провалы, кризисы, не теряют
присутствия духа и с любопытством смотрят в будущее: они глубоко убеждены, что
цели, которые они поставили, будут достигнуты, что они непременно получат в жизни
то, что для них важно и к чему они стремятся. И важно, что при этом, каким бы заман -
чивым будущее ни казалось, оно не выступает безраздельно доминирующим: экзи-
стенциальный оптимист – не печальный мечтатель о том, чего нет, он умеет получать
удовольствие и от сегодняшнего дня, здоровое жизнелюбие – его важнейшая черта.
Блоковское: «Узнаю тебя, жизнь! Принимаю! / И приветствую звоном щита!» – пре-
красное выражение его мировосприятия.
Оптимизм тесно связан с умением принимать трудности и испытания, с одной сто -
роны, как универсальное неустранимое свойство жизни, а с другой – как игру сил, как
проверку и тренировку собственных возможностей и умений, как хорошо сказано в сти-
хотворении Н. Языкова «Нелюдимо наше море»: «Будет буря: мы поспорим / И помуже-
ствуем с ней!» Совершенно очевидно, что «мореход» Языкова вдохновлен прекрасным
22
образом будущего и бороться с бурей, «мужествуя», он готов ради той блаженной
страны, которая маячит на горизонте. При этом и сама борьба, и проявление собствен -
ной силы духа ему тоже в радость. К сожалению, в художественной литературе и ки-
нематографии прошлого ХХ в., да и сегодняшнего дня мы находим мало подлинно оп -
тимистичных характеров. Так сложилось, возможно, потому, что трагическое осмысление
жизни сделалось интеллектуальной модой, литературная и сценическая интрига по-
ставила во главу угла страдание, а в философском дискурсе слово «экзистенциаль -
ный» стало ассоциироваться с мировой скорбью и отчаянием. Однако жизнь куда
богаче искусства, и думается, помимо ярких фигур политики и художественного твор -
чества, спорта и инженерной мысли, кроме знаменитых режиссеров, путешественни -
ков, поэтов, каждый из нас может найти в своем житейском окружении настоящих эк-
зистенциальных оптимистов – тех, кто способен жить в хорошем смысле слова легко,
просыпаться утром в хорошем настроении и говорить в трудную минуту: «Перемелет -
ся – мука будет».
Следует заметить, что оптимист, ведомый своим внутренним предназначением, от-
нюдь не чужд любой критичности, он может вполне здраво видеть минусы сложивше-
гося положения, но, кроме минусов, он всегда усматривает в текущей ситуации так-
же плюсы и, что главное, улавливает направление позитивной тенденции к будущему.
К лучшей ситуации можно выйти только из наличной, той, что есть. И об этом доста -
точно ярко говорит М. Хайдеггер в знаменитой работе, посвященной технике. Отме-
чая опасность «поставляющего состояния», в которое господство техники вовлекло
человечество, он пишет: «Чем ближе мы подходим к опасности, тем ярче начинают
светиться пути к спасительному, тем более вопрошающими мы становимся. Ибо во-
прошание есть благочестие мысли» [Хайдеггер 1993, 234]. Путь совершенствования –
это путь трансформации того, что уже дано, сбылось, состоялось. Можно не слиш-
ком радоваться наличному положению дел, но с живым интересом относиться к тому,
что из него рождается, к новым возможностям и горизонтам, и оптимист относится
к жизни именно так.
Образы будущего, воодушевляющие экзистенциальных оптимистов, существенно
различаются в зависимости от того, насколько «визионер» активен, рационален и целе -
устремлен по своей натуре. У субъектов деятельных позитивные образы собственного
будущего существуют в виде отрефлексированных целей, внятных планов и цельных
жизненных программ, которые могут последовательно и неуклонно исполняться, так
что «прекрасное будущее» планомерно переводится в модус настоящего. Нередко
в этом случае кузнец своего счастья ставит «птичку» в плане, отмечая достигнутое.
Разумеется, реализация планов сопровождается переживанием энтузиазма и в пунктах
исполнения – удовлетворенности собой.
Иначе соотносятся с темпоральным горизонтом люди-созерцатели, предоставляю -
щие потоку событий в немалой степени нести их. Конечно, они тоже трудятся и обща -
ются, это вовсе не праздные мечтатели в духе Манилова, но спонтанности и случайно -
стей в их судьбе гораздо больше, чем у «деятелей», а «желаемое будущее» не столь
отчетливо, оно может вовсе не иметь конкретных черт и является, скорее чувством,
чем образом. Оно не изобразительно, не наглядно и одновременно – не выражено
в отрефлексированных тезисах и пунктах. Это невербальное и невизуальное пережи -
вание, в большей степени размытое ощущение, быть может, данное телесно – как
глубина дыхания, соматическая бодрость, приятность «пребывать в бытии».
Известный психотерапевт Юджин Джендлин [Джендлин 2000] в свое время по -
строил помощь своим пациентам на отслеживании локализации в теле негативных
эмоций и трансформации телесного переживания. Не исключено, что позитивное чув -
ство будущего можно также отследить в теле, если необходимо, усилить его или при
желании вывести на вербальный уровень.
Продуктивные оптимистичные личности, что очень важно, обладают спокойным
самопринятием, у них нет особой проблемы «доказательства кому-либо собствен -
ной значимости». Это самоощущение не означает лени или эгоизма, напротив, люди,
23
которые спокойно принимают и в целом одобряют себя, больше заняты делом – их
интересует мир и общение, деятельность, а не лихорадочное самоутверждение, вся -
кая похвала со стороны не является их целью, а лишь приятным сопровождением ре -
шаемых задач.
Как формируется подобный характер? Здесь мы можем вслед за специалистами
транзактного анализа [Штайнер 2003] сказать, что, помимо генетической предраспо -
ложенно сти, человека формируют бессознательно полученные в детстве сценарии.
Не все из этих сценариев семейные или родительские, объединяет их то, что они
некритически усвоены в детстве. Это не только установки на грядущую жизнь и пере -
даваемые старшими личностные черты, но и тот непосредственный пример, который
дается взрослыми, окружением. Дети, которые воспитывались в оптимистическом
окружении, у которых были душевно стойкие любящие родители, чаще всего выраста-
ют тоже «экзистенциальными оптимистами», и их жизнелюбие нелегко сломить. С мла -
дых ногтей они усваивают позитивный способ восприятия и себя, и мира, который
проносят через всю жизнь.
Проблема смерти и разочарования
Однако, кроме установки на «прекрасное завтра» и убежденности, что «я хорош
и мир хорош», для экзистенциального оптимизма требуются еще какие-то взгляды,
способные помочь их носителю преодолевать жизненные трудности и препятствия,
которые никто не отменял. Оптимисты так же, как пессимисты, попадают в порой
не преодолимые личным усилием обстоятельства войны, болезни, бедности, человече-
ской несправедливости, переживают удары и утраты. Поэтому для наличия экзистен -
циального оптимизма очень важно, как говорит В. Франкл, отношение к факторам,
«ограничивающим человеческую жизнь». Различим здесь два момента: первый – си -
туации угрозы смерти и страдания; второй – ситуации разочарования.
В первом случае оптимизму способствует отношение к смерти либо как к « не имею-
щей к нам отношения» [Сартр 2000], либо как к меже, за которой жизнь не кончает -
ся. В свое время Б. Спиноза отмечал, что живой человек ни о чем так мало не думает,
как о смерти, и Ж. - П . Сартр следует по тому же пути, подчеркивая, что человек занят
своими проектами, а смерть, которая является концом всех проектов, просто выпада-
ет за пределы его интересов. То есть экзистенциальный оптимист знает, что смерть
есть, но она отсутствует в фокусе его внимания. Добиваясь жизненных целей и решая
поставленные перед собой задачи, он игнорирует «старуху с косой», в крайнем слу -
чае рассматривая ее лишь как один из неприятных факторов, способных повлиять
на дела.
Вторая позиция является не столько религиозной, сколько в широком смысле сло -
ва «спиритуалистической». Человек может не принадлежать ни к какой конфессии, но
полагать, что «там, за гранью» что-то есть, жизнь продолжается в иных формах, что,
уходя, мы не уходим, а сохраняем сознание и самоидентичность, продолжая путеше-
ствие по мирам. В современной постсекулярной ситуации эта позиция широко рас-
пространена, она поддерживается большим количеством популярной литературы, ко-
торая продается во всех книжных магазинах и наполняет Интернет.
Собственно, ничего плохого в этой позиции нет, и, на наш взгляд, напрасна борь -
ба с нею таких, например, авторов, как И. Ялом [Ялом 2000], который настаивает
на безусловном принятии материалистического взгляда, обещающего полное уни -
чтожение «я». С точки зрения следования экзистенциальному оптимизму человеку
гораздо комфортней видеть свою жизнь беспредельной, ощущать открытость мета -
физических горизонтов, чем пугать себя абсолютным Ничто.
Смерть – загадка, которую пока никто не разгадал, поэтому надежда на вечность
гораздо больше спо собствует позитивному мировосприятию. Строя привлекател ь-
ные образы посмертья, люди спокойнее смотрят на проблемы и испытания, кото рые
24
им приходится преодолевать, у них нет уверенности в «прекрасном иномирном
будущем», но есть надежда, которая способствует достижению душевного равнове -
сия в повседневной жизни. «Спиритуалистический» взгляд не всегда бывает внятно
отрефлексирован, он порой является латентным переживанием, ощущением «безгра -
ничных горизонтов жизни», он сообщает энергетический импульс вполне посюсто -
ронней деятельности, и вовсе незачем стараться его истребить «рационалистически -
ми убеждениями».
Что касается ситуации разочарования в людях или идеях, что может случиться
с любым, то экзистенциальных оптимистов они не разрушают, как это бывает с лично -
стями, склонными к трагическому мировосприятию, не ведут к «краху всей жизни»
и суицидальным тенденциям. В том, собственно, и заключается здесь оптимизм, что
темные стороны существования не затмевают светлых, печаль не вытесняет веселье,
а сфантазированные конструкции не заслоняют реальное человечество. Мир оказыва-
ется многоцветным, полосатым, создает мозаику и амальгаму, так же как музыка скла-
дывается из звуков разной высоты. В набор установок экзистенциального оптимизма,
несомненно, входит определенная снисходительность к слабостям и порокам челове-
ческого рода, представление о том, что «ничто человеческое людям не чуждо». Риго -
ристы, которые с закушенной губой требуют от окружающих совершенства, оптими -
стами практически не бывают, потому что сравнение идеала с реальностью всегда
не в пользу реальности.
Но жить, развиваться и действовать приходится в повседневной жизни, а не в об -
ласти идеалов, которые – линия горизонта. Экзистенциальный оптимист, следуя своим
путем, способен сочувствовать, прощать и принимать несовершенства повседневности.
Минусы избыточной ориентации на «прекрасное будущее»
Начиная с 90-х гг. ХХ в. в нашу страну пришел уже сформировавшийся в запад -
ных странах духовно-практический тренд на «позитивное мышление». Это направле-
ние сразу стало любимо издателями популярной психологической литературы и успеш-
но завоевало рынок. Как показывает работа В.В . Селивановского [Селивановский
2010], одним из источников этого направления является модернистская линия проте-
стантизма, которая основывается на том, что каждый человек – это единичное прояв -
ление Абсолюта. Поэтому, работая со своим мышлением, мы способны менять обы -
денную реальность: если мы мыслим позитивно, создаем в воображении прекрасные
картины будущего, видим свои желания уже исполненными, испытываем исключи -
тельно положительные эмоции, не чувствуя никакой «недостачи» в текущем настоя-
щем, то все происходит сообразно нашим желаниям. Главное – думать и чувствовать
оптимистично, и не просто оптимистично, а как можно яснее представлять себе поло -
жительные перемены.
Огромную роль в увлечении «позитивным мышлением» сыграли работы А. Сви -
яша и особенно В. Зеланда [Зеланд 2011]. В Фейсбуке есть большая группа последо -
вателей В. Зеланда, где все, жаждущие воплотить свои мечты в жизнь, делятся сво -
им опытом и впечатлениями, поддерживают друг друга и дают советы тем, кто
овладевает практикой реализации своих желаний. Таким образом, возникло нечто
вроде «коллективного психотерапевта». В сущности, установка на то, что наш вклад
в создание желаемого будущего велик, не так уж плоха, но практикующих ждет мно -
жество подводных камней, способных превратить их из энтузиастов «позитивного
образа будущего» в людей огорченных и изверившихся. Настойчивое воображение
детализированных картин грядущего личного рая, который все никак не воплощает -
ся, способно оборачиваться глубоким разочарованием, самообвинениями и самоби -
чеванием, минусом на собственном «я», не способном выполнить функцию мини-де -
миурга. В подобных случаях, кроме всего прочего, забывают о том, что будущее
никто не творит в одиночку и в те счастливые события, которых мы так желаем,
25
должны быть вложены чувства и воля других людей, а они могут этих событий во -
все не желать.
Упорные попытки практиковать позитивное мышление с фантазированием по-
дробных и конкретных черт желаемых событий может привести к погружению в мир
иллюзий, когда человек начинает путаться между тем, что реально происходит, и тем,
что он воображает, а это уже чревато не совсем адекватным поведением. Приятно,
конечно, считать самого себя добрым волшебником, который может материализовать
для себя все, чего он хочет, но все же надо учитывать и реальные обстоятельства, ко -
торые могут вовсе не способствовать воплощению «будущих счастливых событий».
В этом отношении безопасней выглядит практика от Л. Хей: запустите свой прекрас -
ный образ на «космическую кухню», и пусть там «вселенские повара» разбираются,
как вам приготовить ваше жизненное блюдо... Строя свое «счастливое будущее», мы,
тем не менее, движемся в рамках общей логики событий, связывающих нас с другими
людьми и объективными обстоятельствами.
На самом деле гораздо более продуктивной позицией является позиция В. Франк -
ла, который полагает, что к счастью стремиться вообще невозможно. Главное стремле-
ние человека – стремление к смыслу, а смысл, заметим мы, это то, что охватывает
и настоящее, и будущее. Смысл, по существу, то самое целостное чувство, что жить
интересно, что будет еще интереснее и что туманное будущее впереди обещает нам
много захватывающих открытий, глубоких переживаний и ярких достижений. «Успех
и счастье должны прийти сами, – пишет он, – и чем меньше о них думать, тем это бо -
лее вероятно» [Франкл 1990, 56].
Завершая наш разговор, следует отметить, что смысл индивидуальной жизни
неизбежно глубоко связан с теми идеями и идеалами, которые циркулируют в социу -
ме и культуре. Он нередко зажигается от идей любви, гуманизма, патриотизма, духов -
ности человека, утверждения справедливости. Люди способны воодушевляться ими,
даже если не вполне находят подтверждения их реализации в наличных обстоятель -
ствах, а иногда – именно потому, что не находят, но хотят найти. Смысл – это пафос
жизни, мотив воплотить лучшее будущее, он направлен к тому, что лишь зреет, но
движет тем, он связывает модусы времен в одну крепкую нить, которая и есть наша
жизнь.
Краткие выводы
Экзистенциальная проблематика – дело сложное и тонкое, потому что касается со-
кровенных моментов человеческой души, которые не лежат на поверхности и не могут
быть запросто импровизированы теми, кто не имеет собственных аналогичных пере-
живаний. Мы попробовали в этой небольшой статье дать описание черт и проблем эк-
зистенциального оптимизма – способности видеть настоящее и будущее позитивными
и уметь сохранять это видение в ситуациях испытаний и борьбы. Быть оптимистом,
в сущности, приятно, но экзистенциального оптимизма никому нельзя навязать, по-
тому что он является исключительно личным выбором человека. Далеко не все изна -
чально предрасположены к бодрому и волевому реагированию на мир, не все поддер -
жаны любовью и помощью в детстве, не у всех сформировалась здоровая уверенность
в собственных достоинствах и силах. Нередко людям нужны сознательные усилия,
чтобы укрепить свой дух, а также терпение и настойчивость, порой необходима по -
мощь друзей, иногда – специалистов-психотерапевтов. И здесь необходимо их внут -
реннее решение всякий раз в моменты внутреннего упадка разгонять тучи на соб -
ственном темпоральном горизонте.
Строить свое будущее, веря в него как в несомненное благо, – счастливое свойство,
которое не только не всем дано, но от которого многие к тому же сознательно отказы -
ваются. В ХХ в. глубинная психология неоднократно обращалась к вопросу о том, по -
чему люди любят страдания, отчего они упиваются ими и не хотят от них избавляться.
26
Болезненное пристрастие к печали, унынию, жалобам, скверным пророчествам – до -
вольно типичная черта нашего времени, когда «позиция ослика Иа» рассматривается
как весьма достойная, уважаемая и ценная, а оптимизм – как нечто простое и недале -
кое. Умный человек как бы не может быть оптимистом, а обязан усматривать во всем
зло, порок и крушение. Мы не можем здесь давать анализ сложной сети социокуль -
турных причин, порождающих такой взгляд, а можем только сказать, что каждый
получает тот мир и то будущее, которое для себя создает. Для пессимиста самые луч -
шие обстоятельства обернутся страхом и тоской, депрессией и слезами, в то время
как экзистенциальный оптимист и в трудной ситуации найдет и скрытые возможно-
сти, и перспективы, и новые горизонты. Он будет принимать жизнь такой, как она
есть, и стремиться сделать ее лучше, следуя своей внутренней миссии, даже если это
миссия просто подметать улицу, просто растить детей, просто помогать другим или
веселить их.
В нашей жизни множество необходимостей, но у нас есть свобода выбирать свой
взгляд на мир. И лучше, если это веселый взгляд.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Берн 1990 – Берн Э. Секс в человече ской любви. М.: Московский кадровый центр, 1990
(Berne, Eric L., Sex in Human Loving, Russian Translation).
Берн 1988 – Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. М .: Про-
гре сс, 1988 (Berne, Eric L., Games People Play, Russian Translation).
Джендлин 2000 – Джендлин Ю. Фокусирование. Новый психотерапевтиче ский метод работы
с переживаниями. М.: Независимая фирма «Класс», 2000 (Gendlin, Eugene T., Focusing, Russian
Translation).
Маслоу 1999 – Маслоу А. Мотивация и личность. СПб.: Евразия, 1999. C . 219 –260 (Maslow,
Abraham H., Motivation and Personality, Russian Translation).
Ортега-и-Гассет 1991 – Ортега-и -Гассет Х. В поисках Гёте // Ортега-и -Гассет Х. Эстетика.
Фило софия культуры. М.: Искусство, 1991. С . 417 –431 (Ortega y Gasset, José, Goethe desde dentro,
Russian Translation).
Сартр 2000 – Сартр Ж. -П . Бытие и ничто. М .: Республика, 2000 (Sartre, Jean-Paul, L’Être et le
néant, Russian Translation).
Сартр 1989 – Сартр Ж.- П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов / Сост., общ.
ред. и предисл. А .А. Яковлева. М .: Политиздат, 1989 (Sartre, Jean-Paul, Existentialisme est un huma-
nism, Russian Translation).
Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла. М .: Прогре сс, 1990 (Frankl, Viktor E., Der
Mensch vor der Frage nach dem Sinn , Russian Translation).
Фромм 1993 – Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М .: Рес-
публика, 1993 (Fromm, Erich S., Man For Himself. An inquiry into the psychology of ethics, Russian
Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Респуб-
лика, 1993 (Heidegger, Martin, Die Frage nach der Technik, Russian Translation).
Швейцер 1973 – Швейцер А. Культура и этика. М .: Прогре сс, 1973 (Schweitzer, Albert, Kultur
und Ethik, Russian Translation).
Штайнер 2003 – Штайнер К. Сценарии жизни людей. Школа Эрика Берна. СПб.: Питер, 2003
(Steiner, Claude M., Scripts People Live, Russian Translation).
Ялом 1999 – Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М .: Независимая фирма «Класс», 1999
(Yalom, Irvin D., Existential Psychotherapy, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Зеланд 2011 – Зеланд В. Практический курс Трансерфинга за 78 дней. СПб.: Весь, 2011.
Золотухина-Аболина 2006 – Золотухина-Аболина Е.В . Повседневность: фило софские загадки.
Киев: Ника-центр, 2006.
Селивановский 2010 – С еливановский В.В . Позитивное мышление. Симпатическая магия и
христианство. СПб.: Изд-во института богословия и философии, 2010.
27
References
Selivanovskiy, Victor V. (2010) Positive Thinking. Sympathetic Magic and Christianity, Izdatelstvo
instituta bogosloviya i filosofii, Saint Petersburg.
Zeland, Vadim (2011) Practical Course of Transurfing in 78 Days , Ves, Saint Petersburg.
Zolotukhina-Abolina, Elena V. (2006) Everyday Life: Philosophical Riddles, Nika-tsentr, Kiev.
Сведения об авторах
Author’s Imformation
ЗОЛОТУХИНА-АБОЛИНА Елена Всеволодовна –
доктор философских наук, профессор
Института фило софии и социально-политических
наук Южного федерального университета,
Ростов-на-Дону.
ИНГЕРЛЕЙБ Михаил Борисович –
старший преподаватель Академии психологии
и педагогики Южного Федерального университета,
Ростов-на-Дону.
ZOLOTUKHINA-ABOLINA Elena V. –
DSc in Philosophy, Full Professor,
Institute of Philosophy and Social
and Political Sciences,
Southern Federal University, Rostov-on-Don.
INGERLEYB Mikhail B. –
Senior Lecturer at the Academy of Psychology
and Pedagogy, Southern Federal University,
Rostov-on-Don.
28
Социальная философия, обществознание или генералистика:
к проблеме кризиса социологии
© 2021 г.
Р.Х . Симонян
МГИМО МИД России, Москва, 119454, пр. Вернадского, д. 76;
Институт экономики РАН, Москва, 117218, Нахимовский пр., д. 32.
E-mail: sim@isras.ru
Поступила 05.06 .2020
В последние десятилетия в обществоведческом дискурсе всё более активно
обсуждается кризис социологии. По этой проблеме уже высказались многие
известные российские и зарубежные социологи. Рассуждения о теоретиче-
ском упадке, снижении общественного статуса социологической науки, е е
превращении из фундаментального знания в прикладное воспроизводятся
на конгрессах и конференциях, в многочисленных публикациях. Библиогра -
фия, посвященная кризису социологии, насчитывает десятки источников,
и этот поток не уменьшается. В русле этой ставшей популярной темы автор
обосновывает свой подход к анализу проблемы кризиса в социологии, в ос -
нове которого лежат гносеологические противоречия, заложенные при со -
здании специализированной науки об обществе в середине XIX в. – в период
восхождения позитивизма, отрицающего классическую философию и со-
средоточившегося на эмпирическом подходе, продемонстрировавшем высо-
кую эффективность в естественных науках. В статье обосновывается, что
отказ от абстрактного мышления, сужение границ познания до рамок эмпи -
рического знания, сведение познавательной деятельности к практическому
опыту, примат методологии над теорией – родовые травмы социологии,
приведшие ее к нынешнему положению.
Ключевые слова: социальные науки и естественные науки, эмпирика и тео -
рия, опросы и наблюдения, измерение и творчество .
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-29 -40
Цитирование: Симонян Р.Х. Социальная философия, обществознание или
генералистика: к проблеме кризиса социологии // Вопросы философии.
2021. No 3. С. 29 –40.
29
Social Philosophy, Social Studies or Generality:
the Problem of the Crisis of Sociology
© 2021
Renald H. Simonyan
MGIMO-Russian Ministry of Foreign Affairs,
76, Vernadsky av., Moscow, 1197454, Russian Federation;
Institute of Economics, Russian Academy of Sciences,
32, Nahimovskiy av., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: sim@isras.ru
Received 05.06 .2020
In recent decades, the crisis of sociology has been increasingly discussed
in the social science discourse. Many well-known Russian and foreign socio -
logists have already spoken out on this issue. Discussions about the theoreti -
cal decline, the decline in the social status of sociological science, its transforma -
tion from fundamental to applied knowledge are reproduced at congresses and
conferences, in numerous publications. The bibliog raphy devoted to the cri-
sis of sociology has dozens of sources, and this stream does not decrease.
In line with this popular topic, the author substantiates his approach to the
analysis of the crisis problem in sociology, which is based on epistemologi-
cal contradictions laid down in the creation of the specialized science of so -
ciety in the middle of the 19th century – during the rise of positivism, which
denies classical philosophy and focuses on an empirical approach, demon -
strated high efficiency in the natural sciences, yielding positive results.
The article substantiates that the rejection of abstract thinking, the narrowing
of the boundaries of knowledge to the framework of empirical knowledge,
the reduction of cognitive activity to practical experience, the prim acy of
methodology over theory are the birth traumas of sociology that brought it to
its current position.
Keywords: social sciences and natural sciences, empiricism and theory, surveys
and observations, measurement and creativity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-29 -40
Citation: Simonyan Renald H. (2021) “Social Philosophy, Social Studies or Gen-
erality: the Problem of the Crisis of Sociology”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021),
pp. 29–40.
Наряду с самопознанием, для человека общество, в котором он живет, – это основ-
ной предмет познания, так как связан с его инстинктом самосохранения. Понимание
окружающей среды всегда было и будет одной из важнейших потребностей человека,
обеспечивающих его существование.
С появлением письменности появились свидетельства познания человеком своего
социального окружения. Из дошедших до нас документов наибольший интерес пред -
ставляют сочинения античных философов, прежде всего Платона и Аристотеля. Напи -
санные 2,5 тысяч лет назад, они показывают, что основные характеристики общества:
социальная структура, взаимосвязи, мотивы поведения людей – с тех пор не измени -
лись. Это нашло и свое художественное отражение. В произведениях Софокла, Ари-
стофана, Эсхила, Еврипида, пьесы которых составляют неотъемлемую часть совре-
менного театра, убедительно показано, что достоинства и пороки людей, проблемы их
взаимоотношений, установки и ориентации те же, что и сегодня.
30
Если материальный мир, окружающий человека, изменился кардинально, то чело -
веческое общество как социальная система сохранилось со всеми е е основными при-
знаками: целостностью, иерархичностью, зависимостью от составляющих ее элемен-
тов и их взаимосвязей. Не изменился и носитель социальности – человек с его
биологической и психологической основой, структурой его потребностей.
Рождение специализированной науки об обществе
Разумеется, интерес к своему социальному окружению у людей не пропал и в Сред -
ние века, но тот же инстинкт самосохранения не позволял публично рефлексировать
на эту тему. За высказывания, нарушающие средневековые теологические догмы, цер -
ковь жестоко наказывала. Идеи французского Просвещения способствовали выходу
долго сдерживаемой энергии познания общества. По аналогии с устоявшейся научной
и учебной дисциплиной – физикой (природоведением) в конце XVII в. возникает «со-
циальная физика» (обществоведение). Вызванный промышленной революцией техни -
ческий прогресс резко повысил общественный статус естественных наук, дающих
конкретные результаты. Именно этим были обусловлены попытки распространения
законов естественных наук на общественные явления.
В XVIII в. впервые в теориях «социальной физики» возникает идея о том, что об -
щество – это система. Общество сравнивается с машиной, в которой каждый винтик
выполняет свою функцию. Социальный механизм объясняет разделение труда, меж -
личностные связи, распределение и обмен. Усложнение общественных отношений
в начале XIX в., вызванное развитием капитализма, происходит в период бурных по -
литических событий в Европе: религиозные войны, национальные движения, народ -
ные восстания, революции.
Общественная потребность в поиске социальных законов, управляющих поведе-
нием и деятельностью людей, групп, общностей и организаций, становится всё более
актуальной. На фоне стремительного научного и технического развития, всеобщей
веры во всемогущество науки возникла идеология позитивизма и сциентизма, основу
которых составляет ориентация на естественные науки как образец для решения всех
проблем познания. «Всякое предложение, которое недоступно точному превращению
в простое изъяснение частного или общего факта, – писал основатель позитивизма
Огюст Конт, – не может представлять никакого реального смысла» [Конт 1972, 557].
Здесь понятие «точное» исключает или, по крайней мере, значительно ограничивает
пространство научного познания таких основополагающих сфер общественной жиз -
ни, как культура, религия, мораль, идеология, творчество, искусство.
В 1844 г. Конт в «Лекции о духе позитивизма» предложил общую науку о челове-
ческом обществе назвать «социологией» [Comte 1963]. В представлении Конта иерар -
хия наук начиналась с математики, астрономии и шла через физику, химию и биоло -
гию вверх к социологии. Зрелость наук, заявил он, сделала возможным построение
краеугольной науки: это социология – наука об обществе. Другие последующие опре -
деления социологии, например «наука, изучающая структуру общества, социальные
отношения, институты общества, развитие общества», и т.п ., вы текают из этого
определения.
Латинское название общества – “Societats” было корневым для большинства евро-
пейцев, поэтому название науки, изучающей общество, – «социология» – было для
них естественным. В России наука, изучающая природу, называется естествознани -
ем. По аналогии, созданная наука об обществе должна была в России называться об -
ществознанием. Действительно, зачем «социум», когда есть «общество». «Социология»
оказалась непонятной для широкой общественности, а государственны ми служащими
воспринималась недоверчиво или даже враждебно, так как вызывала ассоциации
с «социализмом».
Конт сформулировал свое представление о связке трех крупных областей науки, име-
нуемых однокоренными терминами: физика (наука о неживой природе) – физиология
31
(наука о природных организмах) – социальная физика (наука о социальных организ -
мах), – это название было заменено на социологию. Конт исходил из того, что социо -
логия имеет дело с самым сложным объектом, поэтому она находится на вершине
иерархии наук, является по наукометрическому статусу главной, всеобщей, то есть ге -
неральной наукой. Это означало, что социология завершает конструкцию научного по-
знания, воплощая в себе синтез наук.
Будучи хорошо образованным в математике, Конт поставил своей задачей создать
науку об обществе столь же точную, как науки естественные, достигшие к его време-
ни внушительных успехов. Идеи позитивизма и сциентизма в Европе второй полови-
ны XIX – начала ХХ в. находились на пике своей популярности. Достижения «пози -
тивного», то есть практически ориентированного знания, прежде всего знания о природе,
расценивались как подлинная наука, призванная сменить прежнюю философию как
слишком отвлеченную область познания («метфизику»). Основная цель позитивизма –
получение объективного («точного») знания. Сущность единого для всех наук метода,
обеспечивающего надежным и достоверным знанием, была позднее выражена в мани-
фесте «Венского кружка»: «Существует только опытное познание, которое основыва-
ется на том, что нам непосредственно дано. Тем самым устанавливается граница для
содержания легитимной науки» [Карнап, Хан, Нейрат 2005, 20].
Если даже построение общества на научной основе в середине XIX в. представ-
лялось реальным, то замысел Конта создать науку, позволяющую получать точное
знание об обществе, тем более представлялся реальным. Разумеется, в этой задаче
присутствовало стремление максимально дистанцироваться от философии с е е аб-
страктными эпистемологическими рассуждениями, а следовательно, плохо поддаю-
щимися измерению выводами. «Научную ценность представляет только то, что можно
измерить» – этот тезис, справедливый по отношению к естественным наукам, оказался
во многом непригодным для общественных наук. Так, закономерность о возрастании
субъективного фактора в процессе развития общества не поддается точному измере-
нию, но в новейшей истории ее проявления особенно наглядны.
Естественные и социальные науки
Социология не выполнила задачи, поставленной Контом, и не смогла ее выпол-
нить, потому что ее предмет – общество – относится к области социального, а не есте -
ственно-научного знания. Предметы этих наук кардинально различны, как различны
их субъектно-объектные связи. Если естествознание имеет дело с бездушными пред -
метами или живыми организмами природы – фауной, то обществознание – с людьми,
наделенными сознанием. Наличие сознания у объекта исследования – принципиаль -
ное отличие обществознания от естествознания. В социологии действуют не столько
законы, сколько закономерности с различной степенью вероятности их проявления
и еще более значительной долей исключений, что в свою очередь зависит от уровня
развития общества, его цивилизационно-культурной принадлежности. Поэтому крите-
рии точности естественных и общественных наук не совпадают.
Общество является сложной стохастической системой, а люди действуют часто спон-
танно, их поведение далеко не всегда рационально, а иррационально, нередко во вред
себе. Детерминация сознания людей и, следовательно, их поступков, из которых скла -
дывается социальная реальность, неоднозначна, так как она коренится в глубинах че -
ловеческой психики, в том числе и в «коллективном бессознательном». Это делает
весьма проблематичным применение исследователем принципа причинности для объ-
яснения социальных явлений.
Непредсказуемость поведения, связанная с парадоксальностью сознания как од -
ним из присущих человеку свойств, подробно рассмотренная в научной литературе
(см., например, [Тощенко, 2008]), не позволяет ни психологии, ни социологии, ни по -
литологии, ни даже наименее стохастической экономике быть точными науками. Когда
рационально организованная экономика и иррациональный человек приходят между
собой в противоречие, верх одерживает человек.
32
Общество – объект познания, судьба которого в значительной мере зависит от того,
как люди его видят, представляют его будущее, то есть насколько они информированы
как субъекты социальной деятельности и как осознают общественные процессы. Тра -
ектории движения планет не меняются в зависимости от прогресса астрономии, но
уровень социологического знания существенно влияет на направление и скорость дви-
жения общества.
Более того, самим фактом своего высказывания социологи создают новую реаль -
ность. Знаменитая теорема Томаса гласит: «Если люди определяют ситуации как ре -
альные, то они реальны по своим последствиям» [Thomas 1928, 572]. Р. Мертон, вслед
за Томасом, вводит понятие «самоисполняющегося пророчества» – процесса, благода-
ря которому представление о ситуации, существующее у участников, влияет на ее ис-
ход, независимо от соответствия этого представления объективному положению ве -
щей: «Публичные определения ситуации (пророчества и предсказания) становятся
неотъемлемой частью ситуации и влияют на последующее развитие ситуации» [Мер -
тон 2006, 607]. То есть в отличие от знания в области естественных наук социальное
знание не только репрезентирует реальность, но участвует в производстве (или испол -
нении) реальности.
Социолог нередко изучает чуждые ему ценности – других групп, народов, времен,
культур; вовлеченный в социальную ситуацию, он имеет также собственные, которые
могут прямо или косвенно влиять на проекцию его научного интереса. Различным яв -
ляется и временнόй лаг прагматической ценности научных результатов. Если в есте -
ственных науках выявленные свойства объекта действуют постоянно, что не ставит
вопрос об их устарелости, то в социологии это остроактуальный вопрос. Критерий до -
стоверности здесь не является достаточным. Состояние общества меняется, поэтому
полученные в результате исследования его характеристики могли измениться в интер -
вале между проведенным замером и сделанными на его основе выводами.
Отставание социальных концептов от реальности – принципиальное различие
между социологией и естественными науками. Оно будет возрастать, так как «важней -
шие особенности современного этапа социальных изменений – интенсивная глоба -
лизация, нарастание техногенных, природных и социогенных рисков – препятствуют
исполнению социологией ее генеральной функции – установлению закономерности
социальных процессов» [Ядов 2012, 3].
И, наконец, независимо сть исследователя и его гражданская ответственность,
не столь важная или вообще неважная в области естественных наук, для социологии
является необходимым условием получения достоверного знания и его представле -
ния широкой общественности. Даже демократическое государство не всегда приемлет
критическую информацию о состоянии общества. Социолог в обосновани е своего ди-
агноза неизбежно включает оценочные суждения, поэтому он испытывает давление
(реальное или воображаемое) власти.
Таким образом, если отсутствие субъективности в процессе познания природных
явлений является естественным, то в процессе познания общественных явлений есте-
ственным является ее присутствие. Позитивисты механически перенесли свои пред -
ставления о познании природы на познание общества. Поставленная перед социологи -
ей позитивистская задача представляет собой «не что иное, как отказ субъекту в праве
на субъектность. Но люди не могут не быть субъектами» [Загрубский 2005, 97]. Фун -
даментальные различия между социологией и естественными науками сделали по -
ставленную перед социологией цель невыполнимой.
Социологическое сообщество сегодня
Обосновывая место социологии на вершине пирамиды научных дисциплин, Конт
руководствовался приоритетом проблем человеческого существования, который пред -
полагает знание этого бытия, условий его сохранения или улучшения. Этот приоритет
определяется основными – жизненными – потребностями людей.
33
Конт справедливо считал науку, изучающую бытие человека, – социологию – как
наиболее важной, так и наиболее сложной среди других наук. Но, определив предмет
науки – общество в целом, то есть в масштабе, охватывающем, по существу, вс е про-
блемное пространство обществознания, он резко ограничил круг потенциальных спе-
циалистов в столь широкой области познания.
Познание только лишь одной из сфер общества требует наличия огромного ресур-
са. Даже экономическая сфера, представленная в мировом обществоведении самой
многочисленной группой, в числе которых 86 нобелевских лауреатов, являет собой на-
столько сложный предмет познания, что достигнутый теоретический уровень не поз-
воляет считать экономическую науку сколько-нибудь точной. И это несмотря на то,
что в экономике значительно успешнее, чем в социологии, используются математиче-
ские методы. Претензий к экономистам не меньше, чем к социологам. Объясняется
это тем, что экономика входит в ту область научного знания, где человеческое поведе-
ние является основополагающим во всех ее фазах: производстве, распределении, об-
мене и потреблении.
Проблемное поле социологии – это общество, включая все его основные сферы
(экономическую, социальную, культурную, политическую, правовую, духовную), ре-
гиональные особенности входящих в него территориальных сообществ и формы их
взаимосвязей между собой и обществом в целом и, наконец, его социогенез, ибо нель -
зя полноценно исследовать общество, не зная его истории. Поэтому социология меж-
дисциплинарна уже по определению. Ставшее дежурным требование междисцип -
линарности здесь не актуально, необходимо другое – более высокий уровень
абстрагирования – целостность. То есть тот самый философский подход, недопустимо
исключенный Контом из содержания социологии, ибо «целое, целостность трактуется
как высшее философское понятие, синтезирующее в себе объективное и субъектив -
ное» [Философия 2004, 23].
Этимологически понятия «философ» и «мыслитель» равнозначны. А заявленный
масштаб новой науки требовал мыслителей. Социологов, изучающих общество как
целостность, справедливо относят к социальным мыслителям. «Совершенно очевид -
но, что социальные науки продолжают быть ближе к мышлению на основе опыта на -
блюдения реальности и глубокого осмысления ее» [Аутвейт 1991, 152]. Разумеется,
мощный тезаурус характеризует не только тех, кто исследует общество, но и предста -
вителей других областей научного знания. Но «социология по понятным причинам –
единственная дисциплина, которая имеет пересечение со всеми остальными ... По ши-
роте охвата и обобщения, которая способствует формированию всеобъемлющего и це -
лостного взгляда на человеческий мир, социологии нет равных» [Дженкинс 2015, 13].
Тесную связь социологии с философией наглядно демонстрирует тот факт, что
в конституировании социологии в нашей стране приняли самое большое участие
именно философы – примерно 90% социологов, включая почти всех ее корифеев
(В. Ядов, А. Здравомыслов, Б. Грушин, Ю. Давыдов, В. Шляпентох, В. Подмарков,
Н. Лапин, Ж. Тощенко, Ю. Левада, Г. Осипов, М. Руткевич, А. Харчев и др.), были
по образованию философами. Прошло почти 40 лет, как в университетах нашей стра-
ны было введено специальное социологическое образование. 145 российских вузов
подготовили за это время многие тысячи профессиональных социологов, однако но -
вые корифеи не появились. Ибо «сбор информации – лишь первый, самый простой
этап изучения общества. Преимущество имеет исследователь, обладающий острым
аналитическим взглядом – не столько “социолог”, сколько “социальный философ”,
разглядевший абстрактное в конкретном» [Розов 2002, 10].
Это относится ко всем ведущим социологам, начиная с Конта, который был
не только математиком, но и физиком, биологом, астрономом, историком, философом,
и М. Вебера, прозванного за энциклопедичность познаний «Леонардо да Винчи», и за-
канчивая современными – П . Бурдьё, И. Валлерстайном, Э. Гидденсом. По своему
масштабу – это социальные философы. Но два слова – это слишком длинно для топо -
нимики современного мира. Поэтому в последнее время используется более короткое,
34
«контовское» определение – генералисты (generalists) [Доган 2000, 12]. Появление та-
ких исследователей – «штучное производство», их деятельность требует наибольшей
автономности: «Философы не творят в группе. Философия, в том числе и социаль -
ная – индивидуальный продукт... Социальное бытие и научное мышление слишком
связанные субстанции, чтобы быть распределенными. Здесь синергетический эффект
находится внутри» [Иванов 2013, 11]. Таких социологов (социальных философов, ге -
нералистов) среди представителей многочисленного социологического сообщества со -
всем немного. Они составляют верхний уровень – уровень общесоциологических зна-
ний и теорий.
За время существования социологии в ее структуре четко выделились еще два
уровня: средний, объединяющий отраслевые (социология культуры, социология поли -
тики, социология права, экономическая социология, этносоциология) и специальные
социологические теории (личности, молодежи, образования, девиантная социология,
регионоведение и т.д.), и нижний уровень, на котором рассматриваются частные про -
блемы общества.
Особенности среднего уровня заключаются в том, что основные элементы обще -
ственной системы изучают специалисты: историки, экономисты, демографы, правове-
ды, психологи, культурологи, этнологи и др. То есть социологи здесь соседствуют
с представителями других наук, более узки х по сравнению с социологией, имеющими
свои профессиональные преимущества. Наличие среди них ученых с широким круго-
зором, с «социологическим видением» проблем, позволяющим выходить за рамки сво -
ей науки, объективно ограничивает число социологов, работающих на этом уровне.
Тем более что экономисты, политологи, географы, правоведы и др. успешно овладева -
ют социологическими методами.
Остается нижний уровень, на котором и сосредоточена основная масса социоло -
гов. Именно этот уровень доминирует в обществе, создавая ее авторитет как науки,
отношение к ней широкой общественности.
Социолог – это человек с анкетой
На нижнем уровне происходит стремительная детализация знания, что проявляет -
ся в возникновении таких субдисциплин, как социология рекламы, социология моды,
имиджелогия, медиалогия, ищущих свой статус в науке, или попытка учредить «со -
циологию переводов». Узкая дисциплинарная специализация может способствовать
углублению научного знания о тех или иных фрагментах социальной реальности.
Однако в то же время дифференциация сопровождается утратой целостного восприя -
тия, без которого оказываются не проясненными как общие, так и отдельные элементы
общественной системы. Дробление социального знания сопровождается не только
сужением проблемного диапазона, но и автономизацией отдельных направлений, воз -
ведением искусственных границ между ними, а главное, уменьшением его объясни -
тельного, теоретического потенциала. «Одн у из причин того, что общественность
потеряла социологию из вида, можно видеть всего лишь в том, что она распалась
на множество специализмов» [Гидденс 2007, 5].
В настоящее время насчитывается уже около сотни официально оформленных
участков на широком поле общества, и количество их растет, а коммуникации между
ними становятся редкими или бессодержательными. Очень мало коммуникаций между
пятью десятками ее специализированных областей, признанных Международной со-
циологической ассоциацией, и тридцатью пятью секциями Американской социологи -
ческой ассоциации. Социология как самая когерентная область социального знания
связывает не столько внутри, сколько снаружи. Социометрический анализ показывает,
что у многих социологов контакты лучше с коллегами из других дисциплин, чем в соб -
ственной. Слабость внутренних связей – опасный симптом для общественной науки.
На нижнем уровне социологии фундаментальная наука заканчивается. Здесь –
поле деятельности прикладной социологии, направленной на практическое применение
35
знаний, полученных в теоретической социологии. Теории уступают место технологи-
ям с ограниченной зоной социальной ответственности [Симонян 2015, 45–46]. В со-
циологии, в том числе российской, это инструменты маркетинговых исследований,
методики оценки эффективности рекламы, стратегии работы с кадрами и т.п . В ны -
нешней социологии пространство нижнего этажа, где господствуют эмпирические ис-
следования, постоянно расширяется, методика заменяет теорию.
Прикладная социология – это уход от эпистемологических и метафизических рас-
суждений о природе социальных явлений в пользу методических диспутов о точности
их измерения. Но суть явления измерить нельзя. Его можно познать. Но для эмпири -
ческой социологии предмет познания уже не имеет значения, имеет значение способ.
Важно не «что», но «как». Возможно, поэтому выраженного общественного запроса
на социологию в постсоветской России до сих пор не сформировалось.
Тем не менее анкетирование становится атрибутикой бытия. Хотя еще в XIX в.
Э. Дюркгейм выражал сомнение в достоверности опросов, подчеркивая, что бес-
страстным и безличным в социологии может быть только наблюдение [Дюркгейм
1991]. Позже Р. Миллс показал, что «массовые опросы, постоянно требующие финан -
сирования, способствуют бюрократизации и коммерциализации социологии» [Миллс
200, 68–69]. Установлено, что в тоталитарных и авторитарных режимах массовые
опросы априори не могут быть средством объективного познания общества.
В российском массовом сознании сформировалось устойчивое представление, со -
гласно которому социологи занимаются исключительно опросами общественного мне -
ния. Фразеологемы «социологическое исследование» и «социологический опрос» факти-
чески отождествляются. Если говорится о «социологических методах», то по умолчанию
подразумевается, что речь идет о сборе данных с помощью опросных процедур. Харак-
терной в этом смысле является журналистская конструкция «по данным социологов».
Ответы даже в самых изощренных опросах и в самых по-фрейдистски глубинных
интервью – это всего лишь слова. То, что человек говорит о себе, о своих оценках, ра -
зумеется, важно, но вовсе не означает его познания. Он может не просто быть неис-
кренним, но неправильно понять вопрос или неправильно себя воспринимать. Досто -
верно поведение, поэтому социальные науки называют еще и «поведенческими».
Действие правдиво всегда, в нем социальное проявляется гораздо отчетливее, а наблю-
дение за деятельностью – наиболее продуктивный метод. И прежде всего – включ ен-
ное наблюдение. Социолог, изучающий общество, в котором живет, является вклю-
ченным наблюдателем. Разумеется, в эффективности этого метода решающую роль
играет качество субъекта, ибо людям присущ различный уровень чувствительности
к социальным ситуациям.
Микеланджело делил людей на три категории: 1. Те, которые видят. 2. Те, которые
видят, когда им показывают. 3 . Те, которые не видят, когда им показывают. Античные
философы не пользовались современной методикой, которая способна улавливать са -
мые тонкие оттенки ответов респондентов или их нарративов, но заложили основы
теории общества. Они были теми, которые видят. Их метод – наблюдение – был значи -
тельно эффективнее нынешних количественных процедур. И в новейшей истории ве-
дущие социологи (социальные философы, генералисты) от М. Вебера до И. Валлер -
стайна не прибегали к количественным методам.
Концепт социальной экзистенции опирается на основополагающий тезис Аристо-
теля: люди – социальные животные, их существование всегда коллективно. «Ни инди -
виды, ни общества не являются отдельными или автономными единицами. И те,
и другие – чисто аналитические аспекты единой индивидуально-социальной реально-
сти. Поэтому повседневная жизнь предстает как арена, где социальное существование
наилучшим образом проявляет себя – самая плодородная “стратегическая исследова-
тельская площадка”, где наблюдатель раскрывает секреты общественного существова-
ния» [Merton 1996, 169].
Наблюдение мало используется в современной социологии. Возможно, из-за недо -
статка тех, которые видят, но главным образом потому, что результаты наблюдения
36
в отличие от анкетирования трудно измерить. Количественные исследования, где из-
мерение – основополагающая задача, стали основными в современной социологии,
происходит триумф формы над содержанием. Знание, полученное в рамках приклад-
ных исследований, фиксируется прежде всего как средство решения локальной прак-
тической задачи. «В прикладном исследовании задачи ставятся заказчиком, которого
интересует технологически воплощаемое решение, а не объективное представление
о мире» [Пружинин 2005, 114].
Ситуация усугубляется тем, что социология нижнего уровня конкурирует с повсе-
дневным здравым смыслом, что делает ее уязвимой для критики за то, что она «не явля-
ется собственно научной дисциплиной», что ее «легко освоить» и что в ней «нечего
учить»... Доминирование эмпирических исследований приводит к тому, что общесоцио-
логическая компетентность находится «на грани вымирания» [Дженкинс 2015, 14–15].
Количество эмпирической информации быстро увеличивается, но это мало спо -
собствует приращению знания. Потому, что даже самые технологически совершенные
процедуры ее получения не создают целостного представления о жизни общества. Ла -
винообразный рост объема социологических данных, генерируемых в научной перио -
дике, в документах государственных органов, в корпорациях, в масс-медиа не сопро -
вождается теоретическим осмыслением, то есть эмпирика не рождает теорию, как
полагали позитивисты. В статье Р. Берроуза и М. Севиджа «Грядущий кризис эмпири -
ческой социологии» ([Barrows, Savage 2007, 5–8]) показаны очевидные недостатки как
количественных (опросы), так и качественных (глубинные интервью) методов получе -
ния эмпирических данных, так как нет прямого логического следования от фактов
к теории.
Но и естественные науки уже не испытывают острой необходимости опираться
на эмпирический опыт. Из практики не появились ни ядерная энергия, ни нанотехноло -
гии, ни клонирование живых организмов. Все это создано путем генерирования новых
идей [Колчинский 2008]. Теперь уже естественные науки демонстрируют преимуще-
ство перед социологией, которая осталась прочно привязанной к опыту. При этом каче -
ство эмпирического опыта, содержащегося в результатах массовых опросов, что было
отмечено, не позволяет использовать его для построения теоретических концептов.
Желание основателя социологии сделать общественную науку по образцу есте-
ственных наук привело к ситуации, которую кратко и точно определил Д. Подвойский:
«Социология стремится догнать науки естественные и убежать от философии. Не полу -
чается ни первое, ни второе» [Подвойский 2011, 6]. Родовые болезни социологии ста -
ли источниками еще одной проблемы социологии – этической.
Гражданская ответственность социологов
Наука для общественности – символ доверия, надежности знания как практиче-
ского ориентира. «То обстоятельство, что наука сегодня – специализированная произ -
водственная профессия, служащая познанию реальных взаимосвязей, – это и есть
неотделимая данность нашей исторической ситуации, из которой мы не можем никуда
выскочить», – писал М. Вебер о прагматической ценности социального знания ещ е
в 1930-х гг. [Weber 1933, 60]. Получение упорядоченного знания о социальной дей -
ствительности – основная цель социологии как системы основополагающих знаний
об обществе.
Современная отечественная социология, ориентированная на частные вопросы,
уходит от фундаментальных проблем: природа социального неравенства в России,
проведение и последствия российских реформ, региональные различия, миграция, ре -
зультатом которой огромная территория страны становится безлюдной, социальная
аномия, отчуждение человека, депопуляция и многие-многие другие. Прикладные ис -
следования в узких рамках и своей компетенции, и, соответственно, своей меры ответ -
ственности не могут дать картину драмы последнего тридцатилетия. Вернуть доверие
общественности можно, только поднимая теоретический уровень социологии. Для этого
37
наука об обществе – независимо от ее названия: социология, социальная философия,
генералистика, обществознание или social science (социальная наука), как часто ее на-
зывают в современном мире, – должна подняться до уровня фундаментального знания.
Вопрос об общественной роли социальных наук возникал на протяжении всей их
истории. В этом ракурсе гражданская ответственность социолога носит наиболее
определенный характер. Она «не заканчивается с выполнением требований его нау -
ки... Ответственность обязывает нас к тому, чтобы и в наших сочинениях, и ex
cathedra мы откровенно высказывали наши воззрения» [Дарендорф 2002, 119].
Профессиональная обязанность социологов – не только производить высокий уро-
вень социального знания, но и делать его достоянием широкой общественности. По -
требность человека в понимании происходящих в обществе процессов возлагает на со -
циологов ответственность за ее удовлетворение. Превратившись в прикладную науку,
социология утратила свою ответственность перед обществом.
В отличие от естественных наук социология имеет самую широкую аудиторию –
общество. Задача социологии – ответить на вопросы, волнующие общество. Ответы
на эти вопросы должны быть понятны не только социологам, но самым широким мас-
сам населения. Это означает, что публицистичность имманентно присутствует в со-
держании социологии.
Поэтому стремление отгородиться от общества наносит вред социологии. Часто
это происходит из неправильно понятой научной элитарности, связанной с латентным
стремлением соответствовать дресс-коду академического сообщества, где тон задают
представители естественных наук со своим профессиональным языком. Но у есте -
ственных наук не только качественно иные задачи, но и несопоставимо более узкая
аудитория.
Язык социологов непонятен обществу, то есть тем, на чьи деньги содержится наука,
«он недоступен ни большинству налогоплательщиков, ни тем, кто отвечает за расходо -
вание налогов... Чем текст сложнее, тем “лучше”: непроницаемость стала знаком се-
рьезных намерений автора, если глупые читатели не понимают его, то от своей некомпе -
тентности... Общественная наука должна быть максимально открыта обществу, она
обязана стать публичной, поэтому социальным теоретикам следует стать интеллекту-
ально более демократичными в том, что и для кого они пишут» [Дженкинс 2015, 17, 21].
Искусственно усложняя текст для соблюдения профессиональной корпоративно -
сти, социологи порождают в обществе по отношению к науке сначала раздражение,
а затем и враждебность. Наука вместо того, чтобы просвещать народ, становится непо-
нятной, чуждой ему, оторванной от жизни.
Помимо чисто научных целей социология должна быть направлена на повышение
социологической культуры общества, стимулирующей его самопознание и саморегули -
рование. Именно этим измеряется позитивное развитие науки об обществе. Социология
не может обладать авторитетом в обществе, если она его не просвещает, а только обслу -
живает власть и бизнес – в этом состоит глубокий общественный кризис социологии.
Источники в переводах – Primary Sources in Translations
Аутвейт 1991 – Аутвейт У. Реализм и социальная наука // Социолого с. Социология. Антропо -
логия. Метафизика. М.: Прогресс, 1991. С. 141 –158 (Outwait, William, Realism and Social Science,
Russian Translation).
Дюркгейм 1991 – Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.:
Наука, 1991 (Durkheim, Émile, De la division du travail social, Russian Translation).
Конт 1972 – Конт О. Антология мировой фило софии. В 4 т. Т. 3 . М.: Мысль, 1972 (Comte,
Auguste, Discours sur l'esprit positif, Russian Translation).
Источники – Primary Sources
Comte, Auguste (1963) Discourse sur l’esprit positif, Union Generate d’Editions, Paris.
Thomas, Dorothy (1928) The Child in America: Behavior Problems and Programs, Knopf, N. Y.
Weber, Maximilian (1933) Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Tübingen.
38
Ссылки – References in Russian
Гидденс 2007 – Гидд енс Э. К социологиче скому сообществу (призыв к оружию!) // Социс.
2007.No9.С.4–5.
Дарендорф 2002 – Дарендорф Р. Социальная наука и оценочные суждения. По сле словие к дис -
куссии об оценках // Дарендорф Р. Тропы из утопии. М.: Праксис, 2002.
Дженкинс 2015 – Дженкинс Р. Что ждет социологию: вымирание, застой или эволюция? // Со -
цис. 2015. No3.С.11–21.
Доган 2010 – Доган М. Социология среди социальных наук // Социс. 2010. No 10 . С . 3 –14.
Загрубский 2005 – Загрубский С.А . Социология как о снова гуманитарного мирово сприятия.
Учебное по собие. СПб.: Астерион, 2005.
Иванов 2013 – Иванов Д.В . Этапы эволюции социологии и доминантные типы теоретизирова -
ния //Социс. 2013.No9. С.3–13.
Карнап, Хан, Нейрат 2005 – Карнап Р., Хан Х., Нейрат О. Научное миропонимание – венский
кружок // Логос. 2005. No 2. С . 12–20 .
Колчинский 2008 – Колчинский Э.И. Наука. Власть и общество в периоды кризисов: историко-
сравнительный анализ // Эпистемология и философия науки. 2008. No 1 . C . 123 –133 .
Мертон 2006 – Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. М.: АСТ, 2006.
Миллс 2001 – Миллс Р. Социологиче ское воображение. М.: Nota Bene, 2001.
Пружинин 2005 – Пружинин Б.И. Прикладное и фундаментально е в это се современной
науки // Философия науки. Этос науки на рубеже веков. Вып. 11 . М .: Ин-т фило софии РАН, 2005.
С. 109 –120 .
Подвойский 2011 – Подвойский Д.Г. Языки социологии: многоголосие или какофония? // Со -
цис. 2011.No5.С.3–9.
Розов 2002 – Розов Н.С . «Социология философий» Рэндалла Коллинза – новый этап самосо -
знания интеллектуалов в мировой истории // Коллинз Р. Социология философий: глобальная тео -
рия интеллектуального изменения / Пер. с англ. Н.С . Розова, Ю.Б. Вертгейм. Ново сибирск: Сибир -
ский хронограф, 2002. С . 7–31 .
Симонян 2015 – Симонян Р.Х . Общество бе з социологии или социологи без общества // Социс.
2015.No12.С.41–51.
Тощенко 2001 – Тощенко Ж.Т . Парадоксальный человек. М.: Гардарики, 2001.
Фило софия 2004 – Фило софия и интеграция современного социально-гуманитарного знания
(материалы «круглого стола») // Вопро сы фило софии. 2004. No 7. С. 3 –39.
Ядов 2012 – Ядов В.А . Каким мне видится будущее социологии // Социс. 2012 . No 4. С . 3 –7.
References
Barrows, Richard, Savage, Michael (2007) “The Coming Crisis of Empirical”, Sociology, No. 41,
pp. 3 –17.
Darendorf, Ralph (1974) Pfade aus Utopia: Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie . Piper,
München (Russian Translation).
Dogan, Mattei (web) Sociology among the So cial Sciences , URL: https://www.ency clop edia.
c om/social-sciences/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/sociology-among-social-sciences (Rus-
sian Translation).
Giddens, Anthony (2006 web) A call to Arms, URL: https://www.theguardian.com/commentisfree/
2006/nov/26/post682 (Russian Translation).
Jenkins, Richard (2013 web) The Future of Sociology: Extinction, Stagnation or Evolution? URL:
http://sociologicalstudies.dept.shef.ac .uk/?p=1349 (Rusian Translation).
Ivanov, Dmitry (2013) “Stages of the Evolution of Sociology and Dominant Types of Theorizing”,
Socis, Vol. 9 (2013), pp. 3 –13 (in Russian).
Carnap, Rudolf, Hahn Hans, Neurath, Otto (1929) Wissenschaftliche Weltauffassung – Der Wiener
Kreis, Artur Wolf Verlag, Wien (Russian Translation).
Kolchinsky, Eduard (2008) “Science. Power and Society in Times of Crisis: Historical and Compara -
tive Analysis”, Epistemology and Philosophy of Science . Vol. 1, pp. 123 –132 (in Russian).
Merton, Robert (1996) “Socially Expected Durations” , Merton, Robert, On Social Structure and Sci-
ence, Sztompka, P., ed., University of Chicago Press, Chicago, pp. 162–172.
Merton, Robert (1968) Social Theory and Social Structure, Free Press (Russian Translation).
Mills, C. Wright (1959) The Sociological Imagination, Oxford University Press, Oxford (Russian
Translation).
“Philosophy and Integration of Modern Social and Humanitarian Knowledge (a ‘round table’ discus-
sion)” (2004), Voprosy Filosofii, Vol. 7, pp. 3 –39 (in Russian).
39
Podvoisky, Denis (2011) “Languages of Sociology: Polyphony or Cacophony?”, Socis, Vol. 5, pp. 3 –
9 (in Russian).
Pruzhinin, Boris (2005) “Applied and Fundamental in the Ethos of Modern Science”, Philosophy of
Science. The Ethos of Science at the Turn of the Century , Vol. 11, pp. 109 –120 (in Russian).
Rozov, Nikolai (2002) ‘“Sociology of Philosophies” of Randall Collins as the new stage of intellec -
tual’s self-consciousness in the World history’, Collins, Randall, Sociology of Philosophies: A Global
Theory of Intellectual Change, Sibirskiy chronograf, Novosibirsk, pp. 7 –31 (in Russian).
Simonyan, Renald (2015) “Society without Sociology or Sociologists without Society”, Socis,
Vol. 12, pp. 41–51 (in Russian).
Toshchenko, Jean (2001) Paradoxical Man, Gardariki, Moscow (in Russian).
Yadov, Vladimir (2012) “How do I see the Future of Sociology”, Socis, Vol. 4, pp. 3–7 (in Russian).
Zagrubsky, Sergei (2005) Sociology as the Basis of the Humanitarian Worldview . Tutorial, Asterion,
St. Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СИМОНЯН Ренальд Хикарович –
доктор социологических наук, главный
научный сотрудник Института международных
исследований МГИМО МИД России; главный
научный сотрудник Института экономики РАН.
SIMONYAN Renald H. –
DSc in Sociology, Senior Researcher at the Institute
for International Studies, MGIMO-Russian Ministry
of Foreign Affairs; Chief Researcher at the Institute
of Economics, Russian Academy of Sciences.
40
К 250-ЛЕТИЮ А. ФОН ГУМБОЛЬДТА
Университет Гумбольдта и его альтернативы
в условиях рыночной науки*
© 2021 г.
И.Т. Касавин
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского,
Нижний Новгород, 603022, просп. Гагарина, д. 23.
E-mail: itkasavin@gmail.com
Поступила 18.06 .2020
В современных рейтингах учреждений высшего образования практически
монопольно лидируют американские университеты (Гарвард, Стэнфорд,
Принстон и др.), реализующие идею «предпринимательского университета».
Классический европейский университет проигрывает в конкуренции, и идея
Гумбольдтовского университета теряет кредит доверия. Авторская гипотеза
со стоит в том, что историче ское своеобразие цивилизационных миссий,
элит и форм коммуникации обусловили эти два типа университета. Сравни-
тельная история европейских и американских университетов свидетельству-
ет, что в первом случае ведущую роль играли философы, решая задачи куль-
турной политики, а во втором – менеджеры, побеждая в экономической
конкуренции. Европейский и американский университеты являлись в разной
пропорции культурообразующими центрами и факторами экономического
развития. Реформы университета обычно инициировались извне: это его
конкуренты и спонсоры, политики и предприниматели. Кто именно берет
на себя функции модератора в зоне обмена – ключевой вопрос для судьбы
университета. Если кооперацию выстраивает менеджер, ориентированный
на бизнес-модель, то университет становится воплощением академического
капитализма. Если культурная политика реализуется в междисциплинарном
взаимодействии самих ученых, то есть шанс соразмерить развитие универ -
ситета с гуманистическими ценностями и этосом науки.
Ключевые слова: университет, зоны обмена, медиатор, философия, коммер-
циализация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -41 -46
Цитирование: Касавин И.Т. Университет Гумбольдта и его альтернативы
в условиях рыночной науки // Вопросы философии. 2021 . No 3. С. 41 –46 .
*
Исследование выполнено по гранту РНФ No 18-18 -00238 «Негумбольдтовские зоны обмена:
идея и проект новой научной инфраструктур ы» 2018 –2020; И.Т. Касавин, Нижегородский го судар -
ственный университет им. Н.И. Лобачевского, Нижний Новгород; Институт философии РАН, Москва.
41
The Humboldt-University and Its Rivals
Under the Market Science Condition*
© 2021
Ilya T. Kasavin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod,
23, Gagarin Av., Nizhni Novgorod, 603022, Russian Federation.
E-mail: itkasavin@gmail.com
Received 18.06 .2020
In the modern rankings of higher education institutions almost monopolistic
American universities (Harvard, Stanford, Princeton, etc.) play the leading role
promoting the idea of the “entrepreneurial university”. The classic European
university fails in the competition, and the idea of the Humboldt University is
losing credibility. Our assumption is that this situation is in the large part due to
the historical identity of civilizational missions, elites and forms of communica -
tion (“trading zones”) that initiated these types of universities. The comparative
history of European and American universities demonstrates that in the first
case philosophers played a leading role in achieving the goals of cultural policy,
and in the second, there were managers who won in the economic competition.
European and American universities were, in different proportions, culture-
forming centers and factors of economic development. University reforms were
usually initiated from outside: these are its competitors and sponsors, politi -
cians, and entrepreneurs. Who exactly takes on the functions of the moderator
in the trading zones is a key question for the university ’s fate. If a business
model-oriented manager builds cooperation, then the university becomes
the embodiment of academic capitalism. If a cultural policy is implemented in
the interdisciplinary interaction of scientists themselves, then there is a chance
to measure the university's development with humanistic values and the ethos
of science.
Keywords: university, trading zones, mediator, philosophy, commercialization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -41 -46
Citation: Kasavin, Ilya T. (2021) “The Humboldt-University and Its Rivals Under
the Market Science Condition”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 41 –46.
Ubi universitas, ibi Europa
«Где университет, там и Европа», – гласит известная латинская поговорка. Циви -
лизация европейского пространства в Средние века осуществлялась благодаря двум
главным источникам культурной динамики – монастырю и замку. Первые строились
святыми, вторые – рыцарями. На излете эпохи и на фоне ослабления церкви и усиле-
ния власти светских правителей, под влиянием практических и государственных задач
возник новый культурный феномен и социальный институт на пересечении монастыря
и замка – средневековый университет.
*
Research has been performed within the Russian Science Foundation grant No. 18 -18 -00238
“Non Humboldt Trading Zones: an idea and project of a new scientific infrastructure” by Ilya T. Kasavin,
Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod; RAS Institute of Philosophy, Moscow.
42
Рождаясь в основном из церковных школ и легитимируясь папской буллой, первые
европейские университеты первоначально были центрами чисто гуманитарного обра-
зования в области теологии и философии с опорой на конфессиональные традиции.
В наши дни выглядит парадоксом, что именно папская грамота делала университет
независимым от местных светских и религиозных властей, наделяя его особым стату -
сом «государства в государстве». Все преподаватели и студенты подчинялись исклю-
чительно избранному ректору и декану, никакая иная юрисдикция не имела над ними
власти. Современная европейская образовательная система отчасти сохранила уни -
верситетскую традицию и принятую в то время католическую терминологию: ректор,
декан, магистр, мастер, кафедра, колледж. Университетские здания копировали като-
лические храмы, монастыри и замки, а на юге Испании (Саламанка, Кордова) – му-
сульманские медресе и мечети.
На рубеже XVIII–XIX вв. к радикальной реформе европейского университета, во
многом сохранявшего традиционные средневековые черты, привели новые социально-
политические и культурные процессы. Главным из них стала Французская революция.
Под ее влиянием от 153 университетов континентальной Европы за период с 1789
по 1815 г. осталось всего 83, а из 42 немецких университетов было закрыто 22 [Schelsky
1963, 22‒23]. Поскольку власть церкви ослабела, а университеты ассоциировались
в первую очередь с этим институтом, то вопрос об отказе от такой формы образования
возник сам собой. 10 мая 1806 г. вышел Наполеоновский закон об Университете – цен -
тральном учреждении, которое заведует публичным обучением и воспитанием во всей
Империи. Централизация и тотальный бюрократический контроль характеризовали
французский университет как всеобщую иерархию учебных заведений, в которой низ-
шие уровни подчиняются высшим, а ректор – чиновник, назначенный императором. Го -
сударство взяло на себя контроль за едиными и обязательными для каждой специально-
сти учебными планами. Все науки были распределены по отдельным школам; учебный
процесс приобрел узкую специализацию; профессиональное образование четко ориен-
тировалось на практику. При этом университет был ограничен лишь образовательными
функциями, а ответственными за научные исследования назначили отдельные инсти-
туты. Новая французская образовательная система выступила утилитаристской альтер-
нативой средневековой университетской практике. Однако она едва ли годилась раз-
дробленной Германии и противостояла синтетической традиции немецкой классической
философии.
Реформаторы немецкого университета чисто теоретически могли посмотреть
и в другую сторону – за Ламанш – и воспользоваться опытом так называемых древних
(ancient) британских университетов. Здесь также царила своего рода монополия, за -
служившая ироническое наименование «Оксбридж». Она имела не бюрократическое,
а историческое происхождение и характеризовалась тем, что Оксфорд и Кембридж
фактически наложили запрет на образование новых английских университетов с XII в.
по начало XIX в. В бедной Шотландии за это время возникли 4 первоклассных уни-
верситета, успешно конкурировавшие с английскими. Однако в начале XIX в. все бри-
танские университеты уже не отвечали велению времени, и английская наука во многом
развивалась параллельно им – как любительское мероприятие в рамках Лондонского
королевского общества и других академий. Так что и этой модели высшего образова-
ния предстояла скорая реформа.
Возникновение нового университета в Германии:
роль философа
Старая университетская система должна быть упразднена, потому что она нахо-
дится в кризисе и не соответствует современным культурным и политическим потреб-
ностям. К такому выводу пришло в начале XIX в. практически все интеллектуальное
сословие Германии. И в этом шанс для духовной победы в условиях политического
43
поражения – так рассуждал Фридрих Вильгельм III, принимая решение о создании
Берлинского университета.
Апогей университетского кризиса в 1790-е гг. совпал с новой волной немецкой
мысли, освобождавшейся от догматики вольфианской школы, но продолжившей ее ак-
цент на практической философии. Широкое интеллектуальное движение профессоров
философского факультета противостояло французской культурной моде и возродило
престиж университета как центра творческой мысли. Оно добилось успеха, используя
изменение статуса философии в ходе реформы немецкого образования. Философия
превратилась из пропедевтики в высшую форму научной мысли. В этом процессе ве-
дущую роль сыграли немецкие «лидеры мнений» – от Шиллера и Канта до Шлейерма-
хера и Фихте, а также политическая активность В. Гумбольдта.
Проект нового немецкого университета имел «отношение к внешнеполитическим
амбициям Пруссии, существенно поколебленным наполеоновскими войнами в том,
что касается территориальной экспансии, но сделавшим тем более актуальной “экс -
пансию” немецкого духа в области культуры, образования и науки» [Антоновский
2018, 206]. Такая экстерналистская задача должна была обеспечиваться внутренними
средствами – созданием единства науки и образования, исследования и социализации
под крылом нового университета. Это уже не «башня из слоновой кости», но все же
институт с высокой степенью автономии, достаточно определенной и регламентиро -
ванной, поскольку призван существовать не в форме замкнутой цеховой гильдии, но
в открытой конкуренции с другими социальными институтами.
Поэтому Ф. Шлейермахер стоит перед поистине амбивалентными проектом, кото-
рый требует не только взвешенной аргументации, но политического девелопмента, на-
бора эффективных прокламаций, продвижения силами сплоченной группы едино-
мышленников, имеющей доступ к центрам власти. В условиях наполеоновской
цензуры одним из популярных лозунгов являлся призыв к свободе – если не политиче-
ской, то хотя бы духовной. Отсюда и тезис Шлейермахера: «... не учение само по себе,
каким бы оно ни было, является целью университета, а познание; ...там не наполняют
память и не обогащают один лишь рассудок, но возбуждают в юношах воистину науч -
ный дух, если только он способен изменяться. Это дух, однако, никогда не разовьется
в принуждении; такой опыт может лишь осуществляться в горении полной свободы
духа» [Шлейермахер 2018, 146‒147].
Еще более страстным и рискованным борцом с французской оккупацией выступил
Фихте. В 1809 г. он стал формально вторым (после Теодора Шмальца), но первым из
избранных ректоров университета и деканом философского факультета. Фихте изна-
чально проникнулся мыслью, что новый университетский проект должен быть на-
правлен на сочетание двух главных идей Просвещения: моральной ценности знания
(«башня из слоновой кости») и его коммуникативной природы («республика ученых»).
В своем эссе «О назначении ученого» Фихте ясно выражает первую из них: «Я – жрец
истины, я служу ей, я обязался сделать для нее все – и дерзать, и страдать» [Фихте
1993, 52]. Такое отношение к истине как к олицетворению когнитивной автономии
служит в высшей мере личностным обоснованием особого эпистемологического ста-
туса науки.
Фихте, вслед за Кантом («Спор факультетов»), говорил о науке, но имел в виду
выдвижение на передовые позиции философии. Философия, будучи столь же фунда-
ментальной наукой, как и теология, противостоит ей как секулярное предприятие. Од -
новременно она возвышается благодаря общности своих понятий над правом и меди -
циной. Являясь совокупностью гуманитарных наук, она вместе с тем ориентируется
на достижения точного естествознания. Поэтому в системе традиционных универси -
тетских дисциплин именно философия заслужила право выйти на передний план,
освобождаясь от статуса «пропедевтики». Помимо всего, большинство кафедр и про -
фессоров располагалось на философском факультете, а «ведущие немецкие идеалисты
находились среди основных движителей университетской реформы» [Коллинз 2002,
838]. Таким образом философский проект единства науки и образования стал основой
44
нового исследовательского университета: философия оказалась не просто царицей
наук, но главным медиатором зоны обмена, в современной терминологии (П. Галисон,
Г. Коллинз).
Промышленная революция
и коммерциализация университета
Первые университеты в Северной Америке появились еще в XVII в. Первоначаль-
но они были маленькими, бедными, слабыми в научном отношении и мало востребо -
ванными образовательными институтами. Для чего же и кем они создавались? Как
ни странно, но главной их функцией также было окультуривание территории. Однако
на американском континенте еще не было церквей и замков для культурного синтеза,
и университеты, хотя и стремились копировать европейские, в сущности, создавались
по другому лекалу. Церкви, военные форты, постоялые дворы, аптеки и университеты
строились практически одновременно, и все они на свой лад обеспечивали рост стои -
мости почти бесплатной американской земли. Университет не занимал, тем самым, до-
рогого городского пространства, но, наоборот, служил одним из ведущих триггеров
введения еще не освоенных территорий в земельный оборот. И если главным мотивом
в процессе всякого строительства было стремление девелоперов привлечь на новые
земли поселенцев и капиталы, то средством этого выступало удовлетворение культур-
ных потребностей населения с помощью конкретных функций тех или иных социаль -
ных учреждений. В колониальной Америке основная функция успешно работающего
колледжа состояла в воспитании смирения, воздержания и других пуританских добро-
детелей и лишь второстепенная – в учебной подготовке по классической программе
Оксбриджа.
Когда наступила эпоха мировой промышленной революции, опыт создания иссле-
довательского университета в Германии был перенесен на американскую почву. С 1865
по 1910 г. это радикально преобразило академическую карту Америки. Несколько де-
сятков маленьких локальных колледжей превратились в новую университетскую систе-
му образования, претендующую на мировое лидерство. Так американские университе-
ты дали образцы «капиталистического духа», существенно дополнившего порядки
классического университета. Истоки современного «предпринимательского универси-
тета» и «академического капитализма» коренятся в исходной атмосфере конкуренции,
торговли и риска, модератором которой являлся успешный ректор-бизнесмен.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Фихте 1993 – Фихте И.Г. О назначении ученого // Фихте И.Г. Соч. В 2 т. Т. II / Сост. и примеч .
В. Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. С . 7–64 (Fichte, Johann G., Von den Pflichten der Gelehrten , Rus-
sian Translation).
Шлейермахер 2018 – Шлейермахер Ф. Нечаянные мысли о духе немецких университето в /
Пер. А.Ю. Антоновского. М .: Канон+, 2018 (Schleiermacher, Friedrich, Gelegentliche Gedanken ber
Universitten im deutschen Sinn , Russian Translation).
Schelsky, Helmut (1963) Einsamkeit und Freiheit: Idee und Gestalt der deutschen Universität und
ihrer Reformen, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg.
Ссылки – References in Russian
Антоновский 2018 – Антоновский А.Ю . Социальная философия науки: немецкая версия. Фри -
дрих Шлейермахер о реформе немецкого университета и роли философского факультета // Эписте -
мология и философия науки. 2018. Т. 55. No 1. С. 204–214.
Коллинз 2002 – Коллинз Р. Социология философий. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.
45
References
Antonovsky, Alexander Yu. (2018) “Social Philosophy of Science: German Version. Friedrich
Schleiermacher on the Reformation of German University and the Role of Faculty of Philosophy”, Epis-
temology & Philosophy of Science , Vol. 55, No. 1, pp. 204 –214 (in Russian).
Collins, Randall (1998) The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change ,
Harvard university press, Cambridge (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
КАСАВИН Илья Теодорович –
доктор философских наук, профессор,
член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН,
главный редактор журнала Epistemology
& Philosophy of Science, Москва;
профессор, заведующий кафедрой фило софии
Нижегородского государственного университета
им. Н.И. Лобачевского.
KASAVIN Ilya T. ‒
DSc in Philosophy, Professor, Correspondent
Fellow of Russian Academy of Sciences,
Professor, Main Research Fellow
at the Institute of Philosophy RAS; editor in chief
of Epistemology & Philosophy of Science, Moscow;
professor and chair of philosophy,
Lobachevsky State University
of Nizhni Novgorod.
46
Гумбольдтовский человек vs. утопия будущего:
о миссии университета в современном мире*
© 2021 г.
Л.А. Тухватулина
Межрегиональная общественная организация «Русское общество истории и философии науки»,
Москва, Лялин пер., 1/36, стр. 2.
E-mail: spero-meliora@bk.ru
Поступила 18.06 .2020
В статье осмысляется значение философских идей Вильгельма фон Гум -
больдта о модели организации университетского образования в свете со -
временных вызовов. Автор анализирует основополагающие идеи гумбольд -
товского проекта: свобода от обслуживания го сударственных интересов
в образовании, воспроизводство атмосферы «фундаментальной настроен-
ности жизни», идея человекоразмерности университета. Важнейшим пре-
имуществом образовательной стратегии Гумбольдта была «фиктивность»
университета как социального института. Образовательная повестка здесь
не определяется институциональными интересами (прежде всего идеей са -
мосохранения), а значит, оказывается гибкой и не ставит целью сохранение
status quo. В то же время именно уничтожение «фиктивности» и становле -
ние университета как «реального» социального института становится од-
ним из важнейших симптомов кризиса в современном академическом мире.
Одним из ярких выражений этого кризиса является приоритет количествен -
ных индикаторов результативности образовательного процесса. Ключевым
отличием современного университета (в том числе в России) является устрем-
ленность в будущее. В свою очередь, апелляция к будущему оказывается
псевдостратегией образовательного процесса, поскольку будущее само
по себе является недостижимой целью. В то же время гумбольдтовский
проект предполагал, что только в образе человека конечная (а значит, до -
стижимая) цель образования находит неограниченные возможности для
развития. Автор полагает, что возвращение к «гумбольдтовскому человеку»
может стать важной задачей университетской реформы и в современном
мире.
Ключевые слова: Вильгельм фон Гумбольдт, свобода в образовании, уни-
верситет, реформа, утопия, «фиктивный» институт.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-47-51
Цитирование: Тухватулина Л.А. Гумбольдтовский человек vs. утопия буду-
щего: о стратегиях целеполагания в образовании // Вопросы философии.
2021. No 3. С. 47–51.
*
Исследование выполнено в рамках проекта РНФ No 19-18-00494 «Миссия ученого в совре -
менном мире: наука как профе ссия и призвание».
47
Humboldtian Man vs. Utopian Future:
On the Mission of University in the Modern World*
© 2021
Liana A. Tukhvatulina
Inter-regional Non-Governmental Organization “Russian Society for History and Philosophy of Science”,
1/36 Lyalin Lane, bd . 2, 105062, Moscow, Russian Federation.
E-mail: spero-meliora@bk.ru
Received 18.06 .2020
The article analyzes the significance of Wilhelm von Humboldt ’s philosophical
ideas about the model of the organization of university education in light of
modern challenges. The fundamental ideas of the Humboldt’s project are dis-
cussed. The “fictitiousness” of the university as a social institution was the most
important advantage of Humboldt's educational strategy. The educational agenda
here is not determined by institutional interests, which means that it turns out to
be flexible and does not seek to maintain the status quo. At the same time, it is
the destruction of “fictitiousness” and the university's establishment as a “real”
social institution that becomes one of the most important symptoms of the crisis
in the modern academic world. One of the vivid expressions of this crisis is
the priority of quantitative indicators of the educational process's effectiveness.
The key difference of a modern university is its aspiration for the future. In turn,
an appeal to the future turns out to be a pseudo-strategy of the educational
process, since the future itself is an unattainable goal. At the same time, Hum -
boldt’s project suggested that only in the image of a person does the ultimate
goal of education find unlimited development opportunities. The author believes
that returning to the “Humboldtian man” can be an important task for university
reform in the modern world.
Keywords: Wilhelm von Humboldt, freedom in education, university, reform,
utopia, fictitious institute.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -47-51
Citation: Tukhvatulina, Liana A. (2021) “Humboldtian Man vs. Utopian Future:
On the Strategies of Goal Setting in Education ”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2021),
pp. 47–51.
В этой статье мне бы хотелось сформулировать тезис о значении философии обра-
зования Вильгельма фон Гумбольдта для современного общества. Оставив за скобка-
ми вопрос об историческом и интеллектуальном контексте гумбольдтовского проекта,
я остановлюсь на двух важнейших идеях немецкого классика, относящихся к пони -
манию миссии и природы университета. Речь пойдет об идее свободы в образовании
и о пользе «фиктивной» институциональной рамки, в которой должен существовать
университет. На мой взгляд, эти идеи максимально точно определяют суть целеполага -
ния и управления образовательным процессом, а потому могут быть значимы и в кон -
тексте современных дискуссий о модернизации высшего образования в России.
По замыслу Гумбольдта, университет должен был стать тем местом, где в атмо -
сфере свободы и отсутствия давления со стороны государства будет развиваться че-
ловек. Идея полноты раскрытия человеческого потенциала как важнейшая моральная
*
The research has been performed within the project supported by Russian Science Foundation
No. 19-18 -00494 “The mission of the scientist in the modern world: science as profession and vocation ”.
48
задача была сформулирована еще молодым Гумбольдтом в его ранней работе «О пре-
делах государственной деятельности»: «Настоящая цель человека – та, которую ставят
ему не переменчивые наклонности, а наиболее соразмерное развитие его сил в одно
целое. Для этого развития свобода есть первое и необходимое условие» [Гумбольдт
2009, 12]. Гумбольдт полагал, что естественные условия полноты самореализации че-
ловека требуют не только свободы, но и богатства интеллектуального и эмоциональ-
ного опыта. Внутренняя целостность не может возникнуть вследствие изнуряющей
самодисциплины и душевного эскапизма, в результате сознательных усилий по вопло-
щению предзаданного образа в конкретном индивиде.
Своеобразие гумбольдтовского гуманизма состояло в том, что раскрытие чело-
веческого потенциала было лишено всякой прагматики. Человек здесь – это начало
и конечная цель образовательного процесса. Политические интересы и задачи техни-
ческого совершенствования общества не должны были определять целеполагание
в образовании, а профессиональная подготовка студентов отнюдь не являлась ключе-
вой задачей университета. В этом отказе от утилитаристской трактовки задач образо -
вания состояла позиция Гумбольдта в споре с просвещенческими педагогами, кото -
рые отстаивали необходимость перепрофилирования университетов в высшую школу,
обучающую практическим навыкам. Этот спор был инициирован кризисным положе-
нием немецких университетов в конце XIX в. Так, правовая автономия университетов
создавала колоссальные привилегии для членов корпорации. Возможность «вести
свободную жизнь» (которая предполагала вседозволенность и произвол) была самой
привлекательной стороной пребывания в университете – в то время как уровень пре -
подавания оставлял желать лучшего. В этом контексте настойчивое требование сво -
боды кажется едва ли не парадоксальным. Однако исторически гумбольдтовский про -
ект вполне соответствовал духу времени и выражал все самые благородные чаяния
эпохи [Шлейермахер, Антоновский 2018].
Как пишет Х. Шельски, проект Гумбольдта вовсе не требовал организационной
автономии университета – самоуправление оказывалось бы следствием свободного це-
леполагания в образовании. При этом суть университетской свободы состояла прежде
всего в отказе от обслуживания экономических интересов государства: Гумбольдт
«ставил цель основать “свободное от всякой цеховой принадлежности (Zunftzwang)
всеобщее научное образовательное учреждение в столице”, которое бы не имело ниче -
го общего с “обучением ради заработка” (Brotstudien)» [Шельски 2013, 71]. Шельски
отмечает, что гумбольдтовский университет предполагает «эмансипацию от обучения
в собственном смысле». Уникальная задача, которую реализует гумбольдтовский уни -
верситет, состоит в создании и воспроизводстве особой интеллектуальной атмосферы,
«фундаментальной настроенности жизни».
Эта миссия университета является следствием особого понимания природы и пред-
назначения человека. Антропоцентризм эпохи Просвещения нашел выражение в тези -
се об автономии и самодостаточности субъекта, об исходной полноте его познаватель -
ных и деятельных возможностей. Как следствие, самоутверждение через раскрытие
потенциала признавалось естественной потребностью человека. В свою очередь, ин -
ституциональная организация образования должна была поддерживать эту внутрен -
нюю устремленность. Идеалистический характер гумбольдтовской реформы выража-
ется прежде всего в безусловной вере в творческий потенциал свободы – в то, что она
способствует не праздности и пустому гедонизму, но духовным прозрениям и интел -
лектуальному поиску.
В целом лейтмотив модерна – эмансипированное Я, обнаруживающее собственную
цельность и устремленное к манифестации себя в мире, – определяет идею Университе-
та. При этом университет как социальный институт остается пустой формой, резервуа-
ром познающего разума. Однако «пустота» формы здесь вовсе не угрожает опустошени -
ем разума – напротив, это та первоначальная пустота, которая дает возможности для
бесконечного богатства содержаний. Призрачность институциональной рамки препят-
ствует становлению «диктатуры формы», которая не приемлет многообразия и требует
49
стандартизации: «Разум институционализируется, только если институт остается фик-
цией, функционирует, “как если бы” он не был институтом. Когда институт становится
реальным, разум исчезает» [Ридингc 2010, 99].
По-видимому, именно превращение «фиктивной» институциональной рамки в «ре-
альную» становится одной из причин кризиса современного университета – в том числе и
в России. Так, «реальный институт» главным образом стремится к сохранению status quo,
обеспечивая бесперебойность и предсказуемость самовоспроизводства. Консервативный
характер развития предполагает, что индикаторами прогресса становятся количественные
показатели, механическое наращивание рутинных практик. И хотя общий принцип функ-
ционирования социальных институтов говорит о том, что они эволюционируют, реаги-
руя на вызовы среды, – эти трансформации становятся заметны лишь на «длинных ша -
гах» истории. При этом в локальной перспективе приоритет самосохранения института
может сдерживать его внутреннее развитие, вступая в противоречие с интересами акторов
и ограничивая их возможности для локальных преобразований изнутри.
В этом смысле характерно, что современная образовательная политика в гораздо
меньшей степени ориентируется на раскрытие личностного потенциала человека.
Университет сегодня устремлен в будущее, он видит своей миссией подготовку чело-
века к жизни в мире, образ которого не может быть известен заранее. Едва ли не глав-
ным препятствием на пути переосмысления становится ограниченность понимания
конечной цели образования и отсутствие ясного образа будущего. Чрезвычайно непла-
стичные институциональные формы, которые имеет современный университет, вос-
производят консервативную стратегию, ориентируя акторов на увеличение объема «ин-
теллектуальной продукции». Та же стратегия имеет особенно негативный эффект
в сфере управления наукой. Однако сама попытка «обуздать неизвестность» путем
стандартизации и одновременно произвольного конструирования образовательного
процесса, введения индексов результативности, ограничения творческой деятельности
планированием и формальной отчетностью указывает на провалы выбранной страте-
гии. Печальный парадокс такой модели состоит в том, что оценка образования, кото-
рое должно доказать свою результативность в будущем, производится по критериям,
не актуальным уже сегодня. Предельная формализация процесса своим неминуемым
следствием имеет «замыкание» образовательной системы – стратегия рутинного само -
воспроизводства подавляет многообразие структурных связей. Это, в свою очередь,
существенно сужает возможности для органичных изменений в системе, которые воз -
можны исключительно благодаря ее внутреннему изобилию.
В условиях интенсивно изменяющегося мира политика образования должна быть
ориентирована на более конкретную цель. Такой целью может быть только человек,
поскольку именно в нем идея бесконечности обретает свою определенность. Гум-
больдтианская идея свободного развития человека, погруженного в благоприятную
среду, при всем своем романтизме не была «утопичной». Именно в своей обращен -
ности к человеку она получала конечный смысл. Существование образования как си -
стемы сегодня может быть устойчивым только тогда, когда внутри нее возникает
многообразие форм. Адаптация этой системы в условиях непостоянства среды осуще -
ствима, если внутри нее нарастает сложность и возникает избыток возможностей для
ответа на самые разнообразные вызовы. Источником этого разнообразия может быть
только спонтанная творческая деятельность свободных людей, для которой должны
быть созданы соответствующие условия. Именно в тезисе о человекосообразности об -
разовательной политики и состоит тот философский посыл гумбольдтовского проекта,
который в современном мире обретает особенно актуальное звучание.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гумбольдт (2009) – фон Гумбольд т В. О пределах государственной деятельно сти. Челябинск:
Социум, 2009 (von Humboldt, Wilhelm, Ideen zu Einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des
Staats zu Bestimmen , Russian Translation).
50
Ссылки – References in Russian
Ридингс 2010 – Ридингс Б. Университет в руинах / Пер. с англ. А. Корбута. М.: ГУ ВШЭ, 2010.
Шельски 2013 – Шельски Г. Уединение и свобода: к социальной идее немецкого универси-
тета //Логос. 2013.No1(91).С.65–86.
Шлейермахер, Антоновский 2018 – Шлейермахер Ф., Антоновский А.Ю . Из сочинения «Неча-
янные мысли о духе немецких университетов» // Эпистемология и фило софия науки. 2018 . Т. 55 .
No 1. С . 215–235.
References
Ridings, Bill (1997) The University in Ruins, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), London
(Russian Translation 2010).
Schelsky, Helmut (1960) Einsamkeit und Freiheit. Zur sozialen Idee der deutschen Universität,
Verlag Aschendorff, Münster (Russian Translation 2013).
Schleiermacher, Friedrich, Antonovski, Alexander Yu. (2018) Fragment from Gelegentliche Gedan -
ken über Universitäten in Deutschem Sinn: Nebst Einem Anhang über Eine Neu Zu Errichtende, Episte-
mology & Philosophy of Science , vol. 55, no. 1, pp. 215235 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ТУХВАТУЛИНА Лиана Анваровна –
кандидат философских наук, исследователь,
Межрегиональная общественная организация
«Русское общество истории и философии науки».
TUKHVATULINA Liana A. –
CSc in Philosophy, researcher,
Inter-regional Non-Governmental Organization
“Russian Society for History and Philosophy
of Science”.
51
В. фон Гумбольдт о языке и современная лингвистика:
миссия языковеда*
© 2021 г.
Е.В . Вострикова
Межрегиональная общественная организация «Русское общество истории и философии науки»,
Москва, 105062, Лялин пер., д. 1/36.
E-mail: vostrikova@iph.ras.ru
Поступила 12.04.2020
В данной статье рассматриваются идеи Вильгельма фон Гумбольдта о язы -
ке, а также исследуется сходство и различие между этими идеями и со -
временными представлениями о есте ственных языках в рамках подхода
генеративной лингвистики. В частно сти, рассматриваются идеи Ноама
Хомского об универсальной грамматике и о творческом аспекте языка как
системе порождающих правил; описываются схожие идеи Вильгельма фон
Гумбольдта. Также выделяется аспект философских взглядов фон Гум-
больдта, который противоречит духу генеративной лингвистики (идея Гум-
больдта о разделении естественных языков на примитивные и продвинутые).
Автор данной статьи рассматривает вопрос, существует ли противоречие
между идеей о существовании универсальной грамматики и идеей о том,
что языки могут обладать разной степенью продвинутости. Автор статьи
настаивает на несовместимости этих идей в контексте тезиса генеративной
лингвистики, полагающей, что способность к языку сформировалась в про -
цессе эволюции и характеризует человека как биологический вид. В этой
связи автор также рассматривает вопрос о социальной миссии языковеда;
подчеркивается, что это борьба с предрассудками, основанными на ненауч -
ном представлении о языках и диалектах.
Ключевые слова: Гумбольдт, генеративная лингвистика, универсальная грам-
матика, естественные языки, миссия ученого.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -52-56
Цитирование: Вострикова Е.В. В. фон Гумбольдт о языке и современная
лингвистика: миссия языковеда // Вопросы философии. 2021. No 3. С. 52–56.
*
Работа выполнена в рамках проекта «Русского Общества Истории и фило софии науки», под -
держанного грантом РНФ No 19-18 -00494 «Миссия ученого в современном мире: наука как профес -
сия и призвание».
52
Von Humboldt on Language, Contemporary Linguistics,
and the Mission of a Linguist*
© 2021
Ekaterina V. Vostrikova
Interregional Non-Governmental Organization “Russian Society for History and Philosophy of Science”,
1/36, bd. 2, Lyalin lane, Moscow, 105062, Russian Federation.
E-mail: vostrikova@iph.ras.ru
Received 12.04.2020
This article examines the ideas of W. von Humboldt on language and their simi -
larities and differences with the fundamental ideas about the nature of natural
languages within the generative framework founded by N. Chomsky. Chomsky
famously argued that von Humboldt expressed and defended some of the key
ideas of the generative approach. This paper relates Chomsky’s idea of the innate
universal grammar and idea of generative rules as the underlying basis of the lan -
guage creativity to the similar ideas of W. von Humboldt. The paper also dis -
cusses Humboldt’s problematic from the generative perspective view that natural
languages can have a primitive or an advance grammar. The paper considers
a possible explanation for the fact that this idea seemed consistent to Humboldt
with the idea of the innate universal grammar. The contemporary linguistics
views all grammars of all languages as equal because a natural language is con -
sidered to be a biological feature of our species developed in the process of evo -
lution. This idea was not present in Humboldt’s philosophy, which made it possi -
ble for him to think that some natural languages have not fully developed
a potential hidden in its speakers. In this regard, the author considers the ques -
tion of the social mission of the linguist; emphasizes that this is a fight against
prejudices based on unscientific understanding of languages and dialects.
Keywords: Humboldt, generative linguistics, universal grammar, natural lan -
guages, mission of a scientist.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-52-56
Citation: Vostrikova, Ekaterina V. (2021) “Von Humboldt on Language, Contem-
porary Linguistics, and the Mission of a Linguist”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2021),
pp. 52–56.
В данной статье речь пойдет о сходстве и различии идей Вильгельма фон Гум-
больдта и современных представлений о естественных языках в рамках подхода гене-
ративной лингвистики (основоположник данного подхода – Н. Хомский).
Согласно концепции генеративной лингвистики, ключевым аспектом языка явля-
ется система генеративных правил, которые задают структурное описание для любого
предложения языка и знание которых представляет собой языковую компетенцию но -
сителя языка. Хомский выдвигает тезис о том, что способность освоить язык является
биологической врожденной особенностью человека. По мысли Хомского, человек
рождается со знанием универсальной грамматики – набора принципов, общих для
всех языков мира, и общих ограничений на возможные правила языка. Речь, конечно,
не идет о том, что ребенок рождается со знанием конкретного языка – такого рода зна-
ние подразумевает знание лексики и знание конкретных грамматических правил, оно
*
The research has been performed within the project supported by Russian Science Foundation
No. 19-18 -00494 “The mission of the scientist in the modern world: science as profession and vocation ”.
53
приобретается с опытом. В разных языках могут быть разные грамматические прави -
ла – например, в одних языках прилагательное располагается до существительного,
а в других после. Врожденным, с точки зрения Хомского, является знание о том, какие
грамматические правила являются возможными, а какие нет. Например, общим свой -
ством всех языков является то, что синтаксические правила отсылают к структурам,
а не к линейному порядку слов. У носителя любого естественного языка есть интуи -
ции о том, что некоторые слова в предложении формируют единую структуру, а дру-
гие нет. Главным аргументом в пользу идеи об универсальной грамматике и врожден -
ности языковой способности является тот факт, что дети осваивают родной язык
примерно за два года. За этот короткий срок они приобретают способность формули -
ровать и понимать предложения, которых они никогда не слышали.
В чем же Хомский видит сходство своих идей и идей Гумбольдта? Гумбольдт, как
и Хомский, указывает на вторичность инструментальной функции языка [Гумбольдт
2000, 70; Chomsky 1970, 24]. Идея Гумбольдта о том, что язык использует конечное
количество средств для выражения бесчисленного множества предложений [Гум-
больдт 2000, 110], напрямую перекликается с идеями Хомского о том, что знание огра-
ниченного набора порождающих правил и лексики дает нам способность производить
бесконечное количество предложений.
По мысли Гумбольдта, язык представляет собой не продукт деятельности, а кон -
структивную деятельность (отечественную версию этого варианта конструктивизма
см.: [Антоновский, Касавин, Рузавин, Филатов 2009]). Он указывает на то, что пра -
вильное определение языка должно быть порождающим. Хомский указывает на сход-
ство этой идеи и понятия генеративной лингвистики: в его представлении язык также
не представляет собой упорядоченную систему знаков. Ключевым аспектом языка яв-
ляются порождающие правила. Идея о порождающих правилах языка воплощается
в гумбольдтовском понятии формы [Хомский 2005, 50]. В качестве примера, поясняю-
щего понятие формы, Гумбольдт приводит склонение в его противопоставлении неиз-
меняемой основе слова, которая может быть понята как материя [Гумбольдт 2000, 72].
Гумбольдт также сформулировал идею о том, что способность к языку должна
быть врожденной: «Языку, по сути дела, нельзя обучить, а можно только пробудить
его в душе» [Там же, 65]. Философ отмечает, что дети не выучивают язык путем ме -
ханического запоминания, поскольку родной язык выучивается примерно за один
и тот же временной промежуток [Там же, 78]. Центральная для Хомского идея об уни-
версальной природе всех языков также явно высказывается в работах Гумбольдта.
Так, он пишет о «единообразии языкового устройства» [Там же, 111]. Как мы видим,
В. фон Гумбольдт в своих работах, основанных в том числе на собственных взаимо -
действиях с малоизученными языками, предво схитил современные представления
о природе языка.
Перейдем теперь к рассмотрению того аспекта философии Гумбольдта, который
кардинально отличается от представлений о языке в рамках генеративной лингвистики.
Имеется в виду тезис генеративной лингвистики о принципиальном равенстве всех
естественных языков. Гумбольдт же неоднократно проводит различие между языками
примитивными и продвинутыми, он пишет о «несовершенстве отдельных языков» [Там
же, 159, 218, 315]. Противоречит ли эта идея идее о врожденной способности к языку
и идее о принципиально сходном устройстве всех языков? По всей видимости, противо-
речия как такового здесь нет. Гумбольдт пишет о том, что не все языки смогли раскрыть
заложенную в человеке внутреннюю способность в полной мере [Там же, 159].
Если идея о врожденной способности человека к языку и даже идея о общих прин -
ципах устройства всех языков совместимы с идеей о различии естественных языков
по степени развитости, почему же одним из основных тезисов современной генера -
тивной лингвистики является тезис о равенстве грамматик всех языков? По всей види -
мости, это связано с мыслью о том, что способность к языку сформировалась в про -
цессе эволюции и характеризует человека как биологический вид, чего не было
в философии Гумбольдта [Chomsky 2004]. В частности, С. Пинкер пишет о такого
54
рода связи между этими двумя идеями. Язык не является продуктом культуры, соот -
ветственно, его нельзя искусственно улучшить или испортить, это такой же инстинкт
человека, как прямохождение [Пинкер 2009, 12]. Так, например, Пинкер высмеивает
критику молодежного разговорного английского и тревогу по поводу упадка языка.
Если мы представим себе документальный фильм о животных, который сопровожда-
ется текстом о том, что дельфины уже много лет плавают не тем стилем и что проис-
ходит общий упадок качества чириканья птиц, это вызовет у нас полное недоумение.
Ученый-лингвист изучает язык так же, как биолог изучает факты о дельфинах или
птицах. Не существует более продвинутой грамматики и более примитивной. Ключе-
вой аспект любого естественного языка – это система правил, которые имплицитно
знает его носитель и которые позволяют формулировать и интерпретировать бесконеч -
ное количество предложений. Отсутствующие в языке лексические единицы легко мо-
гут быть добавлены в язык, об этом свидетельствуют факты появления неологизмов.
Исследования диалектов разных языков показывают, что диалект языка не является
его искажением или ошибочным употреблением, любой диалект обладает своей грам-
матикой и представляет собой систему правил, которые имплицитно знает его носи-
тель. Некоторые языковые феномены могут казаться нам более сложными. Однако это
не значит, что один язык является более продвинутым, чем другой. Грамматика любо-
го естественного языка выполняет свою задачу: информирует носителей о том, какие
предложения являются приемлемыми и как их интерпретировать [Там же, 19]. Мысль
о том, что степень продвинутости языка совсем не связана с развитостью цивилизации,
присутствует в философии Гумбольдта: «...так называемые примитивные и не куль-
турные языки могут иметь в своем устройстве выдающиеся достоинства, и действитель-
но имеют их, и не будет ничего удивительного, если окажется, что они превосходят
в этом отношении языки более культурных народов» [Гумбольдт 2000, 57].
В пользу идеи о том, что язык является биологическим инстинктом человека, а не
продуктом культуры, можно привести ряд эмпирических аргументов. Например, из-
вестны факты создания глухими детьми жестовых языков с полноценной граммати-
кой. Так, никарагуанский жестовый язык возник из пиджин-языка и спонтанно стан -
дартизировался за одно поколение [Пинкер 2009, 27]. Не было обнаружено ни одного
человеческого сообщества, в котором нет языка.
Из этих идей о равенстве всех естественных языков вытекает социальная миссия
современного ученого-исследователя языка. Это борьба с ложными и ненаучными
представлениями о том, что какие-то языки или диалекты являются лучше других, что
какие-то естественные языки (например, жестовые или креольские языки) или диалек -
ты (например, афроамериканский английский) являются неполноценными, а также
борьба с ксенофобией, основанной на этих ложных представлениях.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Chomsky, Noam (1970) Current Issues in Linguistic Theory, Mouton de Gruyter, Berlin, New York.
Сhomsky, Noam (2004) “L аnguаge and Mind: Current Thoughts on Anсient Prоblems”, Vаriatiоn
and Universаls in Biоlinguistics, Elsevier, Аmsterdam, pp. 379–405.
Гумбольдт 2000 ‒ Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию / Пер. с нем., общ.
ред. Г.В . Рамишвили; послесл. А.В . Гулыги и В.А. Звегинцева. М.: Прогре сс, 2000 ( von Humboldt,
Wilhelm, Gesammelte Schriften, Russian Translation).
Хомский 2005 – Хомский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистиче -
ской мысли / Пер. с англ., предисл. Б .П . Нарумова. М .: КомКнига, 2005 (Chomsky, Noam, Cartesian
Linguistics: A Chapter in the History of Rationalist Thought, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Антоновский, Кас авин, Рузавин, Филатов 2009 – А нтоновский А.Ю ., К асавин И.Т., Руза -
вин Г.И ., Фи латов В.П . Обсуждаем статью о конструктивизме // Epistemology & Philosophy of
Science. 2009. Т. 20. No . 2. С . 142 –156.
Пинкер 2009 – Пинкер С. Язык как инстинкт. М.: Едиториал УРСС, 2004.
55
References
Antonovsky, Alexander Yu., Kasavin, Ilya T., Rusavin, Georgy I. , Filatov, Vladimir P. (2009) “Dis-
cussing Articles on Constructivism”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. ХХ, No. 2, pp. 142 –156
(in Russian).
Pinker, Steven (1994) The Language Instinct, Harper Perennial Modern Classics, New York (Russian
Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ВОСТРИКОВА Екатерина Васильевна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института фило софии РАН.
VOSTRIKOVA Ekaterina V. –
CSc in Philosophy, senior researcher,
Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
56
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Мифогенез и антропогенез*
© 2021 г.
А.П. Забияко
Амурский государственный университет,
Благовещенск, Амурская обл., 675027, Игнатьевское ш., д. 21 .
E-mail: sciencia@yandex.ru
Поступила 21.08 .2020
В XIX – начале XXI в. в изучении мифологии последовательно доминиро-
вали три парадигмы исследования мифогенеза: историческая, внеисториче-
ская и историко-когнитивная. Историко-когнитивная парадигма опирается
на новейшие научные результаты в области археологии, антропологии и ко -
гнитивистики. Современная модель антропогенеза предполагает существо -
вание общих закономерностей развития трех видов Homo – сапиенсов,
неандертальцев и денисовцев. Есть основания полагать, что не только пред-
ставители вида Homo sapiens, но также неандертальцы и денисовцы обла -
дали высокими когнитивными возможностями и признаками поведения
современного типа. Важнейшими основами мифогенеза являются функцио -
нирование языка и деятельность воображения. Все три популяции древнего
человечества достигли когнитивного минимума, открывавшего пути к ми-
фогенезу. Признаки мифогенеза отчетливо фиксируются не позднее време-
ни перехода от среднего к верхнему палеолиту, в период раннего ориньяка,
но начало этого процесса уходит в более раннюю эпоху.
Ключевые слова: мифогенез, мифология, религия, антропогенез, Homo, язык,
воображение, петроглифы, мобильное искусство, палеолит.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -57-67
Цитирование: Забияко А.П. Мифогенез и антропогенез // Вопросы филосо-
фии. 2021. No 3. С. 57–67.
*
Исследование поддержано грантом РФФИ, проект No 20-011 -00408 «Гене зис и эволюция ре -
лигий народов Амура».
57
Mythogenesis and Anthropogenesis*
© 2021
Andrey P. Zabiyako
Amur State University,
21, Ignatievskoe highway, Blagoveshchensk, 675027, Russian Federation.
E-mail: sciencia@yandex.ru
Received 21.08 .2020
In the period of the 19th – beginning of the 21th century in the study of mythol -
ogy three paradigms of the study of mythogenesis have consistently dominated –
historical, non-historical and historical-cognitive. The historical-cognitive para-
digm is based on the latest scientific results in the field of archeology, anthro -
pology and cognitive science. The modern model of anthropogenesis assumes
the existence of general regularities of development of three types of Homo –
Homo sapiens, Neanderthals and Denisovans. There are reasons that are not only
Homo sapiens, but also the Neanderthals and Denisovans had high cognitive ca-
pabilities and signs of modern human behavior. The most important foundations
of mythogenesis are the functioning of language and the activity of the imagina -
tion. All three populations of ancient mankind reached a cognitive minimum,
which opened the way to mythogenesis. Signs of mythogenesis are clearly
recorded no later than the time of the transition from the Middle to Upper Pale -
olithic, during the Early Aurignacian, but the beginning of this process goes back
to an earlier period.
Keywords: mythogenesis, mythology, religion, anthropogenesis, Homo, language,
imagination, petroglyphs, mobile art, Paleolithic.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-57-67
Citation: Zabiyako, Andrey P. (2021) “Mythogenesis and Anthropogenesis”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 57–67.
Введение. Основные дефиниции
Целью данной статьи является экспликация современных данных из области ан-
тропологии, археологии и когнитивистики, направленная на понимание закономерно -
стей возникновения мифологии.
На фоне многочисленных перетолкований исходного для языка и науки смысла
слова миф нужно вернуться к первичному значению греческого слова, которое указы -
вает на рассказ, сказание. Миф как текст, имеющий сюжет – связанную последо-
вательность событий и образов, отличается от других форм повествования своим
главным референтом. Смыслообразующим объектом изображения мифа являются су -
щества и события, причастные сверхэмпирической реальности, инобытию. Сущност -
ные качества мифа и мифологии, их отличия от других разновидностей повествова -
ний производны от представлений об инобытии. Миф – это повествование, образы,
сюжет, прагматика и функции которого связаны с инобытием. Мифология – тип по-
вествования, комплекс нарративов, семантика и прагматика которого производны
от идеи инобытия – запредельной земному миру реальности, в которой пребывают
существа и силы, определяющие земное существование. В сознании инобытийность
*
The study was supported by the RFBR grant, project No. 20 -011 -00408 “Genesis and evolution of
religions of the peoples of the Amur river”.
58
явлена прежде всего как чудо. Миф и мифология – это сюжетно выстроенные выска-
зывания о необыденном, оперирующие образами и мотивами, в которых главенствует
идея чуда.
Смены парадигм
Современные научные знания в области изучения мифологии начали формиро-
ваться в первой половине XIX в. и развивались в исследовании мифогенеза в рамках
смены трех парадигм.
Первая – историческая парадигма мифогенеза – была следствием мировоззрения
романтизма и теории эволюции. Идеи романтизма вдохновляли первых исследователей
на поиск истоков человеческой культуры, начал этнической самобытности, первооснов
творчества. И .Г. Гердер, Я. и В. Гримм, Ф.М. Мюллер, А.Н . Афанасьев и многие иные
углублялись в фольклор и раннюю литературу. Развитие антропологии и археологии
расширяло круг источников и концепций. Собиравшие и обобщавшие сведения о пер -
вобытных народах антропологи Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Р. Маретт, Э. Лэнг и др. обра -
щались прежде всего к ритуалу, выявляя в его сценарии исходный миф. Археологи
Ж. Буше де Перт, Э. Ларте, Э. Пьетт, получившие в руки первые образцы мобильного
искусства, каждый по-своему интерпретировали зоо- и антропоморфные образы скульп -
тур и гравировок в контексте их причастности к древнейшей мифологии. Открытие на -
скальных изображений расширило круг источников для исторических реконструкций
генезиса мифологии. Эволюционизм фундировал этот процесс соответствующей вре-
мени научной методологией: генеральная идея исторической парадигмы мифогенеза
заключалась в том, что мифология возникает на определенной стадии эволюции чело -
века и человечества как следствие прогресса когнитивных и социальных возможностей
людей, перешедших со стадии троглодитов на более высокую стадию. Историческая
парадигма еще входила в зенит своего движения, когда в начале XX в. появились идеи,
знаменовавшие рождение новой парадигмы.
Вторая – внеисторическая парадигма мифогенеза – была реакцией на эволюцио -
низм и социологизм в трактовках происхождения мифологии. Психоанализ З. Фрейда
с его пансексуализмом, неизбежным повторением в онтогенезе индивидуальной
психики «возвращения вытесненного» и драмы отцеубийства, глубинная психология
К.Г. Юнга с вечными архетипами «коллективного бессознательного» открыли новый
источник изучения мифологии – психику. Эти теории предъявили также новую руко -
водящую идею понимания мифогенеза: миф не рождается в далекой истории чело -
вечества, а проявляет свое присутствие на каждом этапе истории. Психика каждого
человека заключает в своих глубинах неизменные в своей сущности и структуре дан -
ности (комплексы, архетипы), которые при определенных обстоятельствах приобрета -
ют однотипные для всех людей формы мифических образов и сюжетов.
В фольклористике и литературоведении сравнительное изучение огромного массива
вербальных мифологических текстов сопровождалось неизбежной формализацией зна-
ния, созданием типологий и классификаций (А. Аарне, С. Томпсон), выявлением форм,
структур и функций мифологии (В.Я. Пропп, Ф. Боас, Ж. Дюмезиль, К. Леви-Стросс
и др.), что вкупе с иными причинами сдвинуло на второй план изучение генезиса мифа.
В антропологии сходные тенденции определили гегемонию структурно-функционально -
го направления (Б. Малиновский, Э. Эванс-Причард и др.), в рамках которого миф – яв -
ление, производное от функции, – стал элементом функционирующего социального ин -
ститута, общее понимание которого не требует специального изучения происхождения
отдельных элементов структуры. В религиоведении с середины XX в. большое влияние
приобретает феноменология религии. Венцом ее в изучении мифологии стали труды
М. Элиаде; следуя в русле первофеноменов Р. Отто, архетипов коллективного бессозна -
тельного К. Юнга, она свела проблему генезиса мифа к иерофаниям и «вечным возвра-
щениям». Генеральная идея внеисторической парадигмы мифогенеза наиболее последо -
вательно выразилась в представлении о homo mythologicus – близнеце homo religiosus.
59
Следует отметить, что в российской традиции в силу высокого авторитета зару-
бежных классиков исторической парадигмы и отечественных представителей эволю-
ционизма в изучении мифологии (Л.Я . Штернберга, В.Г. Богораза, Д.К . Зеленина,
Б.А. Тураева, И.М . Дьяконова, А.П . Окладникова, и др.), а также родства эволюцио -
низма и исторического материализма внеисторическая парадигма не имела широкого
влияния вплоть до конца XX в. [Шахнович, Терюкова (ред.) 2018]. Разумеется, рос-
сийские ученые не остались в стороне от методологии структурализма, функциона -
лизма, однако исторический подход никогда не утрачивал своей значимости. Об этом
пишет «формалист» В.Я. Пропп «структуралисту» К. Леви-Строссу [Пропп 2001, 459–
461]. Поэтому российские исследования мифологии вполне органично согласуются
с вновь набравшим силу в мировой науке процессом изучения мифологии, как и в це -
лом древнейших культур, в ракурсе их генезиса.
В настоящее время можно говорить о третьей – историко-когнитивной парадигме
мифогенеза. Она многим обязана новейшим открытиям в археологии, антропологии
и когнитивистике. В своих основных подходах эта парадигма следует идеям эволюци -
онизма и историзма, но избегает представлений о жесткой стадиальности историче -
ского развития, обязательности длительных поступательных переходов от «низшего»
к «высшему», господстве общих закономерностей эволюции человеческих популяций
и культур над их вариативностью, однотипности «прогресса» территориально разных
групп человечества. Проблема генезиса мифологии, религии, культуры вновь сомкну -
лась с проблемами антропогенеза.
Модели антропогенеза и культуртрегерство
В 1840–1860-е гг. в руках исследователей далекого прошлого оказались первые об -
разцы «допотопной» скульптуры и гравировки. После открытия в 1879 г. Альтамиры
глазам открылись палеолитические росписи. Однако в научных кругах признание их
подлинной древности утверждалось с большим трудом. Высокий художественный уро-
вень исполнения и семантика образов предполагали высокий уровень развития созна -
ния создателей. Но в свете теорий прогресса того времени считалось недопустимым,
что уже на первой ступени эволюции, в понятиях Л. Моргана – в период «дикости», че-
ловеку присущи такие качества сознания, как воображение и стремление выйти за преде-
лы повседневности, без которых мифология и религия невозможны. Один из крупней -
ших специалистов по палеолиту Г. де Мортилье доказывал, что в «доисторическую
эпоху» интеллектуальный и эстетический максимум людей ограничивался удовлетво-
рением материальных потребностей, украшением внешнего вида подвесками и подра-
жанием природе в процессе изготовления поделок из камня и кости. На какие-либо
«аберрации ума» в сторону религии и мифологии не было ни свободного времени, ни
силы воображения [Mortillet 1885, 475–476]. Разновидностью такого понимания была
концепция раннего творчества как «искусства ради искусства», которая воздерживалась
от допущения какого-либо религиозно-мифологического содержания, вложенного в об -
разы искусства. Предполагалось, что только с появлением производящего хозяйства
формируются социальные условия (свободное время, специализация в духовной дея -
тельности), а также когнитивные предпосылки (обращение умственных операций за пре-
делы повседневных нужд), создающие возможность мифогенеза.
К концу XIX – началу XX в. под давлением накопившегося эмпирического матери-
ала, свидетельствующего о наличии в верхнепалеолитические периоды солютре и мад-
лен религии, установка на отсутствии мифологии в обществах древних охотников
была преодолена в трудах Э. Пьетта, а затем других археологов и антропологов. В ито -
ге сложилась главенствующая до конца XX в. концепция, согласно которой мифоло-
гия, религия и сопутствующее им искусство возникают в популяции Homo sapiens,
у кроманьонцев, в поздних периодах верхнего палеолита, которые датируются време -
нем около 20–10 тыс. лет назад. Им предшествовали периоды, говоря словами А. Ле-
руа-Гуран, детских лепетов, невнятных бормотаний [Leroi-Gourhan 1962, 93].
60
Эта концепция допускала некоторые дополнения, касавшиеся популяций Homo,
периодизаций и датировок. В России перспективные идеи содержались в исследовани-
ях П.И . Борисковского, П.П . Ефименко, А.П . Окладникова, ряде других, в которых
была поставлена проблема существования достаточно сложного сознания у неандер-
тальцев, возникновения в этой популяции «зачатков» религиозных представлений,
воззрений на природные явления в ракурсе их антропоморфизации и мифологизации.
Так, в 1938 г. А.П . Окладников открыл погребение неандертальского ребенка в пещере
Тешик-Таш и предложил новаторские для своего времени трактовки. Согласно им,
в период среднего палеолита, в культуре мустье, у «обезьяноподобных по физическо -
му складу неандертальцев» за их «примитивным» внешним видом скрывалось доста-
точно «сложное мышление», которое развилось до «чисто человеческих психических
качеств, то есть устойчивого запаса относительно сложных представлений о внешнем
мире и о самом себе, находящих выражение в определенных действиях»; эти пред-
ставления включали «идеи, связанные ныне с культом мертвых, животных, огня и, ве -
роятно, солнца как небесного огня» [Окладников 1949, 76–80].
Итак, к середине XX в. в науках о человеке появились эмпирически обоснованные
суждения о том, в конце среднего палеолита, в мустье с датировкой около 40 тыс. лет
назад, возникают первые «зачатки» религиозно-мифологических воззрений. В целом
такие суждения непротиворечиво укладывались в общую концепцию эволюции вида
Homo neanderthalensis в Homo sapiens и прогрессивного движения от «зачатков» к раз-
витым формам. В ракурсе этой концепции популяция Homo sapiens – вершина эволю-
ции и культуртрегер человечества.
В начале XXI в. открытия в области происхождения человечества радикально из -
менили многие прежние представления, включая теории антропо- и мифогенеза. Нача-
тое в 2006 г. секвенирование генома неандертальца привело к неожиданному результа -
ту – оказалось, что вид Homo neanderthalensis не является предковой популяцией по
отношению к Homo sapiens, а представляет собой отдельный вид (таксон) Homo. На-
чало отделения этого вида от общего ствола Homo erectus датируется временем около
750 тыс. лет назад. Формирование неандертальцев связано с афро-европейской пред -
ковой популяцией (Homo heidelbergensis, гейдельбергским человеком; в Африке –
Homo heidelbergensis/rhodesiensis), а также миграциями и скрещиваниями с другими
видами, что привело ко времени поздних неандертальцев к значительному разнообра -
зию территориальных групп этого вида [Hajdinjak 2018]. Эволюция гейдельбергской
популяции на западе Европы привела к формированию европейских неандертальцев,
представителей культуры мустье. В целом по своим антропологическим и культурным
характеристикам «классические» неандертальцы представляли вполне развитый вид
Homo [Вишняцкий 2010].
Обнаружение в Денисовой пещере костных останков человека и расшифровка
в 2009 г. генома открыли новый вид – денисовского человека (Homo denisovensis, Homo
altaensis), начало развития которого как отдельного таксона датируется временем око -
ло 700 тыс. лет назад и связано с ранними миграциями из Африки через Ближний Во -
сток в Сибирь [Krause 2010; Reich 2010]. В 2016 г. были найдены два фрагмента чере-
па денисовца, изучение которых проливает дополнительный свет на когнитивные
возможности этой популяции, однако из всего массива известных сведений о ней оче -
видно, что по антропологическим характеристикам и поведенческим стратегиям де-
нисовский человек не уступал в развитии неандертальцам и современным ему пред -
ставителям Homo sapiens. В Денисовой пещере в границах литологического слоя 11,
который относится к начальной стадии верхнего палеолита (50 тыс. лет назад) и в ко -
тором находился фрагмент фаланги пальца девочки, найдены многочисленные арте -
факты утилитарного и неутилитарного назначения (индивидуальные украшения, образ -
цы символической деятельности), свидетельствующие о высоком уровне технологий
и духовных побуждений [Деревянко и др. 2008].
Вид Homo sapiens восходит к общему с неандертальцами и денисовцами предково-
му стволу Homo erectus. Существование первых групп, соответствующих представлениям
61
о древнейших Homo sapiens, людях современного анатомического типа, датируется
временем около 300 тыс. лет назад и локализуется в Африке. Возможно, к самым ран -
ним относятся гоминины из Флорисбада (ЮАР) и Джебель-Ирхуд (Марокко). Изуче -
ние черепов из Джебель-Ирхуд позволило установить, что в период 315±34 тыс. лет
назад появляются гоминины, морфологически связанные с эволюцией людей совре -
менного анатомического типа, самые ранние из всех известных представители клады
Homo sapiens [Hublin 2017, 298]. Важно, что, хотя нейрокраниальная и эдокраниальная
морфология, а значит, морфология головного мозга людей из Джебель-Ирхуд более
примитивны, чем морфология анатомически современных людей (при сопоставимом
объеме мозг первых имеет удлиненную форму, а не округлую), эти люди использовали
при изготовлении орудий технологии Леваллуа. Это значит, что знаменующие начало
культур среднего палеолита каменные индустрии связаны с Homo sapiens [Richter
2017, 296]. До этих открытий начало среднего палеолита связывали с предшественни -
ками сапиенсов, прежде всего с неандертальцами.
Принято считать, что в интервале 120–90 тыс. лет назад началось движение по -
пуляции сапиенсов через Ближний Восток за пределы Африки. Изучение костных остан -
ков представителей клады Homo sapiens с датировкой 177–194 тыс. лет назад, обнару-
женных в пещере Мислия (Израиль), удревнило начало исхода до 200 тыс. лет назад.
Авторы открытия, ссылаясь на материалы из Джебель-Ирхуд, обращают внимание,
что люди из пещеры Мислия тоже владели леваллуазскими технологиями обработки
камня, что подтверждает участие сапиенсов в создании культур среднего палеолита
[Hershkovitz 2018].
Расселение по Евразии сопровождалось изменениями морфологических, когнитив-
ных и иных признаков разных групп. В период около 60–40 тыс. лет назад представите -
ли вида Homo sapiens приобрели в разных регионах ойкумены вполне современный
анатомический вид и типичную для сапиенсов глобулярную форму мозга. Ко времени
45 тыс. лет назад они начали демонстрировать устойчивый набор признаков поведен -
ческой современности [Powell 2009].
Таким образом, прежняя теория линейной эволюции, схематично иллюстрируе -
мая шеренгой идущих в затылок друг другу потомков первых прародителей, смени -
лась теорией кустистой эволюции. В средне- и верхнепалеолитических периодах
антропогенеза параллельно развиваются несколько видов Homo, три из которых – де-
нисовцы, неандертальцы и сапиенсы – обладали не только хорошо адаптированным
к условиям жизни анатомическим строением, но и признаками поведения современ -
ного типа. Модель кустистой эволюции дополняется достоверно установленными для
всех видов процессами межвидовой гибридизации, которые сопровождались обме -
ном не только генами, но и культурным опытом, что вело к конвергенции культур.
Общие африканские корни, общие базовые стратегии адаптации, обеспечивавшие
культурно-антропологическую общность популяций Homo, в реальных условиях раз -
вития отдельных групп сопрягались с длительными период ами изолированного су-
ществования в границах обособленных регионов, что вело к антропологическому
и культурному многообразию человечества, возникновению многих локальных цен -
тров культуро- и антропогенеза.
В ракурсе новой модели антропогенеза бесперспективно выделять один из видов
человечества на роль культуртрегера, определять время и место, где и когда предста -
вители этого вида создали первые образцы, определившие дальнейшее развитие куль -
туры. Каждый из трех хорошо известных ныне видов обладал возможностями для
культивирования разных форм утилитарной и неутилитарной деятельности.
Возникновение языка и речи
Важнейшими основами мифогенеза являются функционирование языка и деятель -
ность воображения. Появление речи остается предметом дискуссий [Бурлак 2011].
Вплоть до середины 1990-х гг. считалось, что до начала верхнего палеолита языка либо
62
не было, либо он был крайне примитивным. Этой позиции придерживался крупный
археолог П. Мелларс, фундируя ее теорией радикальных изменений, сопровождавших
переход от среднего к верхнему палеолиту, следствием которых стало появление на-
стоящего человеческого языка. Он ссылался на идеи Н. Хомского, согласно которому
появление современного языка было «катастрофическим» событием, а не поступа -
тельным процессом когнитивной и лингвистической эволюции [Mellars 1996, 390–
391]. Согласно такому подходу, общий для человечества язык возникает около 40 тыс.
лет назад в популяции анатомически современных людей [Ruhlen 1996].
В конце XX – начале XXI в. была выдвинута смелая гипотеза о существовании сход-
ного по уровню развития языка в популяциях неандертальцев и анатомически современ-
ных людей, населявших Африку (Бломбос), Левант и Европу в период 90–70 тыс. лет
назад [d’Errico 2003]. В ходе дискуссии появились археологические и антропологиче-
ские данные, существенно дополняющие эту гипотезу. Исследование костных останков
Homo heidelbergensis из Сима де лос Уэсос (Испания) с привлечением антропологиче -
ских данных из Крапины (Хорватия) установило, что по крайней мере европейские гей -
дельбергские люди около 500 тыс. лет назад отличались важным человеческим призна -
ком – праворукостью [Lozano 2009]. Праворукость – следствие эволюции гоминид,
усложнения и специализации полушарий головного мозга; в левом, связанном с право -
рукостью, локализован центр Брока, обеспечивающий моторику, продуцирование и по-
нимание речи. Этот центр развился в результате орудийной деятельности, благодаря ко -
торой в сознании и мозге человека закреплялись особые структуры поведения, которые
стали основой протограмматики языка [Forrester, Quaresmini 2013]. Данные о правору-
кости Homo heidelbergensis согласуются с концепцией о сопутствующих ей когнитив-
ных способностях к речевой коммуникации [Lozano 2009, 375]. Однако пока сведения
о вербальных и неутилитарных практиках Homo heidelbergensis слишком скудны, что-
бы делать какие-либо заключения даже о протомифологии.
Европейские неандертальцы еще недавно имели в науке образ существ молчали -
вых и примитивных. Ныне, говоря словами, вынесенными в заголовок тематического
выпуска журнала “Dossier d’Archéologie” 2011 г., «неандерталец реабилитирован».
Неандертальцы Европы – прямые потомки гейдельбергской популяции. Для них ха-
рактерны праворукость и асимметрия головного мозга, которая, по мнению многих
исследователей, указывает на наличие речи [Volpato 2012]. На нижней челюсти неан-
дертальцев выявлены признаки, указывающие на крепление мышц, которые осуществ-
ляли речевые движения языка. В ходе расшифровки генома неандертальцев установ -
лено присутствие в гене FOXP2 эволюционных изменений, которые соответствуют
изменениям гена FOXP2 в популяции Homo sapiens и которые у других приматов от -
сутствуют. Ген FOXP2 поддерживает разные функции, включая регулирование звуко -
извлечения. Специфика выявленных эволюционных изменений была направлена на раз -
витие способности к членораздельной речи. Получившие эти данные исследователи
допускали, что сходные изменения в гене, вовлеченном в формирование языка и речи,
очевидно, имели начало у общего предка неандертальцев и сапиенсов, жившего около
300–400 тыс. лет назад [Krause 2007].
Эти выводы в дальнейшем были скорректированы с учетом новых генетических,
нейропсихологических и иных данных, которые поддерживают позицию, что неандер -
тальцы по крайней мере в развитой фазе эволюции обладали речью [Dediu, Levinson
2013]. Подтверждением тому являются не только их антропологические особенности.
Неандертальцы – охотники на крупных, опасных животных, добыча которых требу -
ет знаний, орудийных технологий, коллективных стратегий, координации поведения
и мышления, закрепления и передачи опыта. Такой сложный комплекс мог быть эф -
фективно обеспечен только при наличии языка [Patou-Mathis 2011, 61]. Локальные
группы неандертальцев средней численностью от 12 до 24 человек имели внутрен -
нюю социальную структуру. Локальные группы, занимавшие территорию около 1–
2 тыс. км
2
, входили в большие социальные структуры – макрогруппы общим соста-
вом от 10 до 20 групп. Эти «дружественные» группы противостояли «враждебным»
63
группам. В рамках макрогрупп происходил обмен, включая брачный. «Дружественные»
группы были, вероятно, связаны общими диалектными особенностями и имели поня-
тия для описания как себя, так и чужих групп [Hayden 2011, 25]. Сложный социаль-
ный комплекс не мог существовать без вербальной коммуникации, которая, конечно,
дополнялась другими способами коммуникации. Можно с долей осторожности г ово-
рить о ритуальных центрах (например, в пещере Брюникель), создание и функциони -
рование которых предполагало достаточно сложный уровень взаимодействия неандер -
тальцев, включавший язык [Jaubert 2016].
Эти и многие другие аргументы в пользу наличия речи у неандертальцев не свер -
нули полемику. Неоднозначны интерпретации мутаций гена FOXP2 [Atkinson 2018].
Н. Хомский, П. Мелларс и ряд других ученых по-прежнему не находят достаточных
оснований для признания существования у неандертальцев языка, соответствующего
поведенческой современности [Mellars 2010]. Дискутируемой остается проблема фо-
нетики, грамматики, лексического состава языка неандертальцев, в особенности в ра-
курсе различий локальных сообществ. Так, в книге Р. Боты развивается мысль, что
этот язык имел совокупность «референтных знаков», но не имел развитой грамматики,
поскольку для охоты речевое общение не является обязательным условием успеха, до -
статочно отдельных слов [Botha 2020].
Большинство участников полемики признает наличие у неандертальцев развитого
языка, широкого набора признаков поведенческой современности, а также необходи -
мых для их обеспечения когнитивных способностей [Zilhão 2012; Otte 2015]. Некото-
рые представители психолингвистики связывают происхождение языка с последней
общей для неандертальцев, сапиенсов и денисовцев предковой популяцией – Homo
erectus [Dediu, Levinson 2013].
Всем трем популяциям были присущи общие закономерности в развитии техно -
логий, образа жизни и сознания. Нет ни теоретических, ни эмпирических оснований
полагать, что язык был своего рода девиацией, возникшей в ходе эволюции одного
вида – Homo sapiens. Возникновение языка и речи было одним из базисных компо-
нентов эволюции каждой популяции, как и всего человечества. Каждая популяция,
по крайней мере в развитой фазе своей эволюции, в переходный период от среднего
к верхнему палеолиту обладала языком как способом фиксации и трансляции смыс -
лов, а также речью как типом поведения, которые являются важнейшей предпосыл -
кой мифогенеза.
Древнейшие образцы деятельности воображения
Воображение – когнитивный процесс, содержанием которого является конструи -
рование в сознании новой реальности. Эта реальность может быть локализована в пре -
делах обыденной реальности или же за ее границами, получая статус инобытия. Кон -
струируя образы инобытия, воображение создает мифологию.
Важнейшим источником изучения древнейших проявлений воображения выступа-
ют образцы палеолитического наскального и мобильного искусства, а также погре-
бальные практики и украшения. Основные сведения о современных археологических
данных, закладывающих эмпирический фундамент данной темы, отражены в публика -
циях [Забияко 2018; Забияко 2020]. Выделим главное.
Древнейшие наскальные изображения выявлены на огромной территории от Франко-
Кантабрии до Индонезии. Эти изображения могли выполнять разные функции, в том
числе во многих случаях функцию визуализации мифологических представлений. Дати -
ровка самых ранних дискутируется, но в целом ситуация такова. В испанских пещерах
Мальтравиесо – 66,7 тыс. лет назад, Ла-Пасиега – 64,8 тыс. лет назад, Нерхо – от 43,5
до 42,3 тыс. лет назад, Эль Кастильо – минимальный возраст красного диска 40,8 тыс. лет
назад, Горама – 39 тыс. лет назад. В гроте Абри Бланшар (Франция) – 38 тыс. лет назад.
В пещере Шове (Франция) некоторые «черные» зооморфные фигуры – от 37 до 33,5 тыс. лет
назад. В пещере Лубанг Джерий Салех (Индонезия) минимальная дата зооморфной
64
фигуры (быка) – 40 тыс. лет назад. Вполне вероятно, что ранние испанские петроглифы
созданы неандертальцами [Rodríguez-Vidal 2014].
В начале XXI в. датировка первых образцов мобильного искусства удревлена
до времени около 42–40 тыс. лет назад и отнесена к началу верхнего палеолита, ранне -
му ориньяку. Существуют гораздо более древние датировки некоторых артефактов, но
они пока не получили общего признания. В пещере Ковалехос (Испания) плитка с зо-
оморфными гравировками с имеет возраст 34,8–33,9 тыс. лет назад. Гравированные
плитки из пещеры Фумане (Италия) датированы возрастом 41 тыс. лет назад. Камен -
ная плита с выбитым образом быка из Абри Бланшар (Франция) датирована временем
около 38 тыс. лет назад. В горах Швабской Юры (Германия) в пещерах были обнару -
жены скульптурные изображения, которые по результатам современных датировок
претендуют на положение древнейших образцов зооморфной пластики. Так, в пещере
Вогельхерд зооморфные фигуры отнесены к периоду 40–35 тыс. калиброванных лет
назад. [Conard 2015, 7–8]. Знаменитая скульптура Человекольва из пещеры Холен-
штайн (Штадель) датирована временем 39–41 тыс. калиброванных лет назад. Согласно
К. -И . Кинду, такая «химера, которая не существует в реальной жизни, свидетельствует
об удивительной силе воображения и огромных интеллектуальных возможностях лю-
дей уже в начале верхнего палеолита, вскоре после того, как представители Homo
sapiens распространились по Европе» [Kind 2015, 141]. Обобщая результаты исследо-
ваний в пещерах Швабской Юры, Н. Конард развивает мысль о том, что фигуративные
образы выражали развитые мифологические представления древнего населения этого
региона [Conard 2015, 12].
В рамках дискуссии об антропологической атрибуции древнейших образцов фигу -
ративного искусства ряд исследователей, опираясь на данные из пещеры Фумане и пе-
щер Швабской Юры, утверждает, что появление фигуративных образов и связанных
с ними представлений является прерогативой исключительно Homo sapiens. Из этого
следует, что символическое и мифологическое сознание – отличительная черта этой
популяции. Такое утверждение небесспорно в свете многих данных о когнитивных
способностях и символических практиках неандертальцев и денисовцев.
Сложно отрицать, что погребальные практики, украшения, пещерный комплекс
Брюникель и ряд других проявлений символической деятельности неандертальцев со-
пряжены с мифологическими представлениями. В 2019 г. в Денисовой пещере был об-
наружен артефакт исключительной важности – изготовленная из бивня мамонта фи -
гурка льва. Фрагменты красной краски на правом боку и животе дали основание для
образного наименования – «раненый лев». Скульптурное изображение являлось
неутилитарным предметом, семантика и прагматика которого имела отношение к ре -
лигиозно-мифологическим представлениям и ритуальным практикам. «Раненый лев»
находился в отложениях 11 слоя, которые связаны с артефактами начала верхнего па -
леолита, относятся к периоду около 45 тыс. лет назад и соотнесены с деятельностью
денисовской популяции [Деревянко и др. 2019]. Если принадлежность скульптуры де -
нисовцам будет доказана, это значительно расширит не только географические грани -
цы возникновения фигуративных изображений в палеолитическом искусстве, но также
изменит картину антропологических истоков фигуративного искусства и связанного
с ними древнейшего религиозно-мифологического пласта.
Заключение
Главной проблемой, поставленной эволюционизмом перед исследователями ми -
фологии, является проблема эволюции когнитивных возможностей человека, благо -
даря которой сознание переходит от домифологической стадии к мифологической.
Эта проблема порождает ряд фундаментальных вопросов. Каков когнитивный мини -
мум, необходимый для зарождения и устойчивого функционирования мифа? Какой
вид Homo достигает когнитивного минимума? Когда появляются признаки мифогене -
за? Cформулируем ответы, не претендующие на исчерпывающую полноту. Появление
65
языка и воображения является когнитивным минимумом, необходимым для зарожде -
ния и функционирования мифа. Все три развившиеся до высокого уровня вида древ -
него человечества – сапиенсы, неандертальцы и денисовцы – достигли когнитивного
минимума, открывавшего пути к мифогенезу. Признаки мифогенеза отчетливо фик -
сируются в период перехода от среднего к верхнему палеолиту, в раннем ориньяке.
Ссылки – References in Russian
Бурлак 2011 – Бурлак С.А. Происхождение языка: Факты, исследования, гипотезы. М.: Corpus, 2011.
Вишняцкий 2010 – Вишняцкий Л.Б. Неандертальцы: история не со стоявшегося человечества.
СПб.: Нестор-История, 2010.
Деревянко и др. 2008 – Деревянко А.П., Шуньков М.В ., Волков П.В . Палеолитический брас-
лет из Денисовой пещеры // Археология, этнография и антропология Евразии. 2008. No 2 (34).
С. 13 –25.
Деревянко и др. 2019 – Деревянко А.П., Шуньков М.В ., Федорченко А.Ю ., Козликин М.Б. Палео-
литическая скульптура из Денисовой пещеры // Проблемы археологии, этнографии и антропологии
Сибири и сопредельных территорий. 2019. Т. 25. С . 103 –108 .
Забияко 2018 – Забияко А.П. Генезис религии: возникновение зоолатрии по материалам на -
скальных изображений // Религиоведение. 2018. No 4 . С. 5–25.
Забияко 2020 – Забияко А.П. Генезис религии: возникновение зоолатрии по материалам мо -
бильного искусства Западной и Центральной Европы // Религиоведение. 2020. No 1. С . 5–28 .
Окладников 1949 – Ок ладников А.П . Исследование мустьерской стоянки и погребения неан-
дертальца в гроте Тешик-Таш, Южный Узбекистан (Средняя Азия) // Тешик-Так. Палеолитический
человек. М.: МГУ, 1949. С . 7 –85.
Пропп 2001 – Пропп В.Я . Структурное и историче ское изучение волшебной сказки // Семиоти-
ка: Антология. М.: Академиче ский проект, 2001. С . 453–471.
Шахнович, Терюкова (ред) 2018 – История религиоведения и интеллектуальная история Рос -
сии XIX – первой половины XX века. Архивные материалы и исследования / Отв. ред. М.М. Шах -
нович, Е.А. Терюкова. СПб.: СПбГУ, 2018.
References
Atkinson, Elizabeth G. et al. (2018) “No Evidence for Recent Selection at FOXP2 among Diverse
Human Populations”, Cell, Vol. 174, pp. 1424 –1435.
Botha, Rudolf (2020) Neanderthal Language: Demystifying the Linguistic Powers of our Extinct
Cousins, Cambridge University Press, Cambridge.
Burlak, Svetlana A. (2011) Origin of Language: Facts, Research, Hypotheses, Corpus, Moscow
(in Russian).
d’Errico, Francesco et al. (2003) “Archaeological Evidence for the Emergence of Language, Symbol -
ism, and Music – An Alternative Multidisciplinary Perspective”, Journal of World Prehistory , Vol. 17,
No. 1, pp. 1 –70.
Dediu, Dan, Levinson, Stepten C. (2013) “On the antiquity of language: the reinterpretation of Nean -
dertal linguistic capacities and its consequences”, Frontiers of Psychology, Vol. 4, pp. 1–17 .
Derevianko, Anatoly P., Shunkov Mikhail V., Fedorchenko Alexander Yu., Kozlikin Maxim B.
(2019) “Paleolithic sculpture from Denisova cave”, Problems of archeology, ethnography and anthropo-
logy of Siberia and adjacent territories, Vol. 25, pp. 103 –108 (in Russian).
Derevianko, Anatoly P., Shunkov, Mikhail V., Volkov, Pavel V. (2008) “Paleolithic Bracelet from
Denisova Cave”, Archeology, Ethnography & Anthropology of Eurasia, Vol. 34 (2), pp. 13–25 (in Russian).
Forrester, Gillian S., Quaresmini Caterina (2013) “The Right Hand Man: Manual Laterality and Lan -
guage”, Csermely, D., Regolin, L., eds., Behavioral Lateralization in Vertebrates , Springer-Verlag, Berlin,
Heidelberg, pp. 125–141 .
Hajdinjak, Мateja et al. (2018) “Reconstructing the genetic history of late Neanderthals”, Nature,
Vol. 555, pp. 652–656.
Hayden, Brian (2011) “Peut-on d’un structure social néandertalienne?”, Dossier d’Archéologie,
No. 345, pp. 22–25.
Hershkovitz, Israel et al. (2018) “The earliest modern humans outside Africa”, Science, Vol. 359,
pp. 456–559.
Hublin, Jean-Jacques et al. (2017) “New fossils from Jebel Irhoud, Morocco and the pan-African
origin of Homo sapiens”, Nature, Vol. 546, pp. 289 –292 .
66
Jaubert, Jacques et al. (2016) “Early Neanderthal constructions deep in Bruniquel Cave in southwest -
ern France”, Nature, Vol. 534, pp. 111 –114.
Kind, Claus-Joachim (2015) “Protecting the Stratigraphic Sequences of Caves on the Swabian Jura”,
Sanz, Nuria, ed., Human Origin Sites and the World Heritage Convention in Eurasia, Vol. 2, United Na-
tions Educational, Scientific and Cultural Organization, Paris, pp. 135–148.
Krause, Johannes et al. (2007) “The Derived FOXP2 Variant of Modern Humans Was Shared with
Neandertals”, Current Biology, Vol. 17 (21), pp. 1 –5.
Krause, Johannes et al. (2010) “The complete mitochondrial DNA genome of an unknown hominin
from southern Siberia”, Nature, Vol. 464, pp. 894 –897 .
Leroi-Gourhan, Arlette (1962) “La grotte de Lascaux”, Bulletin de la Société Botanique de France ,
No. 109, pp. 91–95.
Lozano, Marina et al. (2009) “Right handedness of Homo heidelbergensis from Sima de los Huesos
(Atapuerca, Spain) 500,000 years ago”, Evolution and Human Behavior, Vol. 30, pp. 369 –376 .
Mellars, Paul (1996) The Neanderthal Legacy: An Archaeological Perspective from Western Europe ,
Princeton University Press, Princeton, NJ.
Mellars, Paul (2010) “Neanderthal symbolism and ornament manufacture: The bursting of a bubble?”,
PNAS, Vol. 107 (47), pp. 20147 –20148.
Oklad nik ov, Alex ey P. (1949) “Study of the Mousteria n site and the burial of a Neanderthal
in the Teshik-Tash grotto, Southern Uzbekistan (Central Asia)”, Teshik-Tash. Paleolithic man , MGU,
Moscow, pp. 7–85 (in Russian).
Otte, Marcel (2015) “Aptitudes cognitives des Néandertaliens”, Bull. Mus. Anthropol. préhist. Monaco,
No. 55,pp.5–30.
Patou-Mathis, Marylène (2011) “Néandertal un grand chasseur”, Dossier d’Archéologie, No. 345,
pp. 58–61 .
Powell, Adam, Shennan, Stephen, Thomas, Marc G. (2009) “Late Pleistocene Demography and
the Appearance of Modern Human Behavior”, Science, Vol. 324, pp. 1298 –1301.
Propp, Vladimir Ya. (2001) “Structural and Historical Study of Fairy Tale”, Semiotics: Anthology,
Academcheskii proect, Moscow, pp. 453–471 (in Russian).
Reich, David et al. (2010) “Genetic history of an archaic hominin group from Denisova Cave
in Siberia”, Nature, Vol. 468, pp. 1053–1060.
Richter, Danial et al. (2017) “The age of the hominin fossils from Jebel Irhoud, Morocco, and
the origins of the Middle Stone Age”, Nature, Vol. 546, pp. 293 –296 .
Rodríguez-Vidal, Joaquín et al. (2014) “A rock engraving made by Neanderthals in Gibraltar”,
PNAS, Vol. 111 (37), pp. 13301 –13306 .
Ruhlen, Merritt (1996) On the Origin of Languages: Studies in Linguistic Taxonomy , Wiley, New
York.
Shakhnovich, Marianna M., Teryukova, Ekaterina A., eds. (2018) The history of religious studies and
the intellectual history of Russia in the 19th – first half of the 20th century. Archival materials and re -
search, SPbGU, Saint Petersburg (in Russian).
Vishnyatsky, Leonid B. (2010) Neanderthals: A History of Failed Humanity, Nestor-Istoriya, Saint
Petersburg (in Russian).
Volpato, Virginie et al. (2012) “Hand to Mouth in a Neandertal: Right-Handedness in Regourdou 1”,
PLoS,Vol.7,pp.1–6.
Zabiyako, Andrey P. (2018) “Genesis of Religion: the Emergence of Zoolatry on the Materials of
Rock Paintings”, Religiovedenie, Vol. 4, pp. 5 –25 (in Russian).
Zabiyako, Andrey P. (2020) “The Genesis of Religion: the Emergence of Zoolatry Based on the Ma -
terials of Mobile Art in Western and Central Europe”, Religiovedenie, Vol. 1, pp. 5 –28 (in Russian).
Zilhão João (2012) “Personal Ornaments and Symbolism Among the Neanderthals”, Elias, Scott, ed.,
Origins of Human Innovation and Creativity, Elsevier Science Publishers B.V., Amsterdam, pp. 35–49.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЗАБИЯКО Андрей Павлович –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник лаборатории
археологии и антропологии Амурского
государственного университета.
ZABIYAKO Andrey P. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher,
Laboratory of Archeology and Anthropology,
Amur State University.
67
«Не как цари, но как служители и глашатаи истины...»:
философский дискурс о пастыре в раннее Новое время*
© 2021 г.
С.А. Воронцов
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 1247051, Лихов пер., д. 6 .
E-mail: vorontsoff.s@gmail.com
Поступила 18.03 .2020
В статье исследуются философские основания, в соответствии с которыми
в дискурсе раннего Нового времени формируется положительный образ
пастыря истинной религии, противопоставленный образу священника. Ос-
новное внимание уделяется рассуждениям Гоббса, Спинозы и Пуфендорфа.
Главный тезис статьи состоит в том, что механизмы манифестации истины,
определяющие субъект Нового времени, являются ключевыми и для пасты-
ря. Универсальный и субъективный «естественный свет» разума позволяет
философам ясно определить основания морали. В этой связи именно уче -
ние, основанное на доказательстве и истинах, очевидных самих по себе, яв -
ляется главным в деятельности пастыря. Универсализация воли и власти
в лице суверена позволяет установить гражданский мир. Следовательно,
пастырь отстраняется от всякой власти. Возникает два требования к пасты -
рю: положительное – когерентность его учения естественному свету разума
и отрицательное – запрет на применение красноречия и любой власти при -
нуждения, кроме силы принуждения самого разума (доказательства). В про -
тивном случае такое учение может обозначаться как суеверие, опасное для
познания, морали и политики. Это вводит пастыря в сферу контроля ин-
станций разума (репрезентированного, например, философами) и суверена.
В заключение делается предположение, что, несмотря на утопичность этого
образа пастыря, логика, в рамках которой он формируется, задает границы
того, что можно назвать рационально-легальным порядком религиозного
лидерства, нормативным для Нового времени.
Ключевые слова: пастырь, священник, философия раннего Нового времени,
«естественный свет», метод, субъективность, истина, власть, красноречие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -68 -78
Цитирование: Воронцов С.А. «Не как цари, но как служители и глашатаи
истины...»: философский дискурс о пастыре в раннее Новое время // Во -
просы философии. 2021 . No 3. С. 68 –78.
*
Исследование проведено за счет гранта Ро ссийского научного фонда No 19-78 -10143 «Катего -
рии религиозного лидерства в эпоху модерна: оппозиция “личное vs. институциональное ” и ее ис-
торико-культурные о снования (российский контекст)».
68
Non velut Reges, sed ministros et praecones veritatis:
Pastor in the Early Modern Philosophical Discourse*
© 2021
Sergey A. Vorontsov
Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities,
6/1, Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation.
E-mail: vorontsoff.s@gmail.com
Received 18.03 .2020
Early Modern philosophy pays some attention to the image of minister of reli -
gion. While its anticlericalism is well known, the positive program of pastor
seems to be neglected. This article considers the structure and grounds of this
positive image, concentrating on the texts of Hobbes, Spinoza and Pufendorf.
It argues that the universal and yet subjective natural light turns out to be the key
element for the image of pastor. The method of mathematical demonstration al -
lows early Modern philosophers to establish the clear and distinct grounds of
morality. They demand the same basis for the pastoral care that should consist of
teaching and preaching. The same universal and subjective grounds underlie
the division of power and authority between sovereign and individual. Conse -
quently, pastor is deprived of any form of power except for the power of demon -
stration. The doctrine preached by the pastor should be coherent to the natural
light. The use of eloquence or any (other) form of coercion is not allowed for
him. Otherwise this doctrine is designated as superstition, i.e . political, moral
and epistemic evil. This kind of reasoning brings the pastor under control of in -
stances of the reason (represented e.g . by the philosophers) and the sovereign.
Finally, the assumption is made that the structure of this ideal Early Modern pas-
tor sets the limits of rational-legal order of authority of the religious leader.
Keywords: pastor, priest, Early Modern philosophy, method, subjectivity, truth,
authority, eloquence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-68 -78
Citation: Vorontsov, Sergey A. (2021) “ Non velut Reges, sed ministros et prae -
cones veritatis: Pastor in the Early Modern philosophical Discourse”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 68 –78.
Постановка проблемы
Отношение «субъект – истина» претерпевает в раннее Новое время ряд ключевых
трансформаций. Новые методы познания формируются в противовес схоластике
[Dufour 1980] (хотя преемственность их в некоторых случаях значительно сильнее,
чем, может быть, хотелось бы их авторам). Универсальность этих методов позволяет
им выйти далеко за границы естественной философии и затронуть большую часть зна-
ния и практик. М. Фуко обозначает этот сдвиг (с большой долей условности) как «кар -
тезианский момент», который характеризуется тем, что в истории истины доступ
к ней более не требует трансформации субъекта, и в то же время истина не «спасает»,
не изменяет субъект [Фуко 2007, 27–32].
*
This work is supported by the Russian Science Foundation under grant No. 19 -78 -10143 (Cultural
History of Categories of Religious Leadership in Moderinity: “individual vs. institutional” in the Context
of Modern Russia).
69
Техники манифестации истины, которые конституируют «священника», по боль-
шей части нарушают правила ее высказывания, вырабатывающиеся в «картезианский
момент». В философском дискурсе Нового времени формируется новый объект: фигу -
ра, которая высказывает религиозную истину в рамках этих правил. Я обозначу его
как «пастырь» (хотя «апостол» или «учитель» тоже отвечают словоупотреблению ис-
точников). Основанием его появления оказывается обострившаяся в эпоху Реформа-
ции оппозиция «священник/пастырь». Однако в «картезианский момент» эти фигуры
входят в отношения с универсальной, а не конфессиональной истиной. Если священ -
ник в смысле манифестации истины противоположен философу, пастырь выстраива-
ется как по меньшей мере соположенный ему. Стоит отметить, что он значительно ди -
станцирован от носителя пастырской власти, набросок которой дает Фуко [Фуко 2011,
172–334], и здесь скорее следует говорить о «переизобретении» пастыря.
Можно поставить вопрос, как новые механизмы манифестации истины формиру-
ют структуру этого «пастыря». Чтобы ответить на него, я постараюсь выявить элемен -
ты логики (ключевые оппозиции и связи), в которой представлен пастырь в философ -
ских текстах раннего Нового времени (наиболее тесно связанных с «картезианским
моментом»). Я сосредоточусь на трактатах «Об образе религии» Пуфендорфа, «Левиа -
фане» Гоббса и «Богословско-политическом трактате» Спинозы. Тексты эти вовсе
не исчерпывают темы, и все же достаточно репрезентативны.
Выводы из исследования претендуют на большее, нежели описание некоторых
утопических фигур, более или менее второстепенных для основной линии аргумента-
ции философских трактатов. Справедливо предположить, что в силу универсальности
механизмов манифестации истины универсальный характер приобретут и логики, в ко-
торых разграничивается правильное и неправильное, главное и второстепенное в от-
ношении, в частности, религиозного лидера. Такое предположение требует проверки
и уточнений, но это – тема для отдельного исследования.
В первой части статьи будет описан тот «запрос», благодаря которому переосмыс-
ляется христианский служитель и основания суждений о нем. Затем будут рассмотре -
ны описания пастыря в рассуждениях скорее «социально-политического» характера
(трактаты Пуфендорфа и Гоббса, вторая часть) – и скорее «философско-религиозного»
(третья часть, где будут рассмотрены фрагменты «Богословско-политического тракта-
та» Спинозы, сосредоточенные более на богословской, чем на политической пробле-
матике). В заключение я постараюсь выделить линии общей логики, конституирую-
щей нового пастыря.
1
Оппозиция священника и пастыря встречается одном из основных текстов, попу -
ляризующих философию эпохи Просвещения и подход философов в целом, – «Энцик -
лопедии» Дидро и Д’Аламбера. Статья «священники» включает в себя текст о священ -
никах вообще и отдельно – о христианских священниках. Первый текст, написанный
атеистом П. Гольбахом, рассматривает священников как тех, кто, выделившись из об-
щества людей при помощи культа, стал управлять их совестью [Encyclopédie 1765,
340b–341b]. Во втором тексте, весьма кратком, свободомыслящий гугенот А. де Жо-
кур1
определяет христианского священника как пастыря церкви и указывает, что в ран -
ней церкви он не являлся sacrificateur (жрецом) [Ibid., 343a–b]. Итак, Жокур намекает,
что служитель истинной религии – не священник, а пастырь.
Вольтер, известный своим антиклерикализмом, помещает в пятое издание «Фило -
софского словаря» статью «священник», где представляет образ пастыря, полезного
для общества. В этом образе учительная функция превалирует над обрядовой, а метод
убеждения противопоставлен господству [Voltaire 1765, 75–76]. Таким образом, фило-
софский антиклерикализм Нового времени не обязательно обозначает движение про-
тив всяких и всяческих служителей религии. Наоборот, в его рамках возникает и опре-
деленный ход мысли о том, каким должен быть пастырь.
70
Однако присвоение дискурса о служителях религии (о сущих и должных) должно
как-то обосновываться и встраиваться в определенные исходные посылки. Показа-
тельным в этом отношении является текст предисловия к французскому переводу
«О праве» Пуфендорфа, сделанному в 1706 г. Автором его являлся философ и право -
вед Ж. Барбейрак, гугенот. Он пишет, что забота о морали людей составляет задачу
в первую очередь служителей религии и во вторую – людей ученых (§ VI) [Barbeyrac
1706, XVIII–XIX]. Однако, продолжает он, пастыри церкви только в самом начале ее
истории и затем в ходе Реформации осознавали, что учить людей морали (а значит,
и самим знать ее основы) – их главная задача. Барбейрак указывает на досадную
склонность пастырей к метафизике и прочим пустым речам (§ V–IX) [Ibid., XVII–
XXX]. В то же время он сетует, что сочинения Г. Гроция и С. Пуфендорфа запрещают -
ся не только католиками (что неудивительно), но и протестантами. Между тем именно
Гроций обратил внимание на неудовлетворительное состояние философии и «восста-
новил из мертвых» науку морали (§ 28) [Ibid., LXXVII–LXXVIII].
Истины морали, таким образом, оказываются общим полем для пастырей и для
философов. При этом налицо дисфункция пастырей в этой области. Философы, напро -
тив, совершают прорыв в области моральной философии. Теология и философия рав -
но претендуют на религиозную и моральную истину и, следовательно, на формиро -
вание нормы служителя религии. Показательно, что Барбейрак рекомендует книгу
Пуфендорфа тем, кто собирается занять публичные должности – как светские, так
и церковные (§ 31) [Ibid., LXXXIV]. Ключевым здесь оказывается не конфессиональ-
ная принадлежность (теологов или пастырей), а вопрос метода. Недаром выпады про -
тив схоластики и антиклерикализм пересекаются в этом тексте.
Выстраивая оппозицию священника и философа, Барбейрак отсылается к Бейлю
и Локку [Ibid., XIX]. Оба автора рассуждают сходным образом, обращаясь к языческой
религии, в которой священники занимались культом, а построения философов не вли -
яли на публичную религию. Эта религия не способствовала совершенствованию
души. В христианстве же мудрость и религия должны соединяться (слова Лактанция)
[Bayle 1722, 224–225; Locke 1999, 147–149]. Понятно, что авторы волей-неволей про -
ецировали эту картину на современную им ситуацию.
Священник, с одной стороны, должен высказывать истину о морали и истины морали
людям. С другой стороны, как священник он к этому неспособен, поскольку занят куль -
том в ущерб учению (в плане и постижения, и передачи другим). Философы манифесту -
ют истину о нравах и их исправлении, но они могут обратиться только к ограниченному
кругу способных. Однако христианство требует соединения того и другого, следователь-
но, необходимы новые служители религии (не священники, не ораторы), задачу которых
должны определить философы в связи с новым методом манифестации истины.
2
Философы и в действительности выстраивают дискурс об обязанностях священ -
ников. В трактате «Об обязанности» (1679 г.) Пуфендорф лишь кратко касается функ -
ции клира – наставление словом и примером (гл. XVIII) [Pufendorf 1997, 90], чтобы
подробнее вернуться к их роли и месту в сочинении «Об образе религии» (1687 г.).
Эта роль раскрывается через развернутый нарратив о Христе и апостолах. Царство
истины Христа противопоставляется земным царствам. Сам Христос представляет лич-
ность не правителя, а учителя (§ 16–17) [Pufendorf 1687, 40–41]. Христос высказывает
истину как царь, что противопоставляется модусу книжника (scriba), который опирается
на традиции и авторитет учителей (traditiones et auctoritates veterum magistrorum) или
выступает как толкователь закона (purum exegeten et interpretem legis) (§ 17) [Ibid., 44].
Истине, высказываемой Христом, свойственна простота, противопоставляемая силе
убеждения и внешним средствам принуждения (§ 17) [Ibid., 42–43]. В царстве истины
подданные приводятся к послушанию силой самой истины благодаря влиянию ее внут-
ренней силы на души людей (§ 17) [Ibid., 46–47].
71
Этот модус, в котором высказывает истину Христос, противопоставлен несколь-
ким другим возможным модусам высказывания: правителя, государя, с опорой на санк-
ции или поощрения; оратора, с опорой на техники убеждения; теолога (или схоласти -
ка), опирающегося на традицию и экзегезу.
Апостолы и их последователи обладают иным статусом в обращении с истиной:
они лишь служители и провозвестники истины, переданной Христом (§ 18) [Pufendorf
1687, 47–48]. Апостолы являются учителями, однако не возводящими к истине, а до -
носящими ее. Иной власти (imperium/auctoritas) они не имеют. Пуфендорф специально
оговаривает, что они не обладают отцовской властью педагога, поскольку имеют дело
со взрослыми самостоятельными людьми и целыми народами (§ 21) [Ibid., 55–57].
Апостолы не имеют власти и над учением, которое проповедуют. В этом Пуфен -
дорф противопоставляет учение Христа традиции, передающейся в закрытом сооб -
ществе (толкователи Сивиллиных книг). Доступ к истине является всеобщим: веру -
ющий всегда может обратиться к книге (§ 21) [Ibid., 56–57]. В этом же ключе
переосмысляется власть отпускать грехи: она не может быть основанием для власти
над верующими или получения каких-либо благ, поэтому жесткая зависимость меж -
ду прощением греха священником и истинным отпущением греха разрушается (§ 24)
[Ibid., 59–62].
Учение Христа, которое передают апостолы и те, кто им наследует, оказывается
таким же самоочевидным и аподиктически доказательным, как, с точки зрения Пу -
фендорфа, основания морали и права («О праве», гл. 2, § 2–3 [Pufendorf 1998, 26–27])
и естественный закон («Об обязанности», гл. 3, § 1 [Pufendorf 1996, 21]). Более того,
говоря о праве, он указывает математику как образец метода.
В связи с этим Пуфендорф неизбежно обращается к сравнению истин религии с дру-
гими спекулятивными истинами и науками. Различие между ними во многом обуслов-
лено модусом высказывания истины Христом. Истина не подчиняется человеческой
власти (§ 17) [Pufendorf 1687, 46]. Христос – царь истины, и проповедь его учения
не требует разрешения властей (как другие дисциплины) (§ 19) [Ibid., 49–50]. Разведе-
ние человеческой власти и истины имеет и то следствие, что истина не использует
меры воздействия «века сего». Истина (и доктрина) оказывается основной и, в сущно -
сти, единственной силой церкви. Церковь не может обладать суверенностью и претен -
довать на использование права на насилие (§ 20) [Ibid., 52]. В этом смысле и «священ -
ническая корпорация» во всех отношениях отделяется от механизмов власти. Христос
обещает санкции за отвержение своего учения (чего не бывает с другими истинами),
но в будущем веке (§ 17) [Ibid., 44]. Рассуждение о благодати, дающей доступ к выс -
шим истинам, на этом фоне скорее сглаживает различие с истинами, доступными
естественному свету (§ 17) [Ibid., 46–47].
Структура соответствующих глав «О религии» Пуфендорфа весьма напоминает
структуру глав «О служении Спасителя» и «О власти церковной» «Левиафана». Ос -
новные черты правильного служителя церкви обрисовываются в этих главах. Можно
предположить, что описание пастыря у Пуфендорфа и Гоббса будет различаться, по -
скольку Гоббс «подчиняет» церковь государству (его знаменитый «эрастианизм»). На са-
мом деле различие не столь велико, в этом смысле Гоббс задает основные «парамет -
ры» дискурса Нового времени о пастыре (если связывать появление этого дискурса
с «картезианским моментом»)
2
.
Одним из ключевых служений Христа в земной жизни является служение учителя,
которое состоит в поучении и творении чудес для убеждения и подготовки людей
к праведной жизни (Левиафан, гл. 41) [Гоббс 1964, 474–481]. Апостолы представляют
(репрезентируют) Бога после вознесения Христа [Hobbes 1996, 339]. Хотя эта линия
играет особую роль в триадологии Гоббса [Brito Vieira 2009, 211–233], в данном кон -
тексте важно, что апостолы получают тот же модус власти, что и Христос на земле, то
есть власть учить и проповедовать (убеждать) [Wright 2006, 196]. Объясняя подробнее,
Гоббс вводит ряд оппозиций: «учители (Schoolmasters) / повелители (Commanders)»,
«советы (Councells) / законы (Laws)» [Hobbes 1996, 341; Гоббс 1964, 485]. Итак, апосто лы
72
и те, чье действие ими «авторизовано» (by authority from them derived) [Hobbes 1996,
340], получают власть давать совет.
Объяснению разницы между советом и приказанием Гоббс посвящает главу во вто-
рой части книги («Левиафан», гл. 25) [Гоббс 1964, 272–280]. Совет, в отличие от при -
каза, дается в интересах того, кому он направлен. В этом смысле его осуществление
не зависит от воли советующего, и никто не может претендовать на право давать сове-
ты. Кроме того, совет противопоставлен риторическим приемам побуждения к дей-
ствию, поскольку он определяется рассуждением (reasoning) [Hobbes 1996, 340]. Тем са-
мым подчеркивается, что передающий и воспринимающий учение или совет находятся
в равных отношениях с истиной. В главе «О церковной власти» Гоббс указывает, что
власть пастыря состоит в том, чтобы предоставлять аргументы слушающим и оставлять
на их рассмотрение – принять ли их учение или отвергнуть [Гоббс 1964, 533].
Гоббс отмечает, что вера (faith) не имеет отношения к приказанию, но только к до-
казательствам. Убеждения (belief) не могут определят ься приказанием: сам человек
не властен над ними («Левиафан», гл. 42) [Там же, 486–487]3
. Однако истинная рели-
гия, в отличие от естественной, коррелирует с истинами разума, хотя и связана со стра-
хом («Левиафан», гл. 6, гл. 32) [Там же, 90, 379–380]. В системе оппозиций «совет/по-
веление» и «вера/подчинение» служителям Христа принадлежит отношение «совет –
вера» [Martinich 1992, 296–298].
Положение пастырей в государстве, по Гоббсу, во многом определяется их положе-
нием учителей. Недаром Пуфендорф проведет различие между проповедью истинной
религии и обучением иным истинам. Гоббс не проводил такого различия. Он относит
функцию и имя пастыря суверену, который обязан учить народ. Христос не изменял
политической структуры и не отменял пастырство правителей. Поэтому христианский
правитель «авторизует» пастырей в учении, крещении и евхаристии точно так же, как
профессоров в университетах [Гоббс 1964, 524–531]. Однако если «языческий» суве -
рен использует потенциал естественной религии в политических целях, то истинная
религия ставит перед ним задачу просвещения подданных [Kodalle 1987, 232, 237]. Та-
ким образом, роль служителей христианской религии, по Гоббсу, состоит не столько
в идеологическом манипулировании, сколько в просвещении.
Таким образом, и у Гоббса, и у Пуфендорфа пастырь и верующий имеют равный
доступ к истине через универсальный и субъективный разум. Поэтому пастырь может
воздействовать на слушателя только путем доказательства. Поскольку прочая власть
в государстве принадлежит суверену, пастырь не имеет права применять какие-либо
внешние инструменты воздействия на слушателей.
3
Требование согласованности учения, передаваемого пастырем, с разумом интерес-
ным образом преломляется в «Богословского-политическом трактате»
4
Спинозы. При
всей неоднозначности этого произведения (и, следовательно, сложностей его интер -
претации)
5
в нем также обозначены определенные оппозиции, описывающие христи-
анских служителей. В Предисловии Спиноза увязывает качество пастырей с уровнем
нравственности паствы (низким) и ее суеверия (высоким). Плохие пастыри сравнива-
ются с ораторами, им противопоставляются учители (TTP Praef. [Спиноза 1957б
, 11]).
В ходе трактата учительство рассматривается в первую очередь применительно ко Хри-
сту и апостолам. Сложно сказать, пытался ли Спиноза обрисовать именно образ пас-
тырей, но так или иначе сквозь большую часть текста проходит опп озиция скорее кри-
тикуемых проповедников религии (пророков) и скорее одобряемых (апостолов).
Наиболее показательной оказывается оппозиция Моисея и Христа
6
. Характеризуя
Моисея, Спиноза противопоставляет фигуры учителя (оперирующего доказательства-
ми) и законодателя (применяющего повеления и наказания) (TTP V) [Там же, 76]. Мо-
исей издает законы для еврейского народа, Христос, напротив, учит только всеобщему
моральному закону (TTP V) [Там же]. Христос изображается как философ, созерцающий
73
Бога непосредственно, умом к уму (de mente ad mentem), в отличие от Моисея, встре-
чавшегося с ним лицом к лицу («посредством двух тел»). Через ум Христа (per mentem
Christi) научаются и апостолы (TTP I) [Спиноза 1957б
, 23].
В сходном ключе противопоставляются апостолы и пророки. Ситуация пророков
требовала повеления и в отношении того, кому проповедовать, и в отношении того, что
от лица Бога повелевать. Ситуация апостолов определялась общим приказом Христа
проповедовать всем, что предполагало в большей степени использование естественно -
го света разума и рассуждения, чем откровения – также универсализовавшегося (TTP
XI) [Спиноза 1957б
, 165–166; Frankel 2002, 277–278]. При этом они использовали раз -
ные основания, среди которых Спиноза выделяет оппозицию философствующего апо -
стола Павла и нарочито простого Иакова (TTP XI) [Спиноза 1957б
, 169]. Общее у них
то, что они не используют модус повелений или устрашений (как пророки), а только
убеждения. Это согласуется с положением Спинозы о том, что служители церкви
не должны иметь какой-либо власти в республике, будучи частными лицами, а религия
должна быть подконтрольна суверену (TTP XIX) [Там же, 255–256].
В трактате Спинозы нетрудно заметить противоречие между пониманием религии
в первой и второй его половине. Если в первой речь идет о созерцании и любви к Богу,
то во второй – о том, что религия сводится только к послушанию простым нравствен-
ным предписаниям и ничего общего с философией не имеет [Frankel 2002, 273–275].
Разрешать это противоречие не входит в мою задачу
7
, отмечу лишь, что, во-первых,
отголоски математического метода прослеживаются в обоих случаях: в первом – созер-
цание общих понятий (ex communibus notionis per se certis, TTP IV) [Спиноза 1957б
, 66]),
во втором – сравнение стиля Писания со стилем Евклида (TTP VII) [Там же, 119]. Во-
вторых, методы Павла и Иакова (а другие и не оговариваются) могут соотноситься
с разными «модусами» религии. В -третьих, определенной точкой, в которой оба моду -
са если и не сходятся, то коррелируют друг с другом, является рассуждение о значе-
нии исторических нарративов и ритуалов, в которых истина объясняется языком, по -
нятным «толпе» (TTP V) [Там же, 74–87]. При этом С. Джеймс полагает, что проект
Спинозы состоит в том, чтобы создать условия для возведения аудитории от второго
модуса восприятия к первому [James 2011].
Таким образом, можно (с долей упрощения) говорить, что учитель воспринимает
истину единственно возможным образом – через разум, но может представлять ее дру-
гим по-разному. Это или философский путь рассуждений, или путь представления про-
стых моральных максим (в том числе в виде исторических примеров), которым надо
следовать и повиноваться. В обоих случаях разумность оказывается в основании вы-
сказывания, следовательно, уклонение в то, что противоположно понятиям, очевидным
самим по себе, оказывается неправильным. Оно может характеризоваться в одном слу-
чае как уход в «философские тонкости», в другом – как суеверие. Суеверие не просто
противопоставляется разумности/простоте, оно соотносится со злом эпистемологиче-
ским, моральным и политическим. Кроме того, Спиноза рассматривает суеверие как
следствие предрассудка («Этика», ч. 1, Прибавление) [Спиноза 1957a
, 394–401]8
.
Оба этих понятия имеют особое значение. В истории христианства Нового време-
ни суеверию принадлежит не последняя роль: хотя, как указывает В. Монтер, это по -
нятие не имеет четких границ, за суевериями охотятся как протестанты, так и католи-
ки [Монтер 2003, 148–150]. «Суеверие» до некоторой степени функционирует п о тому
же принципу, что и «скрытые причины» – понятие, которое, по замечанию П.П. Гай -
денко, не являлось четко определенным, но использовалось представителями разных
научных программ для маркирования фальсифицируемых объяснений, не отвечающих
механицисткому критерию [Гайденко 1987, 245, 253].
Трактовка суеверия у Спинозы оказывается в русле поворота, происходящего в по-
нимании суеверия во второй половине XVII в. С этого времени суеверие перестает
связываться с воздействием дьявола (который и сам все больше становится суеверием).
Тем теснее становится его связь с политической проблематикой: тиранией и войной.
Суеверие оказывается врагом государства [Cameron 2010, 255–269, 284–285, 304–306].
74
В. Монтер отмечает, что именно картезианство дало объяснительную систему для об -
суждения суеверия вне борьбы между конфессиями [Монтер 2003, 166].
Универсальная религиозная истина противопоставляется у Спинозы суеверию /
предрассудку. Техника избавления от предрассудка ставит под вопрос традицию и ав -
торитет как таковые [Гадамер 1988, 324–329] в свете субъективной достоверности.
В этом смысле рассуждения Спинозы о манифестации истины апостолами и пророка-
ми не стоит недооценивать. Пророки, использующие этот инструмент в меньшей сте-
пени, в большей степени подвержены заблуждениям. Моисей использует риторику
приказа скорее в политических целях, чем в собственно религиозных (в смысле оппо -
зиции принуждения – убеждения/доказательства). Таким образом, использование есте-
ственного разума и манифестация религиозной истины четко связываются. Различие
модусов доведения истины до людей не исключает значимости истинного метода для
ее постижения.
Несмотря на настроение Спинозы, обусловленное скорее «духовностью» (в терми -
нологии М. Фуко [Фуко 2007, 41–43]), а может быть, и благодаря ей, в его рассужде-
нии ясно прослеживается влияние «картезианского момента» на собственно логику
религии (познания Бога). Проповедник должен иметь в виду именно внутреннее со-
держание религии, логически отделенное от внешней формы (ритуалов и историй)
и связанное с разумом – инструментом созерцания Бога. Универсальность и есте-
ственность этого разума и ставят вопрос трансформации субъекта в плоскость метода.
Заключение
Можно сказать, что философия раннего Нового времени, выстраивая утопические
образы пастырей (апостолов, учителей, проповедников), задала определенные логики,
в которых стала мыслиться положительная роль деятелей религии. В ее основе, как
мне представляется, находится универсальный и в то же время субъективный есте -
ственный свет разума, порождающий как естественный закон (в редакции Нового вре -
мени), так и естественную религию. Недаром Гроций стоит у основания и того, и дру -
гого
9
. Значение этого ядра для субъекта Нового времени трудно переоценить. Оно же
определяет и центральный элемент деятельности пастыря – учение, которое пастырь
доносит до слушателей. К этому учению формировался ряд требований собственно
эпистемологического порядка.
Во-первых, учение пастыря должно быть когерентно естественному свету разума.
Оно вызвано процедурами разграничения истины и лжи [Лейбниц 1983, 511–513, 516],
справедливости и несправедливости [Бейль 1968, 272, 279–284], поэтому это требова-
ние в определенном смысле оказывается более сильным, чем требование соответствия
традиции/Писанию. Несоответствие ему оказывается нарушением границ истины и мар-
кируется как суеверие, которое в пределе рассматривается как большее зло, чем ате -
изм, поскольку атеисту доступен естественный свет
10
.
Традиция же оказывается по-
тенциальным источником суеверия [Бэкон 1972, 399]. Во-вторых, пастырь не может
строить учение на внешних по отношению к разуму основаниях. В этом смысле ему
запрещены красноречие и внешнее принуждение, поскольку суеверие оказывается
и политическим злом, ведущим к войне и узурпации власти («Левиафан», ч. IV, «О цар-
стве тьмы», TTP XVIII–XIX).
Ж. Лагрэ отмечает, что естественная религия, по Гроцию, не регулируется клири -
ками или теологами, миряне сами образуют ее «инстанцию» [Lagrée 2001, 24, 31]. По -
скольку религия откровения должна коррелировать с естественной религией, постольку
пастырь оказывается под контролем двух инстанций. С одной стороны, представите -
лей разума, что и предполагается в споре философского факультета с богословским
у И. Канта. С другой стороны, суверена, осуществляющего квалификацию и коррек -
цию [Фуко 2005, 73] учителя и пастыря в интересах мира. Впрочем, даже у Гоббса су -
верен должен не столько предписывать религиозную систему, сколько контролировать
религию [Van Mill 2001, 193–194]. Корректируется не столько индивидуальная религия,
75
сколько власть религиозных лидеров. Эта логика соблюдается и в либеральной про-
грамме Локка: несмотря на то, что церковь и государство совершенно не пересекают -
ся, пастыри обязаны проповедовать веротерпимость [Locke 1963, 40–41], что следует
в первую очередь из соображений безопасности.
Можно сказать, что эти требования и инстанции формируют границ ы, которые
не могут не учитываться при «нормации» (термин М. Фуко) пастыря в дальнейшем –
от радикальных проектов
11
до извечного требования к пастырю учить народ
12
. Выска-
жу предположение, что эти границы формируют рационально-легальный порядок
13
в отношении религиозного лидера и отделяют его от других форм «духовной власти»
(харизмы
14
и традиции). Эти формы рассматриваются как нелегитимные, поскольку
нарушают правила достоверности и составляют угрозу безопасности
15
. Ихотявдаль-
нейшем оценки могли меняться (как и отношение к эпохе Просвещения), это не изме-
няло собственно положения границы
16
.
Примечания
1
Об антиклерикализме и свободомыслии Жокура см.: [Perla 1980, 65–75].
2
Ясно, что этот дискурс не мог бы появиться, если бы не более глубинные слои, прежде все -
го дискурс о пастыре и с вященнике эпохи Реформации. Но в данном случае мы имеем дело с си -
туацией явно пар адоксальной – религиозные убеждения Гоббса и Спиноз ы выз ывали у совреме н -
ников сомнения, а данный дискурс выс троен в связи с новой субъективностью, в большой степе -
ни нейтр альной по отношению к догматиче ским убеждениям. Не вдаваясь в дискуссию о «се рьез -
ности» темы религии в «Левиафане» , логически я буду следовать позиции Мартинича [Martinich
2009].
3
См.: [Kodalle 1987, 234–235]. Это несколько противоречит определению веры в гл. 7; см.: [Гоббс
1964, 98–100].
4
В указаниях на главы трактата я буду пользоваться общепринятым сокращением TTP (Tractatus
Teologico-Politicus) с римскими цифрами.
5
Я буду следовать в основном той интерпретации, согласно которой Спиноза не был скрытым
атеистом и секуляристом (позиция, которой, в частности, придерживался столь значительный автор,
как Лео Штраус), а исповедовал философскую религию, см.: [Fraenkel 2012; Stein 2019, 237]. Впро -
чем, следование это чисто логическое.
6
См. таблицу противополож ных характеристик Моисея и Христа: [Frankel 2002, 278–279]
и [Frankel 2001].
7
С. Франкель говорит о двойной напр авленности этого трактата – фил ософам и теологам
[Frankel 2002, 275].
8
О суеверии у Спинозы см.: [James 2006].
9
См.: [Гроций 1956, 485–486]. О значимости этого тезиса для «естественной религии» у Г. Гро -
ция см. [Lagrée 2001, 23–26].
10
Знаменитый парадокс Бейля, встречается и у Бэкона [Бэкон 1972, 398–399].
11
Например, «Предложения» Синоду И.И. Мелисино.
12
См. о рождении дисциплины пастырского богословия, ориентированного на работу с паствой,
из духа Просвещения: [Price 2007].
13
Я опираюсь на трактовку Вебера: [Spencer 1970, 123–125].
14
Хорошо показано на примере голландских коллегиантов, перешедших от света пророчества
к свету разума [Fix 1990].
15
Ср. делегитимацию власти духовника в Новое время, в котором может сходиться традиция
и харизматическая личность: [Черный 2019, 11].
16
Ср. рассуждение Гадамера о принципах герменевтики: [Гадамер 1988, 333–334].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бейль 1968 – Бейль П. Философский комментарий на слова Иисуса Христа «заставь их
войти» // Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. Т. 2. М .: Мысль, 1968. С . 343 –341
(Bayle, Pierre, Commentaire philosophique sur ces paroles de l’Evangile: Contrainsles d’entrer , Russian
Translation).
Бэкон 1972 – Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные или политические // Бэкон Ф.
Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1972. С . 347 –486 (Bacon, Francis, Essays, or Counsels Civil and Moral ,
Russian Translation).
76
Гоббс 1964 – Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть го сударства церковного и граж -
данского // Гоббс Т. Избр. произведения. В 2 т. Т. 2 . М.: Мысль, 1964. С . 45–678 ( Hobbes, Thomas,
Leviathan, Russian Translation).
Гроций 1956 – Гроций Г. О праве войны и мира / Пер. с лат. А .Л. Сакетти. М.: Госюриздат,
1956 (Grotius, Hugo, De jure belli ac pacis, Russian Translation).
Лейбниц 1983 – Лейбниц Г.В . Новые опыты о человеческом разумении автора системы пред-
установленной гармонии // Лейбниц Г.В . Соч. В 4 т. Т. 2 . М .: Мысль, 1983. С . 47 –515 (Leibniz, Got-
tfried W., Nouveaux essais sur l’entendement humain par l’auteur du système de l’harmonie préetablie ,
Russian Translation).
Спиноза 1957a
–
Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 1 . М.: Государственное
издательство политической литературы, 1957. С . 359–618 (Spinoza, Benedictus, Ethica, Russian
Translation).
Спиноза 1957б
–
Спиноза Б. Бого словско-политический трактат // Спиноза Б. Избр. произведе-
ния. Т . 2 . М.: Государственное изд-во политической литературы, 1957. С . 5 –284 (Spinoza, Benedic-
tus, Tractatus Theologico-Politicus, Russian Translation).
Barbeyrac, Jean (1706) “Preface du traducteur”, Pufendorf, Samuel von, Le droit de la nature et des
gens ou Système général des principes les plus importans de la morale, de la jurisprudence, et de la poli -
tique, trad. par J. Barbeyrac, Chez Henri Schelte, T. 1. P. I–XCII.
Bayle, Pierre (1722) Continuation des pensées diverses, Chez Herman Uytwerf, Amsterdam.
Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers , mis en ordre et publié
par Mr. ***, Vol. 13 (Pom – Regg), Chez Samuel Faulche, Neufchastel.
Hobbes, Thomas (1996) Leviathan, Revised student edition, Tuck, Richard, ed., Cambridge Univer -
sity Press, Cambridge.
Locke, John (1963) A Letter Concerning Toleration , Latin and English Texts Revised and Edited
with Variants and an Introduction, Montuori, M., ed., Martinus Nijhoff, The Hague.
Locke, John (1999) The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures , Higgins-Bid -
dle, John C., ed., Clarendon Press, Oxford.
Pufendorf, Samuel (1997) Gesammelte Werke, hrsg. von W. Schmidt-Biggemann, Bd. 2: De officio,
hrsg. Gerald Hartung, Akademie Verlag, Berlin.
Pufendorf, Samuel (1998) Gesammelte Werke, hrsg. von W. Schmidt-Biggemann, Bd. 4 .1: De jure
naturae et gentium, Text (Liber primus – Liber quartus), hrsg. von Frank Boehling, Akademie Verlag,
Berlin.
Samuelis Pufendorfi (1687) De habitu Religionis Christianae ad vitam civilem liber singularis,
Sumptibus Anthonii Guntheri Schwerdfergeri, Bremae.
Voltaire (1765) Dictionnaire philosophique, portatif, Supplement à l’édition de 1765, a Londres.
Ссылки – References in Russian
Гадамер 1988 – Гадамер Х.- Г. Истина и метод: Основы фило софской герменевтики / Пер.
с нем. Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М .: Прогре сс, 1988.
Монтер 2003 – Монтер В. Ритуал, миф и магия в Европе раннего Нового времени / Пер.
с англ. А.Ю . С ерегиной. М.: Искусство, 2003.
Фуко 2005 – Фуко М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974–
1975 учебном году / Пер. с фр. А.В . Шестакова. СПб.: Наука, 2005.
Фуко 2007 – Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс
в 1981–1982 учебном году / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007.
Фуко 2011 – Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Кол -
леж де Франс в 1977–1978 учебном году / Пер. с фр. В .Ю. Быстро ва, Н.В . Суслова, А.В . Ше стако -
ва. СПб.: Наука, 2011.
Черный 2019 – Черный А.И. Преемство пастырского служения в святоотеческом бого словии:
Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Филарет Московский // Филаретовский альманах. 2019.
Вып. 15.C.9–20.
References
Brito Vieira, Monica (2009) The elements of representation in Hobbes: aesthetics, theatre, law, and
theology in the construction of Hobbes’s theory of the state, Brill, Leiden, Boston.
Cameron, Euan (2010) Enchanted Europe. Superstition, Reason, and Religion 1250–1750 , Oxford
University Press, Oxford.
Chernyy, Alexey I. (2019) “Continuity of ministerial service in the Old-believers’ teology: Dimitriy
Rostovskiy, Tikhon Zadonskiy, Filaret Moskovskiy”, Filaretovskiy almanakh, Vol. 15, pp. 9–20 (in Russian).
77
Dufour, Alfred (1980) “L’influence de la méthodologie des sciences physiques et matématiques sur
les Fondateurs de l’Ecole du Droit naturel moderne (Grotius, Hobbes, Pufendorf)”, Grotiana, Vol. 1 (1),
pp. 33 –52.
Fix, Andrew C. (1990) Prophecy and Reason: The Dutch Collegiants in the Early Enlightenment ,
Princeton University Press, Princeton.
Foucault, Michel (2004) Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France (1977–1978) ,
Seuil, Gallimard, Paris (Russian Translation 2011).
Foucaut, Michel (1999) Les Anormaux, Cours au Collège de France, 1974–1975, Seuil, Gallimard,
Paris (Russian Translation 2005).
Foucaut, Michel (2001) L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981 –1982, Seuil,
Gallimard, Paris (Russian Translation 2007).
Fraenkel, Carlos (2012) Philosophical Religions from Plato to Spinoza: Reason, Religion, and Auto -
nomy, Cambridge University Press, Cambridge.
Frankel, Steven (2001) “The Invention of Liberal Theology: Spinoza’s Theological-Political Analysis
of Moses and Jesus”, The Review of Politics, Vol. 63, pp. 287 –315.
Frankel, Steven (2002) “Spinoza’s Dual Teaching of Scripture: His Solution to the Quarrel between
Reason and Revelation”, Archiv fuer Geschichte der Philosophie, Bd. 84, S. 273 –296.
Gadamer, Hans-Georg (1960) Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneu -
tik, J.C.B . Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (Russian Translation 1988).
James, Susan (2006) Spinoza on Superstition. Coming to Terms with Fear, Damon, Budel.
James, Susan (2011) “Creating Rational Understanding: Spinoza as a Social Epistemologist”, Aris-
totelian Society Supplementary Volume, Vol. 85 (1), pp. 181 –199.
Kodalle, Klaus-Michael (1987) ‘Covenant. Hobbes’s Philosophy of Religion and his Political System
“More Geometrico”’, Walton, C., Johnson, P.J., eds., Hobbes’s “Science of Natural Justice” , Martinus Ni-
jhoff, Leiden, pp. 223 –238 .
Lagrée, Jaqueline (2001) “Grotius: Natural Law and Natural Religion”, Crocker, Robert, ed., Reli-
gion, Reason and Nature in Early Modern Europe, Springer, Dordrecht, pp. 17 –40 .
Martinich, Aloisius P. (1992) The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics ,
Cambridge University Press, Cambridge.
Martinich, Aloisius P. (2009) “Interpreting the Religion of Thomas Hobbes: An Exchange Hobbes's
Erastianism and Interpretation”, Journal of the History of Ideas, Vol. 70 (1), pp. 143 –163 .
Monter, William (1983) Ritual, Myth, and Magic in Early Modern Europe , Ohio University Press,
Athens (Russian Translation 2003).
Perla, Georges A. (1980) ‘La philosophie de Jaucourt dans l’“Encyclopédie”’, Revue De L’histoire
Des Religions, Vol. 197 (1), pp. 59–78 .
Price, Richard (2007) “Pastoral Theology: A Fruit of the Enlightenment”, Pastoral Theology, Vol. 3 (3),
pp. 7 –12.
Spencer, Martin E. (1970) “Weber on Legitimate Norms and Authority”, The British Journal of Soci-
ology, Vol. 21 (2), pp. 123 -134.
Stein, Yoram (2019) Spinoza’s theory of religion: the importance of religion in Spinoza’s thought and
its implications for state and society, doctoral thesis, Leinden University, Leiden.
Van Mill, David (2001) Liberty, Rationality, and Agency in Hobbes's Leviathan , SUNY Press, Albany.
Wright, Georges (2006) Religion, Politics and Thomas Hobbes , Springer, Dordrecht.
Сведения об авторе
Author’s Information
ВОРОНЦОВ Сергей Александрович –
кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Лаборатории исследований
церковных институций Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
VORONTSOV Sergey A. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
at Ecclesiastical Institutions Research Laboratory,
Saint Tikhon Orthodox University.
78
«Духовный кризис» начала ХХ в.:
от философских к религиозным интерпретациям*
© 2021 г.
А.В. Кольцов
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 1247051, Лихов пер., д. 6.
E-mail: avk-23@yandex.ru
https://pstgu.ru/faculties/theological/cathedras/kafedra-filosofii-i-religiovedeniya/koltsov-aleksandr-valerevich/
Поступила 23.03 .2020
В статье предлагается попытка конкретизации понятия «духовного кризи-
са» – в настоящее время активно используемого в исследованиях по истории
культуры XIX–XX вв.
–
применительно к истории немецкой философии
и к изучению религиозности модерна. Переход от историко-философского
к религиозно-философскому контексту осуществляется через рассмотрение
текстов двух религиозных мыслителей – А. Райнаха и С. Франка, творчество
которых позволяет с особой наглядно стью увидеть взаимосвязь между
постановкой проблем в двух указанных контекстах. Анализ современных
исследований по истории феноменологической философии К. Мёккеля
и В. Глейкснера позволяет, во-первых, проследить, как сформулированное
Козеллеком понятие кризиса может применяться при изучении истории фи-
лософии. Во-вторых, на основе этого анализа выявляются два варианта ис -
торико-философской контекстуализации понятия «духовный кризис» – с од-
ной стороны, как риторической составляющей, определяющей особый стиль
философского высказывания (Мёккель), с другой стороны, как концепта, опи-
сывающего особенность интеллектуальной ситуации начала ХХ в. (Глейкс-
нер). Далее эти аспекты понятия «кризиса» применяются к рассмотрению
религиозно-философских текстов Райнаха и Франка, что позволяет прочесть
их как уникальную реплику, фиксирующую обнаружение «божественного»
(или «священного») в качестве новой категории религиозного сознания.
Ключевые слова: духовный кризис, феноменология, модерн, религиозное
сознание, священное, Козеллек, Райнах, Франк.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -79-88
Цитирование: Кольц ов А.В. «Духовный кризис» начала ХХ в.: от философ -
ских к религиозным интерпретациям // Вопросы философии. 2021. No 3.
С. 79–88 .
*
Статья выполнена в рамках гранта РФФИ No 18-311 -00336 «Риторика кризиса религии и ее
отражение в философской и теологиче ской мысли Германии XX века».
79
Spiritual Crisis of the Beginning of the 20th Century:
From Philosophical to Religious Interpretations*
© 2021
Alexander V. Koltsov
Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities,
6/1, Likhov per., Moscow, 127051, Russian Federation.
E-mail: avk-23@yandex.ru
https://pstgu.ru/faculties/theological/cathedras/kafedra-filosofii-i-religiovedeniya/koltsov-aleksandr-valerevich/
Received 23.03 .2020
The paper is an attempt to narrow down the notion of spiritual crisis which is
now widely applied in research on history of culture of the 19th–20th centuries,
with respect to history of German philosophy and observation of modern reli -
giosity. The shift from the history of philosophy to the religious context is ful -
filled through analysis of texts of two religious thinkers, A. Reinach and S. Frank,
whose thought clearly demonstrates strong interconnection between the both
fields. Analysis of contemporary studies on history of phenomenological philos -
ophy (C. Möckel and W. Gleixner) lets firstly observe ways of application of
Koselleck’s notion of crisis to investigations in the history of philosophy. Sec -
ondly it discovers two possibilities of philosophical contextualization of the con -
cept of spiritual crisis – on the one hand, as a constituent rhetorical element of
the philosophical statement (Möckel), on the other hand, as a term which de -
scribes the uniqueness of an intellectual situation of the beginning of the 20th
century (Gleixner). Then these aspects of the rhetoric of crisis are applied to reli-
gious philosophy of Reinach and Frank, what leads to interpretation of their
works as a particular statement discovering the divine (or the holy) as a new cat-
egory of religious consciousness.
Keywords: spiritual crisis, phenomenology, modern, religious consciousness, the
holy, Koselleck, Reinach, Frank.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -3 -79-88
Citation: Koltsov, Alexander V. (2021) “Spiritual Crisis of the Beginning of
the 20th Century: From Philosophical to Religious Interpretations”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 79–88.
Концепт «кризиса» в настоящее время является востребованным во многих разде-
лах гуманитарного знания. Среди прочего, несомненна продуктивность его примене-
ния в исследованиях по истории европейской культуры рубежа XIX–XX вв. и, в част-
ности, истории философии [Muthesius 1963; Mergel (ed.) 2012; Vom Bruch (ed.) 1989]
и теологии [Barth 2003; Черный 2016; Черный 2018]. Возникает вопрос, не становится
термин «кризис» предельно широким, тем самым лишаясь какого бы то ни было опре -
деленного смысла и оставаясь не более чем попыткой придать дополнительную акту -
альность обсуждению любого вопроса. В настоящей статье будет предложена попытка
конкретизации этого понятия на примере новейших исследований по истории феноме-
нологической философии в Германии; суженное таким образом в рамках идейно-исто -
рического контекста понятие «кризиса» будет применено к анализу религиозной мыс-
ли этого времени.
*
This work was supported by the RFBR, project No. 18 -311-00336 “Rhetoric of the crisis of religion
and its reflection in the philosophical and theological thought of Germany in the XX century”.
80
Практически все исследования, посвященные проблематике «духовного кризиса»,
ориентируются в качестве теоретической базы на труды влиятельного историка поня-
тий Р. Козеллека. Ему принадлежит заслуга установления основного смысла понятия
«кризис», а также исторической специфики его появления вследствие интеллектуаль -
ных и политических проектов Просвещения. В работе «Критика и кризис» содержится
важное определение: «К сущности кризиса принадлежит то, что [его] исход надлежит,
но еще не произошел. И также подразумевается открытость этого исхода. Общая
неопределенность критической ситуации, таким образом, сопровождается уверенно -
стью в том, что – непонятно когда, но наверняка, непонятно как, но непременно –
предстоит конец кризисной ситуации... Таким образом, вопрос о кризисе связан с во -
просом об историческом будущем» [Koselleck 1973, 105].
В этом определении важными представляются три смысловых аспекта.
1. Указание на «апокалиптическую» открытость ситуации, ощущение дисбаланса,
которое Козеллек описывает словами «надлежит, но еще не» (fällig, aber noch nicht
gefallen).
2. Ощущение контингентности, когда ожиданию конца сопутствует неизвестность
того, каким именно будет исход.
3. То, что кризисное сознание ощущает данный момент как непременно заверша -
емый.
Кроме того, в связи с понятием кризиса Козеллек обозначает оппозицию «план –
хаос»: о кризисе можно говорить тогда, когда на смену плану приходит некое хаотиче -
ское положение вещей, осознаваемое современниками как нечто трагическое, как
неразрешимая проблема [Ibid., 140–144]. Таким образом, можно выделить два опера-
циональных момента в понятии кризиса: с одной стороны, риторика о кризисе всегда
есть указание на проблему, с другой стороны – в этом указании всегда намечается пер -
спектива преодоления проблемы.
В дальнейшем рассмотрении будет показано, как это определение конкретизирует -
ся в современных историко-философских исследованиях и как оно может быть приме-
нено при изучении религиозной ситуации начала ХХ в.
Феноменология Гуссерля как пример кризисного мышления
(К. Мёккель)
Современный историк философии Кристиан Мёккель, известный главным обра -
зом как ведущий исследователь творчества Э. Кассирера, причисляет Э. Гуссерля
к тем авторам, в творчестве которых категория кризиса является «определяющим фи -
лософским мотивом» [Möckel 2003, 107], уравнивая его в этом плане с О. Шпенгле -
ром. Мёккель делает такое утверждение, имея в виду сформулированную Козеллеком
трактовку кризиса как одного из ключевых понятий, созданных европейской культу -
рой в ходе ее самопонимания. Применительно к феноменологии релевантным оказы -
вается в первую очередь аспект этого понятия, связанный с указанием на диктуемую
самой ситуацией неизбежность перемен, необходимость «нового начала» [Ibid., 108].
Мёккель ставит перед собой задачу показать, что вся философия Гуссерля – начиная
с его самых ранних публикаций и заканчивая итоговой работой «Кризис европейских
наук и трансцендентальная феноменология» – объединена кризисным тезисом; мотив
диагностирования глубинного духовного кризиса проходит рефреном через все его со -
чинения. При этом исследователю удается не только продемонстрировать наличие
кризисной риторики, но и выделить два ее аспекта, различающихся обращением
к двум контекстам – историко-философскому, более конкретному и узкому, и обще -
культурному, имеющему в виду духовную ситуацию Европы начала ХХ в. в предельно
широком смысле.
Первый аспект – постулирование Гуссерлем кризисной ситуации в философии
его времени – благодаря своей узкой конкретности выявляется с особой очевидностью.
В этой связи достаточно вспомнить, что как уже ранние сочинения по философии
81
математики, так и «Логические исследования», с которых началась разработка соб -
ственно проекта феноменологии, написаны в ярко полемическом ключе и в значи -
тельной степени состоят из обстоятельных критических разборов современной авто -
ру литературы. Обобщая эту полемику, Мёккель называет две тенденции, которые
представлялись Гуссерлю всеобщим недугом философии рубежа XIX–XX вв. и на борь-
бу с которыми были направлены все его усилия по построению философии как стро -
гой науки: это релятивизм и иррационализм [Möckel 2003, 107–108]. Релятивизм
приписывается сторонникам «научно ориентированной» философии: приверженцам
логического неопозитивизма, с одной стороны, и, с другой – старшим коллегам Гус -
серля, разрабатывавшим психологистское направление в философии; во всех этих
проектах неудовлетворительным признается отсутствие какого-либо критерия истин -
ности за пределами ограниченного человеческого опыта. В свою очередь, иррациона -
лизм был единственной альтернативой позитивистскому релятивизму; пафос этого
движения, предлагавший пожертвовать разумным во имя истинного, сам по себе сви -
детельствовал о кризисной ситуации в философии, поскольку сомнение в значимости
и познавательных возможностях теоретизирующего разума с неизбежностью ставило
под вопрос всю традицию европейского философского мышления [ Ibid., 108]. Поэто-
му ведущим и неотъемлемым мотивом всего проекта феноменологии всегда остава -
лась задача поиска нового пути, на котором философия смогла бы состояться в каче -
стве строгой науки.
Второй – общекультурный – аспект является не столь очевидным, но не менее
важным. В «Кризисе европейских наук» говорится не только о ситуации в филосо -
фии, но и об угрозе упадка всей европейской культуры
1
, и Мёккель старается рекон-
струировать тот более широкий интеллектуальный контекст, который позволяет увидеть
место феноменологии Гуссерля в общей истории культуры. Исследователь называет
три разноуровневые проблемы, которые ставятся в прямую связь с диагностирован -
ным духовным кризисом. Во-первых, это интеллектуальные тенденции, крайним, но
закономерным завершением которых был нигилизм Ницше; во-вторых, это взаимо -
связанные с такими тенденциями явления социальной жизни, когда одновременно
с модернизацией многих форм и институтов нарастал уровень неуверенности в су -
ществующем и ощущение случайности принятых норм должного, что может быть
удачно описано как опыт «переоценки ценностей» [Ibid., 108–109]. Наконец, в каче-
стве третьей проблемы, что представляется наиболее примечательным, указывается
на «упразднение» неких базовых категорий – в качестве примера приводятся катего -
рии субстанции, материи и трансценденции [Ibid., 108], – которые мыслятся как быв-
шие формообразующими для всей европейской культуры и переставшие быть тако -
выми к ХХ в. Мёккель показывает, что именно на такую ситуацию утраты всеобщих
теоретических оснований (поскольку на место забытых базовых категорий не было
предложено ничего замещающего их) пытался реагировать Гуссерль, разрабатывая
феноменологию как учение об усматривании сущностных смыслов вещей, как «воз -
врат к вещам».
Довольно любопытно, что в итоге такого рассмотрения Мёккель представляет весь
проект Гуссерля как строго консервативную реплику, обращенную к исходным прин -
ципам философии Нового времени, а также придающую особое значение наследию
немецкого идеализма [Ibid., 110, 112–113]. В миссии феноменологии – которая заклю -
чается в прояснении общих оснований всех сфер духовной жизни и отдельных науч -
ных дисциплин – угадываются как черты картезианского стремления к радикальному
вопрошанию об основах всякого познания, так и сближения философии с наукоучени -
ем (Фихте). Поэтому за всеми кризисными явлениями в современной ему культуре
Гуссерль видит одну общую причину – забвение проекта нововременной философии.
С развитием наук и отдельных форм культурной жизни сошло на нет то, что имело ме -
сто у истоков Нового времени – когда философия (имеется в виду в первую очередь
картезианство) сохраняла за собой роль инстанции, объединяющей частные проявле-
ния культуры с единым и общезначимым пространством жизненного мира. Обоюдное
82
обособление наук и духовной жизни, с одной стороны, и философии, с другой сторо -
ны, привело к всеобщей утрате смыслов и отрыву форм культуры от жизненного мира
индивидуального человека. И именно в попытках преодолеть эту ситуацию Гуссерль
формулирует императив построения философии как «строгой науки», которая была бы
способна обнаруживать общезначимые сущностные смыслы, необходимые для прояс-
нения всеобщих оснований культуры. Для нашего рассмотрения важно отметить, что
Мёккелю удается таким образом установить и продемонстрировать прямую связь
между кризисной риторикой и ключевыми темами феноменологической философии,
определяющими ее историко-философскую специфику.
Кризис как сущностный аспект модерна
(В. Глейкснер)
Другой историко-философский взгляд на категорию духовного кризиса представ -
лен в сочинении современного католического мыслителя Вольфганга Глейкснера
[Gleixner 2012]. Это произведение, едва ли претендующее на статус историко-фило -
софского исследования в традиционном смысле, в большей степени является попыт -
кой философской реплики, которая была бы продолжением традиции немецкой фено -
менологии. Глейкснер ставит перед собой задачу феноменологического осмысления
истории европейской философии; при этом позиция феноменолога избирается не слу -
чайно: в ходе такого рассмотрения феноменология предстает как итоговый рубеж
становления немецкой философии до сего дня, в силу чего взгляд именно изнутри
этой традиции способен постичь внутреннюю логику истории мысли [Ibid., 5–6, 9–10,
12, 21–22].
В основе рассуждений Глейкснера лежат, во-первых, представление о том, что от -
дельные этапы культурного развития отличаются друг от друга глубинными духовными
тенденциями, уникально характерными для каждой эпохи; во-вторых, особая прора-
ботка кризисной терминологии. Для описания исторического своеобразия культурных
периодов Глейкснер употребляет особый термин “Grundstil”. По его мнению, каждая
культурная эпоха отличается своим глубинным стилем, который является ядром, или
основной интуицией, духовной жизни своего времени. Таким образом, вся история ев -
ропейской культуры предстает чредой духовных трансформаций, каждая из которых
образует особый жизненный мир со своей системой координат. Одни и те же интуи -
ции по-разному проявляются в различных сферах духовной жизни, будь то отдельные
науки, философия, искусство или религиозность. Глейкснер признает, что в зависимо -
сти от принципов, по которым сферы отличаются друг от друга, они различным обра -
зом выявляют и прорабатывают эти глубинным интуиции: например, в литературе они
порождают определенные образы или провоцируют постановку тех или иных про -
блем, философия устанавливает в соответствии с этими же интуициями те или иные
постулаты (разумеется, не обязательно в виде позитивно-догматических тезисов, но
также и в виде проблемно-критических вопрошаний). Важно, однако, то, что сами ин -
туиции всегда остаются невербализуемыми и в этом смысле никогда не выявляются до
конца ни одним из предопределяемых ими направлений. Отыскание сущностных черт
каждой эпохи становится, по Глейкснеру, задачей феноменологического анализа куль -
турной истории, и такой анализ как раз предпринят в рассматриваемой книге [Ibid.,
13–17, 36f., 46].
Его реконструкция истории европейской мысли выделяет две эпохи, на рассмотре -
нии которых и концентрируется автор, обозначая их как «Новое время» и «модерн»,
тем самым вводя различение двух этих понятий [Ibid., 37–38]. Для раскрытия тех «глу -
бинных стилей», которые обосновывают нетождественность этих двух периодов, при -
влекается как раз категория духовного кризиса. Глейкснер предлагает собственную
теорию кризиса, для изложения которой проводит операциональное различение меж -
ду двумя немецкими словами – Krise и Krisis [Ibid., 32–33]. Учитывая классическую
формулировку Козеллека, Глейкснер обращает внимание на то, что в широком смысле
83
кризис будет справедливым счесть универсальным феноменом всей европейской куль-
туры. Если согласиться с тем, что существенными чертами кризиса являются: 1) вынесе -
ние диагноза современной ситуации, 2) указание на необходимость действия и 3) «апока-
липтическое» ощущение Zeitnot, – то такое явление можно обнаружить практически
в любой области культуры, в любое время: подобные кризисные точки присутствуют
во многих фазах развития как искусства, так и науки; история полемики Сократа с его
современниками нередко описывается как духовный кризис афинского общества
2
; на-
конец, и христианская керигма как таковая немыслима без призыва к радикально му
обновлению [Gleixner 2012, 35f., 45]. Такое понятие кризиса оказывается предельно
широким, но даже при этом не становится бессмысленным. Важно, что речь о «кризи -
се» одновременно предполагает понятие «нормы» – кризис всегда диагностируется по
отношению к некоторому представлению о нормальном положении вещей. В связи
с этим Глейкснер подмечает, что на деле такая норма, как правило, оказывается утопи -
ческой и входит, таким образом, в состав кризисной риторики: любое кризисное вы -
сказывание несет в себе два тезиса – негативный, собственно «кризисный», и позитив-
но-утопический, «нормативный» [Ibid., 34]. Для такого расширительного понимания
Глейкснер закрепляет термин Krise.
Кризис в широком смысле, как сказано, может быть обнаружен на любом истори -
ческом этапе, однако существенно, что он остается явлением, возможным – но не обя -
зательным – для каждой из культурных формаций. В отличие от этого, кризис в узком
смысле (Krisis) представлен сущностной чертой – Grundstil – эпохи модерна. Для рас-
крытия этой мысли Глейкснер обращается к истории философии, а именно – к разви-
тию философского трансцендентализма. По его мнению, основным признаком Нового
времени является трансцендентальный поворот, начатый Декартом и завершенный
немецкими классиками, и основным философским достижением этой эпохи признает -
ся, таким образом, открытие трансцендентальной субъективности. Ситуация же модер-
на определяется тем, что нововременной трансцендентальный субъект оказывается
в ситуации кризиса, для которой автор находит метафору «растерянного», или «отчаяв-
шегося разума». В общих чертах различие между философией Нового времени и мо -
дерна можно описать как переход от абстрактного рационализма к действительной
экзистенции, причем эта экзистенция описывается парой категорий: «рефлексия»
и «отчаяние» [Ibid., 34–39].
Сказанное требует пояснений. Для мысли Нового времени, как утверждает Глейкс-
нер, трансцендентальная субъективность была отправной точкой, от которой отстраи -
валась вся картина мира – так, к примеру, от трансцендентального субъекта отстраива-
ются метафизические (или квазиметафизические) системы немецкой классической
философии. И в этом смысле трансцендентальное ego предстает тем, что дано аподик-
тически, будучи обнаруженным, оно уже больше не представляет собой проблему –
как в случае Декарта, когда оно, наоборот, становится единственным незыблемым ос -
нованием всякого другого познания [Ibid., 23–28]. Знаменующий наступление модерна
перелом происходит тогда, когда становится ясным, что эта трансцендентальная субъ-
ективность не схватываема полностью до конца – пытаясь осуществить радикальную
рефлексию, трансцендентальный разум осознает невозможность обнаружить свои гра-
ницы, постигает собственную Unbegrenztheit. Эту ситуацию в философии Глейкснер
называет «растерянностью разума» и считает ее одним из центральных проявлений
глубинного кризиса духа модерна; ее наиболее яркой иллюстрацией может быть мысль
Хайдеггера, которая наибольшую достоверность обнаруживает в таких экзистенциа-
лах, как тревога, и в принципиальном вопрошании о собственной причастности бытию.
Упоминание о Хайдеггере не случайно: его тезисы представлены закономерным продол-
жением феноменологии Гуссерля, которой отводится ключевая роль в обнаружении
кризиса трансцендентальной субъективности. При том что основным мотивом Гус-
серля была радикализация трансцендентального поворота, доведение мысли Декарта
«до конца», главный итог его проекта Глейкснер видит в том самом переходе от аб-
страгирующей рациональности к мышлению конкретной экзистенции. Этот переход
84
обусловлен тем, что Гуссерль определяет сознание как единство потока интенцио-
нальных актов – иными словами, вся мыслительная деятельность трансцендентального
субъекта представлена им как набор отдельных когитаций, каждая из которых облада -
ет очевидностью в пределах своей конкретной единичности. В поисках предельной
достоверности феноменология приходит к тому, что каждый акт сознания получает
последнюю убедительность в самом себе, сущностные истины постигаются посред -
ством интуитивного усмотрения, а познание – это переживание. В результате этого
философия утрачивает возможность быть набором догматических утверждений, кото -
рые делаются с апелляцией к трансцендентальной очевидности, вместо этого усваивая
себе задачу указания на проблемы, которые с аподиктической ясностью даны здесь
и сейчас в интенциональном переживании [Gleixner 2012, 34–41].
При этом важно еще раз оговорить: этот глубинный кризис «растерянного ра -
зума», который Глейкснер показывает на материале феноменологической философии,
объявляется им невербализуемой сущностной чертой модерна. Он не был и не мог
быть тематизирован ни в одной из философских школ ХХ в.; наряду с историей фи -
лософии его обнаружению служит и вся европейская культура – литература, театр,
живопись. Этот кризис является результатом культурного развития Европы к ХХ в.
[Ibid., 45–47].
Заключение: о религиозном сознании модерна
Обобщая историко-философские исследования Мёккеля и Глейкснера, можно от -
метить несколько ключевых наблюдений. Во-первых, эти работы дают пример того,
как обращение к теории кризиса Козеллека оказывается эвристичным при изучении
истории феноменологической философии. Статья Мёккеля служит своего рода отве-
том на критику феноменологического движения, которая указывает на отсутствие
внутреннего единства и завершенности этого проекта
3
. Вслед за авторитетным фено-
менологом конца ХХ в. Б . Вальденфельсом он показывает, что, понятая как кризисная
риторика, феноменология прочитывается в рамках «логики ответа», а не «логики раз -
вития» [Waldenfels 1997]. При таком понимании значимым оказывается не набор те -
зисов, который можно было бы представить как содержание феноменологической
доктрины, а полемическая направленность самого этого проекта. Наиболее содержа -
тельным тогда становится, выражаясь в категориях Глейкснера, та риторическая оп -
позиция «нормы» и «кризиса», которая прочитывается в разработках Гуссерля и его
последователей. Мёккелю, таким образом, удается показать, что применительно к фе -
номенологической философии главным является не тезис, а вопрошание. Этот вывод
получает развитие во втором из рассмотренных исследований, где переход от тезиса
к вопрошанию осмысляется в связи с вопросом о глубинных основаниях кризисной
риторики ХХ в.
Представляется, что эти итоги рассмотрения понятия «духовного кризиса» приме-
нительно к истории философии могут быть использованы для анализа религиозной
мысли начала ХХ в. В качестве предварительного наброска такого анализа можно об -
ратиться к двум текстам – черновым религиозно-философским фрагментам предста-
вителя геттингенского феноменологического кружка А. Райнаха [Reinach 1989] и до -
кладу отечественного философа С.Л. Франка «Крушение кумиров» [Франк, 1990]. Оба
эти текста могут быть отнесены к философско-теологической дискуссии о «священ-
ном», одним из ведущих (но не единственным и едва ли главнейшим) инициаторо м ко-
торой явился Р. Отто, опубликовавший в 1917 г. свой знаменитый труд «Священное».
И у Райнаха, и у Франка можно видеть прямую связь между рассуждениями о религи-
озном кризисе начала ХХ в. и постановкой проблемы о «божественном». Так, Райнах,
переживший во время Первой мировой войны религиозное обращение, озадачен пере-
учреждением религиозного языка и всей христианской теологии на основе феномено -
логического анализа религиозного переживания [Кольцов 2019; Кольцов 2020]. Важ -
но при этом, что такое переобоснование оправдывалось не отвлеченным умозрением,
85
а насущной очевидностью интенсивного переживания религиозного обновления (в свя-
зи с чем уместно вспомнить об описанном Глейкснером переходе от абстрактного раци -
онализма к экзистенциальной конкретности): во время фронтовой службы Райнаху от -
крывается опыт абсолютного доверия Божеству, высшему промыслу, что в философской
рефлексии приводит к открытию категории «абсолютного». Вот как об этом говорится
в одной из черновых записей (пер. В .А . Куренного):
Мы, люди, находящиеся в пространстве и времени, в земном мире, постигаем
горнее. Это самый драгоценный дар, которым наделил нас Бог... Переживая Бога, мы
чувствуем себя зависимыми от него, мы чувствуем благодарность к нему, мы его лю -
бим, и эта зависимость, благодарность и любовь не относительны и не способны
к возрастанию, как отношения между людьми, но абсолютны по природе. Поэтому
и земное переживание наполнено горним содержанием, – но так и должно быть ...
Все это сухие теоретические рассуждения. Но то, что стоит за этим, является наибо -
лее ценной сердцевиной нашей жизни, тем, что только и позволяет нам держаться
прямо среди жизненных бурь... здесь область неприкосновенной и вечной опоры
[Райнах 2001, 37].
Приведенная цитата вкупе с прочими записями позволяет увидеть, что «абсо -
лютное» выступает в качестве «совершенно иного», ganz andere, которое остается
безусловным на фоне развенчиваемых опытом войны политических и интеллектуаль-
ных очевидностей европейской культуры XIX в. Нарратив кризиса, как представляет-
ся, оказывается в данном случае не случайным потому, что религиозное обращение
Райнаха было не просто возвратом светского интеллектуала к церковности, но в боль -
шей мере было оформлено как призыв к прояснению опыта религиозной глубины, без
опоры на который традиционное вероучение утрачивает свою очевидность. В этом
смысле черновики Райнаха фиксируют не воспроизведение религиозной реплики или
религиозного ответа, уже существовавших в традиции, но именно обнаружение новой
проблемной категории религиозного сознания.
Подобный ход мысли присутствует и в «Крушении кумиров» Франка. Обзор от -
дельных «идолов»: революции – и политики вообще, культуры и нравственного иде -
ализма – приводит, как и в случае Райнаха, к выводу об упразднении всех вообще
традиционных констант культуры. Этот «нигилизм», однако, получает свое положи -
тельное содержание в диагностировании «духовной пустоты» [Франк 1990, 161 сл.],
которая одна только и может стать местом встречи с живым Богом. Божественное
обнаруживается, таким образом, по ту сторону всех культурных условностей, вклю -
чая сюда и христианскую доктрину как историческую фазу «позитивной» религи -
озности, как живая проблема [Там же, 166–170]. И в этой связи опять уместно
вспомнить о «конкретности экзистенции» как существенной черте модерна, по мыс-
ли Глейкснера.
Очевидно, предложенный взгляд на два религиозно-философских текста начала
ХХ в. является не более чем начальным подступом к обстоятельному анализу их исто -
рической специфики. Тем не менее уже на достигнутой стадии представляется оправ-
данным утверждать, что выявленные в представленных историко-философских иссле-
дованиях мотивы радикального вопрошания (Мёккель) и п онимания модерна как
кризиса нововременной культуры (Глейкснер), примененные к анализу этих текстов,
позволяют увидеть в них уникальное религиозное высказывание
4
.
Примечания
1
Подробнее об этом см.: [Мотрошилова 2008].
2
Cм., например, полемику по этому вопросу Гатри [Guthrie 1977, 49].
3
Обзор такой критики см., например: [Lembeck 1994].
4
Стоит заметить отдельно, что о смысление упомянутой дискуссии о «священном» в свете
предложенного Глейкснером понятия о Grundstil’е отдельных культурных эпох способно, вероятно,
86
приблизить нас к пониманию причин того, что категория священного во зникала в трудах разных
авторов – как немецких, так и ро сс ийских, как теологов, так и фило софов – пар аллельно и оче-
видно без прямого заимствования идей.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Райнах 2001 – Райнах А. Собрание сочинений. М .: Дом интеллектуальной книги, 2001 (Rein-
ach, Adolf, Collected Works, Russian Translation).
Франк 1990 – Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Соч. М .: Правда, 1990. С . 113 –180 .
(Frank, Semyon, Breakdown of Idols, in Russian).
Reinach, Adolf (1989) “Aufzeichnungen”, Schuhmann K., ed., Sämtliche Werke: textkritische Aus -
gabe in 2 Bänden, Philosophia-Verlag, München, pp. 589–611 .
Koselleck, Reinhart (1973) Kritik und Krise – Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt ,
Suhrkamp, Frankfurt a/M.
Ссылки – References in Russian
Кольцов 2019 – Кольцов А.В . Немецкая феноменология о религиозном кризисе первой половины
ХХ в. // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2019. No 2. С . 59–70 .
Кольцов 2020 – Кольцов А.В . «Религиозное переживание» как предмет фило софии религии
в проекте А. Райнаха // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Фило софия. Религиоведение. 2020.
No 88.C.60–79.
Мотрошило ва 2008 – Мотрошилова Н.В . Новая актуальность идей Э. Гуссерля о «кризисе ев -
ропейских наук и европейского человече ства» // Вестник Мо сковского университета. Серия 7. Фи -
лософия. 2008.No2.С.3–21.
Черный 2016 – Черный А.И. Понятие «кризис священства» в католическом богословии ХХ века //
Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. No 6 (68). С. 112–127.
Черный 2018 – Черный А.И. Новое бого словие священства или Бого словский антиклерика -
лизм // Вестник ПСТГУ. С ерия I: Богословие. Фило софия. Религиоведение . 2018. No 80 . С . 52–63.
References
Barth Ulrich (2003) “Säkularisierung und Moderne: Die soziokulturelle Transformation der Religi -
on”, Religion in der Moderne, Mohr Siebeck, Tübingen, pp. 127–165.
Chernyy, Alexey I. (2018) ‘“New Theology of the Priesthood” or Theological Anticlericalism’, Vest-
nik PSTGU. Serija I: Bogoslovie. Filosofija. Religiovedenie , Vol. 80, pp. 52–63 (in Russian).
Chernyy, Alexey I. (2016) ‘The Concept of the “Crisis of the Priesthood” by German-Speaking Theo -
logians of the 20th Century’, Vestnik PSTGU. Serija I: Bogoslovie. Filosofija. Religiovedenie , Vol. 68,
pp. 112–127 (in Russian).
Gleixner, Wolfgang H. (2012) Bewusstsein und Existenz. Eine phänomenologische Studie, Duncker
& Humblot, Berlin.
Guthrie, William K.C. (1977) The Sophists, Cambridge University Press, Cambridge.
Koltsov, Alexander V. (2019) “German Phenomenology on the Religious Crisis of the 1st Half of
the 20th Century”, Vestnik RGGU. Serija “Filosofija. Soziologija. Iskusstvovedenie”, Vol. 2, pp. 59–70
(in Russian).
Koltsov, Alexander V. (2020) ‘“Religious Experience” as a Subject of Adolf Reinach’s Project of
Philosophy of Religion’, Vestnik PSTGU. Serija I: Bogoslovie. Filosofija. Religiovedenie, Vol. 88, pp. 60–
79 (in Russian).
Lembeck, Karl-Heinz (1994) “Bemerkungen zur Struktur des Husserlschen Werkes ”, Einführung
in die phänomenologische Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, pp. 84 –93 .
Mergel Thomas (2012) Krisen verstehen. Historische und kulturwissenschaftliche Annäherungen ,
Campus, Frankfurt a/M, New York.
Möckel Christian (2003) “Krisisdiagnosen: Husserl und Spengler”, Phänomenologie. Probleme,
Bezugnahmen und Interpretationen, Logos, Berlin, pp. 107 –128 .
Motroshilova, Nelly V. (2008) ‘New Actuality of Husserl’s Ideas on “The Crisis of European Sci -
ences and European Humankind”’, Vestnik Moskovskogo universiteta. Serija 7. Filosofija, Vol. 2, pp. 3 –
21 (in Russian).
Muthesius, Ehrenfried (1963) Ursprünge des modernen Krisenbewusstseins, Beck, München.
Vom Bruch, Rüdiger, ed. (1989) Kultur und Kulturwissenschaften um 1900. 1: Krise der Moderne
und Glaube an die Wissenschaft, F. Steiner, Wiesbaden, Stuttgart.
87
Waldenfels, Bernhard (1997) “Antwortlogik statt Entwicklungslogik”, Cognito humana – Dynamik
des Wissens und der Werte, XVII. Deutscher Kongreß für Philosophie Leipzig, 23–27. September 1996 ,
Berlin, pp. 280 –291 .
Сведения об авторе
Author’s Information
КОЛЬЦОВ Александр Валерьевич –
преподаватель кафедры философии
и религиоведения Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
KOLTSOV Alexander V. –
lecturer at the Department of Philosophy
and Religious Studies,
Saint Tikhon Orthodox University.
88
Богословие как икона:
феноменологическая интерпретация греческих отцов церкви
у Ж.-Л. Мариона*
© 2021 г.
А.В. Ямпольская
Научно-исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 1.
E-mail: iampolsk@gmail.com
Поступила 30.04.2020
Статья посвящена интерпретации святоотеческого наследия в трудах веду -
щего французского феноменолога Ж. -Л . Мариона. Парадигмой богослов -
ствования для Мариона служит икона: задача богословия заключается в яв-
лении Бога в качестве невидимого и недоступного. Богословие Ареопагита
не является в строгом смысле примером «апофатического», или «негатив -
ного», богословия, поскольку богословский дискурс не ставит своей целью
производство позитивных или негативных высказываний о Боге: такой
дискурс оставался бы в плену онто-теологии и носил бы не иконический,
а идолопоклоннический характер. Однако Ареопагит не просто именует Бога,
он воспевает божественные имена в молитве, что позволяет Мариону ин -
терпретировать его богословие как своеобразный перформатив: воспевание
действенно, поскольку оно трансформирует самого говорящего. Этот пер -
формативный характер неотделим от своеобразной феноменализации Бога
в богословском дискурсе, однако способ этой феноменализации отличен
от апофансиса. Божественные имена не описывают Бога, а воспевают Его
как Взыскуемого, являя говорящего как взыскующего. В более поздних ра-
ботах Марион интерпретирует «божественные имена» как «насыщенные
феномены». Тот, кто богословствует, не может быть описан как агент фено -
менализации Откровения; однако он остается получателем и посредником
этой феноменализации, приобретая служебный статус свидетеля феномена -
лизации или же «наделенного собой»: того, кто участвует в феноменализа-
ции Божественного откровения, получая себя самого от того, что является
в этой феноменализации. Божественное имя взывает к говорящему, кото -
рый в своем ответе-именовании являет сам этот зов. Откровение открыва -
ется богослову – но оно же и открывает самого богослова.
Ключевые слова: Жан-Люк Марион, Дионисий Ареопагит, феноменализа-
ция, икона, идол, насыщенный феномен.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -89 -100
Цитирование: Ямпольская А.В. Богословие как икона: феноменологическая
интерпретация греческих отцов у Ж.- Л. Мариона // Вопросы философии.
2021. No 3. С. 89–100.
*
Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, проект No 18-18 -00134 .
89
Theology as an Icon:
Phenomenological Interpretation of the Greak Fathers
by Jean-Luc Marion*
© 2021
Anna V. Yampolskaya
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: iampolsk@gmail.com
Received 30.04.2020
The paper analysesinterpretations of the Church Fathers by Jean-Luc Marion,
a leading figure of the French Phenomenology. For Marion, the theological dis-
course should function as an icon: the task of theology is to make God manifest
as invisible and inaccessible. According to Marion, Areopagite’s theology is not,
properly speaking, “apophatic” or “negative”, because the aim of the theological
discourse is not to produce either positive or negative statements concerning
God; indeed, such a discourse would remain a captive of onto-theology and
would function as an idol. Areopagite does not only name God, he praises divine
names in prayer. This allows Marion to interpret Areopagite's theology as a per -
formative speech act where praise acts by transforming the speaker. This per -
formativity, which is proper to the theological discourse, is inseparable from
a particular kind of phenomenalisation of God, although the mode of this phe-
nomenalisation differs from that of the apophantic discourse. Divine names do
not describe God, but praise Him as the Requisite, making the speaker the one
who requires. In later works, Marion interprets divine names as “saturated phe-
nomena”. The theologian cannot be described as an agent of phenomenalisation
of the Revelation, even though he remains a receiver and a medium of this phe -
nomenalisation, thus acquiring the status of its witness, the status of a “gifted
one” (l’adonné): receiving his very self from what is made manifest in this phe-
nomenalisation. The divine name appeals to the speaker, who makes this calling
manifest in his naming reply. The Revelation is revealed to the theologian, and
hereby the Revelation reveals the theologian himself.
Keywords: Jean-Luc Marion, Dionysius the Areopagite, phenomenalisation, icon,
idol, saturated phenomenon.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -89 -100
Citation: Yampolskaya, Anna V. (2021) “Theology as an icon: phenomenological
interpretation of the Greak Fathers by Jean-Luc Marion”, Voprosy filosofii, Vol. 3
(2021), pp. 89 –100.
Жан-Люк Марион сформировался как мыслитель под воздействием двух совер-
шенно разных интеллектуальных течений: французского хайдеггерианства (Боффре,
Деррида) и «новой теологии» (Бальтазар, Даниэлу, де Любак). В начале 1970-х гг. Ма -
рион работает над фундаментальным трудом, посвященным философии Декарта;
однако в то же самое время он публикует серию статей о патристике, которая венчает -
ся интерпретацией трактата Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» в «Идо-
ле и дистанции» (1977). Сразу же следует отметить, что Марион читает отцов церкви
*
The research was carried out with financial support of the Russian Science Foundation, project
No. 18-18 -00134.
90
глазами философа, а не патролога; в его работах мы не найдем развернутого коммен -
тария к святоотеческим текстам. Марион вступает с отцами в диалог, поверяя свое
прочтение живым опытом современной ему философской мысли, развивая идеи Дио -
нисия Ареопагита и Григория Нисского на языке, отмеченном влиянием Хайдеггера,
Деррида и Левинаса.
В интересе Мариона к патристике можно выделить две стадии: если в 70-х гг. он
сосредоточен преимущественно на анализе богословского дискурса (в ту пору ключе-
вым автором для него оказывается Ареопагит), то в 90-е гг. лейтмотивом его работы
становится переосмысление субъективности: субъект рассматривается им не столько
как субъект познания, сколько как субъект радикальной конверсии (и тогда основным
источником вдохновения для Мариона становится «Исповедь» Августина). Однако
было бы слишком поспешным просто противопоставить ранние работы поздним: их
объединяет тема Откровения. Богословский дискурс для Мариона – это дискурс, в ко -
тором Бог оказывается явлен миру; в свою очередь богословствующий субъект оказы -
вается тем «местом», где Откровение случается. Сугубо феноменологическая пробле -
ма – каким образом то, что дано субъекту, может стать явленным – превращается
в богословскую и антропологическую: каким образом человек соотносится с Открове -
нием? Каким образом Бог открывается человеку и как человек может соучаствовать
в этом Откровении? Этот двуединый вопрос задает ту оптику, с помощью которой Ма -
рион читает и греческих, и латинских отцов.
Бог открывается человеку одновременно как несоразмерный ему и небезразлич -
ный ему; Бог недоступен ни видению, ни ведению, и тем не менее Он открывается
нам и открывает нам нас самих – под тем углом, под которым мы сами себя увидеть
не могли. Это двойное явление – явление Бога человеку и явление человека самому
себе – и есть задача для богословия. Богословский дискурс не имеет целью достиже-
ние какого бы то ни было знания, потому что знание о Боге представляло бы собой ок -
сюморон; богословствование должно являть Бога, и поэтому «лучшим богословом»
(Григорий Богослов, Слово 31) является Христос, которому остается лишь «подра -
жать» [Marion 1991, 208]. Человеческое слово призвано стать иконой Христа, подобно
тому, как сам Христос есть «икона», «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15). Таким обра -
зом, всякое богословие должно быть укоренено в богословии (и философии) иконы;
тайна иконы есть тайна Троицы, а значит, именно в ней следует искать парадигму вся -
кого богословствования. Но что есть икона? Каким должен быть «иконический» бого -
словский дискурс? И возможен ли он?
«Икона и дистанция» (1977) – первая из работ Мариона, где он выступает не как
историк философии, а как оригинальный автор, философ и богослов. Тем не менее
икона не является основной темой этой книги; различие между иконой и идолом вы -
ступает как своего рода «оперативное понятие», с помощью которого Марион строит
свое прочтение Хайдеггера, Ницше и, что наиболее существенно для нас в этой ста -
тье, Дионисия Ареопагита. Икона есть в первую очередь то, что противостоит идолу.
Что же такое для Мариона идол? Это образ божественного, который сделан по моей
мерке, в соответствии с моим опытом, моими представлениями о божественном: «В идо-
ле человеческий опыт божественного предшествует лику, который божественное при-
нимает в нем... собственный характер идола – в том, что божественное фиксируется,
исходя из опыта, которым обладает относительно него человек» [Марион 2009, 19].
В отличие от идола, икона являет нам не тот образ божества, который имеется
у нас самих, а дистанцию между человеком и Богом
1
. Икона являет в первую очередь
саму несоразмерность Божественного – человеческому. Марион пишет:
Икона прикрывает и открывает то, что служит ее основанием: зазор, разделяю -
щий в ней божественное и его лик. Будучи зримостью незримого – зримостью, в ко -
торой незримое дает себя узреть как таковое, – икона усиливает одно другим. Зазор,
объединяющий их в самой их несводимости друг к другу, в конечном счете и есть ос -
нование иконы [Марион 2009, 22; Marion 1977, 25] (перевод изменен).
91
Различие между идолом и иконой не является различием между двумя типами объ -
ектов: это, скорее, различие в интенциональности, в способе направленности на объект.
А точнее, это различие между нашей направленностью на объект – идол – и направ-
ленностью на нас самих того, что объектом не является, а именно иконы. Иконы как
объекта, который имеет место вне отношения между молящимся и тем, кто на иконе
изображен, нет: «Иконы самой по себе (по определению) не существует; икона суще-
ствует лишь постольку, поскольку она принята в дар» [Марион 2009, 212]. Соответ -
ственно, нет и не может быть богословия, которое существовало бы «объективно», вне
живого отношения между богословом и Богом: все попытки описать богословский
дискурс как автоматическую машину, внутри которой можно производить «богослов-
ские утверждения», должны быть с самого начала отвергнуты. Именно здесь, на наш
взгляд, следует искать ключ к парадоксальному утверждению Мариона, будто бого -
словие Ареопагита не является апофатическим богословием.
Действительно, если для В.Н . Лосского или Ж. Деррида Дионисий – в первую
очередь создатель «отрицательного» богословия
2
, то для Мариона апофатический путь,
путь отрицаний, носит сугубо служебный характер. Он лишь призван скорректировать
недостаточность катафатического пути, связанную с «идолопоклонством первого уров-
ня», отождествляющим Немыслимого с теми или иными предметами нашей мысли [Ма-
рион 2009, 178; Marion 1977, 191]. Стоит отметить, что уже Лосский подчеркивал, что
понятия, прилагаемые к Богу, работают как «идолы»
3
[Lossky 1990, 38]; как мы уже ви-
дели, для Мариона тема идолопоклонства и борьбы с ним является ключевой.
Идолопоклонство оказывается имплицитно заложено в кантовском «коперникан -
ском» повороте: Бог не должен быть предметом нашего мышления, потому что Он
не обязан сообразовываться с нашим познанием и, шире, с нашим опытом. Однако Бог
не только непознаваем, Бог – в силу этой непознаваемости – и неописуем: любая по -
пытка дать Богу определение, любое высказывание о Боге, имеющее вид «S есть P»,
представляет собой производство понятийных идолов, ограничивающих Бога нашими
представлениями о предикате. Следовательно, любой дискурс, дающий определение
тому, что есть Бог, представляет собой вариант идолопоклонства, которое Марион
определяет как идолопоклонство онто-теологии, отождествляющей Бога с «причиной
себя и мира». Однако и путь отрицательных определений, определяющих Бога нега-
тивно, – это «не последнее слово в дискурсе о Боге» [Марион 2009, 178]. Апофаза
вида «Бог не есть P» легко превращается в другое, менее явное идолопоклонство
и даже в «атеизм»
4
, пишет Марион [Там же, 179]. Само по себе отрицание тех или
иных утверждений «о Боге» все еще остается предикацией Богу как объекту тех или
иных свойств; если мы всего лишь отрицаем нечто о Боге, Бог все еще остается пред -
метом нашего рассмотрения, и мы снова падаем жертвой «идолопоклоннической на-
ивности» [Там же].
Задача богословия состоит не в том, чтобы сделать истинное высказывание о Боге –
будь то в положительной или в отрицательной форме; подлинная цель богословского
дискурса лежит «по ту сторону двух истинностных значений категориальной предика-
ции» [Там же]. Этот же тезис Марион воспроизведет четверть века спустя в полемике
с Деррида: богословие – это не производство высказываний – будь то утверждения или
отрицания, – которые могут быть истинными или ложными [Marion 2001, 167–168]. По-
этому богословие Ареопагита не может и не должно быть сведено к потоку отрицатель -
ных определений; они – лишь средство для достижения подлинной цели этого дискурса,
который заключается в воздействии на говорящего: «слово высказывает не в большей
мере, чем отрицает, – оно действует» [Ibid., 168].
Трансформация богословия, произведенная Дионисием, заключается в изменении
«метафизических условий дискурса» ([Ibid., 162]. «Иная речь» (Марион 2009, 33) бо -
гословия отличается от обычного дискурса не формальной структурой (преимуще-
ственным использованием отрицательных или положительных конструкций), а своим
способом феноменализации; богословский дискурс призван являть Бога – однако спо -
соб этого явления отличается от того способа, которым другие формы речи являют
92
свой предмет. Обычный дискурс состоит из высказываний, которые представляют со-
бой «сообщающе определяющее показывание» [Хайдеггер 1997, 156]. Это показыва-
ние основано на уже имеющемся понимании того, о чем идет речь, и тем самым оно
всегда уже подразумевает определенную интерпретацию, толкование того предпонима-
ния, которое укоренено в нашем бытии-в-мире. Но у Дионисия мы встречаемся с со -
вершенно иной формой построения речи
5
, которая иначе феноменализирует отноше-
ние между Богом и говорящим субъектом.
Концептуальному идолопоклонству положительных и отрицательных высказыва-
ний о Боге противостоит «иконический дискурс» – дискурс, который функционирует
как икона, то есть являет Бога тем же самым способом, каким Его являет икона. Если
идол функционирует как «невидимое зеркало» нас самих [Marion 1991, 20], насыщаю-
щее взгляд созерцанием зримого в соответствии с нашей способностью это зримое
воспринимать, то икона функционирует как «видимое зеркало невидимого» [Ibid., 32].
Парадигмой любой иконы является Христос как «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15)
[Ibid., 28]. Он являет Бога невидимого в качестве невидимого
6
. Марион приводит сло-
ва Иоанна Дамаскина: «Всякое изображение делает ясными скрытые вещи и показы-
вает их» (Три защитительных слова, ΙΙΙ, 17), – однако трактует их по-хайдеггеровски:
способ явления, которым икона являет сокрытое, есть явление тайны, являющей со -
крытое в качестве сокрытого (cр. [Хайдеггер 2009, 142–143]). Таким образом, подлин -
ное богословие должно являть нам непознаваемое в качестве непознаваемого. Однако
это явление непознаваемого не безразлично нам: икона являет нам невидимое в ка-
честве невидимого, потому что она затрагивает, аффицирует нас [Marion 1991, 31],
и точно так же подлинный богословский дискурс, являющий нам нашу несостоятель -
ность, «выводит нас из равновесия», дестабилизирует нас [Ibid., 37].
Каким же образом осуществляется эта дестабилизация говорящего, без которой
невозможно явление Бога как невидимого и непостижимого? Богословский дискурс
открывается как праксис, а не как теория: Бога надо «не мыслить, а принимать»
[Marion 1977, 201]. Принимать – и в то же время отдавать; принимать смысл дискурса
извне [Ibid., 189], но в то же время и воспевать имена, являя самый дискурс как даро -
ванный свыше. Дело тут не только в том, что молитва, в силу самой своей адресности,
не претендует на производство истинных утверждений о Боге, на понятийное схваты -
вание; молитва и воспевание движимы не богословствующим субъектом, а адресатом
молитвы, ее причиной: «...у Дионисия молитва определяется причиной / Αἰτία, кото-
рую она почитает и являет» [Марион 2009, 192].
Переход от языка, которым говорящий владеет, к метаязыку, который овладевает
говорящим, осуществляется на основе переводческого нововведения. Рассматривая
высшее, главное имя Бога, по Дионисию, – Αἰτία, – Марион отходит от традиции его
перевода как «Причины» или «Виновника» и предлагает иной вариант – le Réquisit
(в переводе Г.В . Вдовиной – «Взыскуемый»; см.: [Там же, 193–194]). Такой перевод
7
позволяет ему отойти от каузального истолкования αἰτία, которое возвращало бы дис-
курс в (идолопоклоннический) контекст онто-теологии:
Если под именем Αἰτία применительно к Богу понимать, как это делают в Новое
время, «причину себя и мира», то она, несомненно, будет одним из идолов боже -
ственного. Но здесь «причина» вступает в действие для того, чтобы маркировать пря -
мо противоположное: знание о том, что у нас нет никакого адекватного наименова -
ния для Бога, даже в отрицательной форме [Там же, 185].
Имя Αἰτία, понимаемое как «Взыскуемый», обозначает не Бога, а наше отношение
с Богом, оно обозначает отстояние, которое нас от Бога отделяет и в то же время нас
с Ним соединяет. Это имя, которое если и высказывает нечто, то не о Боге, а о нас са -
мих как о взыскующих:
Отныне то, чтo
́
мы до сих пор точно, но менее верно переводили как «причина»,
должно, видимо, пониматься как то, чего взыскуют для себя (αἰτε
́
ω, αἰτε
́
ομαι) все
вещи, радикально принимая от Него себя как взыскующих (τα
́
αἰτιατα
́
) [Там же, 193].
93
В молитве мы просим у Бога – самого Бога, и в этом смысле Взыскуемый высту-
пает как своего рода эротическое имя Бога, имя желания (Марион тут отсылает к ND
IV, 16, где Бог именуется «причиной всякого эроса», то есть «Взыскуемым во всякой
любви»). Катафатическое многословие противостоит не потоку отрицательных опре-
делений, в котором всегда присутствует след предикации, а «эротическому» дискурсу,
вовлекающему в ситуацию меня самого, описывающему меня самого, являющему в ито -
ге меня самого как затронутого Божеством. Происходит то, что в более поздних рабо -
тах называется «разворотом референции»: речь идет уже не о том, чтобы нечто сказать
о Референте нашего дискурса, но о том, чтобы себя соотнести с этим недостижимым
Референтом, себя предоставить Ему [Marion 2001, 178].
Это предоставление себя Референту осуществляется в хвалебном дискурсе: то, что
не может быть сказано о Боге, должно быть о Нем воспето, говорит Марион, отсылая
к схолиям Максима Исповедника
8
. Каким же именно образом воспевание имен (или
хвалебный дискурс) может функционировать как икона, а не как идол? Во-первых,
хвала (как и любая другая молитва или мольба) не может быть ни истинной, ни лож -
ной; не являясь формой предикативного дискурса, она не превращает Бога в объект
мысли и тем самым она свободна от идолопоклонничества онто-теологии. Во-вторых,
хвала как форма дискурса является действенной. Марион предлагает рассмотреть вос-
певание как речевой акт, в котором можно выделить иллокутивную («Я хвалю Его»)
и локутивную («как Благого, Прекрасного и т.д.») составляющие. Но если обычное
перформативное высказывание меняет социальное положение дел, то чтó меняет вос-
певание как перформатив? В чем состоит его действенность? Ответ Мариона гласит:
хвалебный перформатив «творит словами дары», он производит дистанцию как дар,
исходящий от Отца [Марион 2009, 225]. Именно потому, что воспевание само по себе
является даром, оно может функционировать как метаязык, трансформируя отноше-
ние между говорящим и его словами: уже не слова принадлежат говорящему, но сам
говорящий принадлежит словам, высказывающим – являющим – дистанцию между
говорящим и Богом [Там же, 222]. Это очень существенный момент, поскольку в нем
содержится зародыш более поздней теории насыщенных феноменов: имя Божие, рас-
сматриваемое в контексте нашей собственной мольбы, являет не Бога, но нас самих
в нашем отношении с Богом.
Возвращаясь к интерпретации Дионисия в более поздней работе «Об избытке»
[Marion 2001], Марион описывает отношение между Богом и богословствующим субъ-
ектом в терминах «насыщенного феномена». Непостижимость Бога, невозможность
схватить Его в понятии – это не просто слабость познавательной активности субъек -
та; она имеет глубокие феноменологические основания. Бог не просто непостижим:
Он открывается нам как непостижимый, следовательно, Откровению должен соот -
ветствовать свой, особый тип феноменальности. Марион выстраивает своеобразную
типологию феноменов, которая должна соответствовать «трем путям» богословия: ка -
тафазе, апофазе и «третьему пути», пути мистического превосхождения [Ibid., 191].
Феномены «обычного права» – те, в которых интенция (частично) подтверждается со-
зерцанием, – соответствуют катафатическому богословию; «бедные» созерцанием фе-
номены – это феномены, которые соответствуют богословию «негативному», апофати -
ческому. Феномен же Откровения принадлежит к третьему типу, а именно к тем
феноменам, которые Марион называет «насыщенными». Они отличаются тем, что их
«данность» в созерцании радикально превосходит любую интенцию значения. Одна-
ко насыщенный феномен не только дан; его данность может быть трансформирова-
на в явленность. Таким образом, воспевание Божественных имен оказывается формой
приведения (насыщенного феномена) Откровения к явленности.
Рассуждение в терминах «насыщенных феноменов» позволяет Мариону отказать-
ся и от языка «дистанции», и от языка теории речевых актов и вывести на первый
план разрабатываемую им в его феноменологических работах новую теорию субъек -
тивности. Богословский дискурс по-прежнему оказывается тем местом, где выводится
на свет отношение Бога и субъекта, но баланс в этих отношениях все более и более
94
смещается в сторону самого субъекта. В первую очередь это касается вопроса об име-
нах Божиих – об именах, которые богословствующий субъект дает Богу, но которые
чудесным образом превращаются в имена, которые Бог дает субъекту.
Что означает в этом контексте «дать имя»? Как несколько невнятно говорит Мари-
он, имя, о котором идет речь, не именует «сущность» [Marion 2001, 171]. Другими сло-
вами, он настаивает на том, что Божественные имена, о которых идет речь у Диони -
сия, не являются скрытыми дескрипциями, обозначающими объект референции. Имя
как имя собственное не фиксирует определенное положение дел, в которое вовлечен
референт, имя не дает ему определение, оно имеет сугубо дейктическую функцию
[Ibid., 172]. Но, может быть, тогда Божественные имена являются «жесткими десигнато -
рами»
9
, пустыми ярлыками, фиксирующими предмет референции как индивидуальный
объект? Такое предположение тоже не вполне верно. Именуемый некоторым образом
вовлечен в именование, однако – и это ключевой момент в той философии Божествен-
ного имени, которую разрабатывает Марион, – имя не обозначает Его, не фиксирует
Его для нас. Именование как воспевание позволяет нам иметь дело с Именуемым, но
в то же время оно указывает на ущербность любого имени: имя собственное является
«несобственным», говорит Марион, поскольку оно «маркирует отсутствие, безымян-
ность
10
и сокрытие» Именуемого. Воспеваемое имя отмечает не присутствие, а отсут -
ствие Бога. Опираясь на пассаж о «непоименованном имени» из Григория Нисского
11
,
Марион говорит о «прагматическом богословии отсутствия», заключенном в имени,
которое не связано с его значением: в таком имени само отсутствие, сама нехватка ста -
новится явленной. Это имя «защищает Бога от присутствия» [Ibid., 188], а значит,
и от нашей хищнической хватки, от попытки схватить его в понятии или хотя бы за -
фиксировать в указании. Имя как имя отсутствия позволяет нам быть направленными
на Взыскуемого некоторым несобственным образом. Более того, оно делает проблема-
тичным все мое собственное: ту точку, из которой дейксис разворачивается.
Итак, именование в воспевании не является в собственном смысле слова нарече-
нием имени; оно представляет собой, как говорит Марион, де-номинацию, раз-имено -
вание. Раз-именование подразумевает превосхождение не только предикативной, но
и номинативной функций языка, а значит, выход за пределы его метафизической функ -
ции [Ibid., 174]. Полемизируя с Деррида, Марион отказывается от описания воспева -
ния в терминах перформативных высказываний, поскольку разделение хвалебного
дискурса на иллокутивную и локутивную части дало Деррида повод утверждать, что
локутивная часть представляет собой «скрытую предикацию», делающую возможной
«онто-теологическую реаппроприацию» богословского дискурса [Derrida 1987, 542],
и что хвала некоторым образом «определяет» Собеседника [Ibid., 572–573]. Теперь
Марион предпочитает интерпретировать «как» воспевания в терминах хайдеггеров-
ского герменевтического «как»:
Эти операторы – как и в качестве чего – в значительной мере предвосхищают
в области теологии то, что Хайдеггер обозначает как феноменологическое в качестве
чего – интерпретативное понимание того, что имеется в виду, исходя из интонации того,
кто это имеет в виду, и в той мере, в которой он это имеет в виду [Marion 2001, 174].
Стоит отметить, что в «Идоле и дистанции» «как» хвалы вводилось на основе от -
сылки к Григорию Паламе:
Функция этого «как» / ὡς отчетливо тематизируется у Григория Паламы: «Впро -
чем, если виденье выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже
отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно
имена и названия часто сопровождаются здесь частицей ‘как’ [ὡς], передающей зна-
чение уподобления, поскольку виденье невыразимо и неименуемо» (Триады в защи -
ту свящ еннобезмолвствующих, Ι, 3, 4, [Марион 2009, 222]).
Хайдеггеровское понимающее истолкование, которое укоренено в предшествую-
щем ему понимании [Хайдеггер 1997, 150], парадоксальным образом приобретает
95
«евхаристическую» функцию [Marion 1991, 210] – функцию явления невыразимого в ка-
честве невыразимого, и функцию возведения самого говорящего к Тому, о Ком он ведет
речь. Де-номинация, истолковывающее раз-именование, именует Референта как что-
то или ввиду чего-то, ограничивая и отграничивая смысл имени моим собственным
субъективным опытом. Тем самым раз-именование лишает это имя статуса имени,
высказывающего сущность, и придает этому имени ситуативность: раз-именование
одновременно нарекает и отрицает нареченное имя. Другими словами, де-номинация
высвобождает Бога от любого имени для любого имени. Раз-именование отлично
и от предикации, и от обозначения: богословствуя, мы ничего не высказываем о Боге,
именуя Его, но мы и не обозначаем Бога этим именем. Функция раз-именования, гово -
рит нам Марион, – это функция отсылки, однако Божественные имена не предоставля-
ют нам отсылку к Богу, но, напротив, нас отсылают к Нему. Вместо того, чтобы впи -
сывать Бога в мой горизонт понимания, праксис именования вписывает меня самого
в горизонт Божий [Marion 1991, 189]. Хвалебный дискурс состоит не столько в говоре-
нии, сколько в слышании, точнее, в слышании зова
12
, говорит Марион, отсылая к сло-
вам Ареопагита о том, что «Оно всех к себе привлекает (καλοῦν), отчего и называется
Красотой» [Ibid.] (ср.: ND IV, 7).
О каком же зове здесь идет речь? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необхо -
димо сделать краткий экскурс в теорию зова, разработанную Марионом в книге «Бу-
дучи данным» [Marion 1997]. На двух очень разных примерах – на примере религиоз-
ного призвания и на примере эротического соблазнения – Марион показывает, что
феноменологически зов не предшествует слышанию зова и ответу на зов: зов является
в самом ответе [Ibid., 395]. Однако ответ, в котором феноменализируется зов, не имеет
локутивной части: он состоит скорее в чистом подтверждении зова: «вот я!», или даже
«меня ли зовешь?». Таким образом отвечающий перестает быть тем, кто собой обла -
дает, и становится тем, кто собой наделен: наделен в зове, который он сам, своим соб -
ственным ответом, делает явным. Однако каким же образом богословие имени оказы-
вается связано с феноменологией зова? Имя Божие и есть Его зов, явленный в слове, –
не больше, но и не меньше. Именно поэтому мы должны именовать Бога: для того,
чтобы явить его зов, преобразующий – образующий – нас. Мы воспеваем Имя не для
того, чтобы высказать нечто о Боге, но для того, чтобы «войти в Имя», для того, чтобы
Имя воззвало к нам самим [Marion 2001, 190, 195].
Итак, мы видим, что богословский дискурс имеет феноменологическую структуру,
радикально отличную от обычной, выявляющей, «апофантической» речи. Непостижи -
мый Бог открывается воспевающему Имя субъекту, и это Откровение не проходит для
говорящего бесследно: он теряет свой статус «субъекта» высказывания и приобретает
статус «свидетеля» или же «наделенного [собой]» (l’adonné). «Наделенный [собой]»
выступает как получатель Откровения; однако он не является инстанцией, которая
предшествует дарованию Откровения (и которая тем самым это Откровение в той или
иной мере определяет); получатель Откровения получает в самом этом Откровении
и себя самого [Marion 1997, 365]. Другими словами, «наделенный [собой]» «феноме-
нализирует» (то есть являет) то, что дается самим феноменом; он является тем посред -
ником, который необходим для того, чтобы то, что дано, смогло бы явиться. Тема по -
средничества, которое наделенный собой осуществляет в меру своей «принимающей
способности», объединяет «Идол и дистанцию» (1977) с «феноменологической три-
логией» (1989, 1997 и 2001); то, что в более ранней работе было представлено как бо -
гословский комментарий к понятию ἀναλογι
́
α в «О Божественных именах», в более
поздних работах выступает как развитие сугубо феноменологической (теоретико-по-
знавательной) проблематики.
Для того чтобы данное – то, что дается, – могло явиться, необходимо посредниче -
ство получателя данности, который «завершает данность, превращая ее в явление»
[Ibid., 364]. Таким образом, феноменализация функционирует как принятие дара и «пре-
вращение» дара в явленность: «...принимая то, что дает себя, он [получатель данности]
дает тому, что дается, явить себя». Всякое явление насыщенного феномена (в частн ости,
96
насыщенного феномена Откровения) зависит от «восприимчивости» получателя дан-
ности [Marion 1997, 364], от его воспринимающей способности, которую Марион в ра-
боте «Об избытке» передает латинским термином capacitas, «вместимость» [Marion
2001, 57]. Именно этим термином в 1977 г. Марион предлагал переводить ἀναλογι
́
α
13
.
Бог открывает Себя сущим в соответствии с «мерой» каждого
14
; эта мера-вмести-
мость, ἀναλογι
́
α, есть мера принятия дара – дара дистанции между челове ческим и Бо-
жественным. Но и само прохождение этой дистанции является даром, который при -
нимается сугубо пассивно и в меру той же самой открытости, пишет Марион, делая
выпад в адрес В.Н . Лосского:
У Дионисия ἀναλογι
́
α не подразумевает никакой активности того, кто причащает-
ся [Богу], и никакой силы, благодаря которой человек обретал бы доступ к более вы -
сокой степени обожения. В самом деле, дистанция дана не для завоевания, а для про -
хождения (что бы ни говорил В. Лосский
15
) [Marion 1977, 246].
Однако в феноменологических работах Марион характеризует «вмещающую спо-
собность» как то, что выходит за рамки «тривиального» различия между активностью
и пассивностью [Ibid., 364], как то, что требует «активного принятия» [Marion 2001,
57]. Принятие данного – это уже не просто «открытость»
16
дару, но «работа», которая
требуется от получателя данности для того, чтобы данное могло явиться; тот, кому дано
Откровение, «измеряет самим собой» тот зазор, который существует между данностью-
дарованностью Откровения и явлением этого Откровения, явлением, посредником в ко-
тором оказывается он сам [Ibid., 58]. Это посредничество осуществляется как двойное
приведение к феноменальности, к зримости: феноменализируется данное, и одновре-
менно феноменализируется сам получатель данности [Ibid., 60].
Продолжая эту же линию рассуждений, можно сделать вывод, что получатель От -
кровения (то есть богословствующий субъект) сам обязан быть sui generis иконой – ико-
ной, в зримом лике которой становится зримым сам незримый Бог. И действительно,
в «Идоле и дистанции» Марион, комментируя трактат «О небесной иерархии», пишет:
Каждый человек становится для другого таинством Христа – или Его отсутствия.
Каждый становится неуклонно ответственным за своего ближнего и дает узреть
на своем лице единственное видение Бога, которого его ближний, может быть, не уви -
дит никогда [Марион 2009, 202–203].
Однако в более поздних, феноменологических, работах Марион отказывается вос-
произвести этот шаг, и дело тут, на наш взгляд, именно в его интерпретации феноме -
нологии. Для Мариона феноменологическое исследование должно отвечать на вопрос:
«Каким образом является то, что является, и тому, кому оно является?». Однако Я в ка -
честве иконы самому себе не явлен, я сам себя в качестве образа Божия не знаю и знать
не могу, и лучшее, что мне остается, – это «уважать» в самом себе свою собственную
непознаваемость, представляющую собой «отпечаток» [Marion 2008, 351] непознавае-
мости Творца
17
.
Космологический, «объективистский» подход Псевдо-Ареопагита,
следы которого мы видим в «Идоле и дистанции», уступает место протофеноменоло -
гии, которую Марион обнаруживает в трудах блаженного Августина: поиск Бога в ко -
нечном итоге совпадает с поисками «самого себя».
Марион читает греческих отцов сквозь призму современной французской «акос -
мической» феноменологии, во многом утратившей интерес к исходному феномену
мира. В его интерпретации феноменология выступает как sui generis аскетическая
практика, необходимая для того, чтобы «насыщенные феномены» могли явиться.
Но поскольку получатель данности всегда может редуцировать «насыщенные фено -
мены» к простым предметам или же к идолам, он может претендовать на роль мета -
физического субъекта, вписывающего превосходящую его данность в прокрустово
ложе своих собственных представлений о мире. Более того, получатель данности явля -
ет не только насыщенный феномен – он являет также и самого себя, он получает и са -
мого себя, становясь «наделенным собой». Иными словами, в интерпретации Мариона
97
Откровение являет не только Бога, но и богослова (чтобы не сказать – не столько
Бога, сколько богослова). То прочтение греческих отцов, которое предлагает Мари -
он, интересно тем, что показывает, каким именно образом фигура богословствующе -
го субъекта имплицитно присутствует даже там, где эксплицитно она отсутствует,
и каким именно образом аскетика подразумевается в догматике. Однако редуциро -
вать вопрос об Откровении к отношению между Богом и богословствующим субъек -
том не следует – как не следует редуцировать феноменологию к эгологии – пусть об -
новленной и переосмысленной.
Примечания
1
Этот термин Марион заимствует у Ханса Урса фон Бальтазара, котор ый, в свою очередь, воз -
водит его к Григорию Нисскому (подробнее см. [Jones 2008; Jones 2011, 27]).
2
Ср: «Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утвержде -
ния (богословие катафатиче ское, или положительное), другой – путь отрицания (богословие апо -
фатическое, или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, – это путь не -
совершенный; второй приводит нас к полному не знанию, – это путь совершенный и единственно
подобающий Непознаваемому по природе» [Lossky 1990, 23].
3
Стоит отметить, что В.Н. Ло сский опирается на цитату из «Жизни Моисея» Григория Нис -
ского, которую Марион использовал в качестве эпиграфа к «Идолу и дистанции»: « ...всякое поня-
тие, согласно с каким-либо удобопо стижимым представлением составляемое по неко ему есте -
ственному уразумению и предположению, созидает Божий кумир, а не возвещает о Самом Боге»
(«Жизнь Моисея» II, 165).
4
Марион опирается на текст: «Ведь применительно к Богу безумие и бе счувственность надо
трактовать, подразумевая преимущество, а не недо статок» (ND VII, 2). Здесь и далее русский пере -
вод Псевдо-Дионисия дается по изданию [Дионисий 2002].
5
Отметим, что в «Идоле и дистанции» Марион отрицает, что путь прево схождения является
«третьим путем»: «Путь превосхождения – никакой не третий путь, вопреки часто повторявшему -
ся мнению; он лишь запечатлевает апорию предикации, не спо собной ни утверждать, ни отрицать
там, где ни то, ни другое не годится» [Марион 2009, 182]. Однако в работе «Об избытке» Марион
вслед за фон Бальтазаром эксплицитно именует путь прево схождения «третьим» или «последним»
путем [Marion 2001, 163 и 165]; о влиянии Бальтазара на Мариона см. [Jones 2008].
6
Ср.: «Вочеловечившийся Сын являет собой отнюдь не репродукцию неко его бога, который
и сам по себе зрим, – репродукцию согласно измеримому подобию или неподобию другой норме,
нежели его лик, – но делает зримой полную незримо сть Отца, пребывающего тем более незримым,
что нет лика более соответствующего Ему, чем лик Христа. В этом смысле Христос представляет
собой именно икону, а не образ-репродукцию; представляет изначальную зримо сть и нормативный
образ» [Марион 2009, 209].
7
Изабель де Андиа видит гла вный вклад Мариона в интерпретацию Ареопагитик именно
в этом переводе [Andia 2016 I, 209].
8
Схолии к Божественным именам , V, 8 (цит. по: [Дионисий 2002, 427]). Как верно отмечает
Тамсин Джонс, Марион нуждается в Максиме, потому что он не может выве сти связь между αἰτία
и во спеванием непо средственно из Ареопагитик [Jones 2011, 23].
9
О возможной интерпретации Божественных имен в терминах Крипке см. [Lourié 2014, 95–98].
10
Дж.П. Мануссакис, напротив, акцентирует «многоименно сть» Бога, которая служит «катафа -
тическим противовесом» для этой «безымянно сти» [Мануссакис 2014, 220].
11
Против Евномия II, 3. Тамсин Джонс считает, что отсылка к Григорию Нисскому свидетель -
ствует о том, что у Мариона нет возможно сти подкрепить свою интерпретацию текстом самого Дио -
нисия [Jones 2011, 106].
12
Здесь нельзя не вспомнить слова Хайдеггера о том, что «к говорящей речи принадлежат как
возможности слышание и молчание» [Хайдеггер 1997, 161]; именно к Хайдеггеру Марион возводит
свою теорию зова в «Будучи данным» [Marion 1997, 366].
13
«...мне представляется допустимым перевести ἀναλογία как “вмещающая способность” (capa-
citas), при условии строгого сохранения в этом термине пассивной семантики, забытой и отвергну -
той Новым временем» [Марион 2009, 191; Marion 1977, 246].
14
Он «проявляется о сияниями, соразмерными каждому из сущих» (ND I, 2, цит. по [Марион
2009, 191]).
15
Действительно, В.Н. Лосский (который также использовал термин «вмещающая способность»,
capacité, для перевода ἀναλογία) подчеркивает, что «аналогии» – это «не пассивные свойства, а актив -
ные устремления творений, любовные проявления, различные по силе и чину» [Lossky 1930].
98
16
«Только открытость причащающегося ограничивает и отмеряет широту его причастности к ди -
станции Благости; зде сь любое приращение дается простым принятием дистанции. В этом “давать-
ся” строго совпадают оба значения: лишь постольку, поскольку причащающийся отдается (дает и от-
крывает себя) дистанции Благости, ему дается (в принятии) причащаться к ней более глубинным об -
разом» [Marion 1977, 204].
17
Марион опирается на рассуждение Григория Нисского о непознаваемости человеческой приро -
ды: «...поскольку в том, что созерцается у божественной природы, есть неприступно сть сущности,
совершенно необходимо, чтобы и в образе ее было подражание первообразу. Ведь если бы природа
образа постигалась, а первообраза – была бы выше постижения, то такая противоположность созер -
цаемого в них обличила бы погрешительность образа. Но поскольку природа нашего ума ускользает
от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие превосходящему, своей соб-
ственной неведомостью являя отличительную черту неприступной природы» («О сотворении челове-
ка» XI, цит. по: [Григорий Нисский 2000, 40–41]). Единственный способ соотнестись со свой соб -
ственной непознаваемостью – это сделать ее предметом исповеди: не зная самого себя, не обладая са -
мим собой, я все же могу исповедоваться Богу как в том, что я о себе знаю, так и в том, чего я сам
о себе не знаю (Conf. X, 5) [Marion 2008, 352].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дионисий Ареопагит 2002 – Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповед-
ника. СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002 (Dionysius Areopagitus, Opera, Russian
Translation).
Григорий Нисский 2000 – Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., по сле сл. и при -
меч. В .М. Лурье. СПб.: Axioma, 2000 (Gregory Nyssen, On the Making of Man, Russian Translation).
Марион 2009 – Марион Ж. -Л . Идол и дистанция / Пер. с фр. Г.В . Вдовиной // Символ: журнал
христианской культуры, о снованный Славянской библиотекой в Париже. Т. 56. Париж, М.: Ин-т
фило софии, теологии и истории св. Фомы, 2009. С . 6 –290 (Marion, Jean-Luc, L’Idol et la distance,
Russian Translation).
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В .В . Бибихина. М .: Ad marginem, 1997
(Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Russian Translation).
Хайдеггер 2009 – Хайдеггер М. Парменид / Пер. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009
(Heidegger, Martin, Parmenides, Russian Translation).
Derrida, Jaques (1987) Psyché, Galilée, Paris.
Lossky, Vladimir (1930) ‘La notion des “ analogies” chez Denys le Pseudo-Aréopagite’, Archives
d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, Vol. 5, pp. 279 –309 .
Lossky, Vladimir (1990) Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Cerf, Paris.
Marion, Jean-Luc (1977) L’idole et la distance. Сinq études, Grasset, Paris.
Marion, Jean-Luc (1991) Dieu sans l’être: Hors-texte, PUF, Quadrige, Paris.
Marion, Jean-Luc (1997) Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, PUF, Paris.
Marion, Jean-Luc (2001) Marion J.- L. De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, PUF,
Paris.
Marion, Jean-Luc (2008) Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, PUF, Paris.
Pseudo-Denys l’Aréopagite (2016) – Pseudo-Denys l’Aréopagite: Les Noms divins. La Théologie
mystique, Introduction, translation, and notes by Ysabel de Andia, Les Éditions du Cerf, Paris.
Ссылки – References in Russian
Мануссакис 2014 – Мануссакис Дж.П . Бог по сле метафизики. Бого словская эстетика. К иев:
Дух i лiтера, 2014.
References
Jones, Tamsin (2011) A genealogy of Marion’s philosophy of religion: Apparent darkness, Indiana
University Press, Bloomington, Ind.
Jones, Tamsin (2008) ‘Dionysius in Hans Urs von Balthasar and Jean-Luc Marion’, Modern Theo-
logy, Vol. 24, No. 4, pp. 743 –754.
Lourié, Basil (2014) ‘The Philosophy of Dionysius the Areopagite: An Approach to Intensional
Semantics’, Georgian Christian Thought and Its Cultural Context . Memorial Volume for the 125th
Anniversary of Shalva Nutsubidze (1888–1969), Nutsubidze, T., Horn, C.B ., Lourie, B. with the col-
laboration of Ostrovsky, A. (eds.), Texts and Studies in Eastern Christianity, 2 . Brill, Leiden Boston,
pp. 81 –127 .
99
Manoussakis, John P. (2007) God after metaphysics, Indiana University Press, Bloomington & Indi -
anapolis (Russian translation 2014).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЯМПОЛЬСКАЯ Анна Владимировна –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Центра фундаментальной социологии
НИУ ВШЭ.
YAMPOLSKAYA Anna V. –
DSc in Philosophy, Principal Researcher
at the Centre for Fundamental Sociology
of the National Research University
Higher School of Economics.
100
Философское осмысление веры и религии
в условиях постсекулярного мира:
от «странничества» И.В. Гёте – к «религиозному консьюмеризму»
© 2021 г.
О.Н. Шадрина
Северный (Арктический) федеральный университет им. М.В. Ломоносова,
Архангельск, 163002, наб. Северной Двины, д. 17.
E-mail: shadrina.olga@narfu.ru
Поступила 07.03 .2020
Статья посвящена философскому осмыслению веры в условиях постсеку -
лярного мира в контексте феномена «межконфессионального странниче-
ства»: от гуманизма Ренессанса и Просвещения (И.В. Гёте) – до «религии
мирян» и «религиозного консьюмеризма» в философии постмодерна. Мо -
дель индивидуальной религиозности Гёте в условиях вызова традицион -
ным конфессиям (миграционный кризис) и распространения постсекуляр-
ной, «бедной теологии» в глобальном масштабе в качестве мировоззрения
либерально-демократического общества («экзотические церкви», евангели-
ки, харизматы и др.), а также процесса психологизации, даже мифологиза-
ции традиционных религий, движения к «религии без благодати», может
стать искомой альтернативой, представляющей собой баланс между тра -
дицией и новацией; а религиозно-философское мировоззрение Гёте, кон -
цептуально осмысленное, – но вым горизонтом философствования после
«по ст-» философии.
Ключевые слова: постсекулярность, вера, христианство, Гёте, странничество,
религиозный консьюмеризм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -101 -112
Цитирование: Шадрина О.Н . Философское о смысление веры и религии
в условиях постсекулярного мира: от «странничества» И.В. Гёте – к «рели-
гиозному консьюмеризму» // Вопросы философии. 2021 . No 3. С . 101 –112.
101
Philosophical Review of Faith and Religion
in the Conditions of the Post-Secular World:
from J.W. Goethete’s Wandering to Religious Consumerism
© 2021
Olga N. Shadrina
Lomonosov Northern (Arctic) Federal University,
17, Severnaya Dvina emb., Arkhangelsk, 163002, Russian Federation.
E-mail: shadrina.olga@narfu.ru
Received 07.03 .2020
The article is devoted to the philosophical understanding of faith in the post-secu -
lar world in the context of the phenomenon of interfaith pilgrimage: from the hu-
manism of the Renaissance and Enlightenment (Goethe) to the religion of the laity
and religious consumerism in the philosophy of postmodernism. Goethe’s model
of individual religiosity in the face of challenges to traditional faiths (migration
crisis) and the spread of post-secular, poor theology on a global scale as the world-
view of a liberal democratic society (exotic churches, evangelics, charismatics,
etc.), and also the process of psychologization, even the mythologization of tradi-
tional religions, the movement towards a “religion without grace” can be the sought-
after alternative, which is a balance between tradition and innovation; and the reli-
gious and philosophical worldview of Goethe, conceptually meaningful, is the new
horizon of philosophizing after the post-philosophy.
Keywords: post-secularity, faith, Christianity, Goethe, wandering, religious
consumerism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -101 -112
Citation: Shadrina, Olga N. (2021) “Philosophical Review of Faith and Religion
in the Conditions of the Post-Secular World: from J.W. Goethete’s Wandering to
Religious Consumerism”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 101 –112 .
Введение
В современной гуманитарной науке, отражающей в концепте постмодернизма су-
ществующий социально-политический и экономический уклад мира, глобализирую-
щегося по западноевропейскому образцу, заключен «усредненно-просвещенческий»,
секулярно-консьюмеристский идеал [Тернер 2012], отнюдь не гуманистический (как
хотелось бы видеть защитникам дезаксиологического, псевдообъективного подхода)
идеал «внерелигиозного» или «пострелигиозного» человека, в прямом смысле «миря-
нина», приспособленного к жизни в «пост-традиционной» («нетрадиционной») импе-
рии пост-современного глобального мира [Смирнов 2011]. Этот антропологический
образ был удачно сформулирован А.Н . Радищевым – представителем эпохи Просве-
щения в России: человек вообще – хамелеон, и, например, мусульманин – это (любой)
человек, живущий в мусульманском обществе, приспособившийся к мусульманскому
укладу жизни [Радищев 1938, 199–200].
Сегодня некоторые протестантские теологи утверждают, что после Второй миро -
вой войны возможно только «безрелигиозное христианство» (Д. Бонхёффер). Аб -
страктно-философский взгляд на религиозную веру утвердится в секулярном обще-
стве XX в., умалившего значение «фактора религии» настолько, что «возвращение
религии в политику (публичную сферу)» рассматривается как «непредусмотренный»
102
научной теорией феномен [Штёкль web]. Однако, как отмечают Р. Рорти и Дж. Ват-
тимо, в Новейшее время происходит новое рождение религиозного сознания: возвра -
щаются традиционные религии, возникают новые религиозные течения. В ряде ре -
гионов мира стали усиливаться неофундаменталистские религиозные движения
[Самедов 2017]. Вопреки прогнозам, потребность человечества в религии не только
сохранилась, но и благодаря современным вызовам (глобализации, миграционному
кризису, вооруженным конфликтам) стала еще более острой. Тезис о секуляризации,
согласно которому ожидалось, что религия будет приходить в упадок в ходе про -
грессивной модернизации обществ, оказался ложным [Штёкль web]; по выражению
П. Бергера, мир остается «таким же яростно религиозным, каким был всегда»
[Berger 1999, 77].
В постновейшей философской науке устанавливается постсекулярный взгляд, но
при этом секулярность общества не отвергается, просто религия больше не рассматри -
вается как пережиток прошлого, как «ложный» тип сознания, религии отводится закон -
ное место и роль в публичной сфере [Кузьмина, Фазлеева, 2017]. К чертам постсеку-
лярного западноевропейского мира можно отнести: 1) институциональное разделение
церкви и государства; 2) нерелигиозность значительной части общества; 3) «мирскую
ситуацию», в которой религия мыслится как вариант не самого легкого пути к обрете-
нию жизненных ориентиров. Одно из самых очевидных проявлений секуляризации –
«кризис правдоподобия» в религии. Человек сталкивается с большим разнообразием
религиозных и иных сил, предлагающих определения реальности. «Между секуляриза-
цией и плюрализмом обнаруживается глубокая связь... Почти на всем протяжении чело -
веческой истории религиозные установления существовали в обществе как монополии –
то есть обладали монополией на высшее обоснование как индивидуальной, так и кол -
лективной жизни» [Berger, Luckmann 1966, 73]; см. также [Berger 1963; Luckmann 1967].
Когда-то «оба института (церковь и империя в западноевропейской модели пре-модер -
на. – О .Ш.) воплощали один и тот же религиозный мир... Однако с того момента, как
было нарушено единство христианства, начался процесс, который значительно облегчил
его дальнейшее раздробление; постепенно... этот процесс породил широкую терпи -
мость к религиозному инакомыслию как на протестантских, так и на католических тер -
риториях» [Бергер web].
Результатом процесса «дробления истины» стало «забвение истины» («отказ от ис-
тины») и философское упорство в отстаивании «слабой теологии» в постмодернистской
теории деконструкции (Ж. Деррида). Отступление от концепта «многообразия религиоз -
ных истин» стало синонимичным отказу от демократии, образцом которой для Европы
и мира стала Америка. Именно там «установилась система конфессий (деноминаций),
основанная на взаимной терпимости... Деноминация американского типа иногда опре-
деляется как церковь, которая должна примириться с постоянным присутствием и кон -
куренцией других церквей на ее территории» [Там же]. «Выживание» деноминации свя-
зано с эффективностью ее функционирования. Католическая Церковь также должна
осуществлять «эффективное миссионерство», наряду с протестантскими церквями, то
есть рационализировать собственную структуру, что выражается в бюрократизаци.
Бюрократия функционально сходна во всех религиозных и светских институтах –
отсюда нивелировка теологических различий и далее либерализация (в том числе дог -
матов), процесс, весьма похожий на опыт «бедной религии», переживаемый современ -
ной Россией. Конструирование «собственной веры» на обломках мира «без Бога» есть
философский идеал постмодерна. На наш взгляд, эта методологическая концепция
не является перспективной для анализа феноменов веры, религии, церкви, так как ос-
нована на материалистской «картине мира» или «либерально-демократической», исхо-
дящей из аксиомы экономического диктата, детерминирующего социо-культурную
и социо-политическую сферу. И прежде всего это не убедительно для граждан, испо -
ведующих традиционные религии. По данным исследования «Положение веры» (State
of the Faith), осуществленного британской благотворительной организацией Premier
Christian Media Trust в 2017 г., из 12 тысяч христиан Соединенного Королевства
103
93% (в большей или меньшей степени) согласны с утверждением, что «христианство
маргинализовано в обществе»; 80% христиан не согласны с утверждением, что «хри -
стианство получает в обществе такое же уважение, как и другие религии и мировоззре -
ния»; 67% респондентов уверены, что общество настроено против распространения
христианской веры ее адептами; 50% христиан испытали предубеждение против своей
веры, причем предрассудки против христианской веры больше всего (70%) затронули
молодежь; 26% опрошенных заявили, что они не могут открыто объявить о своей вере
на работе. Граждане Великобритании заявляют, что подвергаются дискриминации по
религиозному признаку, прежде всего на работе: например, Тим Фэррон, лидер либе-
ральных демократов, ушел в отставку, заявив, «что быть политическим лидером – осо -
бенно прогрессивной, либеральной партии в 2017 г. – и жить как преданный христианин,
честно придерживаться учения Библии, для него стало невозможным» [Позняк web].
Таким образом, постмодерн сам стал претендовать на тотальное преобразование
и объяснение мира в соответствии с собственным видением, приходя к самоотрица -
нию. Целью нашего исследования является изучение религиозной модели «странниче -
ства» И.В . Гёте как альтернативы постсекулярной философской религии постмодерна.
К исследовательским задачам относятся: 1) выявление особенностей религиозной
жизни в обществе постмодерна (на примере европейской и российской действитель -
ности), 2) выявление концептуальной преемственности идеи «разнообрядной церкви»
в философии постмодерна; 3) анализ «ответа» деноминаций на европейский миграци -
онный кризис; 4) анализ концепта «истина» в философии постмодерна.
Методология
XXI в. стал эпохой, когда «в условиях повышенных рисков современности религи -
озная тематика, религиозные идеологии, религиозные институты как аттаркторы по -
литической риторики и социальных практик становятся актуальными и «ощущаемы -
ми» в повседневной жизни, в социальных срезах, в межличностных отношениях,
поэтому вывод религии за скобки социально-философского анализа видится неплодо -
творным. П . Бергер прав, когда говорит о тотальной рационализации, запущенной мо -
дерном и продолженной постсекулярным постмодернизмом: «Всякие попытки тради -
ционалистской “реконкисты” угрожают, таким образом, подорвать рациональные
основания современного общества» [Бергер web].
Позитивисты верят в силу научной рациональности, но и постмодернисты тоже.
Утверждение тотальной «конфессиональной нейтральности» в преподавании филосо -
фии, когда люди «оберегают свою философскую мысль от любого религиозного зара -
жения» [Жильсон 1995], переместилось из стен университетов в социальную и поли -
тическую сферу постмодерна. Теперь уже в традиционной конфессиональной
политике суверенных государств начинают видеть «скрытую пропаганду» (например,
либералы критикуют «христианскую конституцию» Венгрии 2012 г., ощущается про -
тивостояние попытке России отстоять «традиционные ценности» на международной
арене. Символической «инквизиции позитивистов» Э. Жильсон противопоставляет
подлинно свободные и человечные образование и политику, которые опираются не на
априорность теистической или атеистической веры, но на априорность права лично -
сти на свободное духовное самоопределение. При таком подходе индивиду не следует
доказывать «право на традиционное мировоззрение», а государству на собственный
цивилизационный путь, воспринимаемый как гармоничное сочетание традиции пред -
ков и собственного творчества.
Проблема «истины» в философии постмодерна
Р. Рорти и Дж. Ваттимо утверждают, что возможна религия постмодернизма как со -
временное мировоззрение, основанное на постмодернистской философии. Эта религия
не может исповедоваться широкими массами населения, но именно он а соответствует
104
духу времени [Rorty, Vattimo, 2005]. Постмодернисты считают религию продуктом че-
ловеческого мышления и отвергают существование Бога. Главным условием для такой
религии является вера вне догм, основанная на синкретизме и эклектизме. Интерес-
ный пример такой религии приведен в книге Р. Беллы «Обычаи сердца» – «шейлаизм»
по имени некоей девушки Шейлы, которая создала себе частную религиозную вселен-
ную со своей системой верований, заимствовав элементы христианства, буддизма
и эзотерических учений и соединив их вместе.
Теология без догматики – не новое явление в религиозной философии. Она ведет
происхождение от католического модернизма XIX в., прежде всего от теории «догма-
тического развития» кардинала Джона Генри Ньюмена (1801–1890). Сутью теории
является идея онтологического динамизма христианства: конкретно-исторические, ри-
туально-обрядовые формы христианства непрерывно меняются, а «идея» (духовная
основа) остается незыблемой, отсюда – установка на обновление религии и церкви.
В свою очередь, идея имеет истоком грезы гуманистов эпохи Ренессанса о «единой
разнообрядной религии». Философы полагали, что мысленное «межконфессиональ-
ное странничество» – единственно верная позиция образованного, свободного человека,
творчески мыслящего и, как правило (в Западной Европе XIV–XV вв.), исповедующего
христианство. Убежденность в том, что в основе всех «исторических» вер и мифоло -
гий лежит Ум как высшее проявление Абсолюта, открывавшего Истину посвященным
через пророков, среди которых – Моисей, Сократ, Платон, Иисус Христос и др., и что
Ум по природе своей везде одинаков (божествен), привела к рациональному выводу,
что веры/религии различаются (как и народы) только внешним (одеждами, ритуалами,
исторически и территориально обусловленными), а следовательно, «внешнее» можно
игнорировать ради внутреннего, «истинного». Просвещение XVIII в. вернулось к ре-
нессансным представлениям Николая Кузанского, выступая за «идентичность религии
во всех ее разнообразных культовых отправлениях и несмотря на все различия и про-
тиворечия идей и мнений» [Кассирер 2004, 187]. Гуманисты открыли путь «спекуля -
тивной», без-образной вере, которая воплотилась в «самоотрицании» Ренессанса –
протестантизме: полностью субъективной, умозрительной вере (грубое иконоборче-
ство сопровождало установление власти «реформированных» церквей). «Деление
церкви» само по себе уже являлось догматическим нарушением, ибо канонически су-
ществует только одна христианская Церковь от Начала до Конца Времен. Дробление
христианской церкви, обновленчество, наконец, нигилизм и атеизм в Советской Рос-
сии – вот итог эволюции идеи «церкви вне таинств». В постсекулярном пространстве
«бедной веры» [Эпштейн 2013, 21], господствующей в современной России с 1990-х гг.,
ревитализация религии происходит в форме веры без конкретной конфессиональной
идентичности, не обремененной институционализацией, догматикой и обрядовой сто-
роной [Фазлеева 2016]. Истина в философии модерна и постмодерна стала зависеть от
мировоззрения познающего человека, стала относительной категорией. Множество
деноминаций не могут свидетельствовать об универсально-важном в постсекулярном
обществе, поэтому ценность религии рассматривается через практическую деятель -
ность на благо общества, а не в теоретических богословских утверждениях («В начале
было Дело», как говорит Фауст у Гёте).
Ренессанс верил в Бога и Человека, Просвещение XVIII в. верило в Человека, выно-
ся «идею Бога» за скобки (деизм), Новейшая эпоха (Модерн) – секулярная – продолжала
верить в «Сверхчеловека», Постмодерн – « постсекулярное Просвещение» – не верит,
не собирается возвращаться к пре-секулярному миру, провозглашая ценностью «недог-
матизированной современности» «право каждого на свободу: свободу мысли, веры, со -
мнения», следствием чего является возникновение множества конкурирующих верова-
ний и практик, «и мы должны предпринять все мыслимые усилия, чтобы дать им место,
позволить цвести всем цветам. В том числе и цветам религии» [Капуто 2011, 202].
Ф. Ницше – всё еще последнее слово в радикальной западной теологии, которая
мужественно учит человека жить в отсутствие Бога, стараясь соблюдать оставленный
в наследство порядок и дисциплину. И .В . Гёте предвидел этот поворот Нового време-
ни и сожалел о такой перспективе [Кон 2005; Гёте 1978; Гёте 1979; Гёте 1949, 393;
105
Шадрина 2010, 25, 108–139, 204]. Российская действительность усугубляется опытом
«Ничто», к которому сознательно движется западноевропейский постмодерн, и пер -
спективой для него является та же «бедная религия», однако без взыскующей веры.
«Вот в этом разрыве между верой и вероисповеданиями и возникает бедная религия,
не имеющая ни устава, ни книг, ни обрядов»; «ее можно назвать религиозным модер -
низмом или экуменизмом» [Эпштейн web]. В СССР христианская традиция и Русская
Православная Церковь все-таки сохранились, поэтому мы не вполне согласны с вы -
водом о «вере с нуля», что дает надежду на религиозное возрождение в России.
«Кризис церкви» или «кризис веры» в «эпоху мирян»?
Мир глобальной пост-традиционной империи Pax Americana – это мир потребите-
лей товаров и услуг, мир «среднего класса». «Мир потребителей... есть секуляризо -
ванный мир»; в нем все труднее становится отстаивать религиозную традицию как
неизменную истину. Граждане мира («миряне», живущие по закону «сего мира», мо-
бильные, не привязанные к традиции, к «корням», космополиты, «странники») «пред -
почтут религиозные продукты, которые возможно согласовать с их секуляризованным
сознанием, тем, которые такого согласования не допускают» [Бергер web].
С точки зрения философии постмодерна, если человек не признает традициона -
листские догмы, то соблюдать их он и не обязан, отсюда такие явления, как внебрач -
ные связи, наркомания, воровство и т.д ., воспринимаются как объяснимо-приемлемые
для некоторых людей в силу разного рода обстоятельств [Desmond, Caputo 2009; Саме-
дов 2017]. Ситуация плюрализма совпала с новым акцентом на роли мирян в религи-
озных институтах. «Эпоха мирян» представляет сообщество потребителей и диктует
моду на «религиозный продукт». И П . Бергер, и Б. Тернер говорят о «коммерциализа -
ции религии», «превращении современных религий в товар». Ситуация «глобализации
религиозного благочестия», «демократизации религии» превращает религию в индиви-
дуально-выразимую систему верований и практик, составляющих «новую духовность,
существующую за пределами традиционных Церквей» [Штёкль web] и не являющуюся
отныне условием решения смысложизненных проблем и руководством в повседневной
жизни [Тернер 2012]. Такие религиозные феномены также могут включать терапевти-
ческие или оздоровительные аспекты либо обещание личностного роста посредством
медитации. «Например, все религиозные учреждения, ориентированные на верхушку
американского среднего класса, вынуждены секуляризировать и психологизировать
свою продукцию – иначе их шансы на сбыт резко понижаются. Поэтому даже католи -
ческий священник в городских предместьях... попытается завязать “диалог” с ближай-
шим психологом о “религии и душевном здоровье”. Его протестантские и иудейские
коллеги давно уже обосновывают всю свою деятельность как род семейной психотера-
пии. Эта стандартизация религиозного содержания, вызванная давлением потребите-
ля, имеет тенденцию размывать традиционные конфессиональные границы» [Бергер
web]. Серьезнейшим проявлением кризиса религии и церкви в обществе постмодерна
является «разделение между “религией” и “духовностью”» («коммодификация рели-
гиозности») [Тернер 2012].
И.П. Давыдова и И.А . Фадеев обращают внимание на тему «благодатности» Церк -
ви, принципиальную для верующих. В целом на протяжении истории не измени -
лось представление о «недопустимости считать (кальвинистов и лютеран) церквями»
(Т. Бретт), так как они отрицают таинство священства, а «власть возложения рук для
рукоположения была установлена апостолами и мужами апостольскими» (Дж. Тэй -
лор), так что «со времен Апостолов считалось, что таинство Евхаристии должно со -
вершаться только “через руки” специально призванных к этому людей – епископом
рукоположенных служителей» (Дж. Кибл); таким образом, «служители “протестант-
ских” церквей, во-первых, не являются действительными служителями Церкви, и, со -
ответственно, во-вторых, не обладают действительными Таинствами» (П. Авис) [Да-
выдов, Фадеев 2019, 19].
106
Размывание понятия «церковь» в модерне и постмодерне, придание статуса «цер-
ковности» новым протестантским деноминациям ведут к нечеткости понимания «веры»,
«религии», «религиозности» в сознании современных людей, прежде всего молодежи.
В ходе исследования религиозности студентов Нижегородской области в 2015 г. авторы
сделали вывод: «У молодежи отношение к религиозным воззрениям и обрядам скорее
прагматическое, нежели альтруистическое, для поколения молодых индивидуалистов
и эгоистов на первый план вышла “терапевтическая функция веры”, сформировалось
представление о религиозных традициях и обрядах как разновидности психотерапии,
а не о системе принципов, которая определяет мышление и поведение» [Ивлева, Кури -
лов, Россман 2018, 483]. Опросы, проводимые во Владимирском государственном уни-
верситете в течение первой трети XXI в., показывают, что корректнее сегодня говорить
о преобладании в студенческой среде ВлГУ не «конфессионального» (в строго доктри-
нальном смысле), но «параконфессионального» личного понимания веры и «правосла-
вия» [Аринин (ред.) 2019].
Христианские церкви и миграционный кризис
Серьезным вызовом современному постмодернистскому политическому проекту
стал миграционный кризис. Старой Европе, некогда объединенной религиозной идеей
эллинско-христианской цивилизации («гуманизма») перед лицом «варварства» (язы-
чества, ислама и даже православия) впервые приходится отступить от «европоцен-
тризма». Важно заметить, что «религиозность Европы сегодня во многом определя-
ют мигранты» [Лункин 2017, 39] Однако проблемой является то, что «приезжающие
из стран Ближнего Востока не становятся “немцами”, а остаются “мусульманами”,
при этом их идентичность – “ислам”» [Вайгель web].
Католическая церковь в энциклике Папы Франциска Evangelii Gaudium («О возве-
щении Евангелия в современном мире», 2013 г.) «не приемлет глобализацию безразли -
чия, а культуру благосостояния воспринимает как анестезию, позволяющую не думать
о нуждах и бедах других» [Evangelii gaudium 2014, 183–184, 189]. «Картография ми-
грации и картография ответов европейских церквей на вызовы миграции» (2016 г.)
констатирует, что в 60% европейских церквей мигранты составляют от 6 до 100% при -
хожан. В Великобритании с конца 2000-х гг. число прихожан новых евангельских
церквей возросло [Institute for Public Policy Research 2008]. В 2008 г. среди 4,5 млн жи -
телей Великобритании, родившихся вне Соединенного Королевства, более половины
составляют христиане – польские католики и африканские пятидесятники. Посещае-
мость воскресных служб с 1989 по 2005 г. в Церкви Англии упала на 31%, в католиче -
ской церкви – на 49%, в пятидесятнических и евангельских церквях – возросл а на 22%
и 10% соответственно [Muir, Stone].
Христианские церкви выступили в авангарде преодоления отчужденности между
гражданами Европы и мигрантами. Успешнее всего действует в этой ситуации ««новое
лицо» европейского христианства» – протестантские церкви евангелистского направле-
ния (баптисты, пятидесятники, харизматы, евангельские христиане). «Именно эти орга-
низации с конца 1990-х
–
начала 2000-х г г . ассимилируют значительную часть эми-
грантов, формируют этнические общины и целые союзы со своей культурой, отличной
от той, что характерна для католиков, лютеран, православных» [Лункин, 2017, 51].
Можно выделить основные черты новой церкви и ее веры: 1) это «церковь моло -
дых» (средний возраст прихожан – 20 лет); 2) евангелисты объединяют в братство лю-
дей разных наций, социальных слоев, профессий; 3) «евангелисты верят и демонстри -
руют это»; 4) проповедь «прямого вмешательства Бога в повседневную жизнь людей»;
5) «богословие процветания», согласно которому верующему обещают здоровье и бо -
гатство «от Бога», приходы предоставляют помощь в решении социальных проблем;
6) «современная проповедь»: под танцевальную музыку, огни диско; 7) евангельские
«этнические церкви» дают возможность сохранять мигрантам (африканцам, южноаме-
риканцам) язык и культуру своих стран; 8) теплая атмосфера на собраниях прихожан.
107
Постмодернистский религиозно-философский подход разделяют некоторые хри-
стианские церкви протестантского направления. Например, человек должен жить в гар-
монии с самим собой и с порывами своей души (унитарианская церковь). По мнению
адептов, все положения мировых религий и философий являются истинными. Доста -
точно того, чтобы человек следовал избранному им пути. Таким образом, под воздей-
ствием миграционного кризиса деятельность церковных институтов все более модер -
низируется, и прихожане все меньше могут видеть различия между «традиционной»
и «нетрадиционной» религиозностью. Можно сказать, что, занимаясь «мирскими де-
лами» (трудоустройством мигрантов, репатриацией, социальным обеспечением» и т.п.),
Русская православная церковь, как и католическая церковь, уходит от «духовного за -
проса». И это, на наш взгляд, очень серьезная проблема общества постмодерна.
Религиозно-философская модель «странничества» И.В. Гёте
Гёте – великий гуманист эпохи Просвещения – сожалел о «вынужденном странни -
честве», вызванном научно-техническим прогрессом, верил, что «внук вернется под
отцовские липы» [Шадрина 2010, 130]. Разрушение Религиозной Традиции, патриар-
хальной иерархии происходит под «фаустовским напором». В финале «Фауста», пла -
нируя «лучшее будущее» для человечества, отвоевывая землю у моря, старец Фауст
забывает, что он всего лишь человек, и не может «отменять» веру отцов, устанавливая
собственные правила. Какие бы гуманные замыслы он ни лелеял, ему «уже роют
яму» – за стариков, дороживших своим домом и Церковью, и за Гретхен, у которой он
отобрал «мещанские ценности»: церковный брак, семью, родню. Он «выше» всего
этого, но именно ее любовь и вера спасают его в финале космической трагедии, в ко -
торой Фауст – воплощение всего человечества, и он «раб Божий».
Великий поэт, философ, министр предчувствует наступление эпохи «крайнего
субъективизма» и настаивает, что необходимо держаться «классического», то есть
традиционного, «здорового», и сторониться «романтического» («больного»), субъек -
тивирующего «архетипическое», подлинное, истинное (не отменяемое «мнениями»).
Задача человека – согласовать свое «мгновение» жизни с этим «вечным», жить
в «унисон», а не «вопреки». Поэтому для русских символистов Серебряного века
Гёте был и источником глубочайших интуиций, с одной стороны, и учителем-клас -
сиком – с другой; от него хотелось убежать в мир «идеального», «грядущего», «фу -
туристического». Известно, что Модерн (а значит, и постмодерн) – продолжение
романтизма. Немецкие романтики с восхищением восприняли роман Гёте о «стран -
ствиях Вильгельма Мейстера» – но насколько по-разному видели модернисты и Гёте
цель и религиозный смысл «странничества»! Интеллектуальный роман XX в., адап-
тируя различные религиозно-философские доктрины, продолжит галерею «странни -
ков» на пути к Истине: Сиддхартха, Кнехт, Сван, доктор Фаустус, Оруаль...
Сквозь «Я» говорит время, но «Я» и «Время» часто не совпадают, поэтому быть
слишком современным – идеалистическое заблуждение, которое, к сожалению, под -
держивается в современной философии; не всё, что проповедует то или иное «Я»,
есть подлинное выражение единства и органичной цельности макрокосма и микро -
косма. Согласовать миры – задача человеческой личности и призвание воспитания,
опирающегося на знание традиции [Шадрина 2010]. «Истинная религия», которую
проповедуют в «Педагогической провинции», со стоит из трех «религий»: этниче -
ской (языческой), которая учит «преклонению перед тем, что выше нас»; философ -
ской, учащей «благоговению перед равными себе»; христианской – высшей ступени,
которая «учит благоговению перед тем, что ниже нас», то есть умению принять стра -
дание и смерть с любовью и обрести через такое преодоление истинную духовность
и подлинную святость. «Религия откровения» для Г ёте существует совершенно акту-
ально, поскольку «христианская религия, раз появившись, уже не может растворить -
ся в ничто» [Гёте 1979, 139]. В философии Гёте «странник» должен быть спосо -
бен выжить и остаться человеком в любых условиях, в обществе распадающихся
108
«домашних ценностей» , одиночества и социально-политического насилия (войны,
революции, кризисы). Оторванность от «своей земли», « своего дома» может быть
как прямой, так и переносной, символической, как переход из «материнского» и «от -
чего» («защищенного») в анонимный «отчужденный мир», в котором выживание
и реализация личности зависит от ее умения сохранить целостную (нравственную)
природу. Гете вспоминал: «Шиллер был недоволен моей терпимостью ко всему, моим
поощрением даже того, что мне не нравилось» [Гёте 1949, 581]. «Странничество»
должно было завершиться обретением широкого сравнительного взгляда на неустр а-
нимое многообразие локальных форм «благоговейности», при этом для Гёте-мини -
стра было очевидно, что и «религиозное смятение» не может быть общественной
нормой, что индивидуально-личное мировоззрение формируется только в контексте
традиции, обретение гармонии с которой не сводится к следованию тем или иным
устоявшимся и закостеневшим «оформленным» интерпретациям, ограничивающим
свободу приобщения к тайне бытия. Духовное странничество великого немецкого
поэта предполагало возможность диалога с иными культурами. Она позволяет со -
хранить и преумножить христианскую культуру, основанную на вере в добро, лю-
бовь, милосердие как сущность мироздания, и является бесконечно лучшей силой
цивилизационного развития, чем вражда, непримиримость, изоляционизм, злоба,
неумение и нежелание слушать и слышать другого.
Заключение
Постмодерн в постсекулярном философском дискурсе делает ставку на «светскую
религию», религию не для всех, по-прежнему оставляя за ней исключительно сферу при-
ватного. Однако такая «индивидуализация» (приватизация) религии может принести бла-
гоприятный результат только в условиях «всеобщего гуманизма», высоких моральных
стандартов (проистекающих из христианского прошлого европейской цивилизации), но
в «обществе мирян» возникают (на всех социально-политических уровнях) ситуации, ко-
гда «соображения потребительского комфорта» вытесняют мораль, нравственность, ду-
ховность на периферию жизни. Ставка на индивидуально-религиозный консьюмеризм
противоречит христианской культуре: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24,
Лук. 16:13). Постмодернистский романтизм может прийти к тотальному отрицанию, сде-
лав моральные категории относительными, не обязательными для индивидов, – но тогда
что это, как не философское обоснование варваризации мира? Современная ситуация ми -
грационного кризиса весьма соответствует распространению экуменических взглядов
в духе «шейлаизма» и «межконфессионального странничества», имеющих предысторию
в периодах Ренессанса, европейского Просвещения и Модерна, причем размывание по-
нятия «церковь» и церковных догматов, а также придание статуса «церковности» новым
протестантским деноминациям ведет к нечеткости осознания понятий «веры», «рели -
гии», «религиозности» в сознании современных людей, прежде всего молодежи, к под -
держанию «бедной религии» и «слабой теологии».
Модель «странничества» Гёте, оберегающая личную свободу, право на религиозное
самовыражение, индивидуальную творческую деятельность – все то, что особенно
важно для нового общества XXI в., – является реальной альтернативой постмодернист-
ской религии как мировоззрению. Она требует осознания традиции как «актуально су -
ществующей», не могущей «раствориться в Ничто», однажды возникнув, гармонизиру-
ет «мир предков» и «мир потомков», выводя мировоззрение на «срединный» путь
зрелого человека.
Источники – Primary Sources and Translations
Evangelii Gaudium 2014 – Апо стольское обращение Evangelii Gaudium о возвещении Еванге -
лия в современном мире. М .: Издательство Францисканцев, 2014 (Apostolic exhortation Evangelii
Gaudium by Pope Francis, Russian Translation).
109
Бергер web – Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003.
No 6. URL: https://magazines.gorky.media/nz/2003/6/religiya-i-problema-ubeditelnosti.html (Berger, Peter,
Secularization and the Problem of Plausibility, Russian Translation).
Гёте 1949 – Гёте И.В . Письма: вторая часть // Гёте И.В. Собр. соч. В 13 т. Т. 13 / Пер. с нем.;
ред., предисл., коммент. Н.Н. Вильмонта. М.: Государственное изд-во художественной литературы,
1949 (Goethe, Briefwechsel, Russian Translation).
Гёте 1978 – Гёте И.В. Избирательное сродство // Гёте И.В . Собр. соч . В 10 т. Т. 6. М.: Художе -
ственная литература, 1978. С . 223–473 (Goethe, Die Wahlverwandtschaften, Russian Translation).
Гёте 1979 – Гёте И.В. Годы странствий Вильгельма Мейстера, или Отрекающиеся // Гёте И.В.
Собр. соч . В 10 т. Т. 8 . М .: Художественная литература, 1979 (Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre
oder die Entsagenden, Russian Translation).
Жильсон 1995 – Жильсон Э. Фило соф и теология. М.: Гнозис, 1995 (Gilson, Étienne, Le Philo-
sophe et la Théologie, Russian Translation).
Кассирер 2004 – Кассирер Э. Философия Просвещения. М .: РОССПЭН, 2004 (Cassirer, Ernst,
Die Philosophie der Aufklärung , Russian Translation).
Кон 2005 – Кон Й. «Страннические годы Вильгельма Мейстера» (их смысл и значение для на -
шего времени) // Логос: международный ежегодник по философии культур ы, 1910. Репр. изд. М.:
Прогресс-Традиция, 2005. Кн. 2. С . 115–154 (Cohn, Jonas, Wilhelm Meisters Wanderjahre, ihr Sinn
und ihre Bedeutung für die Gegenwart, Russian Translation).
Радищев 1938 – Радищев А.Н. Житие Федора Васильевича Ушакова, с приобщением некото -
рых его сочинений // Рад ищев А.Н. Полн. собр. соч . Т. 1. М .; Л.: Изд-во Академии Наук СССР, 1938
(Radishchev, Alexander, The Life of Fedor Vasilyevich Ushakov, with the Introduction of Some of his
Works, in Russian).
Berger Peter L. (1963) “A Market Model for the Analysis of Ecumenicity”, Social Research, Vol. 30 (1),
pp.77–93.
Berger, Peter L. (1999) “The Desecularization of the World: A Global Overview”, Berger, Peter L.,
ed., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics , Ethics and Public Policy
Center, Washington, DC.
Berger, Peter L., Luckmann, Thomas (1966) “Secularization and Pluralism”, International Yearbook
for the Sociology of Religion, Vol. 2, pp. 73 –86 .
Institute for Public Policy Research (2008) Faith, in the nation: Religion, identity, and the public
realm in Britain today , 08.12 .2008. URL: https://www.ippr.org/files/images/media/files/publication/
2011/05/Faith%20in%20the%20Nation%20introduction_1667 .pdf
Luckmann, Thomas (1967) The Invisible Religion, Macmillan, New York.
Ссылки – References in Russian
Аринин (ред.) 2019 – Религия как политические и политологиче ские проекты (религиоведче -
ский анализ) / Под ред. Е .И. Аринина. Владимир: Аркаим, 2019.
Вайгель web – Вайгель Дж. Две культурные войны в Европе // Русский журнал. 25.03.2006.
URL: http://www.perspektivy.info/book/dve_kulturnyje_vojny_v _jevrope_2007 -01 -31.htm
Давыдов, Фадеев 2019 – Давыдов И.П., Фадеев И.А . Первоначальный смысл термина «проте-
стантизм»: историко-фило софско е исследование // Новая и новейшая история. 2019 . Т. 65. No 5.
С. 5 –25.
Ивлева, Курилов, Россман 2018 – Ивле ва М.Л ., Курилов С.Н., Россман В.И. Религиозные цен-
но сти глазами молодежи: опыт социологиче ского исследования // Вестник РУДН. Серия: Социоло -
гия. 2018.Т.18.No3.C.481–493.
Капуто 2011 – Капуто Дж. Как с екулярный мир стал по стсекулярным // Логос. 2011. No 3 (82).
С. 186 –205.
Кузьмина, Фазлеева 2017 – Кузьмина Е.В ., Фазлеева Р.Р. Постсекулярность: тенденции анали -
за феномена в современных религиоведческих исследованиях // Исторические, философские, по -
литические и юридиче ские науки, культурология и искусствоведение. Вопро сы теории и практики.
2017.No8(82).C.106–112.
Лункин 2017 – Лункин Р.Н. Европейские христианские церкви перед лицом миграционного
кризиса // Вестник Московского университета. Серия 25: Международные отношения и мировая
политика. 2017.No2.С.37–61.
Позняк web – Позняк О.С. Христиане Великобритании чувствуют себя маргиналами // НГ Ре -
лигии. 02 .08 .2017 . URL: https://www.ng.ru/ng_religii/2017-08 -02/12_425_england.html?id_user=Y
Самедов 2017 – Самедов Э. О по стмодерне в религии // Вопро сы фило софии. 2017 . No 10.
С. 206 –210 .
110
Смирно в (ред.) 2011 – Глобальная безопасность: инновационные методы анализа конфликтов /
Под ред. А.И. Смирнова. М .: Общество «Знание» России, 2011.
Тернер 2012 – Тернер Б. Религия в по стсекулярном обществе // Государство, религия, Церковь
в России и за рубежом. 2012. No 2 (30). С. 21–51.
Фазлеева 2016 – Фазлеева Р.Р. «Бедная» вера как минимум религиозности в постсекулярном
российском обществе // Исторические, фило софские, политические и юридические науки, культу -
рология и искусствоведение. Вопро сы теории и практики. 2016 . No 4 (66). В 2 ч. Ч. 1 . С. 186 –188.
Шадрина 2010 – Шадрина О.Н. Вселенная Гёте. Опыт социально-фило софского и феномено -
логического анализа. Архангельск: Поморский университет, 2010.
Штёкль 2011 web – Штёкль К. Возвращение религии в социальную науку и политическу ю
фило софию. Научный Богословский Портал bogoslov.ru, 23.02.2011 . URL: http://www.bogoslov.ru/
text/863182.html
Эпштейн web – Эпштейн М.Н. По ст-Атеизм, или Бедная религия // Октябрь. 1996 . No 9.
C. 158–165. URL: https://magazines.gorky.media/october/1996/9/postateizm-ili-bednaya-religiya.html
Эпштейн 2013 – Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможно сти теологии. М .:
АСТ-Пресс, 2013.
References
Arinin, Evgeniy I., ed. (2019) Religion as projects in politics and political sciences , Arkaim,
Vladimir (in Russian).
Caputo, John (2001) “How Secular World Became Post-Secular”, Caputo, John, On Religion, Rout-
ledge, London & New York, pp. 37 –66 (Russian Translation).
Davydov, Ivan P., Fadeyev, Ivan А. (2019) ‘Initial Sense of the Term “Protestantism”: A Historical
and Philosophical Study’, Novaya I noveishaya istoriya, Vol. 65, No. 5, pp. 5 –25.
Desmond, William, Caputo, John D. (2009) Religion, Ethics and Postmodern , Simpson, Christo-
pher B., ed., Indiana University Press, Indiana.
Epstein, Mikhail N. (1996) “Post-Atheism, or Poor Religion”, Oktyabr ’, No. 9, pp. 158–165
(in Russian).
Epstein, Mikhail N. (2013) Religion After Atheism. New Possibilities of Theology , AST-Press, Mos-
cow (in Russian).
Fazleeva, Regina R. (2017) ‘“Poor” Faith as Minimum of Religiosity in Post-Secular Russian Soci -
ety’, Historical, Philosophical, Political and Law Sciences, Culturology and Study of Art. Issues of The -
ory and Practice, Vol. 4 (66), Part 1, pp. 186 –188 .
Grace, Davie (1994), R eligion in B ritain since 1945: Belie ving Without Belonging , Bla ckwell,
Oxfo rd.
Ivleva, Marina L., Kurilov, Sergei N., Rossman, Vadim J. (2018) “The You th’s Perception of Reli-
gious Values: a Sociological Study”, Vestnik RUDN, Seriya: Sotsiologiya, Vol. 18, No. 3, pp. 481 –493 .
Kuz’mina, Elena V., Fazleeva, Regina R. (2017) “Post-Secularity: Trends of the Phenomenon Analy -
sis in Modern Religious Studies”, Historical, Philosophical, Political and Law Sciences, Culturology and
Study of Art. Issues of Theory and Practice, Vol. 8 (82), pp. 106–112 .
Lunkin, Roman N. (2017) “European Christian Churches in the Face of Migration Crisis”, Vestnik
moskovskogo universiteta, Seriya 25, Mezhdunarodnye otnosheniya i mirovaya politika , Vol. 2 (2017),
pp.37–61.
Muir, Rick, Stone, Lucy (2007) Who are we? Identities in Britain , IPPR, London, URL: https://
www.ippr.org/files/images/media/files/publication/2013/04/who%20are%20we_1563.pdf
Poznyak, Olga S. (2017) “Christians in Great Britain feel themselves marginalized”, NG Religions,
08/02/2017, URL: https://www.ng.ru/ng_religii/2017-08 -02/12_425_england.html?id_user=Y (in Russian).
Rorty, Richa rd, Vattimo, Gianni (2005) The Future of Religion , Columbia University Press,
New York.
Samedov, Elsever (2017) “On Postmodernity in Religion”, Voprosy Filosofii, Vol. 10, pp. 206 –210
(in Russian).
Shadrina, Olga N. (2010) Goethe’s Universe. An Socio-philosophical and Phenomenological analy-
sis, Pomor University, Arkhangelsk (in Russian).
Smirnov, Anatoliy I., ed. (2011) Global Security: Innovative Methods of Conflict Analysis, Znanie,
Moscow (in Russian).
Stoeckl, Kristina (2011) The Return of Religion to social science and political philosophy , URL:
http://www.bogoslov.ru/text/863182.html (in Russian).
Turner, Bryan S. (2010) “Religion in a Post-secular Society”, The New Blackwell Companion to
the Sociology of Religion, Wiley-Blackwell, Hoboken, New Jersey, pp. 649 –667 (Russian Translation).
111
Weigel, George (2005) The cube and the cathedral: Europe, America, and Politics Without God , Ba-
sic Books, New York (Partial Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ШАДРИНА Ольга Николаевна –
кандидат философских наук, доцент
кафедры регионоведения, международных
отношений и политологии Высшей школы
социально-гуманитарных наук и межкультурной
коммуникации Северного (Арктического)
федерального университета им. М.В . Ломоносова.
SHADRINA Olga N. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of Regional Studies, International
Relations and Political Science
of the Higher School of Social Sciences,
Humanities and International Communication,
Northern (Arctic) Lomonosov Federal University.
112
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
От редакции: в публикуемой ниже статье представлены размышления известного
китайского философа Ань Циняня о судьбах и исторической роли русской интеллиген -
ции. Так видится исторический опыт России прошлого столетия современному китай -
скому исследователю.
Судьбы русской интеллигенции в XX в.
Перечитывая «Вехи»*
© 2021 г.
Ань Цинянь
Институт философии Китайского Народного университета,
Китай, Пекин, 100872, район Хайдянь, ул. Чжунгуаньцунь, д. 59.
E-mail: anqinian@hotmail.com
Поступила 20.04.2020
В статье предлагается анализ исторических событий в России ХХ в. с точки
зрения влияния на них русской интеллигенции, ее теоретической и практи -
ческой деятельности. Отправным пунктом для автора при этом служит
сборник «Вехи» (1909) и та критика интеллигенции, которая является глав -
ным смыслом статей этого сборника. Автор показывает, что, несмотря
на большое влияние интеллигенции на судьбы России, она не смогла пол-
ностью реализовать свои идеалы, и судьба многих ее представителей была
трагичной. Их идеалы находились в противоречии с реальным бытием Рос -
сии, а позже Советского Союза, не учитывали особенностей развития
Российского, а затем Советского государства и общества. Их попытки
идти наперекор социальной практике неизбежно заканчивались поражени-
ем, стремление же поступать в соответствии с социальной практикой часто
приводило к результатам, которые противоречили их идеалам. По мнению
автора, судьбы русской интеллигенции в ХХ в. подтвердили правильность
материалистического понимания истории, согласно которому при отсут-
ствии идеалов у движения вперед нет ни движущей силы, ни направления,
а без опоры на практику все идеалы превращаются в утопию. Поэтому пра -
вильное решение проблемы связи прекрасных идеалов и объективной прак-
тики – это вопрос высокого политического искусства. В процессе модерни-
зации отсталого государства на интеллигенцию ложится особая миссия.
Ключевые слова: «Вехи», интеллигенция, идеалы и реальность, марксизм,
исторический материализм, революция, классовая борьба.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-113-127
Цитирование: Ань Цинянь. Судьбы русской интеллигенции в XX в. Перечи-
тывая «Вехи» / Пер. с кит. Бурова В.Г. // Вопросы философии. 2021 . No 3.
С. 113–127.
*
Статья написана при поддержке Го сударственного фонда Китая по общественным наукам
по теме «Исследование нового гуманизма Фролова», грант No 13B ZX002.
113
The Fate of the Russian inTelligentsia in the XX Century.
Re-Reading Milestones*
© 2021
An Qinyan
Institute of Philosophy, Renmin University of China,
59, Zhongguancun, Haidian District, Beijing, 100872, China.
E-mail: anqinian@hotmail.com
Received 20.04.2020
The article provides an analysis of historical events in Russia in the 20th century
from the point of view of the influence of the Russian intelligentsia on them, its the-
oretical and practical activities. The starting point for the author is the collection
Milestones (1909) and the criticism of the intelligentsia, which is the main meaning
of the articles in this collection. The author shows that, despite the great influence of
the intellectuals on the fate of Russia, they was not able to fully realize its ideals,
and the fate of many of them was tragic. Their ideals were in contradiction with the
real life of Russia, and later of the Soviet Union, they did not take into account the
peculiarities of the development of the Russian and then the Soviet state and society.
Their attempts to go against social practice inevitably ended in failure, while the de-
sire to act in accordance with social practice often led to results that were contrary to
their ideals. According to the author, the fate of the Russian intelligentsia in the
20th century confirmed the correctness of the materialist understanding of history,
according to which, in the absence of ideals, movement forward has neither a driv -
ing force nor a direction, and without reliance on practice, all ideals turn into utopia.
Therefore, the correct solution to the problem of connecting excellent ideals and ob-
jective practice is a matter of high political art. In the process of modernizing
a backward state, the intelligentsia has a special mission.
Keywords: Milestones, the intelligentsia, ideals and reality, marxism, historical
materialism, revolution, class struggle.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -113-127
Citation: An Qinyan (2021) “The Fate of the Russian Intelligentsia in the XX Cen-
tury. Re-Reading Milestones”, Trans. from Chinese by Vladilen G. Burov, Vo-
prosy filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 113–127.
В марте 1909 г. в Москве был опубликован сборник под названием «Вехи». Его
появление в свет вызвало громадный общественный резонанс: в течение года он был
переиздан четыре раза, появилось более двухсот статей или книг в качестве отклика
на него. Представители разных политических группировок – как левых, так и правых,
ученые, работающие в различных сферах науки, – философы, писатели, юристы, эко -
номисты один за другим публиковали свои рецензии, только Ленин в течение девяти
месяцев выступил с двумя специальными докладами и опубликовал статью «О Ве-
хах», где подверг сборник резкой критике. Были организованы поездки по России
с лекциями о «Вехах». Во времена Советского Союза «Вехи» были запрещены. Инте -
рес к ним вновь возник в 1990-е гг., когда ответственность за развал Советского Сою -
за, по крайней мере отчасти, стали возлагать на интеллигенцию. С 1990 г. до настоя -
щего времени общее количество вновь изданных экземпляров «Вех» составило бол ее
*
The article was written with the support of the State Fund for Social Sciences of China on the topic
“Research of Frolov’s New Humanism”, Grant No. 13B ZX002.
114
300 000 экземпляров. По случаю 90-летия и 100-летия их выхода в свет в России был
проведен ряд симпозиумов.
По прошествии 110 лет, вновь перечитывая «Вехи», мы можем получить множе-
ство указаний относительно истории России, судеб русской интеллигенции, а также ее
исторической роли в XX в.
I
Если говорить об интеллигенции, формировавшейся в России в XIX в., то ее пред-
ставители были не просто людьми высокой культуры, среди них были и те, кто высту -
пал с критикой господства царского абсолютизма, активно защищал интересы народ -
ных масс и занимался их просвещением. Критика интеллигенции, о которой шла речь
в «Вехах», была главным образом направлена против народников и марксистов, в осо -
бенности против большевиков.
В статье «Философская истина и интеллигентская правда» в концентрированной
форме обсуждались философские идеи интеллигенции. Автор статьи Н.А . Бердяев вы -
двинул идею, что философия есть целостное мировоззрение, соединение науки и ре -
лигии, знания и веры. Та философия, о которой он говорил в своей статье, фактически
была русской религиозной идеалистической философией, которая была создана Вла -
димиром Соловьевым в 80-е гг. XIX в. и переживала расцвет на рубеже веков. По -
скольку философия имеет религиозное измерение, она не только познает мир с точки
зрения истины, добра и красоты, но и связана с верой в Бога и поэтому имеет абсо -
лютное значение. Для интеллигенции же в данном случае философия является не
стремлением к истине, а орудием развязывания революции для осуществления инте-
ресов народных масс и счастья человечества. Если разрушение истины сможет прине -
сти народным массам лучшую жизнь, то ей следует пожертвовать; если истина пре -
пятствует разрушению абсолютистского строя, то следует отбросить истину: интересы
народных масс превыше истины, доброты, прекрасного, выше «любви к Богу».
Русская интеллигенция, писал Бердяев, обращала свои мысли и сердце к западной
цивилизации и западной философии. В 60-х гг. XIX в. она пережила опьянение мате-
риализмом, в 70-х гг. наступило преклонение перед позитивизмом, которое в 90-х гг.
снималось увлечением марксизмом, а затем восхвалением эмпириокритицизма. Спра-
ведливость представители интеллигенции рассматривали как уравниловку, доброту
в обществе понимали как материальные интересы народных масс, считали, что путь
их удовлетворения лежит через развертывание экономической и политической борьбы
и преобразование общества извне. Из-за своей ошибочной позиции по отношению
к философии и ошибочного представления о ней они не смогли правильно разобрать -
ся в европейской философии. Бердяев особо указал на то, что интеллигенция (кон -
кретно большевики) извратила экономический материализм, то есть марксистский ис -
торический материализм. Он говорил, что экономический материализм подчеркивает
объективность, научность в понимании общественной жизни и общественного развития
для объяснения способа распределения, общественного строя в целом, а также субъек -
тивного мира разных социальных групп. Русские интеллигенты чрезмерно подчерки -
вали роль классовой борьбы и социальной революции, что неизбежно вело к субъек -
тивному толкованию экономического материализма: «Экономический материализм
утратил свой объективный характер на русской почве, производственно-созидатель-
ный момент был отодвинут на второй план, а на первый план выступила субъективно-
классовая сторона социал-демократизма. Марксизм подвергся у нас народническому
перерождению, экономический материализм превратился в новую форму “субъектив -
ной социологии”. Русскими марксистами овладела исключительная любовь к равен -
ству и исключительная вера в близость социалистического конца и возможность до -
стигнуть этого конца в России чуть ли не раньше, чем на Западе. Момент объективной
истины окончательно потонул в моменте субъективном, в “классовой” точке зрения
и классовой психологии» [Вехи 1909, 13].
115
Бердяев подчеркивал, что, только когда интеллигенция сосредоточит все свои мыс-
лительные силы на духовном мире человека, она сама и широкие народные массы смо-
гут освободиться от рабства со стороны внешних условий, а уровень духовности чело-
века повысится. Это – единственный путь, который в состоянии усовершенствовать
и развить русское общество. Он требовал, чтобы интеллигенция отказалась от атеизма
и соединила знание и веру.
Глубинные причины, приводящие к социальной революции, в своей статье «Геро-
изм и подвижничество» проанализировал С.Н . Булгаков. Он считал, что революция
в России была интеллигентской (революция 1905 г. – Прим. пер.). По его словам, «она
духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом,
словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция
есть духовное детище интеллигенции» [Вехи 1909, 35]. Интеллигенция предоставляет
для революции бойцов передовой линии, авангард, агитаторов и пропагандистов.
Реформы Петра Первого открыли двери и окна России, и вместе с передовой тех -
никой Запада Россию наводнили передовые европейские идеи и культура. Интеллиген -
ция была в этом отношении впереди, она восприняла западную культуру, образование,
став мостом между ними и народными массами России. Учиться у Запада стало един-
ственным путем превращения отсталой России в могущественную и цветущую страну,
а интеллигенция взяла на себя бремя исторической ответственности за просвещение
народа и процветание государства. Интеллигенты выступали в роли просветителей,
они прививали массам европейский гуманизм, который заменял Бога человеком по су -
ществу, это была религия человеческого духа. «Вдохновляясь ею, интеллигенция наша
почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины.
Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности
в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь
варварским и ей чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спа-
сти, как понимала и как умела» [Там же, 37]. Такие героические настроения разжигали
у русских интеллигентов, подобно французским якобинцам, настойчивое стремление
«завоевать власть» и установить «диктатуру». Революция для интеллигентов была чем-то
вроде религиозного самопожертвования. Это изобразил Достоевский в романе «Бесы».
Булгаков подчеркивал, что подлинное счастье заключается не в борьбе не на жизнь,
а на смерть, а в очищении своей души, в уверенном осуществлении различных кон -
кретных дел. Только религия в состоянии исцелить и спасти Россию. Интеллигенты
должны вернуться в лоно религии, обрести спокойствие души, все отдать Богу, взять
на себя крест – ответственность за других людей.
Взгляды, изложенные в других статьях, в основном были едины, различия суще-
ствовали лишь в акцентах. В статье «Творческое самосознание» М.О . Гершензон при -
зывал к возрождению личности, оно рассматривалось как основа строительства обще-
ства. Наибольшее внимание в этой статье привлекает анализ отношений между
интеллигенцией и народными массами. Русский народ был глубоко верующим, интел -
лигенция же в своей массе была настроена атеистически, и это отталкивало массы
от интеллигенции. Массы интересовало решение конкретных вопросов их жизни, что
же касается интеллигенции, то она оказывала влияние на общественное мнение, одна-
ко всякая ее просветительская работа была напрасной тратой сил: « Каковы мы есть,
нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще
всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрь -
мами еще ограждает от ярости народной» [Там же, 88]. Интеллигенты должны были
следовать наставлениям Достоевского и других людей вернуться к своей внутренней,
духовной жизни. В статье А.С . Изгоева «Об интеллигентной молодежи» анализирова-
лись отношения между образованием в учебных заведениях России и революцион-
ными интеллигентами, в ней утверждалось, что образование в учебных заведениях
воспитывает революционеров левого толка, лишенных культуры и считающих само-
пожертвование почетным делом. В статье «В защиту права» Б.А . Кистяковский крити -
ковал отсутствие в России законности, представления интеллигенции о том, что закон
116
и капитализм – это одно и то же, ее выступления против конституционного строя,
незнание того, что защита высказываний, собраний является самым минимальным
правом человека. Только в том случае, если интеллигенция обратит внимание на свой
внутренний мир, она сможет познать абсолютные ценности самосовершенствования,
а также относительную ценность, которой обладают законы для обеспечения обще-
ственного порядка, поднять уровень своего правового сознания. В статье П.Б . Струве
«Интеллигенция и революция» подчеркивалось, что все прошлые революции, начиная
с восстания Пугачева, приносили обществу очень большой ущерб и что соединение
идейно-политического радикализма интеллигенции и инстинктивного социального ра-
дикализма масс является причиной социальных потрясений в России в начале XX в.
Политическая обстановка зависит от внутреннего совершенствования человека, поэто -
му интеллигенция должна сделать поворот от акцента на мир, окружающий человека,
к его внутренней природе. В статье С.Л. Франка «Этика нигилизма» были подвергну-
ты критике ценностные устремления интеллигенции. В ней указывалось, что стремле-
ние к переходу от внутреннего мира верующего человека к поискам истины, доброты,
прекрасного является для человека абсолютной ценностью. Интеллигенция же, отри -
цая религию, отрицает и абсолютный характер ценностей, она приравнивает счастье
к материальным наслаждениям, то есть сосредоточивает внимание на вопросах рас-
пределения, более того, она стремится к социальной революции, к экспроприации
экспроприаторов и установлению диктатуры пролетариата. Это могло привести лишь
к утрате морали и социальным бедствиям. Выход заключался в переходе от нравствен -
ных проповедей, направленных против культурного нигилизма, к религиозному гума-
низму, обладающему смыслом культурного строительства.
В предисловии к «Вехам» дается следующая обобщенная характеристика всего
сборника: у авторов есть расхождения по вопросам теории и практики, но «их общей
платформой является признание теоретического и практического первенства духовной
жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь лич -
ности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодо -
влеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для
всякого общественного строительства» [Вехи 1909, II].
II
В «Вехах» русская интеллигенция была подвергнута критике, однако сами авторы
также принадлежали к ней. Все страны, вступившие позднее на путь модернизации,
получили импульс со стороны передовых государств. И первыми, кто отреагировал
на это, были люди, обладавшие знаниями и культурой, они положили начало усвое -
нию идей и культуры передовых государств, особенно остро переживали отсталость
своих стран и невежественность народа: могущество и процветание государства, сча -
стье народа стали их мечтой, и этими людьми также были интеллигенты. Однако
по вопросам о конкретных путях осуществления этих идей между различными пред -
ставителями интеллигенции возникли разногласия: некоторые предлагали посред -
ством социальной революции изменить общественный строй и построить социализм –
это были те революционные интеллигенты, социалисты, которые были подвергнуты
критике в «Вехах», другие выступали за рыночную экономику, конституционное прав -
ление, осуществление социальных реформ. Предпосылкой всего этого должно было
стать совершенствование духовного мира человека – это и были авторы «Вех», а так -
же те, кто придерживался одинаковых с ними взглядов, называвшиеся школой «Вех».
Эти люди считались либералами.
Таким образом, «Вехи» явились продуктом внутреннего раскола русской интел -
лигенции. Они выступали за то, чтобы посредством стремления к истине, доброте
и прекрасному, будучи требовательными к себе и проявляя любовь к другим, преобра -
зовать общество, чтобы избежать совершенно неприкрытого стремления к материаль -
ным интересам и ради этого развязать классовую борьбу и социальную револю цию,
117
спровоцировать кровопролитие и ненависть, бедствия морального характера. Однако,
как показала история, в борьбе представителей двух групп последняя потерпела со -
крушительное поражение.
Публикация «Вех» не смогла воспрепятствовать продвижению вперед революци-
онных интеллигентов, марксистов. В феврале 1917 г. в ходе революции масс прекрати -
ло свое существование реакционное господство царизма. В октябре того же года боль -
шевики организовали революцию и захватили политическую власть. Они отстояли ее,
победив в Гражданской войне, осуществили диктатуру пролетариата, преобразовали
общество и в 1936 г. заявили о построении социалистического общества. А что же ста -
ло с авторами «Вех»? Бердяев в 1920 г. был арестован первый раз, в 1922 г. был аре -
стован вновь и в августе того же года советским правительством был выслан за грани -
цу. Булгаков в 1918 г. стал священником, в 1923 г. советским правительством был
выслан за границу. Гершензон после Октябрьской революции сотрудничал с совет-
ским правительством, умер в 1925 г., Изгоев в ноябре 1918 г. – я н варе 1919 г. был по -
слан на рытье окопов, а в 1922 г. советским правительством был выслан за границу,
Кистяковский сотрудничал с советским правительством, умер в 1920 г., Струве после
Октябрьской революции участвовал в составе Белой армии в борьбе против советской
власти, в декабре 1918 г. эмигрировал в Финляндию, через два месяца вернулся на Ро -
дину, в 1920 г. вновь эмигрировал, в 1942 г. был арестован нацистами, в 1944 г. умер
в Париже. Франк в 1922 г. был выслан советским правительством за границу.
Идеи авторов «Вех» до сих пор привлекают внимание людей, их обвинения в ад -
рес революционной интеллигенции как будто нашли подтверждение после Октябрь-
ской революции: действительно во время большевистской революции имели место
критикуемые ими насилие, террор, наносящие ущерб морали людей. Однако почему
никто в России не смог помешать революционным интеллигентам одержать победу,
а судьбы авторов «Вех» со всей их заботой о государстве и нации были трагическими?
Ответ лежит в объективной реальности российского общества.
Прежде всего, революционное крыло всегда составляло большинство русской ин-
теллигенции. С .Л. Франк в своей статье «Этика ненасилия» в сборнике «Вехи» писал:
«Эту народническую душу русский интеллигент сохранил в неприкосновенности в те-
чение ряда десятилетий, несмотря на все разнообразие политических и социальных
теорий, которые он исповедовал; до последних дней (до 1909 г. – А.Ц .) народничество
было всеобъемлющей и непоколебимой программой жизни интеллигента, которую он
свято оберегал от искушений и нарушений» [Вехи 1909, 189].
По словам современного российского автора Б.Н . Миронова, такая ситуация не
менялась вплоть до 1917 г.: «До 1917 года абсолютное большинство культурных слоев
(97‒98% из них были беспартийными) поддерживали идеологию народников» [Миро-
нов 2003].
Далее, революционные интеллигенты также получали поддержку со стороны ши -
роких народных масс. Рабочие и крестьяне были их главной социальной базой, они
составляли абсолютное большинство в составе населения России.
Социальная революция – это война классов. В российском обществе массы рабо -
чих и крестьян составляли большинство населения страны. После реформ 1861 г.
в России наблюдалось быстрое развитие капитализма, а вместе с ним и рост числен -
ности рабочего класса. С каждым днем усиливалось имущественное расслоение
в деревне, все более многочисленными становились забастовки рабочих и бунты
крестьян. Агитация в пользу революции, которой занималась интеллигенция, очень
легко находила сочувственный отклик среди широких народных масс. Ни у кого
из них восхваление авторами «Вех» совершенствования морали и духовного воспи -
тания не могло получить одобрения – это были лишь прекрасные, но безжизненные,
бессильные поучения. Высший слой общества, составлявший очень небольшой про -
цент населения, был не в состоянии сдержать мощный поток народной революции.
По существу, классовая позиция авторов «Вех» прямо противоречила устремлениям
народных масс.
118
В 1937 г., почти через 30 лет после публикации «Вех» и через 20 лет после прихо -
да большевиков к власти, Бердяев писал: «В начале XX века был настоящий куль-
турный ренессанс, религиозный, философский, литературный. И тут произошел воз -
врат к традициям великой русской литературы и русской религиозно-философской
мысли. От Чернышевского и Плеханова обратились к Ф. Достоевскому, Л. Толстому,
Вл. Соловьеву. Но эти культурные идеалистические течения начали терять связь с со -
циальным революционным движением, они все более и более теряли широкий соци -
альный базис. Образовалась культурная элита, не оказавшая влияния на широкие кру-
ги русского народа и общества. В этом была слабость идеалистического движения»
[Бердяев 1955, 91]. В 1946 г. в книге «Русская идея» Бердяев вновь признает: в конце
XIX и начале XX в. только часть людей сделала поворот от реальной жизни в сторону
духовного, трансцендентного мира, большая же часть интеллигенции была по-преж -
нему всецело поглощена материализмом и позитивизмом, которые были враждебны
религии; авторы «Вех» и их партия конституционных демократов «не имели опоры
в народных массах и лишены были вдохновляющих идей. По русскому духовному
складу, революция могла быть только тоталитарной» [Бердяев 1946, 240].
В противоположность авторам «Вех» большевики были вместе с рабочими и кре-
стьянами, а также сыновьями крестьян, одетыми в военную форму, дышали одним
воздухом, делили одну судьбу, правильно осознавали их требования. После февраль-
ской революции 1917 г. они вовремя выдвинули лозунги «Заводы рабочим! Землю кре -
стьянам! Власть народу! Долой правительство капиталистов!». Они выдвинули требо -
вания немедленного прекращения войны, призвали к вооруженному захвату власти.
Среди русской интеллигенции большевики были самыми радикальными сторонника-
ми насилия, именно они были главными объектами критики в «Вехах». Но в 1917 г. им
удалось наиболее точно отразить требования широких народных масс и быстро полу -
чить поддержку рабочих, крестьян и солдат. Завоевание ими власти было неизбежно.
Во время японо-китайской войны (1937‒1945) руководитель Движения студентов
4 мая 1919 г. Бо Сынянь посетил в Яньани Мао Цзэдуна, который подарил своему го -
стю стихотворение поэта танской династии Чжан Цзэ «Место, где сжигают книги».
В стихотворении говорилось: когда дым от сожженных книг рассеялся, оказалось, что
дело императора Цинь Шихуанди проиграно, ущелья и река Хуанхэ не смогли защи-
тить старую резиденцию императора; пепел от сожженных книг еще не остыл, а герои
из провинции Шандунь уже начали восстание. При этом Лю Бан и Сян Юй1
, которые
уничтожили империю Цинь Шихуанди, отнюдь не были людьми, читавшими книги
2
.
Главными силами социальных революций никогда не были люди, читавшие кн и-
ги и почитавшие духовную жизнь. Успех большевиков и трагическая судьба авторов
«Вех» – российский опыт – подтвердили этот факт.
III
Сложность истории намного превосходит воображение людей.
Большевики захватили власть, но их дело отнюдь не оказалось успешным, ведь,
поскольку построенное большевиками социалистическое общество оказалось очень
далеким от тех идеалов, которые существовали у них и у других революционных ин -
теллигентов до Октябрьской революции, следует признать их поражение. То, что по -
сле Октябрьской революции большевики осуществили диктатуру пролетариата, пода-
вили оппозицию, можно понять, это было необходимо для укрепления власти. Однако
социалистический строй, созданный после укрепления власти, намного отличался от
первоначальных представлений о нем Маркса, Энгельса, Ленина, а также большей ча-
сти их последователей.
Маркс и Энгельс изложили свое понимание социалистического строя, который
должен заменить капитализм, под разными углами зрения в таких работах, как «Мани -
фест Коммунистической партии», «Гражданская война во Франции», «Критика Гот -
ской программы». Его основной особенностью должна была стать демократия. Ленин
119
в работе «Государство и революция», и особенно во многих работах после Октябрь -
ской революции, дал много разъяснений на эту тему. Причина, почему большевики со -
вершили в России революцию, состояла в том, что они хотели в результате революции
взять власть в свои руки, а затем с ее помощью построить в России социалистический
строй более демократический, более справедливый, чем капитализм. В своей критике
«Вех» Ленин всегда высоко поднимал знамя борьбы в защиту демократии. В 1919 г.,
увидев, что в советской системе власти появился увеличивающийся с каждым днем
бюрократизм, он посчитал борьбу с ним и защиту чистоты советской власти одной из
своих наиважнейших задач, более того, он выдвинул задачу организации рабоче-кре-
стьянской инспекции для контроля правительств всех уровней вплоть до Политбюро
Центрального Комитета партии. Особенностью же социалистического строя, постро -
енного в Советском Союзе в 30-е гг. прошлого века, была высокая централизация вла -
сти, сосредоточенной в руках самого высшего руководителя партии – Сталина, он воз-
вышался над партийной дисциплиной, законами государства и всем народом, и люди
видели, что это уже не вопрос бюрократизма. Это было то, против чего решительно
боролись в прошлом Ленин и абсолютное большинство коммунистов.
Наряду с созданием культа своей личности Сталин усилил диктатуру пролетариа-
та, развернул классовую борьбу в советском обществе и внутри коммунистической
партии. Он выдвинул идею обострения классовой борьбы по мере продвижения соци -
ализма к победе, осуществлял социалистические преобразования во всем обществе
посредством классовой борьбы. В ходе движения за коллективизацию только на Укра-
ине от голода умерло несколько миллионов человек. Ожесточенная классовая борьба
за победу над буржуазией была развернута и в сфере культуры. Большое количество
философов было брошено в тюрьмы, многие интеллигенты, даже не интересовавшие-
ся политикой, – учителя, врачи, инженеры, которые усердно занимались своим делом,
подверглись репрессиям. Доходило до абсурда, например, в журнале «Нервная патоло -
гия и нервные болезни» в феврале 1932 г. была помещена статья «Развивать больше -
вистское наступление на фронте нервной патологии» [Чэнь Цинян 1989]. В сфере по -
литики классовая борьба была еще страшнее. В первом советском правительстве было
всего 15 членов, кроме Ленина и Сталина участвовало еще 13 человек, из них четыре
человека умерли естественной смертью еще до начала большой чистки. Остальные де -
вять были казнены, из избранных после смерти Ленина в состав Политбюро ЦК
ВКП(б) семи членов шесть были убиты. Председатель Петроградского совета рабочих
и солдатских депутатов во время Октябрьской революции, один из главных руководи -
телей Октябрьской революции, создатель Красной армии Л.Д . Троцкий эмигрировал
и в 1940 г. был убит человеком Сталина в Мексике, его дети умерли при странных об -
стоятельствах. Бухарин, главный большевистский теоретик, названный Лениным «лю -
бимцем всей партии», в 1938 г. был расстрелян. Из 1162 делегатов последнего съезда
партии, состоявшегося при жизни Ленина, 1095 были убиты. Были казнены трое
из пяти советских маршалов; из 15 командующих армиями 13 были расстреляны. Два
из главных разработчиков Советской конституции 1936 г. вскоре после ее принятия
были расстреляны. Все эти люди принадлежали к революционной интеллигенции, о ко-
торой говорилось в «Вехах», в особенности часть, принадлежавшая к ее высшему
слою. «Революция пожирает своих детей». Как бы то ни было, это не тот результат,
к которому стремились революционные интеллигенты, организовавшие революцию.
Приведенные факты показывают, что революционные интеллигенты, которые под -
верглись критике в «Вехах», смогли успешно завоевать власть и подавить представ -
лявших «Вехи» либералов. В то же время, с определенной точки зрения, они в конеч -
ном счете не просто не добились успехов, а потерпели поражение.
В декабре 1851 г. племянник Наполеона, опираясь на поддержку крестьян, орга -
низовал переворот, ликвидировал республику, восстановил империю. В своей работе
«18 брюмера Луи Бонапарта» Маркс подверг эти действия глубокой критике. Он пи -
сал: «Парцельные крестьяне составляют громадную массу, члены которой живут
в одинаковых условиях, не вступая, однако, в разнообразные отношения друг к другу.
120
Их способ производства изолирует их друг от друга, вместо того, чтобы вызывать вза-
имные сношения между ними. Это изолирование еще усиливается вследствие плохих
французских путей сообщения и вследствие бедности крестьян. Их поле производ -
ства, парцелла, не допускает никакого разделения труда при ее обработке, никакого
применения науки, а следовательно и никакого разнообразия развития, никакого раз-
личия талантов, никакого богатства общественных отношений... Таким образом, гро -
мадная масса французской нации образуется простым сложением одноименных вели -
чин, вроде того как мешок картофелин образует мешок с картофелем. Поскольку
миллионы семей живут в экономических условиях, отличающих и враждебно проти-
вопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам
и образованию других классов, – они образуют класс. Поскольку между парцельны -
ми крестьянами существует лишь местная связь, поскольку тождество их интересов
не создает между ними никакой общности, никакой национальной связи, никакой по-
литической организации, – они не образуют класса. Они поэтому не способны защи -
щать свои классовые интересы от своего собственного имени, будь то через посред -
ство парламента или через посредство конвента. Они не могут представлять себя, их
должны представлять другие. Их представитель должен вместе с тем являться их гос-
подином, авторитетом, стоящим над ними, неограниченной правительственной вла-
стью, защищающей их от других классов и ниспосылающей им свыше дождь и сол -
нечный свет. Политическое влияние парцельного крестьянства, в конечном счете,
выражается, стало быть, в том, что исполнительная власть подчиняет себе общество»
[Маркс 1957, 207–208].
И история вновь говорит нам, что в любой стране, где большинство населения со -
ставляет крестьянство, ситуация неизбежно будет такой, как о ней говорит Маркс. Та-
кая особенность, когда крестьяне и только что освободившиеся от статуса крестьян
люди составляют большинство населения, сделала исторически неизбежным сосредо-
точение Сталиным в своих руках господства над всем советским обществом.
То, что получили в результате Ленин и другие революционные интеллигенты, от -
нюдь не было тем, о чем они мечтали.
IV
5 марта 1953 г. умер Сталин, и буквально на следующий день после его смерти
в Советском Союзе началось движение десталинизации. Раньше всего появился при -
зыв к «оттепели» в литературе, затем в кругах теоретиков была выдвинута идея «на -
родные массы являются творцами истории», появилось направление марксистских фи -
лософов-гносеологов, которые делали упор на субъектность человека. Позднее
Хрущев выступил со знаменитым секретным докладом на XX съезде КПСС, после ко -
торого очень быстро началась волна реабилитации лиц, подвергшихся репрессиям во
время «большой чистки». В 1961 г. на XXII съезде КПСС была продолжена критика
Сталина, в новом уставе партии был выдвинут лозунг: «Все для человека, все для бла -
га человека!». Все приведенные выше события своим острием были направлены про -
тив Сталина, они подчеркивали ценность человека, и все это вместе вело к формиро -
ванию идей гуманизма. В начале 1970-х гг. Римский клуб опубликовал свой первый
доклад «Пределы роста», где перед всем миром было раскрыто то обстоятельство, что
быстрый рост экономики создает увеличивающийся с каждым днем кризис ресурсов,
что материальное производство человечества не может расти безгранично и достигло
своего предела. Советские философы, в частности И.Т. Фролов, обратились к изуче -
нию глобальных проблем, угрожающих судьбе человечества, проблем использования
ресурсов, окружающей среды и создания оружия массового уничтожения. Они осозна-
ли, что не только рост материального богатства имеет пределы, но и над самим суще -
ствованием человечества нависла угроза из-за грабительской политики людей по от -
ношению к природе и их взаимной конкуренции. И.Т. Фролов считал, что реализацию
гуманизма нельзя откладывать «на потом», необходимо действовать немедленно и что
121
для этого также следует контролировать материальное производство и развитие науки
и техники, что в обществе необходима демократия, он во весь голос выдвинул лозунг
«нового гуманизма». Этот лозунг очень скоро был воспринят всем обществом. Гума -
низм стал общественным течением, проникшим во все сферы советского общества.
Высокоцентрализованная сталинская модель получала одну волну ударов за другой.
Начиная с 70-х гг. развитие советской экономики переживает застой, построенный
в Советском Союзе социализм сталинской модели сталкивается с очень серьезны м
вызовом.
Хотя сталинская модель социализма, особенностью которой была высокая центра-
лизация власти, не соответствовала первоначальным замыслам большевиков, однако
она соответствовала особенностям Советского Союза 30-х гг. ХХ столетия, поэтому
сыграла положительную роль в экономическом и социальном развитии страны. Это
позволило сохранить в Советском Союзе социальную активность, быстрое развитие
экономики, что стало главной причиной победы в Великой Отечественной войне.
Однако все находится в постоянном движении. Все существующее в настоящее время
разумно, но, согласно диалектике, оно разумно сегодня, завтра оно становится н е-
разумным, неактуальным и должно исчезнуть. После Великой Отечественной войны,
в условиях новой научно-технической революции, наука и техника становятся главной
производительной силой и основой развития общества, управление также становится
наукой, и именно интеллигенция владеет инновациями в этих областях. Производи -
тельные силы и развитие всей экономики и всего общества в конечном счете д олжны
реализоваться благодаря мыслительному творчеству, которое совершается в головах
интеллигенции. В высокоцентрализованной сталинской модели все подчинялось ад -
министративному приказу, в обществе отсутствовала свобода мысли, в идеологии
существовало грубое давление, интеллигенция всегда была козлом отпущения, инно -
вации в науке и технике пробивались с трудом. Поскольку не было рыночной экономи -
ки, предприятия не имели движущей силы для развития. Во всем Советском Союзе,
кроме военной промышленности, которая благодаря острой конкуренции страны
с США была полна жизненной силы, наука и техника чем дальше, тем больше отста -
вали. Если даже предприятие и создавало новую технику, в условиях плановой эко -
номики требовалось преодолеть множество инстанций, чтобы получить разрешение
на ее использование, так что коэффициент полезного действия был очень низкий.
Вследствие указанных причин начиная с 70-х гг. советская экономика и общество
в целом начинают переживать застой, и если первоначально по своему экономическо -
му уровню они приближались к капиталистическому миру, то теперь разрыв между
ними постепенно увеличивался. В начале 80-х гг. необходимость социальных реформ,
слома сталинской модели социализма, необходимость уважения самостоятельности,
субъектности, креативности человека стала осознаваться в Советском Союзе сверху
донизу. Призыв к реформам совпал с целью, которую преследовала идеология гума -
низма, они стимулировали друг друга, гуманизм все больше становился знаменем ре -
форм. Интеллигенции вновь пришлось взять на себя историческую ответственность.
Гуманизм и демократическая политика были требованиями абсолютного большин -
ства интеллигенции, более того, всего общества. Но основные идеи все же шли от ин -
теллигенции. Главным представителем советской философской общественности
и даже всего гуманистического направления в обществе был И.Т. Фролов. В начале
перестройки он стал помощником М.С . Горбачева, затем был назначен главным редак -
тором журнала «Коммунист» и газеты «Правда», выдвинут на пост секретаря Цен -
трального Комитета КПСС, стал членом Политбюро ЦК. Термин «демократический
гуманный социализм» был выдвинут Фроловым, а затем принят Горбачевым. Для по -
строения демократического гуманного социализма Горбачев стал осуществлять курс
«демократизации и гуманизации», который заключался в назначении и увольнении
кадровых работников через выборы, в отказе от полного контроля компартии над сред -
ствами массовой информации. Результаты были следующими: демократизация не -
ожиданно разрушила систему управления государством со стороны КПСС, которая
122
существовала более полувека; гласность вызвала во всем обществе размышления об ис-
тории, причем быстро сформировалось течение, которое стало обличать темные сто -
роны общества, критиковать КПСС, критиковать марксизм. Спад в экономике, утрата
порядка в обществе, хаос в идеологии – все это привело к резкому падению автори -
тета компартии, с каждым днем борьба внутри партии становилась все более острой,
появилось несколько сот политических организаций, стремившихся завоевать власть,
во всем обществе возникло неустойчивое положение. К 1990 г. КПСС утратила кон-
троль над ситуацией в стране, а в конце 1991 г. Советский Союз перестал существовать.
Эти изменения означали конец социалистического строя в России, а Компартия
Советского Союза не только утратила политическую власть, но и прекратила свое су-
ществование. Здание, выстроенное в результате почти столетней борьбы революцион-
ных интеллигентов, которые в «Вехах» были подвергнуты критике, рухнуло в один
день, социалистический эксперимент потерпел поражение.
V
В ХХ в. одно поколение интеллигентов за другим ради могущества и процветания
государства, ради счастья народа бесстрашно вставали на смену павшим, они были
непоколебимы в своей борьбе. Их усилия способствовали процессу модернизации
России, благодаря им сложилась величественная история России ХХ в.
Религиозная идеалистическая философия Серебряного века является наиважней -
шим философским достижением России ХХ в., русские люди до сих пор гордятся ею.
Представленная большевиками революционная интеллигенция покончила с фео-
дальным господством царизма в России, построила социалистический строй с русской
спецификой, осуществила индустриализацию в стране, защитила ее суверенитет, был
создан мировой социалистический лагерь во главе с Советским Союзом. «Шестиде -
сятники», интеллигенты, которые в 1950-е гг. закончили университеты, а в 1960-е на-
чали постепенно принимать участие в управлении различными сферами советского
общества, стали заниматься поисками, соответствовавшими мировым тенденциям.
Они стремились изменить мир, их успехи в этом отношении нельзя отрицать. Однако
они не смогли завершить преобразование согласно своим замыслам. Если кратко обоб -
щить судьбы русской интеллигенции, то можно ясно увидеть, что их общей чертой
было стремление с помощью передовых западных идей преобразовать Россию и рус -
ских людей. И здесь неизбежно сталкиваешься с одним общим вопросом: как их идеи
и планы были связаны с объективной действительностью России, с ее особенностями?
Какова была ее главная особенность? Отсталость страны.
В конце XVII и в начале XVIII вв. царь Петр вывел Ро ссию на путь реформ,
на восприятие опыта передовых стран Запада, а затем в России волна за волной после-
довали реформы. Однако вплоть до взятия большевиками власти в 1917 г. Россия по-
прежнему оставалась отсталой страной, военно-феодальной империей. Аристократия,
помещики держали власть в своих руках на всех уровнях, начиная с мест и кончая
Центром. Царь обладал абсолютной властью, не подлежащей каким-либо ограничени-
ям; в сфере экономики главным было сельское хозяйство, внутренний рынок был
ограниченным, внешняя торговля главным образом состояла в обмене продовольствия
на иностранные промышленные товары; абсолютное большинство людей было глу-
боко верующими православными, большинство населения было неграмотным. Россия
еще не вышла полностью из начального этапа модернизации. Революция 1917 г.
свергла феодальное господство царя, однако эта революция отличалась от английской
и французской буржуазных революций, она не была естественным результатом смены
феодализма непрерывно крепнущими и зрелыми российской буржуазией и другими
капиталистическими факторами, она произошла вследствие волнующего переплетения
внутренних и внешних противоречий, к этому добавились кризис, вызванный Первой
мировой войной, пропаганда и подстрекательство со стороны революционной интел-
лигенции. Таким образом, революция была продуктом совместного действия многих
123
факторов. Если взглянуть на все это с точки зрения исторического материализма, то,
что в 1917 г. разразилась революция и было свергнуто господство феодализма, было
случайным. Россия не слишком пострадала от капитализма, она пострадала от капита-
лизма очень мало.
Модернизация начинается с модернизации человека. Модернизация человека кон-
центрированно проявляется через модернизацию различных сторон общества и го-
сударства и в то же время оказывается решающим фактором развития модернизации
государства и общества. В традиционном смысле крестьяне являются продуктом фео-
дального строя. В приведенном выше высказывании Маркса анализ психических осо-
бенностей и политических требований крестьянства дается с точки зрения способа
производства и способа жизни феодального общества. Небольшое государство в со-
стоянии полностью воспринять внешнее влияние, чтобы на пути модернизации осу -
ществить развитие, перепрыгивающее через отдельные этапы. Что же касается такого
большого государства, как Россия, то только при условии длительного и всесторон-
него развития ее собственной рыночной экономики можно создать соответствующие
требованиям модернизации производительные силы, а также способ производства и спо-
соб жизни, чтобы обеспечить всестороннее преобразование общества, чтобы граждане
стали гражданами, необходимыми для современного демократического общества. Если
говорить о крестьянах, то только в условиях рыночной конкуренции они смогут полу -
чить необходимое образование, воспитать в себе субъектность, активность. Стремле-
ние к свободе и счастью может утвердить представления о равенстве, справедливости,
законности, демократии, которых требует общественный договор. История тех госу -
дарств на Западе, которые вступили на путь модернизации раньше, говорит нам, что
свобода, равенство, справедливость, законность, демократия суть продукты рыночной
экономики, они являются единственным средством, благодаря которому происходит
преобразование крестьян и всего общества и их движение по пути модернизации. Рос -
сия – не исключение. С этой точки зрения отсталость российского общества в концен -
трированной форме проявилась в том, что большую часть населения России составля-
ло крестьянство, а не рабочие – можно сказать, что Россия была крестьянской страной.
Авторы «Вех» и их последователи считали, что только в случае, если русские
люди вернутся к духовной жизни, произойдет улучшение морали, очищение души,
можно будет избежать социальной революции и с помощью реформ установить кон-
ституционную демократию. Они не хотели видеть, что русский царь в 1905 г. средь
бела дня открыл стрельбу по рабочим и их семьям, шедшим к нему с мирными наме-
рениями и несшим в руках иконы и его собственный портрет. Это означало, что он об-
ладает абсолютной властью, а человек, обладающий абсолютной властью, в принципе
не может ограничить ее и пойти по пути введения конституции и демократии. Они не
хотели видеть, что широкие народные массы прежде всего интересуют не проблемы
морали, а проблемы хлеба, что в один прекрасный день мирный путь не сможет удо -
влетворить потребности народных масс и революции будет невозможно избежать. Как
философы авторы «Вех» и их последователи заслуживают уважения, но их политиче-
ские идеи были очень далеки от реальности.
Отвечая на потребности народных масс, Ленин и революционная интеллигенция,
подняли революцию, завоевали власть, но когда они стали осуществлять на практике
свои политические идеалы, они немедленно вступили в конфликт с массами (главным
образом с крестьянством). В 1920 г. Ленин писал: «Диктатура пролетариата есть самая
беззаветная и самая беспощадная война нового класса против более могущественного
врага, против буржуазии, сопротивление которой удесятерено ее свержением (хотя бы
в одной стране) и могущество которой состоит не только в силе международного капи -
тала, в силе и прочности международных связей буржуазии, но и в силе привычки,
в силе мелкого производства. Ибо мелкого производства осталось еще на свете, к сожа-
лению, очень и очень много, а мелкое производство рождает капитализм и буржуа-
зию постоянно, ежедневно, ежечасно, стихийно, но и в массовом масштабе. По всем
этим причинам диктатура пролетариата необходима» [Ленин 1981, 6]. Очевидно, что
124
крестьяне включены здесь в категорию объекта диктатуры. После Октябрьской рево -
люции Ленин пытался с помощью силы непосредственно осуществить переход к ком -
мунизму, но так как народные массы, главным образом крестьяне, оказали решительное
сопротивление, он потерпел поражение. Ленин говорил: «Мы рассчитывали, поднятые
волной энтузиазма, разбудившие народный энтузиазм сначала общеполитический, по-
том военный, мы рассчитывали осуществить непосредственно на этом энтузиазме
столь же великие (как и общеполитические, как и военные) экономические задачи.
Мы рассчитывали – или, может быть, вернее будет сказать, мы предполагали – без до -
статочного расчета – непосредственными велениями пролетарского государства нала -
дить государственное производство и государственное распределение продуктов по-
коммунистически в мелкокрестьянской стране. Жизнь показала нашу ошибку» [Ленин
1970, 151].
Под давлением обстоятельств Ленин был вынужден пойти на уступки крестьянам
и мелкой буржуазии и начать осуществлять новую экономическую политику. В по -
следние годы своей жизни он поставил проблемы кооперации, культурной революции
и реорганизации рабоче-крестьянской инспекции. Цель всех этих мер Ленина заклю -
чалась в том, чтобы устранить водораздел между собственными идеалами и особенно -
стями России.
После смерти Ленина в 1924 г. Сталин за три года покончил с новой экономиче -
ской политикой, начал социалистические преобразования и развернул всестороннее
наступление на капитализм. Советский Союз тогда по-прежнему оставался крестьян -
ской страной, в ней не было ни производительных сил, ни производственных отноше -
ний, необходимых для строительства социалистического строя, ни достаточно большо -
го количества людей с социалистическим сознанием. Противоречие между идеалами
и реальностью определило тот факт, что предпринятые Сталиным социалистические
преобразования превратились в гражданскую войну против всего общества; одновре -
менно это определило то, что построенный им социализм не смог стать пролетарской
демократией, о которой шла речь, а оказался высокоцентрализованным государством,
что соответствовало его крестьянской природе. В сравнении с социализмом, который
представляли себе Маркс, Энгельс, Ленин, социализм сталинской модели был отступле -
нием назад, но он соответствовал особенностям Советского Союза, отвечал реальности.
В 80-е гг. большинство населения под влиянием интеллигенции и западной пропа -
ганды мечтало о свободе, равенстве, демократии, гуманизме, но это были всего лишь
субъективные чаяния. Для свободы, равенства, демократии и гуманизма необходима
база в виде способа производства и способа жизни, которые являются результатом раз -
вития рыночной экономики, естественным продуктом развития общества. Во всей ис -
тории России, начиная с древности и кончая перестройкой, никогда не наблюдалось
развития рыночной экономики в полной мере, поэтому она не была внутренней по -
требностью советского общества. Поражение перестройки было связано с реальными
особенностями Советского Союза. Как философская теория новый гуманизм имеет
огромное значение, однако, осуществляя его в реальной жизни Советского Союза,
необходимо было учитывать советскую действительность, найти реальные, осуще-
ствимые, конкретные методы претворения их в жизнь. Эту задачу попытались решить
«сверху»: осуществить демократизацию, гласность, переход от плановой экономики
к рыночной. Однако интересы большинства бюрократов, в чьих руках находилась
власть, уже остановились в своем развитии, они составляли единое целое со старой
системой. Хотя в то время в стране 60% населения уже покинуло деревню, однако
в течение длительного периода времени они жили в условиях высокой централизации
власти, остатки феодализма не были выкорчеваны до конца. Недоставало идей и пред -
ставлений, а также жизненных привычек, необходимых для современного демократи -
ческого строя, в обществе отсутствовали дух общественного договора, представления
о законности и всеобщие экономические связи. Воспринятые извне идеи демократиза -
ции и гласности опирались на власть, которая навязывала их советским людям, что
было выражением идеализма в управлении. Результатом такой перестройки явилось
125
то, что система контроля централизованной административной власти во всей стране
сверху донизу была размыта, демократическую систему и рыночную экономику со-
здать не удалось. Идейный хаос среди людей, неустойчивость и неконтролируемость
политической ситуации, с каждым днем разваливавшаяся экономика – таков был неиз-
бежный результат перестройки.
Возможно, что русские интеллигенты XX в., подобно авторам «Вех», были гото -
вы к добровольному самопожертвованию во имя государства, во имя народа, однако
их судьбы говорят нам, что их понимание действительности шло вразрез с реаль -
ной жизнью общества
3
. Развитие общества подчинено объективным закономерно -
стям, и невозможно навязать реальной жизни свои субъективные желания. При от -
сутствии идеалов у движения общества отсутствуют направление и движущая сила;
если же не исходить из реальности, все прекрасные идеалы окажутся утопиями. Это
самые основные опыт и уроки русской интеллигенции в XX в.
Таким образом, отношения между субъективными желаниями, прекрасными идеа-
лами и объективными законами во все времена являются самым основным, самым
важным вопросом развития общества. Но в отсталой стране это особенно важно, по -
скольку в отсталом государстве модернизация обычно проявляется в том, что интелли -
генция использует опыт и достижения передовых зарубежных стран для сознательно -
го преобразования своей страны.
Вновь перечитывая «Вехи», мы глубоко ощущаем, что найти правильное соотно -
шение между идеалами и объективной реальностью – это высокое политическое ис-
кусство.
Перевод с китайского В.Г. Бурова
Примечания
1
Лю Бан и Сян Юй были вождями кре стьянских во сстаний в конце правления династии Цинь.
2
Смысл стихотворения Чжан Цзэ со стоял в следующем: причина падения империи Цинь за -
ключалась не в том, что он сжег книги, а в том, что против него выступили крестьянские массы
и использовавшие их чиновники. Даря стихотворение Чжан Цзэ Бо Сыняню, Мао Цзэдун хотел
сказать крупному чиновнику Гоминьдана, что мы, коммунисты, – люди, не читающие книг, не ин-
теллигенты, но мы в состоянии одержать победу над Японией и Гоминьданом, поскольку представ -
ляем широкие народные массы (Прим. пер.) .
3
В этом состояло сходство между революционной интеллигенцией и авторами «Вех». Разли -
чие же между ними заключалось в том, что первые прибегали к классовой борьбе и силе власти,
втор ые говорили о нравственных поучениях; идеи и тех и других опережали тогдашнюю ро ссий -
скую реально сть.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вехи 1909 – Бердяев Н.А ., Булгаков С.Н., Гершензон М.О. и др. Вехи: Сборник статей о рус -
ской интеллигенции. М.: Тип. Саблина, 1909 (Berdyaev, Nikolay A., Bulgakov, Sergey N., Gershen -
zon, Mikhail O., et al., Milistones, in Russian).
Бердяев 1955 – Бердяев Н.А . Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMCA-Press, 1955
(Berdyaev, Nikolay A., The Origins and Meaning of Russian Communism, in Russian).
Бердяев 1946 – Бердяев Н. Русская идея. Париж: YMCA-Press, 1946 (Berdyaev, Nikolay A., Rus-
sian Idea, in Russian).
Краткий курс ВКП(б) 1938 – Краткий курс ВКП(б) 1938. М .: Правда, 1938 (Short Course of the
All-Union Communist Party (Bolsheviks) , in Russian).
Ленин 1981 – Ленин В.И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме // Ленин В.И. Полн. собр.
соч. Т. 41. М.: Госполитиздат, 1981. С . 1 –104 (Lenin, Vladimir I., “Left-Wing” Communism: An Infan-
tile Disorder, in Russian).
Ленин 1970 – Ленин В.И. К четырехлетней годовщине Октябрьской революции // Ленин В.И.
Полн. собр. соч. Т. 44 . М.: Госполитиздат, 1970. С . 144 –152 (Lenin, Vladimir I., To the Four-year An-
niversary of the October Revolution, in Russian).
Маркс – Маркс К. 18 брюмера Луи Бонапарта // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд. Т. 18 . М.:
Госполитиздат, 1957 (Marx, Karl, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, Russian Translation).
126
Ссылки – References in Russian and Chinese
Миронов 2003 – Миронов Б.Н . Социальная история России. В 2 т. Т. II . СПб.: Дмитрий Була-
нин, 2003.
Чэнь Цинян 1989 – Чэнь Цинян. Письмо Сталина в редакцию журнала «Пролетарская револю-
ция» и его влияние // Шицзэ лиши. 1989. No 8 . С . 1 ‒12 (на китайском языке).
References
Mironov, Boris N. (2003) Social History of Russia, Vol. II, Dmitry Bulanin, St. Petersburg (in Russian).
Chen Qiniang (1989) ‘Stalin’s Letter to the Editorial Board “Proletarian Revolution” Magazine and
Its Influence’, Shije lishi, Vol. 8, pp. 1 ‒12 (in Chinese).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
АНЬ Цинянь –
профессор Института философии
Китайского народного университета.
AN Qinyan –
Professor at the Institute of Philosophy,
Renmin University of China.
Буров Владлен Георгиевич – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12,
стр. 1; Московский городской педагогиче ский университет, Москва, 129226, 2-й Сельскохозяй -
ственный проезд, 4.
Доктор фило софских наук, главный научный сотрудник сектора философских проблем поли -
тики Института философии РАН, профе ссор Московского городского педагогиче ского университе -
та, член исполкома Международной конфуцианской ассоциации, советник Во сточной академии
ицзинис тики (Пекин).
Burov Vladilen G. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str.,
Moscow, 109240, Russian Federation; Moscow City University, 4, Vtoroy Selskohoziajstvenny proezd,
Moscow, 129226, Russian Federation.
DSc in Philosophy, head researcher, Department of the Philosophical Problems of Politics, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences; Professor, Moscow City University; Councilor, Interna -
tional Confucian Association; Councilor, Orient Academy of Ching studies, Beijing.
E-mail: burovvg2@yandex.ru
127
Идейный кризис
в Московском религиозно-философском обществе
памяти Владимира Соловьева (1907–1910 гг.)
© 2021 г.
А.В. Волков
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4;
Свято-Филаретовский православно-христианский институт, Москва, 105062, ул. Покровка, д. 29.
E-mail: talvolkov@gmail.com
Поступила 23.04.2020
В статье анализируется второй этап деятельности Московского религиозно-
философского обще ства памяти Владимира Соловьева (далее – МРФО),
длившийся с октября 1907 г. по апрель 1910 г. Рассмотрены причины ис-
ключения из состава Общества активнейшего члена МРФО первого перио -
да В.П . Свенцицкого и разрыва общения с ним. Показан спад политической
активности С.Н . Булгакова на исходе революции и его обращение к пробле -
матике христианской истории, в том числе под влиянием Кружка ищущих
христианского просвещения. Рассмотрен отход В.Ф. Эрна от социально-
церковной проблематики и переход к классическим философским темам.
Особое внимание уделено философской эволюции Н.А. Бердяева от соци-
ально-религиозной проблематики, близкой представителям Нового религи-
озного сознания, к церковной проблематике и феномену исторического
христианства. Показаны особенности формирования философских идей
символистов в докладах, прозвучавших на заседаниях МРФО в 1907–1908 гг.
Рассмотрены доклады Андрея Белого и Вячеслава Иванова, сделанные на за-
седаниях МРФО. Обозначены основные причины кризиса в МРФО в период
с 1907 по 1910 гг. Рассмотрено выступление на заседаниях МРФО Д.С. Ме -
режковского и дана общая характеристика дальнейшего развития идей кру -
гов петербургской и московской религиозно-философской интеллигенции.
Ключевые слова: история русской философии, Московское религиозно-фи-
лософское общество памяти Владимира Соловьева, христианский социа-
лизм, символизм, теургия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -128 -134
Цитирование: Волков А.В . Идейный кризис в Московском религиозно-фи-
лософском обществе памяти Владимира Соловьева (1907–1910 гг.) // Во -
просы философии. 2021 . No 3. С. 128–134.
128
Crisis of Ideas
in Moscow Society of Religion and Philosophy
in Memory of Vladimir Solovyov in 1907–1910
© 2021
Alexander V. Volkov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
St. Philaret’s Christian Orthodox Institute, 29, Pokrovka str., Moscow, 105062, Russian Federation.
E-mail: talvolkov@gmail.com
Received 23.04.2020
The article provides an overview of the main development stages of the Moscow
Society of Religion and Philosophy in Memory of Vladimir Solovyov (here -
inafter, MRFO – Moskovskoye religiosno-filosofskoye obschestvo). The focus is
on the second stage of MRFO’s activity, from October 1907 till April 1910. The
articles studies the reasons for the expulsion of one of its most active members
of the first period, Valentin Sventsitsky, and why the communication with him
where broken thereafter. The article also explores the decline of Bulgakov’s po -
litical activity towards the end of the revolution and his increased engagement
with the problems of Christian history, spurred, among other factors, by the in-
fluence of the Circle of Seekers of Christian Illumination. Another issue is
the departure of Vladimir Ern from social and ecclesial issues and his transition
to classical philosophical topics. The author also specifically focuses on the evo-
lution of Berdyaev’s philosophic views – from socio-religious issues close to
those explored by the New Religious Consciousness group, to ecclesial issues and
the phenomenon of historical Christianity. The articles also describes the features
of the formation of the philosophical ideas of Symbolists observed in their pre-
sentations made at MRFO meetings in 1907–1908 . Some of the presentations
discussed are those of Andrey Bely and Vyacheslav Ivanov. The author also ana -
lyzes the main reasons for the MRFO crisis of 1907–1910 and discusses the pre -
sentations of Dmitry Merezhkovsky at MRFO meetings. In addition, the article
seeks to give an overview of how the ideas of St Petersburg and Moscow circles
of religious and philosophical thinkers developed in subsequent periods.
Keywords: history of Russian philosophy, Moscow Society of Religion and Philos-
ophy in Memory of Vladimir Solovyov, Christian socialism, Symbolism, theurgy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -128 -134
Citation: Volkov, Alexander V. (2021) “Crisis of Ideas in Moscow Society of Re -
ligion and Philosophy in Memory of Vladimir Solovyov in 1907–1910” , Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 128 –134.
В современных философских дискуссиях особый интерес вызывает деятельность
различных интеллектуальных объединений (их споры и переписка, выработка судьбонос-
ных решений и отклики на материалы друг друга). Тем интереснее обратить внимание
на исторический опыт таких сообществ (и особенно в русской мыслительной традиции).
В этом контексте Московское религиозно-философское общество памяти Владимира Со-
ловьева (1905–1918) несомненно представляет богатейший предметный материал для
осмысления способов формирования социокультурных институций [Волков 2019].
Особого внимания заслуживает второй период деятельности МРФО, который
приходится на время спада общественной активности (октябрь 1907 – апрель 1910).
129
После неудачи революции еще острее в среде интеллигенции встали вопросы, связан -
ные с самоопределением
1
, которые были связаны для деятелей МРФО с необходимостью
формулирования собственных религиозно-философских взглядов. В конце 1907 г. те цели
и задачи, которые ставились основателями МРФО при становлении Общества в период
революции, изживают себя. Каждый из членов МРФО по-своему переживает идейный
кризис, что отражается на Обществе в целом. В этот период происходит формирование
тех религиозно-философских идей, которые деятели МРФО пронесут через всю жизнь.
Одним из важных событий, повлиявших на деятельность МРФО в этот период,
стал распад Христианского братства борьбы, финальным этапом которого был разрыв
отношений В.Ф. Эрна, С.Н . Булгакова и А.В . Ельчанинова с В.П. Свенцицким. Исклю -
чение из МРФО его активнейшего члена, В.П. Свенцицкого, стало потрясением для
многих его членов. 21 ноября 1908 г. в «Русском слове» появилось уведомление: «Со-
вет религиозно-философского о-ва памяти В.С. Соловьева просит довести до сведения
публики, что Совет о-ва в своем заседании 17-го ноября с.г. постановил предложить
члену о-ва Валентину Павловичу Свенцицкому выйти из состава о-ва. Основанием
для такого постановления послужил ряд действий, явно предосудительных, допущен-
ных В.П. Свенцицким» [Чертков (ред.) 2017, 427]. Наиболее полную картину причин
распада Христианского братства борьбы и исключения Свенцицкого можно почерп -
нуть в переписке «Нашедшие град», изданной С.В . Чертковым в 2017 г. Переписка
ясно показывает, что главной причиной исключения Свенцицкого послужила не пуб-
ликация им романа «Антихрист», а новость о внебрачных дочерях Свенцицкого. Рас-
пад Христианского братства борьбы и судебные разбирательства конца 1907 г., связан-
ные с деятельностью Братства, привели Свенцицкого в состояние глубочайшего
душевного и духовного кризиса
2
.
Разрыв членов совета МРФО со Свенцицким был
настолько решительным, что даже через несколько лет после этих событий в письмах
не встречается упоминаний о попытках восстановить общение.
Однако перемены в МРФО в этот период были связаны не только с исключением
Свенцицкого. С .Н. Булгаков пережил идейный кризис, отошел от остросоциальных
проблем и вплотную занялся историей христианства. В это время он писал А.С . Глин -
ке об утрате интереса к политике и все большем влиянии на него православия: «“Ли -
няние” мое совершается в совершенно противоположном направлении, в направлении,
если кратко и условно выразиться, к “православию” с его аскетической, мироотрицаю -
щей философией» [Кейдан (ред.) 1997, 144]. 31 октября 1908 г. Булгаков прочитал
в МРФО лекцию «О первохристианстве», в которой попытался дать целостную харак -
теристику жизни ранней церкви, а 22 февраля 1909 г. он выступил с докладом «Перво -
христианство и новейший социализм». Через призму исторического христианства
формировался новый взгляд Булгакова на философию хозяйства. 8 марта 1909 г. он
выступил в МРФО с лекцией «Народное хозяйство и религиозная личность».
Для Булгакова важно было определить точки соприкосновения и отталкивания
христианства и государства, христианства и культуры, христианства и социализма,
увидеть значение христианства в истории. Он отмечал, что со временем, когда эсха-
тологические ожидания отошли на второй план, «...христианству пришлось принять
на свою совесть и на свою ответственность облекавшую его государственность» [Бул -
гаков 1909, 92]. При этом Булгаков опровергал расхожее мнение, что христианство,
как движение народное, представляло собой воплощение раннего социализма. Сопо -
ставляя принципы раннехристианского устроения жизни с современными идеалами
социалистов, он усматривал огромную религиозную разницу в явлении христианских
общин и социалистических коммун и полагал, что для экономического оздоровления
России важно не забывать о духовных предпосылках экономики. Мы видим, что Бул-
гаков в 1907–1910 гг. продолжил свое движение «от марксизма к идеализму» и к хри -
стианству, пытаясь христиански переосмыслить пласты политэкономии. Плодом этого
переосмысления становится книга «Философия хозяйства».
В этот период произошло сближение С.Н . Булгакова с Кружком ищущих хрис-
тианского просвещения, где изучали святоотеческое православное наследие, труды
130
старцев. Члены Кружка стремились воплощать церковную традицию. Из членов МРФО
встречи Кружка вместе с Булгаковым посещали: В.Ф . Эрн, Е.Н . Трубецкой, Г.А . Ра-
чинский, П.А. Флоренский, А.В. Ельчанинов, С.Н . Дурылин, Н.С . Арсеньев, cм.: [По-
ловинкин 2010, 242]. При этом Булгаков не вполне разделял взгляды консервативных
«осколков славянофильства», считая, что они жили только прошлым. С этим кругом
Булгакова связывало «...общее ощущение мира и истории, какой-то внутренний апо -
калипсис, однажды и навсегда воспринятый душой как самое интимное обетование
и мечта» [Булгаков 1991, 77]. Булгаков начинает интересоваться эсхатологизмом и апо -
калиптикой раннего христианства. Этой теме он посвятил отдельный большой доклад
«Апокалиптика, социология, философия и история, социализм. Религиозно-философ -
ские параллели», прочитанный на заседании МРФО 9 апреля 1910 г.
Перемены происходят также в жизни другого активного члена МРФО В.Ф . Эрна.
По свидетельству Ю. Шеррер, «...начиная примерно с 1910 г. озабоченность Эрна
проблемами, связанными с религией и церковью, а также его интерес к социализму
отодвинулись на второй план, уступив место размышлениям о роли России в противо -
стоянии Востока и Запада» [Шерер 1991, 6]. Вероятнее всего, два обстоятельства опре-
делили отход Эрна от остросоциальной и церковной проблематики: женитьба 28 янва-
ря 1907 г. [Чертков (ред.) 2017, 315] и разрыв с бывшим другом Свенцицким. Важно
также отметить, что с конца 1908 г. по 1910 г. Эрн не выступал с докладами в МРФО,
а судя по тематике статей и докладов 1910–1912 гг., можно предположить, что к этому
времени он выбрал путь выстраивания карьеры профессора и занялся исследованием
истории философии. 26 февраля 1910 г. Эрн читает в МРФО доклад «Размышления
о прагматизме» [Шерер 1991, 15], а в последующие годы размышляет о самобытности
русской философии, исследует творчество В.С . Соловьева и Г.С . Сковороды.
Поворот в сторону историзма произошел не только у Булгакова и Эрна. В 1909 г.
другой активный член МРФО Н.А. Бердяев писал в книге «Духовный кризис интелли -
генции»: «Я пережил под влиянием русской революции и опыта последних лет созна-
ние несостоятельности всех отвлеченных, бесплотных, рационалистических решений
вопросов общественности. И сама жизнь и работа мысли обратили меня к сознательно-
му историзму» [Бердяев 1910, 7]. Как и Булгакова, Бердяева интересовали проблемы
исторического христианства. В докладе «Утонченная Фиваида (Религиозная драма Гю-
исманса)», прочитанном на заседании МРФО 11 февраля 1910 г., присутствует обшир -
ное размышление об исторических предпосылках современных проблем православия
и католичества. Еще в апреле 1907 г. Бердяев разрывает отношения с идеологами «Но -
вого религиозного сознания» из-за расхождения во взглядах на церковь. Бердяев не го -
тов был принять «новую религию» кружка Мережковского. Если в начале 1906 г. он от-
носился к историческому христианству как к «человеческой выдумке» [Аллой (ред.)
1990, 301] и признавал только мистическое явление христианства, то в 1907 г., судя
по письмам, он стремился «...к полноте Православия, вместившего все пророческие
чаяния» [Там же, 319]. Сам Бердяев свидетельствует, что в 1908 г. у него был внутрен -
ний кризис, в этот год он «...с особой остротой пережил жизнь Церкви»
3
. Какмыви-
дим, в эти годы Бердяев все больше отходит от одиозного круга петербургских филосо-
фов и сходится с «неославянофилами», а уже через несколько лет начнет активно
изучать труды православного мыслителя А.С. Хомякова и напишет о нем книгу.
В конце 1907–1909 гг. на заседаниях МРФО выступают символисты, также пере-
живающие внутренний кризис, как и все направление в целом. В эти годы с про -
граммными докладами по философии символизма выступают Вячеслав Иванов и Ан-
дрей Белый; в качестве приглашенного гостя из Религиозно-философского общества
в Санкт-Петербурге (далее – ПРФО) выступает Дмитрий Мережковский. Направление
находилось в кризисе во многом по тем же причинам, что и МРФО, из-за необходи -
мости переосмыслять плоды и неудачу революции, а также основания собственных
философских взглядов. В это время нарастает расхождение философских позиций мла-
досимволистов и старших представителей направления, что привело к распаду направ-
ления в 1910 г. [Минц 2004, 207].
131
Стоит отметить, что символисты стали последователями Владимира Соловьева и на-
чали участвовать в деятельности МРФО гораздо раньше 1907 г. А . Белый со своими
друзьями С.М. Соловьевым и А.А . Блоком в начале 1900-х создали мистическое брат -
ство, основанное на апокалиптических ожиданиях, во многом связанных с идеями
Владимира Соловьева. Белый участвовал в деятельности МРФО со времени его осно -
вания. Однако, несмотря на активную публицистическую деятельность в 1904–1906 гг.,
первые доклады в МРФО Белый читает в те годы, когда его философские позиции уже
во многом сформировались. Характерно, что 25 марта 1907 г. Белый прочел в МРФО
доклад «Социал-демократия и религия»
4
, в котором еще чувствуется острота социаль-
ной проблематики [Белый 1907, 25]. Последующие его доклады, прочитанные на засе-
даниях МРФО, не затрагивают вопросов, горячо обсуждаемых в среде революционной
интеллигенции в 1905–1907 гг. Эти доклады знаменуют новый этап в жизни и творче -
стве Белого, охарактеризованный им как «подъем» [Белый 2010, 7]. В 1907 г. Белый
сделал в МРФО доклад «Символизм»
5
. Весной 1908 г. он выступил с докладом, кото-
рый впоследствии был переработан и опубликован под заголовком «Эмблематика
смысла»
6
и стал основой эстетико-философской системы символизма, которую Белый
выстраивал в 1902–1909 гг. [Там же, 5]. Данный этап в творчестве Белого был связан
с формированием философской концепции теургической эстетики
7
.
Другим теоретиком символизма, участвовавшим в заседаниях МРФО, был Вяче -
слав Иванов. Хотя он окончательно переехал в Москву только в 1913 г., первый до -
клад «Символизм и религиозное творчество» ( см. повестку дня данного з аседания
[Архив Белого, 22]) Иванов прочитал в МРФО 30 марта 1908 г. Для него, так же как
и для Белого, конец 1907 г. знаменует начало нового этапа [Bird 2006, 152], ставшего
вкладом Иванова в формирование теургической эстетики. В своем докладе он рас -
крывает миссию художника – теурга как того, кто постигает подлинную суть вещей.
Новый теург не будет «... налагать свою волю на поверхности вещей <...> призван
он снимать пелены, заграждающие рождение слова. Он утончит свой слух, и будет
слышать, “что говорят вещи” <...> только эта открытость духа сделает художника
носителем божественного откровения» [Иванов 1908, 87–88]. По мнению Иванова,
теургическая эстетика должна быть связана с реалистическим пониманием творче -
ства, а не отвлеченной красотой вещей: « Мы защищаем реализм в художестве, по -
нимая под ним принцип верности вещам, каковы они суть в явлении и в существе
своем, и находим менее плодотворным, менее пригодным для целей религиозного
творчества эстетический идеализм» [Там же, 88].
Представитель старших символистов Дмитрий Мережковский выступил на заседа-
ниях МРФО 28 ноября 1908 с докладом «Поэт сверхчеловечества», а 6 декабря того же
года с докладом «Борьба за догмат». В первом докладе, помимо осмысления двой -
ственности в творчестве Лермонтова, он обнажает проблемы своего времени: «Созер-
цание без действия, молитва без подвига, великая литература без великой истории –
это никакому народу не прощается – не простилось и нам» [Мережковский 1909, 32].
Во втором – указывает не только на проблему оскудения догматического творчества, но
и на необходимость веры в русскую интеллигенцию: «В последние дни во всей русской
литературе пронесся клич... умерла русская интеллигенция!» [Мережковский 1914,
109], и далее он говорит о способности интеллигенции воскреснуть через религиозное
творчество [Там же, 105]. Булгаков оценивал это заседание как конфронтацию, в кото -
рой «...“православные” стояли дружно и, до известной степени, натиск врага отрази -
ли» [Кейдан (ред.) 1997, 181]. Мысли Мережковского не встретили сочувствия в Обще -
стве, «...произошло осознание бесполезности общения» [Половинкин 2010, 345]
деятелей МРФО и ПРФО, что также можно считать характерной чертой нового этапа
в жизни Общества.
Мы видим, что для младших символистов период кризиса открывает новый «теурги -
ческий» этап творчества, и МРФО оказывается площадкой для представления и обсужде-
ния полноценных эстетико-философских концепций. Они не касаются темы револю-
ции, тогда как Мережковский, будучи представителем старших символистов, продолжает
132
размышлять о причинах поражения революции и проблемах народа в целом, что показы-
вает явное отдаление позиций старшего и младшего поколений символистов.
Мы видим, что описанный период в деятельности МРФО явился кризисным не толь-
ко из-за личных кризисов его членов, самым значительным из которых явился разрыв об-
щения основных деятелей МРФО с В.П. Свенцицким, но и в силу нарастающего кризиса
в отношениях с петербургским религиозно-философским кругом, в центре которого
был Д.С . Мережковский. Однако мы наблюдаем и основные тенденции выхода из это-
го кризиса. Взгляды младших символистов становятся более системными. Несмотря
на уход Свенцицкого и переход Эрна от сугубо церковной к отвлеченно-философской
тематике, основное направление мысли главных деятелей МРФО было связано с более
глубоким исследованием христианства и прежде всего жизни ранней Церкви. Революци-
онно-социалистическая проблематика сменяется исторической, во взглядах Булгакова
и Бердяева на церковь появляется ортодоксальность. Все эти перемены помогут Обще-
ству в следующем периоде стать площадкой для формирования специфической концеп-
ции истории русской философии.
Примечания
1
Характерной для этого периода стала полемика о «национальном лице», одним из ключевых
текстов которой стала статья П.Б . Струве «Интеллигенция и национальное лицо» [Струве 2015].
2
См., например, письмо В.Ф. Эрна А.В . Ельчанинову от 9.11.1907: «Кроме того, духовный
кризис Валентина – е сть кризис и всех тех дел, с которыми Валентин связан кровно (а это значит,
почти всего нашего дела)» [Чертков (ред.) 2017, 377].
3
См. письмо Н.А. Бердяева Э.Ф . Голлербаху от 3–16 октября 1918 г. [Блюмбаум, Морев (ред.)
1993, 407].
4
В архиве А. Белого: «Список рефератов и лекций, читанных мною с 1902 года по 1918-ый
<...> 1907 г. Лекция: “Социал-демократия и религия” О-во им. Вл. С. Соловьева» [Архив Белого, 1].
См. также письмо В.Ф . Эрна А.В . Ельчанинову от 23.03 .1907: «...25-го реферат Бугаева “Социал-
демократия и религия”» [Кейдан (ред.) 1997, 135].
5
В архиве А. Белого: «Список рефератов и лекций, читанных мною с 1902 года по 1918-ый
<...> 1907 г. Лекция: “Символизм” Моск. рел. фил. О-во . Мо сква» [Архив Белого, 1].
6
См. примечания А. Белого к статье «Эмблематика смысла»: «Статья печатается впервые.
Небольшая часть ее (в неразработанном виде) была прочтен в публичной лекции в “Религиозно-
фило софском о-ве” в Москве под заглавием “Религия и символизм”. Впо следствии статья была
развита и переработана» [Белый 1910, 483–484].
7
Термин введен в оборот В.В . Бычковым в работе «Русская теургическая эстетика». «Теурги -
ческая эстетика», по мнению Бычкова, это русско е явление, сформировавшееся в кругах символи -
стов Серебряного века и понимаемое как духовно-ориентированная эстетика, направленная на ак -
тивное преображение жизни, уповающее на поддержку свыше [Бычков 2007, 9]. В 1912 г. Белый
уехал в Швейцарию и впоследствии стал учеником Рудольфа Штайнера, но связь с МРФО он
не разорвал. 30 ноября 1916 г. Белый прочел в МРФО доклад «Александрийский период и мы
в о свещении проблемы “Во сток и Запад”», см.: [Ермишин 2011, 257–258], а после участвовал
в прениях по ряду докладов.
Источники – Primary Sources in Russian
Аллой (ред.) 1990 – Письма Николая Бердяева / Ред. В . Аллой // Мину вшее. Историче ский
альманах. Т. 9 . Paris: Atheneum, 1990. С . 294 –325 (Alloy, Vladimir E., Letters from Nikolai Berdyaev,
in Russian).
Архив Белого – Архив Белого. ОР РГБ. Ф . 25. К . 31. Ед. хр. 8 (Archive of Beliy, in Russian).
Белый 1907 – Белый А. Социал-демократия и религия // Перевал. 1907. No 5. С . 23 –35 (Beliy,
Andrey, Social democracy and religion, in Russian).
Белый 1910 – Белый А. Символизм. М .: Мусагет, 1910 (Beliy, Andrey, Symbolism, in Russian).
Белый 2010 – Белый А. Собрание сочинений. Символизм. Книга статей / Ред. В .М. Пискунова.
М.: Культурная революция; Республика, 2010 (Beliy, Andrey, Collected works. Symbolism. Book of ar -
ticles, in Russian).
Бердяев 1910 – Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. СПб.: Тип. тов-ва «Обществен-
ная польза», 1910 (Berdyaev, Nikolay A., The spiritual crisis of the intelligentsia , in Russian).
133
Блюмбаум, Морев (ред.) 1993 – Письма Н.А. Бердяева к Э.Ф. Голлербаху / Ред. А.Б. Блюмбаум,
Г.А. Морев // Минувшее. Исторический альманах. Т. 14. М .; СПб.: Atheneum; Феникс, 1993. С . 397–
413 (Blumbaum, Arkady B., Morev, Gleb A., eds., Letters of N.A. Berdyaev to E.F. Gollerbach, in Russian).
Булгаков 1909 – Булгаков С.Н. О первохристианстве // Русская мысль. 1909 . No 5. С . 68–92
(Bulgakov, Segey N., About early Christianity, in Russian).
Булгаков 1991 – Булгаков С.Н., прот. Автобиографические заметки. Париж: YMСA-Press, 1991
(Bulgakov, Segey N., Autobiographical notes, in Russian).
Иванов 1908 – Иванов Вяч.И. Две стихии в современном символизме // Золотое руно. 1908 .
No 3–4. С . 86 –94, No 5. С . 44 –50 (Ivanov, Vyacheslav I., Two elements in modern symbolism, in Russian).
Кейдан (ред.) 1997 – Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных фило -
софов в письмах и дневниках / Ред. В .И. Кейдан. М .: Языки русской культуры, 1997 (Keydan
Vladimir I., ed., Seeking the City. Chronicle of the private life of Russian religious philosophers in letters
and diaries, in Russian).
Мережковский 1909 – Мережковский Д. Поэт сверхчеловече ства // Русская мысль. 1909 . No 3 .
Ч. 2. С . 1 –32 (Merezhkovsky, Dmitriy S., Poet of superhumanity, in Russian).
Мережковский 1914 – Мережковский Д.С . Полное собрание сочинений. В 24 т. М .: Типогра-
фия И.Д . Сытина, 1914. Т . 15 (Merezhkovsky, Dmitriy S., Complete works, in Russian).
Струве 2015 – Струве П.Б. Интеллигенция и национальное лицо // Национализм. Полемика
1909–1917 / Ред. М .А. Колеров. М.: Модест Колеров, 2015. С . 46 –50 (Struve, Petr B., Intelligentsia
and the national face, in Russian).
Чертков (ред.) 2017 – Нашедшие Град. История Христианского братства борьбы в письмах
и документах / Ред. С .В . Чертков. М .: Кучково поле; Спасское дело, 2017 (Chertkov, Sergey V., ed.,
Those who found the City. The history of the Christian fraternity of the struggle in letters and documents ,
in Russian).
Ссылки – References in Russian
Бычков 2007 – Бычков В.В . Русская теургиче ская эстетика. М.: Ладомир, 2007.
Волков 2019 – Волков А.В . Интерпретация революции в докладах Мо сковского религиозно-фи-
лософского общества памяти Владимира Соловьева 1905–1908 гг. // Соловьёвские исследования.
2019.No4(64).С.128–139.
Ермишин 2011 – Ермишин О.Т. Мо сковское религиозно-философское общество памяти Вл. Со -
ловьёва: Хроника русской духовной жизни // Литературоведческий журнал. 2011. No 28. С. 210–267 .
Минц 2004 – Минц З.Г. Поэтика русского символизма. СПб.: Искусство – СПБ, 2004.
Половинкин 2010 – Половинкин С.М. Русская религиозная философия. М.: РХГА, 2010.
Шеррер 1991 – Шеррер Ю. В.Ф. Эрн // Эрн В.Ф. Сочинения. М .: Правда, 1991. С . 3 –156.
References
Bird, Robert (2006) The Russian Prospero. The Creative World of Vyacheslav Ivanov , The University
of Wisconsin Press, Madison.
Bychkov, Viktor V. (2007) Russian theurgic aesthetics, Ladomir, Moscow (in Russian).
Ermishin, Oleg T. (2011) “Moscow religious and philosophical society in memory of Vl. Solovyov:
Chronicle of Russian spiritual life”, Literaturovedcheskiy jurnal, Vol. 28, pp. 210 –267 (in Russian).
Mints, Zara G. (2004) The poetics of Russian symbolism, Art – SPb, Saint-Petersburg (in Russian).
Polovinkin, Sergey M. (2010) Russian religious philosophy, RHGA, Moscow (in Russian).
Sherrer, Jutta (1991) “V.F. Ern”, Ern, V.F. Works, Pravda, Moscow (in Russian).
Volkov, Aleksandr V. (2019) “The Interpretation of the Revolution in the Reports of the Moscow Re -
ligious and Philosophical Society in Memory of Vladimir Solovyov 1905–1907”, Solovyovskie issle-
dovaniya, Vol. 4 (64), pp. 128 –139 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ВОЛКОВ Александр Викторович –
аспирант кафедры истории русской философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоно сова, помощник
первого проректора Свято-Филаретовского
православно-христианского института.
VOLKOV Alexander V. –
Postgraduate student, Department of History
of Russian Philosophy, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University;
Assistant to First Vice-Rector,
St Philaret’s Orthodox Christian Institute.
134
Сопряженность смыслов и субъективность
(Размышление над книгой)*
© 2021 г.
А.А. Грякалов
Российский государственный педагогический университет им. А .И. Герцена,
Санкт-Петербург, 191186, набережная р. Мойки, д. 48.
E-mail: alexalgr@mail.ru
Поступила 03.04.2020
В статье представлены размышления о книге «Роман Осипович Якобсон»,
вышедшей в серии «Философия Ро ссии первой половины ХХ века» [Ав -
тономова, Бáран, Щедрина (ред.) 2017], где собраны критико-аналитич е-
ские работы, посвященные теоретическому наследию выдающего лингви-
ста и гуманитария ХХ в. Проблематика статей рассмотрена в актуальных
контекстах гуманитарных наук и в перспективах современных философ-
ских дискуссий. Особое внимание уделяется таким темам, как поэтическое,
язык, структура, месторазвитие, структурализм, творчество, субъективность.
Присутствие идей Якобсона в гуманитарном знании ХХ–ХХI вв. показано
во взаимодействии научных идей и в диалогах национально-культурных
традиций. Этим подтверждается «вселенская отзывчивость» идей выдаю-
щегося ученого, что более всего свидетельствует о востребованности его
взглядов в междисциплинарном пространстве философской и гуманитар-
ной рефлексии: целостный охват материала и стремление к теорети-
ческой целостности с самого начала были в центре внимания Якобсона.
В публикациях сборника внимательно изучены основные константы теоре-
тического наследия Якобсона, представлена междисциплинарность в дей-
ствии. Методологический жест, свойственный исследованиям Якобсона,
намечает и обосновывает важнейшую тенденцию формирования и транс -
формации знания ХХ–ХХI вв.
–
нарастание значимости концептуальных
взаимодействий и топологических устремлений мысли. Эти качества рефлек-
сии содержат ход к экзистенциальным, антропологическим, эстетическим
и этическим сторонам жизни: свобода творчества и свобода существования
могут быть определены только на фоне символических детерминаций – че -
ловеческого языка в первую очередь.
Ключевые слова: поэтический язык, литературность, язык, структура, ме -
сторазвитие, функциональность, феноменология, структурализм, референт-
ность, перевод, трансфигурация, топологическая субъективность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-135-145
Цитирование: Грякалов А.А. Сопряженность смыслов и субъективность (Раз-
мышление над книгой) // Вопросы философии. 2021. No 3. С. 135–145.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ. Проект No 19-011 -00899 «Де-
струкции (пост)современности и топологическая субъективность: утверждение субъекта-свидетеля».
135
Conjugation of Meanings and Subjectivity
(Reflection on the Book)*
© 2021
Alexey A. Gryakalov
Herzen State Pedagogical University,
5, Moyka emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation.
E-mail: alexalgr@mail.ru
Received 03.04.2020
The article presents reflections on the book Roman Osipovich Yakobson
[Avtonomova, Baran, Shchedrina (eds.) 2017], published in the series Philoso-
phy of Russia of the First Half of the 20th Century , which contains critical ana-
lytical works on the theoretical heritage of the outstanding linguist and humani -
ties of 20th century. The problems of the articles are considered in the current
contexts of the humanities and in the prospects of contemporary philosophical
discussions. Particular attention is paid to such topics as poetic, language, struc-
ture, local development, structuralism, creativity, subjectivity. The creative pres-
ence of Jacobson’s ideas in the humanitarian knowledge of the 20th–21th cen-
turies shown in the interaction of scientific ideas and in the dialogues of
scientific and national and cultural traditions. This confirms the universal re-
sponsiveness of the ideas of an outstanding scientist, which most of all testifies
to the demand for his views in the interdisciplinary space of philosophical and
humanitarian reflection: the holistic coverage of the material and the desire for
theoretical integrity from the very beginning were in the center of attention of Ja-
cobson. The publication of the collection carefully studied the basic constants
of the theoretical heritage of Jacobson – shows interdisciplinarity in action.
The methodological gesture inherent in Jacobson’s research outlines and sub-
stantiates the most important trend in the formation and transformation of
knowledge of the 20th and 21st centuries – the growing importance of concep -
tual interactions and topological aspirations of thought. These qualities of reflec -
tion contain a path to the existential, anthropological, aesthetic and ethical as-
pects of life: freedom of co-creation and freedom of existence can only be
determined against the background of symbolic determinations – the human lan -
guage, first of all.
Keywords: poetic language, literariness, language, structure, local development,
functionality, phenomenology, structuralism, reference, translation, transfigura -
tion, topological subjectivity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-135-145
Citation: Gryakalov, Alexey A. (2021) “Conjugation of Meanings and Subjectiv-
ity (Reflection on the Book)”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 135–145.
Выход в свет подготовленного международным коллективом авторов исследова-
ния, посвященного «трудам и дням» Романа Осиповича Якобсона соединяет работы
разных времен и научных контекстов – позиции дополняют друг друга. Можно сказать,
они проблемно синхронизированы и топологически совмещены. Эта «вселенская от-
зывчивость» идей выдающегося ученого более всего свидетельствует об актуальной
*
The research is carried out with the financial support of the RFBR, the project No. 19-011-00899
“Destruction of the (post)modernity and topological subjectivity: Approval of the subject-witness ”.
136
востребованности его взглядов в междисциплинарном пространстве философской и гу-
манитарной рефлексии – системный охват материала и стремление к теоретической
целостности с самого начала были в центре внимания Якобсона. Подтверждение это-
му дает структура книги. В предваряющем основное содержание разделе «От редакто-
ров» представлен емкий набросок замысла издания с указанием наиболее полных пуб-
ликаций Р.О . Якобсона, названы значимые научные мероприятия, посвященные его
идеям (это позволяет определить основные ориентиры интереса к наследию выдаю-
щегося лингвиста и гуманитария). Предуведомление «От авторов» не только показы-
вает предельно насыщенный жизненными событиями и творческими достижениями
мировой «феномен Романа Якобсона», но задает порядок «персоналистского» чтения
сборника. Пробрасывая взгляд от предуведомления в конец книги, хочется обратить
внимание на тщательно «хранительно-любовно» составленную хронику основных со-
бытий жизни и творчества ученого, которую подготовил Хенрик Бáран.
Якобсон актуально моделировал пространство сопряженностей. Эти качества ре-
флексии содержат ход к экзистенциальным, антропологическим и этическим сторонам
жизни. Именно личностную тему отметил Клод Леви-Стросс, вспоминая лекционные
курсы Якобсона в Нью-Йорке (1942–1943), благодаря которым формировалось «струк-
турное чутье»: лингвистика помогла преобразовать в совокупность «связные грезы,
навеянные созерцанием полевых цветов» [Автономова, Бáран, Щедрина (ред.) 2017,
235]. Только так, по признанию Леви-Стросса, можно было преодолеть чувство отчая -
ния от осознания трудности выстроить собственное представление «сосредоточенно -
сти на главном» – показе инвариантного в многообразном. Структурные отношения
словно бы в буквальном смысле начинают жизненно звучать – звуки больше не рас-
сматриваются отдельно от их функций в живом языке.
Во многих статьях авторов сборника реализован чрезвычайно значимый ход взаим-
ных противопоставлений, благодаря чему может быть решаем вопрос о соотнесенности
и единстве структурных уровней. Значит, добавим, могут быть поставлены и актуаль-
ные вопросы о силах действия структуры, о субъекте и субъективности. А в качестве
утверждающих сил-свидетелей выступают поэзия, живописное искусство и живая
речь. Якобсон достигал в своих лекциях ощущения синхронности присутствия идей
великих мыслителей разных времен и культур. В этой связи точно отмечено, что даже
в поздней совместной работе Романа Якобсона и Клода Леви-Стросса, где дан струк -
туральный анализ сонета Шарля Бодлера «Кошки», Якобсон остается близким к своим
исходным методологическим посылкам – верен пониманию произведения как «осо -
бой эквивалентности форм»: установлен изоморфизм между реальным, ирреальным
и сюрреальным мирами произведения и структурой грамматических форм. Но как раз
для этого нужен вызывающий на разговор исходный смысловой жест: в сборнике ак-
туализирована тема истоков и топологического родства феноменологии и структура-
лизма. Рассмотрению близости позиций посвящены статьи Э. Холенштайна, Т.Г. Щед -
риной и П. Флака. Примыкают к этому исследования Н.С. Автономовой и Т. Гланца.
Близость исследуемого материала не означает совпадения позиций. Напротив, напи -
санные в разное время работы не только высвечивают разные аспекты проблемы, но
представляют динамику и направленность актуализации идей.
Соответственно, можно говорить о разных способах оформления целостности.
Вспоминая истоки футуристского движения, Роман Якобсон – будетлянин науки,
утверждал значимость для авангардного искусства научных открытий в области атом-
ной физики, относящихся к пониманию пространства и времени. Б.М. Эйхенбаум,
в частности, соотносил проведенный Ю.Н. Тыняновым анализ конструктивных прин -
ципов литературной эволюции с методологией точных наук [Эйхенбаум 1969, 390].
Актуализирована именно соотносительность – Тынянов в творчестве Хлебникова от-
метил предельное сближение науки и искусства. И пражские структуралисты, следует
подчеркнуть, не рассматривали синхронию и диахронию как независимые позиции
анализа. А Якобсон указывал, что наряду с существованием статических состояний,
протяженных во времени, динамические состояния проявляются на уровне синхронии
137
как взаимодействующая целостность. Обращаясь к тексту и контексту того времени,
нужно добавить, что для словацкого структурализма в большей степени, чем для чеш-
ского, характерно стремление быть методологией науки, являясь ориентиром лингви-
стики, эстетики, литературоведения, театроведения, теории живописи [Popovič 1970].
Выступая с программой научного синтеза, словацкий структурализм реализовал тезис
о единстве науки и создавал общий метаязык гуманитарного знания. Эти уточнения
следует подчеркнуть в дополнение к идеям, которые высказал Элмар Холенштайн.
Холенштайн выделил главное: Якобсон воспринял тему соотношения любых дан-
ностей на уровне развертывания горизонта данностей и на уровне сохранения их свя -
зей с определенным структурным типом. Поэтому и дальнейший ход структурализма
будет связан именно с идеей структурности – это востребованный в будущем «новый
проект становления». Отметим, что в совместной работе П.Г. Богатырева и Якобсона
«Фольклор как особенная форма творчества» говорится еще только о форме, речь
не идет об интерсубъективности. Далее Холенштайн отметил, что проведенный Якоб-
соном фонологический и морфологический анализ языка следует рассматривать как
«образец и модель для эйдетической феноменологии». И в определенном смысле,
можно добавить сейчас, вариации такой модели представлены в исследованиях совре-
менных постфеноменологов. Однако Холенштайн завершил исследование сомнением
в конструктивности контактов феноменологии и структурализма в тех вариантах, где
возвеличена тема экзистенциально-философских и герменевтических ответвлений фе-
номенологии (задействованы «причудливо сформулированные или вовсе не опреде-
ленные ключевые понятия: смысл, субъект, история», что плохо согласуется с методо -
логически и теоретически разработанными понятиями в структурализме).
Действительно, можно согласиться, что строго обозначенное в структурализме
понятие субъект «становится похожим на демиурга», а в герменевтическом истолко -
вании – «на режиссера авангардистского театра реприз» [Автономова, Бáран, Щедри -
на (ред.) 2017, 128]. Холенштайн, исследуя процесс взаимодействия феноменологии
и структурализма, настаивает как раз на другом: «согласно структурализму якобсо -
новской чеканки, а также феноменологии гуссерлевской ориентации» [Там же],
смысл и история подчиняются инвариантным структурным законам. Соответственно,
структурирование предстает как продукт деятельности не столько отдельных субъек -
тов, сколько «бессознательных» слоев психики и интерсубъективности. Намеченные
Холенштайном пути исследования отношений феноменологии и структурализма по -
служили ориентиром для дальнейших исследований проблемы в новых актуальных
контекстах.
Особенность подхода Т.Г. Щедриной состоит в обосновываемом «двойном ви -
дении» проблемы и опять-таки с предельным вниманием к истокам. Действительно,
становление европейского структурализма в объемном теоретико-методологическом
и философско-эстетическом плане происходило под существенным влиянием русского
формализма – возврат назад был в то же время движением или даже броском вперед.
Идеи Г.Г. Шпета и сегодня звучат как «знак, посланный в будущее». Шпет, можно
сказать, логически завершал ту линию мышления, к которой неявно тяготели форма -
листы. Именно это дает возможность «сводить» феноменологию и органику без тех
утрат, о которых предупреждал Холенштайн, говоря о некорректном с его точки зре -
ния герменевтическом и экзистенциалистском – «аморфном» – прочтении феноме-
нологии. Структура имеет правила регулирования на всех уровнях, но в то же время
подобна организму. Тут намечено понимание структуры как динамически развиваю-
щейся целостности, укорененной в «жизненном мире» (в структуральной эстетике по -
нимание структуры как живой традиции впоследствии будет развивать Ян Мукаржов -
ский). Т.Г. Щедрина определяет важный момент в становящейся теории структуры
Якобсона – опрокинутость в историю с ее открытостью и незавершенностью. Так
тема преодоления закрытости («исторический и культурный вакуум»), что пережива-
ется экзистенциально, способствует соединению личного и предметного не только
в интимном послании-письме, но и в теории. Слово, согласно Шпету, есть архетип
138
культуры, оно «сохраняет свой динамизм даже в пределах типа»: «Единичное и общ -
ное определяются обоюдным актом признания» [Автономова, Бáран, Щедрина (ред.)
2017, 138]. Вывод актуализирует «двойное видение» отношений идей Якобсона и Шпе-
та: философская тема целостности методологически спроецирована на конкретные об -
ласти знания и культуры.
В продолжение темы в статье П. Флака уточнено отношение феноменологии Гус -
серля и структурализма Якобсона – актуализирован теоретический фон, во всей мно-
жественности которого выстраивается энергетика поиска. (Ряд позиций контекста еще
не был достаточно известен Холенштайну.) В частности, ссылаясь на работы Холен -
штайна и Я. Паточки, Флак подчеркивает новый момент в отношениях феноменологии
и структурализма – это освобождение от «оков соссюровских дихотомий», стремление
создать эпистемологическую модель более высокого уровня. Так усилен ход к интер-
субъективным свойствам языка. Другое дело, что нужно прислушаться к мнению Пье -
ра Свиггерса, отметил Флак: «Лингвистика Якобсона не основывалась на принципе
редукции и не развивалась согласно этому принципу» [ Там же, 158]. И тот факт,
можно сказать вслед замечанию, что Якобсон никогда не отказывался от установки,
которую Гуссерль называл натуралистической, дает возможность сопоставить ее
не только с органическим взглядом на язык и структуру, но соотнести с лингво-орга -
ническим пониманием месторазвития и персонологии. Тут не только след русского
формализма, где поэтический («заумный») язык – это умный язык, но и строй русской
мысли, укорененный в «общеазийское сознание в песнях» (В. Хлебников). В этой по -
лемике о приоритетах важна тема (на)следования смысла. Исходное начало действует
как порождающая модель рефлексии – практически все выдающиеся феноменологи
«после Гуссерля» во многом «ересиархи»: в каком смысле это может быть определяе -
мо как феноменология? Не случайно Флак говорит о Г.Г. Шпете, о голландском фило -
софе и лингвисте Х. Поссе и о М. Мерло-Понти. Таким образом, жест понимающего
движения, осуществленный в статье Т.Г. Щедриной, не только знак археологии, но
действенный жест развертывания актуальной мысли. Флак далее конкретизирует тему,
полагая, что Шпет в ответ на идеи Гуссерля предлагает триадическую модель интуи -
ции, где наряду с интеллектуальными и чувственными компонентами появляется ин -
теллигибельная интуиция – этап промежутка-связи между эйдетической и чувствен -
ной интуицией, на которой совершается акт понимания (хотя сам Шпет, если судить
по его рассуждениям в «Явлении и смысле», наверное, не согласился бы с Флаком).
Тут намечен продуктивный ход к герменевтике фактичности. И синтез неокантиан -
ства, философии жизни, феноменологии и структурализма, о котором пишет Флак, об -
ращаясь к наследию Х. Посса и его научным связям с Якобсоном, свидетельствует
о жизненности синтетической и органической линий в гуманитарном знании. Можно
говорить о взаимной обращенности – стяженности
–
вниманию к натуралистической
установке в исследовании взаимосвязи между первичным осознанием и теоретиче -
ским размышлением: сближаются точки зрения Поса, Шпета и Якобсона в идее кон -
кретного смысла переживания и языка.
Позже Н.С . Трубецкой, говоря о месторазвитии и персонологии, применит мало
подходящее, казалось бы, выражение «бессознательная философская система». А Мер-
ло-Понти защищал понятие «действующей интенциональности тела», где выразитель-
ность – это словность отношений между вещами, а не между словом и вещью. И здесь
имеет смысл «археологического возврата» к истокам: Якобсон, подчеркивает Н.С. Ав -
тономова, никогда не был «догматическим» структуралистом – не отрывал структуру
от истории, от динамики, пронизывающей в том числе и синхронный подход к языку
(идея динамической синхронии), не отрывал анализ от аспектов значения, функции,
цели. Структура при всей ее целостности и сыгранности уровней и рядов предстает от -
крытой. Открытость же одновременно выступает как концепт и метафора: всегда актуа-
лен вопрос о силах действия структуры – не только о становлении понятий в разных
контекстах, но о погружениях понятия в среду культуры с ее жизненным наполнением.
Именно эта нелинейность – содержательная аритмология мысли Якобсона – позволяет
139
ей не только проникать в разные научные контексты, но находить в них энергийные под-
тверждения и стать, в свою очередь, энергийным связующим звеном в мировом станов -
лении идей структурализма. И здесь важный пункт вопроса о русской науке и спектре
возможных ответствований, причем ответы нелинейно словно бы сами собой возникали
раньше вопросов. Мысль Н.С. Автономовой о русской науке значима не только для ана-
лиза истории и логики структурализма – намечен ход к особому содержательному пони-
манию отечественных идей: только внешнему «автоматизированному» взгляду вопрос
о структурализме русской мысли может показаться абсурдным потому, что ключевой
термин является инородным по происхождению. Но если вопрос о русском структура-
лизме событийно возвысить к «духовной традиции» и соборности, то утверждающий
взгляд оказывается не только оправданным, но и плодотворным. Структурализм на деле
и сегодня дает возможность предметного разговора о порядках и силах символической
реальности в соотнесении с жизненной органикой и отечественной традицией мысли.
Структурный подход позволяет выявить и утвердить доминантные константы рефлек -
сии и жизнестроения. Усилена ценность органики места – хотя то, что первоначаль -
но рассматривалось критиками как «онтологический пережиток», в структуралист -
ском мышлении будет востребовано позже. И даже если допустить момент случайности
во встрече феноменологии и русской науки, то сегодня надо еще более внимательно
всматриваться в далеко не всегда очевидные силы и ценности отечественной мысли.
И отсюда следующий ход к фундаментальной проблеме месторазвития. П. Серио
и Т. Гланц актуализируют проблему телеологичности – на первое место выходит поня -
тие симбиоза, органической целостности. Можно сказать, и эту идею проводит Серио,
что целостность и совпадения между изоглоссами, изотермами и другими констан-
тами культурных и природных изменений – это именно приведение к стяженности:
задача науки уловить сопряженность разноплановых явлений, вскрыть закономерный
строй. В связи с этим интересно отметить, что Ян Мукаржовский будет мыслить
о структуре как развивающейся традиции [Mukařovsky 1966]. Месторазвитие и сово-
купность языков образуют целостность – пребывание в «некоем особом мире» (П. Се-
рио). Здесь складывается философско-антропологическая проблематика структурализ-
ма, по выражению Серио, «любимой темы» Якобсона, тем более что у Якобсона языки
«эволюционируют как живые организмы»: пространственное распределение систем-
ных явлений законосообразно и необходимо. Языкознание, будучи «общественной
наукой», имеет законы, близкие к необходимым, – единый структуралистский логос мо-
жет быть применен за пределами науки о языке. Демоны, против которых боролись
Якобсон и Трубецкой, пишет Серио, это позитивизм и натурализм: именно в противо-
поставлении к ним строится холистская теория целостностей. Однако здесь следует
сделать уточнение по поводу корректности применения термина холизм к структурно-
функциональной программе: функции вписаны в «структуру бытия» (П.Г. Богатырев),
изменение которой вызывает появление новых актуальных функций. Структура слов-
но бы прорастает в бытие, вовсе не являясь замкнутой. В философском плане это
установка на удержание онтологического компонента мысли. Происходит методологи-
ческая конвергенция, создается сложное структурное поле знания.
Н.П . Гринцер, рассматривая языковую теорию Якобсона на фоне античной семио-
тики, указал на сходства и различия античной теории и новой языковой теории. Обос -
нованно отмечена значимость ориентаций на коммуникативную роль слова и своеоб-
разный примат синтаксиса над другими областями, когда сочетаемость становится
универсальной характеристикой языка и знака в новой теории языка. И как раз тот
факт, что и Пирс, и Якобсон ратовали за сходные принципы семиотического анализа,
свидетельствует об укорененности новой науки в традицию. Актуализирована, следу -
ет подчеркнуть, именно топологическая соотнесенность позиций.
Структурализм предстает в автономном и в то же время объединяющем междис-
циплинарном действии. На материале изучения курса лекций Якобсона «Форма -
лизм и современное русское литературоведение» (1935) Гланц демонстрирует то, как
структурализм осваивает не только близлежащее к языку и литературе, но схватывает
140
и казавшееся достаточно отдаленным от интересов науки о языке. Лингвистика, наста-
ивает Гланц, переплетается с политикой и даже расовой доктриной. Мир кириллицы
противостоит олатиниванию – лингвистика совмещена с геополитикой, тем более что
Якобсон при помощи теории фонологического языкового союза пытался доказать он -
тологическое существование Евразии (иными словами, СССР) как естественных тер -
риториальных единств, «составляющих целое». Но важно при этом иметь в виду, что
взгляд Якобсона – не историософия, а смысл и цель мысли и жизнетворчества, кото-
рые поддаются расшифровке. Конечно, сам факт близости Якобсона к деятелям аван -
гарда это косвенно подтверждает, однако нужно учесть ситуацию времени и опреде-
ленное разногласие научного и политического дискурсов. Наверное, «романтическое
всеславянство» Якобсона навсегда сохранило в себе футуристскую энергетику. И если
Якобсон высказывал разочарование действиями формалистов – в частности, их «недо -
статочной диалектичностью», то его собственный ход обращен именно к диалектике
понимания личностей и отдельных систем мышления. Целостное мировоззрение, ко -
торое стремился представить Якобсон, с необходимостью включало в себя антрополого-
этические и эстетические компоненты. Эту тему целостности Вяч.Вс. Иванов актуали -
зирует на изучении отношения звука и значения в концепции Якобсона. И установлен -
ный факт, что в разных языках есть общая черта, обнаруживаемая в раннем детском сло-
весном творчестве, – это со школьных лет интересовало Якобсона, еще раз обращает
не только к авангардным опытам в сфере символической функции звуков, но к проявле -
ниям «антропологической константы» в структурализме. Усилены темы «многознач -
ности», «прозрачности», «необозначенности» эстетической функции – эстетическое
приобретает принципиальный смысл в контексте идей философской антропологии.
Статьи второго раздела «Дисциплинарные поля и междисциплинарные пересече-
ния» во многом дополняют и раскрывают перспективы идей Якобсона в конкретных
областях гуманитарного знания – показывают жизнедействие его идей в научных диа -
логах с продолжателями. Вряд ли возможно точное определение основных стратегий
воздействия идей Якобсона на гуманитарный контекст, тем более что открытия и ин -
терпретации будут продолжаться. Рассмотренные в статье Вяч.Вс. Иванова идеи Якоб -
сона в контексте мирового междисциплинарного движения свидетельствуют о новых
возможностях фонологических сопоставлений. Таково осуществленное Якобсоном
восстановление праславянских форм стиха, близких к индоевропейским, исследова-
ние проблематики собственного имени, нейросемиотические интересы – именно тут
выходы к междисциплинарной проблематике знания. Представленные пути развития
мысли Якобсона приобретают особенную действенность в сближении с психоанали -
зом, этнологией, знаковой теорией – развивалась русская семиотика в пространстве
отечественной философской мысли.
Б. Гаспаров приводит конкретные подтверждения из, казалось бы, далеко отстоя -
щих друг от друга предметно-творческих сфер: поэтические творения Хлебникова
и интеллектуальные усилия Якобсона направлены к обнаружению универсального
ключа к тем невидимым силам, которые управляют бесконечными превращениями
множественных потоков мысли и жизни – потоков жизнемыслия в мире. И как раз тут
закладывается актуальное для настоящих дней представление о времени и временно -
сти – мир «предстает более панхроническим, чем устремленным в будущее, поливек -
торным, а не линейно проспективным» (Б. Гаспаров). Это может быть определено
как «надвременной синтез», где пласты линейного эмпирического времени сольются
в универсальном единстве: язык заключает в себе бесконечные возможности смысло-
вых превращений. Рождающийся сверхсмысл предстает как общий знаменатель – если
угодно, необходимо рождающийся эйдос («заумный язык перестает быть заумным»,
В. Хлебников). Возникает, можно сказать, несубстанциальное основание языка, пре-
одолевающего в самом себе каждую отдельную единицу. Тут, отметил Гаспаров, схо-
дятся вместе «общее дело» Федорова и объединение усилий Хлебникова. Имеет смысл
сопоставить это со стремлением феноменологии на предотвращение кризиса европей -
ских наук. Лингвистика Якобсона, делает вывод исследователь, переориентирована
141
с оси линейности на схему вертикальности – «с оси селекции на ось комбинации» [Ав-
тономова, Бáран, Щедрина (ред.) 2017, 283], по выражению Якобсона. Актуализирова-
на парадигматика, множественность смысла, следует подчеркнуть, структурно упо-
рядочена. И тут, замечает Гаспаров, словно бы переворачивается линейность: нужно
осознать фонему «как пучок одновременных различительных черт» [Там же, 284].
Это говорит об углублении идей Якобсона – укоренении в языковую физику. Уни-
кальная целостность системы неповторима. Сходство звуков в разных языках не озна -
чает совпадения их смыслоразличительной способности. Следовательно, нужно спро-
сить об аналоге воображаемого в поэзии «предсмертного откровения» – смысловом
жесте тотальной континуальности, где в одном миге сошлись конечность и длящееся
утверждение. Далее, следовательно, можно пространственно усилить смысл суще-
ствования, где признаки различения предстают в симультанной комбинации. И теоре-
тически мыслимые языки вплотную бы подводили к мысли о необходимости и воз-
можности создания новой «поэмы утверждения» («сверхязык, более богатый, чем все
конкретные языки, вместе взятые») – новой панхронической системы языка как «об -
щего дела». Пробрасывая взгляд к сегодняшним дням, можно сказать, что, подобно
тому как преобразование языка сменилось преобразованием его описания, в современ -
ной рефлексии трансформируются стратегии поиска и утверждения истины в соотне-
сении множественных подходов. Мощь мысли Якобсона, делает вывод Гаспаров,
сплавляет интеллектуальное разноречие в единое целое – образ всеобщей сущности
человеческой коммуникации.
В статьях Й. Ужаревича и Н.Н . Казанского речь идет об экспериментальных исто -
ках творчества языка – наследовании местных названий, архаических словотворах
или припадании к корневым словообразованиям. Эта идея «возвращенности вспять»
относится не только к отдельным жестам слово-творения – любой символ привязан
к настоящему и намечает возможные места будущего. Эксперимент в языке, можно
сказать, оживляет язык. Языковая апофатика стимулирует творчество языка и страте-
гии рефлексии, способной иметь дело с экспериментом, когда «эксперимент еще недо -
статочно осознан» (Л.В. Щерба). Тут открываются во взаимной соотнесенности «воз -
можное и невозможное» – так языковой эксперимент выводит к актуальным темам
неопределенного и неопределенности, к которым всегда был внимателен Якобсон. Бы -
тописательство освобождено от рассудочной самодостаточности описания – вступают
в действие новые поэтические и рефлексивные устремления. Так первично проявляют -
ся ростки будущего – можно сказать о настоящем во всех временах, включая архаику.
Это то, что будет называемо по-разному – поэтическим языком, литературностью,
формой, структурой. И здесь даже не так важен конкретный источник эксперимента,
поэтического языка или глоссолалии – значим родовой исток отношений. Выявляется
первичная языковая метафизика – интонационное единство. В связи с этим Й. Ужаре-
вич актуализирует проблему поэтической функции: «Сосредоточение внимания на со-
общении ради него самого – это поэтическая функция языка». Темы «комбинации»,
«принципа построения сочетаний» (Р. Якобсон) неотделимы от формы и формулиров -
ки поэтического феномена, причем аксиоматичность теоретического положения об ав-
тореферентности поэтической функции представлена реально именно в поэтической
практике. Это поэтическая вещность. Поэтическое самим фактом своей несводимо-
сти отсылает к иному. Именно тут необходимость и возможность говорить о близости
истоков формально-структуралистской линии и феноменологии.
Поэтическое «сообщение, означающее самое себя» (Якобсон), обращает к антро -
пологическим проекциям функционализма: под вопрос ставится прозаическое суще-
ствование. В произведении воплощена тотальность языка, которая, в свою очередь, со -
относится с тотальностью мира. И побуждающий к дальнейшим размышлениям
вывод состоит в том, что проблема соотношения лингвистики и поэтики в системе
Якобсона остается открытой, понуждает смотреть на сопредельные области знания,
где остающиеся открытыми позиции получают развитие, а в ряде случаев и решение
в «параллельных мирах» гуманитарного знания.
142
Параллелизм идей Якобсона – не линейное следование, тем более не пассивное
совпадение, а обретаемое в развертывании топологическое родство позиций. Т.В . Аху -
тина показывает, как именно Якобсон давал лингво-семиотическую интерпретацию
афазических нарушений, переводя проблематику нейролингвистики в сферу лингво-
семиотики. Выявлены судьбы языковых систем с точки зрения их действующих устой-
чивых единиц – это позиция определения устойчивых свойств речевого и, можно
сказать, антропологического существования. Именно в поэзии Хлебников стремился
найти основы общеазийского сознания в песнях. Нейролингвистика пересекается с по-
этическим призывом. Выявляются, можно сказать, все более «тонкие противопостав -
ления»: константы топологически соотнесены, что наиболее устойчиво при афазии
в языковом поведении и поэтическом творчестве. И если исследование отношений гу-
манитарной методологии, лингвистики и нейролингвистики не столь частое явление,
тем более уместно их творческое представление.
Столь же продуктивным является анализ понятия децентрация, данный Э. Асадзу-
ма во взглядах на коммуникативную теорию. Асадзума подчеркивает значимость та-
кой составляющей языка, как перенос, когда поэтический троп не только создает тон-
кий и точный баланс многочисленных отношений, существующих между предметами,
но и смещает устоявшиеся отношения. Наверное, тут можно вспомнить об исходной
для теории поэтического языка формалистов идее остранения. И если при выборе
слов говорящий не руководствуется «лишь своей волей», то подчеркиваемая Якобсоном
несвобода коммуникации обращает к особого рода онтологии языка: субъективность,
следовательно, фундирована местом («Значение определяется не говорящим, а слуш аю-
щим» [Автономова, Бáран, Щедрина (ред.) 2017, 357]). Дело именно в том, что если
говорящий вступает в отношения смежности, то слушающий в них – уже пребывает.
Разбор позиции заканчивается вполне определенно: «я» – это не абсолют, а подвижная
переменчивая субстанция: «язык способен переносить нас во времени и простран -
стве» [Там же, 361] – в том времени и пространстве, где каждый уровень целостности
особым образом структурирован. Другими словами, можно сказать, что событие «ре -
чи-встречи» – всегда уникально, и при этом никому из участников не принадлежит
именно в силу «языковой децентрации»: экзистенциальный аспект речевого общения
не закреплен в мерцающем центре встречи, а захватывает всю потенциальную пери -
ферию языка и существования.
Статья А.В . Бондарко актуализирует проблематику семантической эквивалентно -
сти при существовании различия: перевод вербальных знаков посредством других зна-
ков данного языка, межъязыковой перевод и межсемиотический перевод обращают
к семантике как целостному феномену. Это дает возможность анализа сложных и не -
однозначно толкуемых понятий в том, прежде всего, плане, что смысл представлен
во множестве носителей, как это актуализировано в современных когнитивных исследо-
ваниях. Исследуются функциональные отношения – смысловая основа и интерпретаци-
онный компонент сводимы в интенциональности: аспекты семантического содержания
в истолковании Якобсона получают дальнейшую детальную разработку в построении
многоуровневой системы вариативности смыслов, где взаимодействуют типовые кате-
гориальные смыслы и смыслы, выражаемые в актах речи.
Развивая тему возможных расширений модели Якобсона, C.T . Золян рассматрива-
ет ее как порождающую модель на основе базовой структуры – внутренняя логика по -
нята как «язык в действии». Комментарии Золяна показывают продуктивность идей
Якобсона в понимании полисемантичности поэзии, нетождественности самому себе
поэтического повтора, возможности различных интерпретаций одного и того же тек-
ста. Поэтическое не уничтожает референтность, но делает ее неоднозначной – тут,
подчеркивает автор, открываются новые перспективы как перед поэтической, так и пе-
ред лингвистической семантикой: к примеру, вопрос о значении и проявлении «рефе-
рентной неоднозначности вообще и в поэзии в частности» может быть обращен к теме
«возможных миров» и «множественности реальностей (миров референции)». Мысль
Якобсона, если угодно, исходно и потенциально сказочна («Это было и не было»)
143
и поэтична – поэтическая функция предстает как модальное и формальное расшире-
ние языка. Подобные и другие возможные проекции мысли Якобсона, показывает Зо-
лян, требуют уточнений и корректировки, в том числе, добавим, сопоставлений с кон -
цептами дискурса и письма. Именно тогда, следует согласиться, в поэзии реализуются
допускаемые возможные состояния языка, а коммуникация и референция в поэзии
приобретают модальный характер, связывая языковые выражения с множеством воз-
можных миров и контекстов: появляется возможность выведения новых проекций.
Жизненное и творческое в биографии Якобсона теснейшим образом переплета-
лись – к месту сказать, что темы родства, сходства и совмещений в разных проекциях
встречались в личном жизнетворчестве Романа Осиповича Якобсона. М .Ю. Сорокина
в статье «Ремесло – филолог, или Десять жизней Романа Якобсона», с особым внимани-
ем сосредоточившись на архивных материалах, показывает сложные и порой трагиче-
ские повороты жизни ученого, включая «мифологическую составляющую», – в России,
советском обществе и эмиграции. Тщательное исследование Сорокиной добавляет но-
вые значимые штрихи к его научным интересам и достижениям – возникает объемная
авто-био-графия, где научный интерес перекликается с темой политического акти -
визма «окраинных народов». Это исходное внимание требует своего остраненного
взгляда и собственного самовитого слова. Якобсон, выступая как социолог, этнограф,
языковед и политолог, показывает Сорокина, чрезвычайно внимательно исследовал
проблему соотношения языковых и этнографических границ – сразу заявил себя
как критик принципа самоопределения народов и стремился к обнажению принципа
по существу вне исторической целесообразности и историко-политических проектов.
Именно сегодня, добавим, стоит только еще раз с благодарностью взглянуть на твор -
ческое дело Якобсона в ситуации, когда формально положенные границы стали причи-
нами противостояний и войн.
Линда Во подробнейшим образом вводит в мир творческого сотрудничества с Якоб -
соном – показаны не только принципиальные стратегии, но и повседневная практика
творчества. Выдающийся ученый открывается навстречу новому – намечены теоретиче-
ские инварианты мысли и экзистенциальная настроенность поиска. Действуют, как по-
казывает Линда Во, «чары звуков речи», радость поиска и обретения созвучий разно -
образных форм языков жизни от идей «звукового символизма» до темы «словесное
искусство детей». Опосредованность/непосредственность проникали во многие идеи
и построения, будучи обращенными не только к анализу разнообразных тем, но и к ча-
рам побуждающей энергии поиска.
Было бы неполным представление творческой жизни Якобсона и жизни его идей
без обращения к изучению и переводам его трудов в Китае. Эту работу выполнил Лю
Дань, показывая китайский извод идей Якобсона. Можно сказать, основываясь на ста-
тье, что в китайском контексте более всего востребована тема синтетичности семиоти -
ческих подходов и рассмотрение вербальных и невербальных искусств в целостном
культурном контексте, где эстетика предстает как культурная семиотика. Поэтика
Якобсона, отмечает Лю Дань, в контексте китайской культуры предстает как миф. По-
этика обнаруживает в себе структуры параллелизма, характерные как для поэзии, так
и для мифа. Наиболее значимой в актуальной китайской литературной и эстетической
теории оказывается проблематика структурных сходств, параллелизм целостностей
семиотических и культурных образований.
Хроника основных событий жизни и творчества Якобсона в совокупности с объ -
емной и тщательно составленной библиографией трудов Якобсона и литературы о нем,
что подготовил Хенрик Бáран, логично завершает том исследований.
Событие книги состоялось. Чего, все-таки хочется спросить, не хватает сборнику
исследований, посвященных мировому «феномену Якобсона»? Имело бы смысл об -
ратить внимание на исследования, где показано преобразование линии формализма
в линию структурализма. Ведь анализируя фольклор, Якобсон и Богатырев называют
его особенной формой творчества – понятие структуры еще не приобрело концепту-
альной наполненности, хотя содержательно к нему приближено. Это свидетельствует
144
о значимости идей отечественной эстетики формы для становления структурного мыш-
ления. Соответственно, идеи сорасположенности и соотнесенности – со -бытия в плане
общения и события в его онтологической укорененности – могут быть спроецированы
не только на предшествующую традицию отечественной мысли, но и укоренены в со -
временные дискуссии о путях развития философии и гуманитарного знания. И в со-
временной ситуации, где внимание к эстетическому способствует осмыслению воз-
можностей утверждения этического и антропологического, появляется актуальная
тема субъекта-свидетеля вослед фигуре поэта-мыслителя.
Ссылки – References in Russian
Автономова, Бáран, Щедрина (ред.) 2017 – Автономова Н.С., Бáран Х., Щедрина Т.Г. Роман
Осипович Якобсон. М.: РОССПЭН, 2017.
Эйхенбаум 1969 – Эйхенбаум Б.М. Творчество Ю. Тынянова // Эйхенбаум Б.М . О прозе. Л.: Ху-
дожественная литература, 1969. С . 380 –422 .
References
Avtonomova, Natalia S., Baran, Henryk, Shchedrina, Tatiana G., eds. (2017) Roman Osipovich Ja-
cobson, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Eichenbaum, Boris M. (1969) “Creativity of Y. Tynyanov”, About prose. Digest of articles, Khu-
dozhestvennaya literatura, Leningrad, pp. 380 –422 (in Russian).
Mukařovsky, Jan (1966) Studie z estetiky, Odeon, Praha.
Popovič, Anton (1970) Strukturalismus v slovenskoj vede (1931–1949). Dejiny. Texty. Bibliografia ,
Matica Slovenská, Martin.
Сведения об авторе
ГРЯКАЛОВ Алексей Алексеевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
философской антропологии и истории философии
Российского государственного педагогического
университета им. А.И. Герцена.
Author’s information
GRYAKALOV Alexey A. ‒
DSc in Philosophy, Professor
at Department of the Philosophical Anthropology
and History of Philosophy,
Herzen State Pedagogical University.
145
Теория социальных эстафет М.А. Розова:
пунктиры понимания
© 2021 г.
Н.И . Кузнецова
Российский государственный гуманитарный университет,
Москва, 125993, Миусская пл., д. 6 .
E-mail: cap-cap@inbox.ru
Поступила 20.07.2020
В статье анализируются проблемы современной эпистемологии в контексте
изложения взглядов и философского наследия известного отечественного
философа Михаила Александровича Розова. Показана актуальность разра -
ботанной им теории социальных эстафет и соответствующей «волновой»
онтологии, в особенности в период тематических, терминологических и со-
держательных трансформаций современной эпистемологии. Утверждается,
что без решения онтологических и методологических проблем эмпириче-
ского анализа научных знаний невозможно корректно исследовать позна -
ние. В статье подробно описываются логика рассуждения Розова, а также
демонстрируется масштабность проекта М.А . Розова по реформированию
эпистемологии и философии науки, по формулированию актуальной по -
вестки, проблематики, целей и задач изучения познания. Суть в том, что
понимание семиотических объектов (научных знаний) как феноменов со-
циальной памяти, которые воспроизводятся по непо средственным или
опосредованным (вербализованным) образцам, открывает новый мир соци -
альных эстафет. Демонстрируется широкая применимость теории Розова
в разнообразных эмпирических контекстах, что позволяет обсуждать как
традиционные, так и новейшие философско-методологиче ские проблемы
естественных и социо-гуманитарных наук, а также в эпистемологии и фи -
лософии науки.
Ключевые слова: гносеология, эпистемология, философия науки, онтоло -
гия, социальные эстафеты, знание, рефлексия, референция, репрезентация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -146 -160
Цитирование: Кузнецова Н.И. Теория социальных эстафет М.А. Розова: пунк-
тиры понимания // Вопросы философии. 2021. No 3. С. 146 –160 .
146
The Theory of Social Relay by M.A. Rozov:
Pathway for Understanding
© 2021
Nataliya I. Kuznetsova
Russian State University for the Humanities,
6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
E-mail: cap-cap@inbox.ru
Received 20.07.2020
The article analyzes the problems of modern epistemology in the context of pre -
senting the views and philosophical heritage of the famous Russian philosopher
Mikhail Alexandrovich Rozov. The relevance of the theory of social relay devel -
oped by him and the corresponding “wave” ontology, especially in the period of
thematic, terminological and substantial transformations of modern epistemo -
logy, is shown. The author carry out the idea that without solving the ontological
and methodological problems of the empirical analysis of scientific knowledge,
it is impossible to correctly investigate knowledge. The article describes in detail
the logic of Rozov’s reasoning, and also demonstrates the scale of M.A. Rozov
on the reforming of epistemology and philosophy of science, on the formulation
of an urgent agenda, problems, goals and objectives of the study of knowledge.
The bottom line is that understanding semiotic objects (scientific knowledge) as
phenomena of social memory, which are reproduced according to direct or indi-
rect (verbalized) patterns, opens a new world of social relay races. The broad ap -
plicability of Rozov’s theory in various empirical contexts is demonstrated,
which allows discussing both traditional and modern philosophical and method -
ological problems of the natural and socio-humanitarian sciences, as well as in
epistemology and philosophy of science.
Keywords: gnoseology, epistemology, philosophy of science, ontology, social re-
lay, knowledge, reflection, reference, representation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -146 -160
Citation: Kuznetsova Nataliya, I. (2021) “The Theory of Social Relay by M.A. Ro-
zov: Pathway for Understanding”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 146 –160.
Цель этой юбилейной статьи – не просто вспомнить уважаемого и авторитетного
российского философа, но и помочь пониманию его оригинальной теории, причем ак-
тивному ее пониманию. Карл Поппер неоднократно говорил, что теорию надо не изла -
гать, с ней надо работать, чтобы увидеть ее содержание. Но все же хотелось бы пред -
ложить читателю какие-то ориентиры для проникновения в концепцию, над которой
автор работал более тридцати лет и которая постепенно разрасталась в этакое «кусти -
стое» дерево, создающее поле перспективных возможностей для обсуждения как тра-
диционных, так и новейших философско-методологических проблем в сфере социо-
гуманитарных наук, а также в эпистемологии и философии науки.
М.А . Розов мечтал, с одной стороны, чтобы в социальном и гуманитарном позна -
нии ТСЭ обрела статус фундаментальной теории, была бы в этом плане базовой и эле -
ментарной (подобно тому, как атомизм являет собой базовую посылку для широчай-
шего круга естественно-научных дисциплин). С другой стороны, он хотел показать
широкую применимость ТСЭ в разнообразных эмпирических контекстах, и в связи
с этим она постоянно пополнялась дополнительными соображениями, из-за которых,
казалось, терялась логическая стройность исходных идей и представлений.
147
Мы попытаемся наметить для читателя какую-то «Ариаднину нить», которая позво-
лила бы увидеть прежде всего объем ТСЭ и внутреннюю связанность различных ее
аспектов.
Прочь от Венского вокзала!
Знание окружает современного человека, оно буквально «наваливается» на него
во все больших объемах, требует колоссальных усилий для усвоения. Производство
знания перестало быть делом талантливых одиночек, возникла настоящая индустрия
знания, имя которому – наука. Со знанием связаны надежды человечества на всесто -
ронний прогресс, на лучшее будущее. Все говорит о том, что знание – достойный
объект изучения, что, правда, понималось еще со времен Античности. Но знание
о знании – растет ли? Несмотря на все аналитические атаки философов и логиков,
лингвистов, психологов и социологов, историков науки и науковедов, знание словно
ускользает от исследователей. Много интересных наблюдений, частных деталей – но
нет общей картины, «пазл» никак не складывается. Неуловимость знания как объекта
изучения – вот загадка, вот чему следует сегодня удивляться. В чем причина такого
положения дел? Гносеология – древнейшая отрасль европейской философии, почему
же в середине ХХ столетия приходится в какой-то мере начинать «с нулевой отмет -
ки»? Примерно так гласит Введение в книге М.А . Розова 1977 г. [Розов 1977]. Заме -
тим, что автор не составляет никакого подробного историко-философского введения,
не пытается показать наглядно, чем именно его не устраивают прежние авторитетные
философские концепции, он просто начинает «заново» – с объяснения и уточнения
собственных позиций.
Вызывающая задорность такого начала напоминает подход к обсуждению про -
блем, характерный для Венского кружка. Отбросив историко-философские экскурсы
и критику предшественников, участники этого проекта действуют напрямую – обра-
щаются к непосредственному анализу научного познания, носителями опыта которого
были практически все они. Что характерно для любого научного исследования? Сбор
эмпирического материала и построение теоретических моделей. Что же, берем быка
за рога, начинаем анализировать необходимые процедуры, которые обеспечивают пол-
ноту сбора эмпирии, ее достоверность, и дальнейшую теоретизацию, которая позво-
лит объяснить эмпирические данные и предсказать то, что может зафиксировать по -
следующий эксперимент. Важнейшим признаком правильности теоретической схемы
является верифицируемость эмпирического предсказания, которое обязательно должно
быть «разрешимо в наблюдении». Схематизация названных процедур ведется на язы -
ке, релевантном для практики работающего ученого. Отсюда такая замечательная бли -
зость философского построения к тому, что понятно ординарному «лабораторному ис-
следователю» и узнаваемо им. Отбросив множество философско-мировоззренческих
проблем, энтузиасты Венского кружка определяют свою позицию и круг задач непри-
вычно для философского сообщества узко: их цель – разобраться с тем, что из себя
представляет «научное миропонимание».
Для Розова в его собственном «начале» познания научного знания крайне важны два
принципиальных пункта. Первый из них как-то подозрительно близок – по крайней
мере тематически – к постановке вопросов знаменитых, но очень далеких (за «желез -
ным занавесом») венцев. Его также пленяет и завораживает «научное миропонимание».
Первый пункт – рассуждение о том, как работать «эмпирически», то есть анализи -
ровать конкретные научные тексты, строить объяснения того, почему они устроены
именно так, а не иначе. Прежде всего это означало, что гносеология должна прекра -
тить обсуждать чисто мировоззренческие вопросы. Звучит это довольно дерзко, если
вспомнить те времена и обстановку агрессивной материалистической «марксистко-ле -
нинской» философии, главной задачей которой было разоблачение изысканий «буржуаз-
ного» идеализма в понимании познания. «Гносеолог должен сейчас давать конкретный
ответ на такие вопросы, которые раньше или вообще не возникали, или рассматривались
148
только в самом общем плане. Это, например, вопрос о структуре науки, о закономерно-
стях ее развития, вопрос о строении научной теории и о путях математизации знания»
[Розов 1977, 8]. Однако для поиска ответов на такие вопросы нужны теоретические
предпосылки. Вопросы эмпирического исследования чего бы то ни было оборачива -
ются вопросами о теоретических моделях того, что изучается, на которых базируются
представления о программах и способах исследования эмпирии, и это тривиально для
науки в целом. «В гносеологии все осложняется еще и тем обстоятельством, что по-
знание не представляет собой нечто непосредственно наблюдаемое. Можно следить
за действиями того или иного конкретного экспериментатора, можно определять коли -
чество статей и монографий и фиксировать даты их выхода, можно быть очевидцем
научных дискуссий или симпозиумов, но наблюдать познание невозможно. Так же
примерно, как невозможно наблюдать круговорот воды в природе или ход биологиче-
ской эволюции. Познание – это сложнейший исторический процесс, данный нам
в бесчисленных своих проявлениях, но его целостность, его полноту нам еще надо
по этим проявлениям реконструировать и построить» [Там же, 10]. Эмпирическое ис -
следование, впрочем, всегда носит опосредованный характер, и это характерно как для
естествознания, так и для социо-гуманитарных дисциплин. «Различные ситуации эм -
пирического исследования далеко не однородны, – приводя конкретные примеры, про -
должает автор, – и, в частности, опосредованный его характер может быть вызван
очень разными причинами: ограниченностью органов чувств, сложностью и масштаб -
ностью объекта, его временными или пространственными параметрами. Для гносео-
логии важно последнее: ее объект сложен и недостаточно локализован как во времен -
ном, так и в пространственном отношении» [Там же, 11]. В отличие от программы
Венского кружка, согласно которой эмпирическое исследование науки можно и нужно
начинать с тех фактов и феноменов, с которыми непосредственно имеют дело работа -
ющие ученые, программа Розова предполагает долгий и опосредованный путь выявле-
ния неясного «целого», контуры которого размазаны в историческом пространстве-
времени. Сразу «взять быка за рога» и приступать к анализу научного познания про-
сто не получится.
Ситуация с анализом знания странная, прежде всего вот в каком отношении:
парадоксальным образом, знание вообще не поддается эмпирическому препарирова -
нию, поскольку никак не противостоит исследователю как нечто объективное, с кото -
рым можно взаимодействовать в актах наблюдения или экспериментирования. «Об-
разно выражаясь, знание все время “сопротивляется” отторжению, его никак не
удается “оттолкнуть” от исследователя на нужное для объективного анализа “рассто -
яние”. Иногда оно напоминает чувственное восприятие, которое нельзя показать дру -
гому, но в этом смысле нельзя и сделать объектом изучения» [Там же, 20]. И анализ
знания происходил в трех направлениях. Первый путь можно назвать «интроспектив -
ным», поскольку речь идет о присутствии знания в текстах, но смысл текста можно
только понимать. Соответственно, анализ знания тождественен анализу человеческо -
го понимания. При этом – что как-то нелепо – интроспекцией занимается сам гносео -
лог... Второй путь предполагает, что знание неотрывно от языковых выражений
(предполагается, что это и есть его объективация) – необходимо изучать именно зна -
ковые формы, отвлекаясь от субъективных моментов понимания. По этому пути идет
формальная логика. Третий путь исходит из того, что знание, в каких бы формах или
знаковых средствах оно ни выражалось, непосредственно обслуживает социальную
деятельность, это его главный признак. Изучение такого функционирования и есть
раскрытие специфики феномена знания. Однако во всех трех случаях исследователь
опирается на понимание текста, в котором выражено знание, следовательно, каждый
из перечисленных подходов основан на «интроспекции». По этой причине объектива -
ция анализа просто не получается, а смысловое понимание текста практически без -
гранично, что, кстати сказать, великолепно продемонстрировал У. Эко [Эко 2005].
Таким образом, не проводя дотошного историко-философского расследования, автор
уверенно рисует схему данной развилки, в которой легко узнаваемы реальные традиции.
149
«Витязь» оказывается на перепутье... Перечисленные варианты маршрутов анализа
его не устраивают. Но что тогда предложить? Осторожно и тщательно он выбирает
собственные дорожки.
Второй пункт исходных рассуждений Розова вовсе уводит в сторону от магистраль -
ных поисков Венского кружка. Автор утверждает, что традиционные, испытанные ва -
рианты анализа научной работы совершенно не учитывают того факта, что объект
гносеологического исследования представляет собой «систему с рефлексией». И это
неповторимое своеобразие изучаемого объекта никогда не следует упускать из виду!
«Говорящие песчинки» и проклятие царя Мидаса
Иногда говорят, что научное знание, в отличие от обыденного, «авторефлексивно»,
то есть содержит в себе (в явной или неявной форме) отсылку к процедурам и мето -
дам, которые привели к результативному суждению. В таком плане «Волга впадает
в Каспийское море» в лучшем случае может быть отнесено к «бытовому» знанию.
Научное утверждение обязательно содержит «внутри себя» ссылку на то, каким обра-
зом это установлено, по какой именно методике. Для эпистемологических работ «ав-
торефлексивность» давно должна бы учитываться и стать фактом фундаментального
значения. Но к середине 70-х гг. XX в. такого еще не произошло. Поэтому рассужде-
ние М.А . Розова звучит как введение в сферу неизведанного, в особую методологию
анализа «систем с рефлексией» [Розов 1977, 100–129].
Пытаясь образно выразить свою мысль и показать читателю специфику такого ис -
следования, он писал: «Представим себе такую ситуацию, когда геолог, исследуя реч -
ные наносы, вдруг обнаруживает, что каждая песчинка вещает ему достаточно гром-
ким голосом о своем химическом составе, своей истории и истории своих ближних.
Это может показаться совершенно фантастическим и невероятным, но именно с такой
ситуацией мы сталкиваемся в ходе гносеологического исследования. Познание – си -
стема с рефлексией. Действительно, каждый ученый, каждый участник познаватель -
ного процесса, строит знание не только об изучаемом объекте, но и о самом процессе
познания. В тексте научных работ мы, как правило, встречаем два типа высказываний,
отличающихся друг от друга по содержанию: во-первых, утверждение об объекте, во-
вторых, о методах, средствах и путях его изучения. <...> Как поступать в такой ситуа -
ции? Очевидно, что геолог, столкнувшись с говорящими песчинками, будет не столько
переписывать ту информацию, которую они ему сообщают, сколько пытаться понять
сам феномен наличия этой информации. Та же задача стоит и перед теорией познания.
Рефлексия – элемент изучаемого объекта, нам нужно не переписывать ее утверждения,
а понять закономерности их формирования и их роль в функционировании познания»
[Там же, 100–101]. Розов поясняет: «Рефлектирующие системы – редкость не столь уж
большая. Если для геолога говорящие песчинки – нечто фантастическое, то в гумани -
тарных науках это скорее ординарная, чем экстраординарная ситуация. Но, как уже от -
мечалось, в гносеологии дело обстоит совсем не так просто, как в истории или этно -
графии. Дело в том, что гносеолог является соучастником того процесса, который он
изучает. Это приблизительно так же, как если бы этнограф сам стал носителем тех ми -
фологических представлений, которые одновременно должны быть для него и источ -
ником, и элементом изучаемого объекта» [Там же, 103].
Фиксируя специфику изучаемого объекта, Розов рационально полагает, что иссле -
довательская позиция требует оторваться от рефлексивного описания (эти описания
проводит сама изучаемая система) и постараться, во-первых, предъявить рефлексию,
не переписывая ее на свой лад, во-вторых, рассмотреть, каким именно образом ре -
флексивное описание системы определяет ее функционирование. Исследователь дол -
жен находиться в особой, «надрефлексивной» позиции. Если этого не происходит, то -
гда гносеолог будет походить на геолога, который записал «признательные показания»
говорящей песчинки и слегка отредактировал их, а далее – опубликовал результат, по -
лагая, что такая публикация и есть его собственная аналитическая работа. Не умаляя
150
значения подобной работы (историк, например, реконструирует по источникам «само -
сознание» той или иной социальной группы прошлой эпохи), все же следует признать,
что изучаемая система представлена в таком описании неполно. Более того, крайне
интересно сопоставлять подобные «признания» с теми реальными действиями, кото -
рые совершает изучаемая группа.
Таким образом, особая методология изучения рефлектирующих систем (а таковы -
ми являются объекты социо-гуманитарных наук, размещенные в самом широком диа-
пазоне – от литературоведения и лингвистики, культурологи, социологии, политологии
и т.п . до психологии) была заявлена и представлена для использования. Бесспорно,
что для гносеологии (эпистемологии и философии науки) такая методология должна
была бы стать базовой.
Специфика гносеологического анализа – как указывал Михаил Александрович –
состоит в том, что он (анализ) сам является участником познавательного процесса, ко-
торый изучает. И это вызывает дополнительные трудности. Так, скажем, если мы сфор-
мулируем, вслед за Венским кружком, что самая существенная процедура в эмпириче -
ской науке – верификация теории, то для работающего ученого это станет нормой, тем
самым направляя его «лабораторное поведение». Если практик-ученый является сто-
ронником концепции Поппера, то его поведение будет определяться поисками опровер -
жений и улучшений “tentative theory”. В конечном счете речь идет (как признавал сам
Поппер) о формулировке «правил игры» в научном исследовании, поскольку, несмотря
на разноречивость, они являются совершенно необходимым компонентом научной
практики. Спрашивается: возможна ли продуктивная деятельность вне каких-либо пра-
вил? Нет, правила или нормы входят в ее состав как условие ее реализации. Но можно
ли свести изучение, скажем, шахматной игры только к изучению ее правил? А главное
в том, что переинтерпретация любых правил или норм приводит к изменению самой
игровой практики. Это очевидно. Тогда сделаем необходимый вывод: формулировка
правил, по сути, не изучение игры, но механизм ее собственного развития. Рефлексия
была, есть и навсегда останется мощнейшим механизмом развития деятельной практи-
ки любого толка. Но изучение игры требует «надрефлексивной позиции». Если гносео-
лог не осуществляет выход в такую особую позицию и не осознает необходимость ди -
станцирования от изучаемого процесса, он сталкивается с «парадоксом Мидаса».
Розов фокусирует на этом внимание: «Известно, что легендарный фригийский
царь Мидас чуть не погиб от голода, ибо любая пища, к которой он прикасался, мо -
ментально превращалась в несъедобное золото. Традиционные методы содержатель-
ного анализа знания приводят нас к аналогичной ситуации: любой результат знания,
который мы хотели бы рассматривать как знание об объекте, моментально оказывает -
ся элементом или условием существования этого объекта, а исследователю грозит
“голодная смерть”. В дальнейшем мы будем неоднократно сталкиваться с парадоксом
такого типа, ибо он представляет собой довольно типичное явление при анализе ре-
флектирующих систем» [Розов 1977, 30–31]. Как нам представляется, довольно нагляд-
но парадокс Мидаса можно наблюдать в социологии и других дисциплинах, тесно
с нею связанных. Давно замечен феномен прямого и немедленного заимствования изу -
чаемой социальной системой результатов только что проведенного социологического
анализа. Социолог (равно как и социальный философ в широком смысле слова) явно
принадлежит к тем фигурам, которые способны влиять на поведение изучаемой соци-
альной системы за счет своих опросов, статистики, аналитики, предсказаний и прогно-
зов. Кроме того, на таких процедурах могут пагубно сказываться пристрастия самого
социального исследователя. Пьер Бурдьё настойчиво предупреждал о необходимости
для социолога «эпистемологической бдительности». Несоблюдение ее постоянно ста-
вит всю социологию как дисциплинарную практику под сомнение [Бурдьё 2002, 9–14].
Литературовед, театровед или киновед являются важными фигурантами для развития
искусства. Экономист не столько изучает, сколько призывает направлять рыночные
процессы в то или иное русло, в геополитике прогнозы становятся руководством
к действию. «Описание» немедленно превращается в «предписание». Все это может
151
удивлять, казаться привлекательным или поражать воображение, но исследователю,
если он честно стремится к объективному знанию об изучаемом объекте, грозит, как
говорилось, «голодная смерть». Это выглядит сущим проклятием для социогумани -
тарного познания в целом.
Инсайт категоризации
Каким же образом подойти к тому, что Розов называет «атрибутивным описани -
ем» эпистемологических объектов? Атрибутивное описание характерно для есте -
ствознания. «Атрибутивная характеристика связывает материал и функцию, она как
бы “склеивает” их, устанавливает между ними однозначное и необходимое соответ -
ствие. “Сахар растворим в воде” – это значит, что данное вещество, представленное
в конкретном материале, в принципе может взаимодействовать с водой так, а не ина -
че» [Розов 1977, 64]. Атрибутивное описание, по сути, и есть фиксация того, что мы
называем «свойством» объекта. Функциональные характеристики не фиксируют
свойств, они демонстрируют результаты тех или иных успешных действий с объек -
тами. Так вот, говоря о знании, мы, как правило, указываем исключительно его
функциональные характеристики типа: «я могу использовать карту для определения
маршрута», «е сли я знаю состав поваренной соли, то смогу ее получить» и т.п .
Однако функциональные характеристики недолговечны, ситуативны и не связаны
напрямую с материалом вещи. Как замечает Розов, «...если нам показали минерал
и сказали, что это кварц, то мы не можем на этом основании предсказать, какое
именно место он займет на столе, но можем предсказать, что он не растворится
в кислоте» [Там же, 66]. А какими атрибутивными характеристиками обладают наши
знания? Точнее сказать, в каком категориальном пространстве можно искать ответ
на так поставленный вопрос?
«Описать, что такое “свойство”, можно с помощью несколько обобщенного пред-
ставления о памяти, – рассуждает Михаил Александрович. – Будем считать, что каж -
дый объект, каждая вещь обладает памятью, в которой записан характер взаимодей -
ствия этой вещи с другими вещами. Сахар “помнит”, что он растворяется в воде, вода
“помнит”, что она “растворяет” сахар. Речь при этом идет не о фиксации прошлого
опыта, а о некоторой информации, которая изначально “записана” в материале вещи,
наподобие генетического кода у живых организмов» [Там же, 67]. Похожее рассужде-
ние находим у К. Поппера, который попытался прояснить вопрос о том, что такое
«книга». Нельзя не согласиться с тем, что книга является знанием независимо от того,
будет ее кто-то когда-либо читать или уже прочел. Для Поппера ясно, что книга (или –
более широко – текст) – это возможность (диспозиция) понимания [Popper 1972, 115].
Это очень важный вывод. «К сожалению, – замечает Михаил Александрович, – По-
ппер не объясняет, где и как “записана” в материале книги эта возможность понима -
ния и что служит индикатором для выявления ее свойств» [Розов 1977, 69].
Речь, конечно, не об индивидуальной памяти, а о социальной, о памяти общества,
которая явным образом не локализована ни в каком пространстве-времени. По сути,
именно это имел в виду Поппер, высказывая весьма крамольную и не до конца поня-
тую мысль о том, что знание – феномен «третьего мира» (не материального и не мен -
тального). Розов, в свою очередь, говорит о существовании централизованного устрой -
ства социальной памяти. Действительно, «...свойства таких вещей, как знак, прибор,
знание и многих других, не записаны в материале этих вещей, они зафиксированы в па-
мяти общества. Это вообще довольно типичное затруднение, с которым мы сталкива-
емся при анализе социальных явлений» [Там же, 70]. В каком же мире искать «память
общества» и как она устроена? Если следовать за идеей Поппера, то вопрос звучит так:
каким образом «третий мир» хранит диспозицию текста «быть понимаемым»?
Здесь-то Михаил Александрович и совершает шаг в пространство (мир) так назы -
ваемых нормативных систем. В 1977 г. он пользуется именно таким понятием, но да-
лее, по мере разработки своей концепции преодолевая различного рода теоретические
152
трудности, уточняет это понятие и называет искомый мир «социальными эстафета-
ми». По сути, это очень простое понятие, которое, как нам представляется, именно
в силу неслыханной простоты не было понято и освоено в полноте своего содержа -
ния. В книге 1977 г. определение звучало так: «Системы, функции которых закреп -
лены, занормированы на базе отношения подражания или копирования, мы и будем
называть нормативными системами» [Розов 1977, 74]. Именно такие системы (во -
прос в том, можно ли их называть системами в строгом смысле слова) являются ба -
зовыми механизмами социальной памяти, лежат в основе «третьего мира» знания,
а также определяют социальное поведение любого характера и модификаций.
Основная причина для смены базового понятия – необходимость придать ему ди -
намичный характер. Норматив – это не норма, а всего лишь образец для подражания
(о различии «нормы» и «норматива» см.: [Кузнецова 2012]). Норма гораздо более
сложное понятие, предполагающее и рефлексию образца, и инструкцию по его ис-
пользованию. Норматив фиксирует лишь акт подражания (копирования), акцент имен-
но на этом. Однако, как говорилось постоянно на семинарах Розова, «одну и ту же
картофелину два раза не очистишь». Новая картофелина (смена материала) уже пред -
полагает модификацию исходного подражания действию ножом, а «картофелечистка»
варьируется в зависимости от имеющегося в наличии инструмента. В социуме так
происходит повсеместно: хотя в основе трансляции деятельностного опыта лежат
акты подражания, все же обновление неизбежно хотя бы в силу вариабельности усло-
вий его реализации. Социальный мир сплошь «аутопойетичен», даже если исключить
сознательное устремление к инновациям. Уточнение понятия должно было идти
в сторону отражения такой динамики и указания нестационарности образца. Новое
понятие – «социальная эстафета» – эту особенность схватывает и отражает.
Заметим, что В.О . Куайн в знаменитейшей своей работе «Слово и объект» ис -
пользовал понятие “relay race” для рассмотрения специфики языковых процедур но -
минации [Quiene 1964]. Вероятно, это совпадение не случайно. Семиотические фе -
номены не имеют никаких иных способов бытия, кроме социальной памяти. Пути
и результаты поиска нужного понятия совпали.
Михаил Александрович «закольцовывает» свой маршрут построения категориза -
ции (что необходимо для решения проблемы атрибутивного описания), поясняя, что
социальная эстафета – это маленькая «волна», точнее, волноподобный феномен, «ку -
матоид» (греч. κύμα – ‘волна’). Специфика куматоидов (равно как и многообразных
волновых процессов в физике) в том, что их свойства записаны вовсе не в материале,
который волна заставляет двигаться. «Волна бежит, но частицы воды вовсе не переме-
щаются вместе с ней. Они описывают некоторые заданные этой волной траектории
и остаются на месте... Что же такое волна? Она есть нечто совершенно неуловимое,
ибо все время обновляет себя. Волну нельзя идентифицировать с каким-то материа -
лом, с каким-то куском вещества. Ее нельзя поймать и подержать в руках или за -
черпнуть ведром» [Розов 2004, 94]. Примеры социальных куматоидов – такие всем
известные явления, как университет, город, сельское поселение. Бесспорно, еще
Фердинанд де Соссюр обнаружил, что к куматоидам относятся все семиотические
объекты, включая само произносимое слово и знаки, и на это неоднократно ссылал -
ся Михаил Александрович [Розов 2008а
, 14–20, 110–120]. Несмотря на постоянное
самообновление, социальный куматоид сохраняет какой-то инвариант, и его-то целе-
сообразно назвать (вслед за современными информационными технологиями) «про -
граммой». Очевидно, что университет, город или сельское поселение – это Большая
программа, которая сочетает целый ряд подпрограмм, определяющих образ жизни
и социальные роли, в которые человек (как актор) будет включен и чем будет «запро -
граммирован». Примеры анализа мощных социальных куматоидов представлены,
к примеру, такой знаменитой работой Фернана Броделя, как «Структуры повседнев -
ности», а также исследованием Маргарет Мид «Взросление на Самоа» , принесш им
ей мировую славу.
Сама же социальная эстафета – образ понятный. Участники меняются, сходят с ди-
станции, не имея никакой материальной связи с передаваемой из рук в руки палоч кой,
153
а эстафетная палочка как бы сама собой неумолимо приближается к финишу. Анало -
гия с одиночной волной здесь наглядна. Каждый участник эстафетной гонки просто
повторяет (копирует) действия своего предшественника, что входит в определение
«нормативной системы». И все это в совокупности позволяет нам выявить смысл
глубинной познавательной метафоры, которая помогла как Куайну, так и Розову вы -
брать нужное понятие для обозначения специфики изучаемого объекта.
Поскольку с установления исходной категоризации для Михаила Александрови -
ча путь в мир знания еще только начинался, постольку он сразу оговорил ряд важ -
ных моментов для понимания социальных эстафет. Вполне в духе советов картези -
анской методологии он постепенно мысленно движется от простого к сложному.
«Социальная эстафета в ее максимально простом варианте – это воспроизведение
различных форм человеческого поведения или деятельности в условиях, когда в на -
шем распоряжении нет никаких иных средств, кроме непосредственных образцов.
Такое воспроизведение мы и будем в дальнейшем называть непосредственными эс -
тафетами или просто эстафетами. <...> Наряду с непосредственными эстафетами,
существуют и опосредованные. Так, например, на базе развития языка и речи появля -
ется возможность воспроизводить поведение не прямо по образцу, а по его описа -
нию. Такие эстафеты мы будем называть вербализованными... Вербализация эстафет
порождает ряд проблем... 1 . Очевидно, что вербализованные эстафеты предполагают
существование языка и речи, которые сами воспроизводятся по непосредственным
образцам. 2 . Строго говоря, любое словесное описание недостаточно для воспроиз -
ведения поведения или деятельности, если у нас при этом нет никаких образцов,
хотя бы для элементарных операций. Последнее замечание означает, что между вер -
бализованными и непосредственными эстафетами нет четкой границы» [Розов 2004,
12–13]. Разумеется, это напоминает вскрытый Майклом Полани механизм «неявного
знания», без которого нет передачи профессиональных секретов любого мастерства,
включая научное. Как мы помним, Полани настойчиво доказыва ет, что “tacit knowl-
edge” не передается через тексты, даже очень подробные, но транслируется исключи -
тельно путем подражания – от мастера к ученику. Здесь хранится никогда и никем
не устранимый «остаток» любых попыток вербализовать деятельность.
Вкус дюриана, или Эстафетная модель познания
Так что же происходит, когда мы, наконец, можем сказать «мы знаем, что...»? По-
сле длинного пути поиска необходимой категоризации для атрибутивного описания
можно решительно утверждать, что знание – это феномен социальной памяти, компо-
нента надличностного «третьего мира». Покончим наконец с «гносеологической ро-
бинзонадой»: никакого «S знает, что p»! Человеческие существа как акторы определен-
ных действий поставляют в третий мир информацию, записанную по определенным
правилам. Другие человеческие существа при необходимости могут извлекать эту ин-
формацию и дополнять ее, если обладают соответствующими навыками.
В большинстве своем «третий мир» знаний представлен в семиотической форме,
то есть пользователи должны обладать умением актуализировать возможность пони -
мания текстов. Но к этому дело не сводится, так как «элементарные частицы» третьего
мира – социальные эстафеты – не могут быть вербализованы и передаются путем
непосредственного подражания. Труды Майкла Полани (как широко известная работа
“Personal Knowledge” [Polanyi 1962], так и более поздняя “The Tacit Dimension”
[Polanyi 1966]) убедительно демонстрируют, сколь много при подготовке специали -
стов (да и просто в обычной гражданской жизни) усваивается «ручного» знания, сугу -
бо практических навыков. Без такой подготовки даже чтение научных текстов делает -
ся бессмысленным, поскольку пользователь не может реализовать диспозицию текста
«быть понимаемым». Попытки историков науки воспроизвести классические научные
эксперименты (закон Кулона для электростатических зарядов, установление механи -
ческого эквивалента теплоты Джоуля, экспериментов Ньютона по разложению света
154
через призму и ряд других) показали, что по описаниям этих экспериментов в науч -
ных статьях воспроизведение действий экспериментаторов просто невозможно – необ-
ходим учет “tacit knowledge”, а это можно обнаружить только каким-то «окольным пу-
тем». Так, Хайнц Зибум отмечал: «Историки науки выработали разнообразные методы
для изучения практик прошлого. Излюбленными приемами экспликации “неявного
знания” интересующих нас ученых является метод “чужака”, использование их соб -
ственных категорий и изучение их полемики» [Зибум 1998, 11–12]. Забавно, что для
проведения (точнее, повторения) экспериментов Джоуля, как показано в данной ста-
тье, пришлось активно изучать практику пивоварения середины XIX столетия.
Что и как все-таки можно записать, то есть перевести в семиотическую форму?
Что есть знание, представленное по всем правилам централизованной социальной па -
мяти (правилам, которые, конечно, формировались длительным процессом развития
цивилизации)? Проще говоря, что есть знание для пользователя? В простейшем слу -
чае «узнать» значит посмотреть на новую ситуацию (объект) через оптику прошлого
опыта, свести новое к старому, неизвестное к известному. Благодаря такому «усмотре -
нию» можно действовать, а также проектировать возможную деятельность.
«Знание, – пи шет Михаил Александрович, разъясняя в популярной форме эту
мысль, – это эффект соединения, казалось бы, несоединимого, это точно вспышка
света при взаимодействии двух разных веществ, вступивших в бурную химическую
реакцию. Одно из них, которое было до этого непознанным, становится познанным,
другое, которое было, наоборот, чем-то тривиально известным, приобретает значи -
мость оптической системы, через которую мы видим мир. Эту оптическую систему
мы будем называть в дальнейшем репрезентатором» [Кузнецова, Розов, Шрейдер,
2012, 142].
Проясняя понятие репрезентации, Розов анализировал простой, но яркий пример.
Это история о том, как знаменитый американский зверолов обнаружил на Малаккском
полуострове экзотический плод (дюриан) и пытался описать его вкус для соотечествен-
ников. Доставить его «живьем» на американский континент тогда было невозможно, он
слишком быстро портился. И вот Чарлз Майер пишет: «Мякоть плода напоминает по
мягкости крем; если растереть мякоть банана, смешать с равным количеством густых
сливок, прибавить немного шоколаду и сильно сдобрить... чесноком, то получится
смесь, напоминающая дюриан» [Майер 1959, 8]. Мы получаем представление о своеоб-
разии этого вкуса, поскольку неизвестное и пока недоступное (вкус дюриана) сведено
к перечислению ряда вкусовых ощущений, которые хорошо известны жителям «циви -
лизованного мира». Банан, сливки, шоколад и чеснок в их смеси – репрезентаторы для
познания неведомого и недоступного вкуса. Можно считать, что перед нами простая и
человекоразмерная, «клеточная модель» репрезентации.
Сегодня, кажется, нет никакой надобности переводить латинское слово “reprae-
sentare” (наглядно представлять, изображать, воображать), настолько прочно оно во -
шло в научный обиход. Но в 1977 г. Розову казалось, что этот термин надо специально
пояснять, и термин имел для автора ТСЭ строго определенное значение. С его точки
зрения, сводить познание исключительно к репрезентации было бы совершенно
неправильно.
Когда появился перевод книги М. Вартофского «Модели. Репрезентация и научное
понимание», казалось, что авторитетный американский философ весьма ярко сформу -
лировал особенности работы в науке. Он был, помимо прочего, одним из пионеров
введения термина «репрезентация» в широкий обиход. Однако, с точки зрения Розова,
использованная им категоризация была крайне неудачной. Слово «модель» взято
из научной рефлексии, что недопустимо для гносеологического анализа (который про -
водится в надрефлексивной позиции), а репрезентация вовсе не обязательно модели -
рует изучаемый объект. Бесспорно, модель – один из специфических вариантов репре -
зентации, но далеко не единственный и вовсе не превалирующий.
Даже простейшее знание в своей записи двухкомпонентно. Выражаясь попросту, мы
знаем «что-то» о «чем-то». Как ни странно, анализ «о чем» ускользал от эпистемологии.
155
Казалось, то, «о чем» мы знаем, задано уже чувственным восприятием. Но так ли это?
Обсуждая вопрос об устройстве элементарной «ячейки» централизованной социальной
памяти, Розов писал: «Будем изображать ее следующим образом: i(j), где i – номер ячей-
ки (идентификатор), а j – то, что в ней записано. Крайне важно при этом четко понимать,
что именно мы изобразили и какие у нас для этого основания» [Розов 1977, 152]. Разъяс -
няя это изображение, автор указывает, что в формировании знания участвуют две норма-
тивные системы: одна (i) опознает объект (различает его, отделяя его от других), другая
(j) – выдает необходимую информацию о том, что говорит прошлый опыт о деятельно -
сти с опознанным объектом. Первую систему (обозначим ее как D) назовем дифферен-
циатором, вторую (обозначим ее как R) – репрезентатором. Общая запись ячейки памя-
ти тогда будет выглядеть следующим образом: Di(j)R [Там же, 155]. В чем смысл такого
усложнения? Михаил Александрович показывает, что «третий мир» (мир социальной
памяти) содержит в себе как мнемологические параметры, так и сугубо информацион -
ные. Актор, способный работать в «третьем мире», умеет задать вопрос «что это?», то
есть активировать систему-дифференциатор Di, а также найти ответ или построить его
в системе репрезентации R(j), отвечая, по сути, на вопрос, что можно с «этим» делать.
«Грамотный» актор умеет как войти в мнемологическую систему в поисках нужной ин -
формации, так и записать туда добытую им самим новую информацию (или исправляя
прежнюю запись). Из всего этого следует, что даже «опознание» объекта представляет
собой довольно сложное, опосредованное, социальное по природе действие, поскольку
вступает в силу особая нормативная система (дифференциатор). Чувственность, таким
образом, должна быть тренирована, а «тренированность» не является тем, что просто
принадлежит субъекту по факту его рождения. Позднее Михаил Александрович счел
возможным называть «опознание» объекта (то, о чем строится знание) референцией,
в соответствии с традициями логики и лингвистики.
Как получилось и чем объяснить, что М. Вартофский отказался от понятия рефе -
ренции? Он решительно писал: «Само по себе по своим внутренним свойствам ничто
не является референциальным; нет двух вещей, которые находились бы в отношении
референции друг к другу сами по себе, вне зависимости от наших намерений придать
этому отношению статус референции. Это не значит, что имеется два различных вида
отношений – репрезентация и референция. Скорее следует говорить, что, репрезенти -
руя, мы одновременно соотносим (референцируем) или что референция есть суще-
ственный аспект репрезентации. Намереваясь репрезентировать что-то или принимать
нечто за репрезентацию чего-то другого, мы одновременно стремимся соотнести это
нечто с чем-то другим. Референция, таким образом, является частью той деятельности,
которую мы совершаем, когда конструируем репрезентации» [Вартофский 1988, 19].
Этот радикальный вывод, как нам представляется, был сделан в силу благого жела -
ния подчеркнуть активный, деятельный характер репрезентации – в том нет сомнения.
Но все же никак нельзя согласиться с тем, что по этой причине можно просто вычерк -
нуть из рассмотрения ту ячейку социальной памяти, где размещаются (индексируются)
опознанные объекты. Это выглядит примерно так, как если бы мы, понимая, что сущ -
ность («природа») товара заключена в меновой стоимости, вдруг отказались бы от ана -
лиза специфики потребительной стоимости, поскольку таковая есть всего-навсего
часть той деятельности, которую мы совершаем, изготовляя некую полезную вещь для
рыночного обмена.
На постоянном изменении референции в ходе истории познания с самых первых
своих работ настаивал Томас Кун. Но почти не был услышан. Еще в «Коперниканской
революции» (1959) Кун обратил внимание на радикальное преобразование в «опозна -
нии» объектов Солнечной системы, которое произошло, когда Коперник предложил
свою «математическую гипотезу» для расчета дней Пасхи и в которой целесообразно
было предположить, что Земля вращается вокруг Солнца. Теперь, как неоднократно на -
поминает Кун, «Земля» стала «планетой», «Солнце» перестало быть «планетой», то есть
«блуждающей звездой», а «Луна», перестав быть «планетой», оказалась «спутником».
Суть не в том, что изменились репрезентации этих объектов, а в том, что изме нилась
156
сама их референция [Кун 2014, 22]. Подобное преобразование произошло с понятием
«сила» в механике Ньютона, с «квантами» М. Планка и т.д . «Таким образом, для рево -
люции, – настойчиво подчеркивает Кун, – характерно изменение таксономических ка-
тегорий, являющихся необходимой предпосылкой научных описаний и обобщений»
[Там же, 42].
Наука, впрочем, сама построила особые устройства хранения и предъявления ре-
ферентов научного познания. С точки зрения ТСЭ, совершенно необходимо анализи-
ровать такие инфраструктурные компоненты жизни научных знаний, как «музеи рефе-
рентов». Можно также выделить различные типы референции – морфологические,
функциональные, методические – и показать специфику работы подобных музеев в ка-
честве особого эпистемологического устройства (см.: [Загидуллин 2014]).
На строительстве Шартрского собора
Важным аспектом ТСЭ было введение представлений о возможности «рефлексив-
ных игр» – рефлексивной симметрии и рефлексивных преобразований [Розов 2008 а
,
181–202]. Это, в частности, могло объяснить и фокусы с превращениями того, что
было репрезентацией, в референцию и наоборот – референции в репрезентацию. Ста-
ринная притча о строительстве Шартрского собора послужила простой моделью
непростого, хотя и совершенно обыденного явления – переосознания того, что делают
люди в качестве акторов. Как все помнят, на строительстве великого собора трое лю -
дей делали одно и то же – везли тачку, нагруженную камнями. Путник спросил
у каждого: «Что ты делаешь?», и получил три разных ответа. Один сказал: «Тачку
везу, будь она неладна!» Другой нехотя отвечал: «Зарабатываю на хлеб семье».
А третий произнес с гордостью: «Строю Шартрский собор!» Притча наглядно поз -
воляет обратить внимание на то, что при одном и том же материале действия мы мо -
жем зафиксировать три различные деятельности, ибо деятельность отличается от дей-
ствия исключительно постановкой цели (и это невидимая компонента действия),
а строители отличаются целевыми установками. При этом все трое в конечном счете
все-таки строят величественное здание. Однако изменение внешних условий приве -
дет к разительному контрасту в их поведении. При отсутствии финансирования двое
из них быстро покинут стройплощадку, а третий будет держаться, что называется,
до последнего. Розов разводит понятия «активности» и «деятельности», показывая,
что последнее в обязательном порядке предполагает формулировку цели.
Притча о Шартрском соборе появляется у Михаила Александровича уже в книге
1977 г. [Розов 1977, 102], а далее он все чаще возвращается к ее анализу, показывая,
сколь важно обратить внимание на возможность переключения целевых установок
акторов в то время, когда материал действия остается инвариантным [Розов 2008 а
,
181–202]. В книге 2008 г. он посвящает целую главу рефлексивной симметрии и ре -
флексивным преобразованиям, приводя примеры из самых различных сфер науки,
искусства, трудовой деятельности и жизненных ситуаций. Важно отметить, что во -
прос о рефлексивной симметрии рассматривается с точки зрения устойчивости со -
циальных процессов: иначе говоря, дабы строительство в Шартре все-таки заверши -
лось возведением собора, необходимо, чтобы акторы, целевой установкой которых
было именно это, могли все-таки обеспечить «хлеб семье», а те, кто видят свою цель
в заработке, все-таки строили собор. Если такая симметрия по тем или иным причи -
нам нарушается, возникает явление «социальной мимикрии» [Розов 2008 б]. Нет на-
добности даже комментировать, сколь актуальны эти наблюдения в эпоху, когда, ска -
жем, научное творчество регламентируется буквально от «А» до «Я», а ученым явно
приходится менять «привычную окраску» и делать вид, что их интересы полностью
соответствуют институциональному госзаданию, продуктивность адекватно оцени -
вается публикационной активностью, а сообщение о результате (научная статья)
прекрасно пишется, если соблюдать жесткие правила IMRAD. Впрочем, Розов ста-
вит вопрос более широко: с явлением мимикрии связаны не только практические, но
157
и теоретические проблемы. В частности, позволяет поставить вопрос: можно ли рас -
сматривать общество, социум как вполне определенно структурированную систему?
«Казалось бы, общество – рационально организованная система. Мы знаем, зачем
нам нужны школа и высшие учебные заведения, зачем нужны армия, наука, произ -
водство, милиция, министерства и т.д . Казалось бы, все это жестко организовано
и направлено на обеспечение и воспроизведение жизни социума, как легкие, сердце,
желудок и другие органы в составе живого организма направлены на обеспечение
его жизни. Но так ли это? За этой кажущейся рациональной структурой скрывается
подлинный мир, где каждая организация преследует свои собственные цели, далеко
не совпадающие с теми, которые афишируются» [Розов 2009, 51]. Суть в том, что
и люди, и институты вовсе не срастаются со своими социальными местами и задан -
ными функциями, но просто используют их для достижения собственных целей.
«А в конечном итоге, если не соблюдается рефлексивная симметрия, то и вся орга -
низация начинает жить особой жизнью, рассматривая окружающий ее социум как
среду, к которой надо приспособиться. Наука здесь не исключение» [Там же, 52].
Рефлексивные преобразования, которые возможны в силу сознательной смены целе-
вых установок, являются мощным рычагом обновления и развития деятельности в са-
мом широком смысле слова. Материал действия, который служил одной цели, может
быть использован для достижения другой цели, если мы посмотрим на искомый резуль-
тат в каком-то новом ракурсе. Довольно часто мы вообще не обращаем внимания на то,
что акт действия порождает несколько результатов. Это кажется столь естественным,
что не требует специальной фиксации. Возьмем, скажем, небольшой кусочек металли -
ческого натрия, поместим его в трубку из тугоплавкого стекла, куда подведен хлор. По -
догреем трубку и сможем увидеть, как после вспышки на дне стеклянной трубочки
появится желтоватый кусочек хлористого натрия (поваренной соли). Что получилось
в результате небольшого, по сути, сугубо демонстрационного эксперимента, описанного
в учебнике «Общая химия»? Полученные результаты многообразны и разнообразны:
1. Мы узнали нечто о свойствах натрия. 2. Мы узнали кое-что о свойствах хлора. 3. Мы
узнали состав поваренной соли. 4. Мы можем зафиксировать приборное устройство, ко-
торое позволило провести эксперимент и получить хлористый натрий. Можно сказать,
что одно и то же описание эксперимента позволяет зафиксировать целых четыре ре -
ференции (объектов отнесения полученных знаний). Обеспечивает это разнообразие
результатов рефлексивное преобразование, то есть указание цели предпринятых
действий. Важно также заметить, что референция и репрезентация постоянно меня -
ются местами. Референт выделяет именно вопрос. То, « о чем мы знаем», позволяет
нам внести в ячейку социальной памяти и то, «что мы знаем». И можно поменять
местами эти записи, не теряя содержания, как было исторически с «травниками»
и «лечебниками». То, что было репрезентацией, может оказаться референцией и на -
оборот; все зависит от поставленного вопроса. Обычная форма высказываний с ее
субъект-предикатной структурой, как плотной ширмой, скрывает столь значимые
рефлексивные преобразования. Знание начинает вещать от лица реальности, порож -
дая неразрешимую загадку о том, как это возможно? Такие суждения, как «Земля –
это планета» или «Мусковит распространен в Родопах» (и подобные им), фиксиру -
ют связку (композицию) акта опознания объекта и акта успешного действия с ним.
Но мы всегда можем сменить вопрос: в одном случае нас интересуют планеты,
а Земля будет примером (репрезентатором), в другом – нас интересует Земля, а дру -
гие планеты в той мере, как мы их узнали, по служат репрезентаторами. (Напомним
только, что репрезентатором служит то, что освоено культурой, в этом плане утвер -
ждать, что «Земля – планета», долгое время означало сказать немногое.) Суждение
о мусковите доносит, в зависимости от наших интересов, информацию как о мине -
рале определенного типа, так и о горах Родопы. Рефлексивные преобразования поз -
воляют строить новые научные дисциплины, использовать прежние приборные
установки в новых исследованиях, проектировать новые виды трудовой деятельно -
сти и рекреации и многое другое.
158
Михаил Александрович отмечает, что рефлексивную симметрию обнаружили из-
вестные социологи знания Д. Гилберт и М. Малкей в своей книге «Открывая ящик Пан -
доры», когда подчеркнули, что деятельность не поддается «прямому наблюдению»: «На-
блюдаемые физические действия, производимые при выполнении эксперимента, не дают
ответа на вопрос, выполняется ли этот эксперимент с целью опровержения новой гипо -
тезы, или в поисках нового способа измерения известной переменной, или для обычной
проверки экспериментального прибора и т.д. Установить, какое из этих действий мы на-
блюдаем, в любом конкретном случае можно, лишь обратившись к письменным или
устным свидетельствам участников» [Гилберт, Малкей 1987, 20]. Фактически здесь ви -
дим полное повторение притчи о Шартрском соборе.
Интересно и то, что П. Фейерабенд красиво поставил вопрос о двух позициях при
исследовании какого-либо социального процесса – позицию участника процесса и внеш-
него наблюдателя. «Наблюдатель хочет знать, что происходит, а участник – что ему де-
лать» [Фейерабенд 1986, 480]. Это сильно напоминает различие рефлексивной и «надре-
флексивной» позиции, на котором настаивал Розов. Именно его желание узнать, «что
происходит» в научном познании, определяло столь длинный путь поисков и построе-
ния теории социальных эстафет. Традиционные варианты эпистемологии и философии
науки оставались рефлексивными и стремились подсказать ученому, как ему быть и что
делать в трудных ситуациях.
***
Гносеолог (в современной терминологии – эпистемолог), по Розову, насколько
оный жаждет понять, «что происходит» в научном познании, попадает в мир «зазерка -
лья», где знание выглядит не как отражение или даже репрезентация объекта, а как
некоторая композиция социальных эстафет [Кузнецова 2017]. Это столь непривычно,
что его призывы последовать в такой холодный мир нашли пока мало желающих. Но,
как мы стремились показать, идеи витают в воздухе. В массивах зарубежных исследо -
ваний по методологии социального познания и философии науки то и дело появляются
концептуальные конструкции, напоминающие те или иные положения ТСЭ. Это и по-
нятие «эстафеты» у Куайна, «контингентности» (неслучайной случайности) у Никласа
Лумана, концепт “tacit knowledge” у Полани, яркое различение исследовательских по-
зиций у Фейерабенда, а также броское понятие «ризомы» у Делёза и Гваттари, которое
показывает, как формируются в науке междисциплинарные и трансдисциплинарные
комплексы. И, конечно, это работы Поппера о третьем мире и Куна – не только с его
понятием парадигмы, но и с соображениями относительно смены референций. Несо -
мненно, интересно сравнить акторно-сетевую теорию Бруно Латура (АСТ) и ТСЭ Ро -
зова. Работа по усвоению и освоению концепции социальных эстафет продолжается
и обещает быть плодотворной.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бурдьё 2005 – Бурдьё П. Введение в социологию социальных наук: объективация субъекта
объективации // Социология под вопросом. Социальные науки в по стструктуральной перспективе.
М.: Праксис; Институт экспериментальной социологии, 2005 (Bourdieu, Pierre, Introduction to the
sociology of social sciences: objectivation of the subject of objectivation , Russian Translation).
Вартофский 1988 – Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М .: Про-
гре сс, 1988 (Wartofsky, Μarx W., Models. Representation and S cientific Understanding, R ussian
Translation).
Гилберт, Малкей 1987 – Ги лберт Д., Малкей М. Открывая ящик Пандоры. Социологический
анализ высказываний ученых. М.: Прогресс, 1987 (Gilbert, Nigel G., Mulkay, Michael, Opening Pan-
dora’s box: A Sociological Analysis of Scientists' Discourse , Russian Translation).
Кун 2014 – Кун Т. После «Структуры научных революций» / Пер. с англ. А .Л . Никифорова. М .:
АСТ, 2014 (Kuhn, Thomas S., After “The Structure of Scientific Revolutions” , Russian Translation).
Майер 1959 – Майер Ч. Как я ловил диких зверей. М .: Государственное издательство геогра-
фической литературы, 1959 (Mayer, Charles, How I caught Wild Animals, Russian Translation).
159
Розов 1977 – Розов М.А . Проблемы эмпирического анализа научных знаний. Ново сибирск:
Наука, 1977 (Rozov, Mikhail A., Problems of empirical analysis of scientific knowledge , in Russian).
Розов 2004 – Розов М.А . Феномен социальных эстафет. Сборник статей. Смоленск: СГПУ,
2004 (Rozov, Mikhail A., The phenomenon of social relay races , in Russian).
Розов 2008
а
–
Розов М.А . Теория социальных эстафе т и проблемы эпистемол огии. М .: Но-
вый хронограф, 2008 (Rozov, Mikhail A., Th eory of social relays and problems of epistemology ,
in R ussian).
Розов 2008
б
–
Розов М.А. Наука как социальный институт и явление мимикрии // Социальные
трансформации. Вып. 15. Смоленск, 2008. С . 151–161 (Rozov, Mikhail A., Science as a social institu-
tion and the phenomenon of mimicry, in Russian).
Розов 2009 – Розов М.А . Мотивы научного творчества и явление социальной мимикрии // Эпи -
стемология & фило софия науки. 2009 . Т. XIX. No 1. С . 33 –52 (Rozov, Mikhail A., Motives of scientific
creativity and the phenomenon of social mimicry , in Russian).
Фейерабенд 1986 – Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М ., 1986 (Feyer-
abend, Paul K., Selected works on the methodology of science , Russian Translation).
Эко 2005 – Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста / Пер. с англ. и итал.
С.Д. Серебряного. СПб.: Symposium, М.: Изд-во РГГУ, 2005 (Eco, Umberto, Τhe Role of the Reader:
Explorations in the Semiotics of Texts, Russian Translation).
Polanyi, Michael (1958) Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, The University
of Chicago Press, Chicago.
Polanyi, Michael (1966) The Tacit Dimension. Routledge, London.
Popper, Karl (1972) Objective Knowledge: An Evolutionary Approach , Clarendon Press, Oxford.
Quiene, Willard van Orman (1960) Word & Object, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts.
Ссылки – References in Russian
Загидуллин 2013 – Загидуллин Ж.К. Музей науки как эпистемологич еский проект // Социаль -
ные трансформации. Вып. 23 . Смоленск: СмолГУ, 2013. С . 58–66.
Зибум 1998 – Зибум Х.О. Во спроизведение экспериментов по определению механического эк -
вивалента теплоты. Точность инструментов и правильно сть измерения в ранневикторианской Ан -
глии // Вопросы истории естествознания и техники. 1998. No 1. С . 9–46 .
Кузнецова 2012 – Кузнецова Н.И. Не стандартная эпистемология в отечественном исполнении
(сравнительный анализ концепций Г.П. Щедровицкого и М.А. Розова) // Эпистемология & филосо -
фиянауки. 2012.Т.32.No 2.С.184–200.
Кузнецова, Розов, Шрейдер 2012 – Кузнецова Н.И., Розов М.А ., Шрейдер Ю.А . Объект иссле-
дования – наука. М.: Новый хронограф, 2012.
Кузнецова 2017 – Кузнецова Н.И. Зазеркалье теоретиче ской эпистемологии // Эпистемология
и философия науки. 2017.Т.51.No1.С.222–231.
References
Kuznetsova, Nataliya I. (2012) “Non-standard epistemology in the Russian version (comparative
analysis of the concepts of G.P. Shchedrovitsky and M.A. Rozov)”, Epistemologiia & filosofiia nauki,
Vol. 32, No. 2, pp. 184 –200 (in Russian).
Kuznetsova, Nataliya I. (2017) “The Looking Glass of theoretical epistemology”, Epistemologiia &
filosofiia nauki, Vol. 51, No. 1, pp. 222–231 (in Russian).
Kuznetsova, Nataliya I., Rozov, Mikhail A., Shreider, Iulii A. (2012) Object of research – science,
Novyi khronograf, Moscow (in Russian).
Sibum, Heinz O. (1995) “Reworking the mechanical value of heat: Instruments of precision and ges -
tures of accuracy in early Victorian England”, Pergamon, Stud. Hist. Phil. Sci, Vol. 26, No. 1, pp. 73–106.
Zagidullin, Jan K. (2013) “The Museum of science as an epistemological project”, Sotsialnye trans-
formatsii, Vol. 23, SmolGU, Smolensk, pp. 58–66 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
КУЗНЕЦОВА Наталия Ивановна –
доктор философских наук, профессор кафедры
современных проблем философии Российского
государственного гуманитарного университета.
KUZNETSOVA Nataliya I. –
DSc in Philosophy, Professor
at Department of Modern Problems of Philosophy
at Russian State University for the Humanities.
160
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Язык Адама, кризис познания
и «радикальные истины» Джона Ди*
© 2021 г.
А.В. Карабыков
Крымский федеральный университет им. В .И. Вернадского,
Симферополь, 295007, просп. Академика Вернадского, д. 4 .
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Поступила 12.11 .2019
Жизнь и творчество Джона Ди (1527–1608/9), английского математика, эруди-
та и эзотерика, вызывает множество споров, ставит в тупик исследователей,
питает воображение творцов поп-культуры. Цель статьи – изучить магиче-
скую практику «позднего» Ди и уникальный нарратив, зафиксированный в его
дневниках, в контексте духовной ситуации той эпохи. Анализ сосредоточен
на роли этой практики и нарратива в диалектике поиска совершенного языка,
который происходил на Западе в XV–XVII вв. Рассматривается оперативно-
техническая сторона кристалломантии и ее положение в ренессансной культу-
ре, затем условия и мотивы, подвигшие Ди отдать годы жизни этому виду
магии. Особое внимание уделено итогам и ходу открытия «ангелами» перво-
зданного языка, включая адамический миф, который сопровождал лингвисти-
ческий материал и сообщал о функциях, сущности и исторической участи
Ursprache. Доказывается, что, несмотря на предосудительность, кристалло-
мантия имела относительно высокий культурный статус и широкое распро-
странение. Убежденным ее адептом Ди стал вследствие глубокого кризиса,
вызванного эсхатологической тревогой, упадком традиционной эпистемоло-
гии и разочарованием в его прежних интеллектуальных начинаниях. По увере-
нию духов, язык, который они ему сообщали, соединял в Раю праотцев, Бога
и ангелов, а также служил Адаму совершенным инструментом познания и ма-
гии. Безуспешность его постижения, тяготившую Ди, «ангелы» объясняли
тем, что время активации его свойств, которое очень близко, но известно
в точности только Богу, еще не пришло. Хотя в жизни английского мага оно
так и не наступило, радость (кажущегося) общения с духами искупала горечь
тщетного ожидания.
Ключевые слова: ренессансный оккультизм, магия, дивинация, кристалло -
мантия, эмпиризм, Реформация, история западного эзотеризма, история ев -
ропейской науки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -161 -173
Цитирование: Карабыков А.В. Язык Адама, кризис познания и «радикаль-
ные истины» Джона Ди // Вопросы философии. 2021 . No 3. С. 161 –173.
*
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований
(РФФИ), проект No 18-011 -00601 «“Книга Природы” в контексте герменевтиче ских стратегий Воз -
рождения и раннего Нового времени».
161
The Language of Adam, Epistemic Crisis,
and the “Radical Truths” of John Dee*
© 2021
Anton V. Karabykov
V.I. Vernadsky Crimean Federal University,
4, Vernadskogo prosp., Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation.
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Received 12.11 .2019
The life and work of John Dee (1527–1608/9), an English mathematician, eru -
dite and occultist, remains an enigma that gives rise to intensive controversies,
puzzles scholars, and nourishes imagination of mass culture makers. The aim of
the article is to consider a magical practice of the late Dee and a unique narrative
recorded in his diaries, in a context of the intellectual situation of that epoch.
The analysis is concentrated on a role of those practice and narrative in dialectics
of the search for the perfect language which took place in the West in 15th–17th cc.
A technical facet of crystallomancy and its standing in the Renaissance culture
as well as conditions and motives urging Dee to invest his years in practicing
the magic of that kind. A special attention is paid to the course and results of re -
vealing of the primordial tongue by the ‘angels’ and to the Adamic myth that
accompanied the linguistic material and informed of substance, functions, and
historical fate of Ursprache. It is argued that despite its reprehensibility crystal-
lomancy took a relatively high cultural status and a wide spreading. Dee became
its convinced adept due to a deep inner crisis caused by eschatological anxiety,
collapse of traditional epistemology, and discontent with his previous intellectual
initiatives. As spirits claimed, the language that they were imparting to him con -
nected the protoplasts with God and angels in Eden and served Adam as a per -
fect instrument of knowledge and magic. Explaining his lasting failure of com -
prehending of the revealed language the spirits persuaded Dee that it was not
time yet for activation of its potencies but that it was very near though known
only to God. That time had never come in the magician’s life. Nonetheless, glad -
ness of (seeming) communication with the ‘angels’ compensated for bitterness of
futile expectations.
Keywords: Renaissance occultism, magic, divination, crystallomancy, empiricism,
Reformation, history of Western esotericism, history of European science.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-161 -173
Citation: Karabykov, Anton V. (2021) ‘The Language of Adam, Epistemic Crisis,
and the “Radical Truths” of John Dee’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 161–
173.
В этой статье я продолжаю исследовать так называемый адамический проект Ре-
нессанса – комплекс воззрений и практик, вдохновленный мечтой о воссоздании пер-
воязыка человечества
1
.
Как верили многие в ту эпоху, этот язык был совершенным
«зеркалом природы», которым владели в Раю праотцы и которое было утрачено в начале
*
Research for this work was supported by Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project
No. 18-011 -00601 ‘The “Book of Nature” in the Renaissance and early modern hermeneutic strategies’.
162
земной истории. О том, когда именно и как это произошло, велись споры [Карабыков
2014, 121–131], но все причастные к ним интеллектуалы сходились в одном: главной
причиной этой утраты была череда описанных в Библии катастроф: грехопадение
(Быт. 3:1–24), Потоп (Быт. 6–9) и Вавилонское смешение (Быт. 11:1–9). Из четырех
ключевых стратегий, в русле которых развивался этот проект: 1) «обосновать» перво-
зданность одного из известных наречий; 2) «найти» Ursprache по следам в существу-
ющих языках или знаках природы; 3) «принять» его в качестве дара свыше; 4) «со-
здать» его искусственную замену, – мое внимание будет направлено на третью,
мистическую и иррациональную. Согласно ей, тяжесть последствий названных ката-
клизмов такова, что язык Адама более не может быть воссоздан человеческими сила-
ми, остается лишь путь его чудесного обретения – как благодатного дара и знака осо -
бой избранности. Среди сторонников этой стратегии преобладали протестанты. Вслед
за вождями Реформации Лютером и Кальвином они были уверены в глубокой иска -
женности человеческого разума и строя природы в результате грехопадения. Самыми
видными защитниками этой стратегии были те, кого называли религиозными энтузиа-
стами, и эзотерики: одиночки-визионеры и идеологи радикальных сект (пуритан, кваке-
ров и т.д.). Они доверяли прежде всего опыту личного озарения, а не земным церквям
и культурным традициям, верили в приближение Апокалипсиса и учили о порученной
им пророческой миссии.
Кристалломантия: техника и культурный статус
Чаще всего стратегия «принять» выступала как вспомогательный компонент рабо-
ты над тем, чтобы найти язык Рая через исследование знаков природы. С этой целью
к ней прибегали парацельсианцы, включая загадочных розенкрейцеров, Якоба Бёме
и его последователей [Карабыков 2018, 139–140]. Другие пытались осуществить эту
стратегию в чистом виде. Обычно их деятельность принимала форму запрещенных
магических практик и вершилась втайне, из-за чего сего дня мы не в силах воссоздать
ее картину во всем разнообразии. Но история сохранила одно бесценное свидетель -
ство – тайные дневники Джона Ди, английского математика, знатока британской ис -
тории, эксперта в сферах картографии, навигации и оптики
2
. Светило ученого мира,
Ди долго и напрасно стремился получить должность королевского математика и фило-
софа при дворе Елизаветы I. Пережив ближе к старости сокрушительный кризис,
разочарование во всем земном знании, он предался интенсивным собеседованиям
с «ангелами» в надежде узнать от них в том числе первозданный язык
3
. П ринужден-
ный в течение долгих лет отводить от себя обвинения в колдовстве, Ди скрывал эту
грань своей деятельности, посвящая в нее немногих: тех, кого ему указывали духи и/или
без чьей помощи он не мог обойтись. Как правило, «ангельские» беседы, colloquia an-
gelica, принимали форму традиционной кристалломантии, или скрайинга (scrying). Для
этой практики могла использоваться любая зеркальная поверхность. Медиум (чаще
всего это были дети и женщины) должен был всматриваться в отражаемый ею свет,
предварительно помолившись и выдержав пост. Считалось, что при благоприятном
стечении обстоятельств медиум может увидеть и даже услышать духовные существа,
уловленные в отражении вместе с лучами, и в итоге сообщить нечто важное своему
нанимателю.
На взгляд адептов скрайинга, их информаторы были добрыми ангелами, служили
людям по велению Бога. Иначе считали ученые-демонологи и церковные законоучите-
ли, которые видели в них демонов, сеющих ложь и погибель. До недавнего времени
этот вид дивинации слыл уделом социальных низов, применявших его исключительно
в меркантильных целях: найти клад, вернуть похищенное или потерянное [Thomas
2010, 252–264]. Однако сегодня идет пересмотр культурного статуса кристалломантии
в XVI–XVII вв. Как утверждают ревизионисты, оперативная магия – в том числе и крис-
талломантия – являлась ведущей отраслью оккультизма даже в кругах инте ллектуалов,
обычно ассоциируемых с неоплатонической магией в духе Фичино [Clucas 2006;
163
Klaassen 2013, 188]. Ее связывают теперь с возвышенным стремлением обрести зна -
ние и овладеть престижными искусствами: магическим, лечебным, музыкальным
и т.д . Таким успехом в ренессансной культуре, если он действительно имел место,
оперативная магия была обязана своей укорененности в традиции средневековой теур-
гии и деятельностному пафосу, отвечавшему гуманистическому идеалу vita activa.
Столь же существенно, что вопреки церковным вердиктам ее адепты часто искреннее
считали себя вполне благочестивыми христианами. Хотя их деятельность в конце кон -
цов сводилась к принуждению духов, предваренная постом и молитвой, снабженная
богословскими аргументами и библейскими примерами, она легко принимала вид
смиренных прошений. В немалой степени тому способствовала сама духовная ситуа-
ция в XVI – начале XVII в.: размытость границ между видами магии (не все из них
были запретными), отсутствие границ между магией в целом и, прибегнув к анахро -
низму, научно-техническим творчеством [Henry 2008; Whitby 1985, 27]. Ди подвел под
кристалломантию солидный фундамент, выстроенный из метафизики света англий -
ских схоластов XIII в. – Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона.
Казус Ди: причины интеллектуального поворота
Некогда приобщившись к адамической проблематике в каббалистических штуди -
ях, Ди позже стал одним из самых истовых приверженцев скрайинга. Почему из всех
возможностей адамического проекта он выбрал самую иррациональную и воплотил е е
в одной из самых одиозных форм? Пережитый им кризис подорвал веру в важность
его прежних начинаний и, что хуже, девальвировал ценность всей накопленной в ве -
ках европейской учености – того великого свода знаний, овладению которым Ди отдал
годы самоотверженного труда. Настал день, когда он осознал, что «ни одна живая
душа и ни одна книга, которые еще могли бы мне встретиться, неспособны научить
меня тем истинам, которых я жаждал. И потому я решил молить подателя мудрости
и всех благих вещей ниспослать мне мудрость, [благодаря которой] я бы мог знать
естества всех его творений, а также способы использования их к его чести и славе»
[Dee 1659, 231, 400]. В этом Ди признался Рудольфу II, главе Священной Римской им-
перии, во время краткой аудиенции в 1584 г. Рудольф, известный покровитель эзотери -
ческих и светских наук, едва ли был удивлен этим свидетельством. За полвека до Ди
мы видим Агриппу Неттесгеймского (1486–1535), отрекшегося от наук во имя орто -
доксального фидеизма как единственного гаранта достоверности знания, а полувеком
позже – молодого Декарта (1596–1650), разочарованного в прежней науке и пришед -
шего к построению радикально новой метафизики.
Дух пессимизма, пронизывавший воздух эпохи, омрачал переживание больших и ма-
лых событий в мире, стоявшем, казалось, у выхода из истории. Особенно сильными
эсхатологические настроения были в Англии. Остро чувствуя их, Ди уравновешивал
страх перед Судным днем ожиданием миллениума – тысячелетнего царства Христова,
в котором религия и науки очистятся от тьмы заблуждений и на Земле наступит фи -
нальная – лучшая в истории – эра согласия и покоя. «Конец всех вещей близок», – уве -
щал его «ангел» по имени Medicina Dei в начале очередного сезона оккультной работы
с новым и самым способным медиумом Эдвардом Келли (1555 – ок. 1597) [Dee 2003,
298; Dee 1659, 400]. В продолжение семи лет общения с духами те настойчиво укреп -
ляли веру в уже близкое преображение мира и центральную роль их в его подготовке.
Все прочие пути стяжания фундаментальных знаний предполагали медленный про -
гресс, тогда как времени, казалось, оставалось лишь на то, чтобы «молить подателя
мудрости» даровать необходимое здесь и сейчас. К тому же «ангелы» убедили Ди, что
это Бог избрал его для выполнения пророческой миссии в тот момент истории, когда
все творения осквернены, люди порочны и их умственные силы минимальны [Dee 1659,
76–77, 233]. Чтобы рассеять в Ди последние сомнения, Medicina Dei поставил на вид
ему пропасть, отделяющую больную когницию смертных от ангельской: «То, что счи -
тает мудростью человек, заблуждение в наших глазах» [Dee 2013 II, 268].
164
Столь категоричная оценка следствий грехопадения была характерна для проте-
стантского мировидения. Оно наложило след на духовный облик Ди, чье духовное
становление пришлось на последние годы английского католичества. Став по выходе
из Кембриджа католическим священником, он в скором времени сложил с себя сан
и в течение долгих лет был англиканином, хотя в период работы с Келли вновь про -
никся симпатией к Римской Церкви, убежденный духами в истинности ее доктрины
и ошибочности Реформации [Dee 1659, 411–412]. Кристалломантия сама имела смут-
ный конфессиональный ореол. С одной стороны, увлеченность дивинацией проистека -
ла из мотивов, роднивших Ди с протестантскими энтузиастами: стремления удостове -
риться в собственном спасении, веры в личное призвание к пророческому служению,
обостренного внимания к знамениям, навыка легитимации своей практики через обра-
щение к ветхозаветным прецедентам
4
[Clulee 1988, 208; Harkenss 1999, 144]. С другой
стороны, богословие Реформации не поощряло обращения к посредникам в виде анге -
лов и святых, уча, что Бог действует в мире прямо и самостоятельно. Сверх того,
скрайинг и близкие к нему практики считались в Англии порочным хобби католиче-
ских священников, выдающим их закоренелое пристрастие к колдовству [Walsham
2011, 274–277; Cameron 2013, 32–33; Hunter 1990, 388–390].
Еще одним фактором, который связывал Ди с протестантизмом и вместе с тем бла-
гоприятствовал обращению к «ангельским» собеседованиям, служила его привержен -
ность буквалистской герменевтике. Известно, что деятели Реформации продвигали ее
в качестве антитезы традиционной символико-аллегорической экзегезе Писания и что
вскоре протестантские ученые стали прилагать ее принципы к изучению второй «кни -
ги» Бога – природному миру, развивая эмпирический метод, фундированный номина-
лизмом [Harrison 2008a]. Подчиненный утилитарным задачам, эмпиризм по преиму-
ществу являлся детищем английской культуры, и Ди при всем своем мистическом
настрое был эмпирически ориентированным ученым, в чем-то близким к Фрэнсису
Бэкону (1561–1626) [French 2006, 272]. На ниве светских трудов Ди инструктировал
моряков по части навигации, давал математические консультации ремесленникам,
участвовал в проектах, связанных с календарной реформой и колониальной полити -
кой, был толковым инженером. Но и в оккультной деятельности позднего этапа он
следовал сходным методологическим принципам. Подобно Бэкону, Ди «не искал вы -
сокомерно науки в кельях человеческого ума» [Бэкон 1977 I, 68; Clulee 2012, 445].
Но в отличие от Бэкона, «смиренно обратившегося за ними к великому миру» [Бэкон
1977 I, 68], набожный маг с тем же смирением просил Небо дать их ему.
Ди всегда, а в период работы с медиумами особенно, представлял собой тип эзоте -
рика, существенно отличавшийся от того, с которым принято ассоциировать Ренес-
санс. Вместе с творцами новой науки, к к оторым в некоторой степени принадлежал
и он сам, Ди обосновывал важность различения субъекта и объекта, а не их слияния
в познавательном акте, как в психологизированной магии Агриппы Неттесгеймского,
Джордано Бруно и других «субъективистов». Требовавшая трезвого наблюдения и точ-
ной фиксации свойств вещей, объективистская установка дезавуировала роль вообра -
жения. Трудно вообразить Ди вторящим Бруно: «Мой путь иной: едва лишь мысль
взлетает, из твари становлюсь я божеством»
5
[Бруно 1996, 84]. Соответственно, если
«субъективисты» превозносили значимость развития воображения, искусства памяти
и оккультной эмблематики, то Ди, как и Хэмфри Гилб ерт (1537–1583), Элиас Эшмол
(1617–1692) и др., подчеркивал важность технических средств, оптимизирующих от-
ношения между познающим и познаваемым. Так, несмотря на разочарование в книж-
ной учености, Ди возил с собой в странствиях большую часть своей обширной биб-
лиотеки, в том числе для проверки и толкования «ангельских» сообщений. Он также
работал над улучшением оборудования для нужд алхимии, астрологии, кристалломан -
тии и подбирал одаренных скрайеров. Долгое время он развивал свой исследователь -
ский центр в родовом поместье, вмещавшем знаменитую bibliotheca mortlacensis,
научный музей, лаборатории и архив. Позже, вернувшись с материка и найдя свой дом
в запустении, ученый радел о создании нового центра, где бы воплощались в жизнь
165
его исследовательские программы, обменивались опытом мэтры и стажировалась мо-
лодежь [Clulee 2012].
Алхимия была одной из самых стойких страстей британского интеллектуала. Жур-
нал алхимических опытов Ди, совпавших по времени с началом «ангельских» собесе -
дований (1581 г.), также свидетельствует о его верности объективистской установке.
Ди избегал и осуждал употребление двусмысленных и темных выражений, чем греши -
ли в его время многие адепты «великого делания». Он утверждал, что в описании хода
и результатов экспериментов речь следует подчинять тому, что Бэкон и его последова -
тели назвали plain style, – простому, безыскусному стилю, призванному облегчать до -
рогу другим исследователям [Parry 2015, 112; Бэкон 1977 I, 110–111, 234]. В то время
как сторонники субъективистской установки сознательно сплавляли познание и поэ-
зию, магию и художественное искусство, Ди настаивал на демаркации этих сфер,
в чем был сходен с идеологами новой, эмпирической, науки. Говоря о пережитом им
тяжелом интеллектуальном потрясении, он, как кажется, имел в виду разочарование
не столько в светском знании, сколько в модных эзотерических доктринах и практи -
ках, пропитанных субъективистским духом, и, в частности, в своей теории универ -
сального мистического символа – «иероглифической монады» [Dee 1964]. Крах свя-
занных с ними надежд вкупе с эсхатологическими ожиданиями более всего повинны
в том, что Ди обратился за наставничеством к “ангелам”. Уверенный ими, что суть
небесных откровений недоступна человеческому воображению, он терпеливо нес груз
трудного послушания [Dee 1659, 92]. В течение многих лет он действовал в роли сте -
нографиста и толкователя «ангельских» сообщений, интервьюера духов и их агента
в этом мире.
В первой части «Великого восстановления наук» (Instauratio magna scientiarum)
(1623) Ф. Бэкон обличал астрологию, натуральную магию и алхимию – по его сужде -
нию, лженауки – в том, что достойную цель (расширение власти над природой) они
преследуют с помощью нелепых методологии и теории [Бэкон 1977 I, 110]. Если изме-
нить оценки, этот вердикт можно распространить на деятельность «позднего» Ди: от -
носительно здравый метод при фантастических целях и теории. Это сочетание веры
в то, что язык Адама заключает в себе вершинную мудрость, с убеждением, что его
можно вновь добыть, перенеся объективистскую гносеологию на мир бесплотных ду -
хов, обусловили уникальное место Ди в истории адамического проекта.
Lingua Angelica, vel Adamica
Казус Ди интересен еще и тем, что он оставил не только штрихи адамической тео -
рии, включавшие идеи об истории и сущности праязыка, но и пусть неполный очерк
его строения. Что являл собой язык, открытый духами, который позже стали некор-
ректно называть енохианским? Как показывают Д. Лэйкок и другие исследователи,
«ангельские» экскурсы в лексику, грамматику, орфографию и орфоэпию Ursprache
не содержат единой системы. В них проступают очертания как минимум двух дизай-
нов, различных по степени завершенности и близости к полноценному естественному
языку, а именно к английскому [Laycock 2001, 19–64; Szӧnyi 2004, 209–210]. При этом
духи твердо заверяли Ди, что все время сообщали один и тот же язык праотцев, анге -
лов и самого Божества.
Судя по дневнику, трансляция сведений, прямо касавшихся небесной речи, началась
вместе с сотрудничеством с Келли: прежние медиумы были восприимчивы к иным те-
мам. Поначалу духи изредка называли на своем языке отдельные имена, но в марте
1582 г. Келли начал представлять Ди странные таблицы, наполненными буквами
и немногими цифрами (всего не меньше ста таблиц). Многие из них были обширными
(49×49 ячеек), некоторые совершенно пустыми. Духи учили, что в таблицах нужно ви -
деть своеобразное вместилище и генератор единиц Ursprache – прежде всего боже-
ственных и ангельских имен. Спустя год в одном из видений Келли воспринял необы -
чайную книгу, чье название Liber Logaeth было истолковано «ангелами» как «Книга
166
речи Божией»; ее содержание составляли сведения о первоязыке, вложенные в табли -
цы. Тогда же духи обещали Ди разъяснить ее, что и делали на протяжении следующих
14 месяцев. За это время духи не раз меняли способ обучения небесной речи и едино-
жды – коренные представления о самом ее строе. Первым явлен был алфавит, через
год Келли нарисовал его по контурам, частично созданным «ангелами» [Dee 1998, 79].
Отчасти сходная с алфавитами историческими (самаритянским, эфиопским, древнеев -
рейским) и фиктивными (в трудах Джиованни Пантея и Агриппы Неттесгеймского),
эта графическая система в целом оригинальна [Laycock 2001, 27–29; Harkenss 1999,
166–167]. За нею стали появляться новые таблицы, по преимуществу заполненные
«ангельскими» буквами. Посредством них все та же Medicina Dei взялась обучать Ди
и Келли азам первозданного языка. Дух произносил по буквам магические формулы,
указывая на релевантные клетки таблиц, а Ди, слыша названия букв от Келли, записы -
вал их последовательности. Затем «ангел» воспроизводил формулу так, как она звуча -
ла в живой речи, благодаря чему оккультисты получали возможность узнать пример -
ные значения графем. Легко понять, сколь трудоемким был этот процесс. Ди просил
духов изменить метод обучения, не без раздражения они откликнулись и стали пока -
зывать Келли запись целых формул, а тот, уже выучивший эту письменность, произно -
сил увиденное (похоже, по словам). Ди транскрибировал формулы, приспособив для
этого английскую систему письма [Dee 2013 II, 264–268].
Тексты формул содержат то, что Лэйкок предложил считать – в очень условном
смысле – первой версией первозданного языка [Laycock 2001, 29–36]. Говорить о язы-
ке sensu stricto не позволяет почти полное отсутствие знаний о лексико-грамматиче-
ской стороне этих текстов. Кроме значения редких фраз, вроде Laua Zuraah («Поль-
зуйтесь смирением в молитвах к Богу»), и единого следа морфологической парадигмы
(Befes как звательная форма ангельского имени Befafes), ни Ди, ни кто-либо из тех, кто
изучал его дневники, так и не смог расшифровать эти записи. Удрученный их смысло -
вой темнотой и бессистемностью, чреватой ошибками и фатальными последствиями,
Ди просил у «ангелов» разъяснений, однако те лишь призывали запастись терпением:
придет день, усмотренный Богом, и Он откроет ему полноту разумения небесной речи
[Dee 1998, 118]. С формальной точки зрения данные тексты являют собой продукт
глоссолалии, естественной для англоговорящего человека. Им свойственна ритмич -
ность, обилие повторов, аллитераций и за редким исключением вполне английские
комбинации звуков [Laycock 2001, 33; Findell 2007, 17–18].
В апреле 1584 г. духи снова изменили метод обучения, а вместе с ним и внешний
облик своего языка. Теперь они диктовали новый набор ангельских призываний, число
которых совпадало с предыдущим – 49. Вообще обилие примеров числового симво -
лизма в записях Ди свидетельствует о влиянии этой формы мысли на его адамические
построения. Звуковое устройство новых формул отличалось сжатостью и меньшим
благозвучием. Из элементов прежних, «глоссолальных» текстов в них сохранились
лишь немногие служебные слова. Решительным новшеством этих формул служит из -
вестность их семантики. Как явствует из дневников, Nalvage, новый наставник, дикто-
вал заклинания на «ангельском» языке (по соображениям магической безопасности
произнося слова задом наперед) и сопровождал их английским переводом. Ди фикси -
ровал перевод вместе с «повернутой» транскрипцией на Ursprache [Dee 1659, 78].
Но если с семантикой дело обстояло неплохо, то грамматика первоязыка была непо -
нятна. Из всех словоформ (их около 250) более половины встречается однократно, что
перечеркивает возможность установить их грамматические формы и значения. Вместе
с тем в отличие от формул «Книги речи Божией» текст, написанный под руководством
Nalvage, позволяет различить рудименты грамматической системы. Наиболее полные
образцы формоизменения имеются у глаголов ‘быть’ и ‘говорить’ (gohus – ‘говорю’,
gohe, goho – ‘говорит’, gohol – ‘говорящий’ и т.д .) [Laycock 2001, 43].
Меняя способ обучения и, главное, внешний строй Ursprache, духи тем не менее
учили о его единстве и неизменяемости. Ди, похоже, никогда не ставил под сомнение
их тезис. Поглощенный сладостным течением «ангельских» бесед, он был всецело
167
обращен к грядущему, где чаял удостоиться совершенного познания небесного языка.
Он редко смотрел назад и не имел законченного образа «ангельской» речи. Задумыва-
ясь над бессвязностью всех до сих пор полученных сведений, он склонен был видеть
в ней только покров, скрывавший до времени небесные тайны.
Адамический миф в изложении «ангелов»
Язык, которым Ди пытался овладеть в течение семилетнего сотрудничества с Кел -
ли, напоминал ларец, запертый на замок; ключ так и не был найден. Чтобы уверить Ди
в бесценности содержимого и дать хотя бы малую пищу его любопытству, в допол -
нение к лингвистическим сведениям «ангелы» сообщали очерк адамической теории.
Как и в других, не столь экстравагантных, спекуляциях этого рода, в нем говорилось
о функциях и свойствах первоязыка, его возникновении и исторической участи. В чем
заключалось своеобразие этой версии адамизма?
Духи внушали Ди, что их совместная деятельность является кульминацией исто-
рии, в силу чего он станет – и стал уже – одной из главной ее фигур, наравне с Ада-
мом. Обладавший полнотою ведения и силы, Адам пал с духовного неба в земную
юдоль и тем положил начало истории [Dee 1659, 92]. Напротив, Ди, разделяя с людьми
проклятие праотца, избран Богом, чтобы вновь принять утраченный дар, «дух разуме -
ния и мудрости», и исполнить великую миссию: возвестить наступление конца времен
и направить мир (в лице его ключевых правителей) навстречу финалу мировой драмы.
Залогом этого дара служат книги: Liber Logaeth и последовавшие за ней трактаты, со -
ставленные из записей «ангельских» сообщений. Из этих книг, имевшихся у Адама, но
утраченных и возвращаемых ныне, будет «извлечена и очищена совершенная истина
от ущербной неправды, истинная религия от лживых и отвратительных искажений,
[и так со всеми искусствами,] подлежащими использованию человеком; первое и освя -
щенное совершенство, после временного распространения которого придет конец»
[Dee 2003, 395].
Если Адам и Ди были некими полюсами земной истории (один в буквальном, дру -
гой в символическом смысле), то какие еще точки в ней выделялись? Прежде всего это
Боговоплощение. Как Парацельс и другие христианские эзотерики, Ди видит в нем
обетование того, что с началом христианской эры всем и каждому открыта благая воз -
можность возрастать духовно – вплоть до уровня не падших еще праотцев [Dee 1659,
371]. Но хотя «ангелы» повторяют этот топос религиозной антропологии, они не раз
подчеркивают, что миссия британского «пророка» совпала с нижней точкой духовного
упадка христианского мира. Это, в сущности, означает одно: светлые перспективы, от -
крытые первым Пришествием, оказались неосуществленными. Помимо Христа в за -
писях упоминаются библейские пророки и патриархи, чей образ мысли и действия,
включая дивинационные практики, был призван стать парадигмальным для мага и его
спутника. Особой важностью «ангелы» наделяли историю Еноха. Потомок праотца
в шестом поколении, Енох отличался мудростью и благочестием, благодаря которым
был взят на небо, миновав врата смерти (Быт. 5:21–24, Евр. 11:5). Уникальность судь -
бы сделала его героем и автором апокрифических писаний, а в текстах оккультизма –
символом магического мастерства, достигнутого с помощью знания первоязыка и его
письменности, которую, по словам духов, тоже создал Адам [Dee 2013 II, 333; Szӧnyi
2004, 145–147]. Показательно, что саму «Книгу речи Божией», явленное Ди введение
в тайны Ursprache, «ангелы» отождествили с Книгой Еноха. Патриарх увековечил
в ней плоды дарованной ему мудрости [Dee 1659, 174], однако потомство, которому
предназначал свою книгу Енох, предсказуемо развратилось. Бог «наслал на него... ду -
хов порочности, заблуждения и обмана», которые превратили Енохову весть в зло -
вредное учение некромантов, распространившееся по миру [Ibid.]. Сколь бы ни были
существенны для Ди евангельское и енохианское свидетельства, они оба отступали
в тень той великой вселенской драмы, которая разыгрывалась в colloquia angelica.
«Язык, сообщаемый нами, – наставляли его духи – есть тот, на котором разговаривал
168
праотец, пребывая в невинности, и который никогда не звучал и не открывался челове-
ку с тех пор и доныне» [Dee 1659, 92]. Так что «никто, кроме первенца (Адама. – А .К .),
не разумел, не разумеет и не будет разуметь сие орудие» [Dee 1998, 55]. Эти «никто»
и «никогда» не только выводили из игры Еноха, но и ставили под сомнение спаситель -
ный эффект Боговоплощения.
Представление о тотальности человеческой деградации не исключало идеи посте -
пенности упадка. Этот безрадостный процесс «ангелы» описывали двояко: то как пре-
рывный и повторяющийся, то как имевший последовательные фазы. В разное время
духи предложили две различные версии утраты Ursprache. Согласно первой, язык
Адама продолжал употребляться до Вавилонского столпотворения [Dee 2013 II, 332–
333], и Енох представал не избранником, а скорее, образцовым выразителем духовных
сил, коими обладали еще первые поколения смертных. До Потопа, пережить который
выпало Енохову правнуку Ною, «дух Божий не был крайне затемнен в людях. Их па-
мять была крепче, мышление яснее, а их традиции неисследимы» [Ibid., 333]. Послед-
нее, вероятно, нужно понимать в том смысле, что их обычаи уходили корнями в изна -
чальную реальность, теперь лежавшую за пределами понимания. Но, нарастая с каждым
поколением, деградация сначала привела к Потопу, который смыл и вещный мир,
и прежнюю культуру, а после к Вавилонскому смешению, отнявшему у человечества
начальный язык. Позднее Ди узнал от духов и другую версию. По ней, между исчез -
нувшим Ursprache и первыми «пост-вавилонскими» наречиями имелась переходная
форма. По изгнании из Рая Адам утратил совершенную «способность рассуждения»
(the judgement of his understanding), но не благоволение Бога. Возможно, поэтому,
оказавшись в земном мире «словно бы немым и неспособным говорить, он стал учить
из необходимости (to learn of necessity) Язык, который ты, Э.К. (Эдвард Келли. – А.К.),
называешь [1 иврит], а не тот [2 иврит] среди вас. Он выразил на нем и передал по -
томству ближайшее знание о Божиих творениях, которое имел [сам]» [Dee 1659, 92].
Между двумя версиями нет решительных противоречий. Допустив, что постепен -
ная деградация несла ущерб когнитивным потенциям смертных, мы можем опреде-
лить доисторический «иврит» как упадочную форму языка Эдема. Если та была «пре -
подана в Раю через внушение (by infusion)» праотцу, то сей земной язык должен был
быть изучен. Изучить можно то, что уже существует. Существовать тогда мог только
Ursprache, пребывающий в вечности и отраженный в природе. Как строилось самообу-
чение Адама, не сказано, но зная, что Ди был почитателем Парацельса, мы вправе
предположить, что этот процесс мог мыслиться в духе постижения Kunst signata –
«предустановленного искусства» распознавания в мире божественных знаков, их
осмысления и «перевода» в человеческий язык. Восстановленный таким образом, этот
язык был слабым отражением небесной речи. Он уступал ей в коммуникационном
масштабе: если Ursprache соединял Адама с Евой «по горизонтали», а с Богом и анге-
лами «по вертикали», то первый язык Земли предполагал только одно – «горизонталь -
ное» – измерение. Он уступал ей также в эпистемическом потенциале. В условиях от -
резанности от неба потомки принимали от праотца сведения о (земных) творениях,
а не Боге и Его Царствии. Кроме того, этот язык был обделен магической мощью: толь -
ко теперь она возвращается Ди вместе с ангельской речью, ибо «это дело и дар Бога,
который весь есть сила, и поэтому [ныне] Он являет их в языке силы» [Ibid., 92]. Исто-
рические наречия, возникшие в результате Вавилонской катастрофы, должны были
не изучаться, а создаваться первыми своими носителями. Они были лишены даже тех
потенций, которыми обладал первоязык Земли; дух называет их тенями и подделками
ангельской речи, истинно схватывающей суть всякой вещи [Dee 2013 II, 232].
В Раю праотец воплотил полученный дар, дав творениям их имена, которые в силу
их соответствия вещам всегда были и пребудут неизменными [Dee 2013 II, 234; Dee
1659, 92]. Благодаря этому дару Адам был членом ангельского общества и со беседни-
ком Всевышнего [Dee 1659, 92]. И он же обладал бытийным могуществом, заставляя
«трепетать творения всякий раз, когда они внимали словам, которыми были питаемы
и вызваны к жизни, ибо ничто не движется, пока оно не склонено [к этому], и ничто
169
не может склониться, пока оно неизвестно» [Dee 1659, 92]. Этот небесный опыт слу-
жил идеалом, на который должен был ориентироваться Ди. Как заверяли его «анге-
лы», он уже становится новым Адамом, приближающимся к праотцу во всех трех от -
ношениях. Правда, скорость продвижения была разной. Хуже всего дело обстояло
с познанием. Духи учили, что, используя элементы Ursprache, наш эрудит сможет «су-
дить совершенным образом – не так, как то делает [сам] мир, – о мире и всех вещах,
входящих в пределы природы, и о всех вещах, подверженных тлению» [Ibid., 77;
Harkenss 1999, 169–172]. Руководствуясь «ангельским» языком как совершенною ме-
рой, он сумеет дать точный диагноз искаженному строю природной и социальной дей -
ствительности, чтобы провозгласить ее скорое завершение [Dee 1659, 77]. Но на деле
Ди не вкусил даже иллюзии этого. Эпистемическая сила небесной речи оставалась со -
всем не раскрытой, что больше всего огорчало английского мага. Его утешал сам про -
цесс общения с духами, где, как казалось, он сумел достичь наибольшего прогресса.
Духи не просто умащали Ди посулами, играя на струнках его самомнения: они, каза -
лось, давали ему ощутить вкус небесных плодов hic et nunc. Пусть, не достигший еще
уровня праотца, он несет бремя ученичества у «ангелов», вынужденных общаться
с ним на английском и куцей латыни, – он тем не менее развивается. По словам духов,
сам процесс приобщения к их языку преображает состояние Ди и Келли, уже отличая
их от всего человечества, которому лишь предстоит подобная трансформация в буду -
щем [Dee 2013 II, 268, 372; Dee 1659, 65, 233].
Что касается магической стороны овладения небесной речью, то, в понимании Ди,
она была неотделима от коммуникативной и эпистемической граней. Уже поэтому он
сознавал значительную узость тех магических возможностей, которые давало владе -
ние не познанным еще праязыком. Хотя духи внушали Ди, что Ursprache и хранимая
им «безошибочная доктрина» станет главным инструментом преобразования мира,
уже стоящего на пороге своей истории, – подобно магу средней руки, он вынужден
был довольствоваться в своей практике знанием ряда «истинных» имен Бога и Его
вестников. Список ангельских имен вкупе с описанием функций и свойств их носите -
лей составлял вразумительную (в отличие от содержания таблиц) часть Liber Logaeth
и последующих трактатов. С помощью этих имен Ди мог призывать на службу всё но -
вых и новых духов, что, впрочем, не расширяло границы его возможностей в магиче -
ской и эпистемической сферах. Но коль скоро он представлял свою деятельность
прежде всего в религиозно-профетическом свете, такое расширение не являлось его
главной задачей.
Заключение
До того, как дневники Джона Ди увидели свет, кристалломантия и близкие к ней
практики оперативной магии редко связывались с решением адамической проблема -
тики. Одна из причин этого состояла в том, что духи не считались знатоками и тем бо -
лее носителями языка Адама. Так, по мнению Агриппы Неттесгеймского, будучи бес -
плотными, ангелы общаются без материального посредства – запечатлевая свои идеи
в другом, ангельском же или человеческом, уме. Хотя порой, вселяясь в телесных су -
ществ, духи всё же говорят с людьми чувственным образом, они делают это ради при -
способления к формату нашего восприятия [Agrippa 1533, 253–254]. Бруно, считав-
ший духов тонкоматериальными существами: любой наш язык они понимают менее
чем посредственно, и общаться с ними с помощью речи «не легче, чем [скажем] орлу
с человеком» [Bruno 1891, 412].
В предисловии к публикации одного из томов записей Ди английский филолог
и богослов Мерик Казобон (1599–1671) указал, что этот дневник – красноречивый мо -
нумент поразительного обмана, в который ввергли ученого демоны, пользуясь его ам-
бициями [Casaubon 1656]. В число задач, которые ставил перед собой издатель, входи -
ло обличение оккультистов, процветавших тогда в Англии. Он хотел показать, что их
деятельность всегда направляется дьявольскими внушениями и потому опасна для них
170
и их клиентов. Среди тех, кого имел в виду Казобон, видное место занимали предста -
вители спиритуальной алхимии (“spiritual chimists”) [Rogers 2005; Forshaw 2011, 187–
188]. Другой мишенью издателя служили религиозные энтузиасты, часть которых, как
ни странно, разделяла бэконианскую программу, обещавшую ускорить наступление
миллениума через подчинение природы, и тоже чаяла общения с ангелами, чтобы
получить от них небесные дары: способность к ясновидению, пророчеству, глоссола -
лии [Raymond 2011, 319, 328–331; Feldhay 2006, 750–751].
Трудно сказать, насколько оправдался замысел Казобона, но несомненно, что пуб -
ликация записей Ди имела и обратный ожидавшемуся эффект [Harkenss 1999, 220–
222]. Ей была поднята волна широкого интереса к магическому опыту Ди и Келли.
К примеру, мы видим чету простых лондонцев, Мэри Пэриш и Гудвина Вартона, прак -
тиковавших скрайинг во второй пол. XVII в. не только чтобы найти клады, но и ради
обретения – вслед за Ди – небесного языка [Timbers 2016, 139–140]. Тем более острое
любопытство к возможности обучения у ангелов питали интеллектуалы, близкие к ан -
глийскому магу по ученым пристрастиям, образованию и социальному статусу. Среди –
и кроме – бесчисленных оккультистов, часть которых принадлежала к культурной
элите, имелись те, кого сегодня причисляют к движению, получившему названи е
(и рамки) Научной революции. Это и Элиас Эшмол, историк, филолог и эзотерик,
стремившийся воссоздать по записям Ди систему «ангельской» магии. Это и члены
Королевского общества Лондона: Роберт Бойль, Джозеф Глэнвилл и т.д ., – изучавшие
действия духов и возможность общения с ними [Hunter 2011, 106–110; Hunter 1990].
Казобон был враждебен этому научному клубу, видел в нем осиное гнездо радикаль -
ных эмпириков, изымавших свою деятельность из морально-религиозного контекста
и склонявшихся к безбожию [Harrison 2008b, 260]. Атеисты представляли еще одну
силу, ослабить которую Казобон рассчитывал публикацией дневников: опыт Ди был
призван убедить сомневавшихся в реальности демонов и в целом духовного мира.
Но сколь бы ни были оправданны претензии Казобона к Королевскому обществу,
именно его члены (Джон Уилкинс, Сет Уард) и близкие к ним ученые предложили то -
гда же самую влиятельную альтернативу адамическим мечтаниям Ди и прочих энтузи -
астов и оккультистов. Ею был проект универсального философского языка, который
должен был стать заменой навсегда утраченного Ursprache.
Примечания
1
См.: [Карабыков 2014; Карабыков 2016; Карабыков 2017; Карабыков 2018].
2
Жизнеописания Ди см.: [Parry 2012; Woolley 2001]. Интеллектуальная эволюция Ди изучена
в работах: [Clulee 1988; French 2006; Harkenss 1999; Szӧnyi 2004].
3
Я не буду касаться неразрешимого вопро са о том, какова была этиология и сущность этих со -
беседований, стараясь смотреть на них глазами самого Ди. Возможные ответы на этот вопро с об -
суждаются в работах: [Sledge 2010; Laycock 2001, 53–64].
4
См.: Быт. 44:5; Исх. 28:29–30 .
5
Пер. Ю. Верховского, А. Эфроса.
Источники в переводах – Primary Sources in Translation
Бэкон 1977 – Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль. Т . I (Bacon Works. Russian Translation 1977).
Бруно 1996 – Бруно Дж. О героиче ском энтузиазме. Киев: Новый Акрополь, 1996 (Bruno
The Heroic Furors, Russian Translation 1996).
Источники – Primary Sources
Agrippa 1533 – Henricus Cornelius Agrippa ab Netteszheim. De Occulta Philosophia. Libri Tres.
Coloniae, 1533.
Bruno 1891 – Iordani Bruni Nolani Opera Latine Conscripta . Cur. F. Tocco et T. Vitelli. Vol. III. Flo -
rentiae: Le Monnier, 1891.
Casaubon, Meric (1659) “The Preface”, John Dee A True and Faithful Relation of What Passed be -
tween Dr. John Dee [...] and Some Spirits, Casaubon, M., ed., T. Garthwait, London.
171
Dee, John (1659) A True and Faithful Relation of What Passed between Dr. John Dee [...] and Some
Spirits, Casaubon, M., ed., T. Garthwait, London.
Dee, John (1964) “Monas Hieroglyphica”, Josten, C.H., “A Translation of John Dee’s Monas Hiero -
glyphica (Antwerp, 1564), with an Introduction and Annotations”, Ambix, Vol. 12, pp. 84 –221 .
Dee, John (1998) The diaries of John Dee, Fenton, E., ed., Day Books, Cbarlbury, Oxfordsbire.
Dee, John (2003) Dee’s five books of mystery: original sourcebook of Enochian magic: from the col -
lected works known as Mysteriorum libri quinque, Peterson, J.H., ed., Weiser Books, Boston, York Beach.
Dee, John (2013) John Dee’s actions with spirits: 22 December 1581 to 23 May 1583: Vols. I –II ,
Whitby, Ch., ed., Routledge, London, New York.
Ссылки – References in Russian
Карабыков 2014 – Карабыков А.В . «И нарек человек имена...»: стратегии во ссоздания адами-
ческого языка в культуре Ренессанса // Человек. 2014. No 5. С . 114 –131.
Карабыков 2016 – Карабыков А.В . Трансформация метафизики первозданного языка в рене с -
сансном каббализме // Вопро сы философии. 2016 . No 3. С . 186 –197 .
Карабыков 2017 – Карабыков А.В . Язык Адама, иероглифика египтян и “эмблематическое ми -
ровоззрение” Ренессанса // Вопро сы фило софии. 2017. No 1 . С . 133–144.
Карабыков 2018 – Карабыков А.В. Язык, бытие, история в теософии Якоба Бёме // Философ -
ские науки. 2018 . No 11 . С . 126–142.
References
Cameron, Euan (2013) “Angels, Demons, and Everything in Between: Spiritual Beings in Early
Modern Europe”, Copeland, Clare, Machielsen, Jan, eds., Sanctity and the Discernment of Spirits in the
Early Modern Period, Brill, Leiden, pp. 17–52.
Clucas, Stephen (2006) “John Dee’s Angelic Conversations and the Ars Notoria: Renaissance Magic
and Mediaeval Theurgy”, Clucas, Stephen, ed., John Dee: Interdisciplinary Studies in English Renais -
sance Thought, Springer, Dordrecht, pp. 231 –274 .
Clulee, Nicholas H. (2012) “John Dee’s ideas and plans for a national research institute”, Studies in
History and Philosophy of Science, Vol. 43, pp. 437 –448.
Clulee, Nicholas H. (1988) John Dee’s natural philosophy: between science and religion , Routledge,
London and New York.
Feldhay, Rivka (2006) “Religion”, Park, Katharine, Daston, Lorraine, eds., The Cambridge History
of Science. Vol. 3: Early Modern Science, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 435–468.
Findell, Martin (2007) ‘The “Book of Enoch”, the Angelic Alphabet and the “Real Cabbala” in the
Angelic Conferences of John Dee (1527–1608/9)’, Henry Sweet Society for the History of Linguistic
Ideas Bulletin, Vol. 48 (1), pp. 7 –22 .
Forshaw, Peter J. (2011) ‘“Behold, the dreamer cometh”: Hyperphysical Magic and Deific Visions in
an Early Modern Theosophical Lab-Oratory’, Raymond, Joad, ed., Conversations with angels: essays to -
wards a history of spiritual communication, 1100–1700 , Palgrave Macmillan, London, pp. 175–200.
French, Peter (2006) John Dee: the world of an Elizabethan magus , Routledge, London and
New York.
Harkenss, Deborah E. (1999) John Dee’s Conversations with Angels: Cabala, alchemy, and the end
of nature, Cambridge University Press, Cambridge, New York et al.
Harrison, Рeter (2008a) “Hermeneutics and Natural Knowledge in the Reformers”, Janse, Wim, ed.,
Nature and Scripture in the Abrahamic Religions: Up to 1700 , Vol. I, Brill, Leiden, Boston, pp. 341–362.
Harrison, Peter (2008b) “Religion, the Royal Society, and the Rise of Science”, Theology and Sci-
ence, Vol. 6 (3), pp. 255–271 .
Henry, John (2008) “The Fragmentation of Renaissance Occultism and the Decline of Magic”, His-
tory of Science, Vol. 46 (1), рр. 1 –48 .
Hunter, Michael (1990) “Alchemy, Magic, and Moralism in the Thought of Robert Boyle”, British
Journal for the History of Science, Vol. 23, pp. 387 –410 .
Hunter, Michael (2011) “The Royal Society and the Decline of Magic”, Notes and Records of the
Royal Society of London, Vol. 65 (2), pp. 103 –119.
Karabykov, Anton V. (2014) “Language, Being, History in Jacob Boehme’s Theosophy”, Russian
Journal of Philosophical Sciences = Filosofskie nauki, Vol. 11, pp. 126–142.
Karabykov, Anton V. (2014) ‘“So the man gave names”: the strategies of reconstitution of
the Adamic language in R enaissance culture ’, Chelovek, Vol. 5, pp. 114 –131 (in Russian).
Karabykov, Anton V. (2017) ‘The Language of Adam, Egyptian Hieroglyphics and the “Emblematic
World View” of the Renaissance’, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 133 –144 (in Russian).
172
Karabykov, Anton V. (2016) “The Transformation of the Primordial Language Metaphysics in the Re-
naissance Cabbalism”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 186 –197 (in Russian).
Klaassen, Frank (2013) The Transformations of Magic: Illicit Learned Magic in the Later Middle
Ages and Renaissance, The Pennsylvania State University Press, University Park.
Laycock, Donald C. (2001) The complete Enochian dictionary: a dictionary of the angelic language
as revealed to Dr. John Dee and Edward Kelly, Red Wheel/Weiser, San Francisco.
Parry, Glyn (2015) “John Dee”, Partridge, Christopher, ed., The Occult World, Routledge, London
and New York, pp. 107 –116 .
Parry, Glyn (2012) The Arch-Conjuror of England: John Dee, Yale U.P., New Haven, London.
Raymond, Joad (2011) “Radicalism and Mysticism in the Later Seventeenth Century: John Pordage’s
Angels”, Raymond, Joad, ed., Conversations with angels: essays towards a history of spiritual communi -
cation, 1100–1700 , Palgrave Macmillan, London, pp. 317–339.
Rogers, Matthew D. (2005) “The Angelical Stone of Elias Ashmole”, Aries, Vol. 5 (1), pp. 61 –90.
Sledge, James J. (2010) “Between Loagaeth and Cosening: Towards an Etiology of John Dee’s Spirit
Diaries”, Aries, Vol. 10, pp. 1 –36 .
Szӧnyi, Gyorgy E. (2004) John Dee’s occultism: magical exaltation through powerful signs , State
University of New York Press, Albany.
Thomas, Keith (2010) Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and
Seventeenth-Century England, Penguin Books, London.
Timbers, Frances (2016) The magical adventures of Mary Parish: the occult world of seventeenth-
century London, Truman State University Press, Kirksville.
Walsham, Alexandra (2011) “Catholic Reformation and the Cult of Angels in Early Modern Eng -
land”, Raymond, Joad, ed., Conversations with angels: essays towards a history of spiritual communica -
tion, 1100–1700, Palgrave Macmillan, London, pp. 273 –294 .
Whitby, Christopher (1985) “John Dee and Renaissance Scrying”, Bulletin of the Society for Renais -
sance Studies, Vol. 3 (2), pp. 25–37 .
Woolley, Benjamin (2001) The queen’s conjurer: the science and magic of Dr. John Dee, adviser to
Queen Elizabeth I, Henry Holt and Company, New York.
Сведения об авторе
Author’s Information
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович –
доктор философских наук, кандидат
филологических наук, доцент, профессор
кафедры философии естественнонаучного
профиля Крымского федерального университета
им. В .И. Вернадского.
KARABYKOV Anton V. –
DSc in Philosophy, CSc in Philology,
Professor, Department of Philosophy
(natural-scientific specialization),
V.I. Vernadsky Crimean Federal University.
173
Шеллинг как предтеча эстетики символизма
© 2021 г.
В.В. Бычков
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: vbychkov48@yandex.ru
Поступила 06.09 .2020
Эстетика раннего Шеллинга составляла философский фундамент поэтиче -
ского сознания немецких романтиков и стала одним из теоретических ис -
точников эстетики символизма. В статье сделан акцент на протосимволист -
ских интенциях шеллинговской эстетики. Показано, что духовный космос
у Шеллинга вырастает из Абсолюта как мир идей и богов, который соеди-
няется с материальным миром, в частности, через искусство. Сам универ -
сум явлен в Боге абсолютным произведением искусства. А искусство в сво -
ем становлении основывается на мифологии и реализует себя как единство
«бесконечного и конечного в конечном», как тождество сознательного и бес-
сознательного, как неразличимость идеального и реального, как изображе -
ние абсолютного в особенном. Отсюда принципиальная многозначность
понимания произведения искусства. Шеллинг акцентирует внимание на эс -
тетической сущности искусства, основывающейся на принципах прекрас-
ного и возвышенного. Красоту в искусстве он ценит выше природной, как
восходящую от видимых форм к первообразам. Возвышенное связывает
с величиной, «бесформенностью» и хаосом, а его выражение в искусстве
(«конечном») конституирует как символическое. Хаос интересует Шеллин-
га в качестве потенциальной возможности всяческих форм, так как в нем
коренится созерцание бесконечного, то есть Абсолюта как высшей «формы
в бесформенности», что может быть явлено миру только символически. По -
нятие символа занимает одно из центральных мест в эстетике Шеллинга, так
как в ней речь идет о выражении бесконечного в конечном, идеального в ре-
альном, общего в особенном. Символ обозначает и являет идею и благодаря
этому составляет главный смысл художественности. Язык (речь) понимается
Шеллингом как произведение искусства, и на этой основе в словесных ис -
кусствах он усматривает больший символический потенциал, чем в изобра -
зительных. Все эти идеи во многом легли в основу эстетики символизма.
Ключевые слова: Шеллинг, эстетика, философия искусства, прекрасное,
возвышенное, хаос, поэзия, символ, романтизм, символизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-174-184
Цитирование: Бычков В.В. Шеллинг как предтеча эстетики символизма //
Вопросы философии. 2021 . No 3. С. 174–184 .
174
Schelling As a Forerunner of Symbolist Aesthetics
© 2021
Victor V. Bychkov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vbychkov48@yandex.ru
Received 06.09 .2020
The aesthetics of early Schelling constitutes the philosophical foundation of the po-
etic consciousness of German Romantics and becomes one of the theoretical
sources for symbolist aesthetics. The article accentuates proto-symbolist elements
in Schelling’s aesthetics. It shows that the spiritual cosmos in Schelling – which is
a world of ideas and gods that connects to the material world, in particular, through
art – develops out of the Absolute. The universe itself is manifested in God as
an absolute work of art. At the same time, art in its formation is based on mythol-
ogy and realises itself as the unity of the “infinite and finite in the finite”, as
an identity of the conscious and the unconscious, as a lack of distinction between
the ideal and the real, as a depiction of the absolute in a particular. This accounts
for a polysemantic understanding of a work of art. Schelling focuses attention on
the aesthetic essence of art, which is founded on the principles of the beautiful and
the sublime. He values beauty in art – as something that ascends from visible
forms to prototypes – higher than natural beauty. He associates the sublime with
size, “formlessness”, and chaos, and he classifies its expression in art (“the finite”)
as symbolic. Schelling is interested in chaos as a potential for every kind of form,
because the contemplation of the infinite – i.e., the Absolute as the highest “form
in formlessness”, which can only be manifested to the world symbolically –
is rooted in chaos. The notion of symbol occupies one of the central places
in Schelling’s aesthetics, because it deals with the expression of the infinite in the
finite, of the ideal in the real, and of the universal in the particular. The symbol
marks and manifests an idea, and this is why the main point of artisticity lies
within the symbol. Schelling understands language (speech) as a work of art, and
for this reason he sees more symbolic potential in verbal than in pictorial arts. All
these ideas in many ways form the foundation of symbolist aesthetics.
Keywords: Schelling, aesthetics, philosophy of art, the beautiful, the sublime,
chaos, poetry, symbol, romanticism, symbolism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -174-184
Citation: Bychkov Victor V. (2021) “Schelling As a Forerunner of Symbolist Aes-
thetics”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 174–184 .
В эстетике начала XIX в. есть источник (опубликованный в середине XIX в.), кото-
рый нельзя обойти вниманием, подходя к одному из существенных явлений конца XIX –
начала XX вв. – символизму. Это «Философия искусства» Фридриха Шеллинга. Она ин-
тересна как неотъемлемая часть философии самого Шеллинга, но значима также и как
совокупность эстетических представлений романтизма (одним из духовных лидеров ко-
торого был немецкий философ), оказавших существенное влияние на становление эсте-
тики символизма (см.: [Бычков 2001, 534–537; Дух символизма 2012]). Дело в том, что
в «Философии искусства» Шеллинг активно использовал не только собственные эстети-
ческие идеи, но опирался и на мысли «коллег» по романтизму, о чем и сам он говорит
в своей книге. Поэтому перед нами своеобразный компендиум философско-эстетиче-
ских идей романтизма, собранный и унифицированный великим немецким мыслителем.
175
В данном тексте я не стремлюсь к систематическому анализу эстетики Шеллинга
(подробнее об эстетике Шеллинга см: [Barth 1991; Shaw 2010; Овсянников 1986]), но
делаю акцент исключительно на тех ее аспектах, которые в том или ином ракурсе
непосредственно или косвенно нашли отражение в эстетике символизма. При этом
следует, конечно, иметь в виду, что эстетика Шеллинга эксплицитна, предельно аб -
страктна, удалена от мира эмпирического искусства и эстетического опыта, в то время
как эстетика символизма более конкретна и имплицитна по своей сути, то есть почти
полностью погружена в эстетический опыт. Очевидно также, что далеко не все симво -
листы знали эстетику Шеллинга в чистом виде, но многие ее идеи были донесены
до них самой атмосферой романтически-возвышенного, то есть чисто идеалистическо-
го понимания сущности искусства, красоты и их духовных оснований. Эта атмосфе-
ра существовала в определенных кругах интеллектуальных элит на протяжении всего
XIX столетия, хотя и не была определяющей, а в символизме проявилась с новой силой.
Весь духовный космос Шеллинга вырастает, или «конструируется», по его терми -
нологии, из Абсолютного, или Бога, который наиболее рельефно описывается создате-
лем системы трансцендентального идеализма рядом выразительных формул: «Абсо-
лютное, или Бог, есть то в отношении чего бытие, или реальность, вытекает из его
идеи непосредственно, т.е. в силу простого закона тождества, или: Бог есть непо -
средственное утверждение самого себя» [Шеллинг 1966, 72]. «Бог как бесконечное
утверждение самого себя объемлет себя самого как бесконечно утверждающее, как
бесконечно утвержденное и как неразличимость того и другого, но сам он не есть
ничто из этого в отдельности» [Там же, 73]. При этом его можно понимать как бес -
конечную идеальность, включающую в себя всю реальность, и как бесконечную ре-
альность, включающую в себя всю идеальность, то есть «Бог непосредственно в силу
своей идеи составляет абсолютное Все (das All)» [Там же, 74]. «Абсолютное без-
условно вечно» и «Богу не может быть свойственно никакое иное бытие, кроме бытия
его идеи» [Там же, 74–75]. Бог, или Абсолютное, таким образом, предстает у Шеллин -
га трансцендентным началом, которое самозамкнуто в своей идее и при этом являет
весь бесконечный универсум идей как вытекающее из него бытие.
Соответственно трансцендентность Бога чревата его имманентностью, которая ре -
ализуется в мире идей, в космосе богов, и в «вечной природе» как источнике природы
явленной (natura naturata), данной «в отрыве от Всего». Сама «вечная природа» кон -
ституируется Шеллингом как облечение бесконечной идеальности Бога в реальность,
или как «бесконечная утвержденность Бога во Всем» [Там же, 77]. Отсюда природа
чувственно воспринимаемого мира оказывается у Шеллинга пронизанной абсолют-
ным началом, предельно одухотворенной. Этому одухотворению способствует и уни -
версум идей, в каждой из которых явлено как абсолютное начало, так и некоторая по -
тенция особенного (вещей, форм и т.п .). Миром идей, согласно немецкому философу,
занимается философия. От угла рассмотрения идей зависит их номинация. Рассмат-
риваемые сами по себе, как продукты воссоединения общего и особенного, они суть
идеи, «т .е. образы божественного, рассматриваемые же реально – суть боги» [Там
же, 90]. Специфика этой номинации у Шеллинга заключается в том, что и идеи, и боги
не столько обозначают нечто, сколько являют его таким, как оно есть. Если идеи со -
ставляют предмет философии, то боги – предмет искусства: «Что для философии
идеи, то для искусства боги, и наоборот» [Там же]. Под богами Шеллинг понимает об -
разы Абсолютного и прежде всего богов античной мифологии, поэтому мифология
(см.: [Schelling 1966]), как мы увидим, является для него главным объектом и материа -
лом искусства. Мир богов постигается не рассудком или разумом, но исключительно
фантазией [Шеллинг 1966, 94–95]. Последняя предстает у Шеллинга интеллектуаль-
ным созерцанием того, что возникает в воображении, – именно интеллектуальным со -
зерцанием богов в искусстве.
С богами Шеллинг связывает само бытие искусства, возводя его происхождение
к Абсолюту: «Непосредственная первопричина всякого искусства есть Бог» [Там же,
85], ибо Бог является первопричиной взаимопроникновения реального и идеального,
176
в котором коренится всякое искусство. Он же является и источником красоты, поэтому
Шеллинг теснейшим образом соотносит искусство с красотой. В свою очередь, «уни -
версум построен в Боге как абсолютное произведение искусства и в вечной красоте»
[Шеллинг 1966, 85]. Таким образом, именно эстетические аспекты бытия связывают,
согласно Шеллингу, идеальный мир с реальным, бесконечное с конечным, абсолютное
с особенным. На этих принципах держится («конструируется») универсум. Именно
поэтому эстетика, в центре которой у Шеллинга находится искусство, занимает в си -
стеме трансцендентального идеализма важнейшее место, замыкая, или завершая, ее.
Общим пра-зерном (der gemeinschaftliche Keim) богов и людей является абсолют-
ный хаос [Там же, 94] (понятие абсолютного хаоса станет в символизме значимой ка -
тегорией), и Шеллинг уделяет немало места рассуждениям об античной мифологии,
о возникновении из Хаоса и бесформенности (безóбразного) прекрасного и светлого
мира олимпийских богов во главе с Зевсом (Юпитером). Именно этот мир и связывает
немецкий философ в первую очередь с искусством. Он не мыслит искусства вне ми -
фологии. Под мифологией же понимает «замкнутую совокупность сказаний о богах,
поскольку последние достигают совершенной объективности или независимого поэ-
тического существования» [Там же, 105]. Мифология в таком понимании фактически
становится первым, «материальным» уровнем (уровнем материала) собственно ис -
кусства, что Шеллинг закрепляет формулой: «Мифология есть необходимое условие
и первичный материал для всякого искусства» [Там же] (ср.: «Для поэзии мифология
есть первоматериал, из которого все произошло» [Там же, 115]). Применительно к ев-
ропейско-средиземноморскому ареалу в древности это была прежде всего греко-рим-
ская мифология, в Средние века – христианская, в эпоху Ренессанса и Нового времени
–
и античная, и христианская, а для художника, утратившего веру в традиционные
формы мифологии, это обязательно должна быть его собственная мифология: « ...если
у нас нет универсальной мифологии, то каждый художник может создать себе специ -
альную мифологию из современного ему материала» [Там же, 267]. Именно этим и за -
нимались, как известно, многие символисты.
Мир мифологии, по глубокому убеждению Шеллинга, в первую очередь, реален,
ибо представляет собой мир первообразов, как они есть сами по себе, и только потому
он может быть затем понят символически – как выражающий Абсолютное во множестве
особенных вещей. Мир богов существовал реально еще до появления человека, а чело -
век (Гомер) использовал его в качестве материала для своей поэзии. Не отрицая тожде-
ства реального и идеального в любой мифологии, автор «Философии искусства» четко
различает две тенденции в духовной культуре, и в мифологии и искусстве в частности:
идеалистическую и реалистическую. «Реалистическая мифология достигла своего рас-
цвета в греческой, идеалистическая с течением времени вылилась целиком в христиан-
ство» [Там же, 124]. Ибо христианство изначально было выражением «всеобъемлющего
духа, было первым, что обнаружило этот дух и его этим запечатлело» [Там же].
Если первопричиной искусства, согласно Шеллингу, является Бог, то материал для
конкретных произведений искусство берет из мифологии. Немецкий философ дает
ряд философских определений искусства, из совокупности которых и выявляется мно-
жественность его смыслов как воплощения в реальном мире его идеальных начал.
Если философия «воспроизводит абсолютное, данное в первообразе, то искусство –
абсолютное, данное в отображении» [Там же, 67]. «Если для философии абсолютное
есть первообраз истины, то для искусства оно – первообраз красоты» [Там же, 68].
Именно в красоте происходит созерцание Абсолютного в искусстве. А само искусство
есть откровение и чудо, ибо каждое его творение убеждает нас «в абсолютной реаль -
ности высшего бытия» [Шеллинг 1987, 476] (ср.: [Bychkov 2010]). При этом искусство
предстает у Шеллинга таким звеном, соединяющим идеальное и реальное, которое он
пытается выразить через категорию неразличимости, утверждая тем самым фактиче-
ски его сверхидеальность. «Неразличимость идеального и реального как неразличи-
мость выявляется в идеальном мире через искусство » [Шеллинг 1966, 80]. Именно
неразличимость идеального и реального, то есть выраженность одного через другое,
177
бытие одного в другом, и приводит в искусстве к художественности – к «абсолютно
художественному изображению». При этом должно соблюдаться условие, «чтобы об-
щее всецело было особенным, а особенное в свою очередь всецело было общим,
а не только обозначало его» [Шеллинг 1966, 110]. Шеллинг, таким образом, постоянно
настаивает на онтологическом единстве образа, созданного искусством, с первообра-
зом, им выражаемым и одновременно им утверждаемым, им являемым. Этим требова-
ниям, конечно, отвечает мифология, но и символ тоже, как мы увидим далее. Поэтому
искусство теснейшим образом связано с мифологией и по сути своей является для
немецкого философа символическим.
В другом ракурсе Шеллинг рассматривает искусство в категориях конечного и бес-
конечного, утверждая, что искусство является единством «бесконечного и конечного
в конечном» [Там же, 158]: «изобразительное искусство в целом есть облечение беско -
нечного в конечное, идеального в реальное» [Там же, 335]. Кроме того, искусство « ос-
новывается на тождестве сознательной и бессознательной деятельности » [Там же,
84], является «изображением абсолютного в особенном» [Там же, 345]. Все эти опре -
деления, как и некоторые другие, ориентированы у Шеллинга на то, чтобы показать
искусство как феномен, являющий собой некое иррациональное единство, «тожде -
ство» нетождественных для обыденного сознания начал, акцентировать внимание
на уникальности этого явления, соединяющего миры идеального и реального. Конеч-
но, ни романтики-практики, ни символисты-художники не мыслили столь абстрактны-
ми категориями об искусстве. Однако сам смысл подобного понимания был близок им
по существу – его символисты и пытались выразить в своем усмотрении символа как
основы искусства.
Существенной для эстетики символизма была мысль Шеллинга о многозначности
произведения искусства, о возможности его различных толкований, усмотрения в нем
даже тех смыслов, которые, возможно, и не имел в виду автор, создавая его. Об этом он
более подробно писал в «Системе трансцендентального идеализма»: каждое художе-
ственное произведение «как будто содержит бесконечное число замыслов, допуская тем
самым бесконечное число толкований, и при этом никогда нельзя установить, заключена
ли эта бесконечность в самом художнике, или только в произведении искусства как та-
ковом» [Шеллинг 1987, 478], – идея, остающаяся актуальной и в современной эстетике.
Шеллинг связывает ее с одной из трех главных, по его мнению, особенностей произве -
дения искусства, которую он обозначает как «бессознательную бесконечность <синтез
природы и свободы>». В завершенном произведении (вторая особенность) она перехо -
дит в явление «покоя и величавой тишины», что характерно, согласно Шеллингу, для
творчества Рафаэля. И главной особенностью подлинного произведения искусства явля-
ется красота как «бесконечное, выраженное в конечном» [Там же, 478–479].
Близкими многим символистам, как западноевропейским, так и русским, были
идеи Шеллинга о теснейшей связи религии и искусства. Их он достаточно отчетливо
развивает в «Философии искусства», утверждая, что невозможно «с одной стороны,
дать искусству поэтический мир, кроме как в религии и через религию, а с другой –
довести религию до подлинно объективного проявления иначе, чем посредством ис-
кусства» [Шеллинг 1966, 55]. Новое время, в лице многих представителей Просвеще -
ния и реализма XIX–XX вв., никак не могло согласиться с этим утверждением, однако
романтики и символисты с пониманием и воодушевлением относились к подобным
идеям. Новалис был убежден, что художник вообще является «бессознательным ору-
дием, бессознательной принадлежностью высшей силы» [Новалис б.г., 123], а Вакен -
родер сравнивал «наслаждение благороднейшими произведениями искусства с молит-
вой» [Вакенродер 1977, 74]. Тезис же Шеллинга «Церковь надлежит рассматривать как
произведение искусства» [Шеллинг 1966, 158] и сегодня вполне актуален.
Непосредственным производителем подлинного искусства, согласно Шеллингу, яв-
ляется гений, которого немецкий философ обозначает как «человека в боге», имея
в виду под этим словосочетанием, что в гении обитает божественное начало, которое
и инициирует творческий процесс. Возникшее в результате произведение искусства
178
«абсолютно необходимо» в универсуме, ибо работа, которая одинаково могла бы быть
и не быть, именования искусством не заслуживает (см.: [Шеллинг 1966, 162–163]). Сам
творческий процесс Шеллинг видит как диалектическое тождество двух «единств»:
«Реальную сторону гения, или то единство, которое представляет собой облечение
бесконечного в конечное, можно назвать в более тесном смысле поэзией; идеальную же
сторону, или то единство, которое оказывается облечением конечного в бесконечное,
можно назвать искусством в искусстве» [Там же, 163]. Этими двумя терминами – поэ -
зия и искусство в узком смысле – Шеллинг обозначает модусы эстетического качества
произведения искусства. Первый из них он понимает как возвышенное, второй – как
прекрасное. «Первое из двух единств, облекающее бесконечное в конечное, выражает -
ся в произведении искусства преимущественно как возвышенное, второе же, облекаю-
щее конечное в бесконечное, – как прекрасное» [Там же]. Поэзия предстает в системе
Шеллинга как «абсолютная форма», а искусство в узком смысле – как «форма особен -
ная». Поэтому абсолютная и всеобщая формы всюду проявляются как возвышенное,
а особенная форма – как прекрасное. При этом искусство всегда направлено не на вы -
ражение чувственного начала, а «на красоту, возвышающуюся над всякой чувствен-
ностью» [Там же, 225]. Поэзию в означенном смысле Шеллинг считает душой, или
сущностью, любого искусства, ибо сама этимология этого греческого слова (poiesis проис-
ходит от poieo – ‘творю, созидаю’) указывает на созидание, продуцирование [Там же, 337].
Несколько ранее в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг дал иной
ракурс гения и понимания основных эстетических модусов его творчества. Там он ак -
центировал внимание на осознанном тождестве сознательной и бессознательной дея -
тельности в гении: их противоречие, будучи существенным стимулом для творческого
процесса, находит завершение в самом произведении искусства в качестве абсолютной
гармонии. При этом сознательную деятельность творца Шеллинг называет искусством
в узком смысле – то, чему можно научиться, – фактически обозначая так ремесленную
сторону творчества. А бессознательную составляющую творчества, которой, подчерки -
вает философ, нельзя научиться и которая является врожденной – свободным даром
природы, он называет поэзией в узком смысле, и она-то и составляет сущность искус-
ства (см.: [Шеллинг 1987, 474–477]). В этой ипостаси она далеко не всегда выступает
в модусе возвышенного, чаще – в модусе прекрасного. Некоторое противоречие, зало -
женное в двух аспектах понимания Шеллингом основных составляющих творческого
процесса и сопряженных с ними модусов эстетического качества, свидетельствует о слож -
ности проблемы и трудностях ее философского разрешения. В двух своих текстах,
сформировавшихся практически в одно и то же время – самое начало XIX в., – он пы-
тается найти оптимальное решение труднейшей эстетической проблемы сущности ху -
дожественного творчества, проблемы, остающейся актуальной и поныне.
В искусстве, убеждает нас Шеллинг, прекрасное или возвышенное значимы сами по
себе, так как в прекрасных или возвышенных произведениях выявляется Абсолютное,
как, впрочем, и в прекрасных или возвышенных явлениях природы. Красота при этом
являет себя всюду, где свет соприкасается с материей, идеальное с реальным. Она есть
«совершенное взаимопроникновение» идеального и реального [Шеллинг 1966, 81], «ре-
ально созерцаемое абсолютное» [Там же, 97]. Видимая красота потому теснейшим обра-
зом связана со светом, что свет предстает в системе Шеллинга «эманацией вечной кра-
соты». Он способствует явлению красоты предметного мира, который, только будучи
высвеченным, обретает свое воплощение в искусстве. Обращаясь к истории культуры
и одновременно к антропологии, Шеллинг связывает прекрасное с христианством и видит
в нем проявление «женственного» (символом чего для него является Богоматерь), а возвы-
шенное видится ему в Античности и ассоциируется с «мужественным» [Там же, 134].
Красота, согласно Шеллингу, с особой интенсивностью проявляет себя в состояни -
ях покоя. Исходя из этого тезиса, выше всех живописцев он ставит Рафаэля как наилуч -
шим образом сумевшего выразить в своих картинах покой, то есть достичь наивысшей
красоты [Там же, 264 и сл.]. Однако, подчеркивает немецкий философ, живописи в це-
лом присуща достаточно большая свобода в изображении деятельности и сильных
179
страстей. Поэтому «высшую красоту в смысле величественности и красоту, изначально
пребывающую в качестве полной неразличимости бесконечного и конечного только
в Боге, – эту красоту можно изобразить только в пластике» [Шеллинг 1966, 331], под ко-
торой он понимает прежде всего скульптуру, но также и в какой-то мере архитектуру.
Красота в произведении искусства, согласно Шеллингу, в определенном смысле
выше природной красоты, ибо искусство не подражает природным объектам, но всегда
за ними видит их первообразы, выражает идеи, а не внешний вид того или иного объек-
та. Задача искусства состоит не в подражании внешнему виду предметов природы,
а в «изображении подлинно сущего», которое немецкий философ отождествляет с кра-
сотой. Поэтому художник не должен подражать природе во всем без разбору: «Лишь
прекрасное в ней, и из этого прекрасного лишь наиболее прекрасное и совершенное
надлежит ему воспроизводить» [Шеллинг 1989, 54–55]. Более того, Шеллинг убежден,
что природная красота случайна и быстротечна, поэтому она не может служить идеа -
лом для художника. Мы должны видеть в ней исключительно красоту природы, но
не красоту вообще. «Из этого ясно, как следует относиться к подражанию природе в ка-
честве принципа искусства, ибо отнюдь не случайная красота природы должна служить
нормой в искусстве, а, напротив, то совершенное, что создает искусство, должно быть
принципом и нормой наших суждений о красоте природы» [Шеллинг 1987, 480].
Посвятив проблеме соотношения природы и искусства мюнхенскую лекцию «Об от -
ношении изобразительных искусств к природе» (1807), Шеллинг констатирует, что про-
изведение природы часто лишь одно мгновение бывает совершенным. Между тем,
«изображая существо в это мгновение расцвета, искусство изымает его из времени, со -
храняет его в его чистом бытии, в вечности его жизни» [Шеллинг 1989, 62]. И это гово -
рится об изобразительных искусствах, прежде всего о живописи. Как мы уже неодно-
кратно убеждались, художник (в идеале гений, кого и имеет в виду Шеллинг в своих
работах об искусстве под именем художника), действуя по наитию под влиянием бессо-
знательных сил, интуитивно (поэзия) и сознательно (искусство) стремится к выражению
сущностей, сокрытых в идеальном мире (воплощает то, «что не было понято в идее»
[Там же, 53]) и в природе. А к таковым он в первую очередь относит красоту как «пол-
ное, лишенное недостатков бытие», как «действительно сущее в природе». И в этом ху -
дожник уподобляется самому творческому «духу природы» [Там же, 61]. Более того, он
как бы превышает созидательную сущность природы, воплощая в своем творчестве абсо-
лютный модус бытия в его сущности – красоте. «Хотя красота распространена повсюду,
но существуют разные степени являемости и развертывания сущностей, а тем самым
и красоты; искусство же требует известной ее полноты и ищет не отдельный звук или
тон, даже не обособленный аккорд, а соединяющую в себе все голоса мелодию красоты»
[Там же, 64]. В этом художнику помогает вдохновение, которое Шеллинг определяет как
«живое движение глубочайших внутренних душевных и духовных сил», которое «следу -
ет лишь закону, заложенному в его сердце Богом и природой» [Там же, 83]. Эти идеи
оказались близкими по своей сущности и художникам-романтикам, и символистам.
Красота составляет подлинное содержание искусства и определяет художественное
качество произведения искусства, которое, убежден Шеллинг, часто не зависит от вер-
бально описуемого содержания картины – ее сюжета. Произведение искусства «не долж-
но основывать свою прелесть на внеположных [искусству] интересах». До нас дошло
много древних живописных картин, содержание которых до сих пор остается непонят-
ным, однако от этого «их истинно художественная красота ничего не теряет» [Шеллинг
1966, 268]. Конечно, знание сюжета изображения и выходящих за его пределы обстоя-
тельств усиливает впечатление от картины. И тем не менее в первую очередь она долж-
на удовлетворять «лишь требованиям внутреннего порядка – быть верной истине и кра-
соте, выразительной и полной смысла для всех», так что «она во всяком случае может
не считаться со случайными впечатлениями, связанными со знанием особых, эмпириче-
ских обстоятельств события, которое она изображает» [Там же, 269].
Тем самым Шеллинг подчеркивает, что законы красоты общезначимы для искус-
ства и напрямую не связаны с эмпирической информацией, передаваемой конкретным
180
произведением. Зритель может не знать того или иного мифологического или историче-
ского сюжета картины, но если она выполнена по законам красоты, то есть если она ху -
дожественна в своей сущности, то она как произведение искусства почти ничего не те-
ряет для этого зрителя. Художник в своем творчестве действует, согласно Шеллингу,
интуитивно, «безотчетно», подчиняясь высшим управляющим его творчеством силам
и удовлетворяя «лишь неотступную потребность своей природы». Это существенные
моменты эстетического сознания, которыми будут активно пользоваться символисты
в своей художественной практике и теории искусства. Они не утрачивают своей акту -
альности и поныне.
Красота в произведении искусства является, как было показано выше, вторым из
двух «единств», или модусов, эстетического качества искусства, которое Шеллинг
обозначил также как «искусство в искусстве». Первым «единством», или «поэзией»,
в искусстве он назвал возвышенное, которое связал с выражением бесконечного в ко -
нечном [Шеллинг 1966, 163]. Если конечное принимает в себя бесконечное как таковое
и оно созерцается в нем как таковое, то это явление Шеллинг, опираясь на Шиллера
(см.: [Шиллер 1935, 138–175]), называет возвышенным, а его созерцание – «эстетиче -
ским созерцанием» [Шеллинг 1966, 165]. Конечное, которое как бы «подде лывается»
под бесконечное в случае с возвышенным, выступает символом бесконечного и подчи-
няется ему. Возвышенное, по Шеллингу, есть или природа как таковая, или «душев-
ный строй». По воздействию на человека возвышенное выполняет катартическую функ -
цию: «Возвышенное в природе, как и в трагедии и искусстве вообще, очищает душу,
освобождая ее от ограниченного страдания (von dem blossen Leiden)» [Там же].
Бесконечное начало, выражаемое в возвышенном, по объекту Шеллинг связывает
с величиной, когда эмпирически данная величина оказывается несоизмеримой с чув -
ственным созерцанием, с бесформенным как абсолютной совокупностью всех форм
и с хаосом как первоматерией всего сущего. Конечное, которое должно принять в себя
бесконечное, не может быть «особенным», но только символом бесконечного, что воз-
можно в двух случаях: «или когда конечное абсолютно бесформенно, или когда оно
абсолютно оформлено, ибо то и другое в конечном итоге совпадают. Абсолютная бес -
форменность есть именно высшая, абсолютная форма, в которой бесконечное выража -
ется конечным, не будучи затронутым его границами» [Там же, 166–167]. Таковы «бо -
жественные образы Юпитера, Юноны и т.д .» [Там же].
Природа между тем возвышенна не только потому, что и размеры ее объектов,
и она в целом превышают способности нашего восприятия или что по своей мощи она
превосходит физические силы человека, но прежде всего потому, что сама по себе она
пребывает «в своем хаосе». Хаосу Шеллинг уделяет особое внимание как основе воз -
вышенного в его эстетическом модусе. «Хаос – основное созерцание возвышенного»,
ибо в нем мы прозреваем символ бесконечного, то есть в нем «коренится созерцание
абсолютного». Именно в хаосе мы встречаемся с тождеством абсолютной формы
и бесформенности, утверждает Шеллинг, поясняя: «Ведь этот хаос в абсолютном не есть
простое отрицание формы, но бесформенность в высшей и абсолютной форме, и об -
ратно – высшая и абсолютная форма в бесформенности» [Там же, 167]. Эти и подоб -
ные идеи Шеллинга во многом воспринял и трансформировал в своей эстетике Влади -
мир Соловьев, а от него они были усвоены и русскими младосимволистами.
Завершая разговор о возвышенном, Шеллинг подчеркивает, что «только в искус-
стве сам объект возвышен», ибо он не является в нем природой как таковой, а напол -
няется символическим содержанием, когда конечное выступает символом беско -
нечного, с помощью субъекта [Там же, 170]. При этом в искусстве, по Шеллингу,
возвышенное и прекрасное, «поэзия» и «искусство в искусстве» теснейшим образом
связаны, и между ними нет качественной и сущностной противоположности, но только
количественная. Более того, «возвышенное в своей абсолютности включает в себя пре-
красное, подобно тому как прекрасное в своей абсолютности включает в себя возвы-
шенное» [Там же]. Возвышенное, если оно не прекрасно, будет только устрашающим
или диковинным, но не возвышенным, как и абсолютная красота не может не обладать
181
чертами возвышенного. Для примера он указывает на образы античных богинь: «Юно-
на – возвышенная красота, Минерва – прекрасное возвышенное» [Шеллинг 1966, 171].
При анализе Шеллингом мифологии, искусства, главных эстетических категорий
мы неоднократно встречались с понятием символа, ибо везде, где речь у немецкого
философа идет о принципах взаимодействия в искусстве бесконечного и конечного,
идеального и реального, общего и особенного, он усматривает символическое отноше-
ние. В своем понимании символа Шеллинг опирается, как показывают исследователи,
на учения Гёте и К. Морица (см.: [Soerensen 1963]), а его идеи были подхвачены
многими романтиками и последующими мыслителями вплоть до символистов. Ком-
ментатор «Философии искусства» А.В . Михайлов показывает сущность понимания
символа предшественниками и современниками Шеллинга: «Символ для них есть та-
кой знак, значение которого не условлено заранее; оно, с одной стороны, интуитивно
усматривается и очевидно, а с другой, никогда не постигается до конца и обладает
неисчерпаемостью; далее, символ есть целое, образ, который сам по себе совершенен
и целостен; символ есть знак, который не может быть воспроизведен никак иначе
(то есть он непереводим с помощью других знаковых систем)» [Шеллинг 1966, 469].
Опираясь на подобное понимание, Шеллинг в своей умозрительной эстетической
системе дает определение символа через соотношение общего и особенного при изоб -
ражении Абсолютного: «Изображение абсолютного с абсолютной неразличимостью
общего и особенного в особенном возможно лишь в символической форме» [Там же,
106]. Сам символ он определяет как синтез противоположных изобразительных на-
чал – схематизма и аллегории. Под схематизмом немецкий философ понимает изобра-
жение, в котором общее обозначает особенное, или в котором особенное созерцается
через общее. А в аллегории, напротив, общее обозначается как особенное, или общее
созерцается через особенное. Синтез схематизма и аллегории, «где ни общее не обо-
значает особенное, ни особенное не обозначает общего, но где и то и другое абсолют -
но едины, есть символ» [Там же]. Все три типа изображения возможны исключительно
на основе способности воображения и фактически являются его формами. При этом
только символ являет собой «абсолютную форму» воображения. Кроме того, Шеллинг
отличает эти три формы изображения (или воображения) от образа, под которым име-
ет в виду конкретное изображение, или «чистое особенное».
Характерной чертой символа у Шеллинга является его специфическая материаль-
ность как форма выражения идеи, которую он непосредственно связывает с искусством:
«Итак, поскольку искусство вновь воспринимает форму облечения бесконечного в ко-
нечное как особенную форму, материя становится для него телом, или символом » [Там
же, 184]. При этом материя понимается как своеобразный элемент символического от -
ношения – идеи: «Идея, поскольку она имеет своим символом реальное единство как
особенное единство, есть материя» [Там же, 184]. И в этом ракурсе рассмотрения
на искусство в целом переносится главный принцип пластических (изобразительных)
искусств, так как именно они выражают себя через телесные предметы, или материаль-
ные изобразительные символы. Поэтому «изобразительное искусство составляет реаль-
ную сторону мира искусства» [Там же]. Шеллингом утверждается существенный прин-
цип символа вообще на примере художественного символа – его особая материальность
и тождество этой материальности («материи») с символом как основой искусства.
У Шеллинга все так или иначе выражающее или являющее идеальное осмыслива -
ется как символ, который в определенных аспектах тождествен искусству. В частно-
сти, это ярко показано им на примере языка, или речи, понятой как объективация
«разрешения особенного в общем, конкретного в понятии», как «непосредственное
выражение идеального – знания, мышления, ощущения, хотения и т.д . – в реальном»,
и в этом смысле «речь сама есть произведение искусства» [Там же, 184–185]. С другой
стороны, речь является произведением природы, то есть «природным произведением
искусства» (ein natürliches Kunstwerk) [Там же, 185], или искусством, которое исклю-
чает искусную деятельность, чисто духовным феноменом, имеющим при этом прямое
отношение к божественной сфере.
182
Размышляя о глубинных взаимоотношениях идеи с реальностью, ее воплощаю-
щей в «относительно идеальное», Шеллинг приходит к выводу, что здесь «зарождает -
ся наиболее соответствующий символ абсолютного, или бесконечного, утверждения
бога, ведь это утверждение изображается здесь через реальное, не переставая оста-
ваться идеальным (что именно и является наивысшим требованием), и, как легко это
усмотреть, этот символ и есть язык» [Шеллинг 1966, 186]. Утверждая абсолютное
бытие Бога, язык, по Шеллингу, является откровением Бога в мир, «глаголящим сло -
вом божиим», его логосом, «который в то же время есть сам Бог» и эманация его зна-
ния в мир. «Божественное знание символически выразилось в мире через язык» [Там
же]. Поэтому словесные искусства, использующие язык, или идею «в ее первообразе»,
обладают бóльшим потенциалом символической передачи знания, чем изобразитель-
ные. Если последние составляют «реальную сторону мира искусства» [Там же, 184], то
«словесное искусство есть идеальная сторона мира искусств» [Там же, 189]. Эти и по-
добные им мысли Шеллинга о символической сущности языка как произведения ис-
кусства были близки многим теоретикам символизма, которые в большинстве своем
были литераторами – творцами в языковой сфере.
Искусство, мифологию, красоту Шеллинг на протяжении всей книги считает сим-
волическими, адекватными символу. В частности, искусство он определяет той же
формулой, что и символическое: «изображение абсолютного с абсолютной неразличи -
мостью общего и особенного в особенном = искусству» [Там же, 106]. Важнейшей
и специфической особенностью символа во всех формах его проявления, согласно
Шеллингу, является своеобразный онтологизм – единство его семиотической и бы -
тийственной составляющих. Символ не только знаковая производная воображения,
не только обозначает нечто, но и являет его реально, на что уже указывалось в связи
с определением «абсолютно художественного изображения» [Там же, 110]. Смысл ху-
дожественности, по Шеллингу, заключается именно в так понимаемом символизме –
одновременном обозначении и явлении выражаемой идеи. Эту же мысль он четко арти-
кулирует, определяя сущность и специфику живописи как одного из главных, в пони -
мании Шеллинга, видов искусства: «Живопись в пределах своих границ достигает
символического, поскольку изображаемый предмет не только обозначает идею, но
есть она сама» [Там же, 272]. «Символична картина, предмет которой не только обо-
значает идею, но и есть она сама» [Там же, 259]. Или несколько по-иному: «Живо-
пись, безусловно, символична, если она выражает абсолютные идеи в особенном так,
что и то и другое абсолютно совпадает» [Там же, 272]. Живопись основывается
на принципах красоты, ибо красота сама по себе символична: «Коль скоро красота
есть само по себе или абсолютно символическое, то она есть высший закон живопис -
ного изображения» [Там же, 273]. А «символическое находит себе в картине место
постольку, поскольку достигнуто выражение абсолютного» [Там же]. Или в другом
месте: в картине все должно быть «подчинено красоте, ибо последняя неизменно сим-
волична» [Там же, 263]. Символический смысл произведения изобразительных ис-
кусств заключается еще и в том, что в нем изображенный предмет должен быть пред -
ставлен таким образом, чтобы он выражал не только эту изображенную эмпирическую
конкретность, но и предмет в целом – во всей полноте его бытия [Там же, 231].
***
Даже из этого краткого очерка главных принципов эстетики Шеллинга, изложен -
ных в основном в «Философии искусства», очевидно, что большинство из них нашло
свое прямое или косвенное отражение в теориях искусства и эстетике символистов. Бу-
дучи в первую очередь творцами искусства, символисты поэтизировали многие эстети -
ческие идеи абстрактно-умозрительной системы Шеллинга. Они как бы спустили их
с заоблачных философских высот на грешную землю, показав, что и высшие проявле-
ния этой «земли», ее произведения искусства, в своей символической форме стремят -
ся найти мосты к Абсолютному, к бесконечному, к «незримому» (в их терминологии).
183
Для многих символистов не эмпирика искусства, но его метафизика стояла на первом
месте. Символы искусства для них – художественное выражение идей, божественной
сущности, а для некоторых и художественное утверждение бытия метафизических ми -
ров. Понимание символа, его многозначность, соотношение символа, аллегории и обра-
за, красота и возвышенное как важнейшее содержание искусства – эти, как и некоторые
другие идеи эстетики символизма, во многом опираются на философию искусства
Шеллинга. Поэтому у нас есть все основания считать ее одним из существенных фило-
софских источников символистской теории искусства.
Источники – Primary Sources
Вакенродер 1977 – Вакенрод ер В.Г. Фантазии об искусстве. М .: Искусство, 1977 (Wackenroder,
Wilhelm H., Phantasien über die Kunst, für Freunde der Kunst, Russian Translation).
Новалис б.г. – Новалис. Фрагменты // Литературная теория немецкого романтизма. Докумен -
ты / Под ред. Н.Я. Берковского. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде. Б .г. (Novalis, Fragmente, Rus-
sian Translation).
Шеллинг 1966 – Шеллинг Ф.В . Фило софия искусства / Пер. П.С . Попова. М .: Мысль, 1966
(Schelling, Friedrich W., Philosophie der Kunst, Russian Translation).
Шеллинг 1987 – Шеллинг Ф.В .Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й.
Соч. В 2 т. / Под ред. А.В . Гулыги. Т. 1 . М.: Мысль, 1987. С . 227–489 (Schelling, Friedrich W., System
der gesammten Philosophie, Russian Translation).
Шеллинг 1989 – Шеллинг Ф.В .Й. Об отношении изобразительных искусств к природе // Шел-
линг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. / Под ред. А.В . Гулыги. Т. 2 . М .: Мысль, 1989. С . 52–85 (Schelling, Friedrich
W., Über das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur, Russian Translation).
Шиллер 1935 – Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М .; Л.: ACADEMIA, 1935 (Schiller, Friedrich,
Articles on aesthetics, Russian Translation).
Schelling, Friedrich W.J. (1966) Philosophie der Mythologie, in 2 Bd., Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, Darmstadt.
Ссылки – References in Russian
Бычков 2001 – Бычков В.В. Символизм // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3 . М.:
Мысль, 2001. С. 534–537.
Дух символизма 2012 – Дух символизма: Русское и западноевропейское искусство в контексте
эпохи конца XIX– начала XX века / Под ред. М.В . Нащокина. М.: Прогре сс-Традиция, 2012.
Овсянников 1986 – Овсянников М.Ф. Шеллинг // История эстетической мысли. В 6 т. Т. 3 . Ев -
ропа и Америка. Конец XVIII – первая половина XIX века. М .: Искусство, 1986. С . 83–96.
References
Barth, Bernhard (1991) Schellings Philosophie der Kunst. Göttliche Imagination und ästhetische
Einbildungskraft, Karl Alber Verlag, Freiburg, München.
Bychkov, Oleg V. (2010) Aesthetic Revelation: Reading Ancient and Medieval Texts after Hans Urs
von Balthasar, Catholic University of America Press, Washington.
Bychkov, Victor V. (2001) “Symbolism”, Novaia filosofskaia entsiklopediia in 4 Vol ., Vol. 3, Misl,
Moscow, pp. 534–537 (in Russian).
Ovsiannikov, Mikhail F. (1986) “Schelling”, History of aesthetic thought. End of XVIII – first part of
XIX century, Iskusstvo, Moscow, pp. 83 –96 (in Russian).
Spirit of symbolism (2012) Spirit of symbolism: Russian and west-European art in the context of the
epoch of the end of 19th – beginning of 20th century, Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).
Shaw, Devin Z. (2010) Freedom and Nature in Schelling’s Philosophy of Art, Continuum, New York.
Soerensen, Bengt A. (1963) Symb ol und Symbolismus in den ästhetischen Theorien des 18. Jahr -
hunderts und der deutschen Romantik, Kopenhagen.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
БЫЧКОВ Виктор Васильевич –
доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
BYCHKOV Victor V. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researches of the
Department of Aesthetics, Institute of Philosophy of
the Russian Academy of Sciences.
184
Сен-Симон и Наполеон:
личность императора и мировосприятие философа
© 2021 г.
А.А. Кротов
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: krotov@philos.msu.ru
Поступила 14.04.2020
В статье анализируются представления Сен-Симона о механизме перехода
к социальной реорганизации, которую он считал главным содержанием со -
временной ему эпохи. Начиная с «Писем женевского обитателя к современ -
никам» в планах философа особое, исключительное место отводилось На -
полеону. Сен-Симон рассчитывал увлечь своими идеями новую звезду,
взошедшую на небосклоне политики. Он исходил из убеждения в линей -
ном, определенном логичной схемой ходе истории. Наполеон представал
в сознании философа как герой, преодолевший негативные следствия Фран-
цузской революции, едва ли не единственный, способный осознать во всей
полноте новаторские идеи, касающиеся преобразования общества. В на-
чальном варианте философии истории Сен-Симона он выступает необходи-
мым элементом, скрепляющим прошлое с будущим. В эпоху Первой импе -
рии восхищение Наполеоном со стороны Сен-Симона возрастает, наряду
с гениальностью прославляется непобедимость величайшего из людей и гря-
дущее подчинение им всего мира. Вслед за этим событием теоретик социа -
лизма ожидает обращения гения к наукам и вопросам реформирования со-
циума в предсказанном им ключе. «Трибунал Императора» рассматривается
как высшая, наиболее авторитетная инстанция, к которой надлежит апелли -
ровать для разрешения мировоззренческих коллизий. Реставрация резко ме-
няет отношение философа к личности Наполеона. Его историческая роль
в сознании социалиста уже не прогрессивна, а скорее консервативна. Но об-
щий принцип – поиск поддержки своим проектам у главы государства –
не отвергается Сен-Симоном. Теперь он взывает к Людовику XVIII и вооб-
ще к монархам Европы. Ставка на мирный способ перехода к новому, более
справедливому строю диктовала серию попыток философа выстроить диа -
лог с носителями власти.
Ключевые слова: Сен-Симон (Saint-Simon), французская философия, соци-
ализм, Наполеон, социальная философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-185-195
Цитирование: Кротов А.А. Сен-Симон и Наполеон: личность императора
и мировосприятие философа // Вопросы философии. 2021. No 3. С . 185–195.
185
Saint-Simon and Napoleon:
the Emperor’s Personality and the Philosopher’s Worldview
© 2021
Artem A. Krotov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: krotov@philos.msu.ru
Received 14.04.2020
The article analyses Saint-Simon’s ideas about the mechanism of transition to
social reorganization, which he saw as the main content of his contemporary era.
Starting with the Letters of Geneva Resident to Contemporaries in the plans of
the philosopher a special, exclusive place was given to Napoleon. Saint-Simon
expected to strike, attract with his ideas a new star who rose on a political sky -
scraper. He judged from a belief in the linear, logical-defined course of history.
Napoleon was present in the mind of the philosopher as a hero who overcame
the negative consequences of the French Revolution, almost the only one able to
comprehend easily innovative ideas concerning the transformation of society.
In the initial version of Saint-Simon’s philosophy of history, he acts as a neces -
sary element to cement the past with the future. In the time of the First Empire
Saint-Simon’s admiration of Napoleon increases, along with his genius is glori -
fied his invincibility as the greatest of people and his coming world conquest.
Following this event, the theorist of socialism expects a genius to turn to the sci -
ences and issues of reforming society in the way he predicted. He regarded the
“Emperor’s Tribunal” as the highest, most authoritative instance to appeal to re-
solve worldview collisions. The Restoration cardinally changes the philosopher ’s
attitude to Napoleon's personality. His role in history for socialist ’s conscious-
ness is no longer progressive, but rather conservative. But the general principle –
the search for support for his projects from the head of state – is not rejected by
Saint-Simon. Now he appeals to Louis XVIII and in general to European mon-
archs. The bet on a peaceful way of moving to a new, fairer structure, dictated
a series of attempts by the philosopher to build a dialogue with the representa -
tives of power.
Keywords: Saint-Simon, French philosophy, socialism, Napoleon, social philo -
sophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-185-195
Citation: Krotov, Artem A. (2021) “Saint-Simon and Napoleon: the Emperor ’s
Personality and the Philosopher’s Worldview”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021),
pp. 185–195.
В философском творчестве К.А . де Сен-Симона особое место занимает наполео -
новская тема. Обращение к личности прославленного завоевателя никогда не было для
него самоцелью, оно было органически вплетено в ткань его размышлений о будущих
социальных преобразованиях, о новом способе организации жизни в масштабах всего
человечества. Прежде всего, Наполеон интересовал Сен-Симона в контексте решения
вопроса о средствах реализации новаторских социальных проектов: его поддержка
могла оказаться неоценимой. Уже первый свой труд, «Письма женевского обитателя
к современникам» (1802 г.), Сен-Симон счел необходимым послать первому консулу.
В книге содержится весьма лестная оценка деятельности Наполеона: размышляя о ходе
186
французской революции, автор говорит об успехе народного восстания и о «жестоко -
стях и беспорядках», сопровождавших уничтожение прежнего строя. «Население
Франции, хотя силой вещей и было проникнуто горячим желанием возвращения по -
рядка, могло быть преобразовано в социальном отношении лишь человеком гения: Бо-
напарт взялся за это и достиг успеха» [Сен-Симон 1948 I, 122]. Экспансионистская по-
литика первого консула, по-видимому, не находила в тот период осуждения у Сен-
Симона: он говорил о перспективе умиротворения Европы и о том, как вслед за этим
европейские армии подчинят «детей Каина», африканцев и азиатов новой религии,
вводящей благотворные для всего человечества учреждения. В «Письмах» выдвигает -
ся проект коллективного финансирования труда наиболее выдающихся ученых. Автор
призывает жителей всех стран жертвовать любые суммы на деятельность тех, кто спо-
собен совершить великие открытия на благо всего человечества. Победителей он
предлагает определять путем ежегодных выборов, в которых будут участвовать все те,
кто вносил средства в поддержку предложенной им идеи. Число подлинных гениев,
полагал Сен-Симон, весьма невелико в каждую эпоху, примерно около двадцати, по -
этому собранных средств наверняка окажется достаточно для того, чтобы финансиро-
вать их неотложные опыты, оплачивать путешествия, избавить их от необходимости
искать заработок.
Важным условием плодотворной деятельности выдающихся людей он считал их
независимость от правительств. Подчиненность политическому заказу вынуждает ге-
ниев мыслить в предписанных рамках, ограничивает их, отвлекает от разработки ори-
гинальных идей, которые могли бы принести огромную пользу жителям всех стран.
Согласно Сен-Симону, самые плодотворные идеи, применяемые в разных сферах
управления общественной жизнью, был открыты именно отдельными гениями. Эти
люди, освещающие путь всему человечеству, должны ставиться неизмеримо выше ко-
ронованных завоевателей: «Довольно почестей Александрам! Да здравствуют Архиме-
ды!» [Там же, 115]. Ценность ученых в том, что они способны предвидеть ход событий
в одной из областей действительности, выступающей для них предметом профессио -
нального интереса. Социальные изменения можно предсказать столь же точно, как
и физические, ибо вселенная подчинена одному общему закону всемирного тяготения.
В социальном отношении заповедь любви к ближнему предполагает принятие челове-
чеством принципа обязательности труда для всех без исключения.
Современное ему общество Сен-Симон разделял на три класса: сторонников про-
гресса (ученые и художники), противников любых политических новшеств (значи-
тельная часть собственников) и приверженцев идеи равенства (все остальные). Он ви -
дит возможное препятствие своим планам лишь со стороны человеческой «косности»,
осуществление же их связывает с мирным изменением некоторых сложившихся соци -
альных привычек. Очевидно, далеко не все идеи «Писем женевского обитателя» соот-
ветствовали представлениям Бонапарта о европейском будущем: ему отнюдь не были
близки мысли о пользе независимости великих ученых от правительств, равно как
и приоритет, отдаваемый деятелям науки по отношению к прославленным завоевате -
лям. Что же до автора философского труда, вряд ли он отдавал себе в этом отчет.
Несомненно, он рассчитывал убедить главу государства в необходимости реализации
своего проекта. Вместе с книгой он направил Бонапарту письмо, в котором связывал
будущее своих философских идей с наполеоновской политикой: «Гражданин первый
Консул, я посылаю Вам мое сочинение; оно не слишком обширно, но это Вас не уди -
вит, когда Вы узнаете, что я употребил большую часть моей жизни на размышление
над ним. Я надеюсь, что Вы найдете его удачным, и осмеливаюсь Вам сказать, что,
по моему мнению, Вы – единственный из моих современников, способный о нем су -
дить: Вы мне доставили бы огромное удовольствие, если бы соблаговолили не оста-
вить меня в неведении относительно того суждения, которое о нем составите. Подпи -
сывая это письмо, пребывая в той части земного шара, обитатели которой находятся
непосредственно под Вашим подчинением, я, как Вы видите, свободно отдаю себя под
Ваше прямое покровительство» [Saint-Simon et d’Enfantin 1868 XV, 8–9].
187
После провозглашения империи Сен-Симон не оставлял надежды заручиться под-
держкой могущественного повелителя. Свое «Введение в научные работы XIX в.»
(т. 1–2, 1807–1808 гг.) он объявляет ответом на поставленный Наполеоном перед на -
циональным Институтом вопрос относительно средств, которые надлежит применить
для содействия прогрессу наук. Уже в предисловии он говорит, что французский народ
покажет себя достойным находиться под управлением «великого Наполеона», если
осуществит предлагаемый автором проект. В патриотическом порыве Сен-Симон при -
зывает французских ученых вернуться на путь, указанный Декартом. Этот призыв
не лишен политического подтекста. Согласно автору «Введения», великий рациона-
лист предложил лишенное теологического содержания истолкование механизма все-
ленной, сводил все физические явления к материи и движению. На место воображения
Декарт поставил разум. Англичанин Ньютон был меньшим новатором, он не вышел
за пределы той «научной страны», которую открыл его выдающийся французский
предшественник. Конечно, после Декарта Локком и Ньютоном были найдены фунда-
ментальные факты, относящиеся к человеческому разуму и физическому миру. Но по -
строение новой общей теории – задача XIX в., который именно в этом отношении
должен осуществить научную революцию, аналогичную картезианской. «Начиная
с установления новой династии, мы заслужили перо Тацита для написания нашей во-
енной истории; но наша Школа не произвела никакой новой идеи, английское научное
иго еще давит на наши головы. Мы остаемся еще ньютонианцами и локкианцами».
Научная революция должна свершиться под эгидой Наполеона. «Император – науч -
ный вождь человечества, как и вождь политический. В одной руке он держит точный
циркуль, в другой – шпагу, истребляющую врагов прогресса просвещения. Вокруг его
трона должны выстроиться самые известные ученые земли, как и самые доблестные
полководцы» [Saint-Simon 1859 I, 61].
Научные работы, по Сен-Симону, могут вестись в двух направлениях: поиска фак-
тов и совершенствования теорий. Для XIX в. на первый план выходит второй тип за-
дач. Великое научное открытие («первого порядка») меняет русло ученых исследова -
ний, подобный переворот происходит нечасто. Поскольку человеческий разум склонен
руководствоваться либо аналитическим, либо синтетическим методом, смена подхо-
дов при совершающейся научной революции осуществляется довольно медленно. Ве -
ликое открытие сопряжено с умением по-новому взглянуть на весь состав науки.
Но этот взгляд, по образному выражению Сен-Симона, может быть брошен «с верши -
ны горы», и тогда он будет заслугой одного ученого, или же «с равнины», где полный
обзор требует участия нескольких новаторов. Общее направление развития человече-
ства автор «Введения» считал в принципе вполне предсказуемым. «Человечество
смутно предвидело, во времена своей юности, все истины, которым оно нашло доказа -
тельства с тех пор, как достигло зрелости своего возраста; оно даже догадывалось,
в эту эпоху великого расцвета своего воображения, обо всех истинах, которые оста -
ется доказать» [Ibid., 110]. Присоединяясь к древней традиции, рассматривавшей че-
ловека как микрокосм, Сен-Симон говорил о едином физическом механизме, опре -
деляющем все события в мироздании. Но этот механизм находит, по его мнению,
реализацию на двух уровнях: речь идет о вселенной и человеке. Их соотношение
французский мыслитель пояснял образным сравнением: человек – это часы, получаю-
щие движение от огромного башенного механизма, отсчитывающего время. Интеллек -
туальное развитие отдельных индивидов и человеческого рода в целом подчинено об -
щему закону. В детстве всякий склонен к искусству: сочиняет стихи, пробует рисовать
или же увлекается музыкой. С 25 до 45 лет человек ощущает полноту своих сил, пре -
бывает в готовности вступить в борьбу с окружающими либо с внешней природой,
полагая в этом самореализацию. Его способ мышления можно охарактеризовать как
военный. Наконец, после 45 лет физические силы человека убывают, но интеллекту -
альные возможности возрастают: он переосмысливает свой прежний опыт, период увле-
кательных открытий уступает место времени подведения итогов. При этом Сен-Симон
заявлял, что современное ему поколение ждет самая счастливая судьба, а императора
188
надлежит считать могущественнейшим из людей. Выступая за исключение идеи Бога
из области физики, философ говорил о важности ее применения в сфере политики.
Он подчеркивал, что поддерживает все меры, принятые Наполеоном в отношении ре-
лигии (конкордат). Вместе с тем, по Сен-Симону, принятая метафизиками идея Бога
противоречива. Считая Бога чисто духовным существом, мыслящим, всемогущим
и всеведущим, они должны согласиться, что единой мыслью он охватил все прошлое
и будущее; к этой мысли, давно завершенной, должно сводиться все бытие этого пред -
полагаемого высшего существа, следовательно, его давно уже нет. Сен-Симон вы -
сказывал убеждение, что духовная власть неизбежно перейдет от теологов к ученым,
ибо ее авторитет измеряется глубиной знаний и чистотой нравов. Форма такого рода
социальной трансформации во всех подробностях пока еще философскому разуму
не вполне ясна, многое определит позиция великого государя.
В 1808 г. будущее рисовалось Сен-Симону как близкое торжество всемирной мо -
нархии: «Император завоюет мир и предпишет ему законы», «Англичане еще сопро-
тивляются; но вскоре они потерпят поражение и падение их империи с необходимо-
стью завершит войну, поскольку не будет более силы, в состоянии сопротивляться
воле Императора» [Saint-Simon 1859 I, 243]. Подчинив себе мир, Наполеон, как пола-
гал Сен-Симон, обратится к наукам, примет меры к приведению их в должную сис -
тему. Прежде всего речь идет о создании новой, отвечающей времени энциклопедии.
Таким путем произойдет конституирование «физицизма», призванного служить ду-
ховным путеводителем человечеству. Новую монархию, вопреки мнению самого На-
полеона, философ отказывался считать наследственной. Назначение Наполеона – со -
здать наилучшее из возможных правлений на земле. Он – «высший законодатель», ибо
равного гения история еще не знала. Этот законодатель установит новое разграниче-
ние между духовной и светской властью, отвечающее изменившимся условиям соци -
ального бытия. О гении императора вполне можно судить по трем его выдающимся
нововведениям. Первое – государственное устройство возглавляемого им Итальянско -
го королевства. Сен-Симон восторженно говорил о принципе деления правящих лиц
на три разряда: собственников недвижимого имущества, торговцев, ученых и худож-
ников. Идею наделить определенной властью тех, кто в государстве занимается наука -
ми и искусствами, Сен-Симон связывает с «удивительной прозорливостью» императо -
ра, способного видеть намного дальше своих современников. Пройдут века, прежде
чем люди свыкнутся с наполеоновским идеями, осознают их необычайную глубину.
Второе великое нововведение императора – создание почетного легиона, системы ран -
гов и наград, распространяемых на все классы; ибо идея равенства, понимаемая в «аб -
солютном смысле», независимо от заслуг, – ложная, дезорганизующая. Третье ново -
введение – распределение научных работ по двум магистральным направлениям
с целью содействия росту знаний и организации преподавания, передачи уже достиг-
нутого молодым умам. Размышляя о природе наполеоновского гения, Сен-Симон ри -
сует образ «храма славы», который, по его мнению, имеет два входа: предназначенны е
для героев и для ученых. Философ насчитывает в истории человечества равное коли -
чество наиболее великих деятелей двух типов, сумевших достичь этого храма на вер -
шине горы. От ученых он вносит в список Сократа, Платона, Аристотеля, Бэкона, Де -
карта, от героев – Александра, Ганнибала, Цезаря, Мухаммеда, Карла Великого.
Наконец, Наполеону, единственному из людей, суждено войти в храм двумя путями,
ибо он сочетает в себе черты обоих типов выдающихся деятелей. Поэтому достойным
памятником ему могла бы стать гора Сен-Бернар, обтесанная, превращенная в статую,
фундаментом которой служила бы целая планета. Что же до Сен-Симона, свою исто-
рическую роль он видел в том, чтобы выступить ближайшим помощником, своего
рода «лейтенантом» от науки на службе у императора. Это – роль «второго Декарта»,
осознавшего характер научных задач эпохи и выполняющего поручения, связанные
с организацией работ по их разрешению. В то время как посредственные короли, со -
временники Декарта, не смогли понять его значения, гений Наполеона, как надеялся
Сен-Симон, исключает недооценку ученого первого ряда. «Декарт, если бы он вышел
189
из могилы, не стал бы завидовать судьбе Аристотеля: Наполеон лучше, чем Александр,
умеет ценить и использовать одаренность ученых» [Saint-Simon 1859 I, 241–242].
В работе «Эскиз новой энциклопедии, или Введение в философию XIX в.» (1810 г.)
Сен-Симон дает сжатую оценку предшествующего философского и научного развития
человечества. В некоторых аспектах она отличается от тех характеристик, которые
были представлены в более раннем его сочинении. По его мнению, такие мыслители,
как Платон, Кант, Декарт, предавались бесполезным, неопределенным умозрениям,
в то время как Аристотель и особенно Бэкон в немалой степени способствовали ин -
теллектуальному прогрессу. Двое мыслителей, отмеченных высокими похвалами, со-
гласно Сен-Симону, основали «общую науку», практиковали «позитивную филосо -
фию», открыли методы совершенствования человеческого ума. Важнейшей заслугой
Аристотеля он считал учение о силлогизме, а Бэкона – открытие метода, доказавшего
свою плодотворность при изучении природы. Сен-Симон полагал, что авторы просве-
тительской энциклопедии с успехом опровергли уже устаревшую ведущую идею пред-
шествующего этапа человеческой истории. Но для XIX столетия эта энциклопедия
осталась в прошлом. «Философия XVIII в. была критической и революционной, фило-
софия XIX в. будет изобретающей и организующей» [Saint-Simon et d’Enfantin 1868
XV, 93]. Поэтому надлежит взяться за создание новой энциклопедии, отвечающей
духу эпохи. Классификация наук, служившая отправной точкой просветителям, встре-
чает серьезные возражения: прежде всего, она неполна. В основе новой энциклопе -
дии, по Сен-Симону, должна лежать идея закона всемирного тяготения, который он
считал необходимым распространить также на социальные явления. Он призывает
«непобедимого Наполеона» объединить ученых всего мира в работе над новым проек -
том, необходимым для прогресса человечества.
В наброске «Новая энциклопедия» (1810 г.) Сен-Симон, характеризуя своих про -
тивников, обладателей фанатичных, «поверхностных и суеверных умов», з аявляет
о готовности решить разногласия с ними в высшей социальной инстанции: «Имен -
но к трибуналу самого Императора я их вызову; именно у подножия трона от меня
услышат это исповедание веры: Я верую в Бога. Я верую, что Бог создал вселенную.
Я верую, что Бог подчинил вселенную закону гравитации» [Ibid., 102].
В «Труде о всемирном тяготении» (1813 г., опубликован в 1859 г.) в посвящении
императору он возвещает о найденном им средстве «заставить англичан признать сво -
боду плавания». Подобное заявление слишком уж очевидно выдает страстное желание
автора заинтересовать властителя своими идеями, обратившись к теме континенталь-
ной блокады, на протяжении многих лет определявшей наполеоновскую внешнюю по-
литику. Сен-Симон предлагает провести конкурс проектов преобразования современ-
ного общества (с установленной наградой победителю в 25 миллионов), будучи
уверен, что ученые «обитатели земного шара» непременно выскажутся за объединение
усилий континентальных народов в борьбе за право свободы морских путей. Текст фи -
лософа содержит явные отголоски недавних событий, прежде всего неудачного похода
«великой армии» в Россию. Сен-Симон побуждает Наполеона к оставлению Италии,
Голландии, к невмешательству в дела Германии, Испании и вообще к отказу от завое-
вательной политики. Он призывает его довольствоваться «естественными границами»
Франции, что получит одобрение европейских народов и обеспечит их единую линию
действий по отношению к английской политике. Не сомненно, подобные советы не мог-
ли вызвать положительного отклика со стороны императора, ибо, с его точки зрения,
они могли лишь расцениваться как предложение капитуляции. В обращении философа
к Наполеону мы встречаем уже знакомые мотивы: « Осмеливаюсь уверить, что моя ра-
бота заинтересует ваше величество, если только ваше величество возьмет на себя труд
ее прочитать. Я буду очень несчастен, если ваше величество не соблаговолит ею за -
няться, потому что никто в такой степени, как ваше величество, не в состоянии судить
о ней» [Сен-Симон 1948 I, 212]. Автор ученого трактата по-прежнему убежден в проч-
ности наполеоновской власти, хотя и позволяет себе критиковать жажду воинских лав -
ров повелителя.
190
Основное же содержание труда Сен-Симона к проекту освобождения морских путей
практически не имеет отношения. Он вдохновенно повествует об устройстве мирозда-
ния, двух полушариях вселенной, о чередовании политических и научных революций,
о будущем высыхании планеты и окончании истории человечества. Распространение
христианства, по Сен-Симону, способствовало прогрессу общества, ибо ослабило раб -
ство, улучшило нравы, содействовало распространению письменности и учености.
Но христианская религия, хотя и принесла в прошлом немало пользы, устарела, ее зако-
ны и мораль стали препятствием на пути человечества. Ведущая мировоззренческая
роль должна перейти к новой всеобщей теории. Систематизация идей должна вестись
на основе одной, ведущей, определяющей важнейшие научные принципы. Это идея все-
мирного тяготения, которая послужит объяснением всех явлений. Новая теория высту-
пит основой будущего социального порядка. Она помещает понятие закона на место
представлений об одушевленной могущественной причине всего совершающегося. Фи-
зика станет, наконец, определять политику и придаст ей положительный характер. Мо -
раль свяжет счастье человека с пользой его ближних.
В период реставрации Сен-Симон меняет свое отношение к бывшему императору.
Отныне он говорит не о гениальном политическом деятеле, а о деспоте и ретрограде.
Изменившееся понимание роли Наполеона в современных ему событиях Сен-Симон
включает в развиваемую им философию истории. В работе «О промышленной систе-
ме» (1821 г.) он раскрывает свое видение смысла истории как движения от феодально-
теологического режима к промышленно-научному. Современные события он истолко-
вывает как переход к эпохе великой реорганизации общества, выступающей необходи-
мым следствием всего предшествующего развития человечества. Политическую науку
своего времени он сравнивает с алхимией и астрологией, полагая, что ей надлежит,
наконец, выйти из сферы предположений и метафизических абстракций, получив
строгую, доказательную форму.
В оценках Сен-Симона чувствуется обида на императора за невнимание к его иде -
ям. Он должен был их понять! Ведь общество всегда руководствуется политической
целью, и «Бонапарт понимал эту основную истину, предприняв восстановление фео -
дальной и теологической системы. Он только сделал из нее ложное применение, при -
чиной чего была его бездарность в такой же и даже в большей мере, чем его честолю-
бие; ведь его воспитание давало ему возможность узнать, в каком направлении должен
действовать теперь глава цивилизованной нации» [Сен-Симон 1948 II, 15]. Философ
делает ставку на Людовика XVIII, по привычной схеме обращаясь к государю с посла -
нием, на этот раз прямо включенным в текст публикуемого сочинения. Он говорит
о неспособности прежних теоретиков и государственных деятелей найти выход из по -
литического кризиса, давно охватившего общество. Между тем потребность в ста -
бильном существовании чувствуется всеми, и достичь его автор послания предлагает,
отбросив частные точки зрения, пустые метафизические положения и заменив их об -
щими наблюдениями, касающимися истории цивилизации. Новая форма общества, со -
гласно Сен-Симону, зарождается внутри феодальной системы. Поскольку в социаль -
ной жизни любые изменения постепенны, между двумя резко отличными укладами
необходим смягчающий, промежуточный. Светской властью в переходный период об -
ладают деятели от юриспруденции (легисты), духовной – метафизики. Их влияние не
может быть длительным, ибо, не предназначенные к осуществлению глубоких преоб -
разований, они способны лишь облегчить переход к ним. По Сен-Симону, правление
легистов затянулось, что не способствует преодолению политического кризиса чело -
вечеством. Возглавить французскую революцию следовало бы ученым и промышлен -
никам, но к власти пришли адвокаты, внедрявшие абстрактные, бессодержательные
метафизические идеи в политической сфере. Результатом явились многочисленные
несчастья, вполне доказавшие непригодность метафизических доктрин в деле постро -
ения нового общественного уклада.
Замена слепой веры научными доказательствами, а военной активности – трудом,
с точки зрения Сен-Симона, выглядит неотложной. Феодальная система уже потерпе -
191
ла крах, а новая еще не выстроена. Она должна обрести четкие очертания в результа-
те совместных усилий двух сил: монархической власти и промышленников. Причем
«первым политическим актом промышленников должно быть торжественное и эне р-
гичное заявление о том, что они безусловно желают сохранения королевской власти
в руках Бурбонов» [Сен-Симон 1948 II, 27]. В интересах монархии – возглавить дви -
жение к естественной социальной цели современной цивилизации. Тем самым она га -
рантирует длительность своего существования и поможет человечеству установить
наиболее полезную в экономическом плане систему. Такими соображениями Сен-Си-
мон стремился убедить короля приняться за осуществление его реформаторских пла-
нов. Но глава государства, как и его предшественник, никакого видимого внимания его
идеям не уделил.
В «Рассуждениях литературных, философских и промышленных» (1825 г.) Сен-
Симон, верный своему подходу, апеллирует к императору Александру и «всем монар-
хам Европы» в надежде на поддержку с их стороны проекта новой энциклопедии. Де-
ятельность Наполеона он характеризует как бесплодную попытку повернуть историю
вспять. При этом он именует Наполеона «способнейшим из революционеров», челове-
ком с «большим талантом и сильной волей». Французский народ оказался «опьянен»
его блестящими победами, но этого было недостаточно для сохранения им власти: во-
первых, потому что Европа никогда не смирилась бы с порабощением; во-вторых, на-
саждение нового дворянства шло вразрез с требованиями эпохи.
В своей последней книге «Новое христианство» (1825 г.) Сен-Симон провозгласил
основой религии принцип, предписывающий относиться ко всем людям как к братьям.
«Господь, несомненно, все свел к одному принципу; из этого принципа он несомненно
все и вывел». Применительно к XIX в. этот принцип получает следующее звучание:
«Религия должна направлять общество к великой цели наискорейшего улучшения уча-
сти беднейшего класса» [Там же, 365, 372]. Бонапарта Сен-Симон упоминает в одном
ряду с Карлом V и Людовиком XIV как правителя, тщетно стремившегося к созданию
всемирной монархии.
Несмотря на трансформацию взглядов Сен-Симона, некоторый комплекс доми -
нирующих идей прослеживается на всем протяжении его творчества. А . Перейр на -
стаивал, что «главной идеей Сен-Симона было приведение в порядок общественной
жизни, придание превосходства тем, кто создает благосостояние: художникам, фаб -
ричным, земледельцам» [Pereire 1912, XI]. Как отмечал Ж. Лефевр, «Сен-Симон со-
хранял энтузиазм XVIII в. по отношению к производительной деятельности новой
промышленности; но он хотел ее реорганизовать, чтобы сделать еще более дей -
ственной» [Lefebvre 1953, 515]. Согласно В.П . Волгину, « идея закономерности – ос -
новной стержень системы Сен-Симона» [Волгин 1961, 17]. П . Ансар справедливо
подчеркивал, что уже в «Письмах женевского обитателя» Сен-Симон «намечает со -
вокупность размышлений, и некоторые из них будут пространно развиты в его по -
следующих сочинениях: высшая роль наук и искусств, разделение между собствен -
никами и не-собственниками, новое значение труда» [ Ansart 1992, 2074]. При этом
нельзя признать совсем неосновательными упреки в недостатке последовательности
и систематичности, которые высказывал в адрес Сен-Симона, к примеру, Ж. Вейль:
«Этот могущественный мыслитель, который предугадал позитивизм и социализм,
никогда не был способен составить книгу или создать систему. Его многочисленные
брошюры могли дать повод различным интерпретациям... К тому же он говорил то
как философ, который представляет научную доктрину, то как вдохновенный чело -
век, возвещающий религию... Скорее предшественник, чем глава школы, Сен-Си -
мон щедро бросал идеи, оставив своим продолжателям заботу об их согласовании
и извлечении из них следствий» [Weill 1896, 1–2].
С. Бугле связывал стремление Сен-Симона заручиться одобрением своих идей
со стороны Наполеона с аристократическими чертами мировосприятия выдающегося
социалиста: «Сен-симонизм изначально совсем не был предназначен для обращения
к народу... Автор “Писем женевского обитателя” сперва стучится лишь в большие
192
двери социальных авторитетов: интеллектуальных, политических или экономических.
Это члены Бюро долгот, это персонально Бонапарт, которого он обременяет своими
петициями-программами, предназначенными к подготовке обновления духовной вла-
сти. Позднее... он поручит заботу о развитии легионов производителей лидерам куль-
туры, директорам больших предприятий и больше всего банкирам... Система велико-
го изобретателя-дворянина остается до конца системой аристократической» [Bouglé
1918, 3–5]. В свою очередь, Ж. Дюма содержание суждений Сен-Симона о Наполеоне на-
прямую соотносил с мессианским самосознанием выдающегося социалиста: «Прежде
всего Сен-Симон – мессия... Начинающийся век будет иметь, следовательно, главной
задачей реорганизацию, и с самого начала Сен-Симон считал себя предназначенным
судьбой к роли действующей силы моральной реорганизации для создания новой ду -
ховной власти на руинах прежней. Такова будет цель его миссии, высшая мысль, кото -
рая придаст единство его творчеству и обнаружится, всегда одна и та же, в бесконеч -
ном разнообразии его брошюр и книг; предоставляет ли он слово Богу-Отцу, Бэкону,
Сократу, Лютеру, Бюрдену или Вик д’Азиру, говорит ли о работах XIX в., о новой Эн-
циклопедии, о своей ссоре с Редерном, о всемирной гравитации, превозносит ли он
Бонапарта или лишает его блеска, рассуждает ли об индустриальной системе или но-
вом христианстве, он всегда думает именно о духовной власти и о средствах ее орга-
низовать» [Dumas 1905, 106–107]. А. Гуйе отмечал последовательное нарастание вос-
хищения Сен-Симона Наполеоном по мере укрепления установленного им режима:
«Уже в 1803 г. обитатель Женевы приветствовал гений Первого Консула. В 1807 г.
Сен-Симон отказывается рассматривать Императора как человека и прославляет его
как Бога... Наполеон – герой, который вернул Европе единство; он, буквально, новый
Карл Великий». Вероятно, философ был вполне искренен в своих оценках, связывая
их с развиваемыми им теоретическими положениями: «Его философия истории верна:
католицизм умер, физицизм с необходимостью предназначен к его замене; но и муд-
рость Наполеона не менее непогрешима: физицизм не может еще быть религией для
всех и, поскольку народу нужна религия, светская власть должна вполне признавать
власть духовную, которая временно остается моральным опекуном масс» [Gouhier
1964, 241–242, 244].
Отметим, что для сен-симонизма времен второй Империи, как подчеркивал Ж. Вейль,
характерна позитивная оценка личности Наполеона: «Члены школы принадлежали
к тому поколению 1830 г., которое было воспитано в духе культа Императора; у них
часто противопоставлялся “Наполеон или человек-народ” королю буржуазии и нацио-
нальной гвардии. Второй Наполеон должен был стать для промышленности тем же,
чем первый был для войны» [Weill 1913, 393].
Так или иначе, доминирующие мотивы философского творчества Сен-Симона
неотделимы от его представлений относительно исторической роли императора. Пред-
ставления эти менялись с развитием политической ситуации. Провозглашение импе-
рии, континентальная блокада, неудачный поход «великой армии» в Россию – все эти
события наложили отпечаток на содержание учения выдающегося мыслителя. От под -
держки экспансионистской политики, вплоть до одобрения идеи всемирной монархии,
Сен-Симон перешел к обличению наполеоновского деспотизма. Образ величайшего
гения, воплощения идеи прогресса сменился портретом защитника отживших соци-
альных порядков. Верный принципу разделения духовной и светской власти, Сен-Си -
мон упорно искал политического героя, способного соединить свои силы с ученым со -
обществом во благо всего человечества. Поэтому обращение к Наполеону, ожидания,
связанные с его возможным интересом к учению великого социалиста, не были слу -
чайным эпизодом в формировании новой концепции, а необходимым элементом ее
философии истории. Очевидно, что характер своего героя, его мировоззрение, сп о-
соб мышления Сен-Симон представлял неточно, даже искаженно. Это неудивительно,
ибо он видел его издалека, компенсируя недостаток знаний казавшимися ему правдо -
подобными умозрительными соображениями. Сен-Симону представлялось, что На-
полеон вполне поддержит его мысли о важности обеспечить независимость ученых
193
от всяких правительств, о приоритете научных занятий по отношению к завоеватель-
ным походам, не станет стремиться к наследственной монархии. Вместе с тем о на-
правленности ряда наполеоновских деяний он судил верно. Когда Наполеон потерял
власть, философ нашел для себя обоснование этому, причем с ним согласились бы
очень многие его современники.
Связывая важную социальную роль ученых с их способностью научно предвидеть
будущие события, Сен-Симон был уверен в том, что правильно уловил общее направ -
ление развития человеческого рода. Все обязаны трудиться; научно-промышленная си-
стема, позволяющая решить насущные проблемы беднейшего класса, с необходимо-
стью заменит устаревшие формы общественного бытия. За этой общей картиной
конкретные детали описываемого им ближайшего будущего размывались, пересматри-
вались, частные прогнозы иной раз оказывались не отвечающими фактам. Таков, на-
пример, тезис относительно близости установления всемирной монархии.
Будучи сторонником мирного преобразования общественной жизни, Сен-Симон
в духе ряда просветителей делал ставку на метод убеждения. Ему казалось очевид-
ным, что убеждать в первую очередь надлежит власть имущих, тех, от кого зависит
возможность осуществить бескровный поворот человеческой истории. Но представле-
ние о властителях, их стремлениях, мотивах и политических расчетах он имел весьма
приблизительное, составленное на основе общедоступных публикуемых материалов.
По-своему интерпретируя диапазон их будущих поступков, он приписывал им муд-
рость, тождественную с собственным концептуальным подходом. Когда реальность
опровергала подобные ожидания, Сен-Симона это ни в малейшей степени не приводи-
ло в замешательство, он просто менял адресата, рассчитывая наконец-то встретить
хотя бы с его стороны полную поддержку и понимание. Философ стремился к союзу
с властью и не оставлял попыток его добиться. По-своему Сен-Симон был достаточно
последователен в этом отношении. Уверенность в том, что его проекты не получают
одобрения правителей лишь из-за неполноты их знаний, представлений о действи -
тельности, его не оставляла. Его подход оставался неизменным, в отличие от лиц,
к которым приходилось обращаться. Пожалуй, в этом подходе, вслед за С. Бугле, можно
было бы увидеть черты аристократического мышления, характер человека, привыкше-
го действовать в рамках определенной иерархии. Сам философ не уставал напоминать
о своем родстве с герцогом де Сен-Симоном и даже с Карлом Великим. Несомненно,
помимо психологических мотивов, пусть даже не осознаваемых самим автором, его
произведения несли на себе печать влияния теоретических установок эпохи Просве-
щения и вместе с тем заключали целый ряд положений, которые предстояло развить
рождавшемуся в начале XIX в. позитивизму.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Сен-Симон 1948 – Сен-Симон К.А . Избранные сочинения. Т . I–II. М.; Л.: Изд-во Академии
наук СССР, 1948 (Saint-Simon, Claude-Henri, Selected Works, Russian Translation).
Saint-Simon, Claude-Henri (1859) Oeuvres choisies, T. 1 –3, Van Meenen, Bruxelles.
Saint-Simon, Claude-Henri et d’Enfantin, Prosper (1865–1878) Oeuvres, Vol. 1 –47, Dentu, Paris.
Ссылки – References in Russian
Волгин 1961 – Волгин В.П. Сен-Симон и сен-симонизм . М.: Изд-во Академии наук СССР, 1961.
References
Ansart, Pierre (1992) “Saint-Simon”, Encyclopédie philosophoque universelle, sous la dir. d ’André
Jacob, v. III, Les oeuvres philosophiques, t. 1, pp. 2074 – 2075, PUF, Paris.
Bouglé, Célestin (1918) Chez les prophètes socialistes, Félix Alcan, Paris.
Dumas, Georges (1905) Psychologie de deux messies positivists Saint-Simon et Auguste Comte , Félix
Alcan, Paris.
194
Gouhier, Henri (1964) La jeunesse d’Auguste Comte et la formation du positivisme. t. II . Saint-
Simon jusqu’à la Restauration, Vrin, Paris.
Lefebvre, Georges (1953) Napoléon, PUF, Paris.
Pereire, Alfred (1912) Autour de Saint-Simon, Champion, Paris.
Volgin, Vyacheslav P. (1961) Saint-Simon and Saint-Simonism, Izdatelstvo Akademii Naik SSSR,
Moscow (in Russian).
Weill, Georges (1896) L’école saint-simonienne, Félix Alcan, Paris.
Weill, Georges (1913) “Les saint-simoniens sous Napoléon III”, Revue des Etudes Napoléoniennes,
t. III, pp. 391 –406 .
Сведения об авторе
Author’s Information
КРОТОВ Артем Александрович –
доктор философских наук,
профессор философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
KROTOV Artem A. –
DSc in Philosophy, professor,
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
195
Витгенштейн как литературный персонаж.
Часть I*
© 2021 г.
О.А. Коваль1**
, Е.Б . Крюкова2***
1
Русская христианская гуманитарная академия,
Санкт-Петербург, 191011, наб. р. Фонтанки, д. 15.
2
Федеральный научно-исследовательский социологический центр РАН,
Социологический институт РАН, Санкт-Петербург, 190005, ул. 7 -я Красноармейская, д. 25.
**
E-mail: ox.koval@gmail.com
***
E-mail: kriukova.jr@yandex.ru
Поступила 21.01.2020
В последнее время в сложных взаимоотношениях между двумя языковыми
практиками – художественной литературой и философией – наметилась яв -
ная тенденция к сближению. Как философия, со своей стороны, все чаще
обращается к интерпретации знаковых текстов изящной словесности, так
и литература отвечает на вызовы современной мысли. В фокус внимания
статьи попадает творческое наследие и персона главного инициатора «линг-
вистического поворота» Людвига Витгенштейна, которые рассматриваются
с позиции не философской, а литературной рецепции. Искусство слова,
получившее в ХХ в. мощный энергетический заряд именно благодаря вы-
движению на передний план самой вербальности произведения, не могло
обойти молчанием философа, который проблематизировал языковую дея-
тельность в качестве одного из основополагающих факторов осмысления
мира. Такие разные авторы, как Терри Иглтон, Брюс Даффи, Винфрид
Г. Зебальд, Умберто Эко, Эдгар Л. Доктороу, Аркадий Драгомощенко, пря-
мо или косвенно вывели в своих произведениях персонажа, чье сходство
с Витгенштейном не вызывает сомнений. Совмещение их разноплановых
ви
́
дений создает в результате достаточно цельный образ австрийского ана-
литика, что представляет собой достойную альтернативу философским под-
ходам. Фиктивное пространство литературы позволяет показать то, что фи -
лософия не может проговорить в силу дисциплинарной приверженности
дискурсивным законам и необходимости придерживаться фактического по -
ложения дел, подтверждая тем самым идею раннего Витгенштейна о разли -
чении двух языковых функций – говорения и показывания.
Ключевые слова: Л. Витгенштейн, «Логико-философский трактат», литера-
тура, персонаж, язык, мир.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-196 -207
Цитирование: Коваль О.А., Крюкова Е.Б . Витгенштейн как литературный
персонаж. Часть I // Вопросы философии. 2021 . No 3. С. 196 –207.
*
Статья написана в рамках проекта РФФИ No 18-311 -00268 «Поэтика фило софского мышле -
ния: культурная парадигма модерна и современные тенденции».
196
Ludwig Wittgenstein As a Fictional Character.
Part I*
© 2021
Oxana A. Koval1**
, Ekaterina B. Kriukova2***
1
Russian Christian Humanitarian Academy,
15, Fontanka Embankment, St. Petersburg, 191011, Russian Federation.
2
Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences,
Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences,
25, 7th Krasnoarmeyskaya str., St. Petersburg, 190005, Russian Federation.
**
E-mail: ox.koval@gmail.com
***
E-mail: kriukova.jr@yandex.ru
Received 21.01.2020
In these latter days, there is a clear tendency towards convergence in the com -
plex relationship between the two language practices – fiction and philosophy.
On the one hand, philosophy increasingly turns to the interpretation of important
literary texts. On the other hand, literature responds to the challenges of modern
thought. This paper focuses on the creative heritage and personality of Ludwig
Wittgenstein, the main initiator of “linguistic turn”, from the point of view not of
philosophical, but of literary reception. The art of the word in the 20th century
was strongly charged due to the language problems. That is why it could not pass
over in silence the philosopher, who showed that language activity is one of
the fundamental factors in understanding the world. Different authors, such as
Terry Eagleton, Bruce Duffy, Winfried G. Sebald, Umberto Eco, Edgar Lawrence
Doctorow, Arkadii Dragomoshchenko, brought out in their works – directly
or indirectly – a character undoubtedly similar to Wittgenstein. Eventually,
the combination of different aspects creates an integral portrait of the Austrian
thinker, representing an adequate alternative to philosophical approaches. The fic-
titious space of literature allows us to show something that philosophy is unable
to say – because of its disciplinary limits and its need to stay inside the facts and
laws of logic. This confirms the well-known thesis of “Tractatus Logico-Philo-
sophicus”: “What can be shown, cannot be said” (4.1212).
Keywords: L. Wittgenstein, “Tractatus Logico-Philosophicus”, literature, charac-
ter, language, world.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -196 -207
Citation: Koval, Oxana A., Kriukova, Ekaterina B. (2021) “Ludwig Wittgenstein
As a Fictional Character. Part I”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 196 –207.
*
The paper is written with financial support from the Russian Foundation for Fundamental Research
(RFFI), Project No. 18 -311 -00268 “Poetics of Philosophical Thinking: The Cultural Paradigm of Moder -
nity and Contemporary Trends”.
197
Литературный опыт распространяет впечат-
ление в форме беседы, речевого изложения.
Он расцветает мыслью с помощью подлежа-
щих, сказуемых и дополнений. Литература
думает, мыслит.
Э.Л . Доктороу. Град Божий
Фигура Людвига Витгенштейна занимает центральное место в интеллектуальном
пространстве ХХ в. Причиной тому не только две его в высшей степени оригинальные
теории о языке, отмечающие основные вехи лингвистического поворота, но и сама
личность философа или, вернее, тот монументальный образ, который благодаря
многочисленным легендам утвердился в современной культуре. Так, Гай Давенпорт
в завершение своего небольшого эссе, посвященного Витгенштейну, с восхищением,
но не без горечи констатирует:
Витгенштейн не спорил – он просто уходил мыслью в более тонкие и глубокие
проблемы. Записи, которые три его студента сделали на его лекциях и беседах в Кем -
бридже, представляют трагически честного и замечательно, поразительно абсурдного
человека. В любых воспоминаниях о нем мы встречаемся с личностью, о которой
жаждем узнать больше, ибо, хотя каждая фраза остается для нас темной, очевидно,
что архаичная прозрачность его мысли не похожа ни на что, чему была свидетелем
философия на протяжении тысяч лет. Очевидно также, что он пытался быть мудрым
и сделать мудрыми других. Он жил в мире и для мира. Он пришел к заключению, что
нормальный честный человек не может быть профессором. Это ученый мир создал
ему репутацию непроницаемости и невразумительности – никто не смог бы меньше
заслуживать такой [Давенпорт 2007, 110–111].
Первый вопрос, который здесь возникает: а кто же, кроме профессиональных мыс-
лителей, способен дать ясное представление об австрийском философе и его творче -
ском наследии? Ведь никакая другая наука не располагает достаточными сведениями
на этот счет. Но, может, тогда за прояснением загадки Витгенштейна имеет смысл об -
ратиться к другому источнику, а именно к художественной литературе, которая тоже –
правда, не строго и однозначно – множеством своих голосов откликается как на его
собственные идеи, так и на те, что формируются вокруг его философии и судьбы?
I
Привлечение литературного контекста в исследования витгенштейновской мысли
словно бы напрашивается само собой. Яаакко Хинтикка, предложивший в начале но -
вого тысячелетия нестандартную интерпретацию трудов философа, не сомневался,
что «восхитительная жизнь Витгенштейна и его сложная личность являются подходя -
щим объектом будущих великих исторических романов» [Хинтикка 2015, 19]. Однако
на сегодняшний день масштабного художественного полотна, в котором были бы от -
ражены жизненные перипетии и философские поиски Людвига Витгенштейна, пока
не появилось
1
(если не считать таковым роман Александра Во «Дом Витгенштейнов»,
разворачивающийся как семейная сага и сосредоточенный главным образом на особе
Карла Витгенштейна, отца философа, сталелитейного промышленника, приумножив -
шего фамильное состояние до поистине фантастических размеров [Waugh 2009]).
Правда, в конце 80-х гг. прошлого века – в канун столетнего юбилея мыслителя –
в Англии увидели свет два художественных произведения, в которых Витгенштейн
фигурировал в качестве одного из главных действующих лиц. Речь идет о небольшом
романе «Святые и ученые», принадлежащем перу литературоведа и марксистски ори-
ентированного теоретика культуры Терри Иглтона [Eagleton 1987], и книге британского
писателя Брюса Даффи «Мир, каким я его нашел» [Duffy 1987]. Первая работа пред -
ставляет собой фантазию, легко совмещающую различные хронологические пласты,
198
где реальные исторические лица соседствуют с литературными персонажами, подлин -
ные факты перемежаются вымышленными ситуациями, а мысли героев, известные
по документальным источникам, дополняются весьма смелыми авторскими идеями.
Повествование укладывается в узкие пространственно-временные рамки: это всего
несколько дней 1916 г., проведенных в небольшом коттедже на диком побережье Ир-
ландии. Однако камерная обстановка здесь служит фоном для жарких дискуссий о ре -
волюции, которые ведут между собой Джеймс Коннолли, национальный герой Ирлан -
дии и яростный борец за ее независимость, в отличие от реального прототипа
сумевший скрыться от властей и избежать смертной казни, Леопольд Блум, забредший
со страниц джойсовского «Улисса», эмигрировавший на Запад Николай Бахтин (с ко -
торым Витгенштейн познакомился и подружился лишь в начале 30-х гг.) и сам фило -
соф (в действительности Витгенштейн в это время находился на русском фронте).
И хотя Витгенштейн в разговоре скептично высказывается о революции как способе
кардинального изменения человеческого существования, называя ее «мечтой метафи -
зиков», весьма распространенное мнение о его марксистских умонастроениях после по-
явления романа лишь укрепилось.
Что касается второй книги, то уже в ее названии автор прямо отсылает к одному
из афоризмов Трактата. В своем раннем тексте Витгенштейн, пытаясь развенчать миф
о субъекте, к которому гносеологическая традиция редуцировала всю философию,
заявлял:
Если бы я писал книгу «Мир, каким я его нахожу», то в ней следовало бы сооб -
щить и о моем теле и рассказать, какие члены подчиняются моей воле, а какие – нет
и т.д. Это, собственно, и есть метод изоляции субъекта, или, скорее, показа того, что
субъекта в некоем важном смысле этого слова вообще не существует: ибо о нем од-
ном не могла бы идти речь в этой книге (5.631)2
.
На что не решился Витгенштейн, на то отважился Брюс Даффи: он рискнул изоб -
разить конкретного человека по имени Витгенштейн, который, будучи в высшей сте-
пени мыслящим субъектом, с трудом уживался с собственной телесностью. И писате -
лю, довольно строго придерживающемуся фактов биографии, удается нарисовать
весьма живой образ – во многом благодаря тому, что он показывает своего героя в све -
те непростых межличностных отношений, которые создали Витгенштейну репутацию
эксцентрика и чудака не в меньшей степени, чем его знаменитое аскетическое отшель -
ничество. Общение с Бертраном Расселом и Джорджем Муром, которые выступали
и в роли наставников, и в роли друзей, и в роли врагов, и в роли университетских кол -
лег Витгенштейна, вовлекает философа, утверждавшего, что «субъект не принадлежит
миру, а представляет собой некую границу мира» (5.632), в самое средоточие того
сложного универсума, который зовется человеческой жизнью и который наполнен
ускользающими от логики страстями, надеждами, разочарованиями, радостью и бо -
лью. Так, например, опираясь на размышления Витгенштейна, силившегося отыскать
референт феномена боли [Витгенштейн 2008, 53–55, 83–85, 88–92, 106–108, 113–114],
Даффи выстраивает языковую игру, в которой, с одной стороны, наглядно демонстри -
руется «терапевтический» метод прояснения языковых выражений, разрабатываемый
поздним Витгенштейном, и которая, с другой стороны, в процессе своего разворачива -
ния все больше обнаруживает себя как подлинная «форма жизни», объединяющая
и сближающая участников разговора.
– Все мы, увы, испытывали боль, страдание, печаль. Мы знаем, каково это – чув -
ствовать подобное. Но как мы можем это выразить? Как по словам я могу догадаться,
что ты, Рассел, испытываешь ту же боль, что и я, что мы, так сказать, связаны нашей
болью? Ведь когда я говорю: «Рассел испытывает боль», – я отсылаю к физическому
телу, телу Рассела. Но говоря: «Я испытываю боль», – я не отсылаю к собственному
телу, ибо «я» здесь обозначает не обладателя. <...> Сравним предложения «У Рассела
есть золотой зуб» и «Рассел испытывает зубную боль». На первый взгляд, два этих
высказывания кажутся почти одинаковыми, но, в сущности, по своей грамматике,
199
они в корне различны. Основное различие заключается в том, насколько каждое из них
подвергается верификации. Если в первом случае Расселу не составит труда открыть
рот и показать мне золотой зуб, то во втором он едва ли сможет так же отчетливо про-
демонстрировать свою боль. Или возьмем другой пример. Предположим, Рассел го -
ворит мне, что у него болит бок...
– Прекрати! – запротестовал Рассел. – Сначала ты навязываешь мне зубную боль,
теперь – боль в боку. Потом ты вложишь слова мне в рот. О чем ты вообще говоришь?
– Я говорю о том, в чем ты, по всей видимости, проблемы не усматриваешь.
–
Нет, – парировал Рассел, – моя проблема заключается в том, что я не усматри-
ваю здесь большой проблемы. <...>
–
Я бы сказал, что ты просто пытаешься замести проблему под ковер, взывая
по привычке к здравому смыслу, этому аргументу, к которому всегда прибегают фи-
лософы здравого смысла.
– Ох! – воскликнул Рассел, тараща глаза на Мура, – значит, мы теперь философы
здравого смысла!
–
А я-то думал, что мы всего лишь буржуазные философы, – съязвил Мур [Duffy
1987, 478–479].
Видя недоумение Рассела и Мура, Витгенштейн отчаянно ищет аналогии:
Эта боль похожа на спиритический сеанс. Она – некий медиум в человеческом
общении, как горячка или любовь; что-то вроде лакмусовой бумажки, которая выяв -
ляет присутствие человека <...> . Боль... по-прежнему остается неизведанной терри-
торией, богатым и разнообразным языком, словно бы воплощающим собой некую
антропологию. Только представьте все ее разнообразие: горе, печаль, гнев, беспокой-
ство, – и для каждого отдельный язык. Боль действительно напоминает хранилище,
в котором до сих пор обретается душа; так в полярных льдах можно порой найти це -
лого мастодонта, идеально сохранившегося [Ibid., 480].
Роман Даффи удивил профессионалов точностью и доступностью изложения слож-
ных лингвистических вопросов, а в литераторской среде даже породил моду на созда-
ние подобных произведений, где биография реально существовавших лиц – ученых
или поэтов – органично переплетается с вымыслом.
II
Если в романах Даффи и Иглтона Витгенштейну была отведена ведущая роль, то
в произведениях других авторов он чаще появляется как бы случайно, в качестве вто -
ростепенного, если не третьестепенного персонажа. И хотя его присутствие порой со -
всем мимолетно, оно всегда обращает на себя внимание: в культуре ХХ в. личность
Витгенштейна оставила такой значительный след, что у некоторых писателей она ста-
новится основой для конструирования собственного героя. Впору даже говорить при -
менительно к Витгенштейну о персонаже как функции, наподобие той, которую Ми-
шель Фуко отводил автору. Достаточно всего лишь упомянуть имя Витгенштейна,
чтобы задать истории нужный тон. Когда Винфрид Г. Зебальд в книге «Аустерлиц»
(2001) знакомит читателя с главным героем, он сразу наделяет его чертами великого
австрийца, указав на
...сходство между ним и Людвигом Витгенштейном, заключавшееся, среди прочего,
в том выражении ужаса, печатью которого были отмечены их лица. <...> Вот почему
и теперь всякий раз, когда я случайно наталкиваюсь на какую-нибудь фотографию Вит-
генштейна3
, мне чудится, будто с нее на меня смотрит Аустерлиц, или, когда я смотрю
на Аустерлица, я вижу в нем несчастного мыслителя, стесненного ясностью своих логи-
ческих размышлений, равно как и сумятицей своих чувств, настолько разительно сход-
ство этих двух людей и по стати, и по тому, как они изучают других, легко преодолевая
невидимые границы, и по общему устроению жизни, в которой все как будто временно,
и по стремлению, сколько возможно, обходиться малым, и по неспособности, присущей
200
Аустерлицу в той же степени, в какой она была присуща Витгенштейну, задерживаться
на каких бы то ни было околичностях [Зебальд 2006, 51–52].
Жак Аустерлиц предпринимает едва ли не детективное расследование, погружаясь
в глубины своей и исторической памяти с целью обрести собственную идентичность,
и фигура Витгенштейна усиливает ощущение напряженности и мучительности этих
поисков. Сходство между ними переходит почти что в полное отождествление, когда
Аустерлиц на склоне дней пытается собрать книгу, которая бы вместила все ранее про-
думанные им мысли, и обнаруживает свою беспомощность перед языком. Как и Витген-
штейн, много раз бравшийся за составление и редактуру «Философских исследований»
(1953) и так и не решившийся их опубликовать, герой Зебальда не в силах справиться
с завораживающим и пугающим нагромождением слов.
Если представить себе, что язык – это древний город с замысловатым переплете-
нием улиц, закоулков, площадей, с домами, история которых уходит в седую старину,
с кварталами, очищенными от ветхих построек, с отремонтированными зданиями
и новостройками, с современными районами, разросшимися на окраинах
4
,тоясам
был подобен человеку, который долго отсутствовал и теперь никак не мог разобраться
в этом причудливом конгломерате, не понимая, для чего нужна остановка и что такое
двор, перекресток, бульвар или мост. Все построение языка, синтаксическое сополо -
жение отдельных частей, система знаков препинания, союзы, названия простых обыч -
ных предметов, – все было теперь скрыто густой туманной пеленой [Там же, 152].
В одной из новелл сборника «Изгнанники» (1992) Зебальд привлекает образ Вит -
генштейна с той же целью – пролить свет на своего персонажа; при этом он сам под -
черкивает обманчивость подобной параллели. Макс Аурах, герой этой повести, ху-
дожник, с которым рассказчик, alter ego автора, познакомился, когда впервые приехал
в Англию, и историю жизни которого он спустя много лет собирает по крупицам, с осо-
бой теплотой упоминает Витгенштейна:
Единственным достопримечательным фактом во времена его первого, краткого
пребывания в Манчестере стало то, сказал Аурах, что он тогда поселился на Палатин-
роуд, 104, в том самом доме, где в 1908 году – как известно из различных биографиче -
ских сочинений – квартировал двадцатилетний студент Людвиг Витгенштейн, осваива -
ющий инженерное дело. И хотя такая ретроспективная связь с Витгенштейном, вне
всякого сомнения, оставалась чисто иллюзорной, она не становилась из-за этого менее
значимой, сказал Аурах. Порой ему даже чудилось, будто он все теснее примыкает
к тем, кто жил здесь до него, и оттого испытывает... братские чувства, выходящие дале -
ко за пределы его собственного времени и личной предыстории [Sebald 2001, 247–248]5
.
III
Не в меньшей степени, нежели персона Витгенштейна, в фиктивное пространство
литературного дискурса попадает и его философия, даже лаконичные высказывания
«Логико-философского трактата» (1921) разобраны на цитаты. Сакраментальное изре-
чение о молчании приобретает горько-иронический привкус в устах Аураха, вспоми -
нающего, как в начале 30-х в Германии родители пытались уберечь его от повсемест-
ного антисемитизма, легитимированного новой властью: «...о чем мы не могли
говорить, о том мы именно что молчали» [Ibid., 273].
Умберто Эко умудряется ввернуть витгенштейновскую фразу даже в свой знаме-
нитый «средневековый» роман «Имя розы» (1980). Главный герой, Вильгельм Бас -
кервильский, расследующий серию жестоких убийств в монастырской обители, об -
наруживает, что его обманула собственная интуиция и преступления совершались,
не сообразуясь с текстом Апокалипсиса, а подчиняясь скорее случайному стечению
обстоятельств. Эко вкладывает в его уста слова Витгенштейна, оправдывающие неиз -
бежность следования рассудочному плану и в то же время показывающие ограничен -
ность возможностей логики:
201
Исходный порядок – это как сеть или как лестница, которую используют, чтоб
куда-нибудь подняться. Однако после этого лестницу необходимо о тбрасывать, по -
тому что обнаруживается, что, хотя она пригодилась, в ней самой не было никакого
смысла. Er muoz gelîchesame die Leiter abewerfen, sô Er an ir ufgestigеn ist
6
... Так ведь
говорят?
На моем языке звучит так. Кто это сказал?
Один мистик с твоей родины. Он написал это где-то, не помню где [Эко 2008, 703].
Факт превращения Витгенштейна в немецкого мистика, обыгрывающий сходство
его парадоксального подхода с экстатическими опытами Майстера Экхарта, намекает
и на другой афоризм Трактата: «В самом деле, существует невысказываемое. Оно по-
казывает себя, это – мистическое» (6.522). Неартикулируемость сферы «мистическо -
го», или неспособность однозначного языка науки выразить высшие этические и рели -
гиозные смыслы, стала для Витгенштейна не просто поражением логики, но и личной
катастрофой. Поэтому помещение витгенштейновской мысли в контекст средневеко-
вого мировидения не кажется анахронизмом и выглядит вполне уместным.
Органично вводятся идеи «Логико-философского трактата» и в интертекстуаль -
ную ткань постмодернистского шедевра Эдгара Л. Доктороу «Град Божий» (2000).
На первый взгляд, ничего, кроме названия, не отсылает читателя к книге Августина:
словно бы по контрасту с «Именем розы», декорацией описываемых событий слу -
жит эклектичная и динамичная жизнь современного Нью-Йорка. Однако связующим
звеном фрагментарно выстраиваемого повествования выступает конфликт между
разумом и верой – основная интеллектуальная коллизия средневековья. Перед чи -
тателем разыгрывается драма пастора евангелической церкви Томаса Пембертона,
весьма необычного персонажа, пытающегося совместить свою религиозную веру
с научным пониманием мира и найти общий язык с человечеством, живущим после
смерти Бога. В череде сюжетных ответвлений романа появляется и Людвиг Витген -
штейн: он говорит от собственного лица и даже цитирует «Логико-философский
трактат». Более того, отсылки к Трактату рассыпаны по всему тексту, что усилива -
ет впечатление присутствия в романе ранней витгенштейновской теории. Первым
таким фрагментом является изложение автобиографии, имитирующее структуру
Трактата:
1. Я нумерую свои мысли, чтобы добиться их ясности, чтобы каждая из них, как
колокол, звенела своей неповторимой и отчетливой тональностью.
1.01 . Другими словами, я предлагаю мыслить исключительно фактами. (Что само
по себе не является фактом.)
2. У меня есть имя – Людвиг Витгенштейн.
<...>
7. Я обладал способностью говорить раньше, но был настолько потрясен окру -
жавшим меня миром, что предпочитал молчать.
7.01 . С тех пор, занимаясь философией, я всегда четко отличал истины, которые
могут быть высказаны, от истин, которые существуют только в молчании.
7.02 . С тех пор, занимаясь философией, я всегда стоял на том, что высказанные
вслух молчаливые истины перестают быть истинами.
<...>
15. Я купил тетрадь с линованными страницами.
16. Я удалился в хижину на берегу норвежского фьорда, и одиночество мое по -
казалось мне невыносимым.
17. Я плакал, чтобы услышать звук человеческого голоса.
18. Вглядываясь в бесконечную тьму норвежской ночи, я размышлял о новой фи -
зике Эйнштейна.
19. Тогда я записал в своей тетради, что даже если удастся ответить на все науч -
ные вопросы, то наши проблемы останутся даже не тронутыми [Доктороу 2003,
121–125].
202
Ирония не мешает автору показать образ Витгенштейна – скроенный из реальных
биографических событий, душевных мук и сомнений, лапидарных формулировок
Трактата, – рельефно и с разных сторон. Что касается других фрагментов, то в них
получают освещение ведущие мотивы витгенштейновской мысли. Это и намек на зна -
чимость ненаписанной – этической – части работы:
Бог видит, что я не искал признания. Мне нужен был только один человек, хотя
бы один, который сказал бы мне: «Людвиг, ты не одинок». Но я слышал от всех одно
и то же: Пожалуйста, объясните это, скажите это так, чтобы я мог понять. Видите?
Они не поняли, что объяснять этот предмет значило отрицать его. Я достиг той точ -
ки, когда очевидность становится невыразимой. Целью моей работы как раз и был
поиск только того, что можно высказать. И требовалось понять не так уж много.
Я писал: «О чем нельзя сказать, следует молчать». Я говорил всем: Если вы не може -
те понять то, что я написал, читайте то, чего я не писал, и возможно, тогда вы все
поймете. Но это лишь еще больше озадачивало моих оппонентов [Там же, 219].
Это и иллюстрация витгенштейновского подхода к миру как «целокупности фак -
тов, а не предметов» (1.1), зеркально отражающейся в языке:
Я пытался спасти язык и мышление от афазического разума наших философов.
Например, я отделил предметы, которые инертно существуют в своей положенности,
от фактов, которые являются предложениями вещей в их отношениях, в том же духе,
что и Флобер <...>, который открыл, как предметы привносятся в жизнь, показав это
в своих произведениях: предметы начинают жить, только взаимодействуя с другими
предметами. Колесо – это предмет, но не факт, и мощеная дорога – это предмет, но
не факт, но если колесо начинает катиться по дороге, то и дорога, и колесо оживают,
превращаясь в факт. Даже если этот факт существует только в уме. Солнц е есть
не что иное, как существительное, и окно тоже есть не что иное, как существитель-
ное, но если солнце светит в окно, то оба эти предмета проявляются в жизни как по -
ложительный факт [Там же, 265–266].
И распознание в кинематографе, которым был одержим Витгенштейн, виртуаль-
ной модели взаимодополнительности языка и мира:
...к ино о с т авляет в неприкосновенности суть мира, ставя его в точное гомологичное
соответствие с самим собой. Смотря кино, вы сидите в темноте и узнаете, что мир –
это все, что вокруг нас, что когда фильм кончается и зажигается свет, то, что не было
показано, не могло быть и высказано, что в фильме есть умолчание, эквивалентное
несказанности того, что не может быть выражено [Там же, 221].
И развитие идеи о пограничном положении субъекта, возможности его выхода
в поле интерсубъективности:
Я или моя самость, которая может теоретически доказать существование всего,
что есть в мире, за исключением того, кто и что есть она сама в качестве субъекта
собственного мышления? Где можно отыскать эту самость? <...> Если самость пре -
кратит конструировать предположения, если она перестанет картировать фактиче -
ские отношения внешнего мира с помощью языка, то каким еще способом мы смо -
жем понять, что мир существует? Однако в то же время не существует мира без
различения индивидуального «я», не правда ли? Все мы, все множество самостей, яв -
ляющихся не более чем фантомными предположениями языка, подчеркиваю, не бо -
лее, однако именно мы несем в себе весь опыт мира... каждый из нас является ис -
ключительным, единственным в своем роде правителем мира, зависящим от нашего
понимания существования... но никто из нас не может быть различим иначе, чем как
субъект сознания других [Доктороу 2003, 178–179].
Эта последняя мысль представляет собой оригинальное толкование роли субъекта,
которому в Трактате отводится весьма скромное место.
203
IV
Если Доктороу помещает Витгенштейна в возможные обстоятельства, то петер-
бургский поэт Аркадий Драгомощенко в своем стихотворении “Ludwig Josef Johann”
выстраивает сложный лабиринт литературных и философских аллюзий:
Витгенштейн давно в раю. Вероятно, он счастлив,
поскольку его окружающий шелест напоминает ему
о том, что шелест его окружающий говорит ни о чем,
но и не предъявляет того, что надлежит быть «показано».
Мучительно, поскольку никак не вспомнить какую-то фразу.
Неприятно еще потому, что разум не в состоянии «схватить»
границу между absorption и знанием поглощения. Еrfassen.
Фраза забыта, однако он знает, что ее знают все,
причем они тоже забыли, более того, даже не знают, о том,
что она, не возникая в раю, обречена появлению, – е сли
рай, как полнота языка, постоянен в стремлении
за собственные пределы, фраза обещает лишь форму,
т.е . тень вне источника света, но между тем
забвение модально, оно расслаивается и образует
пространство, в котором что-то определенно известно.
И благодаря чему другое смещается в то, что неведомо.
Например, известно, что Витгенштейн (Людвиг) в раю.
Также, что тело не подлежит описанию, ни предъявлению.
Оглядываясь, Витгенштейн видит, как, попирая
законы перспективы, у его плеча возникает Вергилий.
С ним кто-то рядом. Дождь еще не накрапывает. И не начнется.
Естественно, у Витгенштейна возникает вопрос
относительно фразы, которая была, несомненно, важна
и отсутствие которой во рту его не столько терзает,
сколько смущает. Но неожиданно для себя произносит:
«Как поживает Тракль?» И после короткой паузы слышит:
«Там, откуда мы, его нет». И Витгенштейн пишет:
«Приятное различие температуры разных участков человеческого тела...»
Это тоже, скорее всего, что-то напоминает, татуировки песка,
окружающий шелест, не говорящий никому – ничего [Драгомощенко 2011].
В траектории движения от начала к концу стихотворения действие при всей его
статичности, следуя ветвящимся ассоциациям, перемещается из рая, где обретается
Витгенштейн, за его пределы. (Беседа, которой завершается лирическое повествова-
ние, могла бы состояться в раю только с Данте, но не с Вергилием, сопровождавшим
последнего в его визионерских странствиях лишь по аду и чистилищу.) Правда,
и с раем – местонахождением Витгенштейна – тоже все не так просто. «Витгенштейн
давно в раю» – первая фраза звучит подобно констатации факта в духе «Логико-фило -
софского трактата». В пользу этого говорит и предложение ниже: «известно, что Вит -
генштейн (Людвиг) в раю», которое в категориях Трактата мыслится как языковая кар -
тина факта (на что намекают скобки, лишь усиливающие официальность сказанного).
Тогда ошеломляющее начало стиха, фиксирующее пребывание Витгенштейна не где-
нибудь, а в раю, может быть прочитано как водворение его в априорное измерение
собственной ранней философской концепции, в ту исходную «полноту языка», где он,
предположительно, должен быть счастлив. Однако язык в такой полноте не знает раз -
личения, ничему не отдает предпочтения, не допускает никакого прибавления. В этом
странном состоянии он не столько «утрачивает», сколько еще не обрел обе свои глав -
ные функции – говорение и показывание (см. [Витгенштейн 1994б
, 25]). Когда Витген-
штейн, обволакиваемый «шелестом» абсолютного языка, тщетно пытается вспомнить
фразу, которую «знают все» (учитывая, что стихотворение строится на столкновении
204
парадоксальных смыслов, вероятно, имеется в виду его знаменитая сентенция: «То, что
вообще может быть сказано, может быть сказано ясно»), ему приходится иметь дело
лишь с логической формой, столь искомой им некогда, только теперь она – пустая схема,
готовая вместить любое содержание. Предметность, к которой в подобном случае апел -
лировал бы Рассел, здесь отсутствует. Сам переход от слов к вещам остается не намечен,
а потому и неуловим (nicht erfassen) в этом вечном безвременье, где исчезновение едва
ли не опережает возникновение, торопясь сменить что бы то ни было прежде, чем оно
успело появиться (даже дождь, который обычно выступает у Драгомощенко метафорой
чистой процессуальности, в этом месте не в силах разразиться).
Мотив забвения, один из ведущих в творчестве поэта
7
, тоже не случаен. Забывание
у Драгомощенко напрямую связано с опытом поэтического, противопоставляемого
прозаическому, здешнему, повседневному, перегружающему память подробностями
и деталями мира. С другой стороны, забвение и воспоминание настолько слиты, что
одно с необходимостью подразумевает другое, отсылая к нему поверх и помимо себя
самого. В эссе «Эротизм за-бывания» Драгомощенко пишет:
...в русском языке «запамятовать» – означает выйти за память, за ее пределы, следо -
вательно, за границы «мя», то е сть, «Я», «имени», «само-собственности». Но что же
может располагаться там, «за»? Только ли «отсутствие определенности»? Длительно -
сти? Связности? Всего того, из чего привычно складывается мир в пропозициях и мо -
дальностях? Просто «отсутствие»? Или же, – по ставим вопрос по-иному – что проис -
ходит в самом акте «забывания»? Не указывает ли сам язык в своем этимологическом
свечении, что за-бывание буквально есть трансгрессия, то есть преступление быва -
ния, трата резерва, а иначе, бывшего бытия как отглагольного сущ ествительного ,
иначе – вдвойне остановленного настоящего? Такова поэзия, неукоснительно и му -
жественно выходящая к границе, где темное сияние безразличного ничто, никогда
не случавшегося, не бывшего, но Бытие «чего» не взыскует даже слова «время»,
встречает тающий дым человеческого тщеславия... [Драгомощенко 1994, 155].
Это «безразличное ничто» и символизирует в стихотворении топос рая. Только
Витгенштейн не попадает туда путями поэзии, а уже находится там, и оттого его дви -
жение – обратно поэтическому: из небытия в бытие, из забвения в память, из веч -
ности во время, из идеального языка в пространство речи. Вопрос: «Как поживает
Тракль?», – и, казалось бы, двусмысленный ответ на него: «Там, откуда мы, его
нет», – маркируют переступание некоей невидимой черты. Для Витгенштейна встре -
ча с Данте и Вергилием, которые как поэты стремятся к «полноте языка», является
подтверждением того, что он на правильном пути в своем бегстве из рая. Возмож -
ность такого бегства предполагает онтологическую инверсию: изначален не рай, в ко -
торый стремился ранний Витгенштейн, а мир как хаотическое нагромождение вер -
бально-телесного универсума. («Как тяжел / медлен ный мир вместе со всем, / что
в нем нашло свое место», – отзывается эхом строчка Роберта Крили, еще одного по -
эта, вдохновленного Витгенштейном [Крили 1994, 23]8
. ) Тело, которое в раю не могло
быть ни описано за отсутствием слов, ни предъявлено за отсутствием данности, обре -
тает реальность, лишь когда Витгенштейн оказывается «по сю» сторону. Фраза о при -
ятных ощущениях в теле, которую он с облегчением ф иксирует в стихотворении,
на самом деле будет сформулирована лишь в 1931 г. [Витгенштейн 1994 а
, 422]; это
выдержка из поздних записей, которая предвещает поворот философа к новому этапу
творчества, где язык, уже не подчиняясь строгому логическому порядку идеальных
структур, предстанет живым образованием, провоцирующим его носителей на даль -
нейшие лингвистические игры. Если в речевом обиходе эта фраза полнится голосами
разных людей, то в «раю» она, никому не адресованная, обречена на все более глубо -
кое погружение в песок забвения.
205
Примечания
1
С этой задачей, как ни странно, благополучно справляются сами фило софы. Кроме много -
численных свидетельств его современников (например, Вригта [Wright 1982] или Малькольма
[Malcolm 1958]) можно сослаться на две ве сьма незаурядные, в том числе и с литературной точки
зрения, биографии, ставшие уже почти каноническими: [Монк 2019; McGuinness 1988]. Упомянутая
«странность» главным образом проистекает оттого, что написаны они специалистами аналитиче -
ского направления мысли, которое в споре с так называемой континентальной традицией, склон -
ной к излишним историко-философским спекуляциям, сознательно противопоставляет свой подход
как поиск решения насущных теоретиче ских проблем и не видит о собой необходимо сти обращать -
ся к прошлому, тем более к биографическому материалу; в случае же Витгенштейна явно делается
исключение.
2
Здесь и далее при цитировании «Логико-фило софского трактата» (и в переводе, и в подлин -
нике) цифры в скобках обозначают соответствующий афоризм, согласно сквозной нумерации, ко -
торая была введена самим Витгенштейном. Выдержки приводятся по изд.: [Витгенштейн 1994
б
].
3
На первых страницах романа Зебальд в изобретенной им манере иллюстрировать сюжет до -
кументальными фотографиями помещает в ряду схожих снимков и изображение глаз Витгенштей -
на, не снабжая его никакой подписью; правда, узнать этот взгляд несложно. Подобный прием поз -
воляет Зебальду включить мотив Витгенштейна в свое повес твования гораздо раньше, чем фило -
соф будет непосредственно упомянут.
4
Ср. у Витгенштейна: «Наш язык можно рассматривать как старинный город: лабиринт ма -
леньких улочек и площадей, старых и новых домов, домов с пристройками разных эпох; и все это
окружено множеством новых районов с прямыми улицами регулярной планировки и стандартны -
ми домами» [Витгенштейн 1994
в
, 86].
5
В чертах героя первой повести «Изгнанников» Пауля Берейтера, чьим прототипом стал школь-
ный учитель Зебальда, тоже просматриваются некоторые о собенности Витгенштейнового склада
ума и характера: желание работать садовником, осуществленное стремление учительствовать в де -
ревенской школе, талант насвистывать сложные музыкальные композиции и проч.
6
Следует отбросить священную лестницу, взойдя по ней (старонем.) . – Для сравнения приве -
дем витгенштейновский оригинал: “Er muß sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinauf-
gestiegen ist” (6.54). Русский перевод этого фрагмента: «Он должен, так сказать, отбросить ле стницу,
после того как поднимется по ней».
7
См. об этом подробнее: [Ямпольский 2015, 184–194].
8
Интерес к Витгенштейну роднит Драгомощенко не только с американскими «языковыми по -
этами», но и с немецкоязычной школой конкретной поэзии. Ср., например: [Силлиман 2007, 56–67;
Heissenbüttel 1960, 35].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Витгенштейн 1994
а
–
Витгенштейн Л. Культура и ценно сти // Витгенштейн Л. Фило соф-
ские работы. Ч . I . М .: Гнозис , 19 94. С . 407 –492 (Wittgenstein, Ludwig, Culture and Value , R ussian
Translation).
Витгенштейн 1994
б
–
Витгенштейн Л. Логико-фило софский трактат // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. Ч . I . М.: Гнозис, 1994. С . 1–73 (Wittgenstein, Ludwig, Logisch-Philosophische Ab-
handlung, Russian Translation).
Витгенштейн 1994
в
–
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. Ч . I . М .: Гнозис, 1994. С . 75–319 (Wittgenstein, Ludwig , Philosophische Untersu-
chungen, Russian Translation).
Витгенштейн 2008 – Витгенштейн Л. Голубая книга // Витгенштейн Л. Голубая и коричневая
книги: Предварительные материалы к «Фило софским исследованиям». Ново сибирск: Сибирское
университетское издательство, 2008. С . 25–114 (Wittgenstein, Ludwig, The Blue and Brown Books ,
Russian Translation).
Доктороу 2003 – Доктороу Э.Л. Град Божий. М .: АСТ, 2003 (Doctorow, Edgar L., City of God,
Russian Translation).
Драгомощенко 2011 – Драгомощенко А. Ludwig Josef Johann // Драгомощенко А. Тавтология: Сти-
хотворения, эссе. М.: НЛО, 2011. С . 15 (Dragomoshchenko, Аrkadii, Ludwig Josef Johann, in Russian).
Драгомощенко 1994 – Драгомощенко А. Эротизм за-бывания // Драгомощенко А. Фосфор. Про-
за, статьи, эссе, стихи. СПб.: Северо-Запад, 1994. С . 150–159 (Dragomoshchenko, Аrkadii, Eroticism
of forgetting, in Russian).
Зебальд 2006 – Зебальд В.Г. Аустерлиц. СПб.: Азбука-классика, 2006 (Sebald, Winfried G.
Austerlitz, Russian Translation).
206
Эко 2008 – Эко У. Имя розы. СПб.: Симпозиум, 2008 (Eco, Umberto, Il nome della rosa, Russian
Translation).
Duffy, Bruce (1987) The World as I Found It, Houghton Mifflin Company, Boston.
Heissenbüttel, Helmut (1960) “Tautologismen”, Textbuch 1, Walter, Olten, Freiburg, S. 35.
Malcolm, Norman (1958) Ludwig Wittgenstein: A Memoir, Oxford University Press, Oxford.
Sebald, Winfried G. (2001) “Max Aurach”, Ausgewanderten. Vier lange Erzählungen. Fischer Ta-
schenbuch Verlag, Frankfurt a/M., S. 217–355.
Ссылки – References in Russian
Давенпорт 2007 – Давенпорт Г. Витгенштейн // Давенпорт Г. Собака Перголези. М .: Митин
журнал, 2007. С . 102 –111 .
Крили 1994 –Крили Р.Окно//Родник. 1994.No10.С.23.
Монк 2019 – Мон к Р. Людвиг В итгенш тейн. Долг гения. М .: Издательский дом « Дел о»
РАНХиГС , 2019.
Силлиман 2007 – Силлиман Р. Из «Китайской записной книжки» // Современная американская
поэзия: Антология / Под ред. Э. Линднер. М.: ОГИ, 2007. С . 56–67 .
Хинтикка 2015 – Хинтикка Я. О Витгенштейне; Витгенштейн Л. Из «лекций» и «заметок».
М.: Канон+, Реабилитация, 2015.
Ямпольский 2015 – Ямпольский М.Б. Из хаоса (Драгомощенко: поэзия, фотография, филосо -
фия). СПб.: Сеанс, 2015.
References
Creeley, Robert (1991) “The Window”, Creeley, Robert, Selected Poems, University of California
Press, Berkeley, California, p. 35 (Russian Translation 1994).
Davenport, Guy (1981) “Wittgenstein”, Davenport, Guy, The Geography of the Imagination. Forty
Essays, North Point Press, San Francisco, pp. 331 –335 (Russian Translation 2007).
Eagleton, Terry (1987) Saints and Scholars, Verso, London.
Hintikka, Jaakko (1999) On Wittgenstein, Wadsworth Publishing, Belmont, California (Russian
Translation 2015).
Iampolski, Mikhail (2015) Out of Chaos (Dragomoshchenko: Poetry, Photography, Philosophy),
Seans, Saint Petersburg (in Russian).
McGuinness, Brian (1988) Wittgenstein: A Life: Young Ludwig, 1889–1921 , University of California
Press, Berkeley.
Monk, Ray (1990) Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius , Jonathan Cope, London (Russian
Translation 2019).
Silliman, Ron (1986) “The Chinese Notebook”, The Age of Huts, Roof Books, New York (Russian
Translation 2007).
Waugh, Alexander (2009) The House of Wittgenstein: A Family at War , Doubleday, New York.
Wright, Georg Henrik von (1982) Wittgenstein, Blackwell, Oxford.
Сведения об авторах
Author’s Information
КОВАЛЬ Оксана Анатольевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии, религиоведения и педагогики
Русской христианской гуманитарной академии.
KOVAL Oxana A. –
СSc in Philosophy, Associate Professor
of Department of Philosophy,
Religious Studies and Pedagogics
of the Russian Christian Humanitarian Academy.
КРЮКОВА Екатерина Борисовна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Федерального
научно-исследовательского социологического
центра РАН Социологического института РАН.
KRIUKOVA Ekaterina B. –
СSc in Philosophy, Senior Research Scientist,
Federal Center of Theoretical and Applied Sociology
of the Russian Academy of Sciences of Sociological
Institute of the Russian Academy of Sciences.
207
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Энциклопедия русской философии как научный проект
© 2021 г.
М.А. Маслин
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119192, Ломоносовский проспект, д. 27, корпус 4.
E-mail: rf@philos.msu.ru
Поступила 18.06 .2020
21 января 2020 г. в Международном мультимедийном пресс-центре МИА
«Россия сегодня» состоялась пресс-конференция создателей и издателей
3-го издания энциклопедии «Русская философия» [Маслин (ред.) 2020]. В ней
приняли участие философы – авторы энциклопедии, члены и гости Зино -
вьевского клуба, журналисты. Среди выступивших были: академик РАН,
председатель программной Комиссии VIII Российского философского кон -
гресса А.А . Гусейнов, заслуженный профессор Московского университета,
главный редактор энциклопедии М.А. Маслин, составитель энциклопедии,
директор издательства «Мир философии» П.П . Апрышко, главный редактор
А.П . Поляков, зам. директора Института философии РАН по научной ра -
боте А.В. Черняев, исполнительный директор Центра им. А.А . Зиновьева
В.А. Лепехин [Пресс-конференция 2020]. Настоящая статья посвящена ана-
лизу энциклопедии «Русская философия» как философского жанра, отража -
ющего статус философского знания в русской культуре и его общественный
и культурный резонанс. Значимость данного издания для современного ми-
рового философского сообще ства состоит в том, что авторы стремились
собрать воедино и представить различные мнения об интеллектуальной
культуре России, а также запечатлеть целостный образ русской философии
в многообразии ее ключевых направлений.
Ключевые слова: энциклопедия русской философии, единство и многооб-
разие русской мысли, русская философия за рубежом, историография рус-
ской мысли, национальное своеобразие русской философии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-208 -214
Цитирование: Маслин М.А. Энциклопедия русской философии как научный
проект // Вопросы философии. 2021 . No 3. С. 208 –214 .
208
Encyclopedia of Russian Philosophy As Scientific Project
© 2021
Michail A. Maslin
Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy,
27, corp. 4, Lomonosovsky Prospect, Moscow, 119192, Russian Federation.
E-mail: rf@philos.msu.ru
Received 18.06 .2020
Press conference of the authors and editors devoted to the Third edition of Ency -
clopedia Russian Philosophy had been held at January 21 in International press-
center of MIA Rossiya-Segodnya [Maslin 2020]. Philosophers – authors of En-
cyclopedia, members and guests of Zinoviev club, journalists took part in the
event. Among the speakers were: full member of Russian Academy of Sciences
A.A . Guseinov, Editor of Encyclopedia, professor Emeritus of Moscow State
University M.A. Maslin, director of the publishing house “World of Philosophy”
P.P. Aprishko, editor-in-chief A.P. Polyakov, vice-director of Institute of Philoso -
phy Russian Academy of Sciences A.V. Chernyaev, executive director of Zi -
noviev’s Center V.A. Lepekhine [Press Conference 2020]. The article is devoted
to analyses of encyclopedia as philosophical genre reflected the statue of philo -
sophical knowledge in Russian culture and it’s social and cultural resonance.
The significance of this publication for the modern world philosophical commu -
nity lies in the fact that the authors sought to bring together and present different
opinions about Russia's intellectual culture and capture a holistic image of Rus -
sian philosophy in the variety of its key directions.
Keywords: encyclopedia of Russian philosophy, unity and diversity of Russian
thought, Russian philosophy in abroad, historiography of Russian thought, na -
tional peculiarity of Russian philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -208 -214
Citation: Maslin, Michail A. (2021) “Encyclopedia of Russian Philosophy As
Scientific Project”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 208 –214 .
Презентация философской монографии в государственном информационном агент-
стве навстречу VIII Российскому философскому конгрессу – явление настолько ред -
кое, что аналоги ему не припоминаются. Данная пресс-конференция была инициирована
Зиновьевским клубом – экспертной исследовательской площадкой, созданной в рамках
Международного информационного агентства «Россия сегодня» в 2014 г. В целом же
отношение к философии со стороны российского государства характеризуется бес-
смертным афоризмом, высказанным еще в 1850 г. министром народного просвещения
П.А . Ширинским-Шихматовым (в передаче знаменитого цензора А.В . Никитенко):
« Польза философии не доказана, а вред от нее возможен» [Никитенко 1896, 517].
В контексте такого правительственного отношения к философии понятно, что фило -
софская энциклопедия как жанр впервые появилась в России отнюдь не как инициати -
ва Министерства народного просвещения, а как индивидуальный научный проект.
Первым специальным опытом такого рода был четырехтомный «Философский лекси-
кон» (Киев, 1857–1873. Т. 1–4), принадлежавший перу С.С . Гогоцкого, магистра бого-
словия и доктора философии (cм. [Куценко 2001, 250]). В жанровом отношении это
был словарь знаменитых философских персоналий, но не систем и терминов. Ограниче-
ние сведений о последних вытекало из установки, изложенной Ширинским-Шихмато-
вым в его записке на имя Николая I, где было сказано следующее: «...гораздо полезнее
209
и безопаснее вовсе не касаться философских систем» [Павлов 2010, 69]. Выпуск пер -
вого философского лексикона состоялся вопреки тому, что в 1850–1860-х гг. препода-
вание философии было запрещено или сильно ограничено. Тут уместно вспомнить те-
зис М.О . Гершензона в предисловии к сборнику «Вехи» о том, что проявление
«естества человеческого духа» в России не поддавалось давлению внешних форм го-
сударственного и политического порядка и развивалось вопреки этому давлению [Гер -
шензон 1991, 23]. В ХХ в. главными достойными примерами жанра явились 5-томная
«Философская энциклопедия», весьма положительно оцененная в профессиональном
отношении философскими советологами (1960–1970), и «Новая философская энцик -
лопедия» в четырех томах (2000–2001), где статьи о русской философии представлены
в гораздо большем объеме по сравнению с предшествующим пятитомником.
Третье издание энциклопедии «Русская философия» посвящено только русской фи-
лософии; разумеется, она рассматривается не в отрыве от европейской философской
мысли, свидетельством чему являются статьи: «Платон в России», «Паскаль в России»,
«Декарт в России», «Кант в России», «Мальбранш в России», «Гегель в России», «Фих-
те в России», «Шеллинг в России», «Маркс в России», «Ницше в России», «Гуссерль
в России», «Шопенгауэр в России», а также статьи «Вольтерьянство», «Вольфианство»,
«Экзистенциализм», «Интуитивизм», «Эмпириокритицизм» и др. Таким образом, эн-
циклопедия наглядно показывает, что основные проблемы мировой философии являются
и проблемами русской философии. Вместе с тем эта книга всем своим содержанием
подтверждает, что в России зародилась, существовала и существует философия в ее на-
циональном своеобразии, с культурно-цивилизационной спецификой. Последняя и опре-
деляла оригинальность постановки, исследования и способов решения философско-эти -
ческих и социальных вопросов. По сравнению с изданиями 2007 и 2014 гг. 3-е издание
энциклопедии значительно пополнилось, появилось более двухсот новых статей. Общее
количество статей в энциклопедии более 1000.
Первое издание энциклопедии (2007) было переведено на сербский (Енциклопе-
диjа руске философиje. Београд: Логос, 2009) и французский (Dictionnaire de la
philosophie Russe. Sous la direction de M. Masline, L’Aged’Homme, Lausanne) языки;
причем новые статьи второго издания энциклопедии (2014) вышли в переводе на серб-
ский язык в качестве отдельного дополнительного тома. В настоящее время директор
белградского издательства «Логос» Владимир Меденица (cм. статью «Меденица В.»)
осуществляет перевод новых статей 3-го издания энциклопедии на сербский язык.
Предпринимается также перевод энциклопедии на китайский язык под общей редак -
цией известного китайского философа и переводчика Чжан Байчуня. Первое издание
энциклопедии обсуждалось в редакции журнала «Вопросы философии», были выска-
заны критические замечания, которые учтены в процессе над переизданиями [Обсуж-
дение 2008].
Не подвергая сомнению важность проделанной работы, следует сказать, что сего -
дня традиционный «гутенберговский» подход к выпуску новых книжных изданий – эн-
циклопедий, закрывающих лакуны прежних выпусков и пополняющих статьи и списки
литературы к ним, – выглядит уже устаревшим. Наиболее перспективным сегодня яв -
ляется формат пополняемых электронных энциклопедий, получающий всё большее
распространение в современном мире. В числе наиболее известных проектов этого
рода, англоязычная “Routledge Encyclopedia of Philosophy” (1998–2003), первоначально
опубликованная в «бумажном виде» в 10 томах, а затем перешедшая на электронный
формат. В книжной версии этой энциклопедии ряд статей по истории русской филосо -
фии написан известным польским философом Анджеем Валицким. Другим примером
является серия электронных энциклопедий по различным отраслям знания британского
издательства Bloomsbury. В русле этой тенденции развивается также большой проект
электронной пополняемой философской энциклопедии, который в настоящее время
осуществляется Институтом философии РАН. Очевидно, что проекты в таком формате
под силу только большим организациям, обладающим соответствующим не только
научным, но и материально-техническим, редакторским потенциалом.
210
Энциклопедия «Русская философия» уникальна еще и потому, что в ней про -
слеживается история специального профессионального изучения русской философии
не только в России, но и в Европе (начиная с двухтомной монографии Томаша Маса-
рика «Россия и Европа», изданной на немецком языке в Йене в 1913 г.). Диалог с зару-
бежными интерпретаторами русской философской мысли, очный или заочный, состав-
ляет ценнейший «избыток видения». Ведь если каждому человеку важно знать, что
о нем думают другие люди, то это тем более важно для межкультурной коммуникации.
В энциклопедии представлены статьи, освещающие основные персоналии и исследо-
вания русской философии за рубежом: «Зарубежная историография русской филосо-
фии», «Исследования русской философии в Италии», «Исследования русской фило -
софии в Сербии», «Исследования русской философии в Украине», «Исследования
русской философии в Китае», «Исследования русской философии во Франции», «Ис -
следования русской философии в Германии». Ряд статей посвящен отдельным зару-
бежным историографам русской философской мысли.
Авторы энциклопедии стремились не только изобразить прошлое русской филосо-
фии, но и показать ее современное состояние. Советский и современный периоды ее
существования также являются важной частью ее истории, что и получило отражение
в настоящей книге. Равным образом и философия послеоктябрьского зарубежья рас -
сматривается в энциклопедии как органическая часть единой отечественной философ -
ской культуры. См. статьи: «Философия в советской и постсоветской России», « “Диа-
лектики” и “механисты”», «Ленин В.И .», «Сталин И.В.», «Институт Философии
РАН», «Государственная академия художественных наук (ГАХН)» и др.
Тематически энциклопедия «Русская философия» примерно разделяется на груп -
пы статей, включающих специальные отрасли философского знания, философские по -
нятия, концепты, термины и историографические статьи, посвященные эпохам, фор -
мам существования и характерным проявлениям русской философской культуры:
статьи «Философская мысль на Руси в ХI–XVII вв.», «Философские журналы», «Фи -
лософские издательства», «Философские и религиозно-философские общества», «Фи-
лософские лексиконы, энциклопедии, словари», «Институт Философии Российской
Академии Наук», «Философия в духовных академиях», «Философия в Казанском уни -
верситете», «Философия в Киевском университете (досоветский период)», «Филосо-
фия в Московском университете», «Философия в Петербургском университете»,
«Вольная академия духовной культуры», «Вольная философская ассоциация (Вольфи-
ла)», «Философско-богословская мысль XVIII–ХХ вв.» и др.
Некоторые отечественные и западные исследователи считают, что своеобразие
русской философии составляет особая национально-русская терминология. Как, на-
пример, в слове «правда», которое соединяет два значения – истины и справедливости.
Однако при более внимательном подходе выясняется, что и в других языках содержат -
ся такие же слова, которые соединяют в себе понятия теоретической и практической
природы, аналогично русскому – «правда-истина» и «правда-справедливость» (напри-
мер, немецкое слово “Recht” или английские слова “Right” и “Law”). Таким образом,
русский язык не содержит каких-либо особых семантических средств для выделения
этих двух элементов: понятия «истина» и «справедливость» также и соединяются,
и различаются в русском, как и в других европейских языках. Философия – это не линг-
вистика, она не занимается, в частности, тем, что именуется «этнотекстами», то есть
сообщениями языковых коллективов о своих собственных этноязыковых особенно-
стях, отличающихся от других, иноязыковых форм. Ведь русская философия обращена
ко всеобщему, а не только к своей этноязыковой реальности. В русском философ -
ском языке достаточно много национально-своеобразных терминов, представленных
в статьях энциклопедии, например: «Интеллигенция», «Община», «Соборность», «Место-
развитие» и др. Эти и другие термины требуют разъяснения, но никаких непреодо -
лимых препятствий для их понимания не существует. Вместе с тем о полной от-
крытости русской философской терминологии для понимания носителей иных языков
говорит, например, абсолютная идентичность значения русского слова «мировоззрение»
211
и аналогичных терминов в немецком и английском языках (“Weltanschauung” и “World
View”). Хотя в русской философской традиции использовался нередко и другой, более
специфический термин – «миросозерцание». Одним из первых аналитиков русской
философской терминологии был А.С . Пушкин, который обращал внимание на иссле -
дование русской языковой «стихии, данной нам для сообщения наших мыслей», ратуя
за максимальное использование всех языковых выразительных средств. Он считал
(в отличие от А.С . Шишкова) малоперспективным занятием конструирование осо -
бых философских терминов-славянизмов, отыскание славяно-русских эквивалентов
латино-греческим метафизическим понятиям. Поэтому в области «учености, политики
и философии», согласно Пушкину, отнюдь не зазорно использовать терминологию
иностранного происхождения. Все же закрепление в русской философии определен -
ных терминов, имеющих общеевропейское распространение, может указать не только
на языковые, но и на смысловые предпочтения. Достаточно сказать, что на Руси фило -
софия исконно воспринималась именно в «софийной» (как «любомудрие»), а не «эпи -
стемной» (как эпистема) коннотации, и соответственно этому закрепились термины
«гносеология» и «теория познания», в отличие от западного словоупотребления –
«эпистемология».
Задача состоит не в том, чтобы энциклопедия выхватывала из реального процесса
развития философской мысли только интересные темы или из трудов иных авторов
выборочные фрагменты, детали, а в том, чтобы создать целостную картину многооб -
разия русской мысли в ее единстве. Аналогичную мысль о необходимости «сплошной,
а не выборочной интерпретации культуры», о собенно в тех случаях, когда речь идет
об интерпретации «больших текстов культуры», специально и достаточно подробно
обосновал академик А.В. Смирнов в последней монографии [Cмирнов 2019, 27]. Эн-
циклопедия конкретным образом опровергает ставшее исследовательским штампом
утверждение о «неинституциональности» отечественной философии, созданное ин -
теллигенцией «под себя» в XIX в. Историко-философская конкретика свидетельствует
об обратном. Высокопрофессиональный журнал «Вопросы философии и психологии»
(1888–1918), выпускавшийся Московским Психологическим Обществом при Импера-
торском Московском университете, был одним из самых тиражных в Европе, а ино -
странными членами Общества были многие знаменитые философы, среди них В. Вин -
дельбанд, У. Джемс, Т. Масарик, Г. Спенсер и др. Верно и то, что русская философия
имела тесную связь с наукой, литературой, искусством, религией, политикой, правом
и другими ответвлениями древа отечественной духовности и культуры. В этой связи
в энциклопедии рассмотрены не только идеи специализированной, профессиональной
философии, развивавшейся в университетах и духовных академиях, но и мировоззрен -
ческие идеи «вольных философов», литераторов и публицистов, ученых различных
отраслей знания. Таким образом, первостепенное значение для отечественной филосо -
фии имеет знакомство с тем культурным контекстом, который породил философские
учения.
Подход к рассмотрению истории философских идей в рамках культуры обычно
именуют цивилизационным подходом. История русской философии производна от ис-
торически сложившегося культурного контекста, она «озвучивает» культурно-истори -
ческую реальность, заставляет ее говорить. И таким образом как научная дисциплина
история русской философии находится по отношению к этой реальности в состоянии
обусловленности, она соединена с ней многочисленными связующими нитями. В за -
писке «О народном воспитании» (1826), адресованной императору, А.С . Пушкин
предвосхитил позднейшую мысль Н.В . Гоголя, высказанную в «Выбранных местах
из переписки с друзьями», о необходимости налаживания в нашей стране изучения
русской культуры. Пушкин предлагал учреждение специальных кафедр – русской ис -
тории, статистики и законодательства, целью которых должно было бы стать широкое
изучение России, подготовка молодых умов, «готовящихся служить отечеству верою
и правдою». Пушкин признавал самобытность русской культуры, ибо «...климат, об -
раз правления, вера дают каждому народу собственную физиономию».
212
Иными словами, отнюдь не те или иные узкофилософские предпочтения, вкусы
или системные построения должны определять достоверность нашего понимания рус-
ской философии, что тем более важно для энциклопедии. Возьмем такой пример. Су-
ществует мнение, ставшее уже стереотипом, о том, что русская философия антропо -
центрична, историософична, нравственно напряжена и социально привержена. И что
вопросы теории познания для нее второстепенны, поскольку русская философия онто-
логична, а не гносеоцентрична. Это мнение идет от Василия Зеньковского, авторитет -
ного историка философии, автора известной двухтомной монографии (см. статью
«“История русской философии” В.В. Зеньковского»). В действительности этот взгляд
опирался на идеи так называемой онтологической гносеологии, разработанной В.Ф . Эр-
ном, П .А . Флоренским, С.Л. Франком. Но есть и прямо противоположное мнение,
оно принадлежит не менее авторитетному автору, Николаю Лосскому. Он, напротив,
утверждал, что именно гносеологические построения составляют главное своеобразие
русской мысли. Как он считал, все наиболее интересное в ней связано с разными вари -
антами теории познания. Н .О . Лосский тоже был по-своему прав, поскольку, напри -
мер, во многих сферах логического знания Россия сказала миру свое новаторское сло -
во, в том числе и в советскую эпоху. А потому мы сегодня должны знать различные,
наиболее значительные объяснительные модели отечественного историко-философ -
ского процесса, что и было сделано в третьем издании энциклопедии.
Коллектив создателей энциклопедии, честно говоря, не предполагал, что работа
над ее тремя изданиями растянется на годы. Каждое новое издание давало повод для
дополнений и пополнений новыми статьями, и сегодня нельзя сказать, что все много -
образие русской философской мысли в этих изданиях «вычерпано до дна». Остается
надеяться, что просвещенные читатели журнала «Вопросы философии» обратятся к тек-
сту энциклопедии и выскажут свои отзывы о нем.
Ссылки – References in Russian
Гершензон 1991 – Гершензон М.О. Предисловие // Вехи. Интеллигенция в Ро ссии. М.: Моло -
дая гвардия, 1991. C . 22 –24.
Куценко 2001 – Куценко Н.А . Философский лексикон // Новая фило софская энциклопедия.
В 4т. М.: Мысль, 2001.Т.4.С.250.
Маслин 2020 (ред.) – Русская философия. Энциклопедия / Под общ. ред. М .А. Маслина. Изд.
3-е, доработ. и дополн. М.: Мир фило софии, 2020.
Никитенко 1896 – Никитенко А.В. Записки и дневник. Т. I (1804–1877). CПб.: Тип. А.С . Суво-
рина, 1896.
Обсуждение 2008 – Обсуждение книги “Русская фило софия: Энциклопедия” // Вопросы фило -
софии. 2008. No9.С.3–39.
Павлов 2010 – Павлов А.Т. Фило софия в Московском университете. СПб.: РХГА, 2010.
Пре сс -ко нфере нция 2020 – В идеоз апись пре сс- кон фер енции авторо в и издател ей энцикло -
педии «Русская философия» в ММПЦ МИА «Россия сегодня» // Международный мультиме -
дийный пресс-центр МИА [Электронный ресурс]. URL: http://pressmia.ru/special_zinoviev_
club/20200121/952629833.html
Смирно в 2019 – Смирнов А.В. Всечеловече ское vs Общечеловеческое. М .: ООО «Садра»: Из-
дательский Дом ЯСК, 2019.
References
Discussion (2008) – ‘Discussion on the Book “Russian Philosophy: Encyclopedia”’, Voprosy
Filosofii, Vol. 9, pp. 3 –39 (in Russian).
Gershenzon, Michail O. (1991) “Preface”, Signposts. Intelligentsia in Russia , Molodaya Gvardia,
Moscow, pp. 22 –24 (in Russian).
Kutzenko, Natalia A. (2001) “Philosophical Lexikon”, New Philosophical Enсyclopedia, Vol. 4,
p. 250, Mysl, Moscow (in Russian).
Maslin, Michail A., ed. (2020) – Russian Philosophy. Encyclop edia , Mir Philo sophii, Moscow
(in Ru ssian).
Nikitenko, Alexandre V. (1896) Notes and Memoirs, I. (1804–1877), A.V. Suvorine’s tip., Saint-Pe -
tersburg (in Russian).
213
Pavlov, Alexey T. (2010) Philosophy in Moscow University, RHGA, Saint-Petersburg (in Russian).
Press-conference (2020) – Press-conference Video of Authors and Editors of Encyclopedia “Russian
Philosophy” had been held in International press-center of MIA-ROSSIYa-SEGODNYa // http://pressmi-
a.ru/special_zinoviev_club/20200121/952629833.html (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019) Universal-Human VS ALL-Human, OOO “Sadra”, Publ. House Yask,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Imformation
МАСЛИН Михаил Александрович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой истории русской
философии Философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
MASLIN Michael A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Chair of the Department of the History
of Russian Philosophy at Faculty of Philosophy,
Lomonosov State University.
214
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Культура как геном цивилизационного развития
© 2021 г.
А.Н . Данилов
Белорусский государственный университет,
Республика Беларусь, Минск, 220004, пр. Независимости, д. 4 .
E-mail: a.danilov@tut.by
Поступила 01.06 .2019
В статье рассмотрены проблемы формирования нового типа цивилизацион -
ного развития, анализируются о собенно сти и новые технологии обнов -
ления жизненных смыслов и базовых ценно стей. Раскрываются характе -
ристики и точки ро ста, где «мировоззренче ские универсалии» (понятие
В.С. Стёпина) выступают своеобразным базисными генами иного типа со -
циальности. Подобно тому, как порождение новых видов организмов невоз -
можно, если не происходит генетических трансформаций, изменяющих ге -
ном организма, так и возникновение новых видов общества, новых типов
социальности невозможно без обновления фундаментальных жизненных
смыслов и базовых ценностей. Современная актуализация феномена куль-
туры как объекта передачи исторического и национального наследия связа-
на с попыткой представить ее как геном цивилизационного развития. Чаще
всего на этом пути конкурируют стратегии, сохраняющие базовые ценно-
сти прежнего типа развития, с инновационными устремлениями, ориенти-
рованными на поиск новых жизненных смыслов и обновление содержания
ценностей, отвечающих современным реалиям. Новые ценности зарожда-
ются в недрах старой культуры, и человечество заинтересовано, чтобы эти
ростки будущего прорастали новой цивилизацией. Автор показывает, что
формирование новой матрицы ценностей и обновление жизненных смыслов
выступает условием перехода к новому типу цивилизационного развития,
который вырастает внутри современной цивилизации. Информационная ре -
волюция в сфере коммуникации радикально меняет характер цивилизаци-
онного развития, выступает одним из факторов, влияющих на обновление
базовых ценностей и обновление жизненных смыслов.
Ключевые слова: культура, жизненные смыслы, ценности, цивилизацион-
ное развитие, культурный код, мировоззрение, точки роста.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3 -215-222
Цитирование: Данилов А.Н . Культура как геном цивилизационного разви-
тия // Вопросы философии. 2021. No 3. С . 215–222 .
215
Culture As a Genome of Civilizational Development
© 2021
Alexander N. Danilov
Belarusian State University,
4, Nezavisimosti Ave., Minsk, 220004, Republic of Belarus.
E-mail: a.danilov@tut.by
Received 01.06 .2020
The article discusses the problems of forming a new type of civilizational devel -
opment, analyzes the features and new technologies for updating life’s meanings
and basic values. Characteristics and growth points are revealed where “world-
view universals” (according to V.S. Styopin) act as some sort of basic genes
of a different type of sociality. Just like the origin of new types of organisms
is impossible without genetic transformations changing the organism genome,
the emergence of new types of society and new types of sociality are impossible
without updating fundamental life meanings and basic values. Today’s actuali -
zation of the phenomena of culture as an object of transferring historical and
national legacy is connected with an attempt to imagine it as the genome of
civilization’s development. Mostly on this way the strategies compete which pre-
serve basic values of the previous type of development with innovational inten -
tions focused on searching for new life meanings and on renewing the content
of modern reality values. New values are generating within the old culture, and
the humanity is interested in these seeds of the future to grow into new civiliza -
tion. The author shows that the formation of a new value matrix and the renewal
of vital meanings is a condition for the transition to a new type of civilizational
development, which grows within modern civilization. The information revolu-
tion in the field of communication is radically changing the nature of civiliza -
tional development, it is one of the factors affecting the renewal of basic values
and life meanings.
Keywords: culture, life meanings, values, civilizational development, cultural
code, interaction technologies, worldview universals, growth points.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-3-215-222
Citation: Danilov, Alexander N. “Culture As a Genome of Civilizational Devel-
opment”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 215–222 .
Современная цивилизация вступила в стадию нестабильности и неустойчивости.
Жизнь ускорила ритм, количество непрогнозируемых событий увеличивается, кризи-
сы становятся глобальными, а их последствия выражаются в трансформациях куль-
турного кода (любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности связаны
с изменениями культуры и требуют переосмысления глубинных жизненных смыслов
человеческого бытия). Идеи, рожденные в ходе этого процесса, «...задают особый ра -
курс обсуждаемой проблемы, акцентируя внимание на роли ценностей и архетипов
сознания, трансформацию которых во многом определяет тот или иной тип цивилиза-
ционного развития человечества» [Стёпин 1996, 8]. Все большее число ученых прини -
мают тезис о том, что в культуре кодируется исторический опыт цивилизационного
развития человечества. Глобализация, информатизация, цифровизация современного
общества актуализируют проблему наличия культурного кода и необходимости его
расшифровки, изучения механизма работы, особенностей функционирования. Культу-
ра стала все больше ассоциироваться со средой сохранения и возможной передачи
216
культурного цивилизационного наследия. Хотя проблема существования культурного
кода как некой технологической системы, посредством которой передается и наследу-
ется информация, отражающая традиции, ценности, исторический опыт предшеству -
ющих поколений, по сей день остается не до конца проясненной. Понятие «код» и его
производные, как и вся проблематика кодирования, ее теоретические и практические
результаты, пока не получили должного внимания в отечественной философии и соци -
альном знании.
Представление о культуре постоянно меняется. Ее трактовали как процесс «возде-
лывания души» (как выразился Марк Туллий Цицерон), разрабатывали многочислен-
ные теории и концепции, ставшие в ХIХ–ХХ вв. предтечами культурологических уче-
ний. Неоэволюционисты Л. Уайт, Дж. Стюард, М. Харрис рассматривали культуру как
адаптационный механизм, при помощи которого происходит приспособление обще -
ства к изменениям окружающей среды. В этот период возникает цивилизационный
подход социокультурной динамики (Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Гу-
милев), структурный функционализм (Т. Парсонс, Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун,
Р. Мертон), психологическое направление (З. Фрейд, К. Юнг, С. Масковичи, А. Маслоу),
фрейдомарксисты (Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и др.), теория социокультур -
ной динамики (П. Сорокин).
Оригинальную концепцию культуры предложил В.С. Стёпин, рассматривающий
ее как совокупность надбиологических программ человеческой жизнедеятельности,
выполняющих в обществе роль, аналогичную той, какую в жизни биологических ор -
ганизмов играют генетические коды. Такого рода культурными кодами являются миро -
воззренческие универсалии (категории культуры), которые задают системную и исто -
рическую целостность определенным (охватываемым ими) аспектам деятельности,
поведения и общения. Содержание культурного кода составляют идеи, понятия, смыс-
лы, модели, ценности, фреймы, паттерны, психологические реакции и др. Культурные
коды как знаково-символическая форма обработки информации выполняют функ -
ции сжатия и рубрикации сведений, их трансляции, раскрытия содержания сигналов,
транскрибирования и интерпретации [Стёпин 2018, 725–726].
Культура, с широким набором мировоззренческих универсалий, охватывающих
все аспекты деятельности, поведения и общения жизни человека, предстает предельно
обобщенной программой, обеспечивающей воспроизводство определенного типа об -
щества, своего рода геномом социальной жизни. «Все сложные саморазвивающиеся
системы (биологические объекты, социальные объекты), – подчеркивал В.С . Стёпин
в беседе с И.Т. Касавиным, – должны содержать внутри себя особые структуры, кото -
рые кодируют опыт предшествующего взаимодействия системы со средой и управляют
реакциями системы на новые воздействия. В биологии опыт приспособления организ -
мов к среде фиксируется в их наследственном коде. Совокупность таких кодов – это
генофонд жизни в разных ее вариантах» [Там же]. Причем в мировоззренческих уни-
версалиях В.С . Стёпин видел своеобразные базисные гены того или иного типа соци-
альности. «Подобно тому, как порождение новых видов организмов невозможно, если
не происходит генетических трансформаций, изменяющих геном организма, так и воз -
никновение новых видов общества, новых типов социальности предполагает измене-
ние фундаментальных жизненных смыслов, представленных универсалиями культу-
ры, их преобразование» [Там же, 726].
Почему именно в культуре кодируется исторический опыт цивилизационного раз -
вития человечества? Здесь следует уточнить наши представления о культуре. До пери -
ода научно-технической революции культура была второстепенной, малодинамичной
сферой человеческой деятельности, олицетворяя стабильность уклада и образа жизни
как отдельного человека, так и целых поколений. В таких условиях включение в куль -
туру новых ценностей было процессом продолжительным и не случайным. Только по -
сле длительного историко-социального отбора новые ценности становились внутри -
культурными. Это собственно и определяло изначальный консервативный характер
культуры и ее носителей.
217
Носителями культуры считались прежде всего представители гуманитарной ин -
теллигенции, что было связано, с одной стороны, с «...длительным характером отбора
культурных ценностей, а с другой – с тем, что наука всегда носила более прагматиче -
ский характер, изменения в ней происходили быстрее и большая часть ее ценностей
не успевали закрепляться как общекультурные. <...> В культурном смысле этот кон-
серватизм оправдан, так как позволяет сохранить общезначимый фундамент культуры,
не позволяя изменить систему ценностей под влиянием возникновения новых пред-
ставлений, не успевших пройти “культурную обработку”. Ценности культуры имеют
свойство приращения, тогда как новые научные открытия часто базируются на отри -
цании предшествующих» [Миронов 2011, 89–90]. Культура, в свою очередь, динамич -
ная система, «...сам принцип динамичности как характеристика резкого убыстрения
процессов изменения внутри культуры обнаруживается лишь в наше время» [Там
же, 90]. «В рамках глобальной культуры существует опасность внешнего расширения
диалога, но не на основе обогащения культур... Это будет общение ради общения –
без насыщения смыслами» [Там же, 94].
Культура все же не застывшая система, хотя и достаточна консервативная. Если
общество входит в стадию динамического хаоса, изменения традиционных ценностей
просто неизбежны... Наступает ответственный момент «критики и отбрасывание
некоторых “старых” ценностей». Здесь есть большая опасность – уйти от традиции
и возвести в новый культурный статус ценности «псевдокультурные» или «внекуль-
турные», тем самым открыть путь для разрушения основ культуры. И если учесть, что
процесс замены зачастую происходит без должной адаптации к традиционной знако-
вой системе ценностей, то кризис неизбежен. Итак, разрушаются старые ценности,
сжимаются временные рамки. «Сжатие временных рамок изменений не позволяет но -
вым символам и знакам адаптироваться к традиционным ценностям. В результате на-
рушается синхронизация культуры, новообразования в ней появляются очень быстро,
люди не успевают адаптироваться, им некогда впитывать новые ценности, соотнося их
с предшествующими» [Там же, 97–98]. При этом «...из-за постоянно растущих тем-
пов перемен вы не сможете с уверенностью определить, что передают вам взрослые:
мудрость, неподвластную времени, или устаревшие предрассудки» [Харари 2019, 321].
В такой ситуации важно «...о смыслить перемены, происходящие в различных сферах
современной культуры, и выяснить, не возникают ли здесь новые жизненные смыслы
и ценности, которые потом станут зародышевыми формами нового культурно-гене-
тического кода, обеспечивающего новый тип цивилизационного развития» [Стёпин
2018, 737].
Выход из этой ситуации В.А . Лекторский видит в сохранении национальных куль-
тур. В частности, он пишет, что «...противостоять расчеловечиванию человека и куль -
туры можно только в том случае, если мы сумеем сохранить традиционные человече -
ские ценности и вместе с тем адаптировать их к современным реалиям, в том числе
к вызовам, которые созданы развитием науки и технологий. А традиционные ценности
существуют и транслируются от поколения к поколению в рамках существующих на-
циональных культур» [Лекторский 2018, 619–621]. В условиях столь динамичных из -
менений, глобальных вызовов найти возможность защитить традиционные культур-
ные ценности – значит защитить национальные интересы своей страны. Национальная
идентичность прививается и закрепляется в культурном коде гражданина страны, ко -
торой он хочет гордиться и принимает как свою единственную Родину. Постсоветский
мир прошел этот сложный путь больших испытаний, связанный с укоренением новой
государственности, осознанием населением собственного суверенитета, выстраивани-
ем национальной идентичности. Конечно, для подтверждения национальной идентич-
ности своими гражданами страна должна прежде всего успешно развиваться, быть
привлекательной, адаптироваться к существующим мировым и политическим реали -
ям, стремиться видеть глобальные вызовы и давать на них свой ответ. Сегодня куль -
турные основы людей укрепляет надежда на то, какой бы в будущем они хотели видеть
свою страну. Людей ведут в будущее «...идеалы, связанные с мечтой о справедливом
обществе, с обеспечением стабильности, с надеждой на возвращение... к националь -
ным традициям» [Тощенко 2016, 179].
218
Культурный код – это не механический аналог генетического кода. Здесь нет при-
родой выстроенной четкой последовательности происходящих процессов, распреде -
ления ответственности за определенные участки духовного развития человека, воз -
можности механического воспроизводства и повторения. Невозможна и аналогично
генной инженерии социальная инженерия, когда путем хирургического вмешатель -
ства можно заменить поврежденное звено в генетическом коде на новое – здоровое
и предотвратить возможность нежелательного развития. Усложнен и вопрос о вы -
страивании заданного будущего, контролируемого определенными структурами.
Нельзя хирургически уберечь человека от вражды, зависти, ненависти или вакцини -
ровать его от насилия, грубости, предательства. По мнению В.А . Лекторского, «...че-
ловек всегда был и остается не только естественным, но и искусственным существом,
то есть таким, который конструируется культурой. А последняя имеет ряд особенно -
стей, отличающих ее от природных образований. <...> Между тем есть такие процес -
сы, которыми управлять нельзя, потому что в принципе нельзя точно предсказать их
ход. Такие процессы, как это сегодня стало ясно, есть и в природе. Что же касается
человека, то такие его определяющие особенности, как творчество, диалог, любовь,
свободные поступки (на которых покоится нравственность), не могут управляться,
ибо не могут контролироваться и прогнозироваться извне. Можно создавать более
или менее благоприятные условия для развития науки или искусства, но управлять
ими нельзя. Как нельзя управлять ценностями, которые человек принимает или нет,
но действует в соответствии с которыми он только на основе внутренней свободы»
[Лекторский 2018, 339].
Здесь просматривается интересный момент в процессе трансформации человека,
возможности аккумулировать в культуре исторический опыт цивилизационного раз -
вития человечества и его кодирования. Обычно в биологической эволюции учиты -
вается влияние двух факторов – мутаций генного аппарата и последующего есте -
ственного отбора. Если под этим углом зрения рассматривать развитие общества, то
«... функции естественного отбора здесь выполняет развитие производства, экономи -
ки, а мутации генного аппарата социальных организмов – это изменение мировоз -
зренческих универсалий культуры. Оно происходит благодаря появлению новых ви -
дов деятельности, которые до поры до времени укладываются в старую структуру
жизненных смыслов, но по мере развития могут выходить за эти рамки и порождать
противоречия. В такие эпохи прежние универсалии культуры как программы вос-
производства социальной жизни уже не обеспечивают ее воспроизводство во всех
необходимых вариациях, подавляют нужные для общества виды деятельности. И то -
гда начинается эпоха критики прежних мировоззренческих установок и жизненных
смыслов» [Стёпин 2018, 728].
Процесс безудержной критики прошлого может привести к полному развенчанию
традиционной культуры, что в нашей истории было неоднократно, к потере нацио -
нальной идентичности, размыванию представлений о национальных интересах стра-
ны, исходя из содержания которых строится ее внутренняя и внешняя политика. Пони-
мание этого фактора позволяет сделать вывод о том, что защита национальных
интересов невозможна без развития образования, науки и культуры. К тому же нацио-
нальные интересы не вытесняют иные культурные ценности, с которыми исторически
или духовно связаны. Следовательно, основания культуры – мировоззренческие уни-
версалии, которые осуществляют селекцию опыта, как бы отбирают то, что достойно
культурной трансляции, а также образуют категориальный строй сознания людей той
или иной эпохи. Они же создают целостный образ жизненного мира человека, выра-
жающий отношение к действительности. Наполнение же новым содержанием суще-
ствующих ценностей – результат укоренения новых мировоззренческих смыслов, кото-
рые отражают состояние культуры как среды, в недрах которой постоянно происходит
синтез традиционного и зарождающегося нового цивилизационного опыта. В резуль-
тате возникают мировоззренческие установки, которые определяют жизненные прио -
ритеты активной части общества. Когда общество вступает в фазу перехода к новому
219
состоянию, его активная часть становится той питательной средой, которая определяет
направленность изменений и их содержание. Почвой же, где «завязываются» точки
роста нового, где обновляются ценности, наполняются новым смыслом, обогащаются
или отвергаются, является наша действительность, социальная жизнь человека.
Итак, универсалии культуры, по В.С . Стёпину, одновременно выполняют, по мень-
шей мере, три взаимосвязанные функции в человеческой жизнедеятельности. Во-пер-
вых, они обеспечивают своеобразную сортировку многообразного, исторически измен-
чивого социального опыта, рубрицируют его, соответственно смыслам универсалий
культуры, в своеобразные кластеры. В таком виде он включается в процесс трансляции
и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому. Во-вторых, универ-
салии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы
определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.
В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого
мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие
представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую
в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональ -
ное переживание мира человеком [Стёпин 2018, 79–80]. Во всех этих функциях смыслы
универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его
индивидуального понимания мира, его поступков и действий. На этом уровне смыслы
универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных цен-
ностей. Причем даже в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии куль-
туры могут допускать очень широкий спектр конкретизаций, дополняться ценностями
противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих ос-
новных смыслов.
Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл, соот -
ветственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина чело-
веческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве их индивидуаль -
ного мировоззрения. Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок
является важной предпосылкой для изменения и развития фундаментальных смыслов
универсалий культуры. Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и,
соответственно, изменение типа культуры всегда связаны с переломными этапами че-
ловеческой истории, ибо означают трансформацию не только образа человеческого
мира, но и продуцируемых им типов личности, их отношения к действительности, их
ценностных ориентаций.
Именно в переломные этапы человеческой истории в самых различных сферах
культуры происходит интенсивная переоценка ценностей, смыслов мировоззренче-
ских универсалий, ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися. Это
время содержательно меняет ценностные ориентации, изменяется и механизм их фор-
мирования, институты влияния, человека, со своими поведенческими предпочтениями
и установками, информационной средой обитания. С современной информационной
коммуникационной революцией радикально изменился сам механизм восприятия и вли -
яния информации. Выстраивание нового идеала цивилизационного развития фиксиру-
ется через раскрытие сложной развивающейся ценностной системы, где неизбежным
компонентом выступает ценностный конфликт. Современное развитие показывает, что
трансформация политических и экономических систем может осуществляться в от-
носительно короткие сроки, в то время как сознание и социализация, которые были
приобретены в течение долгой жизни, не могут подвергнуться быстрым переменам.
В.С . Стёпин, размышляя о точках роста новой цивилизации, писал: «Идеал прогресса
как ускоряющихся инновационных перемен в наше время модифицирован в идеал
устойчивого развития: приоритет получают такие инновационные сценарии, которые
не просто взламывают и уничтожают традиции, а, адаптируясь к некоторым ее аспек -
там, избирательно и постепенно трансформируют традицию» [Стёпин 2017, 10]. В этой
связи возникает вопрос о последствиях изменений универсалий культуры, предпосыл-
ках и механизмах формирования точек роста новой цивилизации. Ведь современные
220
технологии несут человеку и новые беды. Они открыли широкие возможности мани -
пуляции с общественным сознанием, информационного насилия. На современном эта-
пе на роль доминирующего сценария претендует сценарий, реализованный в потреби -
тельских обществах Запада, который основан на идее роста потребления как условия
экономического роста, включая в этот процесс научно-технологические революции,
формирующие новые типы технологического уклада.
Так сложилось, что сегодня в мире ни одна страна не является образцом для под -
ражания, реально нет идеала, заимствовать который стремились бы другие. Главен -
ствует прагматизм, приоритет отдается наращиванию экономического и военного
потенциала, то есть сила вновь становится главным аргументом в современной гео -
политической игре. Капитуляция перед сильным, утрата национальной культуры –
реальная угроза воспроизводству в поколениях национальной идентичности, форми -
рование искаженной, фальсифицированной матрицы ценностей, потеря самостоятель -
ного будущего. Страна, где преобладают люди, ничего не знающие о своей истории,
не увлеченные величием собственной культуры, не в состоянии воспринять жизнен -
ный опыт предшествующих поколений, их традиции и ценности. Такая страна обре-
чена прозябать на обочине цивилизации. Сегодня решение проблемы адекватного
ответа на новые глобальные вызовы времени, развитие национальной культуры, ко -
торая естественным образом находится в диалоге с мировой культурой, формирова -
ние новых жизненных смыслов и ценностей выступает условием перехода к новым
стратегиям цивилизационного развития. Мир находится на пути к новой цивилиза -
ции, контуры которой постепенно проясняются в у словиях преодоления глобальной
нестабильности. В фокусе внимания исследователей все больше находится феномен
культуры как своеобразный геном цивилизационного развития, сам механизм пере -
хода к новому типу цивилизации. Каким будет новый мир, кто определит его конту -
ры – вопрос остается открытым до сих пор. Идет борьба влияний в диалоге культур.
В начавшемся новом переделе мира пока согласия ждать не приходится. Но догово -
ренность непременно будет достигнута. И именно в сфере культуры как геноме ци -
вилизационного развития возникнут и уже зарождаются жизненные смыслы и цен -
ности нового мира.
Ссылки – References in Russian
Лекторский 2018 – Лекторский В.А. Человек и культура. СПб.: СПбГУП, 2018.
Миронов 2011 – Миронов В.В . Современные трансформации в культуре. СПб.: СПбГУП, 2011.
Стёпин 1996 – С тёпин В.С . Эпоха перемен и сценарии будущего. Избранная социально-фило -
софская публицистика. М .: Ин-т фило софии РАН, 1996.
Стёпин 2017 – Стёпин В.С . Цивилизация в эпоху перемен: поиск новых стратегий развития //
Журнал БГУ. Социология. 2017 . No 3. С . 6 –11 .
Стёпин 2018 – Стёпин В.С . Человек. Деятельно сть. Культура. СПб.: СПбГУП, 2018.
Тощенко 2016 – Тощенко Ж.Т. Социология жизни. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2016.
Харари 2019 – Харари Ю.Н. 21 урок для ХХI века. М.: Синдбад, 2019.
Штомпка 2001 – Штомпка П. Социальное изменение как травма // Социологические исследо -
вания. 2001.No1.С.6–16.
References
Charari, Yuval N. (2019) 21 Lessons for the 21st Century, Jonathan Cape, London (Russian
Translation).
Lectorsky, Vladislav A. (2018) Man and Culture, SPbGUP, Saint Petersburg (in Russian).
Mironov, Vladimir V. (2011) Modern Tran sformation of Culture , SPbGUP, Saint-Pete rsbu rg
(in Ru ssian).
Stepin, Vyacheslav S. (1996) The Era of Cchange and Scenarios of the Future. Selected Social and
Philosophical Works, Institute of Philosophy RAN, Moscow (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2017) “Civilization in the epoch of changes: search for new development
strategies”, Journal of Belarus. State Univ. Sociol., Vol. 3, pp. 6 –11 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2018) Man. Activity Culture , SPbGUP, Saint-Petersburg (in Russian).
221
Sztompka, Piotr (2001) “Social Changes as Traum”, Social Studies, Vol. 1, pp. 6 –16 .
Toschenko, Jean T. (2016). Life Sociology, JUNITY-DANA, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ДАНИЛОВ Александр Николаевич –
член-корреспондент Национальной академии наук
Беларуси, доктор социологических наук,
профессор, заведующий кафедрой социологии
Белорусского государственного университета.
DANILOV Alexander N. –
corresponding member of the National Academy
of Sciences of Belarus, DSc in Sociology,
Professor, Head of the Sociology Department
Belarusian State University.
222
CONTENTS
Philosophy, Culture, Society
Liudmila A. Bulavka-Buzgalina – Culture as a Market: “Inspiration Is Not for Sale”?............................5
Elena V. Zolotukhina-Abolina, Mikhail B. Ingerleyb – Existential Optimism: Conditions,
Advantages, Problems...................................................................................................................... 18
Renald H. Simonyan – Social Philosophy, Social Studies or Generality:
the Problem of the Crisis of Sociology............................................................................................. 29
250th Birth Anniversary of Alexander von Humboldt
Ilya T. Kasavin – The Humboldt-University and Its Rivals Under the Market Science Condition ...........41
Liana A. Tukhvatulina – Humboldtian Man vs. Utopian Future:
On the Mission of University in the Modern World.........................................................................47
Ekaterina V. Vostrikova – Von Humboldt on Language, Contemporary Linguistics,
and the Mission of a Linguist........................................................................................................... 52
Philosophy, Religion, Culture
Andrey P. Zabiyako – Mythogenesis and Anthropogenesis..................................................................... 57
Sergey A. Vorontsov – Non velut Reges, sed ministros et praecones veritatis:
Pastor in the Early Modern Philosophical Discourse... ................................................................... 68
Alexander V. Koltsov – Spiritual Crisis of the Beginning of the 20th Century:
From Philosophical to Religious Interpretations.............................................................................. 79
Anna V. Yampolskaya – Theology as an Icon: Phenomenological Interpretation
of the Greak Fathers by Jean-Luc Marion........................................................................................ 89
Olga N. Shadrina – Philosophical Review of Faith and Religion
in the Conditions of the Post-Secular World: from J.W. Goethete ’s
Wandering to Religious Consumerism............................................................................................ 101
History of Russian Philosophy
An Qinyan – The Fate of the Russian Intelligentsia in the XX Century. Re-Reading Milestones.......... .113
Alexander V. Volkov – Crisis of Ideas in Moscow Society of Religion and Philosoph
inMemory ofVladimirSolovyovin 1907–1910............................................................................128
Alexey A. Gryakalov – Conjugation of Meanings and Subjectivity (Reflection on the Book)...............135
Nataliya I. Kuznetsova – The Theory of Social Relay by M.A. Rozov: Pathway for Understanding. . . .. .146
History of Philosophy
Anton V. Karabykov – The Language of Adam, Epistemic Crisis,
and the “Radical Truths” of John Dee............................................................................................ 161
Victor V. Bychkov – Schelling As a Forerunner of Symbolist Aesthetics............................................... 174
Artem A. Krotov – Saint-Simon and Napoleon: the Emperor's Personality
and the Philosopher’s Worldview................................................................................................... 185
Oxana A. Koval, Ekaterina B. Kriukova – Ludwig Wittgenstein As a Fictional Character. Part I.......196
Scientific Life
Michail A. Maslin – Encyclopedia of Russian Philosophy As Scientific Project...................................208
Letter to Editors
Alexander N. Danilov – Culture As a Genome of Civilizational Development.....................................215
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 3
Соучредители: Российская академия наук, Институ т фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 24.02 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л. 15,48. Уч.- изд. л. 19,51. Тираж 1000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
ИП Новиков Дмитрий Александрович
603011, Нижний Новгород, ул. Июльских Дней, д. 1, к. 1
Отпечатано в ООО «Объединенный полиграфический комплекс»
г. Мо сква, Дербеневская набережная, д. 7, стр. 2
тел. 8 (499) 130-60 -19, e-mail: info@opk.bz, www.opk.bz
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/