Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No5
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Н.И. Лапин – Человек и культура его взаимодействий с обществом в прошлом,
настоящем и будущем Pоссии (продолжая традиции осевого поколения)..............5
К 250-летию А. фон Гумбольдта
Р.Э. Бараш – Александр фон Гумбольдт: выдающийся натуралист,
молчаливый идеолог мультикультурализма............................................................. 17
И.О. Щедрина – Идеи В. фон Гумбольдта как locus communis
в русской философии (казус В. Вейдле)................................................................... 21
Философия и общество
А.Д. Король – Самоидентичность человека как проблема
образовательного пространства и времени.............................................................. 26
Т.В . Хамдамов – Компьютерный поворот в философии XXI в.
(Размышления над книгой Йоханнеса Ленхарда
«Сюрпризы вычислений. Философия компьютерных симуляций»).................... ..36
Философия и наука
В.Н . Порус – Историческая эпистемология – триггер реформы
философии познания.................................................................................................. 47
Л.В . Шиповалова – Совершает ли историческая эпистемология
онтологический поворот?.......................................................................................... 58
Р.Р. Белялетдинов, О.В . Попова, П.Д. Тищенко, С.Ю . Шевченко –
Биоэтические вызовы технологий редактирования генома эмбрионов человека....70
А.З. Черняк – Что говорят негативные суждения о существовании?...........................83
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт фило софии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2021 г.
Из истории отечественной философской мысли
Е.А. Долгова, А.В. Малинов, В.В. Слискова – Теоретические гуманитарные науки
(по материалам рукописи Н.И . Кареева «Общая методология
гуманитарных наук»)............................................................................ ..... ..... ..... ..... .. 94
Е.В . Сердюкова – Архивное наследие философов русского послеоктябрьского
зарубежья в современных отечественных и зарубежных исследованиях............108
Памяти Анджея Валицкого (1930–2020)
Т. Оболевич – Анджей Валицкий и о. Георгий Флоровский (встречи).
Письма А. Валицкого о. Г. Флоровскому................................................................. 119
История философии
К.С . Шаров – Метафизика пространства как эпистемологическая основа
гетеродоксальной теологии и историографии Исаака Ньютона............................126
Ф.И. Гиренок – О доступности вещи в себе: трансцендентализм Канта
и спекулятивный материализм Мейясу................................................................... 138
Г.Г. Соловьева, Ж.А. Рахметова – Прекрасное как «спасение безнадежного».
Гегель и Адорно......................................................................................................... 148
Д. Крцунович – Философское наследие Петра II Петровича Негоша.........................159
Философия Китая
В.В . Малявин – Имманентная трансценденция в философии Запада и Китая...........169
А.И. Кобзев – Первые интерпретации «И цзина» на Западе и в России......................182
Д.Е . Мартынов, Ю.А . Мартынова – Социальные практики конфуцианства
начала ХХ в.: Кан Ю-вэй и «Небесный народ»................................... ..... ..... ..... .... 199
Кан Ю-вэй – Книга о Великом единении (Да тун шу). Из части 6.
Уничтожение границ семьи и создание «Небесного народа».
Пер. с китайского и прим. Д.Е . Мартынова............................................................. 204
Воспоминания
К.Д. Долгов – Александр Трифонович Твардовский – Василий Теркин
советской и русской литературы. К 110-летию со дня рождения..........................214
Критика и библиография
О.Т. Ермишин – Варава В.В . Седьмой день Сизифа:
Эссе о смысле человеческого существования......................................................... 219
Contents............................................................................................................................... 222
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
От редакции: Поздравляем члена-корреспондента РАН, доктора философских наук, глав-
ного научного сотрудника Института философии РАН, Почетного доктора Института социо -
логии РАН Николая Ивановича Лапина со значительным юбилеем. Примите, Николай Ивано -
вич, выражение глубокой признательности за Ваш вклад в развитие общественных наук –
философии, социологии, системных исследований. Вам интересно изучать новое, решать
междисциплинарные задачи, развивать теорию и анализировать проблемы современного об -
щественного развития. Вас отличает настойчивость в отстаивании своих взглядов, вера
в правоту того дела, которому Вы посвятили свою долгую жизнь. Вы применяете свои глубо -
кие и разносторонние знания к изучению современных проблем цивилизационного развития
России, ее региональных особенностей, болеете за решение ее социальных проблем.
Редколлегия, международный редсовет и редакция журнала желают Вам крепкого здоро -
вья! Пусть Ваши научные изыскания принесут большую пользу обществу, а Вам подарят мо -
ральное удовлетворение, благополучие, радость и уважение научной общественности!
Человек и культура его взаимодействий с обществом
в прошлом, настоящем и будущем Pоссии
(продолжая традиции осевого поколения)*
© 2021 г.
Н.И. Лапин
Институт философии Российской академии наук, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: lapini31@mail.ru
Поступила 15.02.2021
Выявляя сложность становления нового российского общества, автор со-
средоточил внимание на изучении множества чередующихся антропосоцио-
культурных травм и подъемов жизнедеятельности населения России. Их ре -
левантным источником он считает гражданско-общественную культуру
взаимодействий населения России с обществом, которую характеризует
как противоречивую: во внешних функциях – гибко собирающую этносы,
а во внутренних – рутинно-симбиозную, травмогенную. Возник пульсар ее
исторических событий: «травма – подъем – травма...» . Для становления гу -
манистически ориентированного общества и социально сильного государ-
ства благосостояния необходимо укоренить среди населения России новую
гражданско-общественную культуру – композитно-достижительную и бо -
лее эффективно собирающую разные этносы и регионы. Способом ее уко -
ренения может стать Всегражданское Просвещение, понимаемое в смысле
И. Канта и реализуемое через обычные процессы социализации личности.
Ключевые слова: aнтропосоциокультурная травма и подъем, взаимодей-
ствие, гражданско-общественная культура, Всегражданское Самопросвеще-
ние, сложность, социализация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -5 -16
Цитирование: Лапин Н.И . Человек и культура его взаимодействий с обще-
ством в прошлом, настоящем и будущем России (продолжая традиции осе -
вого поколения) // Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 5 –16 .
*
Инициативный исследовательский проект «Антропосоциокультурный эволюционизм как прин-
цип изучения сложности становления нового российского общества и его региональных сообществ»
(грант РФФИ No 18-011 -00386).
5
Man and Culture of His Interactions with Society
in the Russia’s Past, Present and Future
(Continuing the Traditions of the Axial Generation)*
© 2021
Nikolay I. Lapin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: lapini31@mail.ru
Received 15.02.2021
Revealing the complexity of the formation of a new Russian society, the author
focuses on the study of the variety alternating anthropo-sociocultural traumas and
the upsurges in the life activity of the Russian population. He considers the civil-
social culture of the Russian population`s interaction with society as the relevant
source of these traumas and upsurges, and characterizes this type of culture as
contradictory one: in external functions – flexibly collecting ethnic groups, and
in internal – being routine-symbiotic, traumatic. The pulsar of its historical events
has arisen: “trauma – rise – trauma...” In order to develop a humanistic society
and a socially strong welfare state, it is necessary to establish a new civil-social
culture among the Russian population – a composite-reach culture that gathers
various ethnic groups and regions more effectiveiy. The All-Civil Enlightenment,
conceived in the sense of I. Kant and implemented through the ordinary processes
of socialization of the individual, can be a way of its rooting.
Keywords: anthropo-sociocultural trauma and enthusiasm, upsurge, civil and so -
cial culture, All-civilian Self-enlightenment, complexity, socialization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -5 -16
Citation: Lapin, Nikolay I. (2021) “Man and Culture of His Interactions with
Society in the Russia’s Past, Present and Future (Continuing the Traditions of
the Axial Generation)”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 5 –16 .
Более 65 лет я веду исследования в двух разных, но для меня смежных областях
знания – философии и социологии. Сначала я был погружен в проблематику истории
философии, поскольку в аспирантуре философского факультета МГУ (1954–1957 гг.)
работал над диссертацией по теме «Начало перехода К. Маркса к материализму и ком -
мунизму». В 1956 г. был опубликован сборник «Из ранних произведений К. Маркса
и Ф. Энгельса. На кафедре Т.И . Ойзермана по истории зарубежной философии со -
бралась группа аспирантов, изучавших наследие молодого Маркса, – Л.Н . Пажитнов,
В.В . Кешелава и я. Рядом с нами, но отдельно, Мераб Мамардашвили углублялся в уче-
ние Гегеля о формах мышления, освоив для этого немецкий язык.
Меня интересовал вопрос: каким образом юный Карл Маркс не просто осуще-
ствил переход от одного известного мировоззрения к другому, тоже известному, а соз-
дал новое мировоззрение, которое стало овладевать массами и обрело огромную прак -
тическую действенность.
*
Initiative research project. Anthroposociocultural evolutionism as a principle of studying the com -
plexity of the development of a new Russian society and its regional communities" (RFBR grant No. 18-
011-00386).
6
Поддерживая и продолжая традицию осевого поколения
Мой подход к изучению взглядов юного Маркса во многом был стимулирован
в 50–60 -е гг. ХХ в. эволюцией советской философской и в целом социогуманитарной
мысли к самостоятельному пониманию системно-диалектической, по сути, синергийной
сложности человека и общества. В двухтомнике по истории отечественной философии
ХХ в. [«Философия не кончается...» 1998] показано, что это было время саморазвития
философской мысли, инициированного немногими зачинателями того поколения, ко -
торое получило имя шестидесятников и стало осевым поколением российской
философии ХХ столетия. Это оно обосновало поворот от догматически-цитатной фи-
лософии, лично контролировавшейся И.В. Сталиным, к утверждению способности
российских философов самостоятельно («своим умом») развивать диалектическую
методологию, логику процесса достижения истины [Ильенков 1955 web], которую
«в принципе нельзя знать заранее», а ее поиск составляет философское призвание,
неотъемлемую «презумпцию невиновности философа» [Мамардашвили 1990, 56, 50].
Этот поворот укоренился и стал традицией, которая сегодня продолжается в исследо -
вательской практике многих российских философов.
В центре моих интересов последнего времени находится проблема сложности ста -
новления новой, постсоветской России – как общества и государства. Ее разработку
я осуществлял в рамках инициативного проекта, поддержанного РФФИ. Продолжая
традиции осевого поколения, я старался выявить латентное содержание изучаемой
проблемы. В центре оказалась проблематика антропосоциокультурных травм и подъ-
емов жизнедеятельности населения России, гражданско-общественной культуры его
взаимодействий со своим обществом и государством как источником травм и подъ-
емов, а также проблема Всегражданского Самопросвещения как способа эволюцион -
ного достижения гуманистически ориентированного состояния российского общества
и государства. Их изучение потребовало уточнить понимание фундаментальных про -
блем природы человека и его взаимодействий с обществом. С краткого их рассмотре -
ния я и начну характеристику полученных результатов.
«Человек разумный» или
«Человек действующий и взаимодействующий с помощью разума»?
Что такое человек? Обычно говорят – это «человек разумный «(Homo sapiens), это
«биосоциальное существо». Достаточно ли такого понимания?
Что такое общество? Распространенный ответ: «результат взаимодействия лю-
дей». Но что такое взаимодействие? Как оно вообще возможно?
Как взаимодействует человек с обществом, в котором он живет?
Не слишком ли упрощенные ответы имеем мы на простые вопросы об уникально
сложном существе и его взаимодействии с обществом?
При поиске более адекватных ответов наиболее убедительной, со времен Гегеля
и Маркса, утвердилась и остается деятельностная парадигма. Но распространен-
ность упрощенных ответов свидетельствует, что необходимо более целостное, антро-
посоциокультурное понимание и применение деятельностной парадигмы. В соот -
ветствии с этой парадигмой археологи рассматривают в качестве эмпирических
индикаторов мышления: а) регулярное изготовление орудий труда и сопряженные
с этим; б) начало социогенеза, а также в) появление, пусть в зачаточном виде, какого-
то объема интеллектуальной информации. Археологически доказанное наличие этих
индикаторов относится к тому Homo sapiens, который около 40 тыс. лет назад обитал
в Южной Европе, биологически сформировался и после эпохи мустье, в эпоху верхне -
го палеолита, создал новую, ориньякскую культуру, сумел вытеснить неандертальцев
и распространился до Урала и дальше [Амирханов 2011 web].
Если термин культура понимать в антропосоциокультурном смысле, то ориньяк -
ская культура предстанет как синтезирующий результат не только действий отдельных
7
особей гоминид, направленных на природные объекты, но и их взаимодействий меж-
ду собой. Так, пение и танцы свидетельствуют не только о развития художественных
способностей становящегося человека, но и о солидарности членов племени или рода.
Наскальные изображения животных и охоты на них – о потребности показать другим
людям этих животных и способы действий охотников. При этом мышление выступает
одновременно и как фактор, помогающий успеху действий Homo sapiens, и как резуль-
тат их взаимодействий. Обратные связи между взаимодействиями и мышлением вза-
имно усиливали оба эти качества, выделяя Homo sapiens из других гоминид. Полагаю,
формулу «Человек разумный» (Homo sapiens) целесообразно расширить до формулы
«Человек действующий и взаимодействующий с помощью разума» (Homo actor sapi-
ens). Можно добавить: «с помощью разума, но не всегда разумно» из-за участия стра-
стей и иных качеств человека.
В обширной литературе взаимодействия человека рассматриваются преимуще-
ственно как внешние, поведенческие проявления его деятельности, а не его сущност -
ная характеристика. На мой взгляд, есть аргументы для понимания взаимодействия
как трансцендентального качества человека, которое сыграло важную роль в антро-
погенезе Homo sapiens.
К такому пониманию побуждает характеристика способности человека к оценива-
нию, которую сформулировал Н.А . Бердяев в подытоживающем труде «Царство духа
и царство кесаря» (1948 г.). После глав о человеке как основном предмете размышле -
ний (человек и: «Бог, духовность»; «Космос, техника»; «Общество, социализм»; «Ке-
сарь, власть») следует методологическая глава: «Об иерархии ценностей. Цели и сред -
ства». Философ начал ее двумя постулатами: «Человек есть существо оценивающее,
определяющее качество. Определение ценностей и установка их иерархии есть транс-
цендентальная функция сознания» [Бердяев 1990, 271].
Это выверенные выводы мыслителя. Они сопоставимы с формулами: «человек –
существо мыслящее» (Homo sapiens), «производящее» (Homo faber). Оценивание (esti-
mate, estimation, evaluation) – не только логически правильное суждение, но комплекс -
ный, мысле-эмоционально-волевой акт человека как синергийно триединого существа.
К такому же выводу, одновременно с Бердяевым, пришел и Карл Ясперс: понимание
«по своей природе всегда связано с оценкой» [Ясперс 1991, 40].
Трансцендентальность оценивания как функции сознания относится, прежде все-
го, к соизмерению человеком реалий по априорным архетипам и/или сопряженным
с ними ценностям, закрепившимся в сознании и подсознании, а также к более слож -
ной компоненте оценивания – установлению иерархии ценностей. Удовлетворение
потребности во взаимодействии с другими людьми зависит от способности человека
к оцениванию взаимодействия, требует рефлексивного мышления – о мышлении дру-
гих людей и о своем собственном. Удовлетворение этой потребности, в процессе раз -
вития «форм общения» между людьми [Маркс 1965], тысячелетиями развивало мыш-
ление человека – его рассудка и рефлектирующего разума.
Добавлю: наиболее общим практическим результатом оценивания является иден-
тификация человека с обществом или его структурами как необходимая предпосылка
успешного взаимодействия. Она выражает синтезирующее отношение к оцениваемо-
му объекту и взаимодействию с ним. Возможно, именно взаимодействия людей имели
приоритетное значение для успеха антропогенеза. Рискну предположить, что уже к эпо-
хе верхнего палеолита в некоторых ареалах становления Homo sapiens произошел ин-
тенсивный всплеск его взаимодействий с себе подобными существами, завершивший
синергийное взаимопроницание трех универсалий его природы (биологической, соци -
альной, культурной), которое длилось более 2 млн лет. Это завершение открыло для
Homo actor sapiens путь от дикости через варварство к ранним цивилизациям.
Как вообще возможны взаимодействия людей? Антропосоциокультурный подход
побуждает заключить: основанием такой возможности стало ядро культуры как спо-
соба взаимопонимания. Это ее ядро образуют: с одной стороны, логика смыслополага-
ния, общая взаимодействующим индивидам и выражающаяся в правилах их языка
8
[Смирнов 2001]; и, с другой стороны, нравственные ценности и нормы: золотое прави-
ло нравственности [Гусейнов 2000], категорический императив И. Канта и др. Их вза-
имосвязь требует самостоятельного изучения.
Синтезирующий характер идентификации современного человека результируется
в его взаимодействии с обществом как целым. Это – базовое взаимодействие людей:
оно служит результатом их предшествующих действий и истоком последующих. Путь
от каждого социального действия члена общества к совокупному результату его вза-
имодействий с другими членами этого общества представляет собой большой циклич-
ный процесс, включающий две ветви. Его началом служит восходящая от личности
аффилирующая ветвь: человек как личность утверждает определенное свое поло-
жение в обществе – аффилирует (включает) или автономизирует (обособляет) себя.
От этого его положения исходит другая, надиндивидно-социализирующая ветвь взаи -
модействий человека: его действия обобществляются в совокупность взаимодействий
множества индивидов – членов данного общества. Характер и результаты обобществ -
ленных взаимодействий во многом зависят от такой личностно-общественной формы
сознания, которая выражает смысл взаимодействий человека с обществом как целым
и которую я называю гражданско-общественной культурой. Этим завершается вторая
ветвь большого цикла взаимодействий человека с обществом и замыкается сам этот
цикл. В результате человек или подтверждает свою идентификацию с этим обществом
(его структурой), или переоценивает свой выбор в пользу иного общества (иной его
структуры).
Основной антропосоциокультурной ячейкой принятия решений экономически ак-
тивных индивидов о сохранении себя в данной структуре общества или уходе из нее
обычно является рабочее место. Реидентификация индивида начинается с переоценки
своей аффилированности с этим рабочим местом. Основанием выбора и последующе-
го решения служат характеристики содержания гражданско-общественной культуры
индивида.
Травмогенность гражданско-общественной культуры
населения России
Гражданско-общественная культура обобщенно выражает смыслы взаимодействий
индивидов-граждан со своим обществом (или его структурой) как целым и влияет
на различные виды их массовых взаимодействий. В личностно-общественном созна-
нии населения России укоренилась рутинно-симбиозная гражданско-общественная
культура взаимодействий с обществом. Около тысячи лет властно-управленческие
и исполнительские слои населения находятся в отношениях взаимодополняющего,
подчас паразитарного симбиоза. До революционных событий 1917 г. эти отношения
были аскриптивными, то есть права и обязанности тех и других слоев признавались
присущими им от рождения, но при угрозе существованию страны большинство насе-
ления поднималось на защиту своей Родины. Утратив аскриптивность, симбиозные
отношения «власть – подчинение» обрели в советское время номенклатурную устой-
чивость. До сих пор исполнительские слои населения с традиционной почтительно-
стью признают права властвующих элит, вплоть до личной зависимости от них, а эли -
ты по-прежнему ограничивают свои функции обладанием объектами и повышением
своих доходов, уклоняясь от эффективного развития управляемых объектов. Такая
культура давно стала травмогенной по отношению к жизнедеятельности людей, а ди-
намика государства, общества приобрела характер антропосоциокультурного пульса-
ра: «травма – подъем – травма...».
Выявление факторов, ведущих к антропосоциокультурным травмам и подъемам,
составляет одну из задач исторической науки. Обобщающая типология этих факторов
является также задачей философии истории. Фактором, наиболее релевантным антро-
посоциокультурной природе травм и подъемов, служит гражданско-общественная куль-
тура взаимодействий индивидов-граждан с обществом, своеобразная в каждой стране.
9
Практически во всех существующих обществах наблюдаются разные типы этой
культуры и варианты ее состояний, в разных соотношениях, с разной степенью эф-
фективности. В каждом типе культуры представлены два ее состояния: 1) позитивное –
массовый подъем жизнедеятельности населения; 2) негативное – массовый упадок
жизнедеятельности. Негативное состояние получило в последнее время интерпретации
в качестве культурной травмы [Штомпка 2001; Александер 2013] и «травмы обще-
ства» [Тощенко 2020]. Используя антропосоциокультурный подход, я предлагаю концеп-
цию «антропосоциокультурная травма и антропосоциокультурный подъем массовых
взаимодействий», которые существенны для жизнедеятельности населения, его обще-
ства, государства, для понимания смыслов их истории. Приведу краткие характеристики
этих терминов – не как догматически исходные, а как результаты исследований.
Антропосоциокультурная травма – это значимое нарушение или разрушение сло-
жившихся, позитивно воспринимаемых большим числом жителей страны социальных
и/или культурных условий их взаимодействий или всей их жизнедеятельности, которое
болезненно воспринимается, снижает жизненную энергию взаимодействующих масс
людей, обесценивает их идентичность, повышает неудовлетворенность жизнью в целом
и готовность к протестным действиям. Нарушение/разрушение может иметь разное
предметное содержание, быть резким или постепенным, кратким или продолжитель -
ным. Примеры таких травм – война на территории своего или другого государства; эпи-
демии или пандемии заразных болезней (коронавирус-19). Другие травмы: геноцид (хо-
локост и др.), узаконенные запреты частной собственности, свободного изменения
места работы, места жительства; дефолт государства и др. Зна чимы не только безлично-
статистические показатели, но и антропосоциокультурные смыслы таких травм, их не-
гативное влияние на судьбы людей. Это прекрасно изобразил Л.Н. Толстой в «Войне
и мире».
Напротив, антропосоциокультурный подъем – это значимое подтверждение и/или
улучшение благоприятных условий взаимодействий и всей жизнедеятельности масс
людей, их продолжение в ожидаемом направлении, которые вызывают поддержку
и одобрение значительной части населения, прилив его жизненной энергии, повыше-
ние солидарности, значения идентичности.
Антропосоциокультурная травма или подъем – это события, осуществляющиеся
как процессы-состояния. Их смена может означать переход одного события-процесса
в другой (войны – в мирное состояние, запрета – в его отмену), возможность образова-
ния пульсара исторических процессов: «травма-подъем-травма...» . Таким образом,
антропосоциокультурные травмы и подъемы – весьма значимые объекты исследова-
ний истории стран, обществ.
Перечень травм и подъемов, происходивших в истории России, можно предста-
вить в таблице, которую мы здесь опускаем. Даже при его неполноте можно заме -
тить: нелинейно совершавшиеся травмы и подъемы массовых взаимодействий насе -
ления России в значительной мере составляли содержание и рубежи исторических
эпох и этапов ее истории. Многие травмы создавали и продолжают создавать опас -
ные риски для существования России и угрозы для успешных ее ответов на новые
большие вызовы.
На долю населения России выпала трудная судьба испытать и преодолеть многие
опасные травмы, включая такую роковую травму, как владычество Золотой Орды,
и рубежные травмы Смутного времени, войн и революций 1905 и 1917 гг., саморас-
пада СССР. Но каждый раз россияне находили в себе способности и мужество отве -
чать на травмы подъемами духовного и материального потенциала, которые, однако,
сопровождались новыми травмами. Упомянутая выше таблица свидетельствует о мно -
жестве таких чередований, характеризующих антропосоциокультурные смыслы эпох
и этапов истории России. Приведу их краткие постфактум-диагнозы.
Догосударственная эпоха истории России характеризовалась расселением в Евро-
пе (VI–VIII вв.) восточных славян-язычников, становившихся вольными крестьянами-
арендаторами. По берегам рек и на иных перекрестках торговых путей быстро росли
10
независимые города – торговые центры. Вокруг них формировались земли-волости,
состоявшие из поселений крестьян, объединявшихся в сельские общины с круговой
порукой участия в защите от нападений кочевников. Возникала русская догражданско-
общественная культура – собирающая, комплементарно-толерантная к иным этносам.
После подъема и упадка православной Киевской Руси в XI–XII вв. произошло
спонтанное самособирание ранних сообществ русичей, будущих великороссов (еще
не обществ, организуемых государством) на северо-востоке Среднерусской равнины.
Оно было пронизано относительно самостоятельным «церковным сообществом»
[Ключевский 1989, 270], которое включало священников и иных воцерковленных лиц,
возглавлялось патриархом и самоутверждало «Святую Русь». Этому содействовала по -
движническая миссия монахов, отшельников-пустынников, которые распространяли
православное сообщество в малозаселенные территории. Православная церковь под -
держивала этос общественного служения [Зарубина 2001]. В европейской части Рос-
сии (в современных ее границах) консолидирующая общегражданская культура и го -
сударственность возникали спонтанно, не на основе какого-либо законодательного
акта, как это было в Англии, Франции, Германии и других странах Западной Европы.
Возникали ранние предпосылки композитно-собирающей культуры взаимодействий
великороссов.
Вместе с тем, население городов и сел страдало от междоусобиц удельных князей-
Рюриковичей, которые после упадка Киевской Руси сохраняли свои владения на вели -
корусских территориях и образовывали «генеалогическую федерацию» Рюриковичей.
В то же время среди населения этой «федерации», в ее основании складывался мас -
совый «союз областей через князей» [Ключевский 1987, 210], который становился
предпосылкой великорусского антропосоциокультурного подъема. Как и в других ев -
ропейских странах, в великорусских сообществах возникло контрастно-симбиозное
социальное устройство: с одной стороны, князья, их дружины; с другой стороны, «хо -
лопы» (мужчины) и «робы» (женщины), посадские ремесленники и торговцы, домаш -
няя челядь. Близкую социальную иерархию имело церковное сообщество. Возникали
локальные травмы-беды. Но тогда великороссы не были закрепощенными, жизнь ко -
торых полностью зависит от господ. Закрепощенными они стали позднее.
Следующая эпоха в Северной Евразии характеризовалась встречными движения-
ми масс населения по параллели «Восток – Запад». В Западной Европе возникли госу -
дарства прежних племен-варваров, разрушивших Римскую империю, а теперь урба -
низированных земледельцев, ремесленников, торговцев, воинов, их князей-королей
и священнослужителей, которые осваивали некоторые достижения прежней империи,
ее цивилизации осевого времени и стремились утвердить свое влияние на восточно-
славянские страны, используя авторитет римско-католического папства и его воин -
ственных орденов. На Востоке Евразии кочевые монгольские племена объединились
в милитаризованную империю Чингисхана и устремились на юго-восток (включая
Ближний Восток) и северо-восток, мобилизуя встречавшиеся этносы в данников и,
по возможности, в союзников дальнейших завоеваний.
Основным полем беспощадных захватов Золотой Ордой территорий северо-цен-
тральной Евразии (или северо-восточной Европы) были удельно-разделенные вели -
корусские княжества: их население стало жертвой повсеместных разорений, убийств,
насилий. Прежде гордые князья-Рюриковичи стали униженными слугами, которые
полностью зависели от ордынского хана и усваивали азиатские нормы жесткого влады -
чества над русскими подданными. Трудящиеся слои великороссов (крестьяне, посад -
ские люди) 250 лет находились под двойным гнетом (ордынско-княжеским) и, по сути,
в результате этой форс-мажорной, роковой антропосоциокультурной травмы, надол-
го стали закрепощенными. При этом в общей культуре их образованные группы про -
должали быть европейцами, но западные европейцы стали считать русских азиатами.
После освобождения от владычества Орды князья, бояре и иные землевладельцы
продолжали держать своих подданных в закрепощенном состоянии. Многие пыта -
лись освободиться, убегали на свободные земли на севере и востоке, становились
11
цивилизованными первопроходцами Сибирских просторов. Избавление от владыче -
ства Орды вызвало подъем жизнедеятельности великороссов. Но уже менее чем через
20 лет Иван III учинил в своем Судебнике отечественно-государственную первую
травму своим подданным: казуистически узаконил ограничение побегов и закрепле-
ние крестьян на территории хозяина. Возникло исходное звено русско-российского
исторического пульсара: «ордынская травма – патриотический подъем освобожде -
ния – отечественные государственные травмы – новый подъем...» . Его действие про -
должилось. Иван IV, став царем, после подъема, вызванного присоединением Казан -
ского и Астраханского ханств, утверждая тотальное личное самодержавие, вплоть
до интеллектуального (в полемике с Курбским), вызвал навсегда запомнившуюся на-
селению травму опричнины. К концу XVI столетия глубоко утвердилась противоре-
чивая гражданско-общественная культура взаимодействий населения с обществом:
во внутренних делах – рутинная, симбиозно-травмогенная, а во внешних – более гиб-
кая, собирающая. Этот исторический этап (и целая эпоха) завершился Рубежной
травмой No 1 – концом династии Рюриковичей и Смутным временем 1598–1612 гг.
Травма была преодолена благодаря патриотическому подъему народа и освободи -
тельным действиям ополчений в 1611–1613 гг. В ответ на этот подъем последовало
еще более жесткое и массовое укоренение травмогенности в эпоху царско-имперской
России Романовых. Для расширения своих владений самодержавие гибко пользова-
лось бегством-движением инициативных жителей в восточные территории, которое
было протестным социокультурным подъемом. Вместо рационально-инновационного
повышения экономической и иной эффективности своего управления властвовавшая
элита продолжала утверждать самую массовую рутинную травму – крепостниче-
ство, последовательно распространяя его принципы на все слои населения, включая
бояр и дворян, но исключая самодержавный двор.
Напротив, в то же самое время, на основе гражданского Просвещения, в Нидер -
ландах, Англии совершились буржуазные революции, а в США назревала и соверши -
лась Гражданская война. Даже первая созидающая модернизация (историческая заслу-
га Петра I), тем более адаптированные к интересам дворянства реформы Екатерины II
не изменили рутины управленческой культуры русского имперского двора – несмотря
на старания окружавших этот двор отечественных и зарубежных просветителей, еще
и рисковавших жизнью.
XVII–XVIII столетия стали для царско-имперской России эпохой упущенных воз-
можностей повышения зрелости гражданско-общественной культуры властной эли-
ты и всего населения, а первые две трети XIX столетия характеризовались упорством
в продолжении этих упущений. Использовав народный подъем населения в Отече-
ственной войне с Наполеоном, Александр I ответил тем, что возглавил «Священный
союз» европейских монархов и отказался от освободительных намерений. При Нико -
лае I последовал апогей закрепощения всей жизни населения на основе Полного со -
брания законов Российской империи, для составления которого был использован та -
лант Сперанского. Выход декабристов из масонского подполья на Сенатскую площадь
стал предвестником героического террора против единовластия.
От отмены крепостничества к возможности новой России
Александр II нашел в себе мужество осуществить антикрепостнически-буржу -
азные реформы. Начался массовый социокультурный подъем, создавший новые на -
пряжения. Царь-освободитель был смертельно наказан за «недостаточность реформ»
последователями героического декабризма, революционно-террористическими носи -
телями немедленного преодоления всех травм. Фактически же их нетерпение стало
источником социокультурных травм нового типа – революционно-тоталитарных.
Воплощением тупиковой травмогенности гражданско-общественной культуры всей
княжеско-царско-имперской эпохи стали две войны и три революции 1905–1917 гг.,
слившиеся в экстремально рубежную травму No 2.
12
ХХ столетие стало крайне опасной эпохой интенсификации симбиозно-тоталитарно-
травмогенного пульсара социокультурной динамики Советской России (1917–1992 гг.):
«военная травма – революционный подъем – новые военные травмы – революци-
онно-мобилизационные подъемы – квазиреволюционные мобилизационно-репрессив-
ные травмы – травма фашистского нашествия – подъем послевоенных и послесталин-
ских надежд «оттепели» – застой – подъем надежд перестройки – травма самораспада
СССР и частичного распада России».
Действие этого драматично напряженного пульсара происходило в контексте преж -
ней, рутинной симбиозно-травмогенной культуры взаимодействий населения с обще -
ством. Культурная революция 20-х гг. ХХ в. имела допросвещенческий, ликбезовский
характер и была трансформирована в тоталитарное симбиозно-травмогенное русло
30-х – начала 50-х гг. Она не помешала заместить революционный подъем 1917–1924 гг.
репрессивно мобилизационными травмами 1926–1937 гг., а героически-патриотический
подъем 1941–1945 гг. – новыми репрессиями.
В этом тотальном мобилизационно-репрессивном пульсаре взаимно уничтожали
друг друга граждански наиболее активные, инновационные слои населения России.
Выжили более пассивные слои, следовавшие рутинно-симбиозной культуре.
Таким образом, травмогенность гражданско-общественной культуры самого насе-
ления России составляет основную сложность ее прошлого, настоящего и будущего.
«Почему мы рабы» – так назвал А.А . Зиновьев резюмирующий текст, относящийся
к 1980 г., то есть к эпохе России в составе СССР. Зиновьев изложил свою позицию
в форме аподиктических утверждений. Он заключил: «Одним словом, нам удобно
быть рабами. Быть рабами много легче и проще, чем не быть ими. Мы сами осуществ -
ляем насилие друг над другом. Мы сами общими усилиями делаем нас самих своими
собственными рабами и благодаря этому становимся рабами других... Не стремление
быть свободным, но стремление лишить других людей такого стремления к свободе –
вот какой эрзац свободы предлагается здесь гражданам. А это много легче, чем борьба
за то, чтобы не быть рабами. Результаты борьбы за реальную свободу осознаются
лишь через много поколений. Да и то немногими» [Зиновьев web].
Эти радикальные оценки, сделанные вскоре после высылки философа из СССР
(1978 г.), содержат немало эпатажного, особенно для тех советских людей, которые,
как и я, уже из букваря усвоили: «Рабы не мы. Мы не рабы». Но если освободить
оценки от эпатажной формы, то нетрудно понять, что вернувшийся после распада
СССР в суверенную Российскую Федерацию, полностью реабилитированный русский
философ, один из зачинателей осевого поколения философов-шестидесятников, Алек -
сандр Александрович Зиновьев (1922–2006) изложил позицию, близкую к позиции
И. Канта в его известном ответе на вопрос «Что такое Просвещение?».
В 1784 г., уже после «Критики чистого разума» и незадолго до Французской рево -
люции, Кант заключил: «Просвещение – это выход человека из состояния несовер -
шеннолетия, в котором он находится по собственной вине . Несовершеннолетие есть
неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо
другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого
заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользо -
ваться им без руководства со стороны кого-либо другого. Sapere aude! – Имей муже-
ство пользоваться своим собственным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просве -
щения» [Кант 1993, 127].
Следует уточнить: предпосылками собственной вины Кант считал и личные, пси -
хофизические качества индивидов, и общественные факторы. Что касается личных
качеств, то он назвал их сразу после приведенного императива Sapere aude: «Леность
и малодушие – вот причины того, почему многие люди, уже после того, как природа
освободила их от чужого руководства (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются
на всю жизнь несовершеннолетними и почему другие так легко присваивают себе пра-
во быть опекунами. Ведь так удобно быть несовершеннолетним!.. Итак, каждому от -
дельному человеку трудно выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для
13
него почти естественным. Оно ему даже приятно, и на первый взгляд, он, действи-
тельно, не способен самостоятельно пользоваться своим собственным рассудком, так
как ему никогда не позволяли сделать подобную попытку» [Кант 1993, 127–129].
Таким образом, потенциал взаимодействия с помощью своего разума, вместе с му -
жеством его реализации, означает зрелость гражданско-общественной культуры взаи-
модействий, способность человека отстоять свое достоинство во взаимодействиях
с другими людьми, в том числе находящимися во власти.
В Западной Европе интеллектуальные споры периода Просвещения начинались
«с представлений о простых народных массах как о “подданных” монарха, с почти ас-
криптивной (естественно заданной) обязанностью подчиняться его власти, которую
часто объявляли берущей начало от Бога... В условиях высокого уровня национально-
го самосознания Французская революция потребовала создания сообщества, которое
включало бы всех французов и аннулировало особый статус привилегированных. Цен-
тральной идеей было гражданство, требовавшее принадлежности к сообществу всего
целиком населения» [Парсонс 1997, 108–109]. Просвещение подготовило выход
французов и многих граждан других стран Западной Европы из состояния граждан -
ского несовершеннолетия. Современный культур-социолог Дж. Александер так моди-
фицировал эту позицию: «В дискурсе гражданского общества самый большой “грех” –
это неспособность достичь и поддерживать собственную автономность и независи -
мость» [Александер 2013, 334].
Но если людям недостает мужества для реализации потенциала своего достоин -
ства, а основным мотивом их гражданско-общественной культуры остается древний
страх [Гоббс 1964, 302] перед физическим насилием или интеллектуальным превос-
ходством других людей (королей, царей, воинов, шаманов, жрецов и др.), то, вслед
за И. Кантом, придется говорить о несовершеннолетии, незрелости, или принудитель-
но подавленном состоянии гражданско-общественной культуры населения. В приве-
денном выше тексте А. Зиновьев эпатажно-политически говорил о том же, о чем
И. Кант писал в просветительских терминах: об удобстве и даже о приятности незре-
лой гражданско-общественной культуры как причине лично зависимого подчинения
исполнительских слоев населения власть имущим слоям – подчинения, сохраняемого
самими этими людьми и даже навязываемого ими согражданам.
Это не значит, что русские, а с ними и другие российские этносы – «прирожден -
ные рабы», как это нередко можно слышать и у нас, и от зарубежных голосов, подчас
бывших наших сограждан. История не есть воспроизведение неизменных структур,
позволяющее однозначно пролонгировать настоящее из прошлого и будущее – из на-
стоящего, как это представляют авторы институциональных матриц. Напротив, это
нелинейный процесс деятельности больших масс людей, стремящихся не только вы-
жить, но и улучшить содержание и условия своей жизни в настоящем и будущем, в от -
личие от прошлого.
Частичный распад России, вместе с распадом СССР, означал третью рубежную
травму в ее истории. Началась новая ее эпоха. Она открыла возможности становле -
ния новой России – нового состояния ее общества и государства. Но в 90-е гг. ХХ в.
произошел гетерогенный транзит России к капиталистическому прошлому, едва на-
чавшемуся 100 лет назад. Поныне в верхах и в низах сохраняется, несколько моди -
фицируясь, укоренившаяся, в целом рутинная, симбиозно-травмогенная гражданско-
общественная культура. Сохраняется и пульсар ее исторической динамики, но в 1992–
2021 гг. он был модифицирован и начался с подъема: «подъем, вызванный возвращением
суверенитета и рыночными надеждами, – травма шоковой приватизации – трансфор-
мационно-модернизационные надежды – травмы западных санкций и коронавирус-
ной пандемии, новые надежды и тревоги...».
В настоящее время обострились большие внешние и внутренние вызовы. Они
с настоятельной необходимостью требуют от всех россиян преодолеть свою прежнюю
гражданско-общественную культуру и освоить новую культуру взаимодействий со сво-
им обществом и государством. Как это возможно?
14
На основе результатов исследований я считаю необходимым эволюционное само-
преодоление населением России рутинно-симбиозного, травмогенного характера при-
вычной гражданско-общественной культуры и формирование более сложного ее типа,
чтобы возникло социально сильное государство всенародного благосостояния и реаль -
но гуманистическое общество.
Какой может быть новая гражданско-общественная культура взаимодействий населе-
ния с обществом? Я считаю: желательно сохранить и развить, повысить эффективность
этно- и регионо-собирающих ее смыслов, а главное – вытеснить полуаскриптивно-сим-
биозное, рутинно-травмогенное ее содержание иным – инновационно-достижитель-
ным, свободно-композитным. Требуется нацеленная на это гражданско-общественная
культура, приемлемая для всего населения и в некоторых отношениях дифференцируе-
мая для разных ее слоев.
Способом усвоения новой культуры может стать Всегражданское Самопросве-
щение, через включение компонент этой культуры в обычные процессы социализации
личности, реально совершающиеся в семье, школах и вузах, на работе, в пространстве
СМИ и Интернете. Первое, что требуется, – это создание программы Всегражданско-
го Самопросвещения – овладения основами инновационно-достижительной, свобод -
но-композитной гражданско-общественной культуры. В решение этой задачи могут
внести свой вклад философы и специалисты других гуманитарных и социогумани -
тарных областей научного знания. Более полно свою позицию по рассмотренным
выше вопросам автор изложил в монографии «Сложность становления новой России
и гражданско-общественная культура ее населения» [Лапин 2021].
Утопия? Но и концепция прав человека вначале воспринималась как утопия, а она
оказалась реализуемой, борьба за ее осуществление продолжается! (см. [Хабермас
2013]). У меня есть твердая уверенность, что большая часть русского и всех народов
России серьезно воспримут и самокритично переосмыслят общественное значение
своих взаимодействий с согражданами. Но важно, чтобы государственные и обще-
ственные организации разъяснили эту задачу и создали информационные возможно -
сти ее решения каждым гражданином страны.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А . Царство духа и царство ке саря // Бердяев Н.А . Судьба России. М .:
Советский писатель, 1990 (Berdyaev, Nikolay A., The Kingdom of God and the Kingdom of Caesar ,
in Russian).
Гоббс 1964 – Гоббс Т. О гражданине // Избранные произведения. В 2 т. / Ред . В .В . Соколов.
Т. 1 . М .: Мысль, 1964 (Hobbes, Thomas, On the Citizen, Russian Translation).
Зиновьев web – Зиновьев А.А . Почему мы рабы // http://zinoviev.info/wps/archives/111 (Zinoviev,
Alexander A., Why We Are Slaves, in Russian).
Ильенков 1955 web – Ильенков Э.В . О диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоре -
тическом познании // Вопро сы фило софии. 1955. No 1 // http://vphil.ru/index.php?id=29&option=
com_content&task=view (Ilyenkov, Edward V., On the Dialectic of the Abstract and the Concrete in Sci-
entific and Theoretical Knowledge, in Russian).
Кант 1993 – Кант И. Сочинения в четырех томах на немецком и русском языках. Т. I. Трактаты
и статьи (1784–1796) / Подг. к изд. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлингом. М.: Ками, 1993 (Kant, Imma-
nuel, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Russian Translation).
Ключевский 1987 – Ключевский В.О . Курс русской истории. Часть 1. Под ред. В .Л . Янина //
Ключевский В.О. Сочинения. В 9 т. Т. 1 . М .: Мысль, 1987 (Klyuchevsky, Vasiliy O., The Course of
Russian History. Part 1, in Russian).
Ключевский 1989 – Ключевский В.О. История со словий в России // Ключевский В.О. Сочине-
ния. В 9 т. Т. VI. Специальные курсы / Под ред. В .Л. Янина. М .: Мысль, 1989 (Klyuchevsky,
Vasiliy O., History of Estates in Russia , in Russian).
Лапин Н.И. Сложность становления новой России и гражданско-общественная культура ее на -
селения (Антропо социокультурный подход). М., Весь мир, 2021. (Lapin, Nikolai I., The complexity
of the formation of the new Russia and the civil-social culture of its population (Anthroposociocultural
approach), in Russian).
15
Мамардашвили 1990 – Мамардашвили М.К . Проблема сознания и фило софское призвание //
Мамардашвили М.К . Как я понимаю философию. М.: Прогресс. 1990 (Mamardashvili, Merab K.
How Do I Understand Philosophy?, in Russian).
Маркс 1965 – К . Маркс и Ф. Энгельс. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии»
К. Маркса и Ф. Энгельса // Вопро сы философии. 1965. No 11 . С . 74 –137 (Marx, Karl, Engels,
Friedrich, Die deutsche Ideologie, Russian Translation).
Парсонс 1997 – Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект Пресс, 1997. С. 108–
109 (Parsons, Talcott, The System of Modern Societies, Russian Translation).
Хабермас 2013 – Хабермас Ю. Концепт человече ского до стоинства и реалистическая утопия
прав человека // Хабермас Ю. Эссе к Конституции Европы. М.: Весь мир, 2013. С . 13 –39 (Haber-
mas, Jürgen, Zur Verfassung Europas. Ein Essay, Russian Translation).
Штомпка 2001 – Штомпка П. Социальное изменение как травма // Социологические исследо -
вания. 2001 . No 1 . С . 6–16 (Sztompka, Piotr, Social Change as a Trauma, Russian Translation).
Ясперс 1991 – Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории.
М.: Политиздат, 1991 (Jaspers, Karl, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Александер 2013 – Александер Дж. Смыслы социальной жизни. Культурсоциология. М.: Прак-
сис, 2013.
Амирханов 2011 web – Амирханов Х.А . Преистория // Всемирная история. В 6 т. / Под общ.
ред. А.О. Чубарьяна. Т. 1. Древний мир. М.: Наука, 2011. URL: https://coollib.com/b/352518/read
Гусейнов 2000 – Гусейнов А.А . Золотое правило нравственно сти // Новая философская энцик -
лопедия. Т. 1. М.: Мысль, 2000. С. 55 –57.
Зарубина 2001 – Зарубина Н.Н. Служение общественное // Русская цивилизация: этнокультур -
ные и духовные аспекты. Энциклопедич еский словарь / Редк.: М.П. Мчедлов и др. М.: Республика,
2001. С . 405–408 .
Смирно в 2001 – Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической
арабской фило софии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001.
Тощенко 2020 – Тощенко Ж.Т. Общество травмы: между эволюцией и революцией (Опыт тео -
ретического и эмпирического анализа). М.: Весь мир, 2020.
Фило софия не кончается... 1998 – Фило софия не кончается... Из истории отечественной фи -
лософии. ХХ век. В двух кн. / Под ред. В.А. Лекторского. Кн. I. 20–50-е гг.; кн. II. 60 –80 -е гг. М.:
РОССПЭН, 1998.
References
Alexander, Jeffrey C. (2003) The Meanings of Social Life. A Cultural Sociology, Oxford University
Press, Oxford (Russian Translation).
Amirkhanov, Hizri A. (2011 web) “Prehistor”, Chubaryan, Aleksandr O., ed., World History: in 6 vol-
umes. Vol. 1: The Ancient World, Nauka, Moscow, URL: https://coollib.com/b/352518/read (in Russian).
Huseynov, Abdusalam A. (2000) “The Golden Rule of Morality”, New Philosophical Encyclopedia.
Vol. 1., Mysl, Moscow, pp. 55 –57 (in Russian).
Lectorsky, Vladislav A., ed. (1998) Philosophy does not End... From the History of Russian Philoso -
phy. The Twentieth Century. In Two Books, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrei V. (2001) Logic of Sense. Theory and its Application in the Analysis of Classical
Arabic Pyilosophy and Culture, YSC, Moscow (in Russian).
Toshchenko, Zhan T. (2020) Trauma Society: between Evolution and Revolution (Experience of The -
oretical and Empirical Analysis), Ves Mir, Moscow (in Russian).
Zarubina, Natalia N. (2001) “Public Service”, Mchedlov, Mikhail P., ed., Russian Civilization:
Ethno-cultural and Spiritual Aspects. Encyclopedic Dictionary , Respublika, Moscow, pp . 405–408
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛАПИН Николай Иванович –
доктор философских наук, профессор,
член-корреспондент РАН,
главный научный сотрудник,
Институт философии РАН.
LAPIN Nikolay I. –
DSc in Philosophy, Professor,
Corresponding Member of RAS,
Principal Researcher, Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
16
К 250-ЛЕТИЮ А. ФОН ГУМБОЛЬДТА
Александр фон Гумбольдт:
выдающийся натуралист,
молчаливый идеолог мультикультурализма
© 2021 г.
Р.Э. Бараш
Институт социологии ФНИСЦ РАН,
Москва, 117218, ул. Кржижановского, д . 24/35, корп. 5.
E-mail: raisabarash@gmail.com
Поступила 18.06 .2020
Автор проводит мысль о том, что в дневниковых записях А. Гумбольдт ар-
тикулировал многие идеи справедливого общественного устройства и даже
мультикультурализма, однако, несмотря на обширные естественнонаучные
наблюдения и широкий энциклопедизм краеведческих заметок, исследова -
тель избегал публичных суждений о социальных проблемах и зачастую
бедственном положении жителей тех стран, которые ему довелось посе-
тить. А. Гумбольдт резко критиковал отдельные современные ему социаль-
ные проблемы: агрессивную культурную ассимиляцию, колониализм, раб-
ство, социальное неравенство, но воздерживался от публичных призывов
к социальным преобразованиям в изучаемых странах. Подоплекой такой
«о сторожности» могло быть и неприятие насильственных преобразований,
и абсолютная приверженность ученого своей миссии натуралиста, ведь рез-
кие конъюнктурные суждения могли сказаться на лояльности властей
стран, финансировавших и организовывавших его экспедиции. Резкий про -
тивник рабовладения, А. Гумбольдт ни разу в личной беседе или переписке
с Т. Джефферсоном не высказался критически о рабстве. В ходе своего пу -
тешествия по России ученый был предельно осторожен в оценках бед-
ственного положения крепостных крестьян. Противоречие между либе-
ральными убеждениями А. Гумбольдта и его публичной «гуманитарной
глухотой» автор статьи интерпретирует через концепцию Ф. Знанецкого, за -
фиксировавшего инвариантно воспроизводящиеся отношения между «людь-
ми знания» и «людьми действия». Автор подчеркивает, что А. Гумбольдт
являл собою фигуру «советника-мирянина», со средоточенного в первую
очередь на систематизации и объяснении сложностей повседневности и на за-
даче собственных академических исследований.
Ключевые слова: А. фон Гумбольдт, мультикультурализм, Ф. Знанецкий.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -17-20
Цитирование: Бараш Р.Э. Александр фон Гумбольдт: выдающийся натура-
лист, молчаливый идеолог мультикультурализма // Вопросы философии.
2021. No 5. С. 17–20 .
17
Alexander von Humboldt:
the Outstanding Natural Scientist,
the Silent Ideologist of Multiculturalism
© 2021
Raisa Ed. Barash
Institute of Sociology of FCTAS RAS,
24/35, k. 5, Krzhizhanovskogo str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: raisabarash@gmail.com
Received 18.06 .2020
The author studies the reception of A. von Humboldt of the humanitarian prob -
lems of his time. In his works Humboldt articulated many ideas of the just social
order and even of multiculturalism. But despite great interest towards the natural
science of the regions he visited, the researcher avoided public judgments about
social problems of these states’ residents. A . Humboldt criticized many actual so -
cial problems: aggressive cultural assimilation, colonialism, slavery, social in -
equality etc., but avoided public demands of social transformations in the re -
gions he visited. He either could reject any violent social transformations or
looking for loyalty of the state’s authorities, that financed and organized his ex -
peditions. A . Humboldt, the opponent of slavery, never once spoke critically
about slavery in a personal conversation or correspondence with T. Jefferson.
During his journey across Russia, the scientist was extremely careful in his judg -
ments about the Russian bondmen. The inconsistency of the Humboldt’s per-
sonal liberal position and his humanitarian blindness to socio-political problems
illustrates the problem of the relationship between people of authority and people
of knowledge, that was announce by F. Znanetsky. Humboldt who was primarily
such a lay counselor just focused on his own academic research thar was his
main priority.
Keywords: Alexander von Humboldt, multiculturalism, F. Znanetsky.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -17-20
Citation: Barash, Raisa Ed. (2021) “Alexander von Humboldt: the Outstanding
Natural Scientist, the Silent Ideologist of Multiculturalism”, Voprosy filosofii,
Vol. 5 (2021), pp. 17–20 .
С позиций современности Александр фон Гумбольдт – «первый теоретик глобали-
зации» [Этте 2018, 136], провозвестник политической географии [Treue 1990] и «эко-
логического мышления» [Aranda, Förster, Suckow 2014], универсальный ученый.
Стремясь к единой «природоведческой» теории, воплотившейся в его «Космосе»,
Гумбольдт сформулировал и социально-философские основания цивилизации челове-
ческого разума [Пивоваров, Скрыдлов 2019].
Результатом экспедиции А. Гумбольдта в Латинскую Америку (1799‒1804 гг.) ста-
ли как краеведческие заметки, так и критика колониализма: «Нигде европейцу, француз
ли он, англичанин, датчанин или испанец, не должно быть так стыдно за свое граждан -
ство, как на островных колониях. Спорить о том, какая нация обращается с неграми
с большей человечностью, значит высмеивать слово “человечность” интересуясь, луч-
ше ли выпотрошить человека или содрать с него кожу живьем» [Faak 1982, 46].
Отрицая идею неравных прав на свободу [Гумбольдт 1862, 406], А. Гумбольдт
критиковал цивилизационный европоцентризм [Buttimer 2012], видя в «культурной
18
экспансии» опасность злоупотребления физической силой и умственным превосход -
ством [Гумбольдт 1964, 306], считая завоевание испанцами южноамериканских ин -
дейцев причиной «одичания» некогда выдающихся древних культур [Там же, 113]
и постепенного отдаления индейцев «от своего первоначального характера» [Faak
2000]».
Критикуя традиционную для государств XVIII в. политику агрессивной ассимиля-
ции, А. Гумбольдт называл колониальное управление «правительством недоверия»
[Rebok 2007, 62], считал «саму идею колоний аморальной» и принципиально противо-
речащей просвещению и процветанию промышленности [Faak 1982], всячески борол -
ся с социальной дискриминациeй [Любрих 2019, 14]. Ученый предсказывал, что ко-
лониализм разрушит пост-имперские нации и обернется дискриминацией потомков
завоевателей [Kutzinski 2010, 99–112]. Отстаивая идеи этнокультурного многообразия,
А. Гумбольдт предвосхитил либеральный мультикультурализм.
Но публичных призывов к социальным переменам ученый остерегался, возможно,
видя последствия гаитянской революции со всей жестокостью к белому населению.
Но мог А. Гумбольдт ожидать также и большей лояльности от властей стран, обеспе-
чивавших поддержку его экспедиций. Так, рассчитывая получить королевское разре-
шение посетить испанские территории в Америке, исследователь воздержался от рас -
суждений о положении местных жителей [Rebok 2009, 49–72].
А. Гумбольдт дважды встречался с Т. Джефферсоном, автором Декларации незави-
симости США, и при этом рабовладельцем, уверенным, что «чернокожие, будь то пер-
воначально отдельная раса, или ставшая отдельной в силу времени и обстоятельств,
уступают белым в своем развитии как тела, так и ума» [Jefferson 1853, 164]. Несмотря
на собственный «ужас перед рабством» [Гумбольдт 1969, 198], как он писал, неспра -
ведливым и противным природе, Гумбольдт в своей переписке с Джефферсоном
не просто не высказывался критически о рабстве, но даже принес извинения за осуж -
дения рабовладельцев в своих работах [Sachs 2006, 5]. Пусть и оговаривая необходи -
мость отказаться от дискриминации чернокожего населения и расширяющегося влия -
ния рабства, Гумбольдт считал Соединенные Штаты идеальной моделью республики.
Не высказывался публично ученый и о крепостном праве в Российской империи,
хотя «глубоко сочувствовал забитым, неграмотным и угнетенным» [Скурла 1985, 50].
Возможно, исследователь считал себя обязанным Николаю I, профинансировавшему
его сибирско-азиатскую экспедицию [Stadelbauer 2004], и даже дал формальное обе-
щание графу Е. Канкрину избегать рассуждений о государственном устройстве и по-
ложении низших классов [Wulf 2016, 242].
А. Гумбольдт являл собою редкого «советника-мирянина», со средоточенного
на систематизации и объяснении сложностей повседневности и природных явлений
[Знанецкий 2013, 215]. Такую роль часто играл опытный путешественник, обладав -
ший технологической компетенцией и обширным социальным знанием. Заняв уни-
кальную позицию ученого для многих «людей дела», рационально финансировавших
его экспедиции, Гумбольдт отказался от публичной оценки социально-политической
конъюнктуры ради успеха естественнонаучных открытий.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Faak, Margot (1982) Lateinamerika am Vorabend der Unabhängigkeitsrevolution. Eine Anthologie
von Impressionen und Urteilen aus den Reisetagebüchern, 5, Akademie Verlag, Berlin.
Jefferson, Thomas (1853) Notes of the State of Virginia , Va., J.W. Randolph, Richmond.
Гумбольдт 1862 – Гумбольдт А. Космо с. Опыт физиче ского мироописания. Ч . 1. М.: Типогра-
фии Александра Семена, 1862 (von Humboldt, Alexander, Kosmos – Entwurf einer physischen Weltbe -
schreibung. 1845–1862, Russian Translation).
Гумбольдт 1964 – Гумбольдт А. Путешествие в равноденственные области Нового света 1799–
1804 гг. В 3 т. Т . 2. Плавание по Ориноко. М.: Географгиз, 1964 (von Humboldt, Alexander, Voyage
aux régions équinoxiales du Nouveau Continent: fait en 1799, 1800, 1801, 1803 et 1804 , Livre troisième.
Province de Venezuela. – Llanos. – Orinoco et Rio Negro. – Nouvelle-Barcelone, Russian Translation).
19
Гумбольдт 1969 – Гумбольдт А. Путешествие в равноденственные области Нового Света в 1799–
1804 гг. В 3 т. Т. 3 . Страны Центральной и Южной Америки. Остров Куба. М.: Географгиз, 1969 (von
Humboldt, Alexander, Voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent: fait en 1799, 1800, 1801,
1803 et 1804, Livre quatrième. Mer des Antilles, La Havane et Ile de Cuba, Russian Translation).
Любрих 2019 – Любрих О. Путешествие Александра фон Гумбольдта по России (1829 г.). Из-
бранные доклады ГИИМ. М., 2019. (Lubrich, Oliver, Die andere Reise des Alexander von Humboldt,
Russian Translation).
Скурла 1985 – Скурла Г. Александр Гумбольдт. Жизнь замечательных людей. Вып. 11 . М .: Мо-
лодая гвардия, 1985 (Skurla, Gerbert, Alexander Humboldt, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Знанецкий 2013 – Знанецкий Ф. Социальная роль человека знания. Раздел II. Технологи и мудре-
цы // Эпистемология & Философия науки. 2013 . Т. XXXVII . No 3. С . 213 –228 .
Пивовар ов, Скр ыдлов 2019 – Пивоваров Е.Г., С кр ыдл ов А.Ю . «Историче ская истина – оч ень
грустная вещь»: пер еписка А. Гумбольдта с С.С . Уваровым // Вопро сы истор ии ес те ствознания
и техники. 2019.T.40.No2.C.346–366.
Этте 2018 – Этте О. Александр фон Гумбольдт: кочующая мысль и жизненная наука // Эпи -
стемология & философия науки. 2018 . Т . 55 . No 1. С . 136–154.
References
Aranda, Kerstin, Förster, Andreas, Suckow, Christian (2014) Alexander von Humboldt und Russland:
eine Spurensuche, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin, Boston.
Buttimer, Anne (2012) “Alexander von Humboldt and Planet Earth’s Green Mantle”, Cybergeo: Eu-
ropean Journal of Geography. Epistémologie, Histoire de la Géographie, Didactique, Vol. 616, pp. 1 –48 .
Ette, Otmar (2018) “Alexander von Humboldt: Nomadic Thinking and Living Science” , Epistemol-
ogy & Philosophy of Science, Vol. 55, No. 1, pp. 136–154 (in Russian).
Faak, Margot (2000) Reise durch Venezuela: Auswahl aus den amerikanischen Reisetagebüchern ,
Beiträge zur Alexander von Humboldt-Forschung, 12, Akademie Verlag, Berlin.
Kutzinski, Vera M. (2010) “Alexander von Humboldt’s transatlantic personae”, Atlantic Studies,
Vol. 7,No. 2,pp.99–112.
Pivovarov, Evgeny G., Skrydlov, Andrey Yu. (2019) ‘“Historical truth is a very sad thing”: A. Hum -
boldt’s correspondence with S.S . Uvarov’, Problems of the History of Natural Science and Technology ,
Vol. 40, No. 2, pp. 346 –366 (in Russian).
Rebok, Sandra (2007) “A New Approach: Alexander von Humboldt’s Perception of Colonial Spanish
America as Reflected in his Travel Diaries”, Itinerario, Vol. 31, No. 1, pp. 61 –88 .
Rebok, Sandra (2009) “Alexander von Humboldt’s perceptions of colonial Spanish America”, Dy-
namis, Vol. 29, pp. 49 –72 .
Sachs, Aaron (2006) The Humboldt Current: Nineteenth-Century Exploration and the Roots of
American Environmentalism, Viking Adult, New York.
Stadelbauer, Jörg (2004) “Alexander von Humboldt und Russland ”, Dahlmann D., Potthoff W., eds.,
Deutschland und Russland: Aspekte kultureller und wissenschaftlicher Beziehungen im 19. und frühen
20. Jahrhundert, Herrasowitz Verlag, Wiesbaden, pp. 29 –58.
Treue, Wilhelm (1990) “Alexander von Humboldts Sibirienreise ”, Lindgren, Uta, ed., Alexander von
Humboldt: Weltbild und Wirkung auf die Wissenschaften , Bӧhlau, Köln, Wien, pp. 151–168.
Wulf, Andrea (2016) The Invention of Nature: Alexander von Humboldt's New World . Vintage, Re-
print edition, New York.
Znanetsky, Florian (2013) “Social role of human knowledge”, Epistemology & Philosophy of
Science, Vol. XXXVII, No. 3, pp. 213 –228 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БАРАШ Раиса Эдуардовна –
кандидат политических наук,
ведущий научный сотрудник
Института социологии ФНИСЦ РАН.
BARASH Raisa Ed. –
CSc in political sciences,
Leading Researcher
at Institute of Sociology of FCTAS RAS.
20
Идеи В. фон Гумбольдта как locus communis
в русской философии (казус В. Вейдле)*
© 2021 г.
И.О. Щедрина
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Поступила 18.06 .2020
В статье обосновывается мысль о том, что идеи В. фон Гумбольдта оказали
значительное влияние на формирование тематических приоритетов русской
философской и научно-гуманитарной мысли ХХ в. Во всех сферах, так или
иначе касающихся природы языка и искусства, его рассуждения оказыва-
лись поразительно актуальными и созвучными интеллектуальным поискам
русских философов прошлого столетия. Так, его концепция внутренней
формы языка становится своеобразным locus communis в их интеллектуаль-
ном общении. В данной статье автор стремится контурно наметить темы,
которые позволяют глубже раскрыть художественно-эстетическую, герме-
невтическую, а также эпистемологическую значимость интеллектуальной
преемственности, идущей от Гумбольдта к отечественным мыслителям.
В произведениях Г.Г. Шпета, П.А. Флоренского, С.Н . Булгакова и других
философов первой половины ХХ в. , занимающихся проблемами языка
и Слова как особых гуманитарных предметностей, так или иначе просле-
живается связь с размышлениями Гумбольдта об искусстве и языке. Приме-
чательно, что и во второй половине ХХ в. интерес русских философов
к творчеству Гумбольдта не ослабевает. Об этом, в частности, свидетель-
ствуют труды представителя философии русского зарубежья В.В. Вейдле,
в которых осуществляется методологический перенос идей Гумбольдта
из лингвистической сферы в художественно-эстетическую и теоретико-по -
знавательную традицию отечественной философии.
Ключевые слова: Гумбольдт, русская философия, locus communis, Шпет,
язык, внутренняя форма, Вейдле.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5-21 -25
Цитирование: Щедрина И.О. Идеи В. фон Гумбольдта как locus communis
в русской философии (казус В. Вейдле) // Вопросы философии. 2021. No 5.
С. 21 ‒25.
*
Статья подготовлена в результате проведения исследования в рамках Программы фундамен -
тальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономи -
ки» (НИУ ВШЭ)
21
W. von Humboldt’s Ideas as Locus Communis
in Russian Philosophy (Casus of V. Weidle)*
© 2021
Irina O. Shchedrina
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Received 18.06 .2020
The article substantiates the idea that the ideas of W. von Humboldt had a sig -
nificant impact on the formation of the thematic priorities of the Russian philo -
sophical, scientific and humanitarian thought of the 20th century. In all spheres,
one way or another concerning the nature of language and art, his reasoning
turned out to be strikingly relevant and consonant with the intellectual searches
of Russian philosophers of the last century. Thus, his concept of the internal
form of language becomes a locus communis in their scholarly communication.
In this article, the author outlines the themes that make it possible to reveal
the artistic-aesthetic, hermeneutic, and epistemological significance of the intel -
lectual continuity that goes from Humboldt to Russian thinkers. In the works of
G.G. Shpet, P.A. Florensky, S.N. Bulgakov, and other philosophers of the first
half of the twentieth century, dealing with the problems of language and
the Word as unique humanitarian objects, one way or another, there is a connec -
tion with Humboldt’s reflections on art and language. It is noteworthy that
in the second half of the twentieth century, the interest of Russian philosophers
in the work of Humboldt did not weaken. This, in particular, is evidenced by
the works of the representative of the philosophy of the Russian diaspora
V.V. Weidle, in which the methodological transfer of Humboldt’s ideas from
the linguistic sphere to the artistic-aesthetic and theoretical-cognitive tradition
of Russian philosophy is effected.
Keywords: Humboldt, Russian philosophy, locus communis, Shpet, language, in-
ner form, Weidle.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -21 -25
Citation: Shchedrina, Irina O. (2021) “W. von Humboldt’s Ideas as Locus Com-
munis in Russian Philosophy (Сasus of V. Weidle)”, Voprosy Filosofii, Vol. 5
(2021), pp. 21 –25.
Рассуждая о внутренней форме языка, о том, как возможно искусство, о Слове
и о творчестве, Гумбольдт исходил из культурно-исторических установок своего вре-
мени и культурного региона, в котором он творил. Однако на концептуальном уровне
он оказался очень близок русскому философскому и научно-гуманитарному сооб -
ществу ХХ в. Отчасти это можно объяснить тематической близостью, сложившейся
в том числе в силу особенностей философского образования в России того времени –
знание языков (и классических, и европейских) было необходимым для интеллек -
туальной деятельности, во всяком случае, в социально-гуманитарной сфере. Многие
русские философы учились в немецких университетах, некоторые подолгу жили
в Германии и, соответственно, усваивали германские интеллектуальные традиции.
В этом смысле В.В . Вейдле, усыновленный немецкой семьей, закончивший немецкое
*
The article was prepared within the framework of the HSE University Basic Research Program.
22
Реформаторское училище, проживший большую часть жизни за границей и писавший
в том числе на немецком языке, не является исключением. Свято-Сергиевский Бого -
словский институт с духовным наставничеством С. Булгакова также сыграл не послед -
нюю роль в интеллектуальном переносе идей Гумбольдта в русскую философскую
мысль. Что ярко выразилось в текстах Вейдле о судьбе искусства, о поэзии и о Слове.
Термин locus communis как нельзя лучше характеризует особое положение идей
Гумбольдта в русской культуре. Современные исследователи русской философии
отмечают широту дисциплинарного интереса к гумбольдтовским идеям в XX в.:
«На развитие концептуальных установок Булгакова, Шпета, Флоренского и других
русских философов, обратившихся к проблеме внутренней формы, оказал влияние
Гумбольдт, формулировавший принцип динамической природы языка... и анализи-
рующий его “внутреннюю форму”» [Щедрина 2019, 205]. Тезис Гумбольдта о «внут -
ренней форме» оказался настолько «общим» и в то же время тематически близким для
лингвистов, психологов, философов и искусствоведов, что к нему обратились с самых
разных дисциплинарных позиций. И мне представляется, что заимствованный Хладе-
ниусом у Меланхтона концепт locus communis очень точно в данном случае выражает
сущность рассматриваемого предмета (подробнее см.: [Шпет 2005, 270; Шпет 2014,
220]). В результате целый ряд идей Гумбольдта стал темой «разговора» отечественных
гуманитариев – его идеи свободно переходили из одного тематического плана в другой
и стали ключевыми в сфере разговора русских философов (см. подробнее: [Гоготи -
швили 2019, 365]).
Долгое проживание за границей, вне родной культуры и языка, придало размыш-
лениям Ведле особую избирательную «восприимчивость» к смыслам художественно-
эстетических форм. Это проявлялось в его статьях об искусстве, языке и творчестве.
Вейдле обращался к работе Гумбольдта «О различии строения человеческих языков
и его влиянии на духовное развитие человечества», поскольку смысловое содержание
именно этого трактата сыграло важную роль в развертывании художественно-эстети -
ческой мысли русских философов. Так, в тексте «О смысле мимесиса» Вейдле писал:
в мусических искусствах «мы оказываемся не перед собственно произведениями, как
в других искусствах, а непосредственно перед самой человеческой деятельностью, ко -
торая предшествует произведениям и из которой произведения возникают. Это проти -
вопоставление произведения и деятельности, энергейи и эргона, Вильгельм фон Гум-
больдт использовал для характеристики языка, и действительно, – в танце, пении,
в распевной речи звучит не что иное, как особенный язык, который сегодня называют
художественным. Его своеобразие открывается нам еще до того, как из него выкри -
сталлизовался ясно очерченный, суверенный образ, которым мы привыкли восхищать -
ся как произведением искусства» [Вейдле 2002, 346].
Цитируемый текст Вейдле был написан на немецком языке в 1962 г. В нем факти -
чески осуществляется перенос идей Гумбольдта из лингвистики в область эстетики.
И очень важно, что Вейдле оказывается в этом поразительно созвучным русским фи -
лософам первой половины ХХ в., которые так же осуществляли такой перенос. Наибо-
лее глубоко и основательно это сделал Г.Г. Шпет, интерпретируя эстетический и по -
знавательный смысл мимесиса не как точного копирования, но как «подражания
по воспоминанию». Именно поэтому в подзаголовке его труда «Внутренняя форма
слова...» речь идет о «вариациях» на гумбольдтовские темы. Более того, он сам гово -
рит: «...заимствую у Гумбольдта только термин, а смысл влагаю свой», подразумевая
под этим свою музыкальную транспозицию гумбольдтовского термина «внутренняя
форма языка» в понятие «внутренняя форма слова» (алгоритмы языка, законы смысло-
образования). Внутренняя форма слова проявляет себя не только логически, но и поэ -
тически. Она позволяет нам четко уразумевать поэтические смыслы, выраженные
метафорически. Язык художественный – живой, постоянно становящийся, как это от-
метили и Шпет, и Вейдле. Новая художественная интерпретация дает новые контек -
сты, идея переносится в новый план, сохраняя при этом и прежнее значение слова:
«Мышление... создает связи, отношения, точки зрения и соединяет их. Слово – теперь
23
уже далеко не пустой субстрат, в который эти сущности могут быть помещены...»
[Гумбольдт 2000, 306].
По мнению Гумбольдта, фантазия художника, работа ученого, акт говорения
это всегда именно действие, проявление духовной порождающей силы, творчества.
И Вейдле замечает: «Не произведение речи – сам язык танца, звука, слов осмыслен,
поскольку он миметичен. Мимесис – это процесс, а не состояние. Хотя он и проявля -
ется через произведение, изначально он является свойством не собственно произведе-
ния, а процесса создания, деятельности, действа, которое его творит. Итак, мимесис –
это свойство особого языка вне зависимости от того, создает он произведения или нет.
Первоначально и сущностно мимесис принадлежит “энергейе”, а не “эргону”, искус -
ству как языку, искусству производящему, а не искусству в произведении. < ...> Так от -
крывается нам сущность искусства как языка» [Вейдле 2002, 346–347]. По мысли Вей-
дле, именно творчество как живое движение способно преобразить человека, причем
еще до начала самого акта творения: «Поэт, больше, чем всякий другой художник, тво -
рит не только свои творения, но и самого себя. Точнее сказать, в искусстве всегда тре -
буется создать свою личность раньше, чем осуществить ее в творениях, но в искусстве
слова самосоздание это более на виду, его легче непосредственно усмотреть, чем
в других искусствах» [Вейдле 1934, 58]. Здесь, фактически, Вейдле пробрасывает
идеи Гумбольдта из эстетики в эпистемологию, ведь и сам Гумбольдт акцентировал
внимание на особой роли фантазии и воображения как ключевых актах познания
мира. Вейдле откликнулся на идею Гумбольдта о внутренней форме языка значи -
тельно позже других русских философов, но его интерпретация весьма показательна:
не только лингвистический, но также художественный, герменевтический, теоретико-
познавательный контексты сделали гумбольдтовское понятие «внутренняя форма»
locus communis русской философии.
Источники – Primary Sources and Translations
Вейдле 1934 – Вейдле В.В. Одиночество художника // Новый Град. 1934. No 8. С . 52–62 (Weidle,
Vladimir V., Loneliness of the Artist, in Russian).
Вейдле 2002 – Вейдле В.В . О смысле миме сиса // Вейдле В.В . Эмбриология поэзии. Статьи
по по этике и теории искусства. М.: Языки славянской культуры, 2002. С . 331 –350 (Weidle, Vladi-
mir V., Vom Sinn der Mimesis, Russian Translation).
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.- со ст. Т.Г. Щедрина. М .:
РОССПЭН, 2005 (Shpet, Gustav G., Hermeneutics and Its Problems, in Russian).
Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологиче ские ис -
следования. Часть первая. Материалы / Отв. ред. -с о с т., предисловие, комм., археогр. работа и ре -
конструкция Т.Г. Щедрина. М .; СПб.: Университетская книга, 2014 (Shpet, Gustav G., History as
a Problem of Logic: Critical and Methodological Research, in Russian).
Гумбольдт 2000 – Гумбольдт В. фон Лаций и Эллада // Гумбольдт В. фон Избранные труды
поязыкознанию: Пер. с нем . / Общ. ред. Г.В . Рамишвили; послесл. А.В. Гулыги и В.А. Звегинцева.
М.: Прогре сс, 2000. C . 303–306 (von Humboldt, Wilhelm, Latium und Hellas, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Гоготишвили 2019 – Гоготишвили Л.А. Лингвистиче ский аспект трех версий имяславия (Ло -
сев, Булгаков, Флоренский) // Сергей Николаевич Булгаков / Под ред. А.П. Козырева. М.: Полити-
ческа я энциклопедия, 2019. С . 334 –374.
Щедрина 2019 – Щедрина Т.Г. Соборность и проблема переводимо сти: Сергей Булгаков и Гу -
став Шпет // Сергей Николаевич Булгаков / Под ред. А.П. Козырева. М.: Политиче ская энциклопе -
дия, 2019. С . 195–213.
References
Gogotishvili, Lydmila A. (2019) “The Linguistic Aspect of the Three Versions of the Name-worship
(Losev, Bulgakov, Florensky)”, Kozyrev, Alexey P., ed., Sergey Nikolaevich Bulgakov, Political Encyclo -
pedia, Moscow, pp. 334 –374 (in Russian).
24
Shchedrina, Tatyana G. (2019) “Sobornost and the Problem of Translatability: Sergei Bulgakov and
Gustav Shpet” Kozyrev, Alexey P., ed., Sergey Nikolaevich Bulgakov, Political Encyclopedia, Moscow,
pp. 195–213 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна –
кандидат философских наук, младший научный
сотрудник Международной лаборатории
исследований русско-европейского
интеллектуального диалога,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».
SHCHEDRINA Irina O. –
CSc in Philosophy, Junior Research Fellow
at The International Laboratory for the Study
of Russian and European Intellectual Dialogue,
National Research University
Higher School of Economics.
25
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Самоидентичность человека
как проблема образовательного пространства и времени
© 2021 г.
А.Д. Король
Белорусский государственный университет,
Республика Беларусь, Минск, 220030, пр-т Независимости, 4.
E-mail: korol_ad@bsu.by
Поступила 25.11 .2020
В статье осуществляется философский подход к проблемам образования,
связанный с пониманием природы человека. Основную проблему автор
видит в том, что стереотипизация и монологизация поведения, мышления
и общения человека во многом выступают следствием монологичности си-
стемы образования: содержание образования рассматривается в качестве
педагогически адаптированного социального опыта, передаваемого учени-
ку без учета его личностных, культурно-исторических и иных особенно -
стей. Подобный передаточный, субьект-обьектный характер образования
приводит к расширению внешне заданного содержания образования как
объема образовательного пространства, не учитывает самого ученика в об-
разовании, его миссию, предназначение, особенности, создает предпосылки
для утраты самоидентичности человека, его внутреннего пространства, ко -
торое автор рассматривает как взаимодействие внутренних форм, слов
и действий. Перегрузка содержания образования всех его ступеней приводит
педагогическую науку к проблемам педагогического пространства и вре-
мени. В своих исследованиях автор показывает, что время для создания
учеником собственных метапредметных результатов обучения отличается
от времени, которое затрачивается учеником на получение интегрирован-
ных, межпредметных «знаний». Основываясь на понятии «внутренних форм»
слова (А.А . Потебня, Г.Г. Шпет, о. Флоренский, Н.С. Автономова), автор
статьи рассматривает диалогическое общение как природу внутреннего
пространства ученика, определяющего его самоидентичность. В статье по-
казано, что диалогичность внутреннего пространства ученика выступает
созидателем его собственных смыслов, что определяет особую значимость
образования эвристического типа в формировании и сохранности само-
идентичности человека. Исследования автора показывают, что эвристиче-
ский диалог, в котором вопрошающая доминанта в познании нового при-
надлежит ученику, а не учителю, выступает важнейшим инструментом
формирования и развития его внутреннего пространства – пространства само-
изменения, условием для сопряжения «внешнего» объективного (историче-
ского) времени со временем «внутренним» – внеисторическим, метавременем.
Ключевые слова: образовательное пространство, смыслы, монолог, вопрос,
образовательное время.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -26 -35
Цитирование: Король А.Д. Самоидентичность человека как проблема обра-
зовательного пространства и времени // Вопросы философии. 2021. No 5.
С. 26 –35.
26
Personal Self-identity
As an Aspect of Educational Space and Time
© 2021
Andrei D. Korol
Belarusian State University,
4, Nezavisimosti ave., Minsk, 220030, Republic of Belarus.
E-mail: korol_ad@bsu.by
Received 25.11 .2020
The article implements a philosophical approach to the problems of education.
The author sees the main problem in the fact that stereotyping and monologiza-
tion of human behavior, thinking and communication in many ways are a conse-
quence of the education system being monologue: most importantly, the content
of education is viewed as a pedagogically adapted social experience transmitted
to a student without taking into account his personal, cultural and historical
background and other characteristics. The article debates that such a knowledge-
transfer, subject-object nature of education leads to the expansion of the exter -
nally specified content of education as the capacity of educational space. Most
arguably, it does not take into account the student himself in education, his mis -
sion, purpose, peculiarities, it creates preconditions for the loss of a person’s
identity as an internal space which the author regards as the interaction of inter -
nal forms, words and actions. Overloading the content of education at all its lev -
els leads pedagogical science to the problems of pedagogical space and time.
In his research, the author shows that the time for the student to create his own
metasubject learning results differs from the time it takes for the student to ac -
quire integrated, interdisciplinary “knowledge”. Based on the concept of “inter-
nal forms” of a word (A.A. Potebnya, G.G . Shpet, P.A . Florensky, N.S. Avto no-
mova), the author of the article considers dialogical communication as the nature
of the student’s inner space which determines his self-identity. The author’s re -
search shows that a heuristic dialogue, in which the questioning dominant
in learning new things belongs to the student, and not the teacher, is the most im -
portant tool for the formation and development of his inner space – the space of
self-change, a condition for the conjugation of the “external” objective (histori -
cal) time with the “internal” time – ahistorical, meta-time.
Keywords: educational space, narratives, monologue, question, educational time.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -5 -26 -35
Citation: Korol, Andrei D. (2021) “Personal Self-identity As an Aspect of Edu-
cational Space and Time”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 26 –35.
На протяжении нескольких тысяч лет письмена с иероглифами всегда занимали
определенное место на свитке. При этом очевидно, что увеличение числа иероглифов
(информации) требует бóльшего пространства для их размещения. Прочтение напи -
санного текста также отнимает время у читателя: пространство и время – ключевые
сущности жизни человека.
В стихотворении Б.Л. Пастернака «Перемена» есть следующие строки: «...с тех
пор, / Как времени коснулась порча, / ...Я человека потерял...» . Ускорение течения
времени вследствие увеличения количества коммуникаций «расширяет» его пределы
во внешнем мире, увеличивая многообразие возможностей и доступность вещей.
Однако выигрывая в доступности сущего, человек проигрывает в глубине: в утрате
27
самости, ведь «границы рождают самость», по выражению К. Ясперса. Ускорение тем-
па времени «закрывает» дорогу человека к самому себе и к другим людям, повышая
монологичность его поведения и общения. Об этом свидетельствуют результаты пси-
хологических экспериментов Ф. Зимбардо, суть которых в том, что в бóльших мегапо -
лисах с бóльшим ритмом времени способность человека помогать другим людям
ниже, и наоборот [Зимбардо, Бойд 2010].
Эти результаты указывают, что время влияет на внутреннее пространство смыслов
человека. Технологизация всех сфер жизни человека вкупе с монологичностью его
мышления и поведения порождают кризис внутреннего пространства человека и кри -
зис времени, устремление его в пределе к нулю. В итоге человек плохо слышит себя
и других, пребывает в молчании как в стадии, когда своего сказать нечего – ретрансли -
рует чужие мысли, видит мир с искажениями.
Одной из центральных проблем философских и гуманитарных исследований ста-
новится утрата самоидентичности человека. Самоидентичность определяется уни-
кальностью внутреннего пространства человека. Эта проблема представляется нам
в большей степени педагогической, нежели решаемой в других областях научного
знания.
Человек расширяет границы своей личности с помощью технических средств, рас-
ширяет внешнее пространство своего пребывания, создает новые знания. По умол -
чанию это пространство становится и образовательным пространством: включается
в учебные планы, стандарты, критерии оценивания образовательной деятельности уче-
ника. Цель традиционного информационного подхода в отборе содержания образова-
ния – передать обучающемуся достижения человечества, то есть предоставить ему
возможность освоить новые открытые земли. При этом объем образовательного про-
странства – это объемы информации, доступной ученику: «...глубина понимания уче-
никами определенного фрагмента действительности пропорциональна количеству
изученного материала» [Куписевич, 1986].
Сразу же хотелось бы заметить, что само понятие образовательного пространства
не является бесспорным. Лишь в последние десятилетия оно стало встречаться в педа -
гогической литературе. Так, С.В. Иванова под образовательным пространством пони -
мает «объектный мир, совокупность имеющих отношение к образованию объектов,
создающих и наполняющих это пространство, и одновременно предмет субъектной
деятельности, заключающейся в восприятии, действии, воздействии субъектов на это
пространство» [Иванова, 2015].
«Захват новых земель» не приводит к открытию самого ученика. Расширение
внешнего образовательного пространства есть замещение внутреннего пространства
ученика. Ведь там, где оно имеет место, мы наблюдаем и утрату пространства внут -
реннего. В погоне за внешним пространством человек получает пустоты.
Информация, как вирус, убивает пространство изменения человека, его смыслы.
Чем меньше пространства внутри массового человека, тем он испытывает большую
жажду потребления, неспособность видеть себя со стороны. Выражаясь словами пси -
хоаналитика Ф. Перлза, имеет больший «голод, эго и агрессию», страдает от удушья –
нехватки пространства внутри себя. Кванты или атомы информации – это «черные
дыры» смыслов и внутреннего пространства человека. Поглощая информацию, уче -
ник поглощает миллионы квантов троянских коней, которые его разрушают.
Ученик, как это происходит уже многие столетия, рассматривается в качестве
«чистого листа», который требуется заполнить внешними, «чужими» письменами. П о-
добная передача-монолог не учитывает самого ученика в образовании – его мис-
сию, предназначение, особенности, внутреннее пространство. Трансляция информа-
ции от учителя к ученику, ее копирование (все ученики, несмотря на различия между
ними, вынуждены на выходе давать одинаковые правильные ответы, в соответствии
с передаваемым контентом) по сути представляет собой путь к «закрытию» личности,
а значит, внутреннего пространства, к утрачиванию таких личностных «навигацион -
ных» качеств, как диалогичность, компетентность в организации своей деятельно-
сти (целеполагание, рефлексивность), креативность, когнитивность, создает проблему
28
мотивации к познанию. Такое образование ориентирует на подготовку «кладовщика»
с чужим содержимым «склада», а не строителя своего пути.
Одним из компонентов образовательного пространства выступает пространство
воспитательное, которое Н.М. Борытко рассматривает как систему трех полей: поле
значений (социальное пространство), поле ценностей (пространство культуры) и поле
смыслов (субъектное пространство человека) [Борытко, 2000]. Именно смыслы со-
ставляют основу субъектности человека. Традиционная парадигма образования и стра-
тегия педагогической деятельности направлены на ценностное принятие социальных
значений и далее на усвоение этих ценностей на смысловом уровне. Такой подход по-
давляет субъектность, разрушает целостность жизненной позиции, ведет к воспита-
нию реактивного исполнителя, к функциональной подготовке работника, а не челове-
ка в целом.
Усвоение чужой внешней и «правильной» информации не меняет человека и позво -
ляет ему смотреть на мир чужими глазами. Монологизм системы образования про-
изводит Ученика Монологичного. Такое образование выступает фабрикой стереотипов
мышления, общения, поведения [Король, 2013], создает предпосылки для утраты са-
моидентичности человека как внутреннего пространства его смыслов.
В условиях монологичного характера содержания образования многие системы
обучения и авторские методики основаны на том, чтобы сделать более интенсивным
процесс передачи социокультурного опыта ученику. Реализуемый подход (В.Ф. Шата-
лов, С.Н . Лысенкова, Н.А . Зайцев) ориентирован на экономию учебного времени и рас-
ширение образовательного пространства. Ученики в единицу времени усваивают
больше информации, быстрее или раньше других научаются определенным действиям
(например, чтению), опережают государственные образовательные стандарты и типо-
вые программы.
Экспансия на правополушарные «ресурсы» психики ученика сродни все более ин -
новационным технологиям глубокого бурения нефтяных скважин и добыче больших
объемов энергоресурсов в труднодоступных местах. Отнюдь не случайно, что ставшие
уже достаточно распространенными в педагогической литературе термины «потенци-
ал», «продуктивность», «интенсивность» и ряд других относятся к общему для них
коренному понятию «энергия», все дальше и быстрее уводящему человека от образо -
вания.
Неслучайно реализуемый сегодня в образовании «эконом-подход», о снованный
на усвоении учеником бóльших объемов информации за меньшее время, созвучен тех -
нологиям образования в мире постчеловечества, описанном О. Хаксли в его романе
«О дивный новый мир». Внушение и доступность как отсутствие препятствий и гра-
ниц – два ключевых аспекта в Новом мире О. Хаксли [Хаксли, 2013]. Первый – вну-
шение, составлял основу гипнопедии – переноса информации за ограниченное время
и ее усвоение как истины. Второй аспект мира постчеловечества – отсутствие сложно -
стей, границ, на преодоление которых потребовались бы усилия.
Гипнопедический метод по своему целевому назначению мало чем отличается от
передачи информации, которую должен усвоить ученик, рассматриваемый в качестве
объекта. Форма же передачи – внушение – указывает на отсутствие рефлексивных ка-
честв личности постчеловека, отсутствие мотивации к познанию, прокладыванию
«своего», а не «чужого» пути.
На этом примере мы можем видеть, что в мире постчеловечества образовательное
пространство сведено к нулю благодаря отсутствию ученика в процессе обучения.
Внутреннее пространство человека находится в состоянии изменения при встрече
с другим «ненулевым» пространством. Ю.М. Лотман писал: «Чтобы работать, созна-
ние нуждается в сознании, текст – в тексте, культура – в культуре» [Лотман, 1981].
Усвоение «чужого» приводит к тому, что у постчеловека мышление и порождаемое им
знание «протезировано» коммуникацией и информацией. Постчеловек – «человек рас-
ширенный». Или, по выражению Ж. Бодрийяра, «в симулякрах и коммуникациях нет
пространства и объема».
29
В словах Ж. -П . Сартра «другой крадет у меня пространство» отражается влияние
внешнего пространства на пространство внутреннее. Рост численности населения
на нашей планете повышает его плотность, а значит, приводит к уменьшению расстоя -
ния между людьми. Актуальным становится такое явление как социальная фасилита-
ция. Суть его в том, что уменьшение расстояния между человеком и людьми, которые
его оценивают, влияет на степень его эмоционального возбуждения и активизации до-
минирующих реакций. Это означает, что за единицу времени человек в присутствии
других людей способен совершить бóльшую работу, нежели в одиночестве. Время –
не только «число движения» Аристотеля, но и мера количества людей, взаимодейству -
ющих друг с другом.
Феномен социальной фасилитации как влияние людей друг на друга указывает так -
же на взаимосвязь внутреннего пространства и границ его внешнего общения. Субъ-
ективное, внутреннее ощущение времени для человека, свойственное представителю
той или иной культуры, определяет меру его пространства в общении (проксемика
1
),
а также меру контактности с другими людьми. Так, например, с позиций психофизио -
логии, оптимальное расстояние для делового общения представителей дальневосточ-
ной культуры составляет 20 см, западноевропейской – 90 см. Темп внешнего речевого
высказывания, определяющий ту или иную культуру, синхронен с ритмом внутренне-
го диалога, что влечет за собой воздействие на архитектуру внутреннего пространства.
Здесь проявляется культурологический аспект проблемы времени как меры коли-
чества людей в общении: в «сужении» времени как общем знаменателе происходит
уравнивание времени внутреннего диалога каждого человека как гаранта его культур-
ной идентичности.
В этом проблема размывания культур, пространств общения, поскольку внутрен -
нее время человека для общения с самим собой есть внешнее пространство общения
с другими людьми. Следует отметить, что истончение внутреннего пространства как
«потеря» человека удивительно «совпадает» с разрушением общения. Общение теряет
стержень, характер, становясь суммой поверхностных, копируемых и беспорядочно
транслируемых реплик [Король, 2011], причем утрата внешнего общения неизменно
сопровождается распадом общения внутреннего.
Рассмотрим общение как сущность внутреннего пространства человека. Так,
П.А . Флоренский в «Структуре слова» упоминал о том, что внутреннее простран-
ство человека состыкуется с внутренним пространством слова [Флоренский, 1973].
Эта точка сопряжения человека со словом позволяет человеку иметь лик, быть лич-
ностью (у Г.Г. Шпета личность ассоциируется со словом). Именно поэтому внутрен-
нее пространство определяет горизонты наших мыслей, выступает источником
смыслов.
М.М. Бахтин упоминал о том, что «слово диалогично по природе» [Бахтин, 1975].
Диалогичность слова созвучна прежде всего диалогичности природы человека, его
внутреннего пространства. У М. Бубера одна из стержневых идей заключается в том,
что «через Ты человек становится Я. Только через присутствие Ты возникает настоя -
щее». Анализ литературы позволяет нам утверждать, что внутреннее пространство
человека связано не просто с языком, а с диалогом его внутренних форм: слова, дей-
ствия, образа.
Символ, слово, образ, действие, аффект – не просто «об разующие сознания»
(А.Н . Леонтьев), а создающие диалогическую ткань сознания [Автономова, 2008].
«Действие и образ – одно целое, в котором имеются внешняя и внутренняя фор -
мы. Построенный образ, рассматриваемый как внешняя форма, содержит в себе в ка -
честве внутренней формы действие и слово с его значением и смыслом. Осуществля -
ющееся действие, рассматриваемое как внешняя форма, содержит в себе в качестве
внутренней формы образ и слово. Наконец, слово, взятое как внешняя форма, содер-
жит в себе в качестве внутренней формы образ и действие» [Зинченко, 2013].
Другими словами, Слово, Образ и Действие составляют единое метапредметное
начало человека, образуют своего рода прямоугольный треугольник, гипотенузой
30
которого может выступать поочередно каждая из двух других сторон, характеризую-
щая внешнюю форму.
Диалогичность внутреннего пространства ученика выступает созидателем его
собственных смыслов, что определяет его эвристический характер. Эвристическое
обучение – обучение через открытие. Еще К. Леви-Стросс говорил о нынешнем
ХХI столетии как о веке открытий «внутри» человека, а не мира вокруг него. Откры -
тие человеком самого себя в образовании означает открытие глубин его смыслов, вы -
явление его собственной миссии и предназначения. В образовании человекосообраз-
ного типа в зоне первичного внимания находится деятельность самого ученика, его
внутреннее образовательное приращение и развитие [Хуторской, 2015]. В этом заклю-
чен принцип человекосообразности в образовании – выявить, раскрыть и реализовать
потенциал человека. Образование в этом случае – не столько передача ученику зна-
ний, сколько образовывание, проявление его в самом себе, формирование себя.
Открытию «необходима» не выхолощенная и отобранная «правильная» информа-
ция, а реальность, окружающая учащегося. Поэтому в содержании образования эв-
ристического типа ученику предлагаются для познания не теоретические описания
достижений человека, а фундаментальные образовательные объекты – ключевые сущ-
ности, отражающие реальность познаваемого бытия [Краевский, Хуторской, 2003].
К реальным образовательным объектам относятся, например, природные объекты
(вода, воздух и т.д .), объекты культуры (художественные тексты, архитектурные со-
оружения, произведения искусства), технические устройства (компьютер, телефон, те-
левизор и др.). Результатом познания реальности для ученика выступает «свой», но
субъективный продукт. «Хлопок двумя руками рождает звук, а какой звук рождает
хлопок одной рукой?» – гласит одна из ближневосточных мудростей. Открытие –
«хлопок двумя руками», а потому «второй рукой» – является культурно-историческое
достижение человечества по данной теме. Именно диалог субъективного образователь-
ного продукта ученика с его культурно-историческим аналогом и приводит к создани ю
собственного образовательного продукта, причем если внешний продукт ученика – со -
зданная им материализованная часть (сформулированная гипотеза, выполненный
план, составленный гимн, символ и пр.), то внутренний продукт – это результат из-
менения (приращения) личностных качеств учащегося. Речь идет о познавательных,
креативных, организационно-деятельностных качествах личности. По сути, об от-
крытии внутреннего пространства ученика.
В эвристической деятельности мы можем наблюдать те же слагаемые, что и во внут-
ренних формах: действие как познание области действительности, культурно-истори-
ческий аналог – слово, и обращение к своему Я – образу ученика. В сравнении «свое-
го» с «чужим» для ученика заключается не только среда для открытия. Вселение
учащегося в окружающий мир, наполнение внешнего своим смыслом и содержанием
означает обретение им самого себя, своего образа. Другими словами, путь вовне есть
путь человека к самому себе, к своему образу.
В диалогичности эвристического обучения важнейшей методологической и мето-
дической составляющей выступает вопрос ученика. С философско-методологических
позиций вопрос учащегося гораздо более многогранно характеризует личность, неже-
ли ответ.
В вопросе как творческом продукте уже заключена разноракурсная диалогич -
ность – диалогичность между единичным и множественным – знанием и незнанием,
человеком и миром, культурой и цивилизацией. В своем исследовании мы использова -
ли философско-методологический принцип подобия микрокосма макрокосму, опира-
ясь на исследования Н.А . Бердяева, А.Дж. Тойнби, О. Шпенглера. Анализ психолого-
педагогической, философской литературы позволил нам показать неразрывную связь
«вопроса», мышления человека, диалога двух обществ – восточного и западного.
Само понятие вопроса должно войти в содержание педагогической науки (на что
обращал внимание еще известный философ П.В . Копнин), в содержание образования,
найти свое место в образовательном стандарте. С педагогической точки зрения твор -
ческая деятельность может быть стандартизирована, «зафиксирована» и в знаниевых
(базис вопроса), и в деятельностных координатах (диалектический переход от знания
31
к незнанию в вопросе). Это позволяет нам рассматривать вопрос учащегося в качестве
педагогической формы его ответа.
Вопрос – методологический и методический инструмент проектирования и реали -
зации системы образования, ориентированной на открытие учеником собственных
смыслов. Система проектирования основных компонентов эвристического обучения
основана на последовательности трех методологических групп вопросов (Что?»,
«Как?», «Почему?»). Вопросы учащегося к фундаментальному образовательному объ-
екту (методологическая группа вопросов «Что?») способствуют созданию учащимся
субъективного образовательного продукта. Доказательства, опровержения (методо-
логическая группа вопросов «Как?») выступают инструментом ученика при сопостав-
лении субъективного образовательного продукта с культурно-историческим аналогом.
Одновременное доказательство и опровержение утверждения , составление фрагмен-
та диалога, диалогового эвристического задания (методологическая группа вопросов
«Почему?») – инструмент учащегося для создания им обобщенного образовательного
продукта.
Таким образом, вопрошание ученика в его эвристической деятельности (эвристиче-
ский диалог) не только отражает диалогичность внутреннего пространства ученика,
но и выступает «мостом» между двумя пространствами – внешним и внутренним.
Вопрос – способ не столько внешне-ориентированного познания, сколько позна-
ния самого себя, ведь неслучайно финский логик Я. Хинтикка отмечал, что «смысл
внешних вопрошаний как раз и состоит в том, что правильно поставленные вопросы
позволяют осознавать и обнаруживать в глубине нашего логоса те до поры сокрытые
структуры, которые соответствуют структурам окружающего мира» [Хинтикка, 1974].
Вопрос как образовательный продукт ученика обладает знаниевым обьемом, а зна-
чит, осуществляет времясберегающую функцию в учебном познании. Открытие уче-
ником внутренних постоянно создаваемых смыслов (и познание таким образом мира
внешнего) обращает нас к нелинейным процессам создания знания и связанному
с этим времени. Открытия ученика обращают его к метапредметным основам – к осо -
бому статусу «пространства сознания». В акте открытия сознание человека математи -
чески стремится к Со-Знанию мира. Так расширение пространства сознания ученика
включает знание о мире в собственное знание, меняя учащегося.
Следует отметить, что объем образовательного продукта ученика не равен сумме
объемов усвоенной им извне информации, равно как и время создания коллективного
продукта в групповых коммуникациях отличается от времени создания каждым учени-
ком своего индивидуального продукта. Если открытие обеспечивает наивысшую сте-
пень понимания – обретение метапредметных основ изучаемой темы [Краевский, Ху-
торской, 2003], то и время для создания учеником собственных метапредметных
результатов обучения отличается от времени, которое затрачивается им на получение
интегрированных, межпредметных «знаний». В этом нам видится проблема педагоги -
ческого времени.
Интерактивность взаимодействия субъектов образования определяет и качество,
и количество создаваемой учащимися продукции. Согласно данным социальных пси-
хологов Э. Холла, Дж. Моутона, Р. Блэйка, групповое обсуждение порождает в два
раза больше идей в сравнении с ситуациями, когда те же люди работают единолично.
И коллективный продукт обладает большей точностью, чем индивидуальные продук -
ты. Гетерогенные группы обычно принимают решения более высокого качества, чем
гомогенные [Hall, Mouton and Blake, 1963].
Это значит, что групповой продукт сегодня может не равняться сумме индивиду -
альных продуктов учащихся. Продолжительность урока не должна определяться, ис -
ходя из логики передачи объемов информации для усвоения учеником, а может быть
определена с учетом групповых форм взаимодействия учащихся. Практика показы -
вает, что, например, за двухчасовое интернет-занятие мы можем получить гораздо
больше образовательных результатов, чем за четыре-пять обычных, традиционных,
занятий.
32
Организация коллективной деятельности учеников посредством телекоммуника-
ций, способная объединить разноудаленных субъектов процесса обучения, заведомо
потребует меньше времени, чем если бы осуществлялась монологичная передача ин -
формации всем этим учащимся для усвоения [Король, 2011]. В этой связи педагогиче-
ское время выступает не только числом движения (Аристотель), но и мерой количе-
ства коммуникаций, по аналогии с тем, что сегодня сетевые формы взаимодействия
между людьми глубоко затрагивают структуры современного социума. Телекоммуни-
кации, способные обеспечить групповую деятельность учащихся на занятиях, влияют
на смыслы и цели образования.
Наполняя мир своим смыслом и содержанием, ученик открывает себя, находит -
ся в состоянии «незамечания», «отсутствия» исторического времени. Акт открытия
Т. Элиот связывает с мигом времени не из времени . В романе «В поисках утраченно-
го времени» говорится об ускользании времени в краткий миг между сном и пробуж -
дением» [Пруст, 2013]. Сон и пробуждение – два разных состояния, метавремя
и время историческое, с позиций педагогики – предметно-ориентированный переда -
точный подход и подход личностно-ориентированный. Эту дилемму хорошо показал
Дж.Х . Джебран: «Они говорят мне, очнувшись ото сна: “Ты и мир, в котором ты жи -
вешь, – всего лишь песчинка на неоглядном берегу неоглядного моря ”. А я говорю
им во сне: «Я – неоглядное море, и все миры – лишь песчинки на моем берегу»
[Джебран, 2002].
Cовершая «путь к себе» , учащийся пребывает в метавремени. Существующее
«внешнее» объективное (историческое) время состыковывается со временем «внут-
ренним» – внеисторическим, метавременем. Акт самоизменения ученика – акт его
рождения, отрицающий длительность, или историзм, времени. Время в образовании
не только выступает мерилом внешнего (материализованного) образовательного про -
дукта. «Оставаясь мерой человеческого бытия в качестве меры измерения, время ока-
зывается мерой изменения человеческого бытия и мерой его исполнения», – пишет
о времени Н.Н . Трубников. Время естественнонаучного описания есть величина изме-
рения, величина деления и счета. Время человеческого определения в самой своей ос-
нове величина изменения, величина определения и связи. А потому и образовательное
время – время, которое затрачивается на изменение самого человека. Время для раз-
вития частностей по отдельности не есть время для обретения цельного. Можно раз -
вивать отдельные «мускулы», наращивать их, однако не открыть дверь, ведущую
к себе самому.
«Наша естественнонаучная абстракция времени, временного деления и смены вре -
менных единиц с самого начала, и именно в силу самого способа ее образования, ли -
шена содержательных характеристик» [Трубников, 1987]. «А если говорить о времени
людей, есть мера человеческого становления» [Там же]. Величина становления, из-
менения учащегося в его взаимосвязи с предыдущими «рождениями» – открытия-
ми составляет основу метавремени. Открывая себя в акте самореализации, человек
открывается навстречу миру. Так, результаты исследований социального психолога
Ф. Зимбардо показывают, что развитие организационно-деятельностных качеств лич-
ности – способности к планированию, целеполаганию, рефлексии формирует человека
с временной перспективой будущего. Такие люди в большей степени открыты Друго-
му и умеют избегать социальных ловушек и стереотипов, нежели ориентированные
на прошлое и настоящее [Зимбардо, Бойд 2010].
Сделаем ряд выводов. Самоизменение ученика происходит в акте его собственного
открытия, в «хлопке двумя руками» – как взаимодействии внешнего и внутреннего про -
странств. Самоизменение ученика есть не просто пространство смыслов, а метафора
(в переводе с греч. «перенос; переносное значение»), своего рода тележка по перевозке
разнородных смыслов, рождаемых изменением внутренних форм.
Самоизменение ученика означает подвижность, диалогичность его внутреннего
пространства смыслов. Изнутри вовне человек продуцирует смысл и пространство,
поглощенные симулятивным (расширенным) миром.
33
Педагогическое пространство – это пространство самоизменения ученика как
пространство его общения, реализации диалоговой природы, пространство коммуни-
каций между внутренними формами слов и действий, направленных на обретение уче-
ником своего образа.
Чем выше плотность коммуникации и объемов расширения пространства человека
во внешнем мире, чем больше расширенное пространство человека – сотворенный им
мир, тем более пространство общения смещается внутрь самого человека. Образова-
тельное пространство становится пространством изменения человека, простран-
ством внутреннего диалога, общения между внутренними и внешними формами слов,
действий и образов.
Истончение внутреннего пространства есть утрачивание пространства языка ,
культурной идентичности человека. Диалог внутренних форм определяет самоиден -
тичность человека, его способность к диалогу культур.
В заключение отметим, что в открытиях ученика заключается залог сохранности
его идентичности, ведь мы можем познать себя настолько, насколько узнаем, кем мы
не являемся – так гласит одна из основных мыслей ксенологии, науки о «Чужом» [Лы -
сенко, 2009]. С другой стороны, открытие человека миру или размыкание его внутрен -
него пространства вовне всегда сопряжено с риском утраты индивидуальности и иден-
тичности.
Примечание
1
Наука об использовании людьми пространства в их взаимодействии друг с другом.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бахтин 1975 – Бахтин М.М. Вопро сы литературы и эстетики. М .: Художественная литература,
1975 (Bakhtin, Mikhail M., Literature and Aesthetics, in Russian).
Зимбардо, Бойд 2010 – Зимбардо Ф., Бойд Дж. Парадокс времени. Новая психология времени,
которая улучшит вашу жизнь. СПб.: Речь, 2010 (Zimbardo, Philip G., Boyd, John, The Time Paradox:
The New Psychology of Time That Will Change Your Life , Russian Translation).
Куписевич 1986 – Куписевич Ч. Основы общей дидактики. М.: Высшая школа, 1986 (Kupi-
siewicz, Czesław, Podstawy dydaktyki ogólnej, Russian Translation).
Лотман 1981 – Лотман Ю.М. Текст в тексте // Ученые записки Тартуского университета. Тру-
ды по знаковым системам / Под ред. Лотмана Ю.М . Т . XIV. Вып. 567. Тарту, 1981. С . 3 –18 (Lotman,
Yury M., The Text in the Text, in Russian).
Пруст 2013 – Пруст М. В поисках утраченного времени. М.: Амфора, 2013 (Proust, Marsel,
À la recherche du temps perdu, Russian Translation).
Трубников 1987 – Трубников Н.Н. Время человече ского бытия. М.: Наука, 1987 (Trubnikov,
Nikolay N., The Time of Human Existence, in Russian).
Флоренский 1973 – Флоренский П.А . Строение слова // Контекст-1972: литературно-критиче -
ские исследования / Под ред. Мясникова А.С . М.: Наука, 1973. С . 344–375 (Florensky, Pavel A.,
The Word Structure, in Russian).
Хаксли 2013 – Хаксли О. О дивный новый мир. М .: АСТ, 2013 (Huxley, Aldous, Brave New
World, Russian Translation).
Хинтикка 1974 – Хинтикка Я. Вопрос о вопро сах // Философия и логика / Под ред. Таванца
П.В., Смирнова В.А. М.: Наука, 1974. С . 303 –362 (Hintikka, Jaakko, Question about Questions, Rus-
sian Translation).
Ссылки – References in Russian
Автономова 2008 – Автономова Н.С . Познание и перевод: опыты фило софии яз ыка. М.:
РОССПЭН, 2008.
Борытко 2000 – Борытко Н.М. Пространство во спитания: образ бытия. Волгоград: Перемена,
2000.
Джебран 2002 – Джебран Х. Странник. Притчи и речения: сборник. М.: Сфера, 2002.
Емелин, Тхо стов 2013 – Емелин В.А ., Тхостов А.Ш. Вавилонская сеть: эрозия истинно сти
и диффузия идентично сти в пространстве интернета // Вопросы фило софии. 2013. No 1 . С . 74 –84.
34
Зинченко 2013 – Зинченко В.П. Михаил Бахтин: Личность и сознание в русской эпистемологи -
ческой традиции // Эпистемологический стиль в русской интеллектуальной культуре XIX–XX ве-
ков: От лично сти к традиции / Под ред. Пружинина Б.И., Щедриной Т.Г. М .: РОССПЭН, 2013.
С. 218 –248 .
Иванова 2015 – Иванова С.В . Образовательное пространство и образовательная среда: в поис -
ках отличий // Ценности и смыслы. 2015. No 6 (40). С . 23–28 .
Краевский, Хуторской 2003 – Краевский В.В ., Хуторской А.В. Предметно е и общепредметное
в образовательных стандартах // Педагогика. 2003. No 2 . С . 3 –10.
Король 2013 – Король А.Д . Стереотип как образовательная проблема // Вопросы фило софии.
2013. No 10. С . 156–162.
Король 2011 – Король А.Д . Общение и проблемы дистанционного образования // Вопросы фи -
лософии. 2011.No6.С.173–176.
Лысенко 2009 – Лысенко В.Г. Познание чужого как спо соб самопознания: Запад, Индия, Ро с -
сия (попытка ксенологии) // Вопросы фило софии. 2009 . No 11 . С . 61 –77.
Хуторской web – Хуторской А.В . Доктрина образования человека в Ро ссийской Федерации
(версия от 19.02 .2015 г.) // Вестник Института образования человека. 2015. No 1. URL: //http://eidos-
institute.ru/journal/2015/0120.htm
References
Avtonomova, Nataliya S. (2008) Knowledge and Translation: Experiments in the Philosophy of Lan -
guage, Russian Political Encyclopedia (ROSSPEN), Moscow (in Russian).
Borytko, Nikolay M. (2000) The Space of Education: the Way of Being , Peremena, Volgograd
(in Russian).
Emelin, Vadim A., Thostov, Aleksándr Sh. (2013) “The Babylonian Net: Erosion of Truth and Diffu -
sion of Identity in the Internet Space”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 74 –84 (in Russian).
Gibran, Khalil (2002) The Wanderer: His Parables and His Sayings , Knopf, New York (Russian
Translation).
Hall, Ernest J., Mouton, Jane S., Blake, Robert R. (1963) “Group Problem Solving Effectiveness un -
der Conditions of Pooling Versus Interaction”, Journal of Social Psychology, Vol. 59, pp. 147 –157.
Ivanova, Svetlana V. (2015) “Educational Space and Educational Environment: in Search of Differ -
ences”, Cennosti i Smysly, Vol. 6, pp. 23 –28 (in Russian).
Khutorskoy, Andrey V. (2015) “The Doctrine of Human Education in the Russian Federation” (ver -
sion dated 19.02.2015), Vestnik Instituta Obrazovanija Cheloveka , Vol. 1, URL: http://eidos-institute.ru/
journal/2015/0120.htm (in Russian).
Korol, Andrei D. (2013) “Stereotype as an Educational Problem” , Voprosy Filosofii, Vol. 10,
pp. 156–162 (in Russian).
Korol, Andrei D. (2011) “Communication and Problems of Distance Education”, Voprosy Filosofii,
Vol. 6, pp. 173–176 (in Russian).
Kraevskiy, Volodar V., Khutorskoy, Andrey V. (2003) “Subject and General Subject in Educational
Standards”, Pedagogika, Vol. 2, pp. 3 –10 (in Russian).
Lysenko, Viktoriya G. (2009) “Cognition of a Stranger as a Way of Self-knowledge: West, India,
Russia (an Attempt at Xenology)”, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 61 –77 (in Russian).
Zinchenko, Vladimir P. (2013) “Mikhail Bakhtin: Personality and Consciousness in the Russian
Epistemological Tradition”, Pruzhinin, Boris I., Shhedrina, Tatyana G., eds., Epistemological Style in
Russian Intellectual Culture of the 19th–20th Centuries: from Personality to Tradition , Russian Political
Encyclopedia (ROSSPEN), Moscow, pp. 218–248 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
КОРОЛЬ Андрей Дмитриевич –
доктор педагогических наук, профе ссор, ректор
Белорусского государственного университета,
Минск.
KОROL Andrei D. –
DSc in Pedagogical Sciences, Professor,
Rector of the Belarusian State University,
Minsk, Republic of Belarus.
35
Компьютерный поворот в философии XXI в.
(Размышления над книгой Йоханнеса Ленхарда
«Сюрпризы вычислений. Философия компьютерных симуляций»)
© 2021 г.
Т.В. Хамдамов
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ),
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: tkhamdamov@hse.ru
Поступила 04.05.2020
В 2019 г. в свет вышла новая книга Ленхарда. В ней Ленхард совершает по -
пытку сепарировать компьютерные симуляции от классического матема-
тического моделирования. Структурировав по трем частям накопленный
за годы исследований материал, Ленхард корректно, не затевая строитель -
ства революционных метафизических концепций, знакомит читателя с но-
вым миром философии компьютерных симуляций. В первой части автор
раскрывает тезис о том, что компьютерные симуляции – это совершенно
новый, до этого неизвестный, тип математического моделирования. Во вто -
рой части внимание уделено концептуальным эпистемическим трансформа -
циям математического моделирования в ракурсе феномена компьютерных
симуляций. В этой же части разбираются способы проверок, которые ис -
пользуются в научных экспериментах: верификация и валидация. В третьей
части Ленхард, ставя под сомнение сугубо научный рациональный способ
познания, пробует нащупать контуры новых методов, специфика которых
обусловлена применением компьютерных симуляций в научно-исследова-
тельской практике. В этой статье я разберу основные проблемы, которые
Ленхард в своей книге выделяет как наиболее важные для понимания фи-
лософской сути компьютерных симуляций.
Ключевые слова: Ленхард, компьютерные симуляции, философия науки,
научная рациональность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -36-46
Цитирование: Хамдамов Т.В. Компьютерный поворот в философии XXI в.
(Размышления над книгой Йоханнеса Ленхарда «Сюрпризы вычислений.
Философия компьютерных симуляций») // Вопросы философии. 2021 . No 5.
С. 36–46 .
36
Computer Turn in the Philosophy of the XXI Century
(Reflection on the Book “Calculated Surprises.
A Philosophy of Computer Simulation” by Johannes Lenhard)
© 2021
Timur V. Khamdamov
National Research University Higher School of Economics (HSE University),
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: tkhamdamov@hse.ru
Received 04.05.2020
In 2019, a new book by Lenhard was published. Lenhard attempts to separate
computer simulations from classical mathematical modeling. Structuring in three
parts the accumulated over the years research material, Lenhard correctly, with -
out undertaking the construction of revolutionary metaphysical concepts, ac -
quaints the reader with the new world of the philosophy of computer simula -
tions. In the first part, the author reveals the thesis that computer simulations
are a completely new, previously unknown, type of mathematical modeling.
The second part focuses on the conceptual epistemic transformations of mathe -
matical modeling from the perspective of the phenomenon of computer simula -
tions. This part also deals with the verification methods that are used in scientific
experiments: verification and validation. In the third part, Lenhard, questioning
the purely scientific rational way of knowing, tries to grope for the contours of
new methods, the specificity of which is due to the use of computer simulations
in scientific research practice. In this review, I will analyze the main problems
that Lenhard identifies in his book as the most important for understanding
the philosophical essence of computer simulations.
Keywords: Lenhard, computer simulations, philosophy of science, scientific
rationality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -36-46
Citation: Khamdamov, Timur V. (2021) “Computer Turn in the Philosophy of
the XXI Century (Reflection on the Book “Calculated Surprises. A Philosophy of
Computer Simulation” by Johannes Lenhard”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2021),
pp. 36–46 .
Введение
В 2019 г. издательство Oxford University Press выпустило в свет книгу, посвящен -
ную новой зарождающейся философии компьютерных симуляций, научного сотрудни -
ка факультета философии Билефельдского университета и Центра междисциплинар-
ных исследований – доктора философии Йоханнеса Ленхарда. Й . Ленхард обладает
степенью доктора математики Франкфуртского университета. Основное время он уде-
ляет проблемам философии науки, особо заостряя внимание на истории и философии
математических и инженерно-технических наук. Его исследования по компьютерным
симуляциям были обобщены в значимой для исследователей работе «Вычисления во
всем: философия компьютерных симуляций» еще в 2015 г. Однако, к сожалению, этот
труд не был замечен в среде российских исследователей философии науки. Возможно,
что одним из существенных барьеров стал языковой, так как книга была выпущена
на немецком языке и в значительной мере предстала довольно сложным для вос -
приятия материалом в силу используемых автором междисциплинарных подходов,
37
сдобренных крайне специфическим терминологическим аппаратом, семантика которо-
го пока еще не вошла в широкий обиход сообщества отечественных философов. По -
этому издание книги Ленхарда на английском произвело достаточно сильный эффект
для специалистов по всему миру, тем более что автор в англоязычной редакции уси -
ливает и вместе с тем деликатно радикализирует свою позицию по философии ком-
пьютерных симуляций, претендуя на пересмотр оснований научной рациональности
и мейнстримных представлений о науке.
Компьютерные технологии с момента своего появления в середине прошлого века
проделали к нашему времени внушительный инженерно-технический путь. Во всем
мире основным предназначением вычислительных машин до сих пор остается экс -
периментальная деятельность ученых, исследующих проблемные научные области
через моделирование теоретических концепций, гипотез и экспериментальных да н-
ных. Но это моделирование отличается от классического математического моделиро-
вания и лабораторного эксперимента.
Ленхард в первых абзацах введения книги задается вопросом: что такое по своей
сути компьютерные симуляции? Инструмент для обработки математических моделей?
Или это принципиально новый, до того неизвестный феномен, который меняет все
традиционные представления о математическом моделировании так таковом? Лен -
хард, вскрывая суть симуляций для ответа на эти вопросы, заостряет внимание на ин-
тересной детали: все исследователи симуляций до него обращали внимание только
на их отдельные фрагменты, он же попытался уловить общую картину, которая как
пазл складывается из этих фрагментарных кусочков. Полученная Ленхардом картина
знакомит читателя с контурами новой философии, в которой компьютерные симуля-
ции становятся центровым сюжетным объектом в научном познании. В этой картине
даже логика исторического развития математического моделирования может быть све-
дена к целевой функции обеспечения корректной работы компьютерных симуляций.
«Сколько мыслей рассеяно в моем сознании, способных при встрече друг с дру-
гом привести к величайшим открытиям. Но они находятся так далеко друг от друга,
как сера в Госларе от селитры в Восточной Индии и угля в Эйхсфельде – только
при возможности их смешения всех вместе станет возможным произвести порох. Как
же долго ингредиенты пороха должны были существовать сами по себе до возможно -
сти первого создания пороха!» [Lichtenberg 2012, 159–160].
Ленхард приводит эту цитату немецкого философа XVIII в. Лихтенберга, чтобы
в художественном образе передать свои намерения собрать доступные на сегодняш-
ний день фрагменты, включающие в себя отдельные несвязанные друг с другом, как
может показаться на первый взгляд, свойства, характеристики и особенности компью -
терных симуляций и создать нечто прекрасное с эстетической, цельное с онтологиче-
ской и полезное с эпистемологической точки зрения. Рецептов соединения может
быть множество. И Ленхард понимает, что в книге ему удастся раскрыть только один
из них. Но какой именно?
Главный тезис книги Ленхарда можно обозначить так: компьютерные симуляции –
это новый тип математического моделирования. Разбирая этот тезис, Ленхард делит
его на два основания: 1) компьютерные симуляции создают новые философские
утверждения; 2) эти утверждения, изучаемые, как правило, отдельно друг от друга, со -
единившись, формируют уникальную самостоятельную онтологию симуляций (Лен -
хард предпочитает обозначать симуляции как новый тип математического моделирова-
ния, опуская в книге вопрос онтологии как более сложный и требующий отдельного
расширенного исследовательского подхода).
Важно отметить, что философия науки стала уделять внимание компьютерным си -
муляциям совсем недавно. Исторически первый шаг в изучении симуляций с точки
зрения философского метода был сделан в 1990 г. на Конференции Ассоциации фило-
софии науки. В ходе Конференции впервые были представлены сразу три доклада, по -
священных философским вопросам компьютерных симуляций [Humphreys 1990, 497–
506; Laymon 1990, 519–534; Rohrlich 1990, 507–518]. Особое историческое значение
38
имеют доклады Пола Хамфриса и Фрица Рорлиха, после которых дискуссии о компью-
терных симуляциях в среде философов стали происходить чаще. Но основатель ный
философский методологический подход к симуляциям начинает формироваться толь-
ко к началу 2000-х гг. В 2004 г. Хамфрис публикует монографию [ Humphreys 2004],
в которой с точки зрения философии наук методологически совершает серьезную по -
пытку препарировать феномен компьютерных симуляций и выявить его место в фило-
софии. Совсем скоро одна за другой выходят в свет книги значимых специалистов
по философии науки: Эрика Винсберга [Winsberg 2010], Майкла Вайсберга [Weisberg
2013] и Маргарет Моррисон [Morrison 2014], которые в своих трудах закладывают ос-
новы для философских дискуссий вокруг феномена компьютерных симуляций.
Книга написана на основе размышлений, возникших после знакомства Ленхарда
с трудами философов 2000–2015 гг. Отправной точкой стали дебаты о моделях в науч -
ных теориях. Ленхард соглашается с тезисом Моррисон [Morrison 1999, 38–65] об ав-
тономности моделей, когда они на практике используются учеными как медиаторы
между теорией и экспериментом. Такая автономность в случае симуляций демонстри -
руется на практике настолько явственно, что, на мой взгляд, для специалистов, разра-
батывающих и использующих симуляции, отсутствуют какие-либо сомнения по пово-
ду автономного статуса этого феномена. Ленхард же объясняет такую автономность
теми инструментальными компонентами, которые делают компьютерные симуляции
в противоположность традиционным математическим моделям менее зависимыми
от теории, чем традиционные математические модели.
Ленхард создает повествовательную основу своей книги, отвечая на вопрос: какие
особенные критерии можно выделить у симуляций? Пищу для размышлений он чер -
пает у двух групп исследователей, изыскания которых направлены на выявление этих
критериев. Первая группа авторов [Humphreys 1994, 103–121; Galison 1996, 118–157;
Axelrod 1997, 21–40; Dowling 1999, 261–273; Gramelsberger 2010] работает с набором
критериев, обеспечивающих симуляциям онтологически независимый статус, который
позволяет не причислять их ни к теориям, ни к эмпирическим экспериментам. Вторая
же группа фокусируется на способности симуляций работать с крайне сложными мо -
делями, с одной стороны, не решаемых аналитическими способами, а с другой, кон -
фигурируемых таким образом, что оказывается возможным обеспечить слаженную ра-
боту ранее не сочетаемых друг с другом моделей посредством инструментальных
свойств, встроенных в компьютерные симуляции. С этим оказывается тесно связан но-
вый синтаксис математики, то есть форма моделей, адаптированных к вычислитель -
ным машинам, которая отходит от ранее стандартного математического анализа.
Компьютерные симуляции – новый тип моделирования
Известно, что существует несколько видов компьютерных симуляций, основанных
на: 1) клеточных автоматах; 2) агент-ориентированных моделях; 3) методе Монте-Кар-
ло; 4) дифференциальных уравнениях. И каждый исследователь, в зависимости от своих
математических предпочтений и опыта работы с конкретными симуляциями, анализиру-
ет и выстраивает концепции на базе одного из четырех способов моделирования. К сло -
ву, рассуждения Галисона о промежуточном положении симуляций между теоретиче-
скими конструктами и экспериментальной практикой, целиком основаны на разборе
метода Монте-Карло [Galison 1996]. Рорлих [Rohrlich 1990, 507–518] и Келлер [Keller
2003, 198–215] исследуют потенциал симуляций с точки зрения их представления как
моделей клеточных автоматов. А Хамфрис и Винсберг сосредотачивают усилия на си-
муляциях, в которых заложены модели дифференциальных уравнений. Помимо этого
отмечается перекос в сторону определенных областей применения симуляций в зависи-
мости от профессиональной близости исследователя к тому или иному предмету иссле-
дования. Например, Хейманн и Крагх проводят философские изыскания, докапываясь
до сущностных глубин компьютерных симуляций, через прикладную исследовательскую
область изучения атмосферного климата [Heymann, Kragh 2010, 193–292]. Лехтинен
39
и Кьюрокоски [Lehtinen, Kuorikoski 2007, 304–329] избирают в качестве исследователь-
ского поля компьютерные симуляции экономических событий, которые целиком конфи-
гурируются агент-ориентированными моделями.
Преимуществом исследовательского подхода Ленхарда является анализ, который от-
ходит от конкретных форм, заложенных в определенные виды симуляций. Такой под-
ход отличает его книгу от трудов его коллег философов. Однако Ленхард не уходит
и в крайне абстрактную форму представления симуляций, продуцирующую риск слива-
ния симуляций с классическими математическими моделями. Такой подход он называет
путем между Сциллой и Харибдой. Ленхард понимает, что следование этому пути обре-
кает на упущение множества интересных деталей, например, роли стохастичности в ал-
горитмах детерминированной машины Тьюринга. Но Ленхард готов пойти на такие
жертвы, осознавая, что они благоразумны в деле достижения той цели, которую он ста-
вит перед собой, как автором книги. А цель крайне прагматична: продемонстрировать,
что компьютерные симуляции – это не просто один из видов эксперимента (что тоже
до сих пор требует обоснований), а новый, ранее неизвестный тип моделирования.
В первой части книги Ленхард выделяет четыре главные характеристики, каждой
из которых он посвящает главу: 1) искусственность (компьютерные симуляции дис-
кретны в силу вычислительного функционального характера самой машины); 2) визуа-
лизация (симуляции могут управляться через специально разработанные инструменты,
управляемые с помощью визуальных способностей человека); 3) пластичность (для
корректной работы симуляция неизбежно включает в себя вычислительные модели, ко-
торые никак не связаны с базовой научной теорией или математическими моделями);
4) эпистемическая непрозрачность (субъект эксперимента не способен познать или
даже проследить за всеми процессами в ходе динамического разворачивания симуля -
ции). Ленхард выделяет эти характеристики, чтобы потом смешать их согласно только
ему ведомому рецепту. Автор убеждает читателя в главном тезисе о независимом авто-
номном состоянии симуляций. Компьютерные симуляции развертывают свою соб-
ственную динамику, которая выводится не из введенных в их семантику научных теорий
или математических моделей, а ровно наоборот: динамика подчиняет себе абстрактные
и эмпирические данные таким образом, чтобы обеспечить корректную работу симуля-
ции. Ленхард улавливает здесь кантовскую эпистемологию. Демонстрируемая им внут-
ренняя динамика и то, как создаваемая семантическая структура симуляции опосредует
эмпирические данные и теоретические концепции, действительно напоминает транс-
цендентальную логику Канта. Симуляции оказываются инструментом построения мира
по методике кантианского трансцендентализма.
Ленхард созерцательно обозревает ландшафт новой эпистемологии, которую он
конструирует из вышеобозначенных четырех характеристик симуляций, каждую из ко-
торых по отдельности подробно разбирает в первой части. Внимательно всмотримся
в этот ландшафт. Следуя за мыслью Ленхарда об искусственности симуляций, можно
обнаружить непреложный факт: итеративная обработка дискретных единиц является
одним из базовых условий, позволяющих использовать компьютер в качестве инстру-
мента. Это означает, что так или иначе мы должны признать существование отдель-
ной семантики вычислительных машин, потенциал которых может быть задействован
только в случае перевода семантики классических математических моделей в про -
странство семантики вычислений. Ленхард, как мне показалось, удачно уловил суть
семантической природы вычислений не просто с точки зрения нового пространства,
а больше с позиции тех фундаментальных математических преобразований, которые
произойдут благодаря этому. Он проводит аналогию симуляций с алгеброй, которая
начиналась как техника вычислений, но вскоре уже была доведена до такого уровня,
что благодаря этому в математике произошла революция, а впоследствии было оказа-
но преобразующее влияние и на философию; об этих изменениях в своей работе
убедительно рассказал Майкл Махони [Mahoney 1991, 15–31].
Ленхард убежден, что классическое дихотомическое разделение научных методов
на построение теорий и проведение экспериментов, сформулированное Яном Хакингом
40
[Hacking 1983], не позволяет отнести симуляции к одному из них. Ленхард в случае
симуляций склоняется к мысли о гибридной форме научного метода, когда работа
с теоретической концепцией смешивается с проведением эксперимента. Он здесь
крайне осторожен и не занимает радикальных позиций и под экспериментами понима-
ет эксперименты с математическими моделями, которые выражают конкретные теоре-
тические концепции, в свою очередь все вместе закладываемые в работу симулятора
вычислительной машины.
Позиция Ленхарда схожа с позицией Винсберга [Winsberg 2003, 105–125], в кото-
рой фокус направлен на главную характеристику симуляций, отсутствующей в других
видах экспериментов: глобальные последствия локальных допущений слишком слож-
ны, чтобы их можно было определить доступными (математическими) средствами.
Эту характеристику Ленхард ярко демонстрирует на историческом примере развития
моделирования развития прогнозирования климата и погоды. Теория гидродинамики
сплошных сред, описываемая математически уравнением Навье-Стокса, в случае дви -
жения воздушных слоев атмосферы испытывает сложности для обобщений и имеет
возможность аналитического решения только в узких локальных случаях. Ленхард
приводит основные исторические развилки решения этой задачи для климата (не пу-
тать с погодой, имеющей в своей основе так называемую хаотическую систему), на -
чиная от попыток чисто аналитического математического способа решения в нача-
ле XX в. Бьеркнесом [Bjerknes 1904, 1–7] и первого новаторского подхода Льюиса
Ричардсона [Richardson 1922] решить уравнение численным методом. Ричардсон заме-
нил непрерывную динамику дискретной ступенчатой версией, где дифференциальные
уравнения были преобразованы в разностные уравнения на сетке. Получившаяся си -
стема разностных уравнений, в которой бесконечно малые интервалы были заменены
конечными, а интегрирование стало суммированием, должна была аппроксимировать
исходную систему, одновременно позволяя освоить сложную динамику посредством
непрерывных итераций уравнения (вместо интегрирования). В итоге, модель не срабо-
тала, в том числе и в силу невообразимо огромного количества необходимых вычис-
лений и тех корреляций, которые нужно было вносить по мере усложнения базовой
модели. Но сама методика была революционной и уже вскоре с появлением вычисли -
тельных технологий была адаптирована для машин и через множество серий вычисли -
тельных экспериментов и моделей, позволила создать максимально точную компью-
терную симуляцию климата планеты.
Ленхард подчеркивает, что численные эксперименты изменили ситуацию в метео-
рологии исключительно быстро и привели к принятию корректирующих уравнений,
предложенных к использованию при работе с теоретической моделью. Прежде всего
стало ясно, что теоретические модели и экспериментальные данные в симуляции до -
полняют друг друга и работают вместе. Фактически эта уникальная особенность си-
муляций создала условия для проведения и обеспечения экспериментальных работ
по прогнозированию динамики атмосферных слоев. До этого ни теории, ни локальные
эксперименты не могли дать ученым даже отчасти схожего эффекта.
Примечательно, что Ленхард обобщает для всех видов симуляций порядок их раз -
работки, состоящей из двух этапов. На первом формулируется теоретическая модель,
на втором происходит построение дискретной модели, позволяющей выполнять чис-
ловую обработку с помощью компьютера. Можно представить компьютерную симуля-
цию как модель теоретической модели. Поэтому сам Ленхард обозначает симуляцию
как «моделирование второго порядка». Он подчеркивает важность дискретности, кото-
рая характерна для всех типов симуляций. Дискретность модели – это фундаменталь-
ное свойство симуляций – ключ к вычислительной машине. Более того, по мнению
некоторых исследователей, первый этап не так важен, как второй. И эта важность
не просто прерогатива методологии, а принципиальный подход современной филосо-
фии науки. Так, Доменико Наполитани [Napoletani et al. 2011] со своими коллегами
еще 10 лет назад пришел к выводу, что эпоха теорий подошла к концу и наступает так
называемое время научного агностицизма, рабочий режим которого будет обеспечен
41
вычислительными технологиями. Ленхард, отчасти соглашаясь с Наполитани, тем
не менее, не так радикален и продолжает считать, что любая симуляция нуждается
в большой теоретической концепции как шаблоне, который она будет использовать
в ходе экспериментальных практик, в частности, для настройки своей корректной рабо-
ты через подгонку вычислительных моделей. Однако Ленхард в главе 3 книги рассмат -
ривает широкий диапазон ситуаций, а также случаев, в которых подгонка может быть
достигнута с помощью моделирования даже без обращения к теоретическому подходу.
И что самое главное, при всем нерадикальном подходе к теории как первому этапу со -
здания симуляций Ленхард признаёт, что в сравнении со вторым он непринципиален.
Выбор пространственно-временной сетки, настройка непрерывной динамики, сложная
отладка исполнительных программ и множество других составных частей второго этапа
занимают сущностную наполняемость симуляций, которая онтологически превалирует
над теоретическим модельным шаблоном. Такой шаблон по причине одной из особен-
ностей симуляций, обозначаемой Ленхардом как пластичность, может быть заменен
на другой шаблон. Но обычно валидация симуляции происходит все равно эксперимен-
тальным образом. И в случае некорректности работы симуляции подвергаются разбору
все три ее части: теоретическая модель, дискретная модель и собственно процесс ее раз -
ворачивания на конкретном программно-аппаратном комплексе.
Ленхард демонстрирует, что численное решение теоретических моделей отличает-
ся от математического аналитического способа, а значит, для симуляций актуален мето-
дологический и эпистемический вопрос в ракурсе философии науки. А именно взаим-
ное влияние теорий и симуляций друг на друга, а также симуляции как практического
эксперимента с теоретическими моделями не только с точки зрения их проверок, но
и их преобразования и впоследствии получения новых теоретических гипотез.
Конечно, Ленхард не мог обойти стороной историю с открытием оператора Арака-
вы, ставшего классическим примером вторичности теоретических математических мо -
делей перед практикой создания симуляций и вычислительных алгоритмов при прове-
дении эксперимента с симуляцией движения атмосферных слоев. Акио Аракава –
японский метеоролог и исключительно талантливый математик, который разработал
симуляцию циркуляции воздушных слоев в Калифорнийском университете в Лос-Ан-
джелесе. Не буду останавливаться подробно на этой истории. Отмечу лишь то, что
Аракава совершил до него немыслимый шаг: одним из первых он отказался от операто-
ров математических моделей, соответствующих теоретическим концепциям, и макси-
мально сконцентрировался на корректирующих уравнениях, которые даже местами
противоречили базовым теоретическим представлениям, с одной целью – создать си-
муляцию, соответствующую реально наблюдаемым явлениям внутренней динамики
атмосферы. В итоге все специалисты климатологи знают, что поначалу оцениваемые
действия Аракавы как «математические уловки» были признаны всем научным сооб -
ществом как важнейший вклад в теорию динамики атмосферных слоев, а ключевой
оператор в уравнениях назван именем Аракавы.
Ленхард в первой части убедителен и предельно точен в доказательстве тезиса
о компьютерных симуляциях как новом типе математического моделирования. Он де-
тально разбирает феномен дискретности, заостряя внимание на нем как главном подхо-
де симуляций, вносящим значительный вклад в их статус как нового типа математиче -
ского моделирования. Весьма хорошо разобрана такая характеристика симуляций как
визуализация, предоставляющая широкий инструментарий для разработки алгоритмов
и моделей, непосредственно направленных на когнитивные способности человека, ко-
торые чутко настроены на восприятие и анализ данных, представляемых различными
визуальными средствами. Тем самым Ленхард в очередной раз помогает вспомнить
нам кантианскую трансцендентальную эстетику и логику так гармонично на новом
технологическом витке развития описывающих системную связь человек-симуляция.
Ну и конечно, две оставшиеся ключевые характеристики симуляций: пластичность
и эпистемическая непрозрачность. Если по пластичности, как свойстве адаптировать
в себя различные математические модели с вычислительными алгоритмами и исполь-
42
зовать их для улучшения работы симуляции с каждой новой итерацией, все понятно,
то проблематика эпистемической непрозрачности остается открытой. И эта характери-
стика нагнетает повышенный интерес интереса со стороны философов, как ни одна
из вышерассмотренных. Очень часто человеческое понимание того, как работает си -
муляция, ограничено, что увеличивает значимость визуализации промежуточных и ко-
нечных результатов симуляции и взаимодействия с ними. Ленхард утверждает, что эта
особенность изменяет представление о научном понимании, а именно, когда человек
утрачивает абсолютную субъектность познания и на его место приходит сложная
система «человек-симуляция», которая занимает субъектную роль в экспериментах
с огромным количеством разнообразных данных. При этом человек не понимает, ка-
кие именно процессы в данный момент и по каким закономерностям реализуются
в симуляции. Помимо этого, несмотря на то что Ленхард не выделяет и не разбирает
эпистемологических последствий эпистемической непрозрачности, он приводит мно-
жество примеров из истории моделирования и симуляций. В частности, вышеупомя -
нутый оператор Аракавы, когда эта особенность симуляций не просто корректировала
базовые теории, но и меняла их в значительной степени только в результате тех скры-
тых от человека процессов, которые сопровождают работу симуляций.
Концептуальные преобразования
Во второй части книги Ленхард сделал упор на том, каким образом симуляции ста-
ли новым концептуальным феноменом для философии науки. Делает он это осторож -
но, выделяя ключевые концептуальные основания симуляций. Первым делом Ленхард
разбирает давнюю дискуссию в философии науки о том, что же такое симуляции –
набор численных решений или продолжение решений математических моделей? Лен -
хард вспоминает о популярном в 2000-х гг. мнении о симуляциях как инструментал ь-
ном численном методе решения математических моделей, которые невозможно ре-
шить аналитическим способом. Такой подход к симуляциям Ленхард, конечно, считает
вводящим в заблуждение. Часто применяемая для этого случая метафора математиче-
ских моделей в виде автомобиля, застрявшего колесами в грязи, но затем при пере -
ключении на полный привод (метафорически выражающий собой симуляции) спо -
собного продолжить движение, по мнению Ленхарда, неуместна. Более адекватная
картина должна учитывать те этапы, которые можно найти только в симуляции. А имен -
но те, которые прагматично сочетают теоретические и инструментальные компонен -
ты. Ленхард убежден, что компьютерная симуляция только имитирует, а не решает
математические теоретические модели в динамике. Численные решения имитируют
обычные математические аналитические решения. Качество имитации зависит от раз -
личных прагматических критериев. Это делает численные решения концептуально от -
личными от традиционных строгих аналитических решений.
На базе таких рассуждений Ленхард выделяет две основные концепции, распро -
страненные в философских дискуссиях. Согласно первой, симуляции – это способ
решения математических моделей, которые невозможно решить аналитическими ме -
тодами. Вторая концепция базируется на другой мыслительной конструкции и не опи -
рается на понятие решения. Симуляция предстает как имитация поведения сложной
системы через компьютерные вычислительные модели. Ленхард полагает, что истори -
ческое противоборство этих двух концепций проводит демаркационную линию между
двумя группами исследователей, которые отдают предпочтения той или иной концеп-
туальной картине, опираясь на практику конкретных научных исследований. Лен -
хард подробно иллюстрирует это на анализе отношений между двумя пионерами
симуляций – Джоном фон Нейманом, который защищал концепцию симуляций как
решений математических моделей, и Норбертом Винером, занимавшим сторону кон -
цепции симуляций как имитации сложных систем.
Тезис Ленхарда о сочетании на практике двух концепций основан на понимании
того, что компьютерная симуляция должна быть посредником между двумя конфлик -
43
тующими силами: теоретическая целостность и качество эпистемического понимания,
с одной стороны; фактическая применимость и адаптивность, с другой. Фундамен -
тально, по мнению Ленхарда, каждая научная дисциплина или даже отдельная научная
проблема находит компромисс между двумя расходящимися силами. И здесь, на мой
взгляд, Ленхард делает крайне важное предположение, которому он сам не придает
особого значения. В ходе рассуждений он приходит к важной мысли: компьютерная
симуляция – это наиболее технически оптимальный процесс балансировки этих сил.
На мой взгляд, это интересная находка Ленхарда, которая позволяет рассуждать о си -
муляциях не только в конструкте объекта, но и процесса. Если это так, то здесь воз -
можны крайне интересные исследования в области философии науки, сознания, онто -
логии и мышления по той причине, что этот процесс возникает на пересечении границ
предельных мыслительных форм: математические модели, научные теории, экспери -
мент, вычислительные алгоритмы и т.д .
Наконец, Ленхард во второй части переходит к весьма деликатному вопросу, кото -
рый беспокоит каждого ученого, использующего симуляции в исследовательской прак-
тике, и каждого философа, изучающего основания симуляций как методе, пригодном
для научного познания. Речь идет о проверке корректности полученных результатов
в ходе работы симуляций. Каким образом мы можем быть уверены в достоверности
полученных результатов? Как именно методологически проводить проверку экспери -
ментальных данных, извлеченных во время исследовательских работ с симуляцией?
Ленхард сразу обозначает критерии валидации: с самого начала для него ясно, что ва -
лидация не должна пониматься как работа с предельной корректностью; то есть вали -
дация, безусловно, не определяет, все ли в модели правильно. Ленхард предполагает,
что валидация связана с оценкой моделей внутри симуляций в определенных отно -
шениях и для конкретно поставленных целей. То есть Ленхард отказывается искать
универсальный метод валидации для симуляций в силу того, что они различны как
по структуре, так и по исследовательским целям.
С точки зрения валидации Ленхард исследует такие свойства симуляций, как мо-
дульность и холизм. Если с модульностью все более-менее понятно в ракурсе методо -
логии, на которой основываются различные рациональные методы обработки сложно -
сти, от создания чертежа до разработки программного обеспечения, то вот с холизмом
не все так просто по причине его предельно смыслового философского значения. Сам
Ленхард настаивает на философском значении этого термина, ссылаясь на Стэнфорд -
скую энциклопедию философии, которая подробно дает описание значений термина
в методологическом, метафизическом, реляционном смысловом ключе. Холизм утвер-
ждает, что целое больше, чем сумма его частей. Это означает, что части находятся
в такой тесной взаимосвязи, что они не могут существовать независимо от целого или
не могут быть поняты без ссылки на целое. Куайн сделал эту концепцию популярной
не только в философии языка, но и в философии науки, где применяется тезис Дюге -
ма – Куайна. Этот тезис основан на понимании того, что нельзя проверить отдельную
гипотезу изолированно, любая такая проверка зависит от «вспомогательных» теорий
или гипотез, например от того, как работают измерительные приборы.
Ленхард в рассуждениях о модульности и холизме противопоставляет компьютер-
ные симуляции классическим сложным системам (механические часы, модульные зда-
ния, разработка программного обеспечения и т.д.). Но он не останавливается на простом
противопоставлении, пытаясь выделить особенность симуляций как невозможность их
валидации через отдельные модули с дальнейшим суммированием проверочных резуль-
татов. Ленхард, взяв на вооружение сбалансированный и по-немецки рационально
структурированный подход повествования, которому он следует на протяжении всей
книги, в конце второй части идет, по моей оценке, на довольно смелый шаг: через ис -
следование предельных философских особенностей компьютерных симуляций он ста-
вит под сомнение научную рациональность как единственно корректный научный метод
познания.
44
Заключение
Ленхард признается, что его вдохновили работы Иммануила Канта, Эрнста Касси -
рера, Чарльза С. Пирса, а также Яна Хакинга, которые исследовали эпистемологиче -
ские и онтологические вопросы соотношения реальности, научного познания и мате -
матического моделирования. Особый статус Ленхард придает кантианскому учению,
в котором анализируется природа объективных знаний о мире, а также вклад человека
в их формирование с помощью извлекаемых эмпирических данных и теоретических
концепций. Мир, который нужно исследовать и воспринимать, частично создается
в процессе производства знаний. По мнению Ленхарда, компьютерные симуляции
смогут инструментальным образом подтвердить эту кантианскую концепцию.
На мой взгляд, интерес к философским исследованиям симуляций с каждым годом
будет нарастать в связи с адаптацией и применением самих симуляций ко многим кон-
цепциям мышления, познания и сознания в западноевропейских философских шко-
лах. Помимо этого влияние компьютерных симуляций на науку и воспроизводство но-
вых научных знаний игнорировать будет все сложнее. Сейчас не осталось ни одной
научной дисциплины, которая не использовала бы в своей исследовательской практике
технологии компьютерных симуляций. Философия сильна, на мой взгляд, в первую
очередь с точки зрения методологического потенциала. И если в XX в. произошел
лингвистический поворот в философии в попытке дать сущностное описание человека
и мира через язык, то совсем скоро с большой вероятностью может произойти ком -
пьютерный поворот в философии. Этот революционный поворот будет инициирован
стремлением описать ключевые вопросы философии с точки зрения вычислительных
алгоритмов, шаблонов и симуляций. В этом случае, проверкой понимания философ -
ской концепции станет способность философа создать компьютерную симуляцию
мысленного эксперимента или целой концептуальной картины мира.
Primary Sources
Lenhard, Johannes (2019) Calculated Surprises. A Philosophy of Computer Simulation , Oxford Uni-
versity Press, Oxford.
References
Axelrod, Robert (1997) “Advancing the Art of Simulation”, Conte, Rosaria, Hegselmann, Rainer,
Terno, Pietro, eds., Simulating Social Phenomena, Springer, Berlin, pp. 21 –40.
Bjerknes, Vilhelm (1904) “Das Problem Der Wettervorhersage, Betrachtet Vom Standpunkte Der
Mechanik Und Der Physik”, Meteorologische Zeitschrift, B. 21, pp. 1 –7 .
Dowling, Deborah (1999) “Experimenting on Theories”, Science in Context, Vol. 12 (2), pp. 261–273.
Galison, Peter (1996) “Computer Simulations and the Trading Zone”, Galison, Peter, Stump, David J.,
eds., The Disunity of Science: Boundaries, Contexts, and Power, Stanford University Press, Stanford, CA,
pp. 118 –157.
Gramelsberger, Gabriele (2010) Computerexperimente zum Wandel der Wissenschaft im Zeitalter des
Computers, Transkript, Bielefeld.
Hacking, Ian (1983) Representing and Intervening: Introductory Topics in the Philosophy of Natural
Science, Cambridge University Press, Cambridge.
Heymann, Matthias, Kragh, Helge (2010) “Modelling and Simulation in the Atmospheric and Cli -
mate Sciences”, Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy
of Modern Physics, Vol. 41 (3), pp. 193 –292 .
Humphreys, Paul W. (1990) “Computer Simulations”, PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of
the Philosophy of Science Association, pp. 497 –506.
Humphreys, Paul W. (1994) “Numerical Experimentation”, Humphreys, Paul W., ed., Patrick Sup-
pes: Scientific Philosopher, Vol. 2, Kluwer, Dordrecht, pp. 103–121.
Humphreys, Paul W. (2004) Extending Ourselves: Computational Science, Empiricism, and Scien -
tific Method , New York, Oxford University Press, Oxford.
Keller, Fox E. (2003) ‘Models, Simulation, and “Computer Experiments”’, Radder, Hans, ed., The Phi-
losophy of Scientific Experimentation, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, PA, pp. 198 –215.
45
Laymon, Ronald (1990) “Computer Simulations, Idealizations and Approximations”, PSA: Proceed-
ings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association , pp. 519–534.
Lehtinen, Aki, Kuorikoski, Jaakko (2007) “Computing the Perfect Model: Why Do Economists Shun
Simulation?”, Philosophy of Science, Vol. 74, pp. 304–329.
Lichtenberg, Georg Christoph (2012) Philosophical Writings, Edited by Stephen Tester. State Uni -
versity of New York Press, Albany, NY.
Mahoney, Michael S. (1991) “Die Anfänge der Algebraischen Denkweise im 17. Jahrhundert”,
RETE: Strukturgeschichte Der Naturwissenschaften , pp. 15–31.
Morrison, Margaret (1999) “Models as Autonomous Agents”, Morgan, Mary S., Morrison, Margaret,
eds., Models as Mediators, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 38 –65.
Morrison, Margaret (2014) Reconstructing Reality: Models, Mathematics, and Simulations , Oxford
University Press, New York.
Napoletani, Domenico, Panza, Marco, Struppa, Daniele (2011) “Agnostic Science. Towards a Philo -
sophy of Data Analysis”, Foundations of Science, Vol. 16, pp. 1 –20.
Richardson, Lewis F. (1922) Weather Prediction by Numerical Process , Cambridge University Press,
London.
Rohrlich, Lewis F. (1990) “Computer Simulation in the Physical Sciences” , PSA: Proceedings of
the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association , pp. 507–518.
Weisberg, Michael (2013) Simulation and Similarity: Using Models to Understand the World , Oxford
University Press, New York.
Winsberg, Eric (2003) “Simulated Experiments: Methodology for a Virtual World”, Philosophy of
Science, Vol. 70, pp. 105–125.
Winsberg, Eric (2010) Science in the Age of Computer Simulation , University of Chicago Press,
Chicago.
Сведения об авторe
Author’s Information
ХАМДАМОВ Тимур Владимирович –
аспирант Школы философии и культурологии,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».
KHAMDAMOV Timur V. –
graduate student at the School of Philosophy
and Cultural Studies, National Research University
Higher School of Economics.
46
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Историческая эпистемология –
триггер реформы философии познания
© 2021 г.
В.Н. Порус
Школа философии и культурологии Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики», Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: vporus@rambler.ru
Поступила 04.02.2021
Историческая эпистемология должна стать основой для переосмысления по-
нятийного аппарата философии познания. Такая реформа назрела, ибо этот
аппарат встречается с трудностями, когда речь идет о понимании историче -
ских процессов, в том числе процессов изменения самого этого аппарата.
Реформа позволит заново осмыслить такие понятия, как «историческая
реальность», «историческое событие», «субъект исторического познания»,
«рациональная реконструкция исторического знания» и др. Принцип исто-
ризма должен быть поставлен в органическую связь с принципом объектив-
ности, и эта связь есть необходимая основа понимания того, что такое «ис -
тинность исторических суждений». Таким образом «историзм» включается
в ряд главных эпистемологических понятий и перестает быть «добавкой»
к этому ряду, осуществляемой по усмотрению того или иного исследовате-
ля. Все элементы этого ряда представляют собой взаимообусловленные цен-
ности. Рассматриваемые вне этой взаимообусловленности, они утрачивают
свой смысл и могут превращаться в антиценности. Объективность и истин-
ность историчны в той же мере, в какой историзм есть необходимое условие
объективности и истинности. Эти ценности существуют только в процессе
непрерывного изменения исторического знания. Такое понимание системо-
образующего ядра эпистемологиче ских понятий ведет к конкретизации
понятия «субъект исторического познания», которое приобретает контексту-
альный смысл, а собственно эпистемологическое исследование обогащает-
ся психологическими, социологическими и экзистенциальными характери-
стиками. Их взаимосвязь остается под совместным контролем принципов
объективности и историзма. Реформа затрагивает также онтологию истори-
ческого знания. Проблема онтологических оснований исторической теории
ставится и решается в соответствии с принципом историзма.
Ключевые слова: историческая эпистемология, принцип историзма, исто -
рическое событие, объективность, истинность, субъект исторического по-
знания, онтологический статус, онтологический базис.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -47-57
Цитирование: Порус В.Н . Историческая эпистемология – триггер реформы
философии познания // Вопросы философии. 2021 . No 5. С . 47–57.
47
Historical Epistemology –
the Trigger of the Reform of the Philosophy of Knowledge
© 2021
Vladimir N. Porus
School of Philosophy and cultural studies, National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: vporus@rambler.ru
Received 04.02.2021
Historical epistemology has to become a basis for reconsideration of a concep -
tual framework of the philosophy of knowledge. Such reform was about to
happen because this framework meets difficulties, so far as it concerns the un -
derstanding of historical processes, including сhanging of that conceptual
framework itself. Reform will allow comprehending such concepts anew as
“h istorical reality”, “a historical event”, “the subject of historical knowledge”,
“rational reconstruction of historical knowledge”, etc. The principle of histori -
cism has to be put in organic connection with the principle of objectivity, and
this connection is a necessary basis for understanding “the truth of historical
judgments”. Thus “historicism” joins a row the main epistemological concepts
and stops being the “additive”, implemented to this row by a researcher’s dis -
cretion. All elements of this row are interdependent values. Considered out of
this interconditionality, they lose the sense and can turn into anti-values.
The objectivity and the validity are historical in the same meaning in what his -
toricism there is a necessary condition of objectivity and validity. These values
exist only in the course of continuous change of historical knowledge. Such
understanding of a backbone kernel of epistemological concepts conducts to
a specification of the concept “subject of historical knowledge”, which gains
contextual sense, and properly epistemological research is enriched with psy -
chological, sociological, and existential characteristics. Their interrelation re -
mains under the joint control of the principles of objectivity and historicism.
The reform also affects the ont ology of historical knowledge. The problem of
the historical theory’s ontological bases is put and solved according to the
principle of historicism.
Keywords: historical epistemology, principle of historicism, historical event, ob-
jectivity, validity, subject of historical knowledge, ontological status, ontological
basis.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -47-57
Citation: Porus, Vladimir N. (2021) “Historical Epistemology – the Trigger of
the Reform of the Philosophy of Knowledge”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2021),
pp. 47–57.
Недавняя статья И.Т. Касавина [Касавин 2020] затрагивает болевые точки совре-
менной эпистемологии. Вопрос в том, станет ли «историческая эпистемология» (этот
сравнительно молодой термин укоренился в литературе [Knorr-Cetina 1999; Hacking
2002; Davidson 2001; Daston, Galison 2007; Rheinberger 2012; Мегилл 2007; Бряник
2010; Шиповалова 2018; Столярова 2018] и уже не вызывает идиосинкразии) тригге-
ром реформы понятийного аппарата философии познания.
48
***
Термин «историческая эпистемология» пытается говорить сам за себя: исследова -
ние познавательных процессов необходимо требует исторического взгляда на них.
Предикат «историческая» здесь имеет несколько связанных между собой, но различ -
ных смыслов.
Во-первых, он предполагает, что познание имеет дело с объектом, взятом в его ис-
торическом изменении и развитии.
Во-вторых, сам процесс познания рассматривается в соотнесении с культурной
историей.
В-третьих, исторична саморефлексия эпистемологии.
Все эти смыслы располагаются в проблемном поле, где на первом плане вопросы
о природе исторической реальности, о том, что такое «субъект исторического позна-
ния» в отличие и в сопоставлении с «субъектом истории», о познавательном процессе
в его истории и рациональной реконструкции этого процесса. Важен и вопрос о том,
как «историческая эпистемология» соотносится с другими эпистемологическими кон -
цепциями, – о ее месте в философии познания.
Эти и другие вопросы поставлены и рассмотрены в упомянутой статье. Здесь я пы -
таюсь акцентировать и проблематизировать некоторые из предложенных в ней подхо -
дов и выводов.
***
Принято считать, что онтологическим статусом обладают объекты, существование ко-
торых полагается базисным для теории, претендующей на описание какого-то фрагмента
реальности. Полагается – на каком основании? Если это основание возникает в познава-
тельном процессе, «реальность» обладает одновременно онтологическим и эпистемологи-
ческим статусами. Какой из них является «первичным», а какой «вторичным»?
И.Т. Касавин считает, что первичность онтологического статуса имеет значение,
которое не следует преувеличивать. «Всякая онтология являет собой фундаменталист -
скую и потому до некоторой степени наивную позицию. Это поиск устойчивых осно -
ваний, позволяющих говорить о реальности как о чем-то первичном, причине всех ве-
щей, сфере референций, наборе беспроблемных очевидностей, платформе, на которой
покоится весь мир человека» [Касавин 2020, 9].
Сам этот поиск историчен. То, что устойчиво в одной научной картине мира, изме -
няется или вовсе исчезает в другой, например, при смене фундаментальных теорий (ко-
гда-то теплород или эфир были онтологическими допущениями в физике, а впослед -
ствии исчезли из нее или радикально изменили свое содержание). Если бы научная
картина мира строилась на неизменном онтологическом базисе, она стала бы рудимен -
том метафизики. Учитывая это обстоятельство, а также относительную быстроту изме-
нений онтологических допущений (ontological commitments), стали говорить о «неста-
бильных» или даже «текучих» онтологиях [Жеребкин 2013; Шалагинов 2015].
Однако ясно и то, что без относительно устойчивых ontological commitments на-
учную теорию построить нельзя [Carnap 1950]. Некоторые из них, принимая форму
«теоретических конструктов», непосредственно сопоставляются с определенными
фрагментами «реальности» («репрезентируют» эти фрагменты в составе теоретиче-
ского знания), другие связываются с «реальностью» косвенно (благодаря логическим
связям с первыми). Вместе они образуют онтологический базис теории, или, по вы -
ражению В.С . Степина, «фундаментальную теоретическую схему», которая «может
рассматриваться в качестве весьма абстрактной модели изучаемых в теории взаимодей -
ствий. Она выявляет структурные особенности таких взаимодействий, фиксируя
в познании их глубинные, существенные характеристики» [Степин 2000, 111].
В ходе исторической эволюции онтологический базис теории меняется. Измене-
ния могут быть разными. Исключение или перемена хотя бы одного существенного
49
элемента этого базиса изменяет содержание всей теории, следовательно, изменяется
и «картина реальности», которую дает теория, «независимо от того, принадлежит ли
она к сфере гуманитарных, социальных или естественных наук» [Степин 2000, 114].
Таким образом, «историзация реальности» вытекает из исторического характера на -
учного развития.
Но есть и другой смысл историзации: когда наука имеет дело с изменяющимися
(в частности, саморазвивающимися) во времени объектами, и ее развитие следует
за этим изменением. Оба смысла очевидным образом связаны между собой, и можно
говорить даже об их взаимной «диффузии».
Различия между этими смыслами плавно переходят в сходства, когда речь идет
об истории науки.
Здесь эпистемолог замечает удивительные преображения: объект, порождаемый ис-
торико-научным исследованием, дает начало тому, что затем становится реальностью ис-
торического процесса. Таким объектом И.Т. Касавин называет историческое событие.
Это не «факт», фиксируемый как некое «происшествие». Это «начало причинно-
следственной цепи, исток всех последующих, вторичных событий в данной области.
Оно исторично не потому, что эмерджентно и изменчиво во времени, но потому, что
выступает априорным условием истории, делает историю» [Касавин 2020, 10]. Без
этого начала вся цепь не имела бы исторического смысла, а оказалась бы просто чере-
дой фактов, фиксируемых в пространственно-временных координатах.
Это перекликается с феноменологическим пониманием события. «Событие не есть
то, что просто случается в жизненном мире или человеческой истории... ему присуща
неповторимость и невоспроизводимость в регулярном порядке вещей, поскольку оно
выделено как начало, которое присваивает этому порядку некоторую определенность»
[Орлов 2012, 19]. Эта методологическая идея, независимо от контекста феноменологии,
в котором она сформулирована, работает и как принцип исторической эпистемологии.
Отдельные факты, пространственно-временные координаты которых как будто
позволяют разместить их «внутри» исторического события, могут не только не соот -
ветствовать этому событию, но и противоречить ему по содержанию и смыслу. Собы -
тие само определяет, какие факты ему соответствуют. Оно «выбирает» их. Какие-то
из выбранных фактов могут получить «привилегированный статус», то есть репрезен -
тировать это событие и даже подменять его в некоторых контекстах.
Конечно, речь идет о методе, каким пользуется историк-исследователь. Этим напо -
минанием отгородимся от «наивного» предположения, что событие совершает указан -
ные действия «само по себе». Превращение события в начало причинно-следственной
цепи – прерогатива историка.
Но как случается само событие? Если его нельзя определить как факт или сумму
фактов, что же позволяет «увидеть» это событие во времени (поместить в хронологи -
ческие рамки), а то и соотнести его с пространственными (континент, страна, город)
координатами?
Чтобы определить начало некоторой причинно-следственной цепочки, нужно уже
иметь эту цепочку перед глазами. Историческое событие в науке – это источник того,
что можно назвать осмысленным историческим дискурсом. Именно поэтому таковым
можно считать возникновение и развитие стиля мышления (Л. Флек связывал это
с «возникновением и развитием научного факта), научной парадигмы (в смысле
Т. Куна), научно-исследовательской программы (по И. Лакатосу), кризиса научной ра-
циональности (по Э. Гуссерлю) и т.п .
Касавин говорит о самореферентности исторического события в науке, о возмож-
ности говорить о нем как о causa sui [Касавин 2020, 10].
.
Примем это как метафору.
Историческое событие открывает собой конкретный исторический дискурс, оно бес-
причинно именно в этом дискурсе. Разумеется, это не означает оторванности этого
события от движения научной мысли в целом.
Зачем нужна эта метафора? Она позволяет открыть веер перспектив исследо -
вания. В нем коммуницируют когнитивная перспектива, в которой история науки
50
выстраивается как рационально реконструированная программа развития идей и ме-
тодов, по Лакатосу, социальная перспектива – история научных институтов, научных
сообществ, по Т. Куну, «мыслительных коллективов», по Л. Флеку, социально-комму-
никативная перспектива – история «коммуникативных сообществ», по Ю. Хабермасу,
«зон интеллектуального обмена», по П. Галисону, и проч., социально-психологическая
перспектива – история конкуренции научных школ, история обменов «неявным зна -
нием», по М. Поляни, и др. Эти различные истории науки не спорят, какая из них
дает действительную картину исторического развития, а какую следует признать
компромиссной или даже неверной.
Но если так, можно ли говорить об исторической эпистемологии как о философской
теории, охватывающей своим объяснением все эти и другие исследовательские перспек -
тивы? Иными словами, достаточен ли принцип историзма для выстраивания эпистемо -
логической рефлексии над развитием науки – без опоры на философские предикации?
Лишенная таких опор, не станет ли историческая эпистемология только набором част -
ных методологических рекомендаций? Наконец, сам историзм – является ли он только
конституирующим принципом, позволяющим создавать нарративы о началах и концах
причинно-следственных цепочек, или же он служит решению вопроса о том, как наука
прокладывает себе путь к объективному и истинному знанию о реальности?
С этими вопросами столкнулся Т. Кун, когда ему пришлось отвечать на упреки фи -
лософов, заметивших, что его концепция смены научных парадигм (пышно названная
«теорией научных революций») ведет к релятивизму и отрицанию объективной логи-
ки развития науки, ее подмене описанием социальных и психологических процессов
в научных сообществах [Motycka 1979]. На такие вопросы он отвечал, что не считает
себя философом, а историку науки для выполнения своих задач лучше – als ob – за -
быть о философских спорах. Историк науки, заявил он, занят исследованием процес -
са, который «может совершаться, как мы сейчас представляем биологическую эволю -
цию, без помощи какой-либо общей цели, постоянно фиксируемой истины, каждая
стадия которой в развитии научного знания дает улучшенный образец» [Кун 2001,
222]. Но подобный ответ не приличествует эпистемологу, который никак не может от-
речься от своей принадлежности философскому цеху.
Конечно, он мог бы назвать концепцию, разделяющую историю науки на «нор -
мальные» и «экстраординарные» периоды, которые характеризуются либо господ -
ством некоторой фундаментальной теории над другими, либо конкуренцией различ -
ных теорий, спорящих за доминирующую роль в научных сообществах, философской,
которая тем и специфична, что обходится без дискуссий об истине и объективности.
Как ни странно, многие философы согласились бы с этим. Но, как это всегда бывает,
изгнанная в дверь, философия влетает в окошко, потому что она задает вопросы, отка -
зываясь отвечать на которые, историческая наука запутывается в сети собственных по -
нятий и смыслов.
Историческая эпистемология, в которой принцип историзма вступает в слож -
ные отношения с понятийным аппаратом философии познания, может и должна
стать лабораторией, предназначенной для реформирования этого аппарата, кон -
струирования новых смыслов, внедряемых в прежние терминологические оболочки.
Такая реформа затронула бы и сам принцип историзма, допускающий различные
трактовки, как это и было в то время, когда Э. Трёльч отличал «дурной историзм»
(сводящий историю к бессвязному многообразию фактов, тщательно фиксируемых
академической «ученостью») от «позитивного историзма», преодолевающего реляти -
визм за счет отнесения исторического материала к смысловым каркасам, складываю -
щимся из результатов «культурного синтеза», обладающих объективной значимостью
[Трёльч 1994, 104]. Эта задача актуальна и сегодня, хотя современное понимание «куль -
турного синтеза» отличается от понимания Э. Трёльча.
Из чего складывается «культурный синтез» и какое до него дело исторической
эпистемологии? В нем участвуют основные компоненты культуры: социальная, интел -
лектуальная, политическая, ценностная и религиозная (значение последних особенно
51
подчеркивал Трёльч). Акцентирование какой-то из них и должно составить специфику
эпистемологической рефлексии. Так, социальная эпистемология вступает в дело, ког -
да решается вопрос, какие социальные факторы побуждают историка выстраивать
причинно-следственную связь фактов, логическим основанием для которой выступает
историческое событие. Я бы еще подчеркнул, что обе эти эпистемологии – социальная
и историческая – исходят из одной и той же задачи культурного синтеза, а потому их
лучше называть культурно-исторической и социокультурной эпистемологиями.
Общей проблемой для этого веера (не перечисляю все его элементы, хотя каждый
заслуживал бы внимания) является определение философского смысла его концепту-
альных каркасов. Сохраняет ли «реальность» свой философский смысл, если признать
социальную и/или историческую обусловленность суждений о ней? Или же следует
признать, что употребление этого термина всегда относительно к модусу исследова -
тельского внимания? То же касается и «объективности» и «истинности». Обострим
вопрос: возможно ли признать за этими понятиями только инструментальную или
конвенциональную функции?
Некоторые авторы так и обращаются с «объективностью», трактуя ее как «цен -
ность», противовес «субъективности», когда последняя почему-то считается нежела -
тельной или даже «опасной». Всё, полагают они, зависит от характера «практик»:
в каких-то практиках (в том числе, научных!) «субъективность» вовсе не является «ан -
тиценностью». Более того, в иных практиках «субъективность» как характеристика
оснований знания может свидетельствовать об исторической подвижности этих осно -
ваний [Дэстон 2007]. Как отмечает Л.В . Шиповалова, подобные установки еще не пре -
тендуют на статус эпистемологической программы, более того, могут даже пре -
пятствовать формированию определенных тезисов «о значимых в современности
научных концептах, о взаимном воздействии современного научного и философского
дискурсов, о вкладе исторической эпистемологии в решение современных эпистемо -
логических и мировоззренческих проблем» [Шиповалова 2018, 162].
Тем не менее обсуждение вопроса о ценностях в эпистемологии и философии нау -
ки испытывает влияние идей, идущих от современной социологии культуры. Класси -
ческое, восходящее к неокантианству понятие «ценности» все чаще вытесняется (как
архаизм) конструктами, обнаруживающими зависимость так называемых «ценностных»
суждений от частных социальных практик. То, что Э. Кассирер называл «ценностя -
ми», теперь считают симулякрами, пригодными разве что для социальных манипуля -
ций (например, для выстраивания «пафосных нарративов», служащих формированию
различных духовных и культурных «скреп»»; «ценности» нужны для того, чтобы под-
грести под них многообразие человеческих действий и отношений). Аргументом про -
тив так понимаемой аксиологии выставляется возможность фальсификации «ценно -
стей» вопиющими историческими фактами.
На место «универсальных» (в том числе «общечеловеческих») ценностей претен -
дуют оценки, типичные для «культурных сингулярностей» (термин А. Реквица [Reck-
witz 2017]), то есть социальных групп, вовлеченных в конкретную социальную прак -
тику. Такие оценки служат ролевой идентификации членов этих групп и сплочению их
как единомышленников. В социологии и философии культуры это называют реакцией
на рост индивидуализации и дестандартизации не только социальных практик (в том
числе – потребления и досуга), но и внутренних (личностных) переживаний, связан -
ных с ними [Куренной 2020, 28].
Как сказывается этот процесс на философском статусе исторической эпистемоло-
гии? Остаются ли научные практики чем-то исключительным по сравнению с иными
видами и типами практик в том смысле, что в них по-прежнему господствуют универ -
сальные эпистемические ценности, а «научные сингулярности» (научные школы, на -
правления, исследовательские стратегии и программы), какими бы влияниями ни опре -
делялись их оценочные предпочтения, все же вынуждены признавать эти ценности как
черты научного идеала? Или им следует стать в ряд прочих культурно-исторических
практик и признать, что все эпистемические ценности являются производными от них?
52
***
Что такое историческое знание? Применимы ли к нему критерии истинности и объ-
ективности? На эти вопросы часто отвечают скептической ухмылкой. Кому не прихо-
дилось слышать, что история – это собрание выдумок, отвечающих чьим-то интере-
сам, или что история – девушка по вызову: когда она выполняет то, за чем ее позвали,
ее выпроваживают, заплатив за услуги. Такой скепсис недорогого стоит. Чаще всего
это – поза или безответственный стеб.
Историческая эпистемология считает историю наукой. Тем более, когда это исто -
рия науки. И значит, историческое знание способно быть истинным и объективным.
Но обладание этими ценностями не безусловно. Оно зависит от пути, на котором оно
получено. Оказывается, что здесь вступает в игру время, за которое этот путь пройден.
Такое утверждение кажется подозрительным. Как могут объективность и истин-
ность знания зависеть от времени, то есть изменяться вместе с его ходом?
Историческая эпистемология понимает источник подозрений. Он – в пренебреже-
нии принципом историзма, который считается чем-то второстепенным по отношению
к эпистемическим ценностям.
Между тем, обусловленность этих ценностей – лишь следствие из принятых пред-
посылок: если историческое событие есть начало причинно-следственной цепи фак -
тов, то цепь должна протянуться достаточно далеко и подвергнуться анализу, чтобы ее
можно было оценивать по философским меркам. Пусть такой анализ проведен. Можно
ли считать истинными и объективными знаниями отдельные звенья этой цепочки?
Это зависит от направления движения мысли – от исторического события или
к нему из позиции исследователя. И .Т. Касавин называет вторую «временной оптикой
историка» – выстраивая ретроспективу из настоящего в прошлое, то есть изучая фак-
ты, уводящие к искомым истокам, историк сталкивается с «бесконечным регрессом»
оснований. Движение мысли исторического эпистемолога идет в противоположном
направлении – от исторического события к настоящему и будущему, он не ищет осно -
ваний, а исходит из них. На этом пути, разумеется, можно встретить не только факты,
подходящие, чтобы их встроить в логическую последовательность, но и факты, кото-
рые никак в нее не «влезают». Именно такие находки и ценны для эпистемолога.
«В то время как историк ищет успокоения в знании, эпистемолог жаждет удивления»
[Касавин 2020, 14].
Почему так? Хотя бы потому, что тем самым обнаруживается принципиальное
несовпадение реальной истории и ее рациональных реконструкций. Лакатос считал,
что философия науки должна заботиться о совершенстве последних, оставляя реаль-
ность на откуп историкам. Не будем здесь спорить о содержании, которое он вклады-
вал в понятие «философия науки» [Lynch 2020; Porus 2020]. Но что до исторической
эпистемологии, она не может успокоиться на логическом препарировании историче-
ской реальности.
Чтобы факт встроился в логическую последовательность, идущую от историче-
ского события, он должен пройти через огонь времени, выжигающий те интерпре-
тации, какие могли бы препятствовать этому. Рациональная реконструкция истории
науки (Лакатос) и есть постройка логически выверенного здания из огнеупорного фак -
тического материала на фундаменте основополагающего допущения. Но историче-
скую эпистемологию интересует не столько полученный при этом результат, сколько
путь к нему; продолжая метафору, она исследует процесс возникновения и гибели ин-
терпретаций, который служит горючим материалом для подкормки огня. Ее внимание
останавливается именно там, откуда убегает реконструктор, чтобы не отвлекаться на
капризы «реальной истории», не желающей размещаться в пространстве реконструк -
ции. И это означает, что она готова «переписать историю», если факты вынуждают ее
вернуться к исходной точке «исторического события» и переместить или изменить ее.
Уже не раз сравнивали это переписывание истории науки с действиями орвел -
ловского «Министерства правды». Сравнение броское, но поверхностное. Мастерам
53
идеологических фальсификаций в высшей степени наплевать на такие смешные
«ценности», как «истина» и «объективность», они для них – разве что листья фиго-
вой пальмы. И они уверены, что Большой Брат легко укоротит носы, которые суются
не в свое дело, пытаясь узнать, что скрывается за этими листьями. Но исторические
эпистемологи рады, когда послушные им историки науки переписывают историю
именно потому, что выполняют особую миссию, пытаясь «во всем дойти до самой
сути». В том-то и смысл этой миссии, что искомая суть не открывается им, как бере -
га нового континента Колумбу, а создается всякий раз заново, когда тому способ -
ствуют фактические и теоретические изыскания.
Здесь работает не произвольная фантазия, позволяющая достраивать, домысливать
исторические нарративы о развитии научных знаний. Историк науки часто выступает
в роли деконструктора, выявляя дефекты выстроенных нарративов, позволяющих
сортировать факты, отбрасывать как ненужные те из них, которые могли бы сыграть
важную роль в строительстве иных историко-научных конструкций.
В этом и заключается философская значимость исторической эпистемологии: она
вдохновляет историю науки на поиск истины и объективности исторического знания,
но предупреждает, что эти ценности существуют только в постоянном процессе воз -
никновения и уничтожения. Они подобны птице Феникс, жизнь которой состоит из сго-
рания и возрождения из пепла.
«Разве не исторична научная объективность?» [Касавин 2020, 17]. Я отвечаю: да,
несомненно, исторична, более того, эта историчность является не умалением объек -
тивности или некой снисходительной оговоркой, а существенным условием, conditio
sine qua non объективности, а значит, и истинности. Кстати, то же самое можно
сказать и о рациональности знания [Порус 1999, 14].
Еще одна деликатная проблема затрагивается в статье И.Т. Касавина – он называет
ее «иллюзорностью исторического субъекта». Дело выглядит так, что эта иллюзор -
ность как будто вытекает из сказанного выше. Если объективность исторична, то это
верно и по отношению к знанию о субъекте исторического действия. Получается, что
в каждой новой версии истории (будем говорить об истории науки, но иметь в виду
и возможные выходы за ее границы) ее «персонажи» получают новые «объективные
изображения», и те из них, кто играл вроде бы главные роли, могут превратиться
во второстепенных участников исторического события во всей полноте его послед -
ствий или даже вовсе выпасть из поля внимания.
Это вызывает сомнение не только потому, что противоречит привычным историче-
ским нарративам. Мне представляется, что тут «перебор», отступление от принципа
историзма.
Снова напомним, что «историзм» имеет разные смыслы. Между ними нет абсо -
лютных границ, но какие-то границы все же есть. И своевольный переход через них
не всегда безопасен.
«Историк, доверяющий документам и свидетелям, волен приписать своим персо-
нажам мысли, замыслы, ценности и идеалы, может назначить их ответственными за
некоторые высказывания и поступки. Однако для исторического эпистемолога, говоря
словами Х.Л. Борхеса, “все это только сон”. “Темная сила” истории безжалостна к сво -
им героям и авторам. Она не хранит их подлинную идентичность, более того, катего -
рически отказывает им во всякой аутентичности за пределами истории, делая их иг -
рушками случая и интерпретации» [Касавин 2020, 16].
У каждой переписанной заново истории – собственные герои. Да, так бывает.
«При внимательном взгляде на перипетии социальной истории науки мы сталкиваем-
ся с удивительным феноменом “сокрытых открытий”. А . Авогадро, Земмельвайса,
Г. Менделя не оценили при жизни из-за “эффекта Матфея”: их открытия не уклады -
вались в мейнстрим науки того времени. С. Пейн, Л. Мейтнер, Н. Стивенс стали
жертвой “эффекта Матильды” [Rossiter 1993], т.е. не получили признания по причине
дискриминации женщин-ученых» [Ibid., 17]. А история «советской науки» дает множе-
ство примеров, как социальная история поглощала собой факты истории науки,
54
фальсифицировала их, подвергала унизительным и абсурдным «интерпретациям»
[Graham 1993; Сойфер В. 1993; Неретина, Огурцов 2010]. Еще более запутанная «ис -
торическая реальность» возникает с развитием феномена «теневой науки», когда про -
странство научной деятельности заполняется ее суррогатами, формами имитации,
связанными с нарушениями и искажениями ценностных, моральных и правовых ос-
нований, на которых издавна стоит наука [Бажанов 1991, 153]. В «теневой науке»
интерпретации ее результатов могут прямо или косвенно навязываться историкам, ко-
торые волей-неволей оказываются пропагандистами мифов и промоутерами жульни -
ческих поделок. Переписывание таких историй часто оказывается не результатом
научных исследований, а следствием социальных факторов, воздействующих на этот
процесс. Тем самым, история науки испытывает влияние «теневой науки» и сама ста -
новится ею, когда в ней происходит «деформация норм, которые регулируют взаимо-
действие научного сообщества с внешней по отношению к нему социальной средой :
преподнесение ей искаженных представлений о том, “кто есть кто в науке” в виде ли -
повых рейтингов, трансляция поп-версии научного знания и др.» [Юревич 2006, 240].
От допущения, что у всякой истории, являющейся продолжением «схваченного»
историками события, собственный смысл, собственный сюжет, собственные персона-
жи уникальных нарративов, до грубых извращений научности может оказаться слиш-
ком короткая дистанция. Здесь мало поможет оговорка, что речь идет о «настоящей»
истории науки, отличающейся от ее фальсификатов в духе орвелловской фантасмаго-
рии. Хотя бы потому, что провести демаркацию между «настоящей» и «поддельной»
наукой бывает непросто, а мастеров наводить тень на ясный день слишком много, что-
бы считать эту задачу тривиальной.
Фальсифицированный историзм способен превратить историю науки в реляти -
вистский вернисаж.
Историзм как принцип исторической эпистемологии – полноправный участник
строя философских понятий, а не приставка к этому строю, которая включается или
исключается из работы по усмотрению исследователя. Это означает, что этот ряд со -
ставляется из взаимосвязанных и взаимообусловленных ценностей. Каждая из них,
выхваченная из этого ряда, утрачивает свой смысл, рискует стать антиценностью.
Объективность и истинность историчны в той же мере, в какой историзм есть необхо -
димое условие объективности и истинности.
Я согласен с тем, что живая личность исторического субъекта может оставаться
вне поля внимания историка, сосредоточенного на связи исторического события с при -
чинно-следственной связью последующих фактов. Всегда ли это так, вопрос особый
и конкретный. История науки знает немало примеров, когда «возникновение и разви -
тие научного факта» (использую это выражение, ставшее названием известной книги
Л. Флека) было прямо связано именно с личностью, характерными чертами того или
иного ученого, с уникальными обстоятельствами его жизни.
Но верно и то, что принцип историзма, ввиду его многогранности и многопланово-
сти, может разворачиваться своими разными сторонами к конкретному историческому
исследованию. Историческая эпистемология должна иметь в виду эти развороты. Ино -
гда это внимание действительно может оказаться настолько пристальным, что собствен-
но эпистемологическое рассмотрение истории науки может пришвартоваться к берегам,
где оно станет неотличимым от психологического, социологического или даже экзистен-
циального. И тогда принцип историзма встанет рядом с понятиями, существенными для
этих рассмотрений, пронизывая их собой и в то же время вбирая в себя их смыслы.
***
Тема, затронутая в статье И.Т. Касавина, заслуживает более широкого и разверну-
того рассмотрения, чем это сделано здесь. Я надеюсь, что она привлечет внимание
не только философов. Реформа в философии познания давно назрела, и каждый шаг
в сторону этой реформы важен. Это связано с риском, но такой риск оправдан.
55
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кун 2001 – Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ, 2001 (Kuhn, Thomas, The Structure
of Scientific Revolutions, Russian Translation).
Трёльч 1994 – Трёльч, Э. Историзм и его проблемы. М .: Юрист, 1994 (Troeltsch, Ernst, Der His-
torismus und seine Probleme, Russian Translation).
Carnap, Rudolf (1950) “Empiricism, Semantics and Ontology”, Analysis, Vol. 4, p. 20 –40.
Ссылки – References in Russian
Бажанов 1991 – Бажанов В.А . Наука как самопознающая система. Казань: Изд-во Казанского
гос. ун-та, 1991.
Бряник 2010 – Бряник Н.В . Историче ская эпистемология и культурно-исторический подход
в гносеологии // Эпистемология и философия науки. 2010 . Т. XXIV . No 2. С . 112–129.
Дэстон 2007 – Дэстон Л. Научная объективность со словами и без слов // Наука и научность
в историче ской перспективе. СПб.: Алетейя, 2007. С. 37 –71 .
Жеребкин 2013 – Жеребкин С. Не стабильные онтологии в современной фило софии. СПб.:
Алетейя, 2013.
Касавин 2020 – Касавин И.Т . Знание и реальность в исторической эпистемологии // Эпистемо -
логия и фило софия науки. 2020. Т. 57. No 2. C . 6 –19.
Куренной 2020 – Куренной В.А . Фило софия либерального образования: контексты // Вопросы
образования. 2020. No 2 . С . 8 –36.
Мегилл 2007 – Мегилл А. Историче ская эпистемология. М.: Канон +, 2007.
Неретина, Огурцов 2010 – Неретина C.С ., Огурцов А.П. Подвластная наука? Наука и советская
власть. М.: Голос, 2010.
Орлов 2012 – Орлов Д.У. Событие и телеология истории // Мысль. Журнал Санкт-Петербург -
ского фило софского общества. 2012. No 12 . С. 19 –26 .
Порус 1999 – Порус В.Н. Парадоксальная рационально сть (Очерки о научной рационально -
сти). М.: Изд-во УРАО, 1999.
Сойфер 1993 – Сойфер В. Власть и наука. Разгром коммунистами генетики в СССР. М.: Раду -
га, 1993.
Степин 2000 – Степин В.С . Теоретиче ское знание. Структура, историче ская эволюция. М.:
Прогресс-Традиция, 2000.
Столярова 2018 – С толярова О.Е . Подразумевает ли историческая эпистемология историче -
скую онтологию? // Вестник Санкт-Петербургского университета. Фило софия и конфликтология.
2018.Т.34.No3.С.369–380.
Шалагинов 2015 – Шалагинов Д.С . Преодоление единства и онтологическая не стабильность //
Фило софские науки. 2015. No 5. С . 67 –79 .
Шиповалова 2018 – Шиповалова Л.В . Современная историче ская эпистемология. Аналитиче -
ский обзор направлений исследований // Цифровой ученый: лаборатория фило софа. 2018. Т. 1 .
No 4.С.153–167.
Юревич 2006 – Юревич А.В . Теневая наука.ru // Вестник Российской академии наук. 2006 . Т. 76.
No 3.С.234–241.
References
Bazhanov, Valentin A. (1991) Science as a self-knowing system, Izdаtelstvo Kazanskogo universiteta,
Kazan (in Russian).
Bryanik, Natalia V. (2010) “Historical epistemology and cultural-historical approach in epistemo -
logy”, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 24, No. 2, pp. 112 –129 (in Russian).
Daston, Lorraine J., Galison, Peter (2007) Objectivity, Zone Books, New York (Russian Translation
2007).
Davidson, Arnold I. (2001) The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation
of Concepts, Harvard University Press, Harvard.
Graham, Loren R. (1993) Science in Russia and The Soviet Union: a short History, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge.
Hacking, Ian (2002) Historical Ontology, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Kasavin, Ilya T. (2020) “Knowledge and reality in historical epistemology”, Epistemology & Philo-
sophy of Science, Vol. 57, No. 2, pp. 6–19 (in Russian).
Knorr-Cetina, Karin (1999) Epistemic Cultures: How sciences make knowledge , Harvard University
Press, Harvard.
56
Kurennoi, Vitalii. A. (2020) “The Philosophy of Liberal education: contexts”, Voprosy obrazovania,
Vol. 2, pp. 8 –36 (in Russian).
Megill, Allan (2007) Historical epistemology, “Kanon+”, ROOY “Reabylytatsyya”, Moscow
(in Russian).
Lynch, William T. (2018) “Imre Lakatos and the inexhaustible atom: the hidden marxist roots of his -
tory and philosophy of science”, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 55, No. 3, pp. 25–34 .
Motycka, Alina (1979) Relatywistyсznа wizja nаuki T. Кuhna i S. Toulmiпа , Ossolineum, Wroclaw.
Orlov, Daniel U. (2012) “Event and teleology of history”, Mysl. Zhurnal Sankt-Peterburgskogo
filosofskogo obshchestva, Vol. 12, pp. 19 –26 (in Russian).
Neretina, Svetlana S., Ogurtsov, Aleksandr P. (2010) Subservient science? Science and the Soviet
government, Golos, Moscow (in Russian).
Porus, Vladimir N. (1999) Paradoxical Rationality (Essays on Scientific Rationality) , Izdatelstvo
URAO, Moscow (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2018) ‘What do the Marxist “Dialectics of Cognition” and Lakatos’s “Sophisti -
cated Falsificationism” have in common?’, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 55, No. 3,
pp. 35–40 .
Reckwitz, Andreas (2017) Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne ,
Suhrkamp, Berlin.
Rheinberger, Hans-Jörg (2012) “A Plea for a Historical Epistemology of Research”, Journal for
General Philosophy of Science, Vol. 43, pp. 105–111.
Rossiter, Margaret W. (1993) “The Matthew/Matilda Effect in Science”, Social Studies of Science,
Vol. 23, pp. 325‒341 .
Sojfer, Valerii N. (1993) Power and science. The defeat of the Communists in the Soviet Union ge -
netics, Raduga, Moscow (in Russian).
Stepin, Viacheslav. S . (2018) Theoretical knowledge. Structure, historical evolution, Progress-Tradit-
siia, Moscow (in Russian).
Shalaginov, Denis S. (2015) “Overcoming unity and ontological instability”, Filosofskie nauki,
Vol. 5, pp. 67 –79 (in Russian).
Shipovalova, Lada V. (2018) “Modern historical epistemology. Analytical review of research areas”,
Tsifrovoi uchenyi: laboratoriia filosofa , Vol. 1, No. 4, pp. 153–167 (in Russian).
Stolyarova, Olga E. (2018) “Does the historical epistemology of historical ontology?”, Vestnik Sankt-
Peterburgskogo universiteta, Filosofia i konfliktologia, Vol. 34, No. 3, pp. 369 –380 (in Russian).
Yurevich, Andrei V. (2006) “Shadow nauka.ru”, Vestnik Rossiiskoi Akademii Nauk , Vol. 76, No. 3,
pp. 234 –241 (in Russian).
Zherebkin, Sergei V. (2013) Unstable ontology in contemporary philosophy, Aletejya, Saint-Peters -
burg (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ПОРУС Владимир Натанович –
доктор философских наук, ординарный
профессор, научный руководитель школы
философии и культурологии Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
PORUS Vladimir N. –
Dsc in Philosophy, Ordinary Professor,
Scientific Director of the School of Philosophy
and Culturology of the National Research University
“Higher School of Economics”.
57
Совершает ли историческая эпистемология
онтологический поворот?*
© 2021 г.
Л.В. Шиповалова
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7/9; Институт философии РАН, Москва,
109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: ladaship@gmail.com
Поступила 05.11 .2020
Статья посвящена проблематике исторической эпистемологии как актуально-
го направления исследований научного познания. В фокусе оказываются во-
просы о соотношении исторической эпистемологии и исторической онтоло-
гии, об историческом событии, а также о различии работы историка науки
и исторического эпистемолога. Обсуждение их выстраивается в диалоге с пуб-
ликацией И.Т. Касавина «Знание и реальность в исторической эпистемоло -
гии». Выдвигается тезис о том, что эпистемология обоснованно именуется
исторической, если она не только осуществляет первичное эпистемологиче-
ское схватывание историко-научного события, но и совершает онтологиче-
ский поворот. При интерпретации онтологического поворота используется
его трактовка в современных антропологических исследованиях. В качестве
существенных элементов онтологического поворота рассматриваются исто-
рико-научное событие, задающее направление онтологического поворота,
и исторический эпистемолог как его субъект. Событие трактуется как начало
более чем одного причинного исторического ряда, как неисчерпаемый для
исторического познания источник научного знания. Работа исторического
эпистемолога раскрывается как проблематизация собственной позиции и ло-
кальная координация возникающих причинных исторических рядов. При-
водятся примеры такой работы современной исторической эпистемологии
из текстов Л. Дастон и П. Галисона. Делается вывод, что характер связи эпи-
стемологии и онтологии в исторических исследованиях науки, а также взаи-
модействие историка и эпистемолога зависят от того, истолковываются ли
эти позиции как стабильные и жестко различенные, или признается, что меж -
ду ними происходит постоянное движение.
Ключевые слова: наука, история науки, историческая эпистемология, исто -
рик науки, эпистемолог, онтологический поворот, событие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5-58-69
Цитирование: Шиповалова Л.В. Совершает ли историческая эпистемология
онтологический поворот? // Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 58–69 .
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте про -
цесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», согла -
шение No 075-15-2020 -798).
58
Does the Historical Epistemology
Make the Ontological Turn?*
© 2021
Lada V. Shipovalova
Saint Petersburg University, 7/9, Universitetskaya emb.,
St. Petersburg, 199034, Russian Federation; Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., 109240, Russian Federation.
E-mail: ladaship@gmail.com
Received 05.11 .2020
The article deals with the problems of historical epistemology as a topical direc -
tion of scientific knowledge research. It focuses on the relationship between his -
torical epistemology and historical ontology, on historical event, and on the differ-
ence between the work of a historian of science and a historical epistemologist.
The author builds a dialogue with the publication of I.T. Kasavin “Knowledge
and Reality in the Historical Epistemology”. She puts forward the thesis that
epistemology is justifiably called historical if it not only performs the primary
epistemological grasp of a historical-scientific event, but also makes an ontologi-
cal turn. When interpreting the ontological turn, she uses its understanding
in contemporary anthropological research. The essential elements of the ontolog -
ical turn are the historical event that sets the direction of the ontological turn
and the historical epistemologist as its actor. The author interprets the event as
the beginning of more than one causal historical series, an inexhaustible source
of scientific knowledge for cognition. The work of the historical epistemologist
is revealed as problematization of one’s own position and the local coordination
of emerging causal historical series. The author gives the examples of such work
of contemporary historical epistemologists from the texts of L. Daston and
P. Galison. It is concluded that the relationship between epistemology and onto -
logy in historical research of science, as well as interaction between the historian
of science and epistemologist, depends on whether these positions are interpreted
as stable and rigidly differentiated or whether the movement between them is
recognized as necessary.
Keywords: science, history of science, historical epistemology, historian of sci -
ence, epistemologist, ontological turn, event.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -58-69
Citation: Shipovalova, Lada V. (2021) “Does the Historical Epistemology Make
the Ontological Turn?”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 58–69 .
Непосредственным поводом для данного текста служит продолжающаяся уже
несколько лет дискуссия на страницах отечественных философских журналов о дис-
циплинарных границах, предметной определенности и проблематике такого актуаль-
ного направления исследований научного познания, как историческая эпистемология
[Гавриленко 2017; Касавин 2018; Столярова 2018a; Столярова 2018б]. Можно считать
началом и, в определенном смысле, движущей силой этих дискуссий отмечающую
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa -
tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop -
ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach ”,
Agreement No. 075-15-2020 -798).
59
в этом году двадцатилетний юбилей со дня публикации книгу И.Т. Касавина «Тради-
ции и интерпретации. Очерки исторической эпистемологии» [Касавин 2000]. Статья
того же автора «Знание и реальность в исторической эпистемологии» [Касавин 2020]
еще раз демонстрирует актуальность обсуждаемых проблем и, подводя итоги, не ста-
вит в дискуссиях точку, но, напротив, приглашает к продолжению разговора. Именно
эта последняя публикация предлагает тезисы о соотношении исторической эпистемо -
логии и исторической онтологии, о событии, а также о различии работы историка нау -
ки и исторического эпистемолога, обсуждение которых мне хотелось бы продолжить
в представленном тексте.
Следует отметить, что проблематика исторической эпистемологии, имеющей пред -
метом исследования историческую конкретность оснований научного познания, часто
переступает границы строгой дисциплинарной определенности и выходит далеко
за рамки ее значимости в отечественном интеллектуальном пространстве. Она связана
с близкими по духу исследованиями, например с культурно-исторической эпистемоло -
гией, делающей акцент на культурных контекстах познания [Пружинин, Щедрина
2020], пересекается с социальной эпистемологией, подчеркивающей его обществен-
ные детерминанты [Shapin 1990]. Источники и мотивы возникновения исторической
эпистемологии обнаруживаются как на стороне истории науки, обращающейся к об-
суждению эпистемологических проблем [Rheinberger 2012], так и на стороне теории
познания, рассматривающей в историческом ключе предпосылки научной деятельно-
сти [Lecourt 1975]. Аналитику исследований, которые могут быть обозначены этим
именем, можно обнаружить в моей статье «Современная историческая эпистемоло -
гия» [Шиповалова 2018]. Ближайший для моего текста зарубежный контекст, который,
однако, активно связывает себя с широкой интеллектуальной традицией историческо-
го исследования познания, – это современная англоязычная версия исторической эпи-
стемологии, присутствующая в работах представителей как американских, так и кон -
тинентальных научных центров (в частности, Института истории науки М. Планка
в Берлине) [Rheinberger 2010]. Безусловно, даже это направление, использующее по-
нятие исторической эпистемологии для своего именования, не является гомогенным.
Стоит согласиться с высказыванием С.М. Гавриленко о том, что историческая эписте-
мология представляет собой «концептуальное пространство, лишенное строгих гра-
ниц и четких очертаний, где размещаются, вследствие отказа от фундаментальных фи -
лософских очевидностей в отношении знания, его новые проблематизации и где
пытаются с ними каким-то образом работать, в том числе в режиме радикального тео -
ретического воображения и экспериментирования» [Гавриленко 2017, 26]. Однако та-
кой более или менее осознанный отказ от фундаментальности не отменяет возможно-
сти отчетливой постановки актуальных вопросов и предложения их развернутого
рассмотрения.
Настоятельность одного их них, не впервые поднимаемого в европейской интел-
лектуальной традиции и однажды названного в философии скандальным, содержа-
тельно мотивирует мой текст. Это вопрос о существовании вещей вне нас, который се-
годня в том или ином виде попадает в поле дискуссий в спекулятивном реализме,
объект-ориентированной онтологии, новом материализме и т.д . Современные тенден-
ции возобновления этого вопроса, назовем его онтологическим, можно связать с кри -
тицизмом относительно нейтральности научного познания, претендующего в силу
этой нейтральности на адекватное и единственно возможное схватывание независи -
мой от познания реальности [Denzin, Giardina 2019]. Пределы такой претензии обна-
руживаются – особенно в социальных науках – в несоответствии между реальностью,
находящейся в кризисе и непрерывных трансформациях, и научным дискурсом о ней,
допускающим окончательность и полноту объяснения существующего положения дел, –
в несоответствии, требующем изменения теоретических стратегий. Смена концептов,
вызванная подобным требованием, происходит и в эпистемологии, имеющей в фокусе
исследования реальность современных научных практик. Возникновение концептов
«интерактивной экспертизы» (Г. Коллинз, Р. Эванс), «дилетантов-экспертов» (Б. Вейн),
60
«постнормальной науки» (С. Фунович, Дж. Равец) и близких им по духу может слу -
жить симптомом перемен. Новые понятия призваны представлять иную реальность
научных коммуникаций и работы ученого со своей предметной сферой, реальность
риска, неопределенности, революционных перемен, которая вытеснялась в «бессозна-
тельное» традиционной эпистемологии и провозглашалась невидимой даже в тради -
ции философии науки 60-х гг. прошлого века. В целом, современная реальность эколо-
гического и социально-политических кризисов, техногенных и природных катастроф,
встречи с другими культурами в постколониальном мире утрачивает статус уже поня -
той и объясненной, раскрывает незавершенность любого стабилизированного науч -
ного дискурса о себе, требует его полного обновления. Такая реальность настаивает
на истолковании себя как существующей вовне и независимо от нас и провоцирует
в науке «онтологический поворот», обращающий исследовательское внимание к тому,
что принципиально отличается от познанного нами [Holbraad, Pedersen 2017]. Пере-
осмыслению при этом подвергаются и сами отношения между эпистемологией и онто-
логией
1
.
Вивейруш де Кастру, радикализируя смысл происходящих в современной
науке и теории познания изменений, констатирует «полное упразднение различия
между эпистемологией (языком) и онтологией (миром) и постепенное формирование
“практической онтологии”... в которой познание – способ не представления непознан -
ного, а взаимодействия с ним, то есть способ скорее создания, чем созерцания» [Ви-
вейруш де Кастру 2017, 68].
Насколько описанные тенденции оказываются актуальными и для исторической
эпистемологии? Что делает их оправданными и в этом поле? Есть ли у таких дискус-
сий необходимый предмет, или их источником служит исключительно провокация
некоторых авторов, пытающихся совершить антикоперниканский поворот в исследо-
ваниях науки? Правомерно ли говорить об онтологическом повороте исторической
эпистемологии или даже об отделении от нее исторической онтологии? Развернутый
ответ на эти вопросы будет представлен ниже.
О значении онтологического поворота
для исторической эпистемологии
С одной стороны, само многообразие подходов эпистемологов, обращающихся
к историческим основаниям научного познания и использующих при этом историче -
скую онтологию в качестве имени для своих исследований или для существенных фи -
лософских вопросов, заставляет предположить предметность их речей и легитимность
указанных тенденций. Историческая онтология трактуется как обращение к возникно -
вению объектов научного исследования [Hacking 2002, 4], как поиск ответа на вопрос
о том, «каким образом мы создали себя в качестве субъектов своего знания» [Фуко
2000, 147]. Она предполагается всегда сопровождающей эпистемологию, дополняю-
щей тезис последней о способах познания собственным тезисом, о том, что мы позна-
ем [Столярова 2018а, 196]. С другой стороны, не менее значимы и примеры критики
такого рода именования и стоящих за ним интенций. При этом подчеркивается прин -
ципиально вторичный статус онтологии по отношению эпистемологии [Никифоров
2018], мистический характер прямого ответа на вопрос о том, что есть [Касавин
2018]. Кроме того, утверждается избыточность исторической онтологии относительно
исследований научного познания, по крайней мере, когда речь идет об объектах науки,
имеющих устойчивый реальный референт. В этом случае историзация должна затра -
гивать только описание научных репрезентаций объекта, но не относиться к нему са -
мому [Arabatsis 2003]. Представляется, что в этом пространстве дискуссий есть необ -
ходимое место для прояснения того, почему они возможны и насколько могут быть
связаны крайние позиции. Я постараюсь показать возможность движения от крайно-
стей, ответив на два вопроса. Зачем исторической эпистемологии, по преимуществу об -
ходящейся без онтологических экспликаций, дополнительное внимание к онтологиче-
скому вопросу о собственной предметной реальности? Почему историческая онтология
61
должна не заменять собой историческую эпистемологию, возвращая себе утраченную
после трансцендентального поворота автономию, но оставаться непосредственно вза -
имодействующей с ней?
Отвечая на эти вопросы, следует оттолкнуться от истолкования исторической эпи -
стемологии, присутствующего в статье Ильи Теодоровича Касавина, как «особого фи -
лософского дискурса, который конституирует и использует историческое знание для
вписывания в культуру некоторой новой исторической реальности, возникающей
на стыке науки и общества» [Касавин 2020, 7]. В этом определении существенны как
минимум два момента. Во-первых, историческая эпистемология задается как работа
по переводу или связыванию знания и реальности. В этом смысле она не может не со -
держать в себе онтологических экспликаций, предполагающих то или иное истолкова-
ние реальности. Во-вторых, даже если знание, используемое и конституируемое ис-
торической эпистемологией, существует в разных формах, можно поставить вопрос
о различии познавательной работы перевода, с одной стороны, и знания, с которым
осуществляется связь, с другой. Для того чтобы эта работа исторической эпистемоло -
гии не оставалась не проясненной интуицией, чем-то мистическим в смысле Витген-
штейна, необходимо, чтобы она отчетливо сама себя показывала, чтобы ее средства
были раскрыты и поименованы. Кроме того, чтобы перевод, очевидно завершающийся
определенным знанием, не порождал проблемы третьего человека, необходимо, чтобы
схватывающие его концепты не выражали ничего, кроме движения от одной стороны
(знания) к другой (реальности). В трактовке И.Т. Касавина, это движение выражено
посредством понятий «конструирование» и «использование». К возможному концеп -
туальному дополнению этих жестов я еще вернусь.
Итак, первая крайность, критикуемая мною, связана с сомнением в значении онто-
логической составляющей работы исторической эпистемологии, ее онтологических
экспликаций. Если допускается вторичный, подчиненный статус исторической онто-
логии, она трактуется двояко: как некоторая фундаменталистская, и в этом смысле
наивная, позиция или как «рефлексивная или эпистемологически фундированная он -
тология», сформированная благодаря тому, что наивная онтология схватывается «эпи -
стемологической дистинкцией» [Антоновский, 2018, 213]. Такое истолкование онтоло-
гии отражает общий смысл корреляционизма (К. Мейясу), состоящий в следующем:
можно говорить о существующем лишь постольку, поскольку оно познано в том или
ином смысле, а кроме того, необходимо признавать принципиальную асимметрию
между реальностью и наблюдательной перспективой. В случае признания корреляции
и асимметрии познавательное движение исторической эпистемологии, перевод между
реальностью и знанием, который она реализует, осуществляется только в одном на -
правлении – от реальности к знанию как эпистемологически схваченной реальности.
Такая позиция, подвергаемая критике, скажем, в контексте спекулятивного реализма,
заставляет заменять любую попытку говорить о независимо существующей реально-
сти молчанием или отдавать ее на откуп нерациональным формам выражения, а также
оставлять «скандальный вопрос» о существовании вещей вне нас без ответа.
Историческая эпистемология в этом случае, совершив перевод, перестает тракто -
вать реальность прошлого научной деятельности – ее объектов, субъектов, инструмен -
тов, практик, значимых событий – как незавершенную и еще не до конца познанную,
отчасти все еще существующую в качестве внешней по отношению к ее эпистемоло -
гическому схватыванию. Она останавливается на признании адекватными установлен-
ных и подтвержденных закономерностей, посредством которых вписывается в систе-
му эпистемологического знания реальная история науки: истоки возникновения
научных идей, практики коммуникации, процессы получения результатов исследова-
ния. Однако в этом случае историческая эпистемология вынуждена допустить, что
предложенное ею знание истории науки и жизни сообщества является достаточным
и может быть практически применимо, в том числе в управлении современной науч-
ной деятельностью любыми субъектами, стремящимися это делать. Представляется,
что отчасти таков был трагический исход науковедческого исследования науки как
62
информационной системы, – исследования, имеющего объектом изучения формализо-
ванную научную коммуникацию, а предпосылкой своей – представление о том, что
научная деятельность достаточным образом репрезентируется посредством публика-
ций и их цитирования в базах данных. Результаты изучения в этой области превраща-
ются к концу XX в. в средство управления научной деятельностью. Проблематичность
такой ситуации, достаточно знакомая всему научному сообществу, все чаще заставляет
науковедов обращать внимание на границы применения собственных подходов к ре-
альности научных практик. В этом контексте становится понятным дополнительное
оправдание тезиса о еще не познанной реальности научной деятельности или о значе-
нии онтологического поворота в любых исследованиях науки, в том числе в историче-
ской эпистемологии.
В контексте приведенного выше определения исторической эпистемологии это
значение можно раскрыть через необходимость движения между реальностью науч -
ной деятельности и знанием о ней также и в противоположном направлении – назад
к реальности. При этом сохраняется понимание работы исторической эпистемоло -
гии – организации взаимодействия реальности и знания – именно как движения, пере -
вода, но не пребывания в определенной (эпистемологической) позиции. Остановка же
в движении оказывается условием как признания вторичного статуса онтологии, так
и забвения необходимости возобновлять ответ на «скандальный вопрос» о существова-
нии вещей вне нас, в данном случае исторической реальности научной деятельности.
Важно отнестись критически и ко второй крайности – предположению самодоста-
точности исторической онтологии. Представляется, что онтологическая составляющая
исторической эпистемологии должна трактоваться именно как поворот, но не как ис-
торическая онтология. В противном случае может случиться иная остановка движе-
ния, не учитывающая уроков трансцендентального поворота. Историческая онтология
и историческая эпистемология в разных смыслах, но в равной степени подвергаются
опасности наивности и объективизма в случае забвения необходимости поворотов –
трансцендентального и онтологического. Потому следует говорить именно об истори -
ческой эпистемологии как о «теории знания» или «поиске оснований знания» [ Hack-
ing 2002, 9]. Предикат исторического подчеркивает, что речь идет об исследовании
истоков знания, его базовых концептов, объектов, об обращении к тем событиям, в ко -
торых формируются и трансформируются парадигмальные основания научной дея -
тельности, (временно) признаваемые впоследствии устойчивыми и неизменными
[Daston, Galison 2010]. Однако, коль скоро трансцендентальный поворот уже опреде-
ляет судьбу современных исследований научной деятельности, в том числе историче-
ской эпистемологии, важно не упустить актуальный сегодня поворот онтологический,
означающий удержание в открытости вопроса об истоках знания, продолжающих
существовать отчасти независимо от нас, их познающих. В случае признания значения
онтологического поворота отношение исторической реальности науки и знания о ней
следует трактовать как слабую симметрию. Реальность определяется наблюдательной
перспективой, но любая наблюдательная перспектива переопределяется реальностью.
Речь идет именно о симметрии, поскольку движение осуществляется в двух направле -
ниях, но симметрия должна трактоваться как слабая, поскольку расстояния, проходи -
мые при этом, не равны и средства, обеспечивающие движение (перевод) в разных на-
правлениях между знанием и реальностью, различны. В этих поворотах реализуется
полнота работы современной исторической эпистемологии, и теперь следует сказать
о началах ее движения.
О векторе онтологического поворота исторической эпистемологии
То, к чему обращает онтологический поворот исторической эпистемологии, следует
назвать событием, и оно выступает началом постольку, поскольку служит основанием
движения в противоположных направлениях между реальностью и знанием. С одной
стороны, именно к реальности события относится эпистемологическое схватывание.
63
С другой стороны, его реальность оказывается вызовом и поводом переосмысления
того, что уже понято и объяснено. Работа исторического эпистемолога связана с собы-
тием как началом в двух смыслах. Во-первых, он создает определенное именование
и объяснение того, что произошло, показывая сложное переплетение практик и фор -
мирование из них устойчивых критериев научности, конкретных концептов, границ
научных дисциплин и т.д . Во-вторых, он раскрывает неопределенность истока этого
формирования, воспроизводя в историческом описании хронотоп смешения, из кото -
рого возникли привычные в современности дистинкции, например изобретения и от -
крытия, исторического и реального, чистого и прикладного, vita contemplativa и vita
activa науки [Daston 2000, 3]. Обращение к событию во втором смысле представляет
собой онтологический поворот.
В своей статье И.Т. Касавин справедливо говорит о том, что событие архетипично.
Представляется, что, будучи архэ, началом, а не предпосылкой, однозначно определя -
ющей предметную сферу исследования, событие раскрывается как материал в его
многообразии и вариативности, из которого создаются эпистемологические кирпичи -
ки: концепты, парадигмы, темы, исследовательские программы, критерии рациональ -
ности и т.п . Событием будет само это созидание в его целостности, единичный, акту -
альный акт, только в ретроспективе отсылающий к собственным возможностям или
контекстам, не являющимся его причинами. Нельзя не согласиться с идеей И.Т. Каса-
вина о том, что событие как самореферентность есть начало причинного историческо -
го ряда [Касавин 2020, 10]. Однако следует добавить, что если рассматривать событие
как то, к чему обращает онтологический поворот исторической эпистемологии, то оно
должно быть началом более чем одного причинного ряда. Оно таково, поскольку про -
воцирует не только первоначальное схватывание, но также его возобновление и пере -
осмысление. «Государство» Платона – событие для исторической эпистемологии, если
оно служит началом и ренессансной республики ученых, и проблематики отношения
знания и власти, и вопросу об отношении философии и науки, и еще многому другому.
Расходящиеся от события причинные ряды необязательно проти воречат друг другу,
вступают в борьбу за существование. Они могут и даже должны дополнять друг друга,
но их совместимость проблематична и становится поводом для работы
2
.
Ярким, хотя и не единственным примером события, характеризующего реальность
научной деятельности, может служить научная революция. Нам известно это событие
в его ставших уже почти классическими рефлексиях таких известных исторических
эпистемологов, как А. Койре или Т. Кун, подчеркивающих радикальный характер проис-
шедших перемен. Однако во второй половине XX в. можно найти немало примеров
иной, менее известной, но не менее значимой трактовки этого события. В ней раскрыва-
ется такое понимание научной революции, где ее первой стадией предлагается считать
не разрыв, но возрождение, обращение к прошлому [Hall 1994; Schuster 2013]. Пере-
определение стадий не просто создает иной эпистемологический образ события, оно
одновременно раскрывает его реальную избыточную полноту, выражающуюся в дву -
смысленности происшедшего, и мотивирует необходимость объяснения того, как обе
трактовки революционных перемен в науке могут черпать из этой полноты собственную
силу. Онтологический поворот, обращающий к событию научной революции, соверша-
ется не только и не столько в том, что оно высвечивается в многообразии контекстов
[Дмитриев 2018], сколько в том, что оно порождает потенциально бесконечное количе-
ство эпистемологических рефлексий, вплоть до известного провокационного предполо -
жения С. Шейпина, что такого события вообще не было [Shapin 1998].
Событие, к которому обращает онтологический поворот, требует конкретной рабо-
ты и раскрывается в ней, но не в прямом описании его как независимой реальности.
Неслучайно в контексте антропологических научных исследований делается акцент
на методологическом характере онтологического поворота, который предполаг ает
не метафизический ответ на вопрос «как и какое сущее есть», но реализацию зада -
чи «увидеть вещи другими, чем мы их уже знаем» [Holbraad, Pedersen 2017, 31–32].
Подчеркивание такого характера онтологического поворота будет справедливо и для
64
исторической эпистемологии. Л. Дастон и П. Галисон, раскрывая истоки формирова-
ния объективности как само собой разумеющейся сегодня научной ценности и крите -
рия научности, показывают ее историческую конкретность и вариативность, ее суще-
ствование наряду с иными эпистемическими ценностями и добродетелями. Они видят
одну из задач собственных исторических исследований науки в том, чтобы проблема-
тизировать аксиому «о невозможности вещам быть иными, чем мы их знаем» [Daston,
Galison 2010, 376].
Работа исторической эпистемологии при совершении онтологического поворота до-
полняет уже включенные в определение «конституирование и использование историче-
ского знания» еще двумя жестами. Во-первых, рефлексивны м, критическим отноше-
нием к любой эпистемологической дистинкции или деятельности проблематизации,
актуализирующей вопрос о реальности как находящейся вне нас
3
. Во-вторых, комму-
никативным экспериментированием с многообразием имеющихся описаний, априори
не определенным в своем результате. Эти два вида работы призваны раскрыть полноту
события, провоцирующего переопределение концептов и локальную координацию по-
рождаемых им исторических рядов
4
. Таким образом, зависимость реальности от наблю-
дателя в исторической эпистемологии выражается в первоначальном концептуальном
определении события. Зависимость же наблюдателя от реальности заключена в возмож -
ности, действительности и необходимости поиска иного образа события, – образа, ко-
торый будет в некотором роде связан с уже имеющимся. В такой слабо симметричной
работе перевода создается субъект исторической эпистемологии как второе начало ее
движения. Каким оказывается этот субъект и отличается ли он по профессии и призва-
нию от историка науки, эпистемолога и иного исследователя научной деятельности?
О субъекте онтологического поворота исторической эпистемологии
В своей статье И.Т. Касавин описывает исторического эпистемолога как «форму-
лирующего смелую догадку» и фиксирующего историческое событие, постулируя его
как «первичный, исходный пункт последующей истории» [Касавин 2020, 14]. Субъект
исторической эпистемологии, тем не менее, не должен считаться субъектом события,
напротив, само оно в своей никогда не обходимой полноте задает границы его профес-
сиональной судьбы. Исторический эпистемолог рождается в фиксации – именовании
события, совершая перевод между реальностью и знанием в одном направлении, и уми -
рает, совершая перевод в противоположном направлении, производя онтологический
поворот. Однако это умирание следует трактовать как освобождение для нового рож -
дения: оно «высвобождает возможность не быть больше такими, как мы есть, возмож-
ность не думать и не делать то, что мы думаем и делаем» [Фуко 2000, 145]. Таким об -
разом, субъект исторической эпистемологии, совершающий онтологический поворот,
оказывается не стабильным и самотождественным, но изменяющимся, допускающим
переопределение собственной наблюдательной позиции. Только так он может соответ-
ствовать историческому событию в его неисчерпаемой полноте.
Как при этом деятельность исторического эпистемолога соотносится с деятельно-
стью историка науки? Илья Теодорович пишет, что эпистемолог по сравнению с ис-
ториком жаждет удивления [Касавин 2020, 14]. Второй трактуется как старательный
собиратель фактов, не готовый и не стремящийся в этом процессе остановиться,
не ищущий устойчивого основания для синтеза. Первый же демонстрирует мужество
сотворения способа описания фактичности, полагания начала выстраивания истории.
Эпистемолог делает, тем самым, работу историка науки «зрячей», используя ее в каче-
стве стимула воображения и содержания собственных конструкций. Сложно не уви -
деть также методологического профессионального различения исторической и эписте-
мологической работы, включающей в первом случае критический анализ источников,
а во втором концептуализацию и проблематизацию. Однако не допускает ли такое раз -
личение по профессии дополнительного установления их связи, реализуемой субъек -
том, призванным отвечать полноте исторического события?
65
Необходимость связи, совмещения в одном лице этих профессий или, по крайней
мере, взаимного признания равной значимости соответствующих исследований, объяс-
няется следующими соображениями. Во-первых, предположим, что взаимодействие ис-
торика науки и теоретика познания единственным образом описывается в известных
терминах И. Лакатоса, оставляющих первого лишь поставщиком фактического мате-
риала и показывающих второго мудрым устроителем историко-научной событийности.
В такой ситуации пассивная роль, предписываемая историку, не будет создавать условий
конструктивному дисциплинарному взаимодействию между различными исследовате-
лями науки и, как следствие, оставит проблематичным стремление к полноте историко-
научного события. Во-вторых, подчеркнем отмеченную И.Т. Касавиным жажду удивле-
ния, присущую эпистемологу. Относится ли оно только к фактам, найденным истори -
ком, или также к собственным концептуальным наброскам и, особенно, к собственной
наблюдательной позиции? Если верно последнее, если эпистемолог обращает это удив-
ление и на себя и всегда «готов отбросить свою теорию» [Касавин 2020, 15], то не долж-
ны ли именно факты, обнаруженные историческим исследованием (или историко-науч-
ной составляющей работы исторического эпистемолога), поддерживать возможность
радикального удивления, указывая на еще не полностью познанную реальность?
Представляется, что именно результаты работы историка науки не позволяют при-
знать завершенность пусть хорошо, но всякий раз временно работающей концептуаль-
ной схемы и мотивируют онтологический поворот. В этом смысл активной роли исто -
рика и его равноправного взаимодействия с эпистемологом. И это, кстати, объясняет,
почему современная историческая эпистемология (Л. Дастон, П. Галисон, Х.Й . Райн-
бергер, Я Хакинг, Б. Латур), в отличие от ранней французской версии, представлен -
ной, например, работами Г. Башляра, Ж. Кангилема, М. Фуко, находит свой собствен -
ный исток скорее в исторических исследованиях, чем в эпистемологических штудиях
[Rheinberger 2012, 111]. У современных исторических эпистемологов обращение к со-
бытиям истории науки служит началом и имеет целью обсуждение современных
эпистемологических проблем: событие возникновения проблемы содержит и возмож-
ность ее решения. В качестве иллюстрации можно привести одно исследование, отно -
сящееся к историческому изучению «науки архива» [Daston 2012]. В своей работе
Л. Дастон описывает факты, свидетельствующие о значении исторической памяти
и для исследований в области наук о природе. Примечательно, что в качестве цели ис-
следования предъявляется раскрытие ограниченности современного эпистемологиче-
ского подхода, подчеркивающего строгие дисциплинарные границы между гуманитар-
ными науками и естествознанием, подхода, оставляющего проблематичным столь
актуальную в современности междисциплинарную коммуникацию.
Рефлектирующая способность суждения может служить трансцендентальным ос-
нованием такого неиерархического отношения историка науки и эпистемолога
5
. Дей-
ствительно, взаимодействие познавательных способностей в кантовской «Критике
способности суждения» не подчинено нормативности понятий рассудка. Напротив,
суждение здесь формируется посредством свободы воображения, схематизирующего
без заранее определенного рассудком понятия [Кант 1994, 159]. Таким же образом,
если следовать аналогии И. Лакатоса, и реконструкция истории науки, задаваемая кон -
цептуальным дискурсом эпистемолога, должна обнаруживать в этом контексте соб-
ственные границы. Примечательно, что максима широкого мышления, или максима
способности суждения, проясняется Кантом как сопоставление собственного сужде-
ния «с суждениями других, не столько действительными, сколько возможными» [Там
же, 166]. Такое мышление себя на месте другого – признаваемого в равном праве исто-
рика науки или иного исторического эпистемолога, предлагающего иную фиксацию
события, – дополняет мужество самостоятельного мышления, называемое Кантом
максимой рассудка. Второе служит условием создания конкретного образа истории
науки, тогда как первое – его пересборки или воссоздания. В следовании этим макси -
мам формируется и трансформируется субъект исторической эпистемологии, отвечая
неисчерпаемой полноте историко-научного события как ее первого начала.
66
***
Характер взаимодействия эпистемологии и онтологии в исторических исследова-
ниях науки (а также эпистемолога и историка) зависит от того, истолковываются ли
эти позиции как стабильные и жестко различенные или признается, что между ними
происходит постоянное движение. Если в концепт научного события включается воз-
можность быть началом более чем одного причинного ряда, а в работу эпистемолога –
проблематизация собственной позиции, мотивированная активной работой историка
науки, и локальная координация возникающих причинных исторических рядов, то
эпистемология обоснованно именуется исторической, обращающей к истоку знания,
который в своей полноте всегда остается неисчерпаемым для познания. В этом случае
исторический эпистемолог совершает не только первичное эпистемологическое схва-
тывание историко-научного события, но реализует онтологический поворот к его еще
не познанной реальности, предоставляя как вещам, так и себе самому возможность
быть иными. Тогда каждая последующая эпистемологически фундированная онтоло-
гия становится все более полной, несмотря на то что эпистемолог всегда совершает
эксклюзию, используя определенные дистинкции для схватывания реальности.
Примечания
1
Если онтология трактуется как не завершенная ( open-ended ontology), то она оказывается
с эпистемологией в отношениях взаимного определения [van Dijk 2020 web].
2
«Только не соизмеримое стоит сравнивать; сравнивать соизмеримо е – задача для бухгалте -
ров», пишет Вивейруш де Кастру, комментируя работу современного антрополога, стоящего перед
задачей находиться между двумя пониманиями мира [Вивейруш де Кастру 2017, 56].
3
О проблеме как о необходимой форме знания пишет И.Т. Касавин в других исследованиях,
например: [Касавин 2009].
4
Такая локальная координация, так же как и в случае формирования зон обмена между различ -
ными видами научного исследования, описываемых П. Галисоном, не становитс я метаобъяснени -
ем или метадисциплиной [Galison 1999]. Напротив, результатом здесь служит еще один объясняю -
щий ряд, встраивающийся в сеть с теми, которые уже существу ют, и открытый взаимодействию
с теми, которые появятся позже.
5
Подробнее о возможно сти проинтерпретировать взаимодействие историка и философа нау -
ки в контексте терминологии кантовской «Критики способно сти суждения» см. также: [ Shaposh-
nikova, Shipovalova 2019].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 1994 – Кант И. Критика способно сти суждения. М .: Искусство , 1994 (Kant, Immanuel,
Kritik der Urteilskraft, Russian Translation).
Фуко 2000 – Фуко М. Что такое про свещение. // Ступени. Петербургский альманах. No 1 (11).
СПб., 2000. С . 136–148 (Foucault, Michel, Qu’est-ce que les Lumières? Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Антоновский 2018 – Антоновский А.Ю . Онтология – чья же она вс е-таки дочь? // Вестник
Томского государственного университета. Фило софия. Социология. Политология. 2018 . No 45.
С. 217 ‒216 .
Вивейруш де Кастру 2017 – Вивейруш д е Кастру Э. Каннибальские метафизики. М.: Ад Мар -
гинем Пресс, 2017.
Гавриленко 2017 – Гавриленко С.М. Историче ская эпистемология: зона неопределенно сти и
пространство теоретического воображения // Эпистемология и философия науки. 2017 . Т. 52. No 2.
С. 20–28 .
Дмитриев 2018 – Дмитриев И.С. “Tempus Spargendi Lapides”: размытая структура научных ре-
волюций // Эпистемология и фило софия науки. 2018 . Т. 55 . No 4. С . 189-205.
Касавин 2000 – Касавин И.Т. Традиции и интерпретации: фрагменты историче ской эпистемо -
логии. СПб.: Издательство РХГИ, 2000.
Касавин 2009 – Касавин И.Т. Проблема как форма знания // Эпистемология и философия нау -
ки. 2009.Т.XXII.No4. С.5–13.
67
Касавин 2018 – Касавин И.Т. Научный реализм, онтология и мистика // Вестник Томского госу -
дарственного университета. Философия. Социология. Политология. 2018 . No 45. С . 217 ‒221 .
Касавин 2020 – Касавин И.Т. Знание и реальность в историче ской эпистемологии // Эпистемо -
логия и фило софия науки. 2020. Т. 57. No 2. С . 6 –20.
Никифоров 2018 – Никифоров А.Л. А родился ли уже мальчик? // Вестник Томского го судар -
ственного университета. Фило софия. Социология. Политология. 2018 . No 45. С . 203‒206.
Пружинин, Щедрина 2019 – Пружинин Б.И ., Щедрина И.О. Историзация фило софско-методо-
логического сознания науки и нарратология // Вестник Санкт-Петербургского университета. Фило -
софия и конфликтология. 2019 . Т. 35. Вып. 1. С . 83–91 .
Столярова 2018а – С толярова О.Е . Историческая онтология как проблема // Вестник Томского
государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2018. No 45. С . 194 ‒202 .
Столярова 2018б – Столярова О.Е . Подразумевает ли историче ская эпистемология историче -
скую онтологию? // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология.
2018. Т. 34. Вып. 3. С. 369 –380.
Шиповалова 2018 – Шиповало ва Л.В . Современная историческая эпистемология. Аналитиче -
ский обзор направления исследований // Цифровой ученый: лаборатория фило софа. 2018 . Т. 1.
No 4.С.153–167.
References
Antonovskiy, Alexander Yu. (2018) “Ontology: Whose Child Is It?”, Vestnik tomskogo gosu-
darstvennogo universiteta. Filosofiia. Sotsiologiia. Politologiia , Vol. 45, pp. 207 –216 (in Russian).
Arabaztis, Theodore (2003) “Towards a historical ontology”, Studies in History and Philosophy of
Science, Vol. 34, pp. 431 –442.
Daston, Lorraine (2000) “The coming into Being of Scientific Objects. Introduction”, Daston, Lor -
raine, ed., Biographies of Scientific Objects, The University of Chicago Press, Chicago & L., pp . 1 –14.
Daston, Lorraine (2012) “The Sciences of the Archive”, Osiris, Vol. 27, No 1, Clio Meets Science:
The Challenges of History, pp. 156–187.
Daston, Lorraine, Galison, Peter (2010) Objectivity, Zone Books, New York.
Denzin, Norman K., Giardina, Michael D. (2019) Introduction Qualitative Inquiry at a Crossroads:
Political, Performative, and Methodological Reflections , Routledge, New York.
van Dijk, Ludger (2020) web, Temporalizing ontology: a case for pragmatic emergence , Synthese,
URL: https://doi.org/10.1007/s11229-020 -02615-1
Dmitriev, Igor S. (2018) ‘“Tempus Spargendi Lapides”: the Fuzzy Structure of Scientific Revolu -
tions’, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 55, No 4, pp. 189 –205 (in Russian).
Galison, Peter (1999) “Trading Zone. Coordination Action and Belief”, Biagioli, Mario, ed., The Sci-
ence Studies Reader, Routledge, N.Y., pp 137–160.
Gavrilenko, Stanislav M. (2017) “Historical Epistemology: Zone of Uncertainty and Space for Theo-
retical Imagination”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 52, No. 2, pp. 20 –28 (in Russian).
Hacking, Ian (2002) Historical Ontology, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Hall, Marie B. (1994) The Scientific Renaissance: 1450–1630 (The Rise of Modern Sciences), Dover
Publications, New York.
Holbraad, Martin, Pedersen, Morten A. (2017) The Ontological Turn, Cambridge University Press,
Cambridge, UK.
Kasavin, Ilya T. (2000) Traditions and Interpretations: Fragments of Historical Epistemology , Izda-
telstvo RKHGI, Saint Petersburg (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2009) “Problem as a Form of Knowledge”, Epistemology & Philosophy of Science,
Vol. 22, No 4, pp. 5 –13 (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2018) “Scientific Realism, Ontology and Mysticism”, Vestnik tomskogo gosu-
darstvennogo universiteta. Filosofiia. Sotsiologiia. Politologiia , Vol. 45, pp. 203 –206 (in Russian).
Lecourt, Dominique (1975) Marxism and epistemology: Bachelard, Canguilhem, and Foucault, NLB,
London.
Kasavin, Ilya T. (2020) “Knowledge and Reality in the Historical Epistemology”, Epistemology &
Philosophy of Science, Vol. 57, No. 2, pp. 6 –20 (in Russian).
Nikiforov, Aleksandr L. (2018) “Has the Boy Been Born Yet?”, Vestnik tomskogo gosudarstvennogo
universiteta. Filosofiia. Sotsiologiia. Politologiia , Vol. 45, pp. 203–206 (in Russian).
Pruzhinin Boris I., Shchedrina Irina O. (2019) “Historization of philosophical and methodological
consciousness of science and narratology”, Vestnik Sankt-Peterburgskogo Universiteta. Filosofiia i kon -
fliktologiia, Vol. 35, No. 1, pp. 83 –91 (in Russian).
Rheinberger, Hans-Jörg (2010) On historicizing epistemology , Stanford University Press, Stanford.
68
Rheinberger, Hans-Jörg (2012) “A Plea for a Historical Epistemology of Research ”, Journal for
General Philosophy of Science, Vol. 43, No. 1, pp. 105–111.
Shapin, Steven (1990) “Science and the public”, Olby, R.C., Cantor, G.N., Christie, L.R.R ., Hodge,
M.J.S ., eds., Companion to the history of modern science, Routledge, London, pp. 991 –1007.
Shapin, Steven (1998) The Scientific Revolution , University of Chicago Press, Chicago.
Shaposhnikova, Yulia V., Sipovalova, Lada V. (2019) “Imagination in action. The case of Historical
Epistemology”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 56, No. 4, pp. 62 –67 .
Shipovalova, Lada V. (2018) “Contemporary Historical Epistemology. An Analitical Rewiev of Re -
search Directions”, Tsifrovoi uchenyi: laboratoriia filosofa , Vol. 1, No 4, pp. 153–167 (in Russian).
Schuster, John (2013) Descartes-Agonistes: Physico-mathematics, Method & Corpuscular-Mecha -
nism 1618–1633, Springer, Dordrecht Heidelberg, New York, London.
Stoliarova, Olga E. (2018) “Does Historical Epistemology Imply Historical Ontology?”, Vestnik
Sankt-Peterburgskogo Universiteta. Filosofiia i konfliktologiia , Vol. 34, No. 3, pp. 369 –380 (in Russian).
Stoliarova, Olga E. (2018) “Historical Ontology as a problem”, Vestnik tomskogo gosudarstvennogo
universiteta. Filosofiia. Sotsiologiia. Politologiia , Vol. 45, pp. 194 –202 (in Russian).
Viveiros de Kastro, Eduardo (2009) Metaphisiques cannibales, PUF, Paris (Russian Translation
2017).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ШИПОВАЛОВА Лада Владимировна –
доктор философских наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета, ведущий научный сотрудник
Института фило софии РАН.
SHIPOVALOVA Lada V. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Saint Petersburg University,
Leading Research Fellow at the Institute
of Philosophy of Russian Academy of Sciences.
69
Биоэтические вызовы технологий редактирования
генома эмбрионов человека*
© 2021 г.
Р.Р. Белялетдинов1**
, О.В. Попова2***
,
П.Д. Тищенко3****
, С.Ю . Шевченко4*****
1,2,3,4
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
**
E-mail: roman_rb@mail.ru
***
E-mail: J-9101980@yandex.ru
****
E-mail: p.tishchenko@list.ru
*****
E-mail: simurg87@list.ru
Поступила 09.08 .2020
Исследуются биоэтические вызовы, связанные с развитием технологий ре-
дактирования генома эмбрионов человека. Отмечается роль биоэтики как
сформировавшегося в 60-х гг. прошлого века форума обсуждения междисци-
плинарных антропологических и этических проблем, порождаемых прогрес-
сом биомедицинских технологий. Основанием противоречий и дискуссий
вокруг приемлемости рассматриваемых технологий выступает ценностная
амбивалентность, связанная с различием искусственного и естественного.
Практически любая инновация в области биологии и медицины, и здесь тех-
нологии редактирования генома не исключение, с момента своего появления
попадает в эпицентр острой идейной конфронтации между сторонниками
прогрессистского технологического преобразования мира и их оппонентами
из лагеря экологически озабоченных людей, представляющих биоконсерва-
тивные ценности. Прогрессистские идеи уточняются за сч ет представлений
об инструментализации жизни. Биоконсервативные идеи обосновываются
принципом натальности Х. Арендт, который используется Ю. Хабермасом
в критике неоевгенических проектов и поддерживается в понятии экологиче-
ского императива Х. Йонасом. Анализируется проблема морального статуса
эмбрионов, специфические достоинства и недостатки консервативных и ли-
беральных позиций, предлагается ретроактивная модель морального статуса
эмбрионов, представляющая собой специфическую социальную конструк-
цию. Обсуждается проект нормативного мониторинга последствий использо-
вания технологий редактирования генома эмбрионов человека Ш. Ясанофф.
Устанавливается его связь с идеями этики ответственности Г. Йонаса.
Ключевые слова: Х. Арендт, биоэтика, инструментализация жизни, Х. Йо-
нас, личность, моральный статус эмбрионов человека, натальность, редак-
тирование генома, рождение, Ю. Хабермас, экологический императив, эти-
ка ответственности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -70-82
Цитирование: Белялетдинов Р.Р., Попова О.В., Тищенко П.Д., Шевченко С.Ю .
Биоэтические вызовы технологий редактирования генома эмбрионов чело-
века // Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 70–82 .
*
Р.Р. Белялетдинов, О.В. Попова, П.Д. Тищенко, С.Ю. Шевченко, Белялетдинов Р.Р., Тищен -
ко П.Д.: Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта РФФИ (проект «Риски био -
технологиче ского совершенствования человека: философский анализ (на примере морального био -
улучшения») No 19-011 -00812); Попова О.В ., Шевченко С.Ю .: Исследование проведено при финан -
совой поддержке гранта Министерства науки и высшего образования РФ (проект «Новейшие тен -
денции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса цифровизации и новых социаль -
ных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение No 075-15-2020 -798).
70
Bioethical Challenges of Human Genome Editing
Technologies in Embryos*
© 2021
Roman R. Belyaletdinov1**
, Olga V. Popova2***
,
Pavel D. Tishchenko3****
, Sergey Yu. Shevchenko4*****
1,2,3,4
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
**
E-mail: roman_rb@mail.ru
***
E-mail: J-9101980@yandex.ru
****
E-mail: p.tishchenko@list.ru
*****
E-mail: simurg87@list.ru
Received 09.08 .2020
Bioethical challenges associated with the development of human e mbryo
genome editing technologies are being investigated. The role of bioethics as a fo -
rum for discussing the interdisciplinary anthropological and ethical problems
generated by the progress of biomedical technologies is noted. The basis of con -
tradictions and discussions around the acceptability of the technologies under
consideration is the value ambivalence associated with the difference between
the artificial and the natural. Almost any innovation in the field of biology and
medicine, and here genome editing technologies are no exception, since its in -
ception has been at the epicenter of a sharp ideological confrontation between
supporters of the progressive technological transformation of the world and their
opponents from the camp of environmentally concerned people of bio-conserva -
tive values. Progressive ideas are refined through ideas the life instrumenta -
lization. Bio-conservative ideas are substantiated by the principle of natality
H. Arendt, which is used by J. Habermas in criticizing neo-eugenic projects and
supported by G. Jonas in the concept of ecological imperative. The problem of
the moral status of embryos, the specific advantages and disadvantages of con -
servative and liberal positions are analyzed, and a retroactive model of the moral
status of embryos is proposed, which represents a specific social construction.
The project of normative monitoring of the consequences of using human em -
bryo genome editing technologies Sh. Yasanoff is discussed. Its connection with
the ideas of ethics of responsibility of H. Jonas is established.
Keywords: H. Arendt, bioethics, instrumentalization of life, H. Jonas, personal -
ity, moral status of human embryos, natality, genome editing, birth, J. Habermas,
environmental imperative, ethics of responsibility.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -70-82
Citation: Belyaletdinov, Roman R., Popova, Olga V., Tishchenko, Pavel D.,
Shevchenko, Sergey Yu. (2021) “Bioethical Challenges of Human Genome Edit -
ing Technologies in Embryos”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2021), рр. 70–82 .
*
Roman R. Belyaletdinov, Pavel D. Tishchenko: Acknowledgement the study was supported by
the RFBR (project “Risks of biotechnological improvement of human being: a philosophical analysis (through
the example of moral bioenhancement)” No. 19-011-00812); Olga V. Popova, Sergey Yu. Shevc henko:
The study was carried out with the financial support of a grant from the Ministry of Science and Higher
Education of the Russian Federation (project "Latest Trends in the Development of the Sciences of Man
and Society in the Context of the Process of Digitalization and New Social Problems and Threats: An In -
terdisciplinary Approach", Agreement No. 075-15-2020-798 .
71
В 70-х гг. прошлого века молекулярная биология начала разработку технологий
внесения направленных изменений в геном живых организмов. Рутинными стали из -
менения геномов микроорганизмов, растений, сельскохозяйственных и лабораторных
животных. Проводятся экспериментальные исследования по редактированию генома
стволовых клеток человека для лечения наследственных заболеваний. 25 ноября 2018 г.
китайский исследователь Хэ Цзянькуй, работающий в университете г. Шэньчжень
(КНР), сообщил о рождении двух девочек, в геноме которых произведены изменения,
делающие их невосприимчивыми к ВИЧ инфицированию [Regalado 2018]. Это событие
спровоцировало множество острых междисциплинарных проблем: антропологических,
биологических, богословских, медицинских, политических, правовых, онтологиче-
ских, этических и иных [Morrison, de Saille 2019]. Полем их обсуждения выступила
биоэтика, возникшая в 60-х гг. прошлого века как институализированный ответ на вы -
зовы (потенциальные риски и блага) биомедицинских инноваций. Напомним, что для
того, чтобы стать инновациями, научные открытия и изобретения должны превратить -
ся в полезные и безопасные продукты, удовлетворяющие определ енные потребности
человека. В этом смысле, биоэтика выступает не просто как форма отстран енной кри-
тической междисциплинарной рефлексии на научные достижения и их социальные
последствия, но и как конкретная работа по превращению абстрактных научных ре -
зультатов в социально востребованные и приемлемые с этико-правовой точки зрения
результаты. Эта специфическая функция биоэтики может быть обозначена как прак-
тика социогуманитарного сопровождения инновационных проектов в биомедицине
[Тищенко, Юдин 2016]. С антропологической точки зрения биоэтика обеспечивает
устойчивость человеческой самоидентичности в ситуации перманентных дестабили -
зирующих вызовов инновационных биомедицинских технологий, сулящих одновре-
менно и могущество контроля над интимными механизмами жизнедеятельности [EST
2014], и новые формы уязвимости – угрозы и риски (в том числе и социогуманитар -
ные), с этим могуществом неразрывно связанные.
В чем смысл участия философии в социогуманитарном обеспечении биомедицин -
ских инноваций, в частности технологий редактирования генома человека, и как след -
ствие – задача предлагаемой вниманию читателя статьи? Этот смысл удвоен. Во-пер -
вых, как эксперты, занимающие определенные философские позиции по этическим
и антропологическим проблемам, философы должны выступить с обоснованными ар -
гументами на возникшем вокруг обсуждаемых инноваций дискуссионном форуме. Во-
вторых, учитывая имманентную множественность самих философских позиций и невоз-
можность претензий на последнюю истину в своем лице, философ может выполнить
еще (в дополнении к уже сказанному) функции фасилитатора и коммуникатора, вы-
являя и проясняя возникающие этические и антропологические проблемы, предлагая
определенные ресурсы для их обсуждения и разрешения. Подобного рода философ -
скую деятельность Ю. Хабермас обозначил как непритязательную постметафизиче-
скую философию [Хабермас 2002].
Соответственно задача нашей статьи также двупланова. Во-первых, мы попытаемся
описать некоторые наиболее острые философские проблемы, возникающие в связи с раз -
витием технологий редактирования генома эмбрионов человека, предложив, тем самым,
разметку для философского дискуссионного форума. Проблемы стягивают многообраз -
ные философские и нефилософские перспективы своего осмысления демократично,
не претендуя на их внутреннее содержание и образуя условия возможности коммуника-
тивного взаимодействия по-разному понимающих и оценивающих ситуацию субъектов.
Во-вторых, предложить свои интерпретации как открытые (в социологическом смысле)
вопросы, выступив в роли фасилитаторов междисциплинарных обсуждений.
Но прежде чем приступить непосредственно к выполнению поставленных задач,
необходимо кратко изложить смысл обсуждаемых технологий редактирования генома
эмбрионов человека.
Технологии редактирования генома – это точные (таргетные) контролируемые пре-
образования в геноме (ДНК и РНК) живых организмов, вызывающие желаемые для
72
исследователей изменения их (организмов) функционирования. Преобразования про-
изводятся с помощью специфически сконструированных эндонуклеаз («молекулярных
ножниц»). В экспериментах используют мегануклеазы, нуклеазы цинковых пальцев
(ZFN), нуклеазы TALE (TALEN) и CRISPR/Cas9. Последние считаются более перспек-
тивными. Поэтому, обсуждая биоэтические вызовы технологий редактирования генома
эмбрионов человека, будут иметься в виду именно CRISPR/Cas-9 технологии. В срав-
нении с традиционными технологиями генной инженерии технологии редактирования
генома более точные, безопасные, требуют меньших материальных и временных за-
трат, относительно просты в исполнении. У человека речь ид ет прежде всего об ис-
правлении «патологических» мутаций. Эти мутации можно исправлять в организме
(соматических клетках) уже родившихся людей или в половых клетках и эмбрионах.
Нас будут интересовать биоэтические проблемы редактирования генома эмбрионов,
поскольку редактирование генома в соматических клетках особых биоэтических про-
блем не порождает. Достаточно придерживаться общих этико-правовых норм проведе-
ния экспериментов на людях.
Особенность применения технологий редактирования генома зародышей в том,
что в результате исправлений все клетки будущего взрослого индивида не будут иметь
соответствующих мутаций. Не будет их и у потомков этих индивидов. Передадутся
потомкам и неудачи редактирования, не предполагаемые намеченными целями (off
target), возникающие как нежелательные побочные эффекты. По своей сути техно-
логии редактирования генома – это первые эффективные этиотропные (действующие
на причину страдания) средства медицинской генетики. Ожидается, что их развитие
уже в ближайшее время позволит создать схемы лечения наследственных заболева-
ний, а несколько позднее, заболеваний с наследственной предрасположенностью.
Однако на пути от лабораторных исследований новых технологий к их клиниче -
скому применению помимо биологических и клинических проблем безопасности и эф-
фективности возникают также и биоэтические проблемы. Первой из таких проблем я в-
ляется проблема амбивалентного восприятия инноваций в оппозиции искусственного
и естественного, которая затрагивает в равной степени как область терапевтического,
так и нетерапевтического использования обсуждаемых технологий.
Искусственное – естественное
Практически любая инновация в области биологии и медицины, и здесь технологии
редактирования генома не исключение, с момента своего появления попадает в эпи -
центр острой идейной конфронтации между сторонниками прогрессистского технологи-
ческого преобразования мира и их оппонентами из лагеря экологически озабоченных
людей. Их спор не случаен. Он воспроизводит двойственность, амбивалентность чело-
веческих переживаний, связанных с квалификацией феноменов как естественных или
как искусственных.
Эту амбивалентность четко охарактеризовал Б.Г. Юдин: «“Естественное” может
восприниматься как дикое, неосвоенное, чуждое, неокультуренное, хаотичное, неорга -
низованное, неразумное, источник опасностей и угроз. Тогда “искусственное”, напро -
тив, будет представляться освоенным, окультуренным и своим, близким, организован-
ным, упорядоченным, а также и тем, что дает прибежище и защиту» [Юдин 2018, 93].
Реализуя установку на техническое освоение (покорение) природы, которая выступает
источником всевозможных патогенных угроз, включая смерть, медицина созда ет свое-
образный «защитный кокон» (Э. Гидденс), в котором современный человек находит
пространство безопасности за счет контроля (снижения) рисков наступления неблаго-
приятных событий. Однако уроки экологических катастроф породили в качестве аль-
тернативы прямо противоположную ценностную позицию: «Либо, напротив, “есте-
ственное” будет выступать в качестве чего-то вне нас, обладающего собственными
законами и потенциями своего бытия, собственным устроением, порядком и организо-
ванностью, тем, что может восприниматься не просто как безразличный материал для
73
нашей деятельности, но и как нечто самоценное, а также и то, чему мы можем вни -
мать, в том числе и для извлечения каких-то уроков. В таком случае то, что будет по -
ниматься под “искусственным” – это прежде всего вторичное, заведомо несовершен -
ное, не более чем подражание – более или менее удачное – естественному, нечто, быть
может, несущее “естественному”, а вследствие этого – и самому себе – угрозу разру-
шения» [Юдин 2018, 93]. Принципиально важно, что «оба члена этой фундаменталь-
ной для всякой культуры оппозиции несут в себе очень мощный ценностный заряд,
который для каждого из противопоставляемых понятий бывает положительным либо
отрицательным» [Там же].
В соответствии с амбивалентностью переживания естественности и искусственно-
сти сложились две точки зрения относительно понимания статуса научных исследова -
ний и практических изменений генома человека, каждая из которых формирует свой
тип нормальности и нормативности [Gyngell, Douglas, Savulescu 2017]. Возможен
и средний путь, совмещающий утилитаристскую трактовку биомедицинских иннова-
ций, включая технологии редактирования генома эмбрионов человека, как обществен -
ных ценностей и осторожный консерватизм, ограничивающий притязания биотехно-
логий пространством человеческой, свободной воли [Харрис 2019, 5].
Ценностная амбивалентность естественного и искусственного, определяющая
противоречивый характер восприятия биомедицинских инноваций, находит свое кон-
кретизированное выражение в конфликте установок на инструментализацию челове-
ческой жизни и принципа натальности.
Инструментализация жизни и принцип натальности
В практике медицины применение объективных научных технологий носит, как
правило, частичный характер, затрагивает конкретные системы жизнедеятельности.
Поэтому противоборство идеологических оппозиций искусственного и естественного
нередко закамуфлировано возможностью эклектично сочетать попеременно обе уста -
новки. Можно получить добровольное информированное согласие, уважая пациента
в качестве личности, для проведения процедур де-факто, на время превращающих его
в своеобразную ремонтопригодную машину. Иное дело в ситуации использования тех -
нологий редактирования генома эмбрионов. Поскольку объектом применения техно -
логий редактирования генома в данном случае выступает эмбрион, то есть человек (?)
в целом на ранних стадиях своего развития, то противоборство приобретает неприми -
римый (по крайней мере на первый взгляд) характер. Либо преобладают ценности ис -
кусственных, технологических манипуляций, и эмбрион рассматривается в качестве
квазитехнического устройства, не обладающего правом на жизнь. Либо на первый
план выходит ценность спонтанности, присущей с момента оплодотворения эмбриону.
В этом смысле он признаётся в качестве личности, существование которой защищено
правом на жизнь.
Первую позицию отстаивают технократически мыслящие сторонники экспери -
ментов на эмбрионах с целью получения фундаментальных знаний о механизмах эм -
брионального развития и применения этих знаний в клинической практике. Для них
представление эмбрионов в виде квазифизических систем является априорным усло -
вием реализации технологической, преобразовательной (в том числе терапевтиче -
ской) власти. Эта власть складывается из тр ех обосновываемых научными знания -
ми потенций: способностью направленно изменять состояния систем (причинное
объяснение), контролировать их состояния (объяснение в категориях гомеостата)
и конструировать новые состояния этих систем в качестве максимального выраже -
ния технологической власти. Первые две потенции реализуются в проектах геноте -
рапевтических практик, находящихся в большинстве сво ем на начальных стадиях
экспериментальной разработки. Третья находит пока чисто имажинативную реализа -
цию в проектах улучшения человека пут ем технологического дизайна совершенных
эмбрионов.
74
Вторая позиция связывается в общественном сознании главным образом с идеоло -
гией традиционных религий, которые, почти единодушно запрещая аборты, признают
тем самым эмбрионы в качестве личностей, обладающих правом на жизнь. Менее
знакома, но при этом требует не меньшего внимания светская интерпретация ценно -
сти естественного, которая, в частности, представлена в работах крупнейших фило -
софов XX в. Х . Арендт, Г. Йонаса и Ю. Хабермаса. Охарактеризуем эти позиции бо -
лее подробно.
Принцип натальности (natality) в философии Х. Арендт подчеркивает понимание
жизни как активности, способности начинать. С первых мгновений жизни человече-
ское существо не просто реагирует на внешние раздражители, но неприметным об -
разом активно утверждает себя во внешнем мире. Арендт поэтически выражает свою
основную мысль: «Чудо, вновь и вновь прерывающее круговращение мира и ход чело -
веческих вещей и спасающее их от гибели, вложенное в них как зародыш и определя-
ющее как закон их движение, есть в конечном счете факт натальности, рожденность,
онтологическая предпосылка того, что вообще может быть такая вещь, как посту -
пок... Чудо заключается в том, что вообще рождаются люди и с ними новое начало,
которое они способны проводить в жизнь благодаря своей рожденности» [Арендт
2000, 328]. Натальность в качестве особого рода ценности не просто указывает
на фактическую порожденность человека, но и на его имманентную способность тво-
рить, порождать, выступать началом нового, прежде всего – поступка.
В резонанс с идеями Арендт ее товарищ по учебе в университете и изгнанничеству
в Нью-Йорке Г. Йонас предложил этику ответственности для технологической эпохи.
Ее центральным принципом выступает «экологический императив»: «Действуй так,
чтобы результат твоего действия обеспечивал непрерывность человеческой жизни»
[Йонас 2004, 58]. Причем жизнь он понимает не редукционистски биологически, но
как спонтанную интегративную врожденную активность, достаточно созвучно с идеей
натальности Арендт.
Ценность натальности как врожденной свободы использовал со ссылкой на Арендт
Ю. Хабермас для критики идей неоевгеники, основанных на технологиях генетиче -
ского улучшения эмбрионов человека. Его основной тезис против инструментализа -
ции человеческих эмбрионов, делающих их пригодными не только к исправлению
поломок, но и к улучшению генетических качеств, звучит следующим образом: «Как
только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков
как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмот -
рению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных тво -
рений, получаемых в результате генетических манипуляций, такой тип управления,
который вторгается в соматические основы спонтанного отношения к себе и этиче -
ской свободы другой личности; этот тип управления, как представлялось прежде,
допустим лишь по отношению к вещам, но не в отношении к людям» [Хабермас
2002, 24].
Моральную специфику инструменталистского отношения художественно описы-
вает М. Булгаков в повести «Собачье сердце». Профессор Преображенский «играет
в Бога», дважды преступив антропологическую границу между вещью (пусть даже
и живой) и человеком. Первый раз, решая научные проблемы омоложения людей пу -
тем пересадки гипофиза и семенников, он преобразовал собаку (Шарика) в человека.
Второй раз совершил обратную операцию, превратив человека (Шарикова) в собаку.
Эта вторая операция по превращению человека в собаку была возможна лишь в том
случае, если этого человека профессор воспринимал чисто инструментально, как ре -
монтопригодный механизм. Свое неудачное изделие, не имеющее никакой ценности
в качестве личности, он без всяких угрызений совести возвращает в исходное живот -
ное состояние. По сути, биотехнологические манипуляции с эмбрионами, которые
предполагают их уничтожение в случае неудачи на преимплантационной стадии, как
и абортирование плодов на этапе внутриутробного развития, вполне соответствуют
логике и морали инструментального отношения. На какой стадии индивидуального
75
развития биотехнолог, редактирующий геном, должен остановиться от уничтожения
неудавшегося изделия? Ведь неудача редактирования генома может проявиться и по -
сле рождения. Наиболее радикальные сторонники инструменталистского отношения
к человеческой жизни вполне допускают инфантицид до момента появления речи (со -
знания) [Tooley 1972].
Инструментализация жизни эмбрионов и плодов порождает и иную проблему, на
которую обращает внимание Хабермас. Дело в том, что оценка результатов улучшения
генома эмбриона как «нежелательных» может прозвучать не только со стороны био-
технологов и врачей, но и со стороны самого «изделия» или его «заказчиков». Как
только потомки начнут сознавать себя в качестве изделий, то возникнет возможность,
что они «могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю
ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного органи -
ческого состояния истории их жизни» [Хабермас 2002, 24]. Иски по поводу некаче-
ственной жизни – феномен неновый [Pelias 1989]. Однако в ситуациях применения
технологий редактирования генома эмбриона они (иски) могут приобрести значитель -
но больший масштаб.
Воздерживаясь от тотальной инструментализации человека, превращения его в ре-
монтопригодную вещь, мы, по Хабермасу, тем самым сохраняем гарантируемое прин -
ципом натальности, по Арендт, пространство свободы, личностного и межличностного
существования. Пределом геномных интервенций, призванных улучшить физические
и психические параметры человеческого существования, должна выступить свободная
воля человека.
Преодоление этого предела сулят проекты морального биотехнологического улуч-
шения человека. В их основе лежат представления о «недостаточности» и «слабости»
моральной природы человека, его приверженности к совершению аморальных поступ-
ков, то есть своего рода врожденная моральная неполноценность. Сведя моральные
ценности к основной ценности – альтруизму, предлагается так отредактировать ге -
ном человека, чтобы у него не возникало эгоистических наклонностей. Однако одна
из главных характеристик морального субъекта заключена в его свободе, автономии.
Моральный субъект, не осознающий свободу совершения морального выбора, в том
числе выбора, отличного от следования моральной норме, утрачивает свое свойство
быть моральным. Поэтому Дж. Харрис задается неизбежным вопросом: «...может ли
нечто, что следует называть “моральным улучшением”, включать моральных агентов,
отрицающих саму возможность автономного морального выбора?» [Харрис 2019,
245]. Ведь «мораль по сути является выбором того, что считается лучшим, а не просто
мотивацией на добро или просоциальностью; если коротко, быть хорошим не означает
не творить зло, но делать выбор, размышляя, выбирать на основе свидетельств и аргу -
ментов, чтобы не творить зло» [Там же]. Речь идет о том, что сама сущность морали
всегда обращена одним полюсом к возможности падения, к онтологической и нрав-
ственной «недостаточности», а другим – к пределам морального совершенствова-
ния. Биотехнологический перфекционизм по своему этическому заряду противополо-
жен сущности морального поступка, осуществляющегося в условиях онтологической
неполноты человека, в ситуации несовершенства, где только и возможен моральный
выбор как таковой.
Если использовать терминологию Хабермаса, то нельзя, превратив человека в ре-
монтопригодную машину, то есть инструментализировав его существо, ожидать от него
проявлений свободы воли – основы моральности человека. Однако можем ли мы защи -
тить эту границу в реальных экспериментах по редактированию генома эмбрионов че -
ловека? Ведь сам научный метод редуцирует человека к той или иной физической си -
стеме! Можем ли мы совместить преимущества, обещаемые применением геномных
технологий и свободу воли? Каков должен быть моральный статус эмбрионов?
76
Моральный статус эмбрионов человека
В обществе существует острый конфликт признания эмбрионов и плодов человека
в качестве субъектов морали и права – являются ли они личностями или вещами осо-
бого рода. Предпосылки этого конфликта, как уже было сказано выше, связаны с ам -
бивалентностью ценностно нагруженных различий искусственного и естественного.
Исторически источником конфликта стала проблема легализации аборта в США в се-
редине 60-х гг. прошлого века. С новой силой этот конфликт сегодня вспыхивает в свя-
зи с развитием технологий редактирования генома человека, претендующих на роль
многообещающей формы оказания медицинской помощи в контексте быстро развива-
ющейся пренатальной медицины.
В светской и религиозной традициях есть три основные идейные позиции, опре -
деляющие морально-правовой статус эмбрионов и плодов человека: а) консерватив -
ная позиция, считающая, что с момента зачатия человек выступает в качестве лично -
сти (на него распространяется принцип «не убий!»); б) градуалистская позиция,
рассматривающая постепенный процесс нарастания прав плода (право на жизнь им -
плицитно нарастает по мере ограничения прав на аборт плода, но не конституирует
его правоспособности); в) либеральная позиция, рассматривающая нерожденное су-
щество (эмбрион и плод) в качестве особого рода «вещи», которая правом на жизнь
не обладает. В российском и ряде других законодательств правоспособность человека
определяется рождением (актом регистрации гражданского состояния – «свидетель -
ством о рождении»).
Общим основанием этих морально-правовых позиций (и светских, и религиозных)
выступает натуралистическая установка – статус связывается с определенной стади-
ей индивидуального развития так, что аргументация в пользу или против конкретной
позиции сводится к указанию на те или иные биологические свойства эмбрионов
и плодов человека. Обсудим проблемы консервативной и либеральной позиции, пред -
полагая, что градуалистская позиция сочетает особенности первых двух.
Основным недостатком консервативной позиции можно считать этико-право-
вую непоследовательность. Назвав зачатого эмбриона личностью и распространив
на нее право «не убий!», е е сторонники не считают нужным рассмотреть иные пра-
ва, столь же необходимым образом принадлежащие личности. В первую очередь –
право на милосердие, которое в светском мире выражается правом на охрану здоро-
вья и оказания медицинской помощи. Неоказание медицинской помощи личности
в случае ее возможности квалифицируется в категориях морального проступка или
даже преступления врача. Если мы можем помочь эмбриону как личности способ -
ствовать его здоровому рождению, то данное обстоятельство конституирует наш
долг совершить эти процедуры. Необходимо также признать его право на достойную
смерть и погребение и тем самым изъять из «отходов класса “Б”», в которые невос-
требованные эмбрионы и абортированные человеческие плоды автоматически по -
падают вместе с отходами скотобоен, мясокомбинатов, трупами животных, найден -
ных на улице, и т.д . Консервативная позиция нуждается в серь езной модернизации,
если она действительно, а не на словах защищает статус эмбрионов и плодов в каче -
стве личностей.
Основной недостаток либеральной позиции заключается в том, что, рассматривая
эмбрион человека инструментально в качестве своеобразного изделия, врачи и био -
технологи снимают с себя ответственность за проблемы со здоровьем, которые мо-
гут быть вызваны их действиями, но проявиться после рождения ребенка. Эмбрионы
и плоды в качестве вещей в нашем и зарубежном законодательстве правоспособно -
стью не обладают. Поэтому за ущерб, нанесенный до рождения, соответствующие
субъекты ответственности не несут. Отметим, что это касается не только субъектов ре-
дактирования генома человека, но и всей бурно развивающейся новой области – пре-
натальной медицины. Вероятно, необходимо создание цивилизованных механизмов
страхования врачебной и биотехнологической ответственности в данной области.
77
Однако развитие этой практики будет означать признание эмбрионов и плодов
в качестве особого рода личностей, то есть ограничение инструменталистского отно -
шения к их благополучию.
Пока мы имеем следующую ситуацию: «В российской правовой системе в случае,
если редактирование генома было произведено у эмбриона человека, отсутствует воз-
можность обратиться за защитой своего права в суд (в случае необходимости) как у са-
мого родившегося человека, так и у других лиц в его интересах по причине определения
момента возникновения гражданской правоспособности рождением, что, очевидно,
не отвечает критериям справедливости» [Фомина 2019, 40]. Причем не только спра-
ведливости в отношении будущих детей, но и профессиональной ответственности
за совершенные действия. Если сторонники биотехнологического прогресса уверены
в эффективности и безопасности своих манипуляций, то им нет оснований опасаться
установления норм профессиональной ответственности за клинические результаты
совершенных ими действий. Только в горизонте возможной ответственности за неуда-
чи своих манипуляций можно будет с доверием отнестись к заверениям биотехнологов
об их эффективности и безопасности.
Необходимость руководствоваться принципами справедливости и ответственно-
сти обеспечивает основание для социального признания и, соответственно, социаль-
ного конструирования морального статуса эмбрионов и плодов, в отношении которых
осуществляются те или иные вмешательства (в том числе и процедуры редактирова -
ния генома). Возможно, что в не очень отдаленном будущем возникнут новые акты ре-
гистрации гражданского состояния типа «свидетельства о зачатии» (приобретение ста-
туса эмбриона) или «свидетельства об имплантации» (приобретение статуса плода).
Обратим внимание, что словосочетание «родиться на свет» в самом прямом смысле
означает – «стать видимым». С развитием всевозможных технологий научной визуали-
зации человек будет значительно раньше «появляться на свет» – возможно, сначала
в чашке Петри в качестве эмбриона, а потом и в утробе матери в качестве плода.
Будучи узнан и признан, новый человек – новое творческое начало, по Х. Арендт,
получит соответствующие права, включая правоспособность. Но это, скорее всего, во -
прос к будущему. Сегодня можно предложить компромиссную модель, взяв за осно-
ву регламентацию Гражданского права, рассматривающую наследника собственником
с момента зачатия, но наделяющего его правосубъектностью с момента рождения–
ретроактивно. «Статья 1116. Лица, которые могут призываться к наследованию. К на -
следованию могут призываться граждане, находящиеся в живых в момент открытия
наследства, а также зачатые при жизни наследодателя и родившиеся живыми после
открытия наследства (курсив наш)».
Гипотеза ретроактивного морального статуса эмбрионов и плодов в качестве осо-
бого рода личностей может рассматриваться в данном контексте как необходимый
компромисс, который позволит вписать предлагаемую инновацию в уже существую-
щую правовую систему и правоприменительную практику с целью обеспечения ответ-
ственного применения технологий пренатальной медицины, включая технологии ре-
дактирования генома эмбрионов человека.
Этика ответственности Г. Йонаса
и нормативный мониторинг
В рамках дискуссии по проблемам клинического испытания технологий редактиро-
вания генома эмбрионов человека, прошедшей в cекторе гуманитарных экспертиз
и биоэтики Института философии РАН в ноябре 2018 г., проявились конфликтующие
позиции, определяющие специфику нормативных представлений в данной области.
Представители медицинской генетики скептически высказывались о правовых и кли -
нических перспективах развития технологии CRISP/Cas9. Молекулярные биологи
и биотехнологи, напротив, предлагали шаги по реализации смелых инициатив, направ-
ленных на развитие редактирования генома в репродуктивных целях. Представители
78
биоэтики обратили внимание на несформированность этико-правовых инструментов
в нашей стране, которые могли бы быть использованы для разрешения спора о допу -
стимости клинических испытаний технологий редактирования генома эмбрионов чело-
века [Cohen 2019].
Создание эффективных этико-правовых регуляций для экспериментальных ис -
следований и клинических испытаний технологий редактирования генома эмбрионов
человека является актуальной, далекой от разрешения задачей национальных и между-
народных законодательств. Среди проблемных узлов, которые необходимо «развязать»,
следует отметить фундаментальную проблему, которую поставил Г. Йонас в этике от-
ветственности. Дело в том, что этика, начиная с эпохи Аристотеля, редуцировала сфе-
ру ответственного поступка его непосредственными рамками осуществления или бли -
жайшими последствиями. Экологические проблемы, как подчеркивал Йонас, требуют
учета отдаленных последствий. Ответственное применение технологий редактирова-
ния генома эмбрионов человека ставит перед исследователями и обществом задачу
учета отдаленных последствий генетических интервенций не только продолжитель-
ностью в жизнь конкретного индивида, но и трудно обозримую жизнь его потомков.
Постоянный этический мониторинг инновационных технологий, подобных CRISPR,
в контексте развития новых перспектив модификации природы человека становится
все более актуальной задачей.
Один из перспективных подходов к рассмотрению этих вопросов разработан
Ш. Ясанофф с коллегами. Предлагается, соблюдая максимальную открытость, орга -
низовать специальный международный неправительственный наблюдательный совет.
Он может выступать точкой сборки происходящих в разных странах дискуссий вокруг
биоэтических проблем редактирования генома эмбрионов человека, сам инициировать
такие дискуссии, а также подвергать критике текущие экспериментальные практики,
делая видимыми их расхождения с различными системами ценностей [Jasanoff, Hurl-
but, Saha 2019, 268–270].
Помимо стандартных проблем с достижением открытости для неспециалистов
инициатива Ясанофф может столкнуться еще с одной проблемой – в этом совете
должны быть представлены интересы будущих поколений. Как отмечалось выше, ре -
дактирование генома способно оказать влияние не только на благо непосредственно
тех, чей геном будет изменен, но и на будущее всего человечества. Ясанофф предосте-
регает от того, чтобы использовать будущее как ресурс, используемый сегодня в инте-
ресах отдельных корпораций или исследовательских коллективов. Выстраивая отно-
шения между настоящим и будущим вокруг регламентации процедур редактирования
генома, можно пойти и дальше, задавшись вопросами: «Что будут значить наши реше -
ния для грядущих поколений?», «Каким образом в будущем можно будет извлечь
пользу из настоящего?» [Adam 2010].
Иными словами, человечество сможет ответить на уходящие в неопредел енное бу-
дущее вызовы геномных технологий не только за счет принятия соответствующими
государственными институтами и международными организациями готовых норм, но
и разработкой авторитетной независимой сетевым образом организованной обще-
ственной структуры перманентного мониторинга условий и последствий применения
геномных технологий, способной адаптировать этико-правовые регуляции к постоян -
но меняющимся условиям, представляя не только интересы современных людей, но
интересы потомков.
Идеи Ш. Ясанофф коррелирует с позицией всемирно известных ученых, высту-
пивших в начале 2019 г. в издании «Nature» с заявлением о глобальном моратории
на использование редактирования генома в клинической практике в течение фиксиро-
ванного пятилетнего периода с целью обсуждения технических, социальных и этиче-
ских проблем, а также с предложением контроля исследований в области редактирования
генома человека специальным органом [Lander... 2019]. Среди подписавших заявле-
ние отдельно стоит упомянуть американского биохимика, лауреата Нобелевской пре-
мии по химии Поля Берга. Именно он в 1975 г. инициировал проведение влиятельной
79
конференции в Асиломаре для разработки добровольных руководящих принципов
по обеспечению безопасности технологии рекомбинантной ДНК и способствовал рас-
пространению в науке этоса предосторожности. В настоящее время вновь возникла
необходимость о нем вспомнить.
Заключение
Технологии редактирования генома эмбриона человека способны революциони-
зировать как клиническую практику, создав этиотропные, эффективные методы лече -
ния генетических заболеваний и улучшения состояний, обусловленных генетической
предрасположенностью к развитию сложных заболеваний, так и предложить, в пер -
спективе, методы улучшения физических и интеллектуальных качеств человека. Ре -
альность и приемлемость этих предложений еще необходимо критически обсудить
[Попова, Тищенко, Шевченко 2018]. Предстоит также выстроить систему этико-пра -
вового мониторинга, способную учесть отдаленные последствия геномных интер-
венций, учитывающие интересы будущих поколений людей, чья природа, несмотря
на технические улучшения, должна сохранить в себе творческую жизнеспособность,
идея которой сформулирована в принципе натальности Х. Арендт.
Глобальным вызовом для современного мира становится набирающая силу тен -
денция цифровизации биологии. Возможности широкого применения инструмента
CRISPR/Cas9 связаны с наполнением цифровых баз данных точной информацией
о последовательностях генов и геномах живых организмов и дальнейшим использова -
нием цифрового знания.
Увеличение объема оцифрованных геномных данных и снижение стоимости се-
квенирования и синтеза ДНК происходит параллельно с увеличением риска недобро -
совестного распоряжения полученной информацией. Реализация принципа доступ-
ности знания, характеризующего современный проект открытой науки, позволяет
ощутить на себе всю мощь современной биомедицины, зачастую минуя барьеры науч -
ной институтализации, но, с другой стороны, является источником антропогенных
рисков, в частности, связанных с возможностью воссоздания патогенов из оцифрован -
ных геномных данных или же создания людей с искусственно измененным геномом
(как это уже осуществил китайский ученый Хэ Цзянькуй).
В этой связи разработка приемлемой регулятивной политики, где будет интегриро-
ван опыт гуманитарной экспертизы и биоэтическое знание, позволяющие вырабо -
тать новую этику ответственности в эпоху бурного развития синтетической биологии
и обеспечить необходимое управление оцифрованными геномными данными, стано -
вится неотъемлемой задачей современного общественного развития.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000 (Arendt,
Hannah, The Human Condition, Russian Translation).
Йонас 2004 – Йонас Х. Принцип ответственно сти. Опыт этики для техногенной цивилизации.
М.: Айрис-Пресс, 2004 (Jonas, Hans, Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technolo -
gische Zivilisation, Russian Translation).
Хабермас 2002 – Х аберма с Ю. Будущее человеч ес кой прир оды. М.: Весь Мир, 2002 (Haber -
mas, Jürgen, Die Zukunft der menschlich en Natu r. A uf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? R ussian
Translation).
Ссылки – References in Russian
Попова, Тищенко, Шевченко 2018 – Попова О.В ., Тищенко П.Д ., Шевченко С.Ю . Нейроэтика
и биополитика биотехнологий когнитивного улучшения человека // Вопро сы философии. 2018.
No 7.С.96–108.
Тищенко, Юдин 2016 – Тищенко П.Д., Юдин Б.Г. Социогуманитарное сопровождение иннова-
ционных проектов в биомедицине // Знание. Понимание. Умение. 2016 . No 2 . С . 73 –86.
80
Фомина 2019 – Фомина О.Ю . О возможно стях судебной защиты при редактировании генома
человека // Lexrussica (Русский закон). 2019 . No 6. С . 37–47.
Харрис 2019 – Харрис Дж. Моральная слепота – дар Божественной машины / Пер. с англ.
Р.Р. Белялетдинова // ΠΡΑΞΗΜΑ. 2019. No 4 (2). C . 244–253.
Юдин 2018 – Юдин Б.Г. Точка зрения искусственного // Человек: выход за пределы. М .: Про-
гре сс-Традиция, 2018. С . 82 –110.
References
Adam, Barbara (2010) “History of the future: Paradoxes and challenges”, Rethinking History,
Vol. 14, No. 3, pp. 361 –378 .
Cohen, John (2019) Russian geneticist answers challenges to his plan to make gene-edited babies ,
URL: https://www.sciencemag.org/news/2019/06/russian-geneticist-answers-challenges-his-plan-make-gene-
edited-babies
Est, Rinie van, Keulen, Ira van, Dorren, Gaston (2014) Intimate tech nology: The battle fo r our
body and behavior , with assistance of Rerimassie V., Keulen I. van, Dorren G., Rathenau In stituut,
The Hague.
Fomina, Olga Yu. (2019) “Availability of judicial protection when editing the human genome”, Lex
russica (Russkij zakon), Vol. 6, pp. 37–47 (in Russian).
Gyngell, Christopher, Douglas, Thomas, Savulescu, Julian (2017) “The ethics of germline gene edit-
ing”, Journal of Applied Philosophy, Vol. 34, No. 4, pp. 498 –513.
Harris, John (2019) “Moral Blindness – The Gift of the God Machine”, transl. from eng. by
R.R. Belyaletdinov, ΠΡΑΞΗΜΑ, Vol. 4 (2), pp. 244 –253 (in Russian).
Jasanoff, Sheila, Hurlbut, Benjamin J., Saha, Krishanu (2019) “Democratic Governance of Human
Germline Genome Editing”, The CRISPR Journal, Vol. 2, No. 5, pp. 266 –271 .
Lander, Eric S., Baylis, Françoise, Zhang Feng, Charpentier, Emmanuelle, Berg, Paul, Bourgain
Catherine, Friedrich, Bärbel et al (2019) “Adopt a moratorium on heritable genome editing”, Nature,
Mar. 5 . 67 (7747), pp. 165–168. DOI: 10.1038/d41586-019-00726 -5.
Morrison, Michail, Saille, Stevienna de (2019) “CRISPR in context: towards a socially responsible
debate on embryo editing”, Palgrave Communication, Vol. 5, pp. 1 –10 .
Pelias, Mary Z. (1986) “Torts of Wrongful Birth and Wrongful Life”, Review American Journal of
Medical Genetics, Vol. 25, No. 1, pp.71–80.
Popova, Olga V., Tishchenko, Pavel D., Shevchenko, Sergey Yu. (2018) “Neuroethics and Biopolitics
of Cognitive Enhancement Biotechnologies”, Voprosy filosofii, Vol. 7, pp. 96 –108 (In Russian).
Regalado, Antonio (2018) “EXCLUSIVE: Chinese scientists are creating CRISPR babies”, MIT
Technology Review , URL: https://www.technologyreview.com/s/612458/exclusive-chinese-scientists-are -
creating-crispr-babies/
Tishchenko Pavel D., Yudin, Boris G. (2016) “Social and humanitarian support of innovative bio -
medical projects”, Znanie. Ponimanie. Umenie, Vol. 2, pp. 73–86 (in Russian).
Tooley, Michael (1972) “Abortion and Infanticide”, Philosophy & Public Affairs , Vol. 2, No. 1,
pp. 37 –65.
Yudin, Boris G. (2018) “View point of artifical”, Human: going beyond , Progress-Tradiciya, Mos-
cow, pp. 82–110 (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
БЕЛЯЛЕТДИНОВ Роман Рифатович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник сектора гуманитарных экспертиз
и биоэтики Института философии РАН.
ПОПОВА Ольга Владимировна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник,
руководитель сектора гуманитарных экспертиз
и биоэтики Института философии РАН.
BELYALETDINOV Roman R. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher
of the Sector of Humanitarian Expertise
and Bioethics, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
POPOVA Olga V. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher,
Head of the Department for Humanitarian
Expertise and Bioethics
at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
81
ТИЩЕНКО Павел Дмитриевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник сектора гуманитарных экспертиз
и биоэтики Института философии РАН.
ШЕВЧЕНКO Сергей Юрьевич –
кандидат философских наук, научный сотрудник
сектора гуманитарных экспертиз и биоэтики
Института фило софии РАН.
TISHCHENKO Pavel D. –
DSc in Philosophy, the chief researcher
at the Department of Humanitarian Expertise
and Bioethics of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
SHEVCHENKO Sergey Yu. –
CSc in Philosophy, researcher
at the Department of Humanitarian Expertise
and Bioethics of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
82
Что говорят негативные суждения о существовании?*
© 2021 г.
А.З . Черняк
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: abishot2100@yandex.ru
Поступила 30.11 .2019
Прочтение суждений, отрицающих существование чего-либо не существую-
щего, вызывает споры среди философов. Проблема этих суждений в том,
что при стандартной интерпретации они говорят о том, что в каком-то
смысле существует, что его не существует, то есть высказывают противоре-
чие. Тогда все такие суждения либо ложны, либо лишены истинностного
значения. Однако интуитивно многие из них истинны. В статье критически
разбираются существующие решения этой проблемы: например, решение,
состоящее в признании двойного существования – существования наряду
с материальными телами, событиями, состояниями и т.п. вымышленных и аб-
страктных объектов, или решение Куайна, состоящее в выведении субъект -
ных терминов таких предложений из категории имен. Автор склоняется
к позиции ситуативизма, исходящей из идеи относительности существова-
ния. С этой точки зрения любое существование есть существование в ка -
кой-то ситуации – пространственно-временном срезе какого-либо мира. Си-
туативизм предполагает, что сущности, обозначаемые именами вроде «Пегас»
в «Пегас не существует», являются такими же составляющими реальности,
как и обычные объекты с пространственно-временными характеристиками.
Ключевые слова: существование, бытие, объект, свойство, инстанциация,
пустое имя, прямая референция, определенная дескрипция, дискурсивный
референт, ситуация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -83-93
Цитирование: Черняк А.З. Что говорят негативные суждения о существова-
нии? // Вопросы философии. 2021 . No 5. С . 83–93.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РУДН в рамках реализации инициатив -
ной темы НИР No 100923-0 -000 «Традиции и инновации в формировании и распро странении соци -
ально-гуманитарного знания».
83
What Do Negative Existential Claims Tell?*
© 2021
Alexei Z. Chernyak
Russian Peoples’ Friendship University,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: abishot2100@yandex.ru
Received: 30.11 .2019
How to read negative existential claims? This question has been intensively dis-
cussed in philosophy. The problem of these propositions is that under standard
reading they say something contradictory, i.e. that something that somehow ex -
ists does not exist. If so, then all such propositions must be false or having
no truth value. But intuitively many of them are true. In this article different so -
lutions to the problem of negative existential propositions are critically observed:
for instance, the solution consisting in the acceptance of double existence, exis -
tence of abstract entities along with material objects, events, states etc., or the so-
lution of W.V.O . Quine who treats names as predicates. The author aligns with
situationism, the position based on the idea of relativity of existence. From this
point of view any existence is an existence in some situation – spacio-temporal
section of some world. Situationism presupposes that entities denoted by names
like “Pegasus” belong to reality (or the world in question) like normal objects
with spatio-temporal features.
Keywords: existence, being, object, property, instantiation, empty name, direct
reference, definite description, discourse referent, situation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -83-93
Citation: Chernyak, Alexei Z. (2021) “What Do Negative Existential Claims
Tell?”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 83–93.
Негативные суждения о существовании
Вопрос о том, как понимать суждения, отрицающие, что существует нечто, что,
согласно общему мнению, не существует, привлек к себе внимание философов в кон-
це XIX – начале XX в. У.В .О . Куайн назвал эту проблему бородой Платона, так как
исторически она доказала, что в попытках ее расчесать тупится лезвие Оккама [Ку -
айн 1999, 326]. Проблема с этими суждениями состоит в том, что если утверждается,
например,
(1) Пегаса не сущ ествует,
и это предложение понимается как реализующее субъектно-предикатную схему, то
данное высказывание предполагает, что есть нечто, обозначаемое именем «Пегас»,
о чем говорится, что этого не существует. Получается, что о чем-то, что в каком-то
смысле существует (поскольку оно есть), говорится, что его не существует, что ложно;
между тем, (1) принято считать истинным суждением.
Распространенной классификацией выражений вроде «Пегас» является их отне-
сение к пустым именам. Но можно по-разному понимать, что значит быть пустым
именем: например, имя может быть пустым в том смысле, что его денотат – то, что оно
*
Peoples Friendship University of Russia (RUDN University), grant No. 100923 -0 -000 “Traditions
and Innovations in Forming and Spreading of Socio-humanitarian Knowledge”.
84
обозначает, – не существует. Пегас, в конце концов, – вымышленное существо, а не ре -
альное. Или имя может быть пустым в том смысле, что у него вообще нет денотата.
Некоторые считают имена фиктивных сущностей, используемые в суждениях о су-
ществовании, пустыми в этом смысле – лишенными референции, – а содержащие
их суждения о существовании ложными [Sainsbury 2005, 195]; тогда их отрицания
должны быть истинными, что соответствует интуиции. Тем не менее спорно, что
предложение с пустым именем ложно, а не лишено истинностного значения, и что,
соответственно, его отрицание истинно, а не лишено истинностного значения, во -
преки интуиции. К тому же спорно, что подобные имена являются пустыми именно
в таком радикальном смысле. Правда, отрицание этого факта необязательно предпо -
лагает признание существования воображаемых объектов. Например, Р. Карнап
трактует пустые имена как имеющие денотаты, но обозначающие некий пустой
класс (например, пустой класс пространственно-временных точек) или пустую вещь
[Carnap 1948, 36]. Дж. Локк понимает под пустым именем, скорее, имя без денотата,
но имена вроде «Пегас» он определяет как не полностью пустые, поскольку они,
в отличие от нормальных имен, обозначающих, с его точки зрения, идеи, представ -
ляющие объекты окружающего мира, данные в опыте, и отвлекаемые от этого опы -
та, обозначают желание наличия или отсутствие соответствующей идеи [Локк 1988,
388]. В самом деле, сомнительно, что имена вроде «Пегас» не имеют референций,
хотя бы потому, что мы успешно применяем их для обозначения разных сущностей –
например, изображений или представлений. А если так, то, возможно, и в стандарт -
ном употреблении эти имена что-то обозначают. И даже если согласиться считать
«Пегас» пустым в этом смысле, то, скажем, имена вроде «Гомер» или «Цезарь» нет
оснований считать таковыми. «Цезарь» обозначает нечто существовавшее когда-то.
Но предложение «Цезарь не существует», в отличие от «Цезарь не существовал»,
тоже воспринимается как истинное. Правда, обычно, в отличие от (1), оно значит то
же, что и «Цезарь уже не существует» , и подразумевает, что он когда-то существо -
вал. Но «Гомер не существует» подобно (1) в том, что многие считают Гомера ни -
когда не существовавшим, но при этом «Гомер» явно обозначает автора «Илиады»
и «Одиссеи». Таким образом, если у имен, используемых в негативных суждениях
о существовании, есть денотаты, то проблема «бороды Платона» требует решения.
Одно известное решение этой проблемы состоит в признании существования на-
ряду с материальными телами, индивидами с пространственно-временными характе-
ристиками, событиями, состояниями и т.п . вымышленных и абстрактных объектов.
В этом случае предлагается различать между бытием и существованием [Meinong 1960].
Класс объектов у Мейнонга – самого известного апологета этой теории – охватывает
все мыслимое, включая и такие сущности, как круглый квадрат. Согласно ему объекты
инстанциируют свойства и существование – одно из свойств наряду с другими; соот -
ветственно, некоторые объекты не инстанциируют свойство существования [Ibid.]. То-
гда (1) говорит, что есть определенный объект – Пегас – и он не существует, не ин-
станциирует существование. Идея двойного существования решает проблему, но за счет
признания дополнительных видов сущего
1
.
Другое решение состоит в том, чтобы трактовать имена, занимающие в соответ -
ствующих суждениях субъектные позиции, как предикаты, а существование не как
предикат ([Russell 1905], [Куайн 1999]). В этом случае «Пегас» трактуется не как имя,
а как предикат (скрытая дескрипция), а «не существует» как отрицание наличия хотя
бы одного объекта, удовлетворяющего дескрипции, которую замещает этот термин
(или по-другому – инстанциирующего все свойства, определяющие Пегаса и описыва -
емые соответствующей дескрипцией). Так, Куайн полагает, что «Пегас» значит то же,
что и определенная дескрипция, раскрывающая его смысл – например, «Крылатая ло -
шадь, пойманная Беллерофоном», – и (1), соответственно, говорит в сего лишь, что нет
ничего, отвечающего этой (или какой-то иной подходящей) дескрипции, то есть было
бы одновременно лошадью, крылатой и пойманной Беллерофоном, или, в другом ва -
рианте – что имело бы бытие, свойственное Пегасу [Куайн 1999, 331]2
.
85
Решение Рассела – Куайна
Решение Рассела и Куайна перекликается с традицией отрицания идеи существо-
вания как свойства сущностей, которое они могут иметь, а могут не иметь. Эта идея
была популяризована Ф. Аквинским [Aquinas 1968, Ch. 4], согласно которому можно
понять, что такое человек, например, не зная, существует хотя бы один человек или
нет. Между тем, еще Аристотель высказывался в ином ключе, говоря, что быть ничего
не значит помимо сути вещи [Аристотель 2016, 284]. Д. Юм замечает, что нет впечат -
лений, вызываемых существованием вещи, отличных от впечатлений, вызываемых са-
мой это вещью; а поскольку идеи производны от впечатлений, нет и отдельной идеи
существования [Hume 1975, § 1.2 .6). Согласно И. Канту, существование ничего не до -
бавляет к пониманию сущности; мысля некую вещь, мы уже мыслим ее существую-
щей [Кант 1994, A600/B628]. В общем, инстанциирование свойства индивидуальным
объектом с этой точки зрения уже предполагает его существование; поэтому суще-
ствование не есть еще какое-то свойство данного объекта. Не все, однако, с этим со-
гласны, так как интуитивно все же понять, что представляет собой какая-либо сущ -
ность, можно, не приписывая ей существование. Мы понимаем, что значит быть
Пегасом, хотя не считаем Пегаса существующим.
Рассел и Куайн, кроме того, исходят из еще одной существенной предпосылки,
а именно – предполагают вслед за древнегреческим философом Парменидом, что все,
что есть, существует. С этой точки зрения, в самом деле, невозможно быть и не суще-
ствовать, и если Пегас не существует, то его нет ни в каком релевантном смысле. Тем
не менее не все согласны с тем, что различие между бытием и существованием и раз -
ными видами существования полностью лишено смысла. Особенно актуально это воз-
ражение стало в связи с критикой теории дескрипций, на которой основывается ре -
шение Рассела – Куайна. Согласно критикам собственные имена, вроде «Пегас» или
«Санта-Клаус», не синонимичны никаким дескрипциям, с которыми может быть ассо-
циировано их использование в коммуникации, и поэтому их нельзя трактовать как
скрытые дескрипции
3
. В частности, довольно сильным выглядит так называемый мо-
дальный аргумент, высказанный С. Крипке, согласно которому если «Аристотель»
и «Философ из Стагиры...» (где многоточие замещает перечисление каких угодно дру-
гих свойств Аристотеля) суть синонимы, то эти выражения взаимозаменимы во всех
контекстах, и тогда, подставив дескрипцию на место имени в предложении «Аристо-
тель родился в Стагире», можно получить тривиально истинное предложен ие вместо
предложения, которое в принципе могло бы быть ложным [Kripke 1980, 74]4
. Исходное
предложение, однако, не является необходимо истинным, оно сообщает не кий эмпири-
ческий факт об Аристотеле – то, что в других обстоятельствах могло бы не иметь ме -
ста. И в любом случае, пока отсутствует доказательство того, что собственные имена
естественных языков суть скрытые дескрипции, у нас нет достаточных оснований от-
вергать их привычную интерпретацию.
Те, кто отвергает теорию дескрипций
5
, обычно предлагают понимать собственные
имена как носители так называемых прямых референций, то есть референций, не опре-
деляемых никакими дескрипциями, а производных от господствующих способов упо-
требления этих имен в соответствующих языках. Но если «Пегас» в «Пегас не суще -
ствует» понимается таким образом, его нельзя трактовать как предикат, а следует
трактовать как субъектный термин, то есть нечто, имеющее референт, который должен
в каком-то смысле быть.
Критика двойного существования
Но чем плохо решение Мейнонга? Почему, в самом деле, не принять, что не все,
что есть, существует? Рассел критикует это решение проблемы негативных суждений
о существовании на том основании, что класс всех объектов будет включать и про -
тиворечивые объекты вроде круглого квадрата [Russell 1905]; тогда получается, что,
86
говоря, что круглый квадрат противоречит законам геометрии, например, мы говорим
о какой-то вещи, что она противоречит законам геометрии, несмотря на то, что в силу
такого противоречия такой вещи не может существовать. На это возражение существу-
ют ответы: например, что квадратность не подразумевает с необходимостью некруг-
лость [Parsons 1974, 38–42]6
, а также что невозможные объекты не инстанциируют,
а только кодируют противоположные свойства [Zalta 1983]7
.
Другое возражение, со-
стоящее в том, что мейнонгианская модель допускает неполные объекты – объекты,
неопределенные в отношении наличия или отсутствия у них тех или иных свойств, –
может быть парировано просто признанием того, что объекты могут быть полными
или неполными, в отличие от их реальных коррелятов.
Куайн также высказывает возражения против приписывания именам референций
к несуществующим объектам. Он разбирает две версии этого подхода, в одной из ко -
торых несуществующие объекты отождествляются с ментальными сущностями (кон-
цептами или идеями), а в другой – с чистыми, не актуализованными (не воплощенны -
ми в действительность) возможностями. Куайн отвергает оба эти решения. Основания
для критики первого довольно очевидны: мы просто обычно имеем в виду не идею
Пегаса, когда говорим о Пегасе, что он не существует; для нас вещи и их ментальные
представления не одно и то же [Куайн 1999, 326]. Да и (1) будет, скорее всего, ложно,
если «Пегас» в нем обозначает образ или идею в голове говорящего. Кроме того, если
бы понимание сказанного с помощью имени «Пегас» как сообщения об идеях в голо -
вах было для нас нормальным или привычным, нашей обычной реакцией на фразы,
вроде «Я только что видел Пегаса», вряд ли было бы удивление и недоверие, каковые
обычно вызывает подобное утверждение, понятое буквально: ведь нет ничего удиви-
тельного в том, чтобы увидеть у себя в голове идею какого-то мифического суще ства;
другое дело – увидеть это существо во плоти. Правда, на это можно возразить, что вы -
сказывания вроде (1) двусмысленны и выражают одновременно и нечто истинное (что
нет Пегаса, инстанциирующего существование), и нечто ложное (что нет Пегаса)
8
.
Тем не менее это решение работает, только если принимается концепция двойного
существования.
Что касается отождествления денотатов имен вроде «Пегас» с чистыми возможн о-
стями, то (1) тогда можно трактовать, как суждение, говорящее, что соответствующая
возможность не воплощена в действительность. Тогда «существует» в (1) должно чи -
таться как «актуализована». Это устраняет противоречие: пресуппозиция высказыва-
ния приписывает существование возможности, но отрицает, что эта возможность акту -
ализована. Куайн, тем не менее, отбрасывает и это решение, так как оно, по его
мнению, ведет к перенаселенной вселенной с неупорядоченными элементами [Там же,
327]. Можно возразить, что это сомнительное основание для отбрасывания данного
решения, но можно также заметить, что сама идея возможного существования нечет-
кая. Последующие попытки прояснить ее, говоря о возможных сущностях как о со-
ставных частях так называемых «возможных миров», сами породили существенные
разногласия по вопросу об онтологическом статусе этих сущностей. Одни считают
возможные миры подлинными альтернативами действительности, а населяющие их
сущности существующими в этих мирах подобно тому, как реальные сущности суще -
ствуют в действительности [Lewis 1973, 84–91]. Тогда (1) можно было бы трак товать
как суждение, подразумевающее, что Пегас буквально существует хотя бы в одном
возможном мире, и отрицающее, что что-либо подобное существует в действительно-
сти. Но сомнительно, что, говоря о возможностях, связанных с сущностями, существу -
ющими в действительности, люди говорят об их контрафактических двойниках в дру-
гих мирах. Другие ([Kripke 1980; Plantinga 1974]) трактуют возможные сущности как
чистые абстракции; существовать в буквальном смысле для них значит только суще-
ствовать в реальности, а существование в возможности трактуется в основном как
вхождение в множество пропозиций. Но в этом случае тезис, что все, что есть, суще-
ствует, должен быть сохранен и (1) должно пониматься как отрицание наличия у Пегаса
какого-либо существования. Но Пегас, понятый как чистая абстракция, все же является
87
такой абстракцией, которая, в отличие от вымышленных абстракций, связана реальны -
ми отношениями вхождения в «миры», являющиеся возможными относительно дей -
ствительности. Тогда все равно, если «Пегас» трактуется как имя, его референт дол -
жен в каком-то смысле быть. Наконец, третьи настаивают на том, что разговор
о возможных мирах и составляющих их элементах – чистых возможностях – нель-
зя понимать буквально: это лишь удобная метафора – «фикция возможных миров»
([Armstrong 1989; Rosen 1990]). Тогда (1), по-видимому, следует понимать так, что
«Пегас» в нем имеет референт, существующий в каком-то возможном мире согласно
фикции возможных миров, и о нем сказывается, что он не существует в действитель -
ности. Но что значит существовать где-то согласно такой-то фикции, не вполне ясно.
Также Куайн не согласен с решением, в рамках которого высказывания типа (1)
предлагается трактовать как лишенные значения, то есть не истинные и не ложные
[Куайн 1999, 329]. При таком понимании (1) трактуется как противоречие, а противо -
речия предлагается считать не имеющими истинностного значения. Куайн не разделя -
ет доктрину бессмысленности противоречий, но независимо от этого нет достаточных
оснований отвергать интуитивное восприятие (1) как истинного утверждения.
Как бы то ни было, идея двойного существования оставляет ощущение какой-то
недосказанности: что, в самом деле, значит быть для объекта, не инстанциирующего
существование или не воплощенного в действительность?
9
Также есть подозрение,
что различием между существованием и бытием дело не ограничится. Ведь, скажем,
доктор Ватсон в романе о Шерлоке Холмсе мог бы воображать себе тайного брата-
близнеца Шерлока Холмса, который иногда подменяет его. В этом случае вымышлен-
ный персонаж сам был бы автором вымышленного персонажа. И если доктор Ватсон
не существует, то выдуманный им брат-близнец Шерлока Холмса не существует, мож -
но сказать, вдвойне. А если он при этом есть, то есть в каком-то смысле, отличном
от бытия вымышленного доктора Ватсона. Кроме того, наряду с реальными вымыш-
ленными сущностями следует допустить сущности, которые могли бы быть нами при -
думаны, но не были. Если они тоже в каком-то смысле есть, то это бытие следует от-
личать от бытия реальных вымыслов. Мы можем представить себе мир, в котором
круглый квадрат возможен: например, мир, в котором «квадратный» не имплицирует
«не круглый». Уместно предположить, что мыслимое в этом мире будет отличаться
от мыслимого в нашем мире: но тогда то, что есть относительно этого мира, не будет
совпадать с тем, что есть относительно нашего мира – возможно, объекты этого мира
будут включать такие формы квадрата, которых нет в нашем мире, потому что они
в нем не мыслимы. Тогда надо допустить, что для каждого возможного мира, опреде -
ляющего объем сущего отличным от действительности образом, есть класс объектов,
которые не существуют и которых нет в нашем мире, но которые, тем не менее, есть
в соответствующем возможном мире. То есть нужно вводить еще один вид существо-
вания. Таким образом, принятие доктрины двойного существования ведет, скорее все-
го, к еще большему умножению сущностей, чем предполагается.
Но если этот подход к объяснению негативных суждений о существовании отвер-
гается и при этом принимается, что нет также оснований признавать теорию дескрип -
ций как объяснение семантики собственных имен в естественных языках, то как ре-
шить проблему «бороды Платона»?
Редукция существования
Можно взять за основу следующий подход. Существуют теории, в которых имена
и аналогичные им по своим ролям в языке выражения (так называемые именные груп-
пы) трактуются как вводящие некую информацию о предмете – дискурсивный рефе-
рент или, иначе, – карту файла ([Karttunen 1976; Kamp 1981; Heim 1983]), которая может
иметь или не иметь коррелят в виде какой-то реальной сущности. Например, «Пегас»
в (1) можно трактовать с этой точки зрения как выражение, вводящее дискурсивный
референт с номером 1 или обозначением х, о котором известно из сказанного, что он
88
является Пегасом или обладает всеми свойствами Пегаса или Пегасит (или что-то та-
кое). Затем об этом референте, отличном от какой-либо реальной сущности, говорится,
что его не существует. Если трактовать это как суждение, что не существует такого дис-
курсивного референта, то высказывание будет выглядеть ложным; но если понимать
это как утверждение, что нет ни одного реального заместителя данного дискурсивного
референта, то оно выглядит вполне истинным. Тогда (1) будет говорить, что частью
данного дискурса является определенный референт, наделенный такими-то свойства-
ми, и ему ничто не удовлетворяет в реальном мире.
В определенном отношении этот подход мейнонгианский, потому что дискурсив-
ный референт – это информация, с помощью которой субъект понимает, о чем идет
речь, информация, обеспечивающая единство предмета; это, таким образом, – сущность,
являющаяся медиатором между словами и миром
10
, то есть идея. Но в данном случае
можно обойтись в интерпретации суждений вроде (1) без презумпции двойного суще-
ствования. (1), понятое в согласии с этим подходом, будет сообщать, что есть дискур-
сивный референт, соответствующий понятию Пегаса – носитель таких-то свойств, –
но ему ничего не соответствует в реальном мире. То есть «не существует» здесь мож -
но понимать не как предицирование свойства несуществования и не как отрицание
инстанциирования объектом свойства существования, а как отрицание принадлежно-
сти объекта дискурса (объекта, существующего вполне определенным образом – как
часть дискурса) к определенному классу сущностей.
Есть высказывания, в которых явно говорят о чем-то существующем, что его
не существует: например, когда говорят, что реальности не существует. При этом,
вероятно, имеют в виду, что то, о чем идет речь, не есть то, что о нем думают. Так,
говоря, что реальности не существует, вероятно, имеют в виду, что реальность есть
не то, что о ней обычно думают, – не объективна. При этом может подразумеваться,
что она, к примеру, субъективна. В этих случаях такие высказывания можно пони -
мать как отрицающие не существование как одноместный предикат (как в схеме
«Не верно, что а существует») и не вхождение объекта в объем связанной перемен -
ной (как в схеме «¬∃х(Fx)»), а принадлежность к определенному классу или домену
сущего: ∃х(Fx ∧ ¬(х ∈ Е)). Это утверждение может дополняться подразумеванием
принадлежности обсуждаемого предмета к какому-то другому классу сущего. Поче -
му бы не трактовать так все негативные суждения о существовании? Если так пони -
мать (1), то оно будет сообщать, что Пегас не есть сущность определенного вида, но
не что его не существует.
Разные версии подобного подхода представлены в работах С. Крипке [Kripke
1973], П. Ван Инвагена [Van Inwagen 1977], Н. Сэлмона [Salmon 1998] и других. Об-
щее для них то, что высказывания типа (1) предлагается трактовать как истинные
суждения о том, что соответствующая выдуманная сущность не является реальной.
Основная проблема этих концепций состоит в том, что негативным суждениям о су-
ществовании приписывается в них нестандартное прочтение. Подлинные суждения
такого рода в рамках этого подхода не могут быть истинными, так как все, о чем мож -
но говорить, существует. Суждения же вроде (1) являются скрытыми суждениями
о принадлежности тому или иному виду. Но что если эти суждения суть подлинные
суждения о несуществовании?
Относительное существование и ситуативизм
Другое решение может исходить из идеи относительности существования. С этой
точки зрения любое существование есть существование в какой-то ситуации – про -
странственно-временном срезе какого-либо мира. Говоря, что нечто существует, мы
можем иметь в виду, что то, о чем идет речь, существует в ситуации, в которой делает -
ся высказывание, или в той, которую выделяет говорящий. Говоря, что нечто не суще -
ствует, мы можем иметь в виду или что то, о чем идет речь, не существует ни в одной
ситуации или что оно не существует в конкретной выделенной ситуации. Если так
89
трактуется (1), то при первом прочтении оно должно быть ложно, поскольку мы при -
нимаем, что у термина «Пегас» есть денотат, который существует хотя бы в одной си -
туации. Но при втором прочтении (1) будет сообщать, что Пегас, существующий хотя
бы в одной ситуации, не существует в ситуации, выделенной говорящим, что обычно
истинно, если ситуация представляет какой-то обозримый с нашей позиции простран -
ственно-временной срез действительности. Существование здесь не делится на виды,
и нет нужды трактовать суждение о существовании как суждение о принадлежности
классу, а также как суждение о понятиях, а не о сущностях.
Вероятно, в этом случае невозможно истинно сказать о чем-то, что оно вообще
не существует, то есть не является частью какой-то ситуации. Это роднит данный под -
ход с рассмотренным выше. Но как тогда быть с невозможными сущностями? Умест -
но предположить, что круглый квадрат все-таки не существует ни в какой мыслимой
ситуации, хотя сам он мыслим. Но в формулировании предложений о таких сущностях
в качестве субъектных терминов используются не имена, а определенные дескрипции.
И это позволяет трактовать содержащие их предложения по схеме Рассела: тогда
«Круглый квадрат не существует» будет правильно читать как утверждение, что ничто
не является одновременно круглым и квадратом, то есть ничто существующее не отве -
чает одновременно двум этим понятиям.
Что же обозначают имена вроде «Пегас» или «Шерлок Холмс», если не чистые
возможности, абстракции (виды) или мейнонгианские объекты мышления и позна-
ния? Ситуативизм, следующий из концепции относительного существования, очевид-
но, предполагает, что эти сущности являются такими же составляющими реальности,
как и обычные объекты с пространственно-временными характеристиками. Они пред-
ставляют собой артефакты, созданные конкретными людьми в конкретных обстоя тель-
ствах и существующие в конкретных пространственно-временных границах. В этом
они подобны социальным институтам, законам общества, нациям и явлениям культу -
ры. Этот взгляд на сущности данного вида довольно популярен в современной фило-
софии; его разделяют Шиффер [Schiffer 1996], Сэлмон [Salmon 1998], Томассон
([Thomasson 1999; Thomasson 2003]) и ряд других авторов
11
. Но проблема данного под-
хода состоит в том, что, как считает большинство его защитников, вымышленные объ-
екты, создаваемые людьми, в определенном смысле абстрактны. А это, во-первых,
предполагает, что все-таки вымышленные объекты существуют как-то не так, как
обычные пространственно-временные сущности, а во-вторых, многие считают, что аб-
стракции, строго говоря, не могут быть созданы людьми [Van Inwagen 2003, 153–154].
Ответом на последнее возражение может быть просто допущение создаваемых аб -
стракций (ср.: [Thomasson 1999]). Что касается первого возражения, то ответом на него,
мне кажется, может быть отказ считать такие объекты подлинными абстракциями:
в определенном смысле они вполне конкретны – локализованы в определенных про-
странственно-временных границах и в них существуют. С этим дополнением данный
подход не требует введения двойного существования.
Защитники этого подхода в основном трактуют суждения, приписывающие какие-
то свойства вымышленным объектам (во всяком случае, внутри дискурсов, в рамках
которых они создаются) как не буквальные. Шерлок Холмс тогда не в буквальном
смысле живет на Бейкер-Стрит. Но мы здесь исходим из того, что, по крайней мере,
негативным суждениям о существовании таких объектов следует позволить быть бук -
вально истинными в согласии с интуицией. Одно решение этой проблемы состоит
в том, чтобы трактовать эти суждения как отрицания ошибочных суждений, что после-
довательность использований соответствующего имени, стоящая за данным его исполь-
зованием, восходит к наделению этим именем какого-то живого существа, а не к кон-
кретному произведению искусства ([Thomasson 2003; Van Inwagen 2003, 146–147]).
Но как быть с нереальными вымышленными сущностями – с теми, которые мы
могли бы придумать, но не придумали? Можно сказать: «У Шерлока Холмса в мире ро-
манов Конан Дойла мог бы быть брат-близнец». И его даже можно назвать – например,
Виктор Холмс. Сказать, что Виктор Холмс не существует, не может тогда значить
90
отрицание ошибочного суждения, что последовательность использований соответ-
ствующего имени, стоящая за данным его использованием, восходит к наделению
этим именем какого-то живого существа, а не к конкретному произведению искусства,
так как это прочтение сделало бы Виктора Холмса аналогом реального героя реально -
го произведения. Вероятно, такое суждение можно трактовать как отрицание, что по-
следовательность использований соответствующего имени, стоящая за данным его ис-
пользованием, восходит к наделению этим именем какого-то живого существа или
к конкретному произведению искусства. В определенном смысле, когда суждение
о Викторе Холмсе высказано, оно создает соответствующий вымышленный персонаж.
Но подобное суждение может не быть публичным, Виктор Холмс может оставаться
частью исключительно индивидуальной фантазии; в этом случае он не может быть ана-
логом социальных феноменов. Тем не менее как ментальный феномен он также имеет
пространственно-временную локализацию, и, следовательно, можно сказать, что его
существование принципиально не отличается от существования других ментальных
феноменов, которые, при желании, можно интерпретировать физикалистски. Таким
образом, не реальные вымышленные объекты можно трактовать как ментальные сущ -
ности; но это не обязывает нас понимать таким же образом реальные вымышленные
сущности.
Но не все имена, используемые в истинных негативных суждениях о существова -
нии, обозначают вымышленные сущности. Говоря, например, «Цезарь не существу -
ет» (2), мы вряд ли имеем в виду, что использование данного имени не восходит к ре -
альному человеку. В принципе можно трактовать такого рода имена как аналоги
имен вымышленных персонажей. В самом деле, часто говоря о Цезаре, мы говорим
об определенном персонаже человеческой истории, описанном в ряде произведений.
Фразу «У Цезаря типичный римский профиль» вполне можно воспринимать как вы -
сказывание о персонаже, изображаемом определенным корпусом исторических тек -
стов. Но вот «Посмотрите на это изображение Цезаря; как точно оно передает его
черты» сопротивляется такому пониманию, так как, если упомянутое в нем изобра -
жение изображает реального Цезаря, потому что было сделано с натуры его совре -
менником, весь дискурс будет ложным: ведь он будет говорить тогда об изображении
реального Цезаря, что оно изображает Цезаря истории и точно передает его черты.
Даже если черты исторического Цезаря совпадают с теми чертами реального Цезаря,
которые передает данное изображение, его неправильно называть изображением Це-
заря истории в том смысле, который обычно подразумевается в таких контекстах:
а именно тем, что создано автором с целью воспроизведения посредством другого ма -
териала и специальных приемов определенных черт конкретного объекта, выбранного
автором. Наконец, как быть с предложениями «Цезарь – реальный человек, а не вы -
мысел» или «Реальный Цезарь отличается от Цезаря, описанного в истории»? Они
прямо говорят о Цезаре как о реальном человеке, отличающемся от вымышленного
персонажа. Таким образом, (2) уместнее понимать как выражение мысли, что кон-
кретный человек, к которому восходит данное употребление данного имени, не явля -
ется частью текущей ситуации, подразумевающее, что он является частью ситуации,
бывшей текущей в прошлом.
Примечания
1
Эта идея восходит еще к Демокриту, который считал, что наряду с бытием (атомами) есть
и небытие (пустота). Можно также выражать эту мысль, говоря о степенях существования: напри -
мер, Платон упоминает другие рода сущего кроме самого бытия, которые соединяют бытие с небы -
тием [Платон 2007, 236c–259d].
2
По сути, это решение аналогично трактовке «Кентавров не имеется», данной Пюньером
в произведении Г. Фреге «О существовании. Диалог с Пюньером», которую Фреге считает говоря -
щей о понятиях, а не о вещах [Фреге 1997, 8–9]. Поэтому иногда описываемо е решение называют
решением Фреге – Рассела [Nelson web].
3
См., например, аргументы С. Крипке против этой теории: [Kripke 1980, 31, 38, 81].
91
4
Даже «Аристотель е сть индивид, называемый “Аристотель”» могло бы быть ложным утвер -
ждением, так как Аристотель мог бы быть изве стен людям под каким-то другим именем [ Kripke
1980, 74].
5
В целом, а не одну из ее версий в пользу другой.
6
С точки зрения Парсонс а, квадратность имплицирует не кругло сть только для р еал ьных
объектов.
7
Подробный разбор этих аргументов см. в [Nelson web].
8
Ср. [Parsons 1974, 572].
9
Подробнее разбор мейнонгианских решений см. в [Nelson web, § 2].
10
Ср.: [Heim 1983, 225-226].
11
Аналогичная идея была предложена еще Р. Ингарденом [Ingarden 1931]. Похожую мысль вы-
сказывал и С. Крипке [Kripke 1973].
Источники и переводы – Primary Sources in Russian Translations
Аристотель 2016 – Аристотель. Метафизика. М .: ЭКСМО, 2016 (Aristotle, Metaphysics, Rus-
sian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. Кант И. Сочинения в 8 томах. Т . 3 . М.: Чоро,
1994 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Куайн 1999 – Куайн У.В.О. О том что есть // Куайн У.В.О. Слово и объект. М .: Праксис, 1999
(Quine, Willard V.O., On What There Is, Russian Translation).
Локк 1988 – Локк Дж. Опыт о человече ском разумении. Локк Дж. Сочинения в 3 томах. Т. 3.
М.: Мысль, 1988 (Locke, John, Essay concerning Human Understanding, Russian Translation).
Платон 2007 – Платон. Софист // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2 . СПб.: Издатель -
ство Санкт-Петербургского университета, 2007 (Plato, Sophist, Russian Translation).
Фреге 1997 – Фреге Г. О существовании. Диалог с С. Пюньером // Фреге Г. Избранные работы.
М.: ДиК, 1997 (Frege, Ludwig Gottlob, Dialog mit S. Pȕnjer ȕber Existenz, Russian Translation).
Primary Sources
Aquinas, Thomas (1968) On Being and Essence, Pontifical Institute Medieval Studies, Toronto.
Armstro ng, David (1989) A Combin ato rial Theory of Possibility , Ca mbridge University Press,
Cambridge.
Carnap, Rudolf (1948) Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic , The Univer-
sity of Chicago Press, Chicago.
Heim, Iren (1983) “File Change Semantics and the Familiarity Theory of Definiteness”, Balerle, R.,
Schwarze, Ch., von Stechow, A., eds., Meaning, Use, and Interpretation of Language , De Gruyter, Berlin,
pp. 164 –189 .
Hume, David (1975) A Treatise of Human Nature, Clarendon Press, Oxford.
Ingarden, Roman (1931) The Literary Work of Art, Northwestern University Press, Evanston, Illinois.
Kamp, Hans (1981) “A Theory of Truth and Semantic Representation”, Groenendijk, J.A.G.,
Janssen, T.M .V., Stokhof, M.B .J., eds., Formal Methods in the Study of Language , Mathematisch Cen-
trum, University of Amsterdam, Amsterdam, pp. 277 –322 .
Karttunen, Lauri (1976) “Discourse eferents”, McCawley, J., ed., Notes from the Linguistic Under -
ground, Syntax and Semantics, Vol. 7, Academic Press, New York, pp. 363-386 .
Kripke, Saul (1980) Naming and Necessity, Harvard University Press, Cambridge.
Kripke, Saul (1973) Reference and Existence (The John Locke Lectures) , The Saul Kripke Center Ar -
chives, The CUNY Graduate Center.
Lewis, David (1973) Counterfactuals, Blackwell, Oxford.
Meinong, Alexius (1960) “On Object Theory”, Chisholm, R., ed., Realism and the Background of
Phenomenology, The Free Press, Glencoe, pp. 76 –117 .
Parsons, Terence (1974) “A Prolegomenon to Meinongian Semantics”, The Journal of Philosophy,
Vol. 71, No. 16., pp. 561–580.
Parsons, Terence (1980) Nonexistent Objects, Yale University Press, New Haven.
Plantinga, Alvin (1974) The Nature of Necessity, Oxford University Press, Oxford.
Rosen, Gideon (1990) “Modal Fictionalism”, Mind, Vol. 99, No. 395, pp. 327 –354.
Russell, Bertran (1905) “On Denoting”, Mind, Vol. 14, pp. 479 –493 .
Van Inwagen, Peter (1977) “Creatures of Fiction”, American Philosophical Quarterly, Vol. 14,
pp. 299 –308 .
Zalta, Esward (1983) Abstra ct Objects: An Introduction to A xio matic Metaphysics , D. Reidel,
Dordrecht.
92
References
Nelson, Michael (2012 web) “Existence”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: https://plato.
stanford.edu/entries/existence/
Sainsbury, Mark (2005) Reference without Referents, Clarendon Press, Oxford.
Salmon, Nelson (1998) “Nonexistence”, Noûs, Vol. 32, pp. 277 –319 .
Schiffer, Steven (1996) “Language-Created Language-Independent Entities”, Philosophical Topics,
Vol. 24, No. 1, pp. 149 –167 .
Thomasson, Amie (2003) “Speaking of Fictional Characters”, Dialectica, Vol. 57, No. 2, pp. 207–226.
Thomasson, Amie (1999) Fiction and Metaphysics, Cambridge University Press, Cambridge.
Van Inwagen, Peter (2003) “Existence, Ontological Commitment, and Fictional Entities”, Loux,
Michael, Zimmerman, Dean, eds., The Oxford Handbook of Metaphysics , Oxford University Press,
Oxford.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЧЕРНЯК Алексей Зиновьевич –
кандидат философских наук, доцент
кафедры социальной философии РУДН.
CHERNYAK Alexei Z. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of RUDN University.
93
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Теоретические гуманитарные науки
(по материалам рукописи Н.И. Кареева
«Общая методология гуманитарных наук»)
*
© 2021 г.
Е.А. Долгова1**
, А.В. Малинов2***
, В.В. Слискова3****
1,3
Российский государственный гуманитарный университет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская пл., д. 6 .
2
Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург,
199034, Университетская набережная, д. 7–9; Социологический институт – филиал ФНИСЦ РАН,
Санкт-Петербург, 190005, ул. 7 -я Красноармейская, д. 25/14.
**
E-mail: medievalis@list.ru
***
E-mail: a.v.malinov@gmail.com
****
E-mail: valeriya.sliskova@mail.ru
Поступила 23.04.2020
В статье характеризуются философско-методологические взгляды Н.И. Кареева
(1850–1931) – ученого, чье имя чаще ассоциируется с изучением вопросов все-
общей истории. На материалах лишь частично опубликованной ранее работы
«Общая методология гуманитарных наук» авторы ставят вопрос об актуально-
сти теоретико-методологических исследований Н.И. Кареева. Отмечается, что
понятие «гуманитарные науки» Кареев толковал максимально широко, вклю-
чая в них и те дисциплины, которые принято называть социальными, противо-
поставляя их по предмету наукам естественным и отличая их от наук «культур-
ных». В увлечении Н.И. Кареева различными философскими теориями не только
проявлялся его личный познавательный интерес, но и сказывались нужды са-
мой историографии, ищущей обоснования своего научного, прежде всего, по -
знавательного статуса. Статью сопровождает публикация отрывка из шестой
главы «Теоретические гуманитарные науки» труда Н.И. Кареева «Общая мето-
дология гуманитарных наук». Кареев старался проследить, как в гуманитарных
науках формировались два направления: теоретическое (дедуктивный метод)
и историческое, или научное (индуктивный метод). Развитие науки следует по-
зитивистскому сценарию: переход от метафизики к познанию, основанному
на фактах, то есть эмпирическому. Делается вывод, что ко времени подготовки
текста (начало 1920-х гг.) подход Кареева воспринимался как устаревший.
Ключевые слова: Кареев, философия истории, методология, гуманитарные
науки, сравнительно-исторический метод, историзм, позитивизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -94 -107
Цитирование: Долгова Е.А., Малинов А.В., Слискова В.В. Теоретические гу-
манитарные науки (по материалам рукописи Н.И. Кареева «Общая методо -
логия гуманитарных наук»). Кареев Н.И. Общая методология гуманитарных
наук. Глава 6. Теоретические гуманитарные науки (фрагменты). Подготовка
текста и публикация Долговой Е.А., Малинова А.В., Слисковой В.В. // Во -
просы философии. 2021 . No 5. С. 94 –107.
*
Исследование выполнено в рамках про екта РФФИ No 19-09 -00109\19 «Методологическое на-
следие Н.И. Кареева: исследование, подготовка к изданию, комментарии».
94
Theoretical Humanities
(Based on the Kareev’s Manuscript
“General Methodology of Humanities”)
*
© 2021
Evgeniya A. Dolgova1**
, Alexey V. Malinov2***
, Valeriya V. Sliskova3****
1,3
Russian State University for the Humanities,
6, Miusskaya sq., Moscow, 125993, Russian Federation.
2
St. Petersburg State University, 7–9, Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russian
Federation; Sociological Institute – a branch of the Federal Scientific Research Sociological Center
of the Russian Academy of Science, 25/14, 7th Krasnoarmeyskaya str., Saint Peterburg,
190005, Russian Federation.
**
E-mail: medievalis@list.ru
***
E-mail: a.v.malinov@gmail.com
****
E-mail: valeriya.sliskova@mail.ru
Received 23.04.2020
The article deals with the philosophical and methodological views of N.I. Kareev
(1850–1931) whose name was usually associated with World History studies.
Based on the materials of the partially published work “General Methodology of
Humanities”, the authors put the question of the relevance of Kareev’s theoreti -
cal and methodological research at the time of paper’s writing. The authors note
that Kareev interpreted the concept of “humanities” as broadly as possible. This
concept includes the Social Studies, which he opposed to the Natural sciences
and set them apart from the “cultural”. It can be considered that Kareev’s enthu -
siasm for the philosophical theories was caused by his personal interest and
the necessity of historiography to justify its scientific and cognitive status.
The article is accompanied by the extract of the sixth chapter “Theoretical Hu -
manities” of the work “General Methodology of Humanities” dedicated to the
theoretical problems of studying the phenomena that represent the subjects of the
humanities. In the published fragments Kareev tried to trace how these two di -
rections were formed in the humanities: the theoretical (deductive method) and
the historical (inductive method). He interpreted the development of science as
a transition from metaphysics to empirical knowledge based on facts. The au -
thors conclude that by the time the text was prepared (early 1920s), Kareev’s ap -
proach was perceived as outdated.
Keywords: Kareev, philosophy of history, methodology, Humanities, compara-
tive-historical method, historicism, positivism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -94 -107
Citation: Dolgova, Evgeniya A., Malinov, Alexey V., Sliskova, Valeriya V.
(2021) ‘Theoretical Humanities (Based on the Kareev’s Manuscript “General
Methodology of Humanities”’. Kareev, Nikolay I. General Methodology of the
Humanities. Chapter 6. Theoretical Humanities (Fragments), ed. by Dolgova,
Evgeniya A., Malinov, Alexey V., Sliskova, Valeriya V., Voprosy filosofii, Vol. 5
(2021), pp. 94 –107.
*
This article has been prepared with financial support of the Russian Foundation for the Basic Re -
search (RFBF), science project No. 19 -09 -00109\1, “Methodological studies by Nikolay I. Kareev: re -
search, publication, comments”.
95
Имя Николая Ивановича Кареева хорошо известно историкам русской философии,
хотя он и не был профессиональным философом: его имя чаще ассоциируется с исто -
рической наукой. Сама судьба, казалось, постоянно обращала и возвращала его к фи -
лософии: Кареев родился в год закрытия в российских университетах кафедр фило -
софии; в гимназические годы он сдружился с В.С . Соловьевым, с которым учился
в одном классе и впоследствии поддерживал с ним приятельские отношения, несмот -
ря на различия философских взглядов; позднее стал свидетелем высылки отечествен -
ных ученых из Советской России и «академического дела», был одним из немногих,
кто осенью 1922 г. пришел проводить «философский пароход», пережил запрет воз -
главляемого им Социологического общества и умер в разгар очередной идеологиче-
ской кампании по разгрому «меньшевиствующего идеализма» (А.М. Деборин и его
сторонники) в философии.
В молодости, вспоминал Кареев, он долго выбирал свой дальнейший путь, решая
быть ли ему историком или философом [Кареев 1990, 251]. В итоге он поступил на ис -
торико-филологический факультет Московского университета, где его учителем стал
В.И. Герье, также увлекавшийся философией. Еще в 1865/1866 уч. г. В.И . Герье читал
курс по философии истории («Очерк развития исторической науки», 1865), из которо -
го выросла его докторская диссертация о Г.В . Лейбнице – двухтомное исследование
«Лейбниц и его век» (1868–1871) – и полвека спустя монография «Философия исто -
рии от Августина до Гегеля» (1915). Философские увлечения Кареева, таким образом,
не противоречили научным интересам учителя и встретили его полную поддержку.
В 1884 г. Кареев защитил первую в России диссертацию по философии истории –
«Основные вопросы философии истории» (М., 1883). Однако сложные отношения
с В.И . Герье не позволили ему продолжить преподавательскую карьеру в Москве [Цы -
ганков 2010, 110–147]; он вернулся в Варшавский университет, в котором с 1879 г. был
экстраординарным профессором, а в 1885 г. переехал в Санкт-Петербург, где с переры -
вами работал в Петербургском университете, Александровском лицее, Политехниче-
ском институте и на Высших женских курсах. В учебных заведениях Кареев читал
в основном разнообразные курсы по всеобщей истории, а его главным произведением
по праву считается семитомная «История Западной Европы в Новое время». Однако
и интереса к философии истории он не утратил.
Для того поколения историков, к которому принадлежал Н.И . Кареев, вообще
была характерна открытость к философии. В его увлечении различными философски -
ми теориями не только проявлялся личный познавательный интерес, но и сказывались
нужды самой историографии, ищущей обоснования своего научного, прежде всего,
познавательного статуса. История стремилась закрепить за собой право называться
наукой, стать вровень с науками естественными, познанию которых доступна сама ис-
тина. Современники и коллеги Кареева по академическому цеху (Д.М. Петрушевский,
М.М. Хвостов, А.С. Лаппо-Данилевский, П.Г. Виноградов, Л.П . Карсавин и др.) пред-
лагали свои версии философского оправдания истории. Большинство из них ориенти-
ровались на доктрины позитивизма и неокантианства, то есть учений, претендовавших
на то, чтобы быть научной философией. В этих же координатах сложилось и философ -
ское мировоззрение Кареева: он опубликовал ряд монографий, которые позволили
историкам русской философии отнести его к последователям позитивизма. Многочис -
ленные исследования, как правило, подтверждают высказанную оценку, порой кор-
ректируя ее в сторону «полупозитивизма» [Зеньковский 1991, 182], принадлежности
Н.И . Кареева к «субъективной школе» [Леонтьева 2005] и т.д . К юбилеям ученого ре-
гулярно проводятся научные конференции [Кареев 2000, Социологическое наследие
2006], периодически издаются работы, рассматривающие его вклад в философию,
в том числе содержащие библиографические обзоры [Щедрина, Пружинин 2019];
в десятках диссертаций истолковываются разнообразные аспекты его жизни и учения;
переиздаются некоторые книги ученого. Кареева нельзя отнести к забытым или неоце-
ненным деятелям русской науки, хотя шкала такой оценки может варьироваться в за-
висимости от схоларных предпочтений самих исследователей. Загадки оставил и сам
96
исследователь: так, в письме в редакцию Малой советской энциклопедии в 1930 г. уче -
ный писал: «Мое историческое миросозерцание стало складываться под влиянием по -
зитивизма, отвергавшего всякую метафизику, но к социологии Конта я с самого начала
относился критически» [Кареев 1931, 172].
Работы Н.И. Кареева, прежде всего, «История Западной Европы в Новое время»
показывают, что даже в своих «чисто» исторических курсах он старался дать характе -
ристики философских умонастроений разных исторических периодов, представить
философию как часть общего научного развития эпохи. В .В. Зеньковский отмечал, что
к вопросам философии истории Кареев всегда подходил «как ученый историк» [Зень -
ковский 1991, 182]. Строго говоря, и возможностей приобрести нужный ракурс у него
было не так много. Лишь в конце своей академической карьеры, осенью 1922 г., Ка -
рееву довелось прочитать небольшой курс по методологии общественных наук в Пет-
роградском университете [Кареев 1990, 285]. Методологию он понимал здесь как тео -
рию научного мышления. Эти лекции, получившие название «Общая методология
гуманитарных наук», готовились к печати в издательстве «Наука и школа», а первые
три главы из них даже были набраны типографским способом. Однако из-за цензур -
ных ограничений книга так и не была издана [Долгова 2012]. Ее рукопись сохранилась
в фонде ученого в Научно-исследовательском Отделе рукописей Российской государ -
ственной библиотеки. Книга состоит из семи глав, разбитых сквозной нумерацией
на четыре сотни параграфов.
Шестая, одна из самых больших глав, называется «Теоретические гуманитарные
науки» (§ 301–365). Необходимо отметить, что Кареев максимально широко толковал
«гуманитарные науки», включая в них и те дисциплины, которые принято называть
социальными. В одной из своих работ, написанных до 1917 г., ученый отмечал: «Соб-
ственно говоря, все явления, изучаемые гуманитарными науками, кроме разве фактов
индивидуальной душевной жизни, суть явления общественные, потому что все совер -
шаются в обществе. В самом деле, вне общества не мыслимы были бы ни язык, ни ли -
тература, ни религия, ни философия, ни наука, т.е. ничто из того, в чем заключается
все содержание духовной жизни человечества» [Кареев 1903, 2–3].
Гуманитарные науки в концепции Н.И . Кареева логично противостоят естествен -
ным. Главное их отличие, по мнению ученого, заключается в принципе историзма: по -
чти весь фактический материал гуманитарных наук относится к прошлым событиям
и состояниям культурного и общественного мира и добывается из возникших в про -
шлом источников, причем и все наблюдения над настоящим очень скоро превращают-
ся также в свидетельства о прошлом. В естественных же науках может существовать
историческая точка зрения, но «очень скуден, а главное – нем – исторический матери -
ал», вследствие чего и исторический метод не может так широко применяться, как
в науках гуманитарных. Кареев пишет, что в XIX в. «историзм проник во все теорети-
ческие гуманитарные науки, придав их учениям совершенно иной характер, чем тот,
который они имели в период господства в них чистого умозрения» (§ 306).
Однако опора на факты (а не на умозрение), которое дает история, еще не делает
гуманитарное знание наукой. Например, гуманитарные науки не только противостоят
по предмету наукам естественным, но и отличаются от наук «культурных», в термино-
логии Кареева. Он, вероятно, одним из первых в русскоязычном научном контексте
стал использовать термин «культурология» (по аналогии с социологией), понимая ее
как «номологическое изучение духовной культуры» (§ 359). Культурология, полагал
Кареев, имеет опору в психологии, как науке о душевной жизни, то есть в той области,
в которой сбываются смыслы. Культура же есть объективированный смысл (смыслы)
1
.
В научной литературе термин «культурология» получил распространение только
в 1930-е гг. и практически отождествлялся с культурной антропологией. Кареев же ис-
пользует неологизм и «варваризм» «культурология» в тех значениях, которые позднее,
уже в 1990-е гг., закрепились за ним как раз в отечественной науке о культуре.
В методологическом отношении науки, равно естественные и гуманитарные, делят-
ся на феноменологические (изучающие явления) и номологические (доискивающиеся
97
законов). «История, в обычном смысле, – отмечал Кареев в «Историологии», – е сть
наука конкретная (по Конту), индивидуализирующая (по Риккерту), идиографическая
(по Виндельбанду), или феноменологическая, как я предпочитал классифицировать
ее раньше, а историология, наоборот, есть дисциплина абстрактная (по Конту), гене-
рализирующая (по Риккерту), номотетическая (по Виндельбанду), или номологиче-
ская, как я продолжаю ее и теперь называть» [Кареев 2000, 27–28]. С легкой руки
В.П . Бузескула в русской науке закрепилось мнение о предвосхищении Кареевым
«идей Виндельбанда – Риккерта» [Бузескул 1929, 160]. Однако в «Общей методоло-
гии гуманитарных наук» он дублирует эту дихотомию, когда пишет о науках истори -
ческих и теоретических. Такое переформулирование методологических особенностей
науки кажется не вполне обоснованным в книге Кареева. Более того, он использует
термин «историческое» в смысле «эмпирическое», а не в качестве синонима идиогра -
фического построения (история как описательная наука); «теоретическое» же означает
у него знание умозрительное или метафизическое, хотя и «номологическое». Разви -
тие науки идет по позитивистскому сценарию как переход от метафизики к позна -
нию, основанному на фактах, то есть эмпирическому, или, строго говоря, научному.
Приравнивая историческое к эмпирическому (§ 314), Кареев продолжает мыслить
в рамках «школьной» философии, представленной еще в учебниках Х. Вольфа или
в их русскоязычных эквивалентах (учебниках Г.Н . Теплова и Я.П . Козельского). Даже
во времена Кареева такая интерпретация выглядела явным анахронизмом, а его
прямолинейный позитивизм – устаревшим. Гуманитарное знание – в своих истоках
знание метафизическое, ограничивающееся «логическим анализом отвлеченных по-
нятий». Помимо «умозрительных теорий», в которых замкнулось большинство гума-
нитарных наук, есть науки нормативно-прикладные (например, правоведение, полити-
ка). Однако и они поднимаются до уровня собственно науки лишь тогда, когда в них
начинает преобладать историческая точка зрения, то есть появляются историческая
школа права, историческое направление в политической экономии, историческое
языкознание и т.п.
В большинстве параграфов Кареев старался проследить, как в гуманитарных нау-
ках формировались эти два направления: теоретическое (дедуктивный метод) и ис-
торическое, или научное (индуктивный метод). Он дает краткие экскурсы в историю
отдельных социальных наук: политической экономии, правоведения, государствоведе-
ния, социологии. Особое значение сравнительный метод имеет для социологии, точ-
нее, вне сравнительного метода нет и социологии, а сравнительное направление в дру-
гих гуманитарных науках (сравнительное языкознание, сравнительная мифология,
сравнительная история религии, сравнительная юриспруденция, сравнительная поли-
тика и т.п .) Кареев готов признать разделами социологии. Он мыслит социологию как
науку синтетическую, не имеющую своего собственного предмета, а лишь обобщаю-
щую достижения других наук. Синтетический характер социологии имеет и свое ме -
тодологическое измерение. В отличие от большинства гуманитарных наук, доискива-
ющихся одной, универсальной причины (монокаузальность), социология обращается
к методу многофакторности. Поливариантный взгляд на историю в целом характерен
для позитивизма, в том числе и для русских единомышленников Кареева [Михайлова
2017, 130]. Ученый даже готов отказать социологии не только в специфическом пред -
мете, но и собственном методе, говоря лишь о социологическом (= плюралистиче -
ском) подходе к изучению общественных явлений.
Если абстрактные теории, формулируя определения, строя категории и анализируя
понятия, давали лишь столь же отвлеченное убеждение в законосообразности миро -
устройства, то подлинное номологическое объяснение достижимо лишь посредством
сравнительного метода. Сравнение, в свою очередь, раскрывает два вида закономерно-
сти: причинные связи и эволюционные законы. Возможность сравнения задается свое -
образной аксиомой универсальности – убеждением в «единообразии действительности»
(единстве как человеческой природы, так и однородности социальных отношений),
раскрывающих тождество социально-исторического развития, универсальную модель,
98
согласно которой определенным этапам (стадиям) эволюции общества соответствуют
определенные формы социальной жизни. Универсальная модель социально-историче-
ского развития в ее позитивистском изводе, которую воспроизводит Кареев, не нова;
она восходит к христианской линейной модели истории. Научная рациональность Но -
вого времени лишь переинтерпретирует «смысл» истории как идею закономерности
[Соколов 2019, 236–237].
Ниже публикуется отрывок из шестой главы работы «Общая методология гумани-
тарных наук» «Теоретические гуманитарные науки». Текст подготовлен по современ -
ным правилам орфографии и пунктуации. Стилистические особенности в текстах,
особенности расположения текста на листе сохранены в целях аутентичной передачи
источника. Сохранены подчеркивания и выделения в документе. Утраченные фраг -
менты обозначены многоточием в квадратных скобках [...], восстановленные публика-
торами фрагменты даются в квадратных скобках [], сокращения документа, публикуе-
мого не полностью, обозначены <...>.
Примечание
1
Стоит заметить, что с амо слово «культура» в русском языке фактиче ски является рове сником
Кареева. Впервые оно фиксируется в «Карманном словаре иностранных слов, вошедших в состав
русского языка», изданном Н.С . Кирилловым в 1845 г., и до конца XIX в. употребляется редко [Со -
колов 2013, 43].
Источники– Primary Sources
Бузескул 1929 – Бузескул В. Всеобщая история и ее представители в Ро ссии в XIX и начале
XX века. Часть первая. Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1929 (Buzescul, Vladislav P., General History
and Its Representatives in Russia in the 19th and Early 20th Centuries , in Russian).
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т . I. Ч. 2 . Л .: ЭГО, 1991
(Zenkovsky, Vassily V., History of Russian Philosophy, in Russian).
Кареев 2000 – Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса) // Социология ис -
тории Николая Кареева. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2000. С . 13 –237 (Ka-
reev, Nikolay I., Historiology (Theory of Historical Process), in Russian).
Кареев 1990 – Кареев Н.И. Прожитое и пережитое. Л .: Изд-во Ленингр. ун-та, 1990 (Kareev,
Nikolay I., Lived and Experienced, in Russian).
Кареев 1931 – «Многие его взгляды отразились и на моих историче ских высказываниях»:
Письмо Н.И. Кареева в редакцию «Малой советской энциклопедии» о его отношении к К. Марксу
и марксизму. 1931 г. / Публ. В .П. Золотарева // Исторический архив. 2002 . No 6 . С . 169–175 (Kareev,
Nikolay I., Letter to the Editor of “Small Soviet Encyclopedia” , in Russian).
Кареев 1903 – Кареев Н.И. Что такое общественные науки // Каре ев Н.И. Введение в изуче -
ние социальных наук. СПб.: Брокгауз – Ефрон, 1903 (Kareev, Nik olay I., What is Social Sciences ,
in R ussian).
Ссылки – References in Russian
Долгова 2012 – Долгова Е.А . Из истории издания работы Н.И. Кареева «Общая методология
гуманитарных наук» (1922–1924) // Вестник архивиста. 2012. No 1 . С . 239–245.
Кареев 2000 – Николай Иванович Кареев: человек, ученый, общественный деятель. Материалы
Первой всероссийской научной конференции, по священной 150-летию со дня рождения Н.И. Каре-
ева. Сыктывкарский го с. ун-т, 5–6 дек. 2000 г. Сыктывкар: Изд-во Сыкт. гос . ун-та, 2002.
Леонтьева 2005 – Леонтьева О.Б. Дискуссия о схоларной принадлежности наследия Н.И. Ка -
реева в отечественной историографии // История и историки в Казанском университете. Ч . 2. Ка-
зань, 2005. С . 225–232 .
Михайлова 2017 – Михайлова Е. Смысловая значимо сть славянофильства в оценке К.Д . Каве -
лина // Фило софский полилог. Журнал Международного центра изучения русской фило софии.
2017.No2.С.129–135.
Соколов 2019 – Соколов Б.Г. Структура vs генезис: историческое сознание во Франции //
Studia Culturae. 2019 . No 41 . С . 231–249.
Соколов 2013 – Соколов Е.Г. Науки о культуре: онтология целостности vs феноменология
дискретности // Философские науки. 2013. No 10 . С . 38 –50.
99
Социологическое наследие 2006 – Социологическое наследие Н.И. Кареева: материалы межву -
зовской научно-теоретич еской конференции, РГПУ им. А.И. Герцена, 15 декабря 2006 г. СПб.:
[б.и.], 2007.
Цыганков 2010 – Цыганков Д.А . Профе ссор В.И. Герье и его ученики. М .: РОССПЭН, 2010.
Щедрина, Пружинин 2019 – Методология истории: Н.И. Кареев, А.С . Лаппо-Данилевский,
Д.М. Петрушевский, В.М. Хво стов / Под ред. Т.Г. Щедриной, Б.И. Пружинина. М.: РОССПЭН,
2019.
References
Dolgova, Evgeniya A. (2012) ‘From the Publication History of Nikolay I. Kareev’s Work “General
methodology of the Humanities” (1922–1924)’, Herald of an Archivist, Vol. 1, pp. 239–245 (in Russian).
Leontyeva, Olga B. (2005) “Discussion about the Scholarly Belonging of N.I. Kareev’s Heritage
in Russian historiography”, History and Historians in the University of Kazan , Kazan Univ. press, Kazan,
Vol. 2, pp. 225–232 (in Russian).
Mikhaylova, Elena (2017) “Semantic Significance of Slavophilism in the Assessment of Konstantin
D. Kavelin”, Philosophical polylogue, Vol. 2, pp. 129 –135 (in Russian).
Nikolay Ivanovich Kareev: Man, Scientist, Public Figure: Materials of the First All-Russian Scien -
tific Conference Dedicated to the 150th Anniversary of the Birth of Nikolay I. Kareev (2002), Syktyvkar
State University Publ., Syktyvkar (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin, Boris I., eds. (2019) Metodology of History: N.I. Kareev, A.S . Lappo-
Danilevsky, D.M. Petrushevsky, V.M. Khvostov, Russian Political Encyclopedia, Moscow (in Russian).
Sokolov, Boris G. (2019) “Structure vs Genesis: Historical Consciousness in France”, Studia Cul-
turae, Vol. 41, pp. 231 –249 .
Sokolov, Evgeniy G. (2013) “Science of Culture: Ontology of Integrity vs Phenomenology of Dis -
creteness”, Philosophical Sciences, Vol. 10, pp. 38 –50 (in Russian).
Sociological Heritage by Nikolay I. Kareev (2006), Herzen Russian State Pedagogical University
Publ., Saint Petersburg (in Russian).
Tsygankov, Dmitry A. (2010) Professor V.I. Guerrier and his students , Russian Political Encyclo -
pedia, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Imformation
ДОЛГОВА Евгения Андреевна –
доктор исторических наук, доцент,
старший научный сотрудник Российского
го сударственного гуманитарного университета.
МАЛИНОВ Алексей Валерьевич –
доктор философских наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета, ведущий научный сотрудник
Социологического института РАН –
филиала ФНИСЦ РАН.
СЛИСКОВА Валерия Викторовна –
магистрант Ро ссийского государственного
гуманитарного университета.
DOLGOVA Evgeniya A. –
DSc in History, Associate Professor
at the Russian State University for Humanities.
MALINOV Alexey V. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Saint Petersburg State University;
leading researcher, Sociological Institute –
a branch of the Federal Scientific
Research Sociological Center
of the Russian Academy of Science.
SLISKOVA Valeriya V. –
Magistracy Student,
Russian State University for the Humanities.
100
Н.И. Кареев
Общая методология гуманитарных наук
Глава 6. Теоретические гуманитарные науки (фрагменты)
301. Наряду с историческим знанием в гуманитарных науках существует и знание
теоретическое, на высших ступенях которого оно делается номологическим. Истори -
ческое знание показывает, например, какие были в прошлом и ныне существуют госу -
дарства или религии, а теоретическое ставит вопросы о том, что такое государство
и религия вообще, в чем заключается их сущность (quid proprium
1
), их содержание
и пр. и пр. вплоть до законосообразности соответственных этим понятиям явлений.
302. Во всех областях гуманитарного знания логический анализ отвлеченных
2
по-
нятий предшествовал фактическому изучению реальных отношений. Начало этому
было положено греческой философией в эпоху софистов и Сократа, когда философия
«сведена была с неба на землю», то есть когда начали рассуждать не о космосе, а о де -
лах человеческих и занялись отвлеченными понятиями нравственности, права и поли-
тики и впервые формулировать теоретические взгляды на добро и зло, на долг и закон,
на людское общежитие и государство. Первый приступ к этим вопросам был чисто ра -
ционалистический: отвлеченные понятия, их определения, их анализ, их сопоставле-
ния и отвлеченные от них построения, – вот что характеризует эти ранние теории, ка -
сающиеся всех явлений культуры, как будто все это могло быть предметом чисто
рационального знания без прочной эмпирической основы, – знания, для которых каза-
лось достаточным иметь самый поверхностный опыт в повседневных житейских на-
блюдениях. Так возникли первые умозаключительные теории греческих философов,
многое разъяснившие и обо многом верно догадывавшиеся, но нередко наводившие
и на неверные пути – в сторону метафизики.
303. Совершенно научный характер теоретизирование приобретает у Аристотеля,
который был не только рационалистом, но и эмпириком, занимаясь человеческими де-
лами, вносил [в] свои занятия приемы естествоиспытателя, каким тоже был, и в част -
ности, говоря о государственной, экономической и правовой жизни, был не только
теоретиком, но и историком. Его «Политика» – первый трактат по социологии с преоб-
ладанием политической точки зрения и на основании обильного фактического матери -
ала. Ранее, чем другие общественные науки заключили тесный союз с историческим
знанием, политика и история уже были тесно соединены между собою, хотя впослед -
ствии возобладало и долго господствовало чисто умозрительное направление в поли-
тике, тем более, что в ней еще более стали выдвигаться вперед вопросы о должном
с точки зрения и познания цели государства, и о выборах политических средств, де-
лавших политику более нормативною и прикладною наукою, нежели чистой теорией,
имеющей целью знание ради знания.
<...>
307. История в своем чистом виде описывает и повествует (рассказывает), тогда
как чистые теории состоят из рассуждений, причем, разумеется, между этими полюса-
ми существует много переходных ступеней рассуждающих историй и теорий с опи-
сательно-повествовательным характером, вся разница между которыми заключается
в том, что рассуждающая история остается идиографичной даже на высшей ступени
философии истории (§)3
, тогда как описательно-повествовательная история имеет
устремление к номологии, хотя бы даже на низших ступенях обобщающего знания.
История государства есть, например, история данного государства (России, Франции,
Германии и т.п .) или данной типической группы государств (античных государств-го-
родов, средневековых феодальных и сословных монархий и т.п.), теория государства
имеет дело с государством вообще, с государством, взятым отвлеченно, так сказать,
вне времени и пространства, и с разными видами и классами
4
государств, где бы они
ни были и когда бы они ни существовали. В истории основное содержание в суждени-
ях единичных, в теории все дело в суждениях общих, а стоящие посередине изучения
101
групп и видов более состоят из суждений частных, хотя, предупреждаю, сказанное
нужно понимать с известными оговорками. Внимательный читатель сам найдет необ -
ходимые оговорки в тех возражениях, которые в нем возникнут.
308. Нужно различать между историческими теориями, касающимися отдельных
народов, государств, религий, законодательств, литератур и т.п ., и общими теориями
с историческим обоснованием. Исторические теории идиографичны, общие теории
с историческим обоснованием номологичны, а потому те и другие не совпадают. Всегда
есть и будет разница между экономическим историком, исследующим прошлое хозяй-
ства в отдельной стране, часто в отдельную эпоху, с одной стороны, и экономистом, ра-
ботающим историческим методом. Первый всегда более историк, второй всегда более
экономист, общий теоретик, как бы близко оба один с другим ни соприкасались. Эконо -
мический историк должен ближе стоять к другим сторонам культурно-социальной жиз-
ни изучаемых страны и эпохи, экономист, работающий историческим методом, – ближе
к общей теории своей науки, заключающей в себе и неисторические элементы.
309. Разница и в том, что в одном случае мы имеем дело с историческим методом,
во втором – с сравнительным или сравнительно-историческим. Мы видели, что по-
следний применяется, когда имеются в виду или общее происхождение сравниваемых
вещей, или заимствования одними народами у других (§§) или же, наконец, порожде-
ние одинаковыми причинами одинаковых следствий. Для теоретических гуманитар-
ных наук важно не просто-историческое, а именно сравнительно-историческое изуче-
ние, которое в конечном итоге может привести к обнаружению законосообразности
в человеческой общественной жизни по вопросам, что как бывает, что за чем следует,
что из чего получается, что к чему ведет и т.п . в той или другой области культурных
явлений. В сущности сравнительный метод в таком аспекте есть метод индуктивный,
тот же самый, который употребляется и в естествознании, например, в сравнительной
анатомии. Известные миллевские методы (§§) тоже ведь основываются на сравнитель -
ном изучении однородных явлений и их частичных видоизменений.
314. Итак, современные гуманитарные теоретические науки широко пользуются
историческим (что значит – и эмпирическим) материалом и обрабатывают его сравни -
тельным (что значит – и индуктивным) методом для получения самых общих формул,
под которые можно было бы подводить все великое разнообразие явлений культурной
действительности. В данном отношении произошло несомненное сближение между
гуманитарными науками и естествознанием со стороны методологической, хотя не нуж-
но думать, что пользование историческим материалом, обрабатываемым при этом
сравнительным методом, началось только под влиянием естествознания. Только прин -
цип, так сказать, органической эволюции, отличной от более
5
механической после-
довательности прагматических фактов, является заимствованием из биологии, когда
стали говорить об органической природе языка, права (в исторической школе юрис -
пруденции, §), государства, вообще общества (понятого в органицистической школе
социологии, как социальный организм). В некоторых случаях гуманитарные науки
(например, лингвистика и социология) объявлялись науками естественными по своим
заданиям (открывать общие законы) и методу (индивидуальному).
315. Внесение историзма в гуманитарные теоретические науки не исключило поль-
зования в них и прежними методами, поскольку они не противоречили новому научно-
му направлению, устранявшему всякие метафизические предпосылки о проявлении
в некоторых, по крайней мере, сторонах культуры, каковы религия, мораль, право, даже
государство, некоторых духовных сущностей, понимаемых в смысле ноуменов или ве-
щей в себе (§). Если вся культура состоит из естественных явлений, совершающихся
законосообразно и доступных такому же познанию, как и явления природы, то тем са -
мым указан общий метод их теоретического изучения, то есть исследования их проис -
хождения в том же мире явлений, в котором они наблюдаются, а не в мире сверхчув -
ственных сущностей, их развития, их отношения к другим явлениям в том же мире, их
относительного значения в жизни человека и общества, вообще в истории человече-
ства. В чисто теоретических гуманитарных науках все сводится к общим понятиям,
102
к
6
их определениям, их анализу, их взаимоотношениям, а также к общим суждениям,
не только синтетическим, но и аналитическим (§), к обоснованиям их одних на дру-
гих, к выводам одних из других, причем особенно выступает вперед рациональное
знание, хотя такое отношение к предметам нашего изучения не ко всем этим предме -
там одинаково и в одинаковой мере применимо.
316. Понятно, что сами понятия эти и суждения должны быть научными, в том
именно смысле, чтобы им соответствовало нечто, существующее в мире явлений или,
по крайней мере, могущее существовать, причем, разумеется, мир явлений берется
не только в смысле внешних культурных явлений, но и явлений душевных, внутрен-
них, среди которых находятся и переживания наши с оценочным содержанием, в роде
идей истины, добра и красоты, специально разрабатываемыми такими философскими
науками, как гносеология (с логикой), этика и эстетика. Эти три науки заключают
в себе нормативные элементы, говоря об известных идеалах, о должном, и мы пока
оставим их в стороне, чтобы сначала только говорить о науках, изучающих культур-
ную действительность, как она есть, то есть какою мы ее
7
познаем из наблюдений над
нею. Общие понятия теоретических наук были бы для нас совершенно бессодержа-
тельными, если бы в действительности мы не наблюдали чего-либо соответствующего
им во внешнем и во внутреннем опыте.
317. Так как вся культура имеет свое происхождение в психических переживаниях
людей и во внешних ее проявлениях, как словесных, так и действенных, то не может
подлежать сомнению первостепенная важность, какую имеет для теоретических гума-
нитарных наук психология, изучающая законы душевных явлений, и не только инди -
видуальная, интраментальная психология, но и коллективная, интерментальная (§),
общая, так сказать, теория человеческого духа без углубления в его метафизическую
сущность. Вся культура, начиная языком и кончая государством, имеет прямо пси -
хическую природу, и теоретически мыслить во всех гуманитарных науках, начиная
с лингвистики и кончая политикой (в аристотелевском смысле, §), нельзя без психоло-
гических предпосылок для дальнейших дедуктивных операций научного мышления.
318. За всем тем в теоретических построениях этого рода научное мышление ча -
сто пользуется, как было только что сказано (§ 3) аналитическими суждениями, не рас-
ширяющими, а только разъясняющими знание (§), равно как словесными определениями
и искусственными классификациями (§§), прибегают к условным и разделительным
суждениям (§), к гипотезам и доказательствам без установки данных опытов (§) и,
в общем, идет дедуктивным путем, что так часто делает эти построения, более опира-
ющиеся на логику без фактов спорными, вызывающими разногласия, как это наблюда -
ется и в философии, где столько противоположных направлений, исключающих друг
друга. Нельзя сказать, чтобы и в естествознании не было наблюдаемо то же самое,
но в науках, изучающих природу, чаще употребляются доказательства, соединенные
с установкою данных наблюдения и даже эксперимента, меньшую роль играют анали -
тические суждения, словесные определения и искусственные классификации, и вооб-
ще легче ликвидируются споры при большей возможности фактических проверок,
в общем же в указанных отношениях гуманитарные теории отличались бы от теорий
естественных наук только количественно, а не качественно, если бы в познавание гу-
манитарных явлений не привходили нормативные соображения и деонтологические
(относящиеся к области должного) идеи.
321. Причины неодинаковой пригодности индукции и дедукции в изучении раз-
личных областей действительности сводятся: 1) к большей или меньшей сложности
изучаемых явлений, 2) к их большей или меньшей типичности или, наоборот, индиви-
дуальности и 3) к возможности или невозможности прибегать к экспериментальному
методу. В естествознании применение индукции облегчается, во-первых
8
, большею
простотою исследуемых явлений, позволяющей с большим успехом вычислять коли -
чество причин, которые вызывают данные категории явлений, вследствие чего мил -
левские методы здесь гораздо более применимы, нежели вообще в гуманита рных
науках. Во-вторых, вследствие этой меньшей сложности типичность наблюдаемог о
103
явления, так сказать, резче бросается в глаза, а потому нужно бывает гораздо меньшее
количество наблюдений, чтобы на их основании высказывать общие суждения: от-
дельные случаи здесь более похожи одни на другие, как менее осложненные и потому
часто
9
менее индивидуализированные. В -третьих, пользование экспериментом гораз-
до возможнее в деле изучения природы сравнительно с изучением общества, между
тем как применение большей части миллевских методов очень и очень, как мы виде-
ли, нуждается в экспериментах (§).
322. Нельзя отрицать возможность пользоваться экспериментальным способом
и в гуманитарных науках, что прежде всего относится к применению его в психоло-
гии, но как раз только к простейшим и типичнейшим явлениям. Но напрасно, напри -
мер, за экспериментирование в изучении экономических явлений принимают иногда
акты экономической политики, хозяйственного законодательства, как внесение в дан -
ную комбинацию экономических явлений некоторого нового условия по воле челове-
ка. В этом заключается чисто внешнее сходство с экспериментом – преднамеренное
10
вмешательство сознательно действующей воли в естественный ход вещей, но этим все
сходство и ограничивается. Во-первых, научные эксперименты делаются с познава-
тельною целью, а законодательные меры предпринимаются с целями практическими.
Во-вторых, научный эксперимент обыкновенно упрощает изучаемое явление, боль-
шею частью упрощает условия, в которых оно происходит, тогда как всякая новая
законодательная мера усложняет жизнь чем-нибудь новым, не бывшим в ней раньше.
В-третьих, сложность экономических явлений препятствует выделению того, что в каж-
дом случае было действительным следствием принятой законодательной меры от всего,
что могло быть следствием других обстоятельств, ее случайно
11
сопровождавших:
здесь легко впасть в ошибку смешения фактической последовательности с причинною
связью (по формуле «post hor, ergo propter hoc»
12
, §).
338. Теоретическое изучение народного хозяйства, права и государства и всех яв-
лений, относящихся к этим трем категориям, имеет в своей основе умственный ана-
лиз, приводящий к установлению таких категорий, и возможно изолированное изуче-
ние каждой из них, как некоторой данной отдельности. Отдельность, однако, берется
здесь не в том смысле, в каком классы зверей, птиц, рыб и пресмыкающихся даются
нам среди позвоночных животных, а в смысле искусственного выделения нами в об-
щественной жизни явлений экономических, правовых, политических, рядом с кото-
рыми мы выделяем еще явления моральной, религиозной, художественной, научной
и т.п . жизни, – в смысле искусственного выделения, потому что в действительности
все не с одним, так с другим
13
более или менее тесно связано, одно с другим перепле -
тено, одно от другого неотделимо. Социология, собственно говоря, и возникла, как по-
пытка изучения всех общественных явлений в их консенсусе, как выразился Конт, то
есть в их взаимной связи, как бы ее ни определяли: взаимною ли зависимостью, взаи -
моотношениями или взаимодействием (ср. сказанное о социологии выше, §). Социо-
логия даже немало содействовала сближению между собою специальных обществен -
ных наук, тогда слишком далеко расходившихся в разные стороны.
339. Раз отъединялась, изолировалась какая-либо категория вообще
14
гуманитар-
ных (не одних только общественных) явлений, весьма естественно основной признак
каждой категории делался как бы единственно достойным внимания и изучения, слов -
но он один был и в действительности главным, наиболее важным, самым-самым су -
щественным. Это в свою очередь приводило к отыскиванию в психической природе
человека того основного
15
мотива, который объяснял бы существование хозяйственной
ли действительности, правовых норм, государства, равно как религии, философии, по-
эзии, науки и т.п . Дальнейшим шагом было указание на цель существования всех этих
элементов культуры, и происхождение их объяснялось телеологически из этой цели,
а не генетически из общего комплекса человеческих потребностей и реальных усло -
вий в какие было поставлено их удовлетворение. При этом могли высказываться до -
гадки (гипотезы), [которые] часто вследствие своей «разумности» или «естественно -
сти» казались приемлемыми без доказательств. Методологическая реакция против
104
изолирующего изучения приводила иногда, как мы это видели в области политической
экономии (§), к прямому отрицанию такого способа.
340. Между тем он необходим, и возникновение социологии только дополнило но-
вым методом, который может быть назван консенсуальным (consensus, согласие, со-
гласованность, §338), отнюдь не устранило прежние
16
методы, употребление которых
даже необходимо в интересах самой социологии. Во всей сложности общественной
жизни человека нужно разобраться, а это ведет к необходимости ее анализа и отдель -
ного изучения каждой стороны. Так ведь делается и в изучении природы. В каждом
физическом теле мы различаем несколько сторон: пространство, им заполняемое, ве-
щество, наполняющее это пространство, его внутреннее строение, силы, в нем дей-
ствующие и т.п ., а это все изучается отдельными теоретическими науками, каковы гео -
метрия (специально стереометрия), химия, физика, в случае живых существ анатомия.
Каждая из этих наук нечто изолирует, как бы игнорируя все остальное, и создает свои
классификации: геометрия – тел, которые, могут быть кубами, пирамидами, шарами
и пр. и пр., физика – явлений акустических, световых, электрических и т.д ., химия –
различая в данных веществах наличность разных элементов, физиология – процессы
дыхания, кровообращения, пищеварения и т.п ., как бы в действительности они ни
были неотделимы друг от друга. При этом создаются формулы, которые не воспроиз-
водят в полной точности изучаемую действительностью с конкретною неразрывно-
стью ее элементов, сторон и т.д ., и тем не менее ее нам уясняют. Таковы, например,
в анатомии человека
17
схематические чертежи скелета, мускулатуры, кровеносной си -
стемы или системы нервной: ничего этого в живом теле отдельно не существует, чер -
теж не воспроизводит всей действительности, а только одну ее часть или сторону.
Не совпадая с действительностью, он, однако, не находится в противоречии с нею.
341. Вот и в гуманитарных науках вообще и в частности в науках общественных
нужно заботиться не о том, чтобы умственные построения были как бы копиями дей-
ствительности, что более или менее доступно только изобретательным искусствам,
а о том, чтобы, будучи только схемами, они не противоречили действительности.
Не совпадать и противоречить – два разные понятия. Всякое обобщение, отсекающее
второстепенные подробности, всякое общее правило, из которого есть исключения,
всякая схема, ограничивающаяся общими очертаниями, каждая средняя величина, вы -
водимая статистикой (§§), все это – случаи несовпадения абстрактных суждений с кон -
кретными фактами, не могущего быть основанием для опорочения законов политиче-
ской экономии или юридических конструкций, как уже было сказано (§§). Такие
несовпадения сплошь и рядом встречаются и в естественных науках.
343. Такова в общем природа и теоретических построений в изучении явлений, со -
ставляющих предметы специальных гуманитарных наук, особенно
18
когда они работа-
ют абстрактно-дедуктивным методом и создают свои схематические обобщения в об-
ласти изолированно изучаемых отношений. Ведь и в самой методологии, изучающей
научное мышление, со стороны формальной мы выделяем из него для изолированного
рассмотрения отдельные категории сходных приемов, способов, подходов, как разного
рода методов, ставим их между собою в известные взаимоотношения, исходя из об -
щих их понятий, определений, аналитических о них суждениях и вместе с тем пользу-
ясь обобщенными
19
наблюдениями над действительною научною работою. Как теория
научного мышления, методология не копия действительности, а ее схематизация, кото-
рая должна ее нам объяснять и вместе с тем направлять нашу собственную научную
деятельность. Каждый метод может изучаться изолированно сам в себе и в своих ви -
доизменениях и в комбинациях с другими методами.
344. Теоретические науки, разделяя между собою труд, каждая в своей области,
анализируют действительность, умственно ее (а химия, анатомия, гистология и реаль -
но) [разделяют
20
] на составляющие ее элементы, умственно (а в экспериментальных
науках и реально) изолируют их
21
, создают для них понятия и терминологию, дают
им точные определения, классифицируют их, синтезируют полученные индуктивным
и сравнительно-историческим методом обобщения реальных фактов и объединяют все
105
полученное таким образом знание в более или менее стройные системы, венцом кото-
рых становятся найденные на таком длинном и сложном пути научные и эмпирические
законы (§) или, по крайней мере, общие правила, под которые подводится боль шин-
ство случаев одного рода (§)22
. Не все теоретические науки находятся на одинаковых
ступенях точного, полного, стройного и внутренне объединенного знания. При этом,
в общем гуманитарные науки при большей сложности тех явлений действительности,
ими изучаемой, при более позднем применении к ним чисто научных методов, при
широкой
23
возможности привнесения в научное мышление субъективных, как норма-
тивных, так и оценочных элементов отстают от развития естественных, но и в тех
и в других они не составляют окончательного знания, а постоянно подвергаются кри -
тике (реальной и методологической), поправкам, полным заменам. С движением са-
мих наук идут вперед и специальные их методологии. <...>
363. Такое же взаимодействие должно существовать и вообще между гуманитар-
ными науками. Мы видели, какая тесная связь существует между государствоведени -
ем, юриспруденцией и политической экономией (§), но такая же связь имеется между
науками культурными. Бывают философские религии и религиозные философии, ре-
лигии художественные и религиозное искусство, религиозная поэзия, религиозная ли -
тература, а литература вообще тесно связана с языком и т.п . Между культурными,
с одной стороны
24
, и общественными науками, с другой, есть тоже немало соприкос -
новений и совпадений, как это можно видеть из таких понятий, как отношения между
церковью и государством, сакральное (религиозное) право, художественная промыш-
ленность и т.п . Наконец, и общие номологические науки находятся под влиянием тео -
ретических специальных, и сами на них влияют и даже вызывают в них новые направ -
ления в роде «уголовной социологии» и т.п .
364. Доставляя теоретическим наукам обильный материал и многие выводы из него
25
,
науки исторические в то же время находятся под воздействием со стороны наук теоре-
тических. Мы видели, как близко стоят друг к другу историк экономического быта
и экономист, работающий историческим методом, один с идиографическим, другой
с номологическим заданием (§), но особенно важно то, что историческое знание испы-
тало на себе сильное влияние социологии, как бы отрицательно очень часто ни отно-
сились чистые историки к чистой социологии (§). Та роль, которую для истории неко -
гда играла философия, даже в своем метафизическом аспекте, принадлежит теперь
социологии со всеми другими гуманитарными науками. Было время, когда история
была почти исключительно политическою, и только с течением времени стала зани-
маться правом, как и юриспруденция обратилась к истории, стала заниматься хозяй -
ственным бытом, как и политическая экономия, обратилась к истории.
365. Возникла, наконец, и общая теория истории, в которой следует различать тео-
рию исторической науки (историку, §) или ее методологию, и теорию исторического
процесса, которая может быть названа историологией. Конт разделил социологию
на социальную статику, изучающую законы сосуществования общественных явлений,
и социальную динамику, занимающуюся законами их последовательности. Так вот ис-
ториология и является такой социальной динамикой с особым уклоном в сторону по -
нимания исторического процесса, отвлеченно взятого, то есть где бы и когда бы он ни
происходил, причем, кроме социологии, историология должна опираться еще на кол-
лективную психологию, на биологию (например, в вопросе о человеческих расах),
на антропогеографию (по вопросу о влиянии природы на человека). Чем дальше идет
развитие исторической науки, тем она все более и более носит на себе влияние теорети-
ческих наук, как и последние уже не сторонятся от исторического материала и от исто-
рических обобщений, как это делалось, когда считалось возможным в понимании че -
ловеческих дел стоять исключительно на рационалистических точках зрения.
106
Примечания
1
Лат.: «Что присуще».
2
Слово «отвлеченных» – приписка на полях.
3
Здесь и далее сохранен авторский знак Н.И. Кареева - §, котор ым он обозначал отсылки
к тому или иному месту в других главах работы «Общая методология гуманитарных наук». К со -
жалению, Н.И. Кареевым не были проставлены номера соответству ющих параграфов. Сохранение
знаков при передаче рукописи позволит судить, какие сюжеты данного отрывка раскрывались
в тексте рукописи более подробно.
4
Слово «классам» – приписка на полях.
5
Слово «более» – приписка на полях.
6
Слово «к» – приписка сверху.
7
Слово «ее» – приписка сверху.
8
Слово «во-первых» – приписка на полях.
9
Слово «часто» – приписка на полях.
10
Слово «преднамеренное» – приписка на полях.
11
Слово «случайно» – приписка на полях.
12
Лат.: post hoc ergo propter hoc – «По сле этого – значит по причине этого» – логиче ская улов -
ка, при которой причинно-следственная связь отожде ствляется с хронологической, временной.
13
Фраза: «не с одним, так с другим» – приписка на полях.
14
Слово «вообще» – приписка на полях.
15
Слово «о сновного» – припис ка на полях.
16
Исправлено с «старые».
17
Словосочетание «в анатомии человека» – приписка на полях.
18
Слово «о собенно» – приписка снизу.
19
Слово «обобщенными» – приписка сверху.
20
Пропущено слово «разделяют».
21
Фраза «умственно (а в экспериментальных науках и реально) изолируют их» – приписка
на полях.
22
Знак «§» – приписка на полях.
23
Слово «широкой» – приписка на полях.
24
Словосочетание «с одной стороны» – приписка на полях.
25
Фраза «и многие выводы из него» – приписка на полях.
107
Архивное наследие философов
русского послеоктябрьского зарубежья
в современных отечественных и зарубежных исследованиях*
© 2021 г.
Е.В. Сердюкова
Южный федеральный университет,
Ростов-на -Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
E-mail: evserdyukova@sfedu.ru
Поступила 07.07.2020
Исследование архивов русских мыслителей послеоктябрьского зарубежья –
одна из главных задач современной российской философии. Возвращение ду-
ховного богатства русской интеллектуальной культуры, начавшееся в конце
1980-х гг. с публикации труднодоступных и ставших библиографической ред-
костью опубликованных трудов Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка,
С.Н. Булгакова и др., продолжается и сегодня. Однако в начале XXI в. траек-
тория этого возвращения немного меняется. Опубликованные труды мысли-
телей русского зарубежья нуждаются в целостном прочтении, переосмыслении
и актуализации. Эти задачи невозможно решить эффективно, не погружаясь
в экзистенциальную и интеллектуальную историю русской философии пер-
вой половины ХХ в. Вот почему современные историки философии обраща-
ются к архиву, причем не столько как к эмпирическому объекту, собранию
и хранилищу документов, сколько как культурно-историческому, гуманитар-
ному феномену, благодаря которому коллективными усилиями философов
и ученых собирается воедино целостный портрет русской философии в ее
личностном измерении. Архив любого русского философа первой половины
ХХ в. мы можем рассматривать как «архив эпохи» (Т.Г. Щедрина), как «сфе-
ру разговора», в которой возможна встреча мыслителей начала ХХ в. и совре-
менных философов. Такой методологический поворот влияет на содержание
историко-философских исследований и меняет наши представления о фило-
софии русского зарубежья, об эпохе в целом, а также позволяет проводить ре-
конструкции наследия русских философов и последовательное собирание
ценностно-смыслового единства русской интеллектуальной культуры при со-
хранении ее «разноликости и единства» (М.А . Маслин).
Ключевые слова: русская философия первой половины ХХ в., русское за -
рубежье, культура, история, архив, наследие, публикация, интерпретация,
контекст.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5-108 -118
Цитирование: Сердюкова Е.В. Архивное наследие философов русского по-
слеоктябрьского зарубежья в современных отечественных и зарубежных
исследованиях // Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 108 –118 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, проект No 19-111 -50679 «Ар -
хивное наследие философов русского послеоктябрьского зарубежья в современных отече ственных
и зарубежных исследованиях».
За предо ставленные материалы архива Н.О. Лосского выражаю благодарно сть мадам Мари
Авриль (Лосской) и руководству Института славянских исследований в Париже (Institut d’études
slaves).
108
Archival Heritage
of Russian Post-October Abroad Philosophers
in Modern Domestic and Foreign Studies*
© 2021
Elena V. Serdyukova
Southern Federal University,
105/42, Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on-Don, 344006, Russian Federation.
E-mail: evserdyukova@sfedu.ru
Received 07.07.2020
Researching the archives of Russian post-October abroad thinkers is one of the
main tasks of modern Russian philosophy. The return of the spiritual wealth of
Russian intellectual culture that has begun in the late 1980s with the publication
of hard access and works of bibliographic rarity of N.O. Lossky, N.A. Berdyaev,
S.L. Frank, S.N . Bulgakov and others, is continuing today. However, at the be -
ginning of the XXI century the trajectory of this return changes slightly. The pub-
lished works of Russian abroad thinkers require a holistic reading, rethinking
and actualization. These problems cannot be effectively solved without plunging
into the existential and intellectual history of Russian philosophy in the first half
of the twentieth century. That is why modern historians of philosophy turn to
the archive, and not so much as an empirical object, collection and repository of
documents, but as a cultural, historical, humanitarian phenomenon, thanks to
which, through the collective efforts of philosophers and scientists, a holistic
portrait of Russian philosophy in its personal dimension is brought together.
We can consider the archive of any Russian philosopher of the first half of the
twentieth century as an “archive of the era” (T.G . Shchedrina), as a “sphere of
conversation” in which the meeting of thinkers of the early twentieth century and
modern philosophers is possible. Such a methodological turn affects the content
of historical and philosophical research and changes our ideas about the Russian
abroad philosophy, about the era as a whole, and also allows us to reconstruct the
heritage of Russian philosophers and consistently collect the value-semantic
unity of Russian intellectual culture while preserving its “diversity and unity”
(M.A. Maslin).
Keywords: Russian philosophy of the first half of the twentieth century, Russian
abroad, culture, history, archive, heritage, publication, interpretation, context.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -108 -118
Citation: Serdyukova, Elena V. (2021) “Archival Heritage of Russian Post-Octo -
ber Abroad Philosophers in Modern Domestic and Foreign Studies”, Voprosy
Filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 108 –118 .
Представители интеллектуального слоя русской эмиграции «первой волны»
(1917–1922) возложили на себя культурно-историческую миссию – сохранение куль-
турно-исторической идентичности в чужом социальном пространстве (религиозных,
научных и культурно-исторических традиций России)
1
[Путь 1925, 4–5]. Движение по
этому пути требовало от мыслителей-эмигрантов особых организационных и изда-
тельских усилий. Своим литературно-философским трудом они создали уникальный
*
The research was supported by RFBR project No. 19 -111 -50679 “Archival Heritage of Russian
Post-October Abroad Philosophers in Modern Domestic and Foreign Studies”.
109
языковой слой русской интеллектуальной и духовной культуры, значительная смысло-
вая часть которой до сих пор еще недостаточно освоена, осталась в архивах
2
. Поэтому
работа с архивами русского зарубежья одна из важнейших задач для историка филосо-
фии (еще В. Дильтей писал о том, что «законченная книга сообщает очень немногое
о тайне своего возникновения. Планы, эскизы, наброски, письма, – всё в ч ем дышит
жизнь личности, – так же, как рисунки, могут рассказать больше, чем готовые кар-
тины» [Дильтей 1995, 128]. По мере открытия и изучения архивов становится оче-
видным, что русское зарубежье это важная часть общей русской истории и культуры,
а философия русского зарубежья это не только уже опубликованные труды русских фи-
лософов, которые нужно переиздать, сделав доступными отечественному читателю, но
и огромный экзистенциальный пласт культуры, сосредоточенный в рукописях, наброс-
ках, черновиках, записных книжках, дневниках, фотографиях, личной и деловой кор-
респонденции, позволяющий реконструировать «сферу разговора», раскрыть «эписто-
лярность» русской философии и превращающий архив каждого мыслителя в «архив
эпохи»
3
. Для меня таким «архивом эпохи» стало рукописное наследие Н.О . Лосского.
Исследование архива эпохи русского зарубежья требует от исследователя весьма
широкого междисциплинарного горизонта (филологического, философского, истори -
ческого). Ведь способ существования на чужбине не всегда способствовал философ -
скому и гуманитарному творчеству, а потому многие «ненужные» с прагматической
точки зрения статьи, доклады, переводы оставались незавершенными. Архив – это
главный помощник для историка философии русского зарубежья в деле собирания
в единое смысловое поле взглядов и идей, концепций и смыслов, субъективных пред -
почтений и социальных пристрастий. Действительно, в личных собраниях философов
русского зарубежья отложились не только рукописи, опубликованные работы, тексты
лекций, но и черновики, наброски, незаконченные работы, частн ая и деловая корре-
спонденция. Как работать с такими черновыми материалами? Нужно ли их публи -
ковать? Если да, в каком виде? Домысливая, достраивая смысловую конструкцию?
Но будет ли она выражать истинный замысел автора? Для нас сегодня важны не толь -
ко публикации архивов по канонам археографии и точная филологическая подача ма -
териала, изучение «истории текста» (Б.В . Томашевский), но и смысловая интерпрета-
ция и возможная реконструкция наследия мыслителя, выходящие далеко за пределы
чистой «критики текста» (Д.С . Лихачев). Вопрос о возможности публикации личной
переписки мыслителя неизбежно перемещается в том числе и в этическую плоскость.
Можно ли публиковать то, что не предназначалось для широкой огласки? Это еще
одна проблема, возникающая перед специалистом при работе по «извлечению» архи -
ва. В журнале «Вопросы философии» не раз проходили дискуссии, на которых обсуж -
дались методы архивных исследований, вопросы корректности работы с архивными
материалами и подготовкой их к публикации, методологии исследований [Пружинин,
Автономова и др., 2016]. В данном случае отметим наиболее значимые содержатель-
ные и формально-организационные проблемы, возникающие при работе именно с ар -
хивами русского зарубежья.
Прежде всего работа с архивами русского зарубежья осложняется, поскольку тема-
тически единые материалы зачастую рассредоточены по разным странам, библиоте -
кам, архивам и частным коллекциям. Так, рукописное наследие Г.П . Федотова по пре -
имуществу хранится в ЦГИА Санкт-Петербурга, архиве РНБ, Бахметевском архиве
Колумбийского университета. По творчеству Федотова защищены более двух десятков
кандидатских и докторских работ, вышло несколько монографий, первая библиогра-
фия вышла в Париже в 1951 г. [Федотова (ред.) 1951]. Но, как отмечает А.В. Антощен -
ко, «корпус источников, используемых для воссоздания его биографии, остается
крайне незначительным, ограничиваясь, прежде всего, воспоминаниями вдовы мыс-
лителя – Е.Н . Федотовой», впрочем, данный источник не является полным и точным,
так как Елена Николаевна при описании дореволюционного периода жизни философа
опиралась на воспоминания мужа [Антощенко 2012, 7]. Или, к примеру, жизненный
путь русского философа Н.О. Лосского: после отъезда из России его жизнь и творчество
110
были связаны с такими странами, как Чехословакия, Франция, США, в силу чего лич -
ные документы, рукописи, черновики, частная корреспонденция и многие другие до -
кументы оказались в библиотеках, архивах, частных коллекциях разных стран. То же
можно сказать и о наследии С.Л. Франка, Н.А . Бердяева, С.Н . Булгакова, Ф.А . Степуна
и многих других русских философов-эмигрантов. Далее, всегда открытым остается
вопрос о полноте архива, его завершенности, так как всегда сохраняется вероятность
того, что часть материалов могла быть утеряна или уничтожена, в том числе и самим
автором. Именно таким образом поступает Н.О . Лосский с частью своего архива. Ру-
кописи Н.О. Лосского, сохраненные Д.И. Чижевским в Германии, а в 1949 г. привезен -
ные в США и после многолетних колебаний возвращенные автору, были неожиданно
сожжены Лосским за ненадобностью (см.: [Сердюкова, Янцен 2019, 116]).
Еще одна трудность обусловлена тем, что по мере погружения в чужую, не только
культурную, но и языковую среду они были вынуждены писать, говорить и издавать
свои работы на английском, немецком, французском, чешском и др. Русский язык был
весьма важен для коммуникации «внутри» сообщества, но для вхождения в европей -
скую философскую среду необходимо было публиковаться в иноязычных изданиях.
В этой связи интересна переписка Н.О. Лосского с издателем А.С . Каганом, в которой
они обсуждают перевод «Логики» Н.О . Лосского на немецкий язык (Каган упоминает,
что переводчиками были Яновский и Сеземан). В одном из писем Н.О . Лосском у
из Берлина от 10.01.1927 г. А .С . Каган признается: «Мои издательские начинания
на русском языке кончились полной неудачей: книги совсем не продаются и лежат без
движения» (Материалы архива Н.О. Лосского). В этой связи следует особо отметить
важную роль переводчиков текстов русских философов на английский язык, среди ко-
торых была дочь русского писателя А.И . Эртеля – Н .А. Даддингтон, которая написала
в 1931 г. обзор новых, на тот момент, работ советских философов и представителей
русского зарубежья. Там упоминаются, прежде всего, А. Лосев и Г. Шпет («являются
людьми настоящей философской культуры»), а также «красный» философ А. Деборин,
которого постигла неожиданная судьба – «всю жизнь он атаковал с наиболее образцо-
вым рвением “идеалистических” мыслителей всех мастей – а теперь его самого обви-
няют в советской прессе в склонности к идеализму!» [Duddington 1931, 494–495]. Са-
мым интересным событием в русской философской литературе за рубежом, по ее
мнению, становится издание в Париже книги Н. Лосского «Ценность и существова-
ние», кроме этой книги вышли еще две по истории философии, одна в Париже, а дру -
гая в Праге: Г. Флоровского «Восточные отцы церкви IV века» и «Очерки по истории
философии на Украине» Д. Чижевского [Ibid., 497].
Не меньшую значимость сегодня для историка философии, работающ его с архи-
вом русского зарубежья, приобретает проблема атрибуции текстов при составлении
библиографии. Так, Г.Е. Аляев исследует существующие библиографии С.Л . Франка,
где каждая из последующих включает в себя новые источники, но не исчерпывает со-
бой все наследие русского философа и особо выделяет библиографию, составленную
Филиппом Буббайером, которому удалось отыскать и систематизировать архивные
источники, касающиеся С.Л. Франка [Boobbyer 1995]. Следует особо отметить, что
одна из последних библиографий составлена и опубликована самим Г.Е. Аляевым
и насчитывает 367 позиций. Он пишет: «Источниковедческая работа по выявлению
и включению в научный оборот текстов русских философов, в свое время оказавших -
ся “за бортом” своей родины и лишь относительно недавно возвращенных в ее духов -
ное пространство и в историко-философскую науку, еще далеко не окончена. Если
с основными произведениями дело обстоит более или менее благополучно, в том чис -
ле и в плане переизданий, то мелкие работы – статьи, заметки, рецензии, разбросан -
ные по разным газетам и журналам (а также архивам) как дореволюционной России,
так и различных стран Европы и Америки (и на разных языках), – зачастую остаются
пока малодоступными, или вообще недоступными, а подчас и просто неизвестными
(надеемся, лишь до времени) исследователям» [Аляев 2017, 13]. Что касается насле-
дия С.Л. Франка, то здесь есть пробел даже среди основных произведений русского
111
философа, так как еще не опубликован первоначальный текст работы «Непостижи -
мое» на немецком языке. Г.Е. Аляев устанавливает авторство ряда статей (посред -
ством изучения используемых С. Франком псевдонимов), которые раньше приписы -
вались Сергею Булгакову.
Поиск архивов и последующая работа с документами позволяет историку филосо-
фии ввести в научный оборот новые, ранее неопубликованные работы, письма, дневни -
ки, фотографии, не только заполняя лакуны в творчестве мыслителя, но и воссоздавая
контекст исторических событий, духовную атмосферу эпохи, выявляя «сферу разгово-
ра», сотканную из различных коммуникативных связей мыслителей тех лет. Именно та-
ким образом построено исследование международной группой ученых (А.А. Гапонен-
кова, Т.Н . Резвых, Г.Е. Аляева, Т. Оболевич, А.С. Цыганкова и др.), которые ведут
работу по изданию комментированного собрания сочинений (включающего архивное
наследие) С.Л. Франка. Прежде всего речь идет о документах, хранящихся в Бахметев-
ском архиве Колумбийского университета. В одном из номеров журнала «Вопросы фи -
лософии» А.А . Гапоненков опубликовал переписку С.Л. Франка и Н.А. Бердяева, отно-
сящуюся к периоду 1923–1926 гг. Данная переписка становится прекрасным примером,
как сфера «разговора» помогает реконструировать атмосферу времени, превращая ар-
хивы философов в «архив эпохи»: «Эпистолярный диалог Франка и Бердяева наполнен
различными пластами обсуждаемых культурных тем и в целом – осознанием судьбы
христианства в Европе и России. Это характеристики и аттестации общих знако -
мых и лиц (Л.П. Карсавин, П.Б . Струве, Лев Шестов, И.А . Ильин, Б.П . Вышеславцев,
о. Сергий Булгаков, Г.Д. Гурвич, Ж. Маритен, Г. Марсель, Г. Кайзерлинг, В.Я. Ясин -
ский, Г.Г. Кульман, Ф.Т. Пьянов, П. Андерсон, Э. Мак-Нотон и др.), организаций и об -
ществ (YMCA, «Kantgesellschaft»), издательств («Обелиск», «YMCA-Press»), журналов
(«Путь», «Kantstudien», «Evropäische Revue», «Hochland», «Monde Slave», «Revue de
Philosophie» и т.д.), докладов, кружков РСХД, учебных заведений. Корреспонденты
освещают деятельность Русского научного института, Религиозно-философской акаде-
мии, Свято-Сергиевского Богословского института (иначе – Духовная Академия преп.
Сергия). Важнейшими для собеседников становятся мотивы разъединения Патриаршей
и Русской зарубежной церкви, позиция митрополита Евлогия (Георгиевского)» [Гапо-
ненков (ред.) 2014, 121]4
.
Особую ценность приобретают и архивные исследования
В.К . Кантора, которому удалось собрать в зарубежных и отечественных архивах эпи -
столярный корпус Ф.А. Степуна: его письма как западным (Г. Риккерту, О. Шпенглеру,
П. Тиллиху), так и русским (Н. Бердяеву, Б. Вышеславцеву, Г. Федотову, В. Вейдле) фи -
лософам и писателям, что позволяет нам увидеть не замкнутость, а открытость «сферы
разговора» русской эмиграции для интеллектуального общения [Кантор, 2013].
Или еще один пример: благодаря работе с архивами, были найдены письма, свиде -
тельствующие об эпистолярном общении С.Л. Франка и Н.О . Лосского с А. Эйнштей -
ном. В случае с Н.О . Лосским, письмо А. Эйнштейна представляет собой отклик
на статью Н.О . Лосского «Пространство, время и теории Эйнштейна», в которой рус -
ский философ задается вопросом о том, можно ли принять математическую сторону
теорий Эйнштейна и тем не менее отвергнуть его метафизику пространства и времени
(например, его учение о кривизне пространства) [Сердюкова 2017, 83]. Статья была
написана Лосским предположительно в конце 40-х
– начале 50-х гг., что подтверждает
его интерес к физике и метафизике и в поздний период его творчества. Весьма ин -
тересным представляется тот факт, что Н.О . Лосский, будучи весьма внимательным
к деталям и эпизодам своей жизни в книге «Воспоминания», нигде не упоминает
о своем письме к А. Эйнштейну и его ответном письме. Общение С.Л. Франка
и А. Эйнштейна, как следует из их переписки, затрагивало, в большей степени, поли-
тические события, которые происходили в России (см.: [Оболевич, Цыганков 2018,
123]). Публикация переписки С. Франка и А. Эйнштейна расширяет наши представ-
ления об общении русских и европейских интеллектуалов в эмиграционный период
и вводит в научный оборот новые материалы, существенно дополняющие социально-
философские взгляды С.Л. Франка.
112
Архивные материалы философов русского зарубежья позволяют детализировать
траектории их интеллектуального движения и корректировать историко-философские
содержательные гипотезы. Так, в статье «Интуитивистская логика Н.О . Лосского»
В.И. Кобзарь показывает, что Лосский, после выхода своей «Логики», а также почита -
тели его философии «к проблемам логики после 20-х годов ХХ в. более не обраща-
лись» [Кобзарь 2013, 67]. Но, как отмечает А.Г. Пушкарский, в 1953 г. в США была
опубликована работа Н.О. Лосского «Аналитические и синтетические суждения и ма-
тематическая логика», которая сразу получила рецензии в ведущих логических журна-
лах – «The Journal of Symbolic Logic» и «Studia Logica» [Пушкарский 2012, 128]. Рабо-
та с парижским архивом Н.О . Лосского показала, что данная статья была написана
в поздний период творчества русского философа, во время работы над новой редакци -
ей «Логики». В парижском архиве хранится ксерокопия письма Н.О . Лосского сыну
Андрею (1958 г.), в котором он просит его, а также семьи сыновей Владимира и Бори-
са позаботиться об издании книг и статей: «Особенно дорожу я тем, чтобы было осу -
ществлено третье издание моей “Логики” с исправлением §§ 71 и 72, а также вытека-
ющими отсюда следующими исправлениями... В конце книги следует “Приложение”:
“Аналитические и синтетические суждения и Математическая Логика”» (Материалы
архива Н.О . Лосского). Именно это приложение к работе «Логика» и было опублико-
вано в Нью-Йорке в виде самостоятельной статьи [Lossky 1953].
Работа с архивами существенно меняет наше представление о коммуникативной
структуре философского и научно-гуманитарного сообщества русского зарубежья.
Прежде всего речь идет об архивах таких литературно-философских периодических
изданий
5
, как «Путь», «Новый град», «Современные записки» и др. Они продолжили
традиции русской интеллектуальной публицистики (см. об этом: [Ратушина 2015,
261]). Благодаря архивам мы можем прослеживать истории создания статей для жур-
налов, выявлять истоки критических полемик и проблемных обсуждений. Анализируя
содержания журналов в контексте их подготовки можно определить ключевые темы
публикаций, а также увидеть «внешние» (в том числе и идеологические) трудности,
с которыми сталкивались русские мыслители в процессе формулирования своих ста-
тей и других материалов [Pashkeeva 2018]. Обратимся, например, к письму Н.А . Бер-
дяева (от 1 апреля 1925 г.), который, обращаясь к Франку, предупреждает его: «В Аме -
рике, среди американских протестантов, очень сейчас сильно течение против
Правос<лавной> церкви, есть мнение, что она умерла и что это факт отрадный. Отсю-
да делают вывод, что нужно насаждать в России истинное христианство, т<о> е<сть>
протестантизм, а движение связи с православием перестать поддерживать. Американ -
цы боятся реакционных религии и теологии и опасаются, что мы к ним принадлежим.
Трудно русским» [Гапоненков (ред.) 2014, 136].
Историко-философский поворот к архивам показывает, что в процессе исследова -
ния различных аспектов интеллектуального наследия русского зарубежья возникает
множество концептуальных проблем, требующих от исследователя прежде всего ис -
торической саморефлексии [Pruzhinin, Shchedrina 2017a; Pruzhinin, Shchedrina 2017b].
(Именно такой подход стал методологической основой книжной серии «Филосо -
фия России первой половины ХХ века», организованной П.Г. Щедровицким, гл. ред.
Б.И . Пружинин, вышло 33 тома.) Мы сегодня начинаем осознавать, что исторически
феномен русского зарубежья можно рассматривать как изнутри целостный и, одно -
временно, как часть русской интеллектуальной культуры. Фактически речь идет о том,
чтобы понять, «какое место в судьбе России занимает феномен русской эмиграции»
[Березовая 2001, 120]. По мнению О.Т. Ермишина, необходимо увидеть в философии
русского зарубежья XX в. «оригинальное явление с характерными особенностями»
[Ермишин 2012, 106], а не завершение той работы, которая была начата русски -
ми мыслителями в России до революции. Ведь даже среди философов-эмигрантов,
историков философии, «феномен “философия русской эмиграции” никак не выде -
лен и типологически не описан, в связи с этим необходима “всесторонняя и целост -
ная историко-философская реконструкция”» [Там же]. При этом возникает вопрос:
113
продуктивно ли «изолировать» философию русской эмиграции от общего движения
русской философии? Можем ли мы понять, к примеру, философию Бердяева, Франка,
Лосского эмигрантского периода, если не будем знать их концептуальные установки,
выработанные до отъезда за границу? Ответ на этот вопрос нам также могут дать
архивные исследования, открывающие внутренние, зачастую незаметные связи и от -
ношения философов Советской России и русского зарубежья. При этом наиболее
продуктивной, на мой взгляд, при работе с идеями русского зарубежья является кон -
цепция соотношения разноликости и единства русской философии, позволяющая
осмыслить философию русской эмиграции как еще одну веху, еще один лик единого
целого русской философской мысли, увидеть «единство в многообразии» [Маслин
2017, 10].
Исследование архивов мыслителей русского зарубежья – это прерогатива не толь-
ко отечественных историков философии. Огромный интерес к этой проблематике
проявляют и зарубежные ученые и философы, формирующие особую предметную
область, которую М.А . Маслин называет зарубежным россиеведением [Там же, 11].
Например, Дж. Скэнлан известен не только своими исследованиями философских
воззрений Л.Н . Толстого и Ф.М . Достоевского, но и переводом работ русских фило -
софов на английский язык, исследованиями марксизма в СССР и российской фило -
софии в постсоветский период (см. об этом: [Валицкий, ДеБласио, Маслин и др.
2017, 165–166]). Благодаря многолетней исследовательской работе М. Денн (см., на -
пример: [Dennes 2008], книги русских философов первой половины XX в. были пере-
ведены на французский язык, в том числе и книга Г. Шпета «Явление и смысл»
[Chpet 2013]. Многие зарубежные исследователи активно работают с наследием
Н.О . Лосского, восполняя биографические и содержательные лакуны (см.: [Оболе -
вич 2016, 286; Плашиенкова 2016, 288; Navickas 1978, 121; Tremblay 2016, 2017,
2019], и активно переводят его работы (и других русских философов) на английский
язык, публикуют их, сопровождая комментариями и вступительными статьями в ве-
дущих зарубежных журналах [Lossky 2016, Lossky 2017]. Высок интерес зарубеж-
ных специалистов и к периодике русского зарубежья. Так, А. Аржаковский исследует
журнал «Путь» как запись интеллектуальной истории русской эмигрантской общи -
ны в межвоенной Франции, как символическую историософскую реальность для по -
томков этой общины на Западе и для интеллектуальной жизни в постсоветской Рос-
сии ([Arjakovsky 2001], рец. см.: [Matern 2014 web]).
В обзоре невозможно охватить все, что наработано за последние несколько деся -
тилетий отечественными и зарубежными специалистами в области архивной работы
с наследием философов русского зарубежья. Понимание архива как культурно-истори -
ческого «архива эпохи» и «сферы разговора» русских мыслителей позволяет истори -
кам философии, с одной стороны, приближаться к особого рода исторической точ-
ности при работе с творческим наследием, и, с другой, делает его доступным для
выстраивания новых параллелей и конструирования новых смыслов. Архивные иссле -
дования существенно меняют наше представление о философии русского зарубежья,
которая все ярче проявляется как связующее звено между дореволюционной эпохой
и современностью и подтверждающей тезис М.А . Маслина о разноликости и единстве
русской философии.
Примечания
1
Как отмечает Р. Aйзелвуд, начина я от Чаадаева и до Бердяева и евразийцев, в русской фило со -
фии красной нитью проходит мысль об идентичности Ро ссии, о роли и месте России в мире, кото -
рая снова становится востребованной в полемике постсоветского периода и окрашена «бердяев -
скими мотивами о Русской идее и судьбе России» [Aizlewood 2000, 20].
2
Первыми исследователями и собирателями русских архивов в эмиграции стали ино странцы
и сами эмигранты (о том, как организовывался архив Н.А. Бердяева см.: [Окулов 2013 web]).
3
Концепт «архив эпохи» вводит в научный оборот Т.Г. Щедрина, опираясь на интеллектуальную
традицию в гуманитарных науках, которая «представлена в комплексе идей, связанных с терминами:
114
«хр онотоп» (А.А. Ухтомский, М.М . Бахтин), «с фера разговора» и «коллектив типа» (Г.Г. Шпет),
«архив» (М. Фуко)» и акцентируя внимание на трактовке архива как «феномена настоящего времени»
[Щедрина 2008, 8–9]. Таким архивом эпохи для Щедриной становится архив Г.Г. Шпета, но такой
подход весьма продуктивен и для исследова ния архивов мыслителей русского зарубежья, по скольку
позволяет «контурно очертить тематическую структуру русской философии того времени» [Там же,
15]. По мнению Т.Г. Щедриной, «“архив эпохи”... становится сегодня не только концептом для обо -
значения специфического пласта исторической реально сти, но и актуальной проблемой», напрямую
связанной с вопро сом о единстве русской философии [Там же, 16].
4
Уникальными изданиями стали Ежегодники «Исследования по истории русской мысли» [Коле -
ров (ред.) 1997–2016; Колеров, Плотников (ред.) 2007–2014]. Каждый том содержит новые исследо -
вания историков фило софии на основе архивных материалов и публикации архивных документов.
Так, например, в одном ежегоднике за 2015 год опубликованы: переписка С.Л. Франка с В.Б. Ельяшеви-
чем и Ф.О. Ельяшевич [Аляев, Резвых 2016], письма Н.О. Лосского к С.Л. Франку и Т.С. Франк [Аляев
2016].
5
Важнейшей источниковедческой и историографической базой для работы с периодикой русско -
го зарубежья стали книги, подготовленные А.А. Ермичевым [Ермичев 2001, 2006, 2012, 2016], а так -
же изданные под редакцией М. Шрубы и О. Коростелева материалы редакционного архива «Совре-
менных записок» [Коростелев, Шруба (ред.) 2010; Коростелев, Шруба (ред.) 2011–2014]. Особого
внимания заслуживает публикация уникальных архивных материалов (документы, письма) к спору
о Софии в журналах русского зарубежья [Козырев, Климов 2016].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дильтей 1995 – Дильтей В. Литературные архивы и их значение для изучения истории фило -
софии // Вопросы философии. 1995. No 5. С . 124–136 (Dilthey, Wilhelm, Archive der Literatur in ihrer
Bedeutung für das Studium der Geschichte der Philosophie , Russian Translation).
Колеров (ред.) 1997–2016
–
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2015 год.
Вып. 12. М .: Модест Колеров, 2016 (Kolerov, Modest A., ed., Studies in Russian intellectual history ,
in Russian).
Колеров, Плотников (ред.) 2007–2014
–
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник.
Вып. 7 –10. М.: Моде ст Колеров, 2007–2014 (Kolerov, Modest A., Plotnikov, Nikolay S., eds., Studies
in Russian intellectual history, in Russian).
Коростелев, Шруба (ред.) 2011–2014
–
«Современные Записки» (Париж, 1920–1940). Из архи-
ва редакции. В 4 т. / Под ред. О. Коро стелева, М. Шрубы. М .: Новое литературное обозрение,
2011–2014 (Korostelev, Oleg A., Shruba, Manfred, eds., «Sovremennye zapiski» (Paris, 1920–1940),
in Russian).
Путь 1925 – Духовные задачи русской эмиграции // Путь. 1925. No 1 . С . 3 –12 (Spiritual tasks of
the Russian emigration, in Russian).
Федотова (ред.) 1951 – Библиография трудов Г.П. Федотова (1886–1951) / Сост. Е .Н. Федотова.
Париж: б.и., 1951 (Fedotova, Elena N., ed., Bibliography of G.P. Fedotov (1886–1951), in Russian).
Chpet, Gustav G. (2013) Le Phénomène et le sens. La phénoménologie comme science fondamentale
et ses problèmes, trad. M. Dennes et Fr. Teppe, Maison des Sciences de l ’Homme d’Aquitaine (MSHA),
Pessac.
Duddington, Natalia (1931) “Philosophy in Russia”, Philosophy – V, Vol. 6, No. 24 (Oct., 1931),
pp. 494 –497 .
Lossky, Nikolay O. (1953) Analytic and synthetic propositions and mathematical logic, International
Universities Press, Inc., New York.
Lossky, Nikolay O. (2016) “Husserl’s Transcendental-Phenomenological Idealism”, Trans. by
F. Tremblay and M. Cherba, Husserl Studies, Vol. 32, pp. 167 –182 .
Lossky, Nikolay O. (2017) “The defects of Bergson’s epistemology and their consequences on his
metaphysics”, Trans. by F. Tremblay, Studies in East European Thought, Vol. 69, pp. 17 –24 .
Navickas, Joseph L. (1978) “N. Lossky’s moral philosophy and M. Scheler ’s phenomenology”, Stud-
ies in Soviet Thought, Vol. 18, pp. 121 –130.
Ссылки – References in Russian
Аляев 2016 – Аляев Г.Е . Н.О. Лосский. Письма к С.Л . Франку и Т.С. Франк (1947, 1953–
1958) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2015 год. Вып. 12 . М.: Моде ст Ко -
леров, 2016. С . 241–255.
Аляев 2017 – Аляев Г.Е . К вопро су об атрибуции текстов С.Л. Франка // Парадигма. Фило соф -
ско-культурологический альманах. 2017. Вып. 27 . С . 12 ‒23 .
115
Аляев, Резвых 2016 – Аляев Г.А ., Резвых Т.Н. Переписка С.Л. Франка с В.Б . Ельяшевичем
и Ф.О. Ельяшевич (1922–1950) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2015 год.
Вып. 12. М.: Моде ст Колеров, 2016. С . 7 –240.
Антощенко 2012 – Антощенко А.В. Значение материалов российских архивов и библиотек для
изучения биографии Г.П. Федотова // Ученые записки Петрозаводского государственного универ -
ситета. 2012.Т.2.No7.С.7–12.
Березовая 2001 – Березовая Л.Г. Культура русской эмиграции 1920–30 -е гг. // Новый историче -
ский вестник. 2001. No 3 (5). С. 120–173.
Валицкий, ДеБласио, Маслин и др. 2017
–
Валицкий А., ДеБласио А., Де Джордж Р., Мас-
лин М.А., Кувакин В.А ., Левин И., Гриер Ф., Марченков В.Л. Во споминания о Джеймсе Сканлане //
Философский журнал. 2017 . Т. 10 . No 3. С . 164–196.
Гапоненков (ред.) 2014 – Из переписки С.Л. Франка и Н.А . Бердяева (1923–1926). Со ставле -
ние, публикация, комментарии А.А. Гапоненкова // Вопросы фило софии. 2014. No 2 . С . 119 –154.
Ермичев 2001 – Ермичев А.А. Фило софское содержание русских журналов начала ХХ в. Ста -
тьи, заметки и рецензии в литературно-общественных и фило софских изданиях 1901–1922 гг. /
Отв. ред. А.А. Ермичев. СПб.: РХГА, 2001.
Ермичев 2006 – Ермичев А.А. Философско е содержание русских журналов начала ХХ века.
Вып. 2. Статьи, заметки и рецензии в изданиях духовных и светских учебных заведений, об -
щенаучных, критико-библиографических, общественно-политиче ских и иных журналах / Сост.
А.А. Ермичев. СПб.: РХГА, 2006.
Ермичев 2012 – Ермичев А.А . Философское содержание журналов русского зарубежья (1918–
1939 гг.). СПб.: Вестник, 2012.
Ермичев 2016 – Ермичев А.А. Фило софская и общественная мысль в журналах русского зару -
бежья (сороковые – шестиде сятые годы ХХ века): Библиографический указатель. СПб.: РХГА,
2016.
Ермишин 2012 – Ермишин О.Т. Религиозно-философское наследие русской эмиграции ХХ века //
Философские науки. 2012. No 12. С . 106 –117 .
Кантор 2013 – Кантор В.К. Письма Федора Степуна // Степун Ф.А. Письма / Сост. В.К . Кан-
тор. М .: РОССПЭН, 2013. С . 5–14 .
Кобзарь 2013 – Кобзарь В.И. Интуитивистская логика Н.О. Лосского // Логико-философские
штудии. 2013. Т. 10. No 3 . С. 54–67.
Козыре в, Климов 2016 – Козырев А.А ., Климов А.Е. Материалы к «Спору о Софии» // Записки
русской академиче ской группы в США. Т. 39 . New York: Assn. of Russ. -Amer. Scholars in the USA,
2016.
Коро стелев, Шруба (ред.) 2010 – Вокру г редакционного арх ива «Совре менных запис ок» (Па -
риж , 1920–1940) / Под ред. О. Кор остелева и М. Шрубы. М .: Новое литературно е обозрение,
2010.
Маслин 2017 – Маслин М.А . Разнолико сть и единство русской фило софии. СПб.: РХГА, 2017.
Пружинин, Автономова и др. 2016
–
Пружинин Б.И ., Н.С . Автономова, Т.В. Артемьева,
В.К. Кантор, И.А . Михайлов, Е.В . Пастернак, В.Н. Порус, И.С . Разумовский, Л.Т. Рыскельд иева,
А.В. Смирнов, Т.Г. Щедрина, Янцен В.В. Методологиче ские проблемы публикации философских
те кстов. Материалы конференции-«круглого стола» // Вопро сы фило софии. 2016. No 3 . С . 5 –50.
Оболевич 2016 – Оболевич Т. Николай Онуфриевич Лосский в Польше // Николай Онуфриевич
Лосский. М.: Политиче ская энциклопедия, 2016. С . 272 –287 .
Оболевич, Цыганков 2018 – Оболевич Т., Цыганков А.С . Свидетели «великого перелома»: пере -
писка С.Л. Франка и А. Эйнштейна // Вопро сы философии. 2018 . No 11 . С. 111 –116.
Окулов 2013 web – Окулов В. Явка до во стребования. М.: Вече, 2013. URL: https://biography.
wikireading.ru/126154
Плашиенкова 2016 – Плашиенкова З. Вклад Н.О. Ло сского в развитие философии в Слова -
кии // Николай Онуфриевич Лосский. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С . 288 –302 .
Пушкарский 2012 – Пушкарский А.Г. Некоторые проблемы аналитиче ских и синтетических
суждений в истории логики // Вестник БФУ им. И. Канта. 2012 . Вып. 12. С . 124 –131 .
Ратушина 2015 – Ратушина Д.В . Фило софская полемика в журнале «Современные записки» //
Вестник РХГА. 2015. Т. 16 . No 3 . С. 260 –267.
Сердюкова 2017 – Сердюкова Е.В . Материалы из архивов Н.О. Ло сского и А. Эйнштейна: Дис -
куссия о про странс тве и времени (1950-е гг.) // Вопросы фило софии. 2017. No 1 . С. 81 –90.
Сердюкова, Янцен 2019 – Сердюкова Е.В ., Янцен В.В. Об истории русской философии в эпи-
столярном наследии Н.О. Ло сского. Переписка Н.О. и Б.Н. Лосских с Д.И. Чижевским // Вопро сы
фило софии. 2019. No 6 . С. 108 –130.
Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской фило софии. М .:
РОССПЭН, 2008.
116
References
Aizlewood, R obi n (2000) “Revisiting R ussia Identity in Ru ssian Thought: From Chaadaev to
the Early Twentieth Century”, The Slavonic and East European Review , Vol. 78, No. 1, pp. 20–43.
Alyaev, Gennady E. (2016) “N.O. Lossky. Letters to S.L . Frank and T.S. Frank (1947, 1953–1958)”,
Kolerov, M.A., ed., Studies in Russian intellectual history, Yearbook for 2015, Issue 12, Modest Kolerov,
Moscow, pp. 241 –255 (in Russian).
Alyaev, Gennady E. (2017) “To the Issue of Simon Frank’s Texts Attribution”, Paradigma. Filosof-
sko-kulturologicheskii almanakh, Vol. 27, pp. 12–23 (in Russian).
Alyaev, Gennady E., Rezvykh, Tatyana N. (2016) “Correspondence of S. Frank with V. Elyashevich
and F. Elyashevich (1922–1950)”, Kolerov, M.A., ed., Studies in Russian intellectual history, Yearbook
for 2015, Issue 12, Modest Kolerov, Moscow, pp. 7 –240 (in Russian).
Antoshchenko, Aleksandr V. (2012) “Value of Russian archival and library documents in study of
George Fedotov’s biography”, Proceedings of Petrozavodsk State University, Vol. 2, No. 7, pp. 7–12
(in Russian).
Arjakovsky, Antoine (2001) “Les intellectuels russes en France: la revue la Voie (Put́), revue de la
pensée religieuse russe (1925–1940)”, Revue des études slaves, Vol. 73, No. 2, pp. 461 –464 .
Berezovaya, Lidiya G. (2001) “The Culture of the Russian Emigration in the 1920s and 1930s”,
The New Historical Bulletin , Vol. 3 (5), pp. 120 –173 (in Russian).
Boobbyer, Philip (1995) S.L. Frank. The Life and Work of a Russian Philosopher 1877–1950, Ohio
University Press, Athens.
Dennes, Maryse (2008) “La structure du mot et de l’expression dans l’œuvre de Gustave Chpet, et sa
signification pour l’histoire du structuralisme”, Slavica Occitania, 26: Gustave Chpet et son héritage. Aux
sources russes du structuralisme et de la sémiotique, pp. 13–19.
Ermichev, Alexander A. (2012) The Philosophical Content of Journals of the Russian Abroad (1918‒
1939), Vestnik, Saint Petersburg (in Russian).
Ermichev, Alexander A. (ed. 2001) Philosophical Content of Russian Journals of the Beginning of
the XX century. Articles, Notes and Reviews in the Literary, Social and Philosophical Publications of
1901–1922: Bibliographic Index, RHGA, Saint Petersburg (in Russian).
Ermichev, Alexander A. ed. (2006) Philosophical Content of Russian Journals of the Beginning of
the 20th Century. Issue 2: Articles, Notes and Reviews in Publications of Spiritual and Secular Educa -
tional Institutions, Scientific, Critical-bibliographic, Socio-political and Other Journals: Bibliographic
Index, RHGA, Saint Petersburg (in Russian).
Ermichev, Alexander A. ed. (2016) Philosophical and Social Thought in the Journals of the Russian
Abroad (Forties – Sixties of the Twentieth Century): Bibliographic Index , RHGA, Saint Petersburg
(in Russian).
Ermishin, Oleg Т. (2012) “Religious and Philosophical Heritage of the Russian Emigration of the
20th century”, Russian Journal of Philosophical Sciences, Vol. 12, pp. 106–117 (in Russian).
Gaponenkov, Alexey A. (2014) “From the correspondence of S.L . Frank and N.A. Berdyaev (1923–
1926)”, Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 131 –154 (in Russian).
Kantor, Vladimir (2013) “Fedor Stepun’s letters”, Stepun, Fedor A., Letters, ROSSPEN, Moscow,
pp. 5 –14 (in Russian).
Kobzar, Vladimir (2013) “Intuitive logic N.O. Lossky”, Logiko-filosofskiye shtudii, Vol. 10, No. 3,
pp. 54–67 (in Russian).
Korostelev, Oleg A., Shruba, Manfred, eds. (2010) Around the editorial archive of "Contemporary
Notes" (Paris, 1920-1940), Novoye literaturnoye obozreniye, Moscow (in Russian).
Kozyrev, Alexey P., Klimov, Alexey E. (2016) “Materials for The Dispute about Sophia”, Transac-
tions of the Association of Russian-American Scholars in the U.S .A. , Vol. 39, Assn. of Russ. -Amer. Schol-
ars in the USA, New York (in Russian).
Maslin, Mikhail A. (2017) Diversity and Unity of the Russian Philosophy. Publishing House of the
Russian Christian Humanitarian Academy, Saint Petersburg (in Russian).
Matern, Frederick (2014 web) “Review of Arjakovsky, Antoine, The Way: Religious Thinkers of the
Russian Emigration in Paris and Their Journal, 1925–1940”, H-Catholic, December, 2014, URL: https://
networks.h-net.org/node/3595/reviews/53720/matern-arjakovsky-way-religious-thinkers-russian-emigration-
paris-and.
Obolevitch, Teresa (2016) “Nikolai Onufrievich Lossky in Poland”, Nikolai Onufrievich Lossky,
Politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 272 –287 (in Russian).
Obolevitch, Teresa, Tsygankov, Alexander S. (2018) “The Witnesses of The Great Break: S.L . Frank
and A. Einstein’s Correspondence”, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 111 –116 (in Russian).
Okulov, Vasily N. (2013) On-demand turnout, Veche, Moscow, URL: https://biography.wikiread-
ing.ru/126154 (in Russian).
117
Pashkeeva, Natalia (2018) Le Mouvement “universel” de la “jeunesse chrétienne”, la YMCA améri -
caine et les Russes: circulation des idées et transferts des méthodes d'organisation et d ’action (deuxième
moitié du XIXe siècle – 1939), thèse de doctorat préparée à l'EHESS et soutenue le 1er décembre 2018.
Plashienkova, Zlatica (2016) “Contribution of N.O. Lossky in the development of philosophy in Slo -
vakia”, Nikolai Onufrievich Lossky, Politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 288–302 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Avtonomova, Natalia S., Artemyeva, Tatiana V., Kantor, Vladimir K., Mikhaylov,
Igor A., Pasternak, Elena V., Porus, Vladimir N., Razumovskiy, Ivan S., Ryskeldiyeva, Lora T., Smirnov,
Andrey V., Shchedrina, Tatiana G., Yantsen, Wladimir V. (2016) “Methodological problems in the publi -
cation of philosophical texts. Materials of the Conference- Round Table”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 5–
50 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017 a) “The Ideas Of Cultural – Historical Epistemology
In Russian Philosophy Of The Twentieth Century”, Social Epistemology, Vol. 31, No. 1, pp. 16 –24 .
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina Tatiana G. (2017b) “On the Specifics of Russian Philosophy: A Reply
to Mikhail Sergeev”, Social Epistemology Review and Reply Collective, Vol. 6, No. 8, pp. 37 –41 .
Pushkarsky, Anatoly G. (2012) “Problems of analytic and synthetic propositions in the history of
logic”, IKBFU’s Vestnik, Vol. 12, pp. 124 –131 (in Russian).
Ratushina, Darya V. (2015) “Philosophical polemics in the journal Sovremennye zapiski”, Bulletin of
the RHGA, Vol. 16, No. 3, pp. 260–267 (in Russian).
Serdyukova, Elena V. (2017) “Materials from the Archives of N.O. Lossky and A. Einstein: The Dis -
cussion of Space and Time (the 1950s)”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 81 –90 (in Russian).
Serdyukova, Elena, Janzen, Vladimir (2019) “On the History of Russian Philosophy in N.O.
Lossky’s epistolary heritage. The Correspondence of N.O. and B.N. Lossky’s with D.I. Chizhevsky”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 6, pp. 108–130 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2008) Archive of Epoch: Thematic unity of Russian Philosophy, Politich-
eskaya encyklopedia, Moscow (in Russian).
Tremblay, Frédéric (2016) “Nikolai Lossky’s reception and criticism of Husserl”, Husserl Studies,
Vol. 32, No. 2, pp. 149 –163 .
Tremblay, Frédéric (2017) “Nikolai Lossky and Henri Bergson”, Studies in East European Thought,
Vol.3.pp.3–16.
Tremblay, Frédéric (2019) “Ontological Axiology in Nikolai Lossky, Max Scheler, and Nicolai Hart -
mann”, Kalckreuth, Moritz, Schmieg, Gregor, Hausen, Friedrich, eds., Nicolai Hartmanns Neue Ontolo-
gie und die Philoso-phische Anthropologie: Menschliches Leben in Natur und Geist , De Gruyter, Berlin,
pp. 193–232.
Walicki, Andrzej, DeBlasio, Alyssa, DeGeorge, R. Richard, Maslin, Mikhail A., Kuvakin, Valery A.,
Levin, Eve, Grier, T. Philip, Marchenkov, Vladimir L. (2017) “Reminiscences about James Scanlan”,
Philosophy Journal, Vol. 10, No. 3, pp. 164 –196 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СЕРДЮКОВА Елена Владимировна –
кандидат философских наук, доцент, директор
Института философии и социально-политических
наук, Южный федеральный университет.
SERDYUKOVA Elena V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Director of the Institute of Philosophy
and Social and Political Studies,
Southern Federal University.
118
ПАМЯТИ АНДЖЕЯ ВАЛИЦКОГО (1930–2020)
Анджей Валицкий и о. Георгий Флоровский (встречи)
Письма А. Валицкого о. Г. Флоровскому*
© 2021 г.
Т. Оболевич
Папский университет Иоанна Павла II в Кракове, Польша, Краков, 31-002, ул. Канонича, д. 9;
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21, стр. 4.
E-mail: tereza.obolevich@upjp2.edu.pl
Поступила 02.01.2021
В статье рассматриваются личные и научные отношения русского филосо -
фа-богослова, основателя неопатристического синтеза о. Георгия Флоров-
ского и польского исследователя русской философии Анджея Валицкого
(1930–2020). На основании сохранившихся воспоминаний А. Валицкого,
а также эпистолярного наследия их обоих установлено, что их перва я
встреча состоялась в 1960 г. в Гарварде. Автор статьи подчеркивает, что
именно под влиянием Г.В. Флоровского складывались концептуальные
установки А. Валицкого, его отношение к феномену славянофильства. В то
же время в тексте уточняется, что Валицкий трактовал русскую философию
как часть европейской, а Г.В. Флоровский критиковал в ней западные влия -
ния и подчеркивал ее оригинальность, которая выражалась, по его мнению,
в обращении к Отцам Церкви и неопатристическом синтезе. В статье отме-
чены и другие аспекты мыслительных ходов обоих мыслителей: их иссле -
дования в области историософии и подчеркивание индетерминизма в ис-
тории, а также факт, что и Г. Флоровский, и А. Валицкий были апологетами
русской культуры в западном академическом мире. Статья представляет со-
бой вступление к публикации двух писем Валицкого к Флоровскому из фон-
дов архива Принстонского университета. Данные письма были отправлены
в 1965 г. и касаются обмена идеями и книгами.
Ключевые слова: А. Валицкий, Г. Флоровский, русская философия за рубе -
жом, эпистолярное наследие, апофатика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5-119 -125
Цитирование: Оболевич Т. Анджей Валицкий и о. Георгий Флоровский
(встречи). Письма А. Валицкого о. Г. Флоровскому // Вопросы философии.
2021. No 5. С. 119 –125.
*
Исследование о существлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ
в 2021 г.
119
Andrzej Walicki and Fr. George Florovsky (Meetings)
A. Valitsky’s Letters to Fr. G. Florovsky*
© 2021
Teresa Obolevitch
The Pontifical University of John Paul II in Krakow, 9, Kanonicza str., Krakow, 31-002, Poland;
National Research University “Higher School of Economics”,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: tereza.obolevich@upjp2.edu.pl
Received 02.01.2021
The article examines the personal and scholarly relationship between two promi -
nent twentieth-century thinkers: Russian theologian and the founder of Neopa -
tristic synthesis, George Florovsky and Polish scholar Andrzej Walicki. On the
basis of Walicki’s memoirs and the epistolary heritage of both philosophers, it
has been established that they first met in 1960 at Harvard. Florovsky had a sig -
nificant influence on the young Polish scholar’s interpretation of Slavophilism.
At the same time, Walicki interpreted Russian philosophy as a part of European
philosophy, while Fr. George, although criticized Western influences in Russian
thought, sought to indicate its originality appealing to the Fathers of the Church
and the development of a Neopatristic synthesis. Other aspects of both thinkers
are noted in the article: their studies in historiosophy and their emphasis on inde -
terminism in history, and the fact that both Florovsky and Walicki were apolo -
gists for Russian culture in the Western academic world. This article is an intro -
duction to the publication of two letters from Walicki to Florovsky stored at
the archives of Princeton University: they were sent in 1965 and deal with
the exchange of ideas and books between the two scholars.
Keywords: А. Walicki, G. Florovsky, Russian philosophy abroad, epistolary her-
itage, apophaticism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -119 -125
Citation: Obolevitch, Teresa (2021) “Andrzej Walicki and Fr. George Florovsky
(Meetings). A. Valitsky’s Letters to Fr. G. Florovsky”, Voprosy Filosofii, Vol. 5
(2021), pp. 119 –125.
Выдающийся польский историк русской мысли Анджей Валицкий озаглавил авто-
биографию «Идеи и люди» (см.: [Walicki 2010]). Это название красноречиво: для него
всегда были важны не только идеи, но и личные встречи с другими исследователями, жи -
вые беседы и дискуссии. Прежде всего следует вспомнить о первом учителе Валицкого –
Сергее Гессене (он снимал комнату в квартире матери Анджея и давал ему частные уро-
ки). Именно С. Гессен ввел Валицкого «в русскую религиозно-философскую мысль
и в мир ценностей, называемый “русской духовностью” – мир, в который сам <Гессен>
вошел очень глубоко» [Walicki 2019, 51]. В одной из наиболее значимых работ Валицкий
писал, что «имел особое удовольствие обсуждать свои мысли с представителями старше-
го поколения ученых, приехавших в Соединенные Штаты из России, – Романом Якобсо -
ном, Александром Гершенкроном, Питиримом Сорокиным, отцом Георгием Флоровским
*
The study was implemented in the framework of the Basic Research Program at the National Re -
search University Higher School of Economics (HSE University) in 2021.
Письма публикуются с любезного разрешения вдовы проф. Анджея Валицкого, проф. Иоанны
Шиллер-Валицкой (Joanna Schiller-Walicka), которой выражаю искреннюю признательность.
120
и Борисом Николаевским» [Валицкий 2013, 4]. Исследованию отношений Анджея Ва-
лицкого и о. Георгия Флоровского посвящена настоящая публикация.
Как отмечал Н.К . Гаврюшин, Валицкий – «поляк и католик – видел <во Флоров -
ском> крупнейшего мыслителя ХХ столетия» [Гаврюшин 2011, 500]. Также М.А . Мас -
лин подчеркивает, что встречу с Флоровским Валицкий считал «важным событием
своей жизни» [Маслин 2015, 359]. Их личный и научный интерес был взаимным.
10 марта 1960 г. Флоровский писал о Валицком брату, историку А.В. Флоровскому:
«На днях мы были на обеде у нашего здешнего полониста – встретиться с молодым
славистом из Варшавы, занимающимся интеллектуальной историей России в XIX веке.
Отец его – историк искусства. Фамилия, насколько я разобрал, Валицкий – кто-то
из этой семьи был когда-то профессором в Харькове. Говорит по-русски очень хоро-
шо. Занимается сейчас славянофилами как критиками капитализма. Хорошо осведом-
лен в разных областях. Очень заинтересован “Путями” и потому хотел меня встре -
тить» [Флоровский 2021, 97]. 14 апреля 1960 г. Флоровский продолжал: «В Гарварде
сейчас – в порядке академического обмена – молодой славист из Варшавы, специалист
по интеллектуальной истории России в XIX веке. <Я> получил от него его книгу –
сборник статей, очень интересный и по темам, и по исполнению: о славянофилах и за -
падниках, о “философской левой” <Герцен и т.д .> и особенно хорошо о шопенгауери -
анстве Тургенева <позднего> и о Достоевском. В этой же области он предполагает ра-
ботать и дальше» [Флоровский 2021, 99–100]. В одной из своих статей Флоровский
упомянул о работе Валицкого, посвященной Гоголю (см.: [Florovsky 1966, 137]).
В свою очередь, Валицкий неоднократно вспоминал, что во время его пребывания
в 1960 г. в США о. Флоровский, который в то время был профессором в Гарварде
и «настолько хорошо знал польский, чтобы прочитать мою книгу» («Личность и исто-
рия», посвященная С. Гессену), «высказался о ней одобрительно, особенно выделив
главу о Достоевском. Мы, разумеется, говорили по-русски, что его очень радовало»
[Валицкий 2019, 15]. Валицкий был неоднократно приглашен в дом Флоровского,
и вспоминал об этих встречах спустя много лет: «Там была атмосфера как у настояще -
го попа, жена делала вареники, не принимала участия в беседе. <...> Мы говорили
о моей вышеупомянутой книге, которую он частично прочел и одобрил, а затем при -
глашал меня на свои богослужения, говорил, что он экуменист, но не чрезмерный, по-
скольку опасается размытия православной идентичности. Однако он не был боязлив
в своем главном сочинении, т.е. в “Путях русского богословия” – книге, содержащей
много смелых и новаторских мыслей, которые я использовал в моей габилитационной
диссертации» [Walicki 2019, 52]. Действительно, в книге «В кругу консервативной
утопии. Структура и метаморфозы русского славянофильства» Валицкий ссылался
на Флоровского, который подчеркивал, что также славянофильская критика Запада
была «звеном в истории русского европеизма» [Валицкий 2019, 24], a не «возрождени-
ем мистического духа восточной патристики» [Walicki 2010, 303], отмечая при этом:
«Флоровский справедливо корректирует упрощенные взгляды на славянофильство,
однако сам грешит некоторой односторонностью» [Валицкий 2019, 414]. Об этой ра-
боте Флоровский сообщал своему брату 19 марта 1965 г.: «Получил интересную книгу
молодого польского ученого А<нджея> Валицкого о славянофильстве – “В кругу кон -
сервативной утопии”. Это уже его вторая книга в этой области и очень свежо. Он был
в Гарварде целый год – два или три года тому назад» [Флоровский 2021, 149]. Флоров -
ский продолжал в письме от 30 мая 1965 г.: «Очень интересна книга Валицкого. Ко-
нечно, довольно много о Достоевском» [Там же, 159], и далее, 15 октября 1965 г.:
«Кое-что есть и в польской литературе: например, книга А<нджея> Валицкого “В кру-
гу консервативной утопии”, и еще очень свежая книга Пшибыльского о раннем Досто-
евском. Валицкий был в Гарварде целый год – года три тому назад, человек очень зна-
ющий и толковый. Занимается он преимущественно “сороковыми годами” и позже»
[Там же, 177]. Еще одно упоминание встречается в письме о. Георгия, высланном
26 апреля 1966 г.: «Я не помню, писал ли я тебе о новой книге по-английски, вы -
шедшей в издании университета в Сиэтле, хотя автор преподает в Юниверсити
121
оф Пенсильвания, в Филадельфии: Edward C. Thaden, “Conservative Nationalism in
Nineteenth-century Russia”, University of Washington Press, Seattle, 1964. Автор захваты -
вает больше, чем Валицкий в его тоже недавней книге по-польски: Andrzej Walicki,
“W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa”,
Warszawa, 1964. <...> Но Валицкий серьезнее, острее и глубже. Статьи его нередко по-
являются в “Slavia Orientalis”, которая, наверное, у вас получается» [Флоровский 2021,
190]. Год спустя, в мае 1967 г., Валицкий встретился с Флоровским во время своего
приезда в Принстонский университет, где по приглашению американского историка
Джеймса Биллингтона прочел лекцию (о которой писал: «Я не помню, на какую
тему») в присутствии отца Георгия (см.: [Walicki 2010, 106]).
Флоровский оказал на Валицкого определенное влияние, в частности, на его
интерпретацию славянофильства, а также на представление о развитии идеи «Москва –
Третий Рим» (см.: [Walicki 2019, 31]). Значительно меньшее внимание Валицкий по-
святил концепции неопатристического синтеза, предложенной Флоровским: в расши-
ренной версии своего знаменитого учебника он всего лишь упомянул об этом направле-
нии, которое акцентирует «не возрождение Церкви и философскую модернизацию
веры, а нерушимость традиции, догматическую строгость и непосредственную от -
сылку к апофатическому богословию восточной патристики» [Walicki 2005, 803]. Тем
не менее польский исследователь в письме автору этих строк от 5 июля 2016 г. призна-
вался: «Наверняка o. Ф<лоровский> повлиял нa мое понимание места богословия в ис-
тории русской мысли <...>. Он заинтересовал меня также “отцами-каппадокийцами”:
я купил на эту тему книгу» (архив Т. Оболевич). Вышеуказанная книга была отправле -
на из США в Польшу на адрес сооснователя Варшавской школы истории идей, филосо-
фа и переводчика Бронислава Бачко, но тот счел, что Валицкий приобрел сочинение
о каппадокийцах для своего коллеги, специалиста по античной философии, которому
по недоразумению и передал книгу... Сам Валицкий признавался, что считает Флоров-
ского «лучшим экспертом в русском богословии» [Walicki 1988, 45].
Оба мыслителя обладали историческим и историософским чутьем, что позволило
им тщательно анализировать события и культурные преобразования – как минувшие,
так и современные им, хотя в несколько разных ракурсах: Валицкий – в социально-
философской перспективе, а Флоровский – в перспективе богословской (стоит, однако,
упомянуть о евразийском эпизоде в его творчестве). И Флоровский, и Валицкий были
своего рода апологетами русской культуры в западном мире, особенно в США. Кроме
того, оба философа отстаивали тезис об индетерминизме в истории (см.: [Бобылева,
2017, 124–130]). Флоровский хотел противопоставить восточнохристианскую мысль
русскому религиозно-философскому возрождению, сформировавшемуся, по его мне-
нию, в результате западного влияния. Он стремился возродить патристическую тради-
цию как образец оригинальной русской философии и богословия. Валицкий, в свою
очередь, рассматривал русскую мысль как часть европейской философии (см.: [Мас -
лин 1998, 3]). В то время как Флоровский признавал существование некой «русской
идеи», что нашло свое выражение сначала в его принадлежности к евразийскому дви -
жению, a затем в постулате о неопатристическом синтезе (см.: [Валицкий 2012, 100]),
Валицкий стремился европеизировать русскую философию и пытался показать ее за -
падные корни, присущие даже славянофилам (см.: [Моторина 2013, 20]). Хотя Фло-
ровский заинтересовал Валицкого своей интерпретацией развития русской мысли как
отхода от византийского идеала, он не смог убедить в этом польского историка фило -
софии. Кроме того, стоит подчеркнуть, что Флоровский обратил внимание Валицкого
на значение апофатической традиции: в письме автору этих слов от 22 января 2018 г.
он сообщал, что старался вплетать в свои работы «мотивы апофатики (даже в труды
о Гессене и Л. Колаковском» (архив Т. Оболевич).
Ниже публикуются два письма Анджея Валицкого к о. Георгию Флоровскому, они
были отправлены из Варшавы в 1965 г., а ныне хранятся в отделе рукописей и редких
книг Принстонского университета. Автографы: Princeton University Library, Rare Books
and Special Collections. Georges Florovsky Papers. Box 39. F . 25. Пунктуация приближе-
на к современной. Все примечания принадлежат публикатору.
122
Письма А. Валицкого о. Г. Флоровскому
Варшава, 10.III.1965
Многоуважаемый Профессор,
Большое спасибо за Ваше сердечное письмо. Очень надеюсь, что Вы все-таки най -
дете время, чтоб прочесть по крайней мере некоторые части моей книги
1
и передать
мне Ваши замечания.
Вы ведь понимаете, что трудно работать в атмосфере умственного одиночества
и изоляции, а это, в известной мере, и есть моя судьба как исследователя русской мысли.
Очень жаль, что, как видно из Вашего письма, Ваши «Пути» не выйдут по-анг-
лийски
2
.
Вместе с этим письмом посылаю Вам оттиск моей статьи о Михайловском
3
; она
примыкает к последней главе моей книги. С Вашей оценкой книги Вентури
4
я согла-
сен: это работа историка в узком смысле этого слова, занимающегося народничеством
как движением, а не как течением мысли.
Спасибо за предложение прислать мне книгу Зернова
5
. Если у Вас действительно
есть лишний экземпляр, пожалуйста, пришлите – хороша ли она или плохая, все-таки
мне она вероятно пригодится. Не знаю только, на каком она языке: если на русском,
не присылайте, не дойдет.
Спасибо еще раз –
С наилучшими пожеланиями для Вас и Вашей жены,
Andrzej Walicki
Варшава, 14.IV .1965
Дорогой Профессор,
Сердечное спасибо за письмо, оттиски и книгу Зернова. Книга эта и мне показа -
лась плохой, но все-таки она содержит разные сведения, которых нет в доступных мне
книгах Бердяева («Русская идея»), Зеньковского и Лосского.
Вместе с этим письмом посылаю Вам интересующую Вас книгу о Достоевском
6
.
На мой взгляд, в ней очень много недостатков, хотя автор (R. Przybylski
7
) человек
несомненно талантливый.
То, что Вы пишете о Вашей работе о Соловьеве и Достоевском для меня очень ин -
тересно. До сих пор я немного занимался Соловьевым, но чувствую потребность глуб-
же войти в его умственный мир. Соловьев интересует меня, между прочим, в плане
сопоставления его с некоторыми польскими мессианистами. «Бого-человечество», на-
пример, это любимая тема Трентовского
8
; в ее развитии и решении он очень далек
от Соловьева, но сопоставление их, все-таки, может быть уместным и целесообразным.
По случаю приближающихся праздников желаю Вам и Вашей супруге всего
хорошего –
Ваш,
Andrzej Walicki
P.S . Когда Вы прочтете книгу Пржибыльского передайте мне, пожалуйста, Ваше
мнение о ней.
Публикация Терезы Оболевич
123
Примечания
1
A. Walicki. W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa.
Warszawa: PWN, 1964.
2
Попытки перевода «Путей русского бого словия» на английский предпринимались не сколько
раз. Перевод вышел только после смерти автора: G. Florovsky. Ways of Russian Theology. Vol. 1–2 .
Transl. by R.L. Nichols. Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987.
3
A. Walicki. Narodnicka utopia Mikołaja Michajłowskiego // Archiwum Historii Filozofii i Myśli
Społecznej. 1964 . T. 10. S . 267 –315.
4
Франко Вентури (Franco Venturi, 1914–1994) – итальянский историк и журналист. Имеется
в виду книга: F. Venturi. Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements
in Nineteenth Century Russia. Transl. by F. Haskell. New York: Alfred A. Knopf, 1961.
5
N. Zernov. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. London: Darton, Longman
and Todd, 1963.
6
R. Przybylski. Dostojewski i «Przeklęte problemy». Od «Biednych ludzi» do «Zbrodni i kary».
Warszawa: PIW, 1964.
7
Рышард Пшибыльский (Ryszard Przybylski, 1928–2016) – польский историк литературы, эссе -
ист и переводчик.
8
Бронислав Трентовский (Bronisław Trentowski, 1808–1869) – польский философ-мессианист
и педагог.
Источники – Primary Sources
Валицкий 2012 – Валицкий А. Русская идея / Пер. Д. Федулова и Л. Моториной // Гуманитар -
ные науки. 2012 . No 4 . С . 92–101 (Walicki, Andrzej, Russian Idea, in Russian).
Валицкий 2013 – Валицкий A. История русской мысли от про свещения до марксизма. М .: Ка-
нон+, 2013 (Walicki, Andrzej, History of Russian thought from Enlightenment to Marxism, in Russian).
Валицкий 2019 – Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы рус -
ского славянофильства / Пер. К . Душенко. М .: Новое литературное обозрение, 2019 (Walicki, An -
drzej, The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia , in Russian).
Флоровский 2021 – Флоровский Г.В . Письма к брату / Сост. и ред. Л. Киейзик. М .: Изд-во
ПСТГУ, 2021 (Florovsky, Georgiy V., Letters to Brother, in Russian).
Florovsky, Georgiy (1966) “Three Masters: The Quest for Religion in Nineteenth-Century Russian
Literature”, Comparative Literature Studies, Vol. 3, No. 2, pp. 119 –137.
Walicki, Andrzej (1988) “Catholicism and the Eastern Church in Russian Religious and Philosophi -
cal Thought”, The Soviet and Post-Soviet Review , Vol. 15, No. 1, pp. 45–59.
Walicki, Andrzej (2005) Zarys myśli rosyjskiej od Oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego ,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
Walicki, Andrzej (2010) Idee i ludzie. Próba autobiografii, IHN PAN, Warszawa.
Walicki, Andrzej (2019) “Moje sprawy rosyjskie – z profesorem Andrzejem Walickim rozmawia
Janusz Dobieszewski”, O Rosji inaczej, Fundacja Oratio Recta, Warszawa, pp. 7 –60 .
Ссылки – References in Russian
Бобылева 2017 – Бобылева Д.Ю . Историко-фило софская концепция А. Валицкого и ее
истоки // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017 . No 3. C . 124 –130.
Гаврюшин 2011 – Гаврюшин Н.К . «Быть христианином – значит быть греком»: протоиерей Ге -
оргий Флоровский // Гаврюшин Н.К . Русское бого словие. Очерки и портреты. Нижний Новгород:
Нижегородская духовная семинария, 2011. С . 500–539.
Маслин 1998 – Маслин М.А . «Русская мысль является частью европейской мысли» (Интервью
с проф. Анджеем Валицким) // Фило софское образование. 1998. No 1. С. 3 –9.
Маслин 2015 – Маслин М.A . Историко-философское наследие Г.В . Флоровского и его значение
для духовной культуры в России // Георгий Васильевич Флоровский / Ред. А.В . Черняев. М .:
РОССПЭН, 2015. С . 358–380.
Моторина 2013 – Моторина Л.Е . Анджей Валицкий о русской идее и о собенно стях русской
философии // Вестник Вятского государственного университета. 2013. No 1 . С . 18 –22.
References
Bobyleva, Darya Yu. (2017) “Historical-philosophical concept of A. Walicki and its origins”, Bul-
letin of the Russian Christian Academy for the Humanities, Vol. 3, pp. 124 –130 (in Russian).
124
Gavrushin, Nikolay K. (2011) “To be a Christian is to be a Greek: Archpriest George Florovsky”,
Russian Theology. Essays and portraits, Nizhny Novgorod Theological Seminary, Nizhny Novgorod,
pp. 500–539 (in Russian).
Maslin, Mikhail A. (1998) “Russian thought is a part of European thought (Interview with Prof. An-
drzej Walicki), Philosophical Education , Vol. 1, pp. 3 –9 (in Russian).
Maslin, Mikhail A. (2015) “Historical-philosophical heritage of G.V. Florovsky and its significance
for spiritual culture in Russia”, Chernyaev, A.V., ed., Georgi Vasilievich Florovsky, ROSSPEN, Moscow,
pp. 358–380 (in Russian).
Motorina, Lyubov E. (2013) “Andrzej Walicki on the Russian Idea and Peculiarities of Russian Phi -
losophy”, Vestnik of Vyatka State University, Vol. 1, pp. 18 –22 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ОБОЛЕВИЧ Тереза –
доктор философии, профессор философии,
зав. кафедрой русской и византийской философии
Папского университета Иоанна Павла II
в Кракове, Польша; ведущий научный сотрудник
Международной лаборатории исследований
русско-европейского интеллектуального диалога
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики», Россия.
OBOLEVITCH Teresa –
PhD, Professor of philosophy,
Chair of Russian and Byzantine philosophy,
The Pontifical University of John Paul II
in Krakow, Poland; Leading Research Fellow,
International Laboratory for the Study Russian
and European Intellectual Dialogue,
HSE University, Russian Federation.
125
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Метафизика пространства как эпистемологическая основа
гетеродоксальной теологии и историографии Исаака Ньютона
© 2021 г.
К.С. Шаров
Институт биологии развития им. Н.К . Кольцова РАН,
Москва, 119334, ул. Вавилова, д. 26.
E-mail: const.sharov@mail.ru
Поступила 25.03 .2020
В статье исследована ньютоновская концепция деления пространства на аб-
солютное и относительное, ставшая не только основой классической меха-
ники, но также центральной составляющей историографии Ньютона, равно
как и обоснованием его цивилизационной теории в части учения о 1000-лет -
нем Царстве. Выявлено, что онтологический дуализм напрямую обусловлен
теологическими выводами Ньютона о присутствии Бога во Вселенной. Для
Ньютона было неизбежным соединение представлений о физике и теологи-
ческой метафизике как об одном нераздельном единстве, поскольку физика –
это исследование природы материи в пространстве. Проповедь Ньютона
предназначалась для исключительно узкого круга лиц – преимущественно
его последователей-ньютонианцев и членов Королевского научного обще-
ства. Предпринята попытка проанализировать эффективность данной «на -
турфилософской» проповеди в контексте социальной жизни Англии конца
XVII – начала XVIII в. Также проведен анализ историографического исполь-
зования мыслителем его онтологического дуализма в понимании пространства.
Продемонстрировано, что этот дуализм требуется Ньютону для обоснования
наличия милленаристской стадии заключительного этапа всемирной истории.
Ключевые слова: Исаак Ньютон, абсолютное пространство, абсолютное вре-
мя, гомилетика, метафизика, натурфилософия, историография, милленаризм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -5 -126 -137
Цитирование: Шаров К.С. Метафизика пространства как эпистемологиче-
ская основа гетеродоксальной теологии и историографии Исаака Ньютона //
Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 126‒137.
126
Metaphysics of Space As an Epistemological Foundation
of Isaac Newton’s Heterodox Theology and Historiography
© 2021
Konstantin S. Sharov
N.K. Koltsov Institute of Developmental Biology, Russian Academy of Sciences,
26, Vavilova str., Moscow, 119334, Russian Federation.
E-mail: const.sharov@mail.ru
Received 25.03 .2020
The article deals with the Newtonian concept of space, which became not only
the basis of classical mechanics, but also the central component of Newton’s
Christian theology and his non-canonical preaching. The author of the paper
analyses the ontological dualism of the thinker. Newton distinguished absolute
and relative space, defending the principles of ontological dualism. It is revealed
that Newton’s ontological dualism is directly caused by his theological conclu -
sions about the presence of God in the Universe. It was characteristic for Newton
to combine the ideas in physics and theological metaphysics into one indivisible
unity. It is found out that the English scientist regarded the absolute space as in -
herent to God, and relative spaces as characteristic of the Universe in which we
exist and which we can explore. Newton formulated the basic principles of
his “scientific” Christian homiletics, non-canonical and often heterodox from
the view of the Anglican religion. It is revealed that Newton’s Christian sermon
was intended for an extremely narrow circle of people, mainly his followers
Newtonians and the members of the Royal Society. An attempt is made to ana -
lyse the effectiveness of Newtonian “scientific” homiletics in the context of the
social life of England in the late 17th – early 18th centuries.
Keywords: Isaac Newton, absolute space, absolute time, homiletics, meta-
physics, natural philosophy, historiography, Millennialism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5-126 -137
Citation: Sharov, Konstantin S. (2021) “Metaphysics of Space As an Epistemo-
logical Foundation of Isaac Newton’s Heterodox Theology and Historiography”,
Voprosy Filosofii, Vol. 5, (2021), pp. 126 ‒137.
Введение
В XVI–XVIII вв. в среде европейских интеллектуалов заметным явлением стала
христианская проповедь «через науку» – светская теология, оперировавшая в том чис-
ле натурфилософскими и научными рассуждениями, построениями, аргументацией,
выводами и даже вычислениями [Кузнецова 2018; Donskikh 2018]. Основы этой фило-
софско-теологической традиции восходят к платонизму, пифагореизму, средневековой
схоластике, еврейским и арабским богословским течениям, а также к ренессансному
герметизму [Круглов 2018; Майданов 2018; Меськов, Сабанина 2017; Zozul’ak 2017].
Такие светила науки, как Непер, Ферма, Эйлер, Лагранж, Мопертюи, Паскаль, задачу
своей деятельности видели не только в развитии натурфилософии и метафизики, но
и в распространении идей христианства в обществе, в исправлении последствий пер-
вородного греха, улучшении природы человека, в приобщении его к вере и учению
Церкви [Кузин 2018; Крыштоп, Псху 2017; Kičková 2018; Yates 1979, 31]. Научные вы-
воды при этом рассматривались учеными как полезный и эффективный гомилетиче-
ский инструментарий.
127
Как отмечал Александр Койре, наивысшего взлета эта традиция «научной»
1
пропо-
веди достигла в XVII в. и связана с именами Галилея, Бойля, Ньютона, Кассини,
Кеплера, Гюйгенса, Декарта и Лейбница [Koyré 1985, 17, 36]. Исаак Ньютон – один
из наиболее ярких и талантливых представителей описываемой традиции. Мы знаем
английского гения, по сути, лишь как математика и физика. Именно такой образ под -
держивается не только в научной среде, но и в литературе, живописи, кинематографе
[Соколова 2018, 12]. Однако сам Ньютон видел задачу своей жизни, прежде всего,
в распространении христианских веры и учения через научные и метафизические
идеи, воспринимал себя как религиозного и морального проповедника в той же степе -
ни, что и натурфилософа. При этом следует оговориться, что «научная христианская
проповедь» Ньютона имеет мало общего с канонической англиканской проповедью
XVII в., являясь особым гомилетическим феноменом
2
.
Исаак Ньютон как ученый, христианский проповедник и историограф
Ньютон впервые сформулировал проработанную теорию пространства и времени,
чем значительно расширил физическую и геометрическую аргументацию Галилея
и предвосхитил кантовский релятивизм, что достаточно убедительно продемонстриро-
вали Джеймс МакГвайр и Джон Нортон [McGuire 1978, 119–120; Norton 1992, 181,
204, 210–211]. При этом немаловажным является вопрос о том, до какой степени нью -
тоновское понимание пространства и времени обусловлено его религиозными убежде-
ниями и теологическими выводами.
Ньютоновскую физику трудно классифицировать. Ее основания явно не были чи -
сто светскими и протопозитивистскими [Розин 2017]. В таком случае были ли они
религиозно-догматическими или метафизическими, мистическими, герметическими?
Например, Вольфганг Зассин полагает, что основой натурфилософии Ньютона являет -
ся текст Священного Писания и четкое понимание фундаментального статуса веры.
Ньютон, согласно В. Зассину, ясно осознавал, что действие физических законов в том
виде, в каком он их сформулировал, возможно только в полностью идеализированном
пространстве пустой Вселенной, а значит, в нашем обычном пространстве его натур-
философские выкладки приходится считать столь же предметом веры, сколь и матема -
тических доказательств [Sassin 2019a; Sassin 2019b; Sassin 2020a; Sassin 2020b; Sassin
2021]. П .П. Гайденко придерживается иной точки зрения: она полагает, что ньютонов -
ское учение об абсолютном пространстве имеет своей основой не столько христиан -
скую теологию, сколько различные эзотерические учения эпохи Ренессанса, связан -
ные с неоплатонизмом и каббалой и распространившиеся в натурфилософии XVI–
XVII вв. [Гайденко 2018]. В свою очередь, И.С. Дмитриев усматривает связь физики
Ньютона с античной мыслью, причем в большей степени с платонизмом, чем с учени -
ем Аристотеля [Дмитриев 1999, 132, 417–420]. К тому же, по мнению целого ряда уче -
ных, на ньютоновскую натурфилософию существенным образом влияли идеи милле-
наризма [Гайденко 2018; Дмитриев 1999, 503; Перминов 2014; Яковлев 2013], широко
распространенные в науке, философии, литературе, изобразительном и театральном
искусстве Англии конца XVI – начала XVIII в. [Donskikh 2019a; 2018b; Gnes 2019].
В данной статье я остановлюсь на влиянии христианских идей на физику Ньюто -
на – на его понимание пространства, а также, отчасти, времени. Исследование различ-
ных версий текста «Математических начал натуральной философии», «Оптики», ряда
неопубликованных физических и теологических рукописей Ньютона и некоторых пи-
сем ученого, по моему мнению, достаточно ясно показывает, что онтологический дуа -
лизм Ньютона в понимании пространства (разделение пространства на абсолютное
и относительное, истинное и очевидное, математическое и общее) имеет в своей осно-
ве преимущественно христианское богословие, пускай в какой-то мере и неортодок-
сальное с позиций англиканства XVII в.
Концепты абсолютного пространства и времени были необходимы Ньютону
не только как философу и христианскому проповеднику, но и как историографу, авто ру
128
особой цивилизационной теории, развившему свою версию хилиазма. Согласно ан -
глийскому ученому, только наличие абсолютного пространства и времени позволит
всемирному историческому процессу плавно, а не скачкообразно перейти в предре-
ченную Священным Писанием милленаристскую стадию, когда, после второго прише-
ствия Мессии и воскресения праведников, на земле установится их царство, которое
на протяжении тысячи лет будет сосуществовать с прочими государствами.
Абсолютное и относительное пространства
Несомненно, Ньютон (по крайней мере в период 1687–1713) был озабочен по -
иском средств экспериментального нахождения абсолютного пространства ( Newton
CUL. MS Add. 4003; Newton CUL. Ms. Add. 4004; Newton Yahuda. Ms. 13; Newton
Yahuda. Ms. 15)3: сама формулировка первого закона движения предполагала суще -
ствование такого пространства. Ученый предложил установить некоторую привиле -
гированную систему отсчета абсолютного пространства, исходя не из законов дви -
жения, но путем нахождения центра и скорости вращения всей Вселенной в цел ом –
вращения, которое, конечно же, должно отличаться от отно сительного движения
отдельно взятых небесных тел [Newton 1999, 412–414]. Задача, по ставленная Нью -
тоном, настолько сложна, что до настоящего времени нет понимания того, решаема
ли она вообще. Но, как был убежден сам Ньютон, его эксперименты с вращающи -
мися глобусами и с вращением воды в ведре ( Newton CUL. MS Add. 4003; [Ibid. ,
412]), по сути, продемонстрировали существование абсолютного движения
4
. Опыт
с ведром, в известном смысле, парадоксален – налицо противоречие между легко -
стью его проведения
5
и сложностью его истолкования. Об этом опыте Ньютон пи -
шет следующее:
Сперва, в тот момент, когда относительное движение воды в ведре было наиболь -
шим, вода совершенно не удалялась от оси, уровень воды не повышался у стенок со -
суда, а поверхность воды оставалась спокойной и плоской, и ее настоящее враща -
тельное движение все еще не начиналось. Затем, когда относительное движение воды
уменьшилось, повышение воды у стенок сосуда обнаружило ее стремление удалиться
от оси. Это стремление показывало все более возрастающее реальное вращательное
движение воды, и когда оно стало наибольшим, то вода установилась в покое относи -
тельно сосуда [поднялась до максимального уровня.
–
К.Ш.]. Таким образом это
стремление воды [удалиться от оси. – К.Ш.] не зависит от движения воды относи-
тельно окружающего тела, следовательно по таким движениям нельзя определить на -
стоящее вращательное движение тела. Настоящее вращательное движение какого-
либо тела может быть лишь одним в полном соответствии с силой его стремления
от оси. Относительных движений, в зависимости от того, к чему они относятся, тело
может иметь бесчисленное множество. Независимо от этих отношений, эти движения
[в разных направлениях. – К.Ш .] совершено не сопровождаются истинными проявле-
ниями, если только это тело не обладает, кроме этих относительных, и сказанным
единственным истинным движением [Ibid., 411–412].
Согласно разъяснению Ньютона, данный эксперимент свидетельствует о наличии
абсолютного пространства: ни одна система, связанная с относительными простран -
ствами, принципиально не подходит для объяснения проведенного опыта, а инерци-
альная система отсчета во вселенском масштабе связана не с чем иным, как с абсолют -
ным пространством.
Если для Лейбница и Декарта проблемы абсолютного движения, равно как и абсо -
лютного пространства, не существовало – любое движение совершается относительно
чего-либо [Craig 2001, 147], – то Ньютон ни под каким видом не желал признавать все-
общей относительности движения. Наличие абсолютного движения, которым он объ-
яснил поведение воды во вращающемся ведре, было для английского ученого к рае-
угольным камнем его мировоззрения – открывало путь к абсолютному пространству,
129
а то, в свою очередь, к постижению физического присутствия Бога во Вселенной:
«...пространство любого человека относительно, где бы он ни находился, даже за пре -
делами нашей Вселенной; пространство же Бога всегда абсолютн о, даже тогда, когда
он вмешивается в дела человеческие» (Newton CUL. MS Add. 4003, 30)6
. Абсолютные
время и пространство, согласно Ньютону, суть конкомитанты Божественного бытия –
проекция божественной природы на сотворенный мир, сопутствующие Богу фен оме-
ны, математически познавая которые мы прокладываем путь к Создателю [Шаров
2019б 57, 59]. Ньютон, хотя и в совершенно других терминах, чем у Эрнста Маха, Аль -
берта Эйнштейна и Давида Гильберта, предвосхитил вывод о невозможности наличия
глобально инерциальной системы отсчета в относительных пространствах. Для Нью-
тона такая система потенциально есть – и это может быть только система, связанная
с абсолютным пространством Бога.
Абсолютное пространство является, по Ньютону, единым и неподвижным относи -
тельно любых объектов Вселенной и взаимного движения последних. Его существова-
ние не зависит от наличия в нем материи. При этом абсолютное пространство так же,
как и абсолютное время, наделено некоей внутренней метрикой, которая определяет
скалярное произведение векторов в нем, а также то, являются ли измеренные расстоя-
ния равными (Newton CUL. MS Add. 4003, 24, 31). Поскольку эти части пространства
не могут быть напрямую наблюдаемы, объясняет Ньютон, мы используем вместо них
«разумные меры», чтобы иметь возможность определить положения всех тел на осно -
ве вычислений углов и расстояний – радиус-векторов, проведенных из какой-либо точ-
ки, которую мы считаем неподвижной [Newton 1999, 410].
Если мы, как Декарт, Лейбниц, Мах или Эйнштейн, отвергнем различение Ньюто -
ном абсолютного и относительного пространства, мы не сможем полагать два про-
странственных расстояния объективно конгруэнтными и должны будем стать на пози -
цию «метрического конвенционализма» – признать, что не существует объективных
фактов для сравнения длин не вложенных пространственных интервалов [Craig 2001,
147–148]. И хотя в СТО, работающей с неискривленным пространством Минковского,
есть абсолютная константа для сравнения интервалов – скорость света с, – в общем
случае ситуация искривленных пространств опять упирается в тупик.
Различие, проводимое Ньютоном между типами пространств, приводит к двум
следствиям: во-первых, оно делает несвязанными (или хотя бы не связанными напря -
мую) абсолютные время и пространство и относительные (измеряемые) время и про -
странство; во-вторых, говорит о невозможности получить представление об абсолют -
ном пространстве из преобразований систем координат относительных пространств –
время и пространство абсолютны в том смысле, что существуют независимо от каких
бы то ни было физических объектов (Newton Yahuda. Ms. 13, 2r; [Newton 1952, 105;
Newton 1999, 443, 938]). Ньютон утверждает, что «абсолютное время само по себе
и по своей собственной природе, без ссылки на что-либо внешнее, течет равномерно»
и что «абсолютное пространство по своей природе без ссылки на что-либо внешнее
всегда остается однородным и неподвижным» [Newton 1999, 412]. С точки зрения
Ньютона, пространство и время будут существовать, даже если в них не останется ни -
каких тел, как «контейнер» (абсолютное пространство) и «поток» (абсолютное время)
[Craig 2001, 148]. И в качестве таковых они суть не что иное, как «сенсориум», или
«чувствилище», Бога [Шаров 2019б 57, 59]. Ньютоновская физика, таким образом,
не просто тесным образом связана с его теологией, но базируется на ней.
Историографические и христологические импликации
ньютоновского дуализма пространства и времени
Дуализм в понимании пространства и времени лежит и в основе ньютоновской
историографии, важной частью которой является концепция Миллениума – царства,
в котором воскресшие праведники во главе с Христом правят живущим ко времени
Второго пришествия человечеством: ноахидами – потомками Ноя и каинитами –
130
пережившими Всемирный потоп потомками Каина. Разумеется, к эсхатологическим
и милленаристским идеям обращались многие протестантские мыслители XVI–XVII вв.
(см. об этом: [Гайденко 2018; Дмитриев 1999; Петев 2018]), и по этой причине ньюто-
новскую разработку данной темы нельзя считать уникальной и идущей вразрез с тра -
дицией
7
.
Тем не менее привлечение им физики
8
к разработке милленаристской тео-
логии и историографии – явление, несомненно, уникальное. Согласно Ньютону,
во времена Миллениума люди окажутся в абсолютном пространстве – пространстве
Бога – вместе с Богом, и то, к пониманию чего человек прежде только приближался
благодаря некоторым экспериментам, будет тогда доступно для прямых измерений
и наблюдений. Полагаю, такой вывод можно сделать на основании сопоставления неко-
торых высказываний Ньютона: в рукописи без названия, условно названной С.Д . Сно-
беленом Locus, tempus et Deus [Snobelen 2007, 345], английский мыслитель, говоря
об эксперименте с ведром, называет пространство, о котором мы можем судить по
движению воды, «проблематически абсолютным»
9
(Newton CUL. Ms. Add. 3965.13,
545r), а в «Трактате об Откровении» (Treatise on Revelation), рассуждая об абсолютном
пространстве в Царстве Божьем, несколько раз применяет определение «аподиктиче-
ское». В частности, он пишет:
Но вы скажете, как станет возможным то, что во времена тысячи лет на Земле бу -
дут жить смертные? <...> Расселение и людей, и детей воскресения не будет для Бога
невозможным в абсолютном пространстве, которое тогда будет иметь аподиктиче-
ский характер... Но, действительно, трудно представить, что дети воскресения с те -
лами, совсем другими по свойствам, отличными от тел обычных смертных, будут
жить вместе со смертными и каждый день общаться с ними, а также править ими,
и многим, не принимающим в расчет аподиктическое абсолютное пространство, это
кажется абсурдным и глупым... Поскольку, как говорят, разве люди разговаривают
со зверями и рыбами, а ангелы с людьми? (Newton Yahuda. Ms. 9, part 2, f. 138r).
Ньютон полагал, что телесное преображение воскресших людей произойдет за счет
их «вхождения» в абсолютное пространство, «видимое обычным смертным лишь вре-
менами»: «поскольку дети воскресения будут жить с Иисусом, они войдут в абсолют -
ное пространство Бога, и их тела поэтому станут, как у Него» (Ibid.).
Из ньютоновских объяснений можно заключить, что в завершающей, миллена-
ристской, стадии истории человечества в абсолютное пространство могут попасть по -
мимо воскресших и обычные смертные. Тем не менее остается не до конца прояс -
ненным, преобразит ли абсолютное пространство всю Землю или лишь территорию
Царства, ограниченную Палестиной
10
.
Для Ньютона слова «Откровения» о Небесном Иерусалиме, скорее всего, относят -
ся не только ко времени конца этого мира, но и к милленаристскому периоду истории,
а описание Божьего града (Откр 21: 16–17) получает своеобразное графико-метафори-
ческое истолкование. Ученый создал множество планов и ландшафтов Иерусалима
времен Миллениума, составленных на основании собственной трактовки библейских
пророчеств и историографических выводов из метафизики пространства. Они пред -
ставляют собой многомерные картоиды с обширными глоссами-пояснениями [Sassin
2020c; Snobelen 2001; Snobelen 2009; Snobelen 2010]. Развивая идеи исследователей
архитектуры М. Дюрчо [Ďurčo 2017, 156], Т. Секель-Иванчан и Т. Ткалчек [Sekelj-
Ivančan, Tkalčec 2018, 44, 52], можно предположить, что этой «картографией» Ньютон,
как и многие натурфилософы XVI–XVIII вв., стремившиеся к универсализму знания,
хотел добиться абсолютного взаимного соответствия физики, теологии и историогра-
фии, основанных как на христианской традиции, так и на ренессансном герметизме.
Дуалистическое понимание пространства находит отображение и в ньютоновской
христологии. Как подчеркивает английский мыслитель, во время своей земной жизни
Иисус одновременно существовал в двух пространствах и двух временах. Он находил -
ся в относительном пространстве (странствовал с апостолами по Палестине) и абсо-
лютном пространстве (был с Богом-Отцом на Небесах). Точно так же Иисус пребывал
131
и в относительном времени (он родился, вырос, возмужал, как обычный человек),
и во времени абсолютном (он никак не изменялся, находясь рядом с Отцом небесным)
(Newton Yahuda. Ms. 13, part 3, f. 12v). В течение земной жизни Христа люди, окру-
жавшие его, например апостолы, не получили доступа к пониманию абсолютного про -
странства и времени. Однако во время его второго пришествия, предваряющего Мил-
лениум, праведники, которые удостоятся участи жить и царствовать с Христом в его
тысячелетнем государстве, некоторым образом «приблизятся к Богу» в том смысле,
что смогут находиться одновременно в относительном и абсолютном пространстве,
а также в относительном и абсолютном времени (Ibid., part 1, f. 4r).
Таким образом, для Ньютона дуализм пространства и времени, подтверждения ко-
торому он ищет в своих экспериментах, становится своего рода «гарантией» наступле -
ния милленаристского этапа истории человечества и окончательного осуществления
библейских пророчеств. Ньютоновская метафизика пространства в его историогра -
фии, по сути, превращается в иеротопию.
Адресаты ньютоновской «научной проповеди»
О том, что учение о пространстве является важной составной частью, даже от -
правным пунктом «научной» христианской проповеди Ньютона, говорит ключевая
интенция упомянутых нами экспериментов: для Ньютона понять особенности абсо-
лютного пространства значит приблизиться к пониманию Бога, оторваться от оков
относительных пространств и систем отсчета, доступных людям. Эти размышления,
подкрепленные сугубо научной аргументацией, были адресованы не широкой об-
щественности, а узкому кругу людей, в основном членам Королевского общества
и немногим ученикам Ньютона (см. [Гусев 2018]) – раскрытие тайн природы лишь
вдумчивому человеку позволяет приблизиться к величию замыслов Создателя
11
, укре-
питься в вере и стать более нравственным и добродетельным.
Проповедь Ньютона нельзя было прочитать с кафедр англиканских церквей во вре-
мя воскресных служб или напечатать в виде брошюры и распространить среди прихо -
жан. Она оставалась исключительно узким религиозно-культурным феноменом, а ее
восприятие – уделом крайне ограниченного числа людей. Следуя традиции prisca
sapientia, напрямую связанной с античным и ренессансным герметизмом, Ньютон враж-
дебно относился к «дилетантам в науке» (и, вероятно, в вероучении, что для Ньютона
часто было синонимичным). Существует немало подтверждений крайнего элитизма
его проповеди: «религиозные истины могут передаваться только от учителя к учени -
ку... проповедь Божества нельзя делать словом для толпы, а предназначать лишь лю -
дям знающим, способным воспринять геометрию» (Newton CUL. Ms. Add. 3996,
f. 113v, 129r; Newton CUL. Ms. Add. 4004, part 3, f. 153r–154r).
В самом деле, форма ньютоновской «научной» проповеди необычайно сложна для
понимания. Ученый разбросал свои гомилетические идеи по множеству сочинений,
из которых к настоящему времени опубликованы только «Математические начала на-
туральной философии» и «Оптика». Кроме того, в тех же «Математических началах»
многие богословские или этические выводы в явной форме не прочитываются [Шаров
2019б
, 50]. Да и стиль ньютоновской проповеди нисколько не напоминает стиль обыч -
ного проповедника. Для адекватного восприятия гомилетического посыла ученого
нужно обладать хорошей подготовкой в натурфилософии, физике и математике [Strong
1952]. Это обстоятельство крайне сужало группу людей, способных понять и правиль -
но воспринять идеи Ньютона.
К числу тех, кто составил «когорту» ньютонианцев, относятся Уильям Уистон,
Уильям Стьюкли, Николас Фатио де Дюйе, Жан Теофиль Дезагюлье, Джон Кондуитт,
Брук Тейлор, Ричард Бентли, Дэвид Грегори, Колин Маклорен, Джеймс Стирлинг [Stein
1976]. Многие из них были далеки от англиканской ортодоксии (возможно, за исключе-
нием преподобного Ричарда Бентли), а их воззрения зачастую граничили с ересью.
132
Сам Исаак Ньютон сознательно дистанцировался от англиканства и прочих проте-
стантских деноминаций. Многие теологические рассуждения Ньютона близки гности -
цизму [Борисова 2019; Strong 1952], а милленаристские идеи в ряде рукописей идеям
ренессансного социально-религиозного утопизма. Остается не очень понятно, к како-
му Богу пытался привести читателей и последователей английский ученый, когда рас-
суждал о гомилетических задачах своей натурфилософии: называя собственную про-
поведь христианской, он отрицал божественную природу Христа и отвергал догмат
Троичности. Неслучайно его теология часто рассматривалась в XIX–XX вв. в качестве
отрицательного примера отпадения «великого разума» от Бога такими церковными
и светскими проповедниками, как свт. Игнатий Брянчанинов [Gerilovych, Sharova
2020; Lysenko 2019a], Эмманюэль Мунье или Жан Лакруа [Bozhok, Legach 2019; Ly-
senko 2019b].
***
Христианско-герметическая традиция выстраивания милленаристской физики не за-
кончилась на Исааке Ньютоне. Особенно популярной она была в протестантской науч-
ной среде Великобритании, Голландии, Пруссии и немецких княжеств XVII–XVIII вв.
Сходным образом, уже спустя два столетия после Ньютона христианские идеи в своей
теории множеств проповедовал немецкий математик протестант Георг Кантор [Dauben
1990, chap. 1].
Так или иначе, немаловажно для понимания путей становления науки Нового вре-
мени взглянуть на физику Исаака Ньютона не просто как на раздел натурфилософии,
но как на пропедевтику к учению о Миллениуме и научное обоснование его исто -
риософских идей.
Примечания
1
Я беру прилагательное «научный» в кавычки, дабы подчеркнуть, что проповедь указанных
ученых не проповедовала науку в качестве боже ства (примером проповеди, в которой наука сама
становится боже ством, можно разве что считать «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы); нет, наука
использовалась ими как гомилетическая методология: например, научные данные и выводы могли
по служить для доказательства бытия Бога или раскрытия боже ственных свойств.
2
Стивен Снобелен считает, что этот феномен близок к гетеродоксии [Snobelen 2007, 338–339].
3
Ссылки на неизданные, рукописные, работы Ньютона, хранящиеся в библиотеке Кембридж -
ского университета и в архиве Яхуды Национальной библиотеки Израиля в Иерусалиме, даются
в круглых скобках и расшифровываются следующим образом:
Newton Yahuda. Ms. 9 – Treatise on Revelation (mid 1680s): National Library of Israel. Yahuda. Ms. 9.
Newton Yahuda. Ms. 13 – Miscellaneous theological extracts and notes (n. d.): National Library of
Israel. Yahuda. Ms. 13.
Newton Yahuda. Ms. 15 – Drafts on the history of the Church (1710s): National Library of Israel .
Yahuda. Ms. 15.
Newton CUL. Ms. Add. 3996 – Quaestiones quaedam Philosophiae (early-mid 1660s): Cambridge
University Library. Ms. Add. 3996.
Newton CUL. Ms. Add. 3965.13 – Locus, tempus et Deus (1700s): Cambridge University Library.
Ms. Add. 3965.
Newton CUL. Ms. Add . 4004 – Newton’s Waste Book (early 1670s): Cambridge University Library.
Ms. Add. 4004 .
Newton CUL. Ms. Add . 4003 – De Gravitatione et aequipondio fluidorum (mid 1680s): Cambridge
University Library. Ms. Add. 4003.
4
Хотя ни Э. Мах, ни А. Эйнштейн, например, с этим никогда не соглашались [Sassin 2019b].
5
Ведро наполняется водой примерно наполовину, и его ручка привязывается к веревке. Затем
поворачиваем ведро некоторое количе ство раз вокруг своей о си так, чтобы веревка скрутилась,
а потом отпускаем. Ведро начинает вращаться в обратную сторону за счет действия силы тяжести
и силы упругости со стороны веревки. Интере сно следующее: в момент начала возвратного движе -
ния ведра вода в нем неподвижна, а в по следующие моменты вода в ведре образует мениск и под -
нимается к стенкам ведра, удаляясь от о си.
133
6
Можно, конечно, как Эрнст Мах, отрицать, что существует како е бы то ни было абсолютное
движение, а эксперимент с ведром доказывает всего лишь незначительность массы ведра по отно -
шению к массе Земли; при этом бессмысленно рассуждать о каком-либо вращательном движении,
е сли оно о существляется в гипотетической пустой Вселенной, не содержащей, кроме ведра и ве -
ревки, ни одного физиче ского тела. Можно также, как это сделал Альберт Эйнштейн, по стулиро -
вать эквивалентность природы сил инерции и гравитационных сил. Создается видимо сть, что гра -
витационная сила, действующая в некой точке Вселенной, всегда может быть заменена на силу
инерции при переходе из неинерциальной системы отсчета в инерциальную. Но если мы попыта -
емся проделать это для всей Вселенной в целом , то е сть захотим поставить в соответствие некие
инерционные силы силам гравитационного взаимодействия в масштабе Вселенной, возникнет
парадокс: нам потребуется для этого ввести глобально инерциальную систему отсчета в искрив -
ленном про странс тве-времени, что априорно невозможно в рамках ОТО.
7
Милленаризм развивался и раньше, в позднее Средневековье и эпоху Возрождения, но в те
периоды был связан преимущественно с литературой и искусством, а не с наукой или техникой
[Aubert 2019; O’Néill 2019; Sassin 2020c; Шаров 2019
a
].
8
Но не только физики: так, для наглядности аргументации отно сительно тысячелетнего цар -
ства праведников Ньютон использует визуальные словари, переводящие пророческие образы в фи -
лософские понятия. Этот прием подробно описан рядом авторов [Пушкарева 2017, 31, 40; Пушка -
рева 2019, 180–182; Di Filippo 2017, 14, 18].
9
Хотя в «Математических началах» такой оборот Ньютон ни разу не использует.
10
Ньютон зде сь имеет в виду, скорее всего, тех представителей человече ства, которые в силу
своей греховно сти не получат доступа в милленаристское государство и будут жить на земле
параллельно ему, в обычных странах, городах и селениях, то е сть в обычном, «отно сительном»
пространстве.
11
В этом состоит суть телеологиче ского доказательства бытия Бога, которого придерживался
Ньютон и которое считал единственно возможным.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Newton, Isaac (1952) Opticks, Dover, New York.
Newton, Isaac (1999) The Principia: Mathematical Principles of Natural Philosophy , University of
California Press, Berkeley, CA.
Ссылки – References in Russian
Борисова 2019 – Борисова Т.С. К вопро су о цельно сти и вариативно сти средневекового текста:
на материале переводной церковно славянской гимнографии триодного цикла // Текст. Книга. Кни -
гоиздание. 2019. No 19 . C . 5 –22.
Гайденко, 2018 – Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М .:
УРСС.
Гусев 2018 – Гусев Д.А . Религия, атеизм и наука: интерпретации взаимодействий и эвристиче -
ских возможностей (в историко-фило софском и общетеоретиче ском аспектах) // Вопро сы филосо -
фии. 2018.No8.С.65–76.
Дмитриев 1999 – Дмитриев И.С . Неизве стный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб.: Алетейя,
1999.
Круглов 2018 – Круглов А.Н. «Vernunftlehre» и «Logik» в немецкой фило софии XVIII в. и зада -
чи логики в эпоху про свещения. Часть I // Вопросы фило софии. 2018. No 9 . С . 161 –174 .
Крыштоп, Псху 2017 – Крыштоп Л.Э ., Псху Р.В . Развитие герменевтических идей в европей -
ской философии и специфика комментаторской традиции в Индии // Вопросы философии. 2017.
No 12. С. 159–167.
Кузин 2018 – Кузин И.В . Амбивалентно-учреждающая сила веры (о феномене «слепого пятна»
мышления) // Вопро сы философии. 2018 . No 2. С. 135–145.
Кузнецова 2018 – Кузнецова Н И. Пути и перекре стки современной эпистемологии // Вопросы
фило софии. 2018. No 12. С . 119 –130 .
Майданов 2018 – Майданов А.С . Миф как средство сакрализации жизненного мира человека //
Вопросы философии. 2018. No 9. С . 207 –214 .
Меськов, Сабанина 2017 – Меськов В.Г., Сабанина Н.Р. Равна ли сила действия силе противо-
действия, е сли она мягкая? // Вопро сы философии. 2017 . No 10 . С . 47 –53.
Перминов 2014 – Перминов В.Я . Об априорно сти классической механики // Вопросы филосо -
фии. 2014.No12.С.45–57.
134
Петев 2018 – Петев Н.И. Духовно-нравственный феномен пассивного поведения в парадигме
апокалиптических и эсхатологиче ских концепций // Вопросы философии. 2018 . No 9. С . 101 –111 .
Пушкаре ва 2017 – Пушкарева Ю.Е . Итальянский текст в критиче ском наследии и переписке
И.В. Киреевского // Имагология и компаративистика. 2017 . No 7 . C . 26–52.
Пушкаре ва 2019 – Пушкарева Ю.Е. Итальянская живопись в травелогах С.П. Шевыре ва //
Имагология и компаративистика. 2019 . No 11 . C . 174 –192 .
Розин 2017 – Розин В.М. Типы, строение и концептуализация науки // Вопросы фило софии.
2017.No8.С.89–99.
Соколова 2018 – Соколова И.С . Есте ственные науки как часть повседневности: книги и филь -
мы // Текст. Книга. Книгоиздание. 2018 . No 17. C . 5 –17.
Шаров 2019a – Шаров К.С . Мифологическая обусловленность понимания имен собственных
как лингвокультурных знаков в западнорусской литературной гомилетике конца XVII в. // Русин.
No 56. С. 126 –148.
Шаров 2019б – Шаров К.С . Онтологический дуализм в понимании про странства и времени
как путь к по стижению Бога в натурфило софской гомилетике Исаака Ньютона // История фило со -
фии. 2019.Т.24.No2.С.49–62.
Яковлев 2013 – Яковлев А.А . Завещание Джона Локка, приверженца мира, фило софа и англи -
чанина. М .: Изд-во Института Гайдара, 2013.
References
Aubert, Christine (2019) “Collision idéologique dans L’Ovide moralisé”, The Beacon: Journal for
Studying Ideologies and Mental Dimensions, Vol. 2, No. 010210910, pp. 1–18.
Borisova, Tatiana S. (2019) “On the Integrity and Variability of the Medieval Text: On the Material
of the Translated Church Slavonic Hymnography of the Triodion Cycle”, Tekst, Kniga, Knigoizdaniye ,
Vol. 19, pp. 5 –22 (in Russian).
Bozhok, Galyna A., Legach, Evgeny I. (2019) “Personalism Approach as a Countermeasure against
Ideological Instrumentalisation of Humanity”, The Beacon: Journal for Studying Ideologies and Mental
Dimensions, Vol. 2, No. 020440005, pp. 1 –17 .
Craig, William L. (2001) God, Time and Eternity, Springer, Dordrecht.
Dauben, Joseph W. (1990) Georg Cantor: His Mathematics and Philosophy of the Infinite , Princeton
University Press, Palo Alto, CA.
Dmitriev, Igor S. (1999) The Unknown Newton. A Silhouette on the Background of the Epoch,
Aleteia, Saint Petersburg (in Russian).
Donskikh, Oleg A. (2018) “Splitting concepts: steps of reflection”, Schole, Vol. 12, No. 2, pp. 402–426.
Donskikh, Oleg A. (2019a) “Poetry as the beginning of philosophy and science”, Schole, Vol. 13,
No. 2, pp. 716 –732 .
Donskikh, Oleg A. (2019b) “Horror Zivilisationis, oder Horror der Subjektivität”, The Beacon: Jour-
nal for Studying Ideologies and Mental Dimensions, Vol. 2, No. 020110205, pp. 1 –19.
Ďurčo, Marek (2017) “Baroková výzdoba farských a filiálnych kostolov katedrálneho archidiakonátu
nitrianskej diecézy v prvej tretine 18. storočia”, Konstantinove Listy, Vol. 10, No. 2, pp. 151–164.
Di Filippo, Marina (2017) “On the history of relations between the kingdom of Naples and the Rus -
sian Empire”, Imagologiya i komparativistika, Vol. 8, pp. 5 –23 .
Gaidenko, Piama P. (2018) New European Philosophy History in the Connection with Science ,
URSS, Moscow (in Russian).
Gerilovych, Anton P., Sharova, Natalia P. (2020) “Development of Orthodox Diaspora in Southeast
Asia: Anticolonial Ideology in St John Maximovitch's Unknown Non-Canonical Sermon on Tubabao
Isle, the Philippines”, The Beacon: Journal for Studying Ideologies and Mental Dimensions, Vol. 3,
No. 010110012, pp. 1 –37 .
Gnes, Aleksandr (2019) “Festival culture as a means of preserving vital differences in ideologically
equalised world”, The Beacon: Journal for Studying Ideologies and Mental Dimensions, Vol. 2,
No. 020310005, pp. 1 –14.
Gusev, Dmitry A. (2018) “Religion, atheism and science: interpreting interactions and heuristic op -
portunities (historic, philosophical and pantheoretical aspects)”, Voprosy filosofii, Vol. 8, pp. 65–76
(in Russian).
Kičková, Adriana (2018) “K problematike výučby náboženstva v Československu po roku 1918”,
Konstantinove Listy, Vol. 11, No. 2, pp. 190–198.
Koyré, Alexandre (1985) Études d'histoire de la pensée scientifique , Gallimard, Paris.
Krouglov, Aleksei N. (2018) ‘“Vernunftlehre” and “Logic” in German Philosophy of the 18th Century
and Logic Issues in the Age of Enlightenment. Part I’, Voprosy filosofii, Vol. 9, pp. 161–174 (in Russian).
135
Kryshtop, Liudmila E., Pskhu, Ruzana V. (2017) “Development of hermeneutic ideas in European
philosophy and specific features of philosophical commentaries in India”, Voprosy filosofii, Vol. 12,
pp. 159–167 (in Russian).
Kuzin, Ivan V. (2018) ‘The ambivalent-establishing power of belief (a phenomenon of “a blind spot”
of thinking)’, Voprosy filosofii, Vol. 2, pp. 135–145 (in Russian).
Kuznetsova, Natalia I. (2018) “Ways and Intersections of Modern Epistemology”, Voprosy filosofii,
Vol. 12, pp. 119 –130 (in Russian).
Lysenko, Liudmila A. (2019a) “Back to Anthropology: What Does It Mean to Development Stud -
ies?”, The Beacon: Journal for Studying Ideologies and Mental Dimensions, Vol. 2, No. 020000000,
pp.1–9.
Lysenko, Liudmila A. (2019b) “Utilisation of non-Christian Sources in Christian Ideological Para -
bles: What Social Issues Can It Cause?”, The Beacon: Journal for Studying Ideologies and Mental Di-
mensions, Vol. 2, No. 010000000, pp. 1–3.
Maidanov, Anatolii S. (2018) “The myth as the means of sacralization of the life world of human”,
Voprosy filosofii, Vol. 9, pp. 207 –214 (in Russian).
McGuire, James. E . (1978) “Newton on Place, Time, and God: An Unpublished Source”, British
Journal for the History of Science, Vol. 11, pp. 114–129.
Meskov, Valery S., Sabanina, Natalia R. (2017) “Is acting force equal to reaction force, if they are
soft?”, Voprosy filosofii, Vol. 10, pp. 47 –53 (in Russian).
Norton, John D. (1992) “Philosophy of Space and Time”, Salmon, M., ed., Introduction to the Phi-
losophy of Science, Prentice-Hall, Englewood Cliffs NJ, pp. 179 –231 .
O’Néill, Rosamond Eileen (2019) ‘Development of Gender Equality in English Medieval Society
Fixed in “Sir Gawain and the Green Knight”’, The Beacon: Journal for Studying Ideologies and Mental
Dimensions, Vol. 2, No. 010110110, pp. 1 –24.
Perminov, Vasilii Ia. (2014) “On the a priori nature of classical mechanics”, Voprosy filosofii, Vol. 12,
pp. 45–57 (in Russian).
Petev, Nikolai I. (2018) “Spiritual-moral phenomenon of passive behavior in the paradigm of apoca -
lyptic and eschatological concepts”, Voprosy filosofii, Vol. 9, pp. 101–111 (in Russian).
Pushkareva, Iulia E. (2017) “Italian text in the critical works and correspondence by I.V. Kire-
yevsky”, Imagologiya i komparativistika , Vol. 7, pp. 26 –51 (in Russian).
Pushkareva, Iulia E. (2019) “Italian painting in S.P. Shevyrev's travelogues”, Imagologiya i kompar-
ativistika, Vol. 11, pp. 174 –192 (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2017) “Types, structure and conceptualisation of science”, Voprosy filosofii, Vol. 8,
pp. 89 –99 (in Russian).
Sassin, Wolfgang (2019a) “Deja Vue?”, The Beacon: Journal for Studying Ideologies and Mental
Dimensions, Vol. 2, No. 020210216, pp. 1 –22 .
Sassin, Wolfgang (2019b) “Er-Schöpfung der Schöpfung, oder Eine neue Kulturstufe in der Entwick -
lung des homo”, The Beacon: Journal for Studying Ideologies and Mental Dimensions, Vol. 2,
No. 020510203, pp. 1 –17.
Sassin, Wolfgang (2020a) “Auf dem Weg zu einem globalen GAU?”, Eurasian Crossroads, Vol. 1,
No. 010110201, pp. 1 –15.
Sassin, Wolfgang (2020b) “Die Grenzen der Ökonomie: Globalisierung – Vom Füllhorn zum Gift -
becher?”, Eurasian Crossroads, Vol. 1, No. 010410216, pp. 1 –39 .
Sassin, Wolfgang (2020c) “Globalisierung und Digitalisierung – Die exponentielle Ausbreitung
ansteckender Information und deren mögliche Eindämmung”, The Beacon: Journal for Studying Ideolo-
gies and Mental Dimensions, Vol. 3, No. 010510201, pp. 1 –25.
Sassin, Wolfgang (2021) “Ursprung und Grenzen von Gemeinschaft: Eine eurasische Perspektive”,
Eurasian Crossroads, Vol. 2, No. 010210217, pp. 1 –24 .
Sekelj-Ivančan, Tajana, Tkalčec, Tatjana (2018) “Settlement continuity at Sušine site near Virje
(North Croatia) throughout the Middle Ages”, Konstantinove Listy, Vol. 11, No. 2, pp. 35–66 .
Sharov, Konstantin S. (2019a) “Mythological dependency of understanding proper names as linguis -
tic cultural signs in the West Russian literary homiletics of the late seventeenth century”, Rusin, Vol. 56,
pp. 126 –148 (in Russian).
Sharov, Konstantin S. (2019b) “Ontological dualism in understanding space and time as a way to
comprehending God in Isaac Newton’s natural philosophical homiletics”, Istoria Filosofii, Vol. 24, No. 2,
pp. 49 –62 (in Russian).
Snobelen, Stephen D. (2001) “The Mystery of This Restitution of All Things: Isaac Newton on the
Re-turn of the Jews”, Force, J.E ., Popkin, R.H., eds., Millenarianism and Messianism in Early Modern
European Culture: The Millenarian Turn, Kluwer, Dordrecht, pp. 95–118.
136
Snobelen, Stephen D. (2007) “The biblical view of Nature”, Eisen, Arri, Laderman, Gary, eds. , Sci-
ence, Religion, and Society: An Encyclopedia of History, Culture, and Controversy , Vol. 1, M.E. Sharpe,
Armonk, NY, pp. 338 –349.
Snobelen, Stephen D. (2009) “Isaac Newton, heresy laws and the persecution of religious dissent”,
Enlightenment and Dissent, Vol. 25, pp. 204–259.
Snobelen, Stephen D. (2010) ‘The theology of Isaac Newton’s “Principia mathematica”: A preliminary
survey’, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, Vol. 52, pp. 377–412.
Sokolova, Irina S. (2018) “Natural sciences as part of daily occurrence: books and movies”, Tekst,
Kniga, Knigoizdaniye, Vol. 17, pp. 5 –17 (in Russian).
Stein, Нoward (1967) “Newtonian Spacetime”, Texas Quarterly, Vol. 10, pp. 174 –200 .
Strong, Edward W. (1952) “Newton and God”, Journal of the History of Ideas, Vol. 13, pp. 147 –167.
Terezis, Christos, Petridou, Lydia (2018) “Systematic ontological and gnoseological approaches to
George Pachymeres and Proclus: The Platonic unconditioned as the source of two different worldviews”,
Konstantinove Listy, Vol. 11, No. 1, pp. 119–129.
Yakovlev, Anatoly A. (2013) The Will of John Locke, the Supporter of peace, a Philosopher and
an Englishman, Izdatelstvo Instituta Gaidara, Moscow (in Russian).
Yates, Frances A. (1979) Giordano Bruno and the Hermetic Tradition , University of Chicago Press,
Chicago.
Zozul’ak, Jan (2017) “Štúdium byzantskej filozofie v Európe a na Slovensku”, Konstantinove Listy,
Vol.10,No. 1,pp.3–11.
Сведения об авторах
Author’s Information
ШАРОВ Константин Сергеевич –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
научно-организационного отдела
Института биологии развития
им. Н.К. Кольцова РАН.
SHAROV Konstantin S. –
CSc in Philosophy, Senior Scientific Researcher
of Scientific-Management Department
of N.K. Koltsov Institute of Developmental Biology,
Russian Academy of Sciences.
137
О доступности вещи в себе:
трансцендентализм Канта
и спекулятивный материализм Мейясу
© 2021 г.
Ф.И . Гиренок
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1 .
E-mail: girenok@list.ru
http://fedor-girenok.ru
Поступила 22.09 .2019
Современная философия обнаружила неожиданный интерес к материализ-
му. Чем привлекает материализм? Может быть, простотой мысли или непо -
средственным усмотрением истины? Среди новых материалистов выделя -
ется фигура К. Мейясу, который попытался обосновать необходимость
перехода от трансцендентального и феноменологического идеализма к спе-
кулятивному материализму. Но еще более неожиданным является интерес
к материализму в среде молодых русских исследователей, которые без раз-
думий стали волонтерами спекулятивного материализма. Чем же привлека-
ет их материализм? Ответ на этот вопрос можно получить, проанализиро -
вав философию Мейясу. В статье исследуется спекулятивный материализм
Мейясу. Сравнивается его идея контингентности с идеей Канта о продук -
тивном воображении априори. В результате автор делает вывод о том, что
Мейясу не нашел ответа на вопрос, почему законы постоянны. Абсолютиза -
ция фактичности, на которой настаивает Мейясу, не дает позитивного зна -
ния об абсолюте. Непоследовательность Мейясу состоит в том, что абсолю -
ту у него всегда предшествует антропологический по своей сути процесс
абсолютизации. Автор заключает, что спекулятивный материализм привле -
кает к себе своей теоретической простотой, которая, в свою очередь, зиж -
дется на полной и беспощадной деантропологизации мира. В материализме
К. Мейясу выражена неизбывная тоска по абсолютному. При помощи аб-
солюта спекулятивные материалисты хотят вернуть природе пространство
и время, забывая, что различие вещей-в-себе и для-себя основано не на аб -
солютизации времени, а на присутствии субъективности. К . Мейясу от -
казался от субъективности. Он выбрал абсолют. У него предмет филосо -
фии – не бытие человека, а некое «быть-может».
Ключевые слова: спекулятивный реализм, материализм, вещь-в -себе, вещь-
для-нас, воображение априори, абсолют, относительное, истина, человек,
реальность, чувство, рассудок, сознание, дедукция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -138-147
Цитирование: Гиренок Ф.И . О доступности вещи в себе: трансцендента -
лизм Канта и спекулятивный материализм Мейясу // Вопросы философии.
2021. No 5. С. 138–147.
138
On the Accessibility of the Thing-in-itself:
Kant’s Transcendentalism
and Meillassoux’s Speculative Materialism
© 2021
Fedor I. Girenok
Lomonosov Moscow state University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: girenok@list.ru
http://fedor-girenok.ru
Received 22.09 .2019
Modern philosophy has shown an unexpected interest in materialism. Why is
materialism attractive? Perhaps because of the simplicity of thought, or be -
cause of the direct discernment of the truth? Among the new materialists
stands out the figure of Meillassoux, who tried to justify the need to move
from transcendental and phenomenological idealism to speculative material -
ism. But the interest in materialism is even more unexpected among young
russian researchers who became volunteers of speculative materialism without
hesitation. What attracts them to materialism? The answer to this question can
be obtained by analyzing the philosophy of Meillassoux. This article examines
the speculative materialism of Meillassoux. His idea of contingency is com -
pared with Kant’s idea of productive imagination a priori. As a result, the author
concludes that Meillassoux has not found the answer to the question why laws
are constant. The absolutization of factuality, on which Meillassoux insists,
does not give positive knowledge about the absolute. The inconsistency of
Meillassoux is that the absolute is always preceded by an anthropological
process of absolutization. The author concludes that speculative materialism
attracts by its theoretical simplicity, which, in turn, is based on the full and
merciless deprivation the world of anthropological dimension. In the material -
ism of K. Meillassoux, an inescapable longing for the absolute is expressed.
The speculative materialists want to restore space and time to nature with
the help of the absolute, forgetting that the difference between things in them-
selves and things for themselves is not based on the absolutization of time, but
on the presence of subjectivity. Meillassoux refused subjectivity. He chose
the absolute. For him, the subject of philosophy is not the existence of a per -
son, but a certain “may-be”.
Keywords: speculative realism, materialism, thing-in-itself, thing-for-us, a priori
imagination, absolute, relative, truth, human, reality, feeling, reason, conscious-
ness, deduction.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -5 -138-147
Citation: Girenok, Fedor I. (2021) “On the Accessibility of the Thing-in-itself:
Kant’s Transcendentalism and Meillassoux’s Speculative Materialism”, Voprosy
filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 138–147.
В современной философии сложились две исследовательские стратегии. Одна из
них предполагает исследование человека вне его связи с миром. Другая предполагает
исследование мира вне его связи с человеком. Первую стратегию представляют идеи
сингулярной антропологии Московской антропологической школы [Ростова 2019]. Вто-
рую стратегию представляют спекулятивный реализм К. Мейясу и объект-объектная
139
онтология Г. Хармана. В статье сопоставляется вторая исследовательская стратегия
с трансцендентальной философией И. Канта.
Для Мейясу тупик европейской философии связан с Кантом. Кант корреляционист.
Он запер мышление внутри самого себя, лишил его «Великого Внешнего». Кант – му-
читель мышления, а Мейясу – его освободитель, придумавший новую философскую
забаву: игру в преодоление корреляционистского круга. Что такое корреляция?
Что такое корреляция?
Под корреляцией новые материалисты понимают следующее: не существует тако-
го объекта, который бы не был скоррелирован с точкой зрения на него.
Корреляционизм в философии возникает там, где ставится вопрос о месте человека
в тождестве бытия и мысли. Человеческой мысли доступно бытие, сопряженное с мыс-
лью. Но доступно ли ей бытие само по себе? Человеческая мысль не может напрямую
касаться бытия. Ей требуются восприятия, ощущения, чувственность. Протагор, откло-
нив тождество бытия и мысли Парменида, не сказал, как мысль человека может что-то
знать о бытии, не связанном с человеком. В пещере Платона отклоняется некоррелятив-
ное касание мысли человека и истинного бытия. Свет этой истины ставит под вопрос
существование человека. Платон высказывает идею о том, что источник света не вне
человека, не вне пещеры, а в самом человеке. И этим он закрывает проблему пещеры.
Нужно, на его взгляд, создать условия для самовоспламенения этого внутреннего света.
Платон отклоняет мысль о просвещении человека со стороны другого человека.
Проблема корреляции мысли и бытия впервые возникает в философии Декарта.
Почему она возникает? Потому что Декарт разрушил парменидовское тождество бы -
тия и мысли, сказав, что бытие – это бытие, а мысль – это мысль, и вместе им не сой -
тись. Бытие протяженно, мысль непротяженна. Перед Декартом вновь встает старая
проблема соотношения сна и яви, ума и безумия. Поправить Декарта хотел Спиноза,
вернувший парменидовское тождество бытия и мысли. Спинозу поддержали Шеллинг
и Гегель. Гегель в «Феноменологии духа» перенес парменидовское тождество бытия
и мысли из настоящего в будущее, назвав его абсолютным знанием. Любой абсолют
исключает ссылку на человека. В свою очередь, Гуссерль сделал то же самое, что и Ге -
гель, только он перенес нечеловеческое тождество бытия и мысли в прошлое и назвал
его феноменом. Трансцедентальный субъект Гуссерля не имеет никакого отнош е-
ния к человеку. Между ними, в нерешительности, находится Хайдеггер, который так
и не определил, зависит ли человек от бытия или бытие – от человека.
Кант еще более радикализирует ситуацию, разделив бытие на бытие в себе и бы -
тие для нас. Как он это делает? Он отбирает у природы пространство и время и пере -
дает их человеку, превратив их в формы человеческого познания. Что остается от при-
роды? Ничего. Остается то, что он назвал вещью в себе. Мы о ней ничего не знаем.
И узнать не сможем. Конечно, вещь в себе подает нам какие-то смутные сигналы, она
аффицирует нашу чувственность. Но нам трудно отличить то, что снаружи, от того,
что внутри нас. Даже различие между первичными и вторичными качествами оказы -
вается зыбким и субъективным. Шеллинг ошибался, когда говорил о том, что мышле -
ние объективно по своей природе. Если мы говорим, что этот камень горячий, мы
субъективируем мышление. Если мы говорим, что температура камня 50 градусов, мы
объективируем мышление.
Что мы получили в результате коперниканского переворота Канта? То, что у нас
появилась инстанция, от устройства которой стало зависеть познание, то есть способы
связи мысли и бытия. Мысль человека не превращает вещь в себе в вещь для нас, как
об этом говорит Мейясу. Если бы это было так, то уже не осталось бы ни одной
не превращенной вещи в себе. А что же делает наша мысль? Она касается того, что
она сама учреждает. То есть бытие для нас – это не бытие в себе, а учрежденное нами
бытие. Анализируя факт существования не ума вообще, а человеческого ума, Кант
вводит представление о едином стволе познания и различает созерцание и восприятие.
140
Аффицирование всего лишь дает материал, который еще нужно как-то структуриро-
вать во времени и пространстве, чтобы получить мир явлений и действующие в этом
мире законы. О существовании внешнего мира мы узнаем по внутреннему миру.
Вопрос о корреляции поставил Шеллинг в работе «О сущности человеческой сво -
боды». Шеллинг писал: «Всегда будет вызывать недоумение, что Кант, различавший
вначале вещи сами по себе от явлений лишь отрицательно вне зависимости от време-
ни, затем рассматривавший в метафизических разъяснениях “Критики практического
разума” независимость от времени и свободу как действительно коррелятивные поня -
тия, не пришел к мысли распространить это единственное возможное положительное
понятие бытия самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно воз -
выситься в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть отрица-
тельность, характеризующую его философию» [Шеллинг web].
Отчего Шеллинг пришел в недоумение? От того, что Кант в «Критике практиче -
ского разума» рассматривает независимость от времени позитивно, как понятие, кор -
релятивное со свободой. Что получается? Среди вещей для нас, которые нас окружа -
ют, нет свободы. Свобода возможна в мире вещей в себе, у которых нет ни времени,
ни пространства. Откуда мы это знаем? Мы это знаем, потому что сами отобрали
у них время и пространство и передали их человеку. Этот факт обеспокоил Мейясу, но
не Шеллинга. Наконец-то среди негатива появился позитив. Что это за позитив? Это
свобода. Кант назвал имя вещи в себе. Эта вещь называется свободой. В конце концов,
у нее нет ни времени, ни пространства. Шеллинг обрадовался положительному опре -
делению бытия в себе. А Мейясу этого не понял. Он не понял, что никто у него не от -
бирает великое внешнее, не отбирает ни доисторическое, ни архиископаемое. Шел-
линг обрадовался высокой точке зрения Канта и одновременно удивился. Чему он
удивился? Он удивился, что Кант не распространил положительную характеристику
на все бытие, на все вещи, в том числе и на вещи для нас. Шеллинг ждал, что Кант
объявит, что никакой вещи в себе нет, а есть тождество природы и свободы. Или, как
позднее скажет Мейясу, тождество природы и случая, или неопределенности. То, чего
не сделал Кант, сделал сам Шеллинг.
Кант и Мейясу
В чем отличие Канта от Мейясу? В том, что Кант полагает, что мы, люди, можем
прорваться к реальности вне нас как она есть сама по себе, используя свою субъектив -
ность. Но за свою субъективность нам надо заплатить. Чем? Отказом от абсолютно-
сти. Что гарантирует наш отказ от абсолюта? Вещь в себе. Мы все можем знать, но
не абсолютно.
Мейясу говорит, что Кант предал науку. Его философия отдала субъективности са-
мое дорогое и самое важное для природы. Она отдала время и пространство. И тем са -
мым повязала всех корреляцией объекта и точкой зрения на объект. Философия стала
заниматься только тем, что мыслимо, и перестала интересоваться тем, что существует.
Философии некуда прорываться. Она потеряла реальность. Чего хочет Мейясу? Он хо -
чет создать такую философию, которая сможет прорваться к реальности, но без субъ-
ективности субъекта, без человека. Имя этого субъекта абсолют. Его метод – спекуля-
тивный. Вернее, математический. При помощи абсолюта Мейясу хочет вернуть
природе пространство и время. Но математика – это не физика. Это язык. Время без
становления – это не реальность в себе [Мейясу 2013 web]. Это галлюцинация. Всякое
различие вещей «в себе» и «для себя» основано не на абсолютизации фактичности
(времени), а на присутствии субъективности. Предмет философии – бытие человека,
а не «быть-может» Мейясу.
Что сделал Кант, разделив бытие на две части? Он превратил его в нереальный
предикат и тем самым лишил его решающей роли в онтологии человека. Почему? По -
тому что из понятия бытие не следует. Но из субъективности человека следует суще-
ствование. Существование чего? Призрака. Что лежит в основании призрака? То, что
141
не понятие соответствует или не соответствует человеку, а человек соответствует или
не соответствует своему понятию.
У Парменида бытие не могло быть иным. У Канта бытие в себе является негатив-
ным. Оно отклоняет все, чтобы не быть позитивным, в том числе и возможность быть
иным, то есть быть небытием. Независимость от мысли и бытие вне нас не одно и то
же. Независимое от мысли мыслимо. Только Бог немыслим. А бытие без нас мыслимо.
Неважно, мыслим ли мы его как прошлое до нас или как будущее без нас. Опыт вре -
мени мы находим внутри нас, а не вне. В мысли мы можем знать только то, что мы
в нее вложили. А это не имеет никакого отношения ни к фидеизму, ни к иррационализ -
му, ни к времени. Оно имеет отношение к устройству человеческого разума.
Проблема Канта состоит в том, что его коперниканский переворот изменил пози -
цию субъекта, человека, но не изменил мир. Из того факта, что чувство реальности
предшествует реальности, не следует, что причина перестала предшествовать след -
ствию. Из него следует, что никакого ума самого по себе нет, никакого бытия самого
по себе нет. Есть человеческий ум и человеческое бытие, а не некий безликий субъект.
Мы знаем, все происходит в пространстве и времени. Из того факта, что Кант передал
время субъекту, изменилась философия, а не последовательность событий во времени.
Чувственность животных не заметила кантианского переворота. В ней есть восприя-
тия, но нет созерцания, есть опыт, но нет воображения. Она осталась прежней, вне по -
знавательного отношения. Коперниканского переворота не заметила и наука. Она как
видела мир существующим в пространстве и времени, так и видит до сих пор.
Две части бытия попытался соединить Мейясу. На каком основании? На том, что
все гиперслучайно и нет никаких оснований.
Спекулятивный материализм
Что такое спекулятивный материализм? Это наивный материализм человека, пола-
гающего, что у него посредством ощущений есть доступ к вещи такой, как она есть
на самом деле. Но наивность материалиста состоит в том, что ему не придет в голову
задать вопрос о том, посредством каких ощущений он имеет доступ к самому себе,
а также что делать, если в случае реализации такой доступности ты приходишь
не к вещи самой по себе, а к предмету, который ты сам создаешь и наделяешь призрач -
ным бытием? И этим предметом, а не ощущением, испытываешь вещь в себе. Мейясу
говорит: «...изымите наблюдателя, и мир лишится своих звуковых, визуальных, обо -
нятельных и т.д. качеств» [Мейясу 2015, 6]. К сожалению, Мейясу ошибается. Если
мы уберем наблюдателя, то ничего не изменится. Вороны будут каркать, звери – ме -
тить свою территорию, ястребы – высматривать добычу. Внешняя чувствительность
не пропадет. Не будет внутреннего чувства человека. Исчезнут призраки. Мейясу
не знает, что же у нас есть такого, что исчезнет вместе с наблюдателем. Напомним,
у вещей есть свойства, у человека – галлюцинации. Галлюцинации лежат в основе во -
ображения. Мейясу уверяет нас, что «нельзя сказать, что ощущаемое... галлюцина -
ция» [Там же]. Почему же нельзя? Ответ Мейясу таков: «Потому что все же есть по -
стоянная связь между реальностью и ощущением от нее» [Там же]. Мейясу все
перепутал. У реальности нет цвета. Она бесцветна. А вещь не носит с собой ощуще -
ния от себя. Вещи видят не потому, что они есть, а для того, чтобы не быть слепым.
Грезящему человеку нужна новая оптика. Без красной вещи, – разъясняет нам Мейя -
су, – «не будет восприятия красной вещи» [Там же]. Но это не так. Никто не видел
красных коней, а Петров-Водкин их увидел. Без огня не будет ожога, – констатирует
Мейясу. Но и это не так. Психологи знают, что для шизофреника любовь – это ожог.
Для нас это всего лишь метафора, а для него без огня возможен реальный ожог. Если,
конечно, он влюбился. То есть у Мейясу какие-то старые представления о субъектив-
ности. Он думает, что субъективность – это то, что принадлежит субъекту. Как, напри -
мер, цвета. Но цвета различают и животные. Субъективность – это то, чему принадле-
жит субъект. Будь это образ, мысль, греза или призрак.
142
Вещи сами по себе не порождают существования кажимостей. Призрак не относит-
ся к вещным категориям. Призраку принадлежит человек, хотя он и относится к чело -
веческому зрению. Призраки актуально существуют не так, как существуют вещи.
Они существуют, если к ним относятся как к чему-то действительно существующему.
И нужно каким-то образом научиться отличать вещь от призрака. В противном случае
придется либо отказаться от материализма, смирившись с мыслью, что материя исчезла
в призраке, либо отказаться от спекуляции, то есть от мысли о прямой доступности
вещи самой по себе. Прямо доступны человеку только видения. Кроме этого, нужно бу-
дет, видимо, согласиться с мыслью о том, что философия перестала быть онтологией,
перестала отвечать на вопрос, что есть сущее, и стала антропологией. К этой мысли
пришел поздний Кант, и его поддержал поздний Деррида. Во всяком случае «призрак»
является одним из тех концептов, который использует мышление на пути антропологи -
зации философии. Поэтому сегодня, в эпоху вероятностного мышления нет смысла
спрашивать, почему есть что-то, а не ничто, а есть смысл понять, как из ничто появля -
ется что-то. Мейясу – не антрополог. Он онтолог, то есть он в тренде несовременной
философии. Поэтому, работая с призраком, он вынужден ходить шиворот-навыворот,
задом наперед, чтобы онтологизировать то, чему принадлежит человек.
Возвращение Великого Внешнего
Если за явлением А идет явление В, то мы склонны полагать, что А является при-
чиной В. Но вот однажды мы видим явление А и не видим явление В. Что это значит?
Это значит, что вместо необходимости мы полагались на привычку, но «после» не зна-
чит «по причине». Юм дезавуировал претензии разума на всеобщность и необходи -
мость его категорий. Юм убедил Мейясу в том, что вера в силу мысли лучше веры
в опыт. Но Юм не разъяснил Мейясу, что привычка верить – это не вера, а привычка.
При этом привычка верить в силу ничем не отличается от привычки верить в мысль.
Привычка и мысль – вещи несовместимые.
Вывернув наизнанку Платона и отклонив принцип достаточного основания, Мейя-
су объявил контингентность абсолютным свойством любого бытия вещей и законов.
Но поскольку мышление Мейясу работает по принципу перебора, как формальный ал -
горитм, постольку он подчиняется принципу «либо – либо»: либо причина, либо слу -
чай. Но решение состоит в конъюнктивном синтезе «и – и»: и случай, и необходи -
мость. Заявив об абсолютности случая, Мейясу сделал невозможным повторение.
А повторение – это доопределение того, что было до этого неопределенным. Любой
закон начинается с беззакония, с того, что ученые называют сингулярностью, или
Большим взрывом. В первый момент все возможно и ничего нельзя. Это момент хао-
са. А во второй момент уже не все возможно. В нем есть порядок. Только с этого по -
вторения утверждаются закон или норма, которые мешают случаю быть абсолютным.
О том, что было до закона, ничего знать нельзя: ни как историческое, ни как доистори -
ческое. И Мейясу это знает, полагая, что все, что он делает, «чрезвычайно неправдопо-
добно» [Мейясу 2013, 79].
Мейясу нарушает правило, принятое наукой в отношении вещей. У вещей не мо -
жет быть никаких скрытых состояний. Почему? Потому что о вещах с внутренними
состояниями нельзя построить никакое знание по той причине, что внутри может си -
деть злокозненный гений, который может водить нас за нос, разрушая любые наши
представления. Мейясу играет со злокозненным гением. О неправдоподобии ему по-
стоянно намекает кантовская трансцендентальная дедукция.
Трансцендентальная дедукция
Согласно Канту, существует два ствола познания: чувственность и рассудок. Пер-
вый дает нам многообразие ощущений. Второй – априорные понятия, то есть правила,
по которым ощущения располагаются в пространстве и времени. Что это значит?
143
Например, мы видим, что солнце всходит и заходит. Но мы не видим, взойдет ли оно
завтра. Мы не знаем, каждый день восходит одно и то же солнце или все время появ-
ляется новое. Есть ли для него причины или оно случайно.
После Юма вообще трудно стало мыслить причину. Можно было легко ошибить-
ся. Причины сами по себе с неба не падают. Их нужно искать в чувственном опыте.
Но Юм закрыл опыт. Кант понял, что если их нет в опыте, то они должны быть вне
опыта. Они априорны. А где находится эта априорность? В человеческой субъектив -
ности. Но как там оказалась необходимость? На эти вопросы надо было отвечать.
Уж очень сомнительной выглядит связь необходимости и субъективности.
Кант рискнул предположить, что у рассудка и чувственности, несмотря на их про-
тивоположность, есть общие родственники, есть общий корень. Что это за корень? Его
все зовут воображением. Оно может синтезировать что угодно с чем угодно. «Синтез
вообще... есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необ-
ходимой функции; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко
осознаем ее» [Кант 2007, 109]. Плохо осознает эту функцию и Мейясу.
Бог мыслит вещами. Человек воображает схемами. Ни чувства, ни рассудок сами
по себе ничего не соединяют. Чувства обязаны давать данные, рассудок одно понятие
подводит под другое. Воображение наугад соединяет случайное, синтезирует многооб-
разное в том, что оно называет объектом. Связанное в объекте становится объектив-
ным. Что связали, то мы и видим связанным. Субъективность, то есть воображение,
в своем продукте синтезировало объективность. И эту объективность уже можно
представлять, репрезентировать. Объективностью объекта можно испытывать мир как
он есть сам по себе. Допрыгнуть до него без этого объекта, как это делает Мейясу,
невозможно. Нет правил, по которым создаются правила. Нужен взрыв галлюцинаций,
чтобы человек подчинил себя мнимому. И возникло «я есть». Я одно. И вчера я, и се -
годня я, и завтра я. Но кто я – это неизвестно. У «я» нет предикатов, нет того, что при -
надлежит времени, что может быть временным. Поэтому оно постоянно. Трансцен-
дентальное единство апперцепции говорит нам, что сознание одно, едино, постоянно.
Но зачем нам одно сознание, если нас много? Людей много, а сознание одно потому,
говорит Кант, что если будет много сознаний, то не будет общего. Одно сознание поз -
воляет объять многое. Не будет сознания, не будет человеческого. Если у каждого бу-
дет свое сознание, то мы вернемся к хаосу галлюцинаций.
Но тогда возникает вопрос: почему сознание одно, а суждений много. И все они
случайны. Источник произвола – воображение. Воображать – значит не быть постоян -
ным. Воображение априори дает трансцендентальную схему, то есть некоего уродца,
у которого с одной стороны одно, а с другой стороны прямо противоположное. И ни-
какое единство сознания с этим ничего поделать не может. Воображение сводит схема-
тизм внешнего чувства к схематизму внутреннего чувства и проявляет себя в спо -
собности суждения, которая определяет, подходит нечто под правила или нет. Эта
способность относится к природному уму человека. Отсутствие его не восполнить ни-
какой школой, никаким образованием. Это дар, которому нельзя научить. Институт
может вдолбить правило. Но способность пользоваться им должна быть присуща че -
ловеку. Поэтому Мейясу прав, когда говорит, что нет никакой необходимости в сужде-
ниях. У разных людей они разные. Необходимость может быть в правилах.
Мейясу думает, что дедукция основана на трансцендентальном единстве аппер -
цепции. Но это не так. Из того, что «я есть я», не следует объективность объекта. Если
бы это было так, то тогда объективность получили бы и призраки. Из того, что
«я есть», мы еще ничего не знаем о «я», из этого еще не следует самопознание.
Мы даже не знаем, что нас аффицирует, как мы воздействуем на себя. Воздействовать
на себя во времени – значит не совпадать с собой. Кто совпадает, тот не воздействует.
Случайное сочетание ощущений в один момент времени не дает необходимость. У раз -
ных людей разные ассоциации. Синтез не в единстве трансцендентальной апперцеп-
ции, а в продуктивной деятельности воображения, в его самодеятельности, которая,
соединяя случайности в объекте, получает необходимое. Вот эта субъективность ле-
жит в основе всякого знания. Включая и спекулятивных материалистов. Поскольку
144
воображение слепо, постольку оно придает случайному характер необходимого. Вооб -
ражение не творит мир вещей самих по себе. Оно создает необходимое и всеобщее
в предметах знания.
У Канта слово «трансцендентальный» означает присущий человеку. Трансценден -
тальная дедукция – это человеческий способ соединения чувственности и рассудка.
Мейясу мыслит мысль вне связи с тем, что мыслит человек. Что это ему дает? Это ему
дает «насквозь математизируемый мир», мир, отделенный от человека. Кант хотел
узнать, как человек, отделенный от мира, может что-то узнать об этом мире. Для этого
он придумал хитрость. Пусть человек думает, что хочет, пусть он воображает и не бес -
покоится о том, как его мысли согласуются с миром. Пусть мир сам решит, согласен
ли он с человеческими мыслями или нет. А человек это примет к сведению. Кант на -
звал этот ход мысли коперниканской революцией. А Мейясу назвал его птолемеевской
контрреволюцией. За что? За то, что наука и математика теперь якобы должны были
проходить согласование с тем, что человек думает о мире. Наука – это человеческий
взгляд на мир. Мейясу назвал Канта врагом науки, а себя – другом, ибо захотел разре -
шить ей общаться напрямую с вещами самими по себе. Прямо – значит без посредни -
ков. Но кто посредник? Субъективность человека.
Итак, Кант говорит, что не надо познанию сообразовываться с объектами, с при -
родой, с вещами самими по себе. Хотите думать – думайте, воображайте, сочиняйте.
А вечером природа вам оценку поставит. Иным образом человек не может реализо -
вать свое право на мышление, на познавательное отношение к миру. Так образуется
субъективность, внутри которой обосновывается объективность объекта. «Доисто -
рическое» Мейясу по улице не бегает. Мы получаем знания о вещах самих по себе
посредством продуктивного воображения. В чем различие между Кантом и Мейясу?
Кант говорит людям: мыслите. Что делает Мейясу? Он запрещает мышление. Спеку -
лятивный материализм – это запрет на субъективность. На месте мышления у Мейя-
су образуется провал, пустота. Эту пустоту Мейясу заполняет математикой в предпо -
ложении, что она имеет доступ к вещам самим по себе. У нее, говорит Мейясу, «не-
корреляционное познание мира» [Мейясу 2015, 176]. В чем суть этого познания?
В спекуляции. Кант запретил спекуляцию для философии. Мейясу разрешил ее для
науки.
Проследим, как Мейясу строит обвинение Канту в работе «После конечности»
в разделе «Реванш Птолемея».
1. «Когда мышление открывало для себя впервые, вместе с нововременной наукой,
способность действительно открывать такое знание о мире, которое было бы безраз -
лично к нашему отношению к миру, трансцендентальная философия потребовала в ка -
честве условия мыслимости физической науки разжаловать всякое не-корреляционное
познание мира» [Там же]. Наука требует доступности к вещам в себе, «не-корреляци -
онного познания мира». Кант подсовывает ей какие-то вещи для нас. Мейясу, видимо,
так и не понял, что вещь в себе – это наше «я».
2. Мейясу подозревает Канта в том, что он по-птолемеевски «перемещает мышление
в центр» [Там же, 177]. Но человек не центр мира. У него вообще нет бытия в мире.
Он живет в мире призраков. Будучи сам призраком. Кто не грезит, тот не мыслит. Мыш-
ление является центром познавательного отношения человека к миру. И только. Мы
не сумели создать познавательное отношение к самим себе.
3. Мышление «имеет доступ к познанию мира безразлично к отношению к миру»
[Там же]. Доступ без отношения имеют только животные, ибо они не относятся
к миру, являясь его частью. Только Мейясу знает, как можно познавать без познава -
тельного отношения к миру. Мыслить без мышления могут, видимо, только спекуля -
тивные материалисты.
4. Кант, жалуется Мейясу, принуждает к корреляции «явно безразличные к наше-
му отношению к миру элементы соотноситься с этим отношением» [Там же, 176].
Мейясу предлагает спрашивать у вещи разрешение на то, каким способом ее можно
познавать: посредством математики или при помощи воображения.
145
5. «Как мышление может помыслить то, что действительно может быть, когда нет
мышления» [Мейясу 2015, 181]. В этом глубокомысленном вопросе Мейясу на самом
деле скрыт очень простой вопрос: как мысль может мыслить без человека. Вначале
Мейясу думал, как можно мыслить то, что было до человека. Потом он, видимо, по -
нял, что это смешной вопрос. Человек как мыслил, так и будет мыслить, как то, что
было без него, так и то, что есть и будет. И тогда он понял, что нужно мыслить мысль
вне связи с тем, что мыслит человек. Поэтому в ближайшем будущем спекулятивный
материалист напишет новое эссе, в котором он расскажет, что по-настоящему спекуля -
тивно мыслит, пожалуй, только алгоритм.
Вечная корреляция
«Как случилось так, что философия не стала на путь, прямо противоположный
трансцендентальному или феноменологическому идеализму, а именно на путь мыш -
ления, которое способно считаться с не-корреляционной действенностью математи -
ки, то есть с фактом науки, подли нно понятой как могущество децентрализации
мышления?» – спрашивает Мейясу [Там же] и отвечает: все дело в крахе метафизи-
ки. Юм и наука убедили всех в том, что «любая метафизика иллюзорна». А это зна-
чит, что иллюзорна любая форма доказательства. Ведь что такое доказательство?
Есть зыбкий мир чувств и опыта. Доказать в нем что-либо невозможно. Метафизика
же нас уверяла в том, что существуют вечные ненаблюдаемые сущности. Для того
чтобы что-то доказать, нужно было пробраться в этот мир, взять с собой какую-ни -
будь сущность и вернуться вместе с ней в зыбкий мир опыта, положив ее в основа -
ние. Вместе с крахом метафизики было разрушено понятие необходимости, доста -
точного основания и абсолюта. Но Мейясу не говорит главного. Он не говорит, что
Кант вернул необходимость и достаточные основания посредством изысканий в об -
ласти субъективного. Априоризм отличает Канта от Юма. И эта субъективность
(априоризм) уничтожается спекулятивным материализмом Мейясу. Метафизики нет,
утверждает Мейясу, а абсолюты есть. Например, действенность математика абсо -
лютна. При этом Мейясу забывает две вещи. 1 . Математика – это не язык истины.
Она и не объективна, и не субъективна. Она формальна. 2. Есть математика мно -
жеств Кантора, на которую ссылается Мейясу. Но у этой математики много проблем,
часть из них решается интуиционистской математикой Брауэра и Колгмогорова, ко -
торая имеет дело с таким субъективным инструментом, как интуиция. При этом ни -
какие вещи в себе и никакая спекуляция ее не интересуют. Она занимается мыслен -
ными конструкциями.
В конце своей книги «После конечности» Мейясу не без иронии вспоминает двух
корреляционистов: Гуссерля и Хайдеггера. Гуссерль в работе «Коперниканский пере-
ворот коперниканского переворота» комментирует гипотезу об уничтожении жизни
на Земле. Он пишет: «Какой смысл могло бы иметь столкновение масс в пространстве,
в том самом пространстве, которое сконструировано априори как абсолютно гомоген-
ное, если бы конституирующая жизнь была бы уничтожена? Имеет ли само это уни -
чтожение, если оно вообще имеет хоть какой-то смысл, смысл элиминации именно
конституирующей субъективности? Эго живет и предшествует всякому актуальному
и возможному бытию» [Там же, 183]. Для Мейясу это пример увековечивания корре-
ляции. На самом деле, это пример того, что получается у мыслителя, когда он пытает -
ся мыслить субъективность вне связи с человеком. Тогда получается вечное эго.
Итак, проблема «доисторического» Мейясу не пробудила нас от сна, ибо никакой
проблемы доисторического нет. Законы относительно мира формулируются вне связи
с бытием или небытием человека. Как скажет Кант, бытие – нереальный предикат.
Мышление о мире без мышления – это прерогатива не математики, а искусственного
интеллекта. Примирение мышления и абсолюта не состоялось. Вместо примирения
мы получили вопрос, на который еще нужно ответить: это вопрос о том, чем человече-
ский интеллект отличается от естественного, а естественный – от искусственного.
146
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 2007 – Кант И. Критика чистого разума. М .: Эксмо, 2007 (Kant, Immanuel, Kritik der
reinen Vernunft, Russian Translation).
Мейясу 2015 – Мейясу К. По сле конечно сти: Эссе о необходимо сти контингентно сти. Екате -
ринбург, М.: Кабинетный ученый, 2015 (Meillassoux, Quentin, Après la finitude. Essai sur la néces-
sité de la contingence, Russian Translation).
Мейясу 2013 – Мейясу К. Дилемма призрака // Логос. 2013 . No 2. С . 70 –80 (Meillassoux,
Quentin, Deuil à venir, dieu à venir, Russian Translation).
Мейясу 2013 web – Мейясу К. Время без становления. URL: //http://gefter.ru/archive/7657 (Meil-
lassoux, Quentin, Temps sans devenir, Russian Translation).
Шеллинг web – Шеллинг Ф.В .Й. Философские исследования о сущности человече ской свобо -
ды и связанных с ней предметах. URL: // https://www.litmir.me/br/?b=39245&p=1 (Schelling,
Friedrich W.J., Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, Russian
Translation).
Ссылки – References in Russian
Ростова 2019 – Ростова Н.Н. Время манифесто в: сингулярное событие в мире современной
фило софии // Философия хозяйства. 2019 . No 3. С . 253–259.
References
Rostova, Natalya N. (2019) “Manifesto Time: a Singular Event in the World of Modern Philosophy”,
Filosofiya hozyajstva, Vol. 3, рр. 253–259 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ГИРЕНОК Федор Иванович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой философской
антропологии философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова, ведущий научный
сотрудник экономического факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
GIRENOK Fedor I. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of the Department of Philosophical Anthropology
at the Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University, Leading Researcher
at the Faculty of Economics
of the Lomonosov Moscow
State University, Moscow.
147
Прекрасное как «спасение безнадежного».
Гегель и Адорно*
© 2021 г.
Г.Г. Соловьева1**
, Ж.А. Рахметова2***
1,2
Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки
Министерства образования и науки Республики Казахстан,
Казахстан, Алматы, 050010, ул. Шевченко, д. 28.
**
E-mail: soloveva.greta@mail.ru
***
E-mail: zh-rakhmet@bk.ru
Поступила 01.09 .2020
Отказывается ли современная философия искусства от принципов и спосо -
бов освоения реальности классической эстетики, в особенности, от катего -
рии «прекрасное», акцентируя, напротив, безобразное, уродливое, ужасное,
отвратительное? Вокруг этого вопроса в мировой философии разверну -
лась настоящая драма идей. Платон первым утверждает тезис о транс -
цендентном происхождении прекрасного. Более того, он обнаруживает
метафизическое превосходство прекрасного сравнительно с другими «чи -
стыми сущностями» , по скольку оно видимо зрением. Кант соглашается
с тем, что прекрасное имеет всеобщий характер, но объясняет этот факт
не его трансцендентным происхождением, а «субъективной всеобщно -
стью», во зможно стью «всеобщего удовольствия». Гегель, «Зевс Олимпи -
ец» немецкой классики, поддерживает традицию Платона, считая, что
прекрасное есть совпадение идеи и реально сти, чувственное явление аб -
солюта, разрешение противоречий между субъективным и объективным,
всеобщим и единичным, конечным и бесконечным. Адорно, проповедник
«прогрессирующей негации» на границе модерна и по стмодерна, оппони -
рует Гегелю, утверждая права «прекрасного негативно сти». Он отказыва -
ется от трансцендентного характера прекрасного и перено сит акцент в со -
циальную сферу. Не следует скрывать уродливое, ужасное, безобразное.
Но изображать его нужно так, чтобы вызвать к нему отвращение, стрем -
ление к созданию проекта «праведной жизни». Развертывание диалога об -
наруживает, что оба мыслителя в итоге соглашаются в главном: прекрас -
ное неизбывно и остается определяющей категорией и эстетики, и жизни.
Ключевые слова: диалектика, идея, реальность, истина, прекрасное, безоб-
разное, негативное, позитивное, констелляция, паратаксис.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -148 -158
Цитирование: Соловьева Г.Г., Рахметова Ж.А . Прекрасное как «спасение без-
надежного». Гегель и Адорно // Вопросы философии. 2021. No 5. С. 148 –158.
*
Статья подготовлена в рамках проекта «Исследование культуры и ценностей общества в кон -
тексте стратегии устойчивого развития Казахста на» по Программе целевого финансирования Ко -
митета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан.
148
The Beautiful As a “Rescue Hopeless”.
Hegel and Adorno*
© 2021
Greta G. Solovieva1**
, Zhazira A. Rakhmetova2***
1,2
Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies, Science Committee
of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan,
28, Shevchenko str., Almaty, 050010, Kazakhstan.
**
E-mail: soloveva.greta@mail.ru
***
E-mail: zh-rakhmet@bk.ru
Received 01.09 .2020
Does modern philosophy of art reject the principles and methods of mastering
the reality of classical aesthetics, in particular, the category of the beautiful, em -
phasizing, on the contrary, the ugly, ugly, terrible, disgusting? The authors strive
to find answers in the dialogue of great philosophical masters – “Zeus the
Olympian of the German classics” by Hegel and the preacher of “progressive
negation” on the border of modernity and postmodernism Theodor Adorno.
Hegel insists on the transcendental origin of the beautiful as the coincidence of
idea and reality, the sensory phenomenon of the absolute, the resolution of con -
tradictions between the subjective and the objective, the universal and the indi-
vidual, the finite and the infinite. Adorno opposes, claiming the rights of “beauti-
ful negativity”. He abandons the transcendental character of beauty and shifts the
emphasis to the social sphere. The ugly, the ugly, the ugly should not be hidden.
But to portray him in such a way as to arouse disgust towards him, the desire to
create a project of “righteous life” But the development of the dialogue reveals
that both thinkers ultimately agree on the main thing: the beautiful is inescapable
and remains the defining category of both aesthetics and life.
Keywords: dialectics, idea, reality, truth, beautiful, frightful, negative, positive,
constellation, parataxis.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -148 -158
Citation: Solovieva, Greta G. , Rakhmetova, Zhazira A. (2021) ‘ The Beautiful
As a “Rescue Hopeless”. Hegel and Adorno ’, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2021),
pp. 148 –158.
Золотое зерно истины: трансцендентный смысл прекрасного
Разве Гегель не остался в классическом дискурсе вместе со своей эстетикой? При -
шли другие времена и другие философские стили. «Все более широкое признание об -
ретает ныне методологическая установка, будто не только эстетика Гегеля в ее ин -
дивидуальном своеобразии, но и весь понятийный аппарат традиционной эстетики
и искусствознания совершенно непригодны для осмысления и исследования художе-
ственной культуры XX века» [Перов 2001, 6].
Но позвольте решительно не согласиться с подобной позицией. Во-первых, между
классической и неклассической (постнеклассической философией) нет и не было
*
The article was prepared within the framework of the project “Research of the culture and values of
society in the context of the strategy for sustainable development of Kazakhstan” under the Program of
targeted funding of the Science Committee of the Ministry of Education and Science of the Republic of
Kazakhstan.
149
непроходимой пропасти. Да, меняются стиль, формы, средства, культурные ландшаф-
ты, но философия, если она хочет все же оставаться сама собой, есть учение о правед -
ной и прекрасной жизни, о назначении человека и его высших смыслах. Неслучайно
ведь Всемирный философский Конгресс в Афинах (2013) проходил под девизом «Фи -
лософия как методология и способ жизни», а Пекинский Конгресс (2018) бросил клич
«Учиться быть человеком».
Во-вторых, много нового и непонятного происходит сегодня и в жизни, и в сфере
художественного творчества. Но кто безоговорочно согласится, что прекрасное навсе-
гда ушло из нашего повседневнего существования и, соответственно, из искусства
и эстетики? Сама жизнь, бесспорно, как и современное искусство, изранены в «конеч -
ном мире бесконечной муки» безобразным, отвратительным, чудовищным, ужасным.
Но ведь безобразное определимо только в сопоставлении с прекрасным, своей извеч -
ной противоположностью. Если прекрасное становится миражом, исчезает, то не оста -
ется никакого критерия для распознавания и безобразного.
Но хорошо бы вспомнить, что такое прекрасное. Самое значительное по этому во -
просу было высказано в истории философии, если мы не ошибаемся, Платоном, а за -
тем немецкими классиками И. Кантом и Г.В .Ф. Гегелем. Платон раскрыл логико-мета-
физическую природу идеи вообще и в особенности природу идеи прекрасного.
Все в мире относительно, неустойчиво, изменчиво, а потому полно лукавства и об -
мана, – учат софисты. Платон не соглашается. Есть высшая правда, единая, неподкуп -
ная, вечная, пребывающая в мире идей: Благо само по себе, истина, справедливость.
Все там залито сиянием красоты. А в мире конечных вещей красота имеет явное пре-
имущество. Она воспринимается чувствами, в отличие от разума и справедливости.
«Только одной красоте выпало на долю быть зримой и привлекательной» [Платон 1970,
187]. Идея, стало быть, становится видимой! Так Платон утверждает трансцендентную
природу прекрасного и одновременно его способность непосредственно воздейство-
вать на чувства человека. Этот принцип стал определяющим для западной традиции.
Если вдуматься в его смысл, придется признать, что именно учение о прекрасном мож-
но назвать «первой философией», поскольку в прекрасном трансценденция становится
зримой.
Благодаря трансцендентному происхождению прекрасное, согласно Платону, из-
бавляется от преследования безобразного. То, что считается прекрасным в мире ве-
щей, неустойчиво, мимолетно. Под влиянием обстоятельств оно превращается в свою
противоположность, безобразное. Но философия интересуется не тем, что считается
прекрасным, а тем, что есть прекрасное само по себе. Проникая в мир вещей, идея
прекрасного утверждает свой абсолютный статус. Никто и никогда не в состоянии
подвергнуть его сомнению.
Позиция И. Канта в определении прекрасного оказалась парадоксальной. Он под-
держивает Платона в утверждении абсолютного характера прекрасного, но отказыва-
ется признавать его метафизическое происхождение. Универсальность прекрасного
философ усматривает в субъективной сфере «всеобщего чувства». «Чтобы опреде-
лить, прекрасно ли нечто, мы соотносим представление не с объектом посредством
рассудка или познания, а с субъектом и его чувством удовольствия или неудоволь -
ствия посредством воображения» [Кант 1966, 203].
Измена традиции, заложенной Платоном, не позволила немецкому философу, рас-
крыть загадку прекрасного. И Кант недоумевает: если основание прекрасного только
субъективно, то почему природа так щедра на красоты даже там, куда не проникает
взор человека – например, на дне океана?
Гегель, признав безусловные заслуги предшественника, восстановил прекрасное
в его трансцендентном смысле и создал замечательную философию прекрасного, основ-
ные положения которой не утратили актуальности и по сей день. В отличие от Канта, он
считает, что прекрасное раскрывает свою сущность не столько в природе, создании
Творца, сколько в искусстве, создании человека. Это потому, что в искусстве Бог творит
вместе с человеком. «Художественно прекрасное выше природы, так как красота искус-
ства является красотой, возрожденной на почве духа, и насколько дух и произведения
150
его выше естественной красоты, настолько же прекрасное в искусстве выше естествен-
ной красоты» [Гегель 2001, 80].
Первое суждение о прекрасном, утверждаемое Гегелем, поддерживает позицию
Платона: прекрасное есть совпадение идеи и реальности, то есть вторжение трансцен -
денции в мир вещей, возможность видеть и воспринимать духовное чувствами. «Пре-
красное следует определить как чувственное явление, чувственную видимость идеи»
[Там же, 79]. Гегель подвергает обоснованной критике представления, согласно кото -
рым искусство обращается, главным образом, к чувствам человека. Сфера прекрас-
ного, настойчиво разъясняет философ, сродни философии и религии. Их объединяет
общая задача постижения высшего Смысла. Чувства – пустая форма субъективной аф -
фектации, и они не касаются конкретной сути дела, истинного содержания художе-
ственного произведения, что требует полноты разума и силы духа. «Чувственное в ис-
кусстве одухотворяется, так как духовное получает в нем чувственную форму» [Там
же, 113].
Поэтому Гегель не соглашается с Кантом в самом главном: в определении прекрас-
ного через субъективное, через вкус. Ведь вкус сохраняет характер непосредственного
чувства, так что действительная глубина предмета остается для него тайной за семью
печатями. Художественное произведение, будучи чувственным, обращается вместе
с тем к духу.
Трансцендентный характер прекрасного и в природе, и в искусстве определяет все
его качества. Прежде всего это взыскуемая человеком свобода. В повседневной жизни
мы погружены в бесконечный поток проблем и забот, вынужденные противостоять об -
стоятельствам и подчиняться им, не зная душевного мира и светлого, солнечного на -
строения. Но в созерцании прекрасного мы освобождаемся, попадаем в другой мир
божественного умиротворения, возносимся от конечного, зависимого к бесконечному
и свободному.
Гегель различает три типа отношения к объекту. Первый – теоретическое позна -
ние, когда мы движимы определенной целью и потому несвободны, в отличие от сво-
бодного объекта. Второй – практическое отношение, когда, напротив, мы добиваемся
свободы, но порабощаем объект, используем его, заставляем служить себе. И совсем
другое дело – прекрасный объект. «Вожделение... отступает назад, субъект устраняет
свои цели по отношению к объекту и рассматривает его как самостоятельное внутри
себя, как самоцель. Рассмотрение прекрасного носит поэтому свободный характер»
[Там же, 181]. Причем свободны в этом случае и субъект, и то, что он созерцает.
Благодаря трансцендентному происхождению прекрасное есть некая целостность,
внутренне подвижная, живая, в которой разрешаются противоречия, разрывающие
душу и сердце мира. «Раздельность исчезает в прекрасном, так как всеобщее и осо -
бенное, цель и средство, понятие и предмет совершенно растворяются здесь друг
в друге» [Там же, 131]. Мир, созданный художественным произведением, – тот мир,
в котором мы хотели бы жить, где прекрасное возносит человека из относительной
по своему характеру сферы конечных отношений «в абсолютное царство идеи и ее
истины».
А как же безобразное, отвратительное, которым так полна человеческая жизнь?
Согласно Гегелю, оно, как и зло, не обосновано онтологически и хотя может изобра -
жаться, но в подлинном художественном произведении не должно занимать особого
места. «Зло убого и бессодержательно в себе, ибо из него не получается ничего, кроме
отрицательного, кроме разрушения и несчастья, между тем как подлинное искусство
должно являть зрелище внутренней гармонии» [Там же, 275].
Гегель, стало быть, обосновывает абсолютный статус прекрасного его трансцен -
дентным смыслом. И это утверждение есть золотое зерно истины, от которого филосо -
фия не может отказаться, если не хочет впасть в безнадежность скептицизма и шатания
беспочвенного релятивизма. Вне отношения к трансцендентному прекрасное утратит
характер абсолютного и окажется подверженным играм с безобразным. Какие бы
трансформации ни претерпевало искусство, какие бы постконфигурации ни принимала
151
философия, золотое зерно истины остается сверкать подлинным светом, рассеивая мрак
заблуждений.
Но восстание оказывается неизбежным. Теодор Адорно выступает вперед с де -
визом «Прекрасное негативного». Как он понимает прекрасное? Что такое для него
негативное?
Сквозь ледяную пустыню абстракции. «Прекрасное негативного»
Адорно живет в неклассической эпохе. Его философские собеседники – Эдмунд
Гуссерль, Зигмунд Фрейд, Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер. Все вместе они изме-
няют, трансформируют классическую философскую парадигму, отвечая на вызовы
времени.
Адорно выделяется среди этой блестящей плеяды воздействием своих философ -
ских исследований на происходящие в мире события. Он не призывает к уличным ше -
ствиям. Его дело – теория, изменяющая способ мышления, и, тем самым, способ жиз -
ни. Все страдания и муки XX в. Адорно выразил в своей теории. Его главное
устремление – покончить с академическим бесстрастием «большой» философии, глу -
хой к человеческим страданиям. Надо услышать стоны сжигаемых в печах Освенцима
и выразить страдание на языке понятия: сказать несказанное, понять непонятийное,
выразить невыразимое [Соловьева 1990].
Адорно называет такой опыт «утопией познания», «сизифовым трудом», но друго -
го пути нет, потому что после Освенцима преступно писать стихи и предаваться заба -
вам в «зеркальном кабинете рефлексий». «Метод Адорно складывался как реакция
на жизненную биографию, трижды обозначенную через судьбу еврея, интеллектуала,
эмигранта» [Jay 1980, 20]. Надо создать такую теорию, в которой слышны были бы
стоны людей, замученных в концлагерях. Философия возможна теперь только в меди -
уме боли, как проза Освенцима [Кузнецов 2004].
И Адорно предпринимает несколько попыток создания такой теории. Самые зна -
чительные из них – «Негативная диалектика» и «Эстетическая теория», где и раскры -
вается смысл сочетания «прекрасное негативного».
Теория, выражающая опыт страдания, не может быть системой, замкнутой, завер-
шенной, в себе успокоенной. Система есть «недостаток порядочности», «насилие над
совестью», расположившееся в теории. В ней все уже предсказано, предмысленно,
и потому бессодержательно. Адорно решается высказать идею «прогрессирующей»
негации и затем воплотить ее в решении важнейших философских проблем: истории,
смысла жизни, счастья. Диалектика создается как «ансамбль модельных анализов»
[Bronner 2002].
Но что такое «прогрессирующее отрицание»? Отвечая, философ вступает в дис-
куссию с Гегелем. В работе, написанной до «Негативной диалектики», « Drei Studien
zu Hegel», Адорно обнаруживает в гегелевских текстах «борьбу» с закостенелой грам-
матикой и логикой и создает нетривиальной образ Гегеля, прямого предшественника
новаций «Негативной диалектики». Адорно сравнивает гегелевскую специфическую
языковую форму с фильмом, где глаз удерживает не отдельные кадры, но только це -
лостный образ. Так и в текстах Гегеля надо скользить, не задерживаясь на темных ме-
стах, но изредка замедляя темп в особо «облачных» переходах. И еще одно адорнов -
ское сравнение: текучий гегелевский текст, подобен музыке. «Надо читать Гегеля,
выписывая кривые духовного движения и одновременно со-проигрывать спекулятив-
ным ухом мысли, как если бы они были нотами» [Adorno 1963a
, 132].
В «Негативной диалектике» Адорно высказывается намного критичнее. По сути,
гегелевская диалектика качественно себя изменяет, оказывается уничтожением нега-
тивности, «позитивной негативностью», откровенным предательством. Идея диалек -
тики – открытость, незавершенность, неуспокоенность, живая жизнь. А что проис-
ходит у Гегеля в его концепте отрицания, в синтезе? Противоположности теряют
различие, отождествляются, и тем самым не остается возможности дышать, двигаться
152
дальше: отрицание задыхается и умирает. Поэтому «синтез подлежит критике не как
отдельный мыслительный акт, но как руководящая и высшая идея» [Adorno 1966, 175].
Адорно настаивает на том, что в синтезе противоположности не должны отож -
дествляться. Между ними сохраняется зазор, расщелина, что и позволяет отрицанию
не останавливаться, быть незавершенным, творческим, живым. В диалектике Гегеля,
резюмирует Адорно, отсутствует содержательность, хотя он «имел философское право
и способность раздобывать новое... вместо того, чтобы объедаться анализом и пу -
стых, и лишенных смысла, ничтожных форм познания» [Ibid., 12].
Нетождественное, стало быть, есть то, что не позволяет негации «умереть». Нега-
тивное негативно, пока оно не затихает, не замирает, не гаснет, а живет, наполняясь
творческой энергией. Нетождественное в теории, по мысли Адорно, способно оказать
воздействие на мир, «реальную преисподнюю», чтобы «выломаться» из «тотальной
связи ослепления», спасти индивида из железных обручей социума, «расплавить»
твердую мужскую самость, избавить ее от уродующей проекции власти и обладания,
дать проявиться всем качествам и способностям индивида.
Это первый экскурс Адорно в «прекрасное негативного» на уровне логики. Пре-
красна неумирающая, живая, открытая негация, оставляющая возможность роста, раз -
вития, творчества.
Но философ этим не удовлетворен. Дальнейшие рефлексии переносят тему «пре-
красного негативного» в социально-политический, этический контекст. Так и вся
философия Адорно сбивает исследователей с толку: нет четких границ между фило -
софскими дисциплинами, диалектика есть и философия истории, и этика, и эстетика
[Rabinbach 2000].
Второй опыт, предпринятый для выражения страдания на языке понятия, раскры -
вающий смысл «прекрасного негативного» осуществлен в посмертно опубликованной
работе «Эстетическая теория», которую Адорно считал главным делом своей жизни.
Он не успел ее завершить. Она появилась в черновых набросках, фрагментах, но про -
извела впечатление интеллектуального взрыва. Философ убеждается, что для выраже-
ния страдания на языке понятия надо привлечь опыт аутентичного искусства. Эстети -
ка уже не считается только одной из философских дисциплин. Она включается в ткань
теории, где осуществляется «демонтаж логического насилия», отвергаются дискур-
сивные понятийные схемы и создается «пралогическая», «поэтическая логика», эсте-
тическая рациональность.
Многие исследователи отмечают, что определяющим импульсом для творчества
Адорно оказалось влияние Вальтера Беньямина с его опытом эстетического прочтения
философии истории. «Важным для обсуждения мышления Адорно остается положе-
ние, что корни его – в эстетическом, а не в круге критической теории» [Knapp 1980, 36].
Адорно осуществляет потрясающий философский эксперимент: создать поэтическую,
музыкальную, живописную философию, способную услышать и выразить страдание
на языке понятия: философия модерн. Своеобразие его теории «заключается в перехо -
де критики разума в эстетику, то есть в эстетическое становление самой теории»
[Schnädelbach 1983, 246].
Прежде всего Адорно не приемлет утвердившийся в философии язык. Он идет
вслед за Вико, Гаманом, Ницще, которые «определили метафору не только как сред -
ство воздействия высказывания, но одновременно как средство, способствующее обо-
гащению производительности философского мышления. Метафора может быть орга-
ном философии» [Bräutigam 1975, 15]. Речь идет о первоначальном слове, которое
«метит» вещь ее собственным единственным именем, непосредственно передающим
ее смысл. Поль Валери, замечает Адорно, сравнивал такие слова с полновесным слит-
ком золота, тогда как служебные слова стираются в обращении, как бумажные банкно-
ты. В изначальном слове обнаруживается многозначность и многоцветие мира, что ха -
рактерно для языка поэзии.
Философия может стать не только поэтичной, не упуская при этом всеобщности
и понятийности. Она может звучать как музыка, если элементы суждения будут
153
выстраиваться согласно порядку, свойственному музыке модерн: никакого насилия,
субординации, превосходства, но координированный рондообразный ряд звуков. «Ло-
гика музыки для философского языка Адорно, в котором объективируются его поня -
тийные констелляции, имеет определяющее значение» [Düver 1978, 106]. И еще бо-
лее решительно: «Музыка для него есть парадигма всей культуры» [ Grohotolsky
1984, 4]. Имеется в виду прежде всего двенадцатитоновая музыка Арнольда Шён -
берга. Но Адорно не остается преданным рыцарем авангардистской музыки. Нотка
критичности избавляет его от слепого копирования подобного музыкального опыта.
Он разоблачает фанатичное поклонение адептов авангардизма числу двенадцать и бес-
цветную, отчетливую интонацию их творений, подобную позитивистской логике.
В целом философ реформирует традицию, идущую от Рене Декарта с его незамыс-
ловатыми «Правилами для руководства ума», определившими метод и новоевропей -
ской науки, и философии: дискурсивные линии от простого к сложному, ясные и от -
четливые суждения вне какой-либо примеси сомнения. Музыкальность и поэтичность
логики создают совершенно другой образ: мыслительные линии перекрещиваются,
возвращаются, образуют лакуны, им свойственна «мерцающая ритмика», «прерыви-
стое дыхание», они сплетаются в красочный восточный ковер, напоминают «архитек-
туру ислама». Эссе, делает открытие Адорно, есть не только форма изложения уже
продуманного материала. Скорее это форма поиска, свободного духовного опыта
[Adorno 1958].
Для осуществления исходного замысла у Адорно есть также и собственные, ори -
гинальные методы, никому и никогда до него неведомые, чтобы выразить страдание
на языке понятия. Он применяет странные термины «констелляция» и «паратаксис».
Первый заимствован из астрономии: подвижное отношение звезд друг к другу и одно -
временно – к мерцающему центру. Не правда ли, красивое сравнение? С его помощью
философ описывает «ненасильственный синтез», связь всеобщего и единичного без
оттенка насилия и дискриминации. Единичные моменты раскрываются во всей своей
экстремальности, а единство обеспечивается именно их непохожестью и поэтому за-
кономерным тяготением друг к другу. Можно сказать, что это не только логическая
фигура, но и способ реального взаимодействия культур и народов в современном
мире. «Познание предмета в его “констелляции” есть познание процесса, который на -
капливается в предмете» [Adorno 1966, 111].
И еще один необычный термин – «паратаксис», навеянный поэтикой позднего
Гёльдерлина. Этот метод философ о существил в тексте «Эстетической теории».
«Из моей теоремы – не дается философски ничего “первого” – также следует, что
нельзя построить аргументативную связь в обычной ступенчатой последовательности,
но что целое должно монтироваться из ряда частичных комплексов, которые в равной
степени одинаково важны и располагаются концентрически, на равных ступенях. Идея
возникает из их констелляции, а не из их последовательности» [Адорно 2001, 513].
Но удался ли Адорно его философский эксперимент? Выразила ли музыка, во -
рвавшись в логику, человеческое страдание? В известной степени можно считать экс -
перимент состоявшимся. Но с философией Адорно непросто завести роман. По сло -
вам одних исследователей, она подобна искусству пиротехники: грозди фейерверка
в ночном небе. По признанию других – сюрреалистической композиции, изображаю-
щей утюг, утыканный десятками гвоздей. Бесспорно одно: современная философия
не слышит Адорно и выскабливает малейшие следы экспрессивности, ничего не ведая
о музыкальности и поэтичности слова, склоняясь к языковому ригоризму науки.
И еще одна авантюра «прекрасного негативного» – эстетика, искусство. Несмотря
на предпринимаемые усилия, философия, по мысли Адорно, уступает в своем крити-
ческом заряде аутентичному искусству – в его противопоставлении массовому. Адор -
но известен как воинствующий критик массовой культуры. Продукты культурной ин-
дустрии «скроены» по алгоритму, шаблону, полностью объективированы и потому
превращаются в товар, предмет присвоения и потребления. В них не содержится ника-
кой искры отрицания. Они способствуют сбережению всего уродливого, безобразного.
154
Чтобы прояснить эту позицию, введем термин «мимесис». Адорно свойственно
своеобразное понимание мимесиса. Вспомним, что Платон именует этим словом под -
ражание миру вещей, который, в свою очередь, подражает миру идей. Для Адорно ми -
месис – подражание тому, чего еще нет в реальности, образу неискалеченной, непо-
давленной насилием природы. Мимесис означает также чувственное, телесное,
природное – и страдание в том числе, – в отличие от рациональности, скованной поня -
тийностью. Свой концепт философ называет «миметической рациональностью», по -
скольку в нем соединяются чувственное и логическое, страдание и понятие.
Современное искусство и философия, по мысли Адорно, должны осуществить
искомое единство мимесиса и рациональности. Но акценты они призваны расста -
вить иначе. Поскольку искусство было пристанищем чувственного, единичного, его
миссия сегодня – спасение всеобщего в форме конфигурации, где и содержится по -
тенциал отрицания. У философии другая ситуация. Традиционно изгоняя чувствен -
ное, сегодня она призвана ввести мимесис в ткань логики и тем самым открыть до -
рогу негативному.
Стало быть, именно искусство модерн в своей конструкции, конфигурации содер-
жит заряд отрицательности, обнаруживая явное преимущество перед философией.
Понимая, что общественный субъект освобождения больше не производится, фило -
соф задумывается: как возможна социальная критика? «В этой перспективе искусство
получает для Адорно новое значение. Оно интерпретируется им как форма сознания,
в которой идея критики находит свое наличное бытие» [Paetzold 1974, 67].
У искусства есть два пути, утверждает философ. Либо оно «штукатурит» разломы
и трещины фасада действительности, угодливо лакирует сущее и замалчивает реаль-
ные антагонизмы. Это то, что традиционная эстетика называет «прекрасным», лице-
мерно убаюкивающим, предательски успокаивающим. Либо искусство протестует,
бунтует, усиливает «треск антагонизмов», не скрывает обезображенного лица реаль -
ности, впускает в свои произведения ужасное, уродливое, отвратительное, страшное,
отталкивающее в форме диссонансов и фрагментов – то, что эстетика называет безоб -
разным [Hellings 2014]. Так традиционная категория «прекрасное» терпит как будто
бы поражение, уступая позиции безобразному. Впервые на такой шаг решился Антон
Веберн. Его «диссонансы воспринимались как нечто чудовищное и вводились самим
автором только с ужасом и содроганием» [Adorno 1963b
, 141]. За ним последовал
Шёнберг, составляя в своих музыкальных творениях сейсмографическое изображение
травматического шока.
В литературе подобный опыт осуществил Франц Кафка. Как и Адорно, Кафка за-
нимается тем, что не удостаивалось внимания в большой литературе: отбросами жиз -
ни, кровоточащими язвами, нечистотами. Он многократно усиливает безобразное,
негативное, создавая видимость его обыденности, привычности, неустранимости.
Происходит нечто ужасное, но в обыденной, будничной обстановке, и жертвами ста-
новятся самые несчастные, жалкие, ни в чем не повинные. «Бегство от человеческого
в нечеловеческое – этическая дорога Кафки» [Adorno 1972a
, 137].
Так, в «Превращении» судьба настигает исполнительного коммивояжера, пример-
ного семьянина, всю жизнь не знавшего ничего, кроме утомительного, нудного труда.
Это он, проснувшись однажды утром, обнаруживает, что превратился в мерзкое насе-
комое. Это его морит голодом любимая сестра. Это его загоняет в комнату отец, нано -
ся смертельного удары. Это его, измученного, истощенного, выметает веником слу-
жанка, к всеобщему облегчению всей семьи. Почему, зачем? Ответа нет. Только
бесстрастный лаконичный, протокол событий, создающий жуткое чувство реальности
нереального. «Смысл выдавливается через аскезу смыслу» [Adorno 1972b
, 126].
Так в искусстве модерн прекрасное вытесняется безобразным. Архаическое и тра-
диционное искусство кишит образами, считавшимися безобразными. А в современную
эпоху роль этого элемента настолько возросла, что из него возникло новое качество.
Но Адорно не настолько прост и наивен, чтобы согласиться с копированием, удво -
ением реально безобразного. Нельзя, словно опровергая самого себя, говорит он,
155
успокаиваться на «идентификации с не-здоровьем», умножать и мультиплицировать
безобразное в реальности. Искусство призвано не маскировать уродливое, но, напол-
няясь от его присутствия энергией отрицания, моделировать иное, достойное чело -
веческой жизни, «бытие второй потенции». Произведения «поднимаются ко второй
реальности, реагируя на первую», переставляя, комбинируя, реконструируя эмпириче-
ское, согласно принципу прекрасного.
Силой искусства реально безобразное побеждается прекрасным. «Искусство долж-
но сделать своим делом то, что объявлено вне закона как безобразное, и не для того,
чтобы его интегрировать, смягчить или примирить людей с его существованием, а для
того, чтобы в картинах безобразного заклеймить позором этот мир, который создает
и воспроизводит безобразное по своему образу и подобию» [Адорно 2001, 75].
Но что дает искусству магическую способность превращать безобразное в пре -
красное? Дело в том, что аутентичные произведения, в отличие от продуктов культур-
ной индустрии, в принципе открыты, незавершены, нетождественны. Произведение
полностью не объективируется, иначе оно деградирует к обычной вещи, предназна-
ченной для потребления. Нетождественность произведения придает ему тайную силу
превращать безобразное в прекрасное. Поэтому истинное содержание произведений
«нельзя оторвать от понятия человечества... Через все опосредование, всю негатив -
ность, они становятся образами измененного, праведного человечества» [Там же, 358].
Так отчаянный «негативист» Адорно, реабилитирующий категорию безобразного,
негативного, превращается в защитника праведной, достойной человека жизни, утвер -
ждая приоритет категории прекрасного. Никуда она, оказывается, не делась, не ис-
чезла, не оставила человека в страхе и отчаянии. Провокаторское мышление утвер -
ждает себя как спасающая критика. Позитивная предпосылка так же существенна для
адорновского негативизма, как и негативная. Тотальный негативизм, то есть нигилизм
в вульгарном смысле, снимал бы, согласно Адорно, самого себя.
В «Эстетической теории», в отличие от «Негативной диалектики», негативное по-
нимается аналогично безобразному, чудовищному, ужасному в жизни, подвергающему
индивида пыткам и невыносимым страданиям. Теория должна тоже стать страдаю-
щей, услышать негативное, но преобразовать его, создать модель его преодоления, мо-
дель прекрасной, достойной человека жизни.
В этом ключе «прекрасное негативного» у Адорно противоположно бодлеровско-
му оксюморону. У французского модерниста прекрасно все злое, уродливое, страш -
ное – в результате разрыва союза добра и красоты («Цветы зла»). У Адорно иначе.
Прекрасное негативного, напротив, символизирует, как у Канта, непрерываемую связь
добра и красоты. Безобразное впускается в теорию только для того, чтобы его уничто -
жить, положить конец страданиям – как фермент прекрасного. Адорно, правда, не со -
общает, как это все произойдет в жизни, возлагая надежды на свою непокорившуюся
теорию. Многие исследователи считают, что тайная суггестия его мышления вызвана
именно теологическими мотивами [Taffalla 2003].
Адорно, конечно, удерживает приоритет прекрасного и в этом соглашается с Геге -
лем. Более того, он считает, что Гегель высказал справедливую критику в адрес Канта:
«Прекрасное, представляющее собой нечто большее, чем сады из тисовых деревьев,
это не просто формальный феномен, восходящий к функциям субъективных представ -
лений. Основу его следует искать в объекте» [Адорно 2001, 500].
Но дальше этого пункта согласие не идет. Гегель, как помнится, отыскал золотое
зерно истины, когда, вслед за Платоном, учредил трансцендентное происхождение
прекрасного. Ответить на вопрос, «что есть прекрасное», вне этого решения и сегодня
просто невозможно. Назвать свойства, проявления, характеристики категории – все
оказывается доступным, если определена ее сущность.
В противном случае, скептицизма и релятивизма не избежать, что и произошло
с эстетической теорией Адорно. Он, конечно, не отрицает метафизику как таковую.
Более того, «негативная диалектика» обрывается загадочной фразой: такое мышление
солидарно с метафизикой в «мгновение ее крушения». Трансценденция толкуется как
156
нечто, выходящее за пределы наличного, как «читаемая констелляция сущего». Поэто -
му исследователи пишут о загадочной внутримировости трансценденции у Адорно,
о его солидарности с метафизической потребностью выходить за пределы опыта.
Закономерно, что самым усердным читателем образов, возникающих в констелля -
ции сущего, становится искусство. В него и мигрирует метафизика. Оно в своей осно -
ве, в своей сущности метафизично, поскольку не удовлетворяется наличным. Эстети -
ческий метод означает способность воспринимать в вещах большее, чем они есть:
взгляд на то, что есть, превращается в образ.
Но прекрасное, оставаясь в констелляции сущего, утрачивает внеэмпирический,
трансцендентный характер, а значит, и статус абсолютного, универсального. Критери -
ем прекрасного Адорно признает способность к отрицанию, критичность, непримири -
мость. Но критичность может быть направлена и на нечто благое – смотря кто и как
ею распоряжается. И потому неизбежен карнавал, где прекрасное и безобразное обме -
ниваются масками, предаваясь игре случая.
Что же остается нам? Подхватить золотое зерно истины, чтобы увидеть свет, излу -
чаемый прекрасным.
Усмирить тех, кто надеется изгнать прекрасное из жизни и искусства. Прекрасное
неизбывно. Оно по-прежнему торжествует, побеждая зло и безобразие, оставаясь кон -
ститутивной категорией эстетики и самой жизни.
И еще предстоит освоить, философски осмыслить опыт восприятия красоты во-
сточными культурами. Казахская музыка жизни, безбрежные степи и неудержимые,
как бег резвого скакуна, кюи Курмангазы, сочетание вероятного с невероятным
в казахском волшебном орнаменте дарят миру особый, уникальный образ красоты.
Но об этом в нашей следующей статье...
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Адорно 2011 – Адорно Т. Негативная диалетика. М .: Академический про ект, 2011 (Adorno,
Theodor, Negative Dialektik, Russian Translation).
Адорно 2001 – Адорно Т. Эстетическая теория. М .: Логос, 2001 (Adorno, Theodor, Ästhetische
Theorie, Russian Translation).
Адорно, Хоркхаймер 1997 – Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения: философ-
ские фрагменты. СПб.; М.: Медиум: Ювента, 1997 (Adorno Theodor, Horkheimer, Max, Dialectics
der Aufklärung, Russian Translation).
Гегель 2001 – Гегель Г.Ф.В . Лекции по эстетике. Т . 1. СПб.: Наука, 2001 (Hegel, Georg F.W.,
Vorlesung über Äesthetik, Russian Translation).
Кант 1966 – Кант И. Критика способно сти суждения // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т . 5 . М .:
Мысль, 1966 (Kant, Immanuel, Kritik der Ursteilkraft, Russian Translation).
Платон 1970 – Платон. Федр // Платон. Сочинения. В 3 т. Т . 2. М .: Мысль, 1970. С . 157–222
(Πλάτων, Φαῖδρος, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Кузнецов 2004 – Кузнецов М.М. Теодор В. Адорно // Фило софы двадцатого века. Книга
вторая / Под ред. И.С. Вдовиной, Л.Б . Макеевой, Г.М. Тавризян. М.: Искусство ХХI век, 2004.
Перов 2001 – Перов Ю.В . Философская эстетика Гегеля // Гегель Г.В .Ф. Лекции по эстетике.
Т. 1 . СПб.: Наука, 2001.
Соловьева 1990 – С оловьева Г.Г. Негативная диалектика Адорно. Два образа критической тео -
рии Т.В . Адорно. Алма-Ата: Гыл ым, 1990.
Шушкина 2016 – Шушкина А.Г . Критическая теория Адорно и ее рецепция в социально-поли -
тиче ских исследованиях // Вопросы фило софии. 2016. No 12 . С . 215–222 .
References
Adorno, Theodor (1970) “Ästhetische Teorie”, Gesammelte Werke, Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Adorno, Theodor (1966) Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Adorno, Theodor (1958) “Der Essay als Form. Noten zur Literatur”, Adorno, Theodor, Über Walter
Benjamin, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
157
Adorno, Theodor (1963a) “Skoteinos oder wie zu lesen sei”, Adorno, Theodor, Drei Studien zu
Hegel, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Adorno, Theodor (1963b) Dissonanzen. Musik in der verwaltetet Welt, Ruprecht, Göttingen.
Adorno, Theodor (1972a) Versuch, das Endspiеl zu verstehen. Aufsätze zur Literatur , Suhrkamp,
Frankfurt am Main.
Adorno, Theodor (1972b) Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Bräutigam, B. (1975) Reflexion des Schönen-schöne Reflexion , Herbert Grundmann, Bonn.
Bronner, Stephen E. (2002) Of Critical Theory and Its Theorists, Routledge, London.
Grohotolsky, Ernst (1984) Ästhetik der Negation , Forum Academicum, Frankfurt am Main.
Grenz, Friedemann (1974) Adornos Philosophie in Grundbergriffen, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Düver, Lothar (1978) Theodor W. Adorno, Herbert Grundmann, Bonn.
Hellings, James (2014) Adorno and Art: Aesthetic Theory contra Critical Theory, Pargrave Mac-
millan.
Jay, Martin (1980) “Adorno in America”, Lindner, Burkhardt, Lüdke, Werner M., eds., Materialien
zur ästhetischen Theory T.W. Adornos, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Knapp, Gerhard P. (1980) Theodor W. Adorno, Colloquium Verlag, Berlin.
Kuznetsov, Mikhail M. (2004) “Theodor W. Adorno”, Vdovina, Irena S., Makeeva, Lolita B.,
Tavrizyan, Gayane M., eds., Twentieth Century Philosophers, Book II, Iskusstvo XXI vek, Moscow
(in Russian).
Paetzold, Heinz (1974) Neomarkxistische Ästhetik II: Adorno – Markuze , Schwann, Düsseldof.
Perov, Yury V. (2001) “Hegel’s Philosophical Aesthetics”, Hegel, Georg F.W., Vorträge zur Ästhetik,
Bd. 1, Nauka, Saint Petersburg (in Russian).
Rabinbach, Anson (2000) In the Shadow of Catastrophe. German intellectuals between Apocalypse
and Enlightenment, University of California press, Berkeley.
Schnädelbach, Herbert (1983) “Dialektik der Vernunftkritik”, Adorno Konferenz, Suhrkamp, Frank-
furt am Main.
Shushkina, Anastasia G. (2016) “The Critical Theory of Adorno and Its Reception in Socio-political
Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 215–222 (in Russian).
Solovieva, Greta G. (1990) Negative Dialectics of Adorno. Two Images of the Critical Theory of
T.W. Adorno, Gylym, Almaty (in Russian).
Tafalla, Marta (2003) Theodor W. Adorno: filosofia de la memoria, Herder.
Сведения об авторах
Author’s Imformation
СОЛОВЬЕВА Грета Георгиевна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник Института
философии, политологии и религиоведения
Комитета науки Министерства образования
и науки Республики Казахстан.
РАХМЕТОВА Жазира Акитаевна –
магистр гуманитарных наук, научный сотрудник
Института фило софии, политологии
и религиоведения Комитета науки
Министерства образования и науки
Республики Казахстан.
SOLOVIEVA Greta G. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher
at the Institute of Philosophy, Political Science
and Religious Studies, Science Committee
of the Ministry of Education and Science
of the Republic of Kazakhstan.
RAKHMETOVA Zhazira A. –
M.A., Researcher at the Institute of Philosophy,
Political Science and Religious Studies,
Science Committee of the Ministry of Education
and Science of the Republic of Kazakhstan.
158
Философское наследие Петра II Петровича Негоша
© 2021 г.
Д. Крцунович
Черногорский университет,
Черногория, Никшич, 81400, ул. Даниила Бойовича, д. 66.
E-mail: dusankrcunovic@t-com.me
https://www.ucg.ac.me/radnik/191119-dusan-krcunovic
Поступила 17.03 .2020
Тема тирании является одной из основных европейских литературно-фило-
софских тем в творчестве правителя Черногории, поэта и мыслителя Пет -
ра II Петровича Негоша (1813–1851). Тиранство, как феномен и понятие,
является не только одним из ключевых слов в словаре поэта, но и несущей
опорой в архитектонике его поэтического строения. Понятие тирании, по -
являющееся в стихотворении «Мысль» и в «Луче микрокосмоса», имеет
особые значения. Но они, учитывая «Горный венец» , взаимо связаны и до-
полняют друг друга. Это предполагает последовательность, логическую со -
гласованность, даже систематичность в развитии одного впечатляющего
мотива и вызывающей темы. Оттуда понятие тираномахия – выражение,
которое используется здесь как один из возможных подходов к оценке лич-
ности поэта, его творчества и литературно-философского мировоззрения.
Ведь «призрак тирании» всегда нависает над асимметрией отношений меж-
ду сильными и слабыми, большинства и меньшинства. Потенциал для тира -
нии существует во всех отношениях, в которых меньший и более слабый
противостоит большему и более сильному. В такой реальности кажущийся
ценностно-нейтральный дисбаланс силы двух сторон, защитники иммора -
лизма силы всегда искали обоснование и оправдание доминации. Но факт
имморализма мощи права сильного ставится под вопрос введением морали-
стического принципа справедливости. Не нужно исключать возможность
того, что Негош, как правитель, увидел развитие от «призрака» тирании
к ее мимикрии в реализме «политической теории», которая внедряет в этот
призрак кровь легитимности.
Ключевые слова: Негош, тиранство, политический реализм, сила, справед-
ливость, мысль, бессмертие, свобода, Христос.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -159-168
Цитирование: Крцунович Д. Философское наследие Петра II Петровича
Негоша // Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 159–168 .
159
Philosophical Heritage of Peter II Petrović Njegoš
© 2021
Dušan Krcunović
The University of Montenegro,
66, D. Bojovica str., Niksić, 81400, Montenegro.
E-mail: dusankrcunovic@t-com.me
https://www.ucg.ac.me/radnik/191119-dusan-krcunovic
Received 17.03 .2020
The theme of the tyranny is one of the great European literary and philosophical
themes in Njegoš’s poetry. Tyranny (or Tirjanstvo) as a phenomenon and
the concept is not only one of the key words in the vocabulary of Njegoš, but
also one of the pillars of the architectonics of his poetic structure. The concept of
tyranny appears in The Thought and The Ray of Microcosm , has special signifi-
cance. When one taken into account The Mountain Wreath, these meanings are
mutually connected and implicative. This suggests continuity, logical coherence,
even systematic approach to developing a distinctive motifs and challenging sub -
ject. Hence the term tyranomahia is taken here as one of the possible approaches
to the poet’s personality, his work and his literary and philosophical view of
the world. The ghost of tyranny always hovers over the asymmetries of the rela -
tionship between the strong and the weak, the majority and the minority. The po -
tential for tyranny exists in all relationships where the smaller and weaker stand
against the bigger and stronger. In this fa(c)tum, a seemingly value-neutral power
imbalance between the two sides, proponents of immorality of the power have
always sought a foundation and justification for domination. But the facticity of
the immoral power of the law of the stronger has been called into question by
the introduction of the moralistic principle of justice. It should not be ruled out
that Njegoš, as a ruler, noticed the movement from the ghost of tyranny to its
mimicry in the realism of the political theory which pumps the blood of legiti -
macy to that ghost.
Keywords: Njegoš, tyranny, political realism, power, justice, thought, immortal -
ity, freedom, Christ.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -159-168
Citation: Krcunović, Dušan (2021) Philosophical Heritage of Peter II Petrović
Njegoš, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 159–168 .
Сегодня мы стоим перед лицом такой
тирании, которая благодаря «покорению
природы», и в о собенности человеческой
природы, грозит превратиться в то, что
не удавалось ни одной тирании прежних
времен, – в тиранию вечную и всеобщую.
Л. Штраус
Существует большое количество строф из «Горного венца» правителя Черногории,
поэта, философа Петра II Петровича Негоша (1813–1851), которые стали самостоя -
тельными, вошли в устную традицию и таким образом перешли в разряд крылатых
выражений; однако из их числа всегда выделялись такие, которые говорили о тира-
нии, тиранстве и тиране. Это происходило еще и потому, что «анализ основ тирании»
160
Негоша [Обен 2013, 266] расширяет горизонты в обоих направлениях исторической
траектории, которая снова и снова подтверждает его дальновидные идеи. Вот почему
так часто цитируемые и упоминаемые выражения-пословицы и поговорки о тиранстве
как историческом мировом феномене и тираномахии как «святейшем долге человека»
и сегодня не являются орнаментальными bon mots поэта, принадлежащие исключи-
тельно драматическому периоду литературной деятельности и фактически-историче-
скому времени, о котором свидетельствуют.
То, что идейно интригует и будоражит в сентенциозных размышлениях поэта о ти-
рании, подтверждает непоколебимое чувство, растущее осознание и убеждение, что
современный мир, в котором мы живем, ничуть не меньше «тирана» (тем более для
«души благородной»), нежели во времена, в которые жил он. Тем более, что базовый
принцип, на котором зиждется современный мир и международный порядок, часто
можно охарактеризовать высказыванием Фукидида в «Истории Пелопоннесской вой-
ны»: «...право имеет решающее значение только при равенстве сил на обеих сторонах;
если же этого нет, то сильный, делает то, что может, а слабый уступает» [Фукидид
1999, 258]. При смене исторических времен, понимаемых как «прогресс», в основную
структуру современного мира входят три составляющих Фукидида. Первая «равно-
правна» в смысле силы (как сейчас говорится, «большие силы» или «международное
сообщество»). Вторая – это «могущественные» силы. Третья – из «слабых» сил, взаи -
моотношения между которыми определяет принцип «сила – это право», или право
сильного. В античные времена такое отношение сильных (которые делают, что можно
и хочется) и слабых (которые делают что должно) называли «тирания». В то время как
в современной европейской теории политики его называют «политический реализм»
(Realpolitik) или «политика силы» (Machtpolitik), которая обесценивает вопрос спра-
ведливости, рационализирует и оправдывает смиренное повиновение силе. Причем те,
которые принимают, теоретически подкрепляют и применяют на практике принцип
«политической силы», позиционируют себя как сторонники реализма, в то время как
их оппоненты называют себя «популистами» или «идеалистами». Как бы там ни было,
актуальной остается мысль Дж. Оруэлла: «‘Реализмʼ (когда-то это называлось бесче -
стьем) является частью политической атмосферы, правящей нашим временем» [Orwell
1970, 367].
Таким образом, становится понятно, что вопрос тирании у нашего поэта не связан
исключительно с драматизмом нашей национальной истории, но является тем, что фи -
гурирует в его творчестве в качестве одной из главных европейских литературно-фи -
лософских тем, которые одновременно и классические, и современные, связывающие
национальное с общечеловеческим и локальное с универсальным. Наряду с этим
в многочисленной литературе по творчеству Негоша проблема тирании как таковой не
получила статус особой литературно-философской темы. За исключением редких об-
зоров по тирании (см.: [Обен 2013, 204–284; Костић 1952, 153–157] как явлению,
определяющему дисбаланс сил – то есть неравновесие сил в отношениях между двумя
сторонами или отношение «сильных» к «слабым», не подразумевающее ни один
(не)писаный моральный или юридический закон – тирания как особая тема у Негоша
не рассматривалась. В этой литературе рассматривался важный правовой аспект дан -
ного феномена, и в основном это делалось на основании «Горного венца», в то время
как важные проявления понятия тирании и его значения в других произведениях вла-
дыки не принимались во внимание.
В данной работе мы попытаемся частично заполнить такое упущение, исходя
из нескольких базовых наблюдений и предположений. Понятие тирании появляется,
помимо «Горного венца», в тех произведениях, в которых оно приобретает иные, важ-
ные и особые значения, однако при их рассмотрении видно, что они взаимосвязаны
и отсылают друг к другу и предполагают преемственность, логическую последова-
тельность и даже систематичность в развитии такого поразительного и вызывающего
мотива и темы. Тот факт, что тема тирании представляет один из столпов архитектони -
ки в поэтическом мире Негоша и его тираномахическом мировоззрении, подтвержда-
ет простой обзор произведений, в которых тиранство появляется как одно из ключе-
вых слов словаря поэта.
161
Существует множество текстуальных подтверждений, позволяющих рассматри-
вать Негоша как действующее лицо сложной тираномахии. Слова тирания, тиранство,
тиранский, тиран постоянно фигурируют в его произведениях. В поэме «Свободиада»
(написана в 1835 г., а опубликована посмертно в 1854 г.) они упоминаются шесть раз
(см.: [Његош 1975–1982, II, 58, 59, 66, 91, 120]). Один раз слово «тиран» упоминается
в стихотворении «Мысль» (1844 г.), затем четырежды мы встречаем его в «Луче мик -
рокосмоса» (1845 г.), столько же употребляется и в «Горном венце» (1847 г.), а в «Са-
мозванце Шчепане Малом» (написанном в 1847 и опубликованном в 1851 г.) встреча-
ется девять раз [Там же, IV, 9–201]. В избранных письмах Негоша мы встречаем это
понятие в семи местах, затем оно встречается в стихотворении «Сабля бессмертного
вождя (князя) Карагеоргия» (1840 г.) (она «...в руках вождя и витязя / сквозь полки ти -
рана людского / страшно сверкала и кровью омывалась...» [Там же, I, 138].
Хотя «Горный венец» является тем locus classicus понимания Негошем тирании,
тем не менее сама данная лексема, фигурирующая в стихотворении «Мысль» и поэ -
мах «Луч микрокосмоса», «Свободиада» и «Самозванец Шчепан Малый», ни как
не несет орнаментальную или риторическую функцию. Тем более, что в самых важ -
ных местах данных произведений, особенно в стихотворении «Мысль» и в поэме
«Луч микрокосмоса», слово тиранство выражает особенные значения, перекликающие-
ся и взаимосвязанные.
В борьбе поэта против тирании заключается практически все его поэтическо-фи -
лософское мировоззрение в аспекте идеи справедливости, человечности и деонтологи -
ческой этики человеческого долга сопротивления, на которых зиждутся человеческая
свобода и достоинство, общество и его ценности. С одной стороны, как мирской пра -
витель и стратег, Негош в самом прямом смысле являлся протагонистом тираномахии
в условиях своего исторического опыта. В письме Леониду А. Франклу (от 12 октября
1851 г.), кроме всего прочего, он говорит следующее: «Я за границами просвещенного
мира. Над моим тесным миром всегда гремят тиранские громы» [ Там же, VI, 210].
С другой стороны, как духовный правитель, мыслитель и поэт, Негош являлся глав -
ным действующим лицом тираномахии, в ином смысле. Он рассматривает тиранию
как мировой исторический и антропологический феномен, получивший в его произве-
дениях статус как поэтического мотива, так и полноценной интеллектуальной пробле-
мы и драматичной, беспокоящей духовно-экзистенциальной темы.
В связи с этим выражение тираномахия или «борьба с тиранией» является тем
концептуальным аспектом, который рассматривается здесь в качестве одного из воз-
можных способов подойти к изучению непостижимой личности, жизни и творчества
нашего поэта – протагониста неслыханного и неповторимого тираномахийского бунта
в сербской культурной истории, в ее свободолюбивой и гуманистической традиции.
Главные произведения Негоша содержат в себе свидетельства множественных тира-
номахий, развивающихся на нескольких взаимосвязанных планах: на метафизическо-
космологическом, антропологическом, историческом, геополитическом и обществен-
ном. Одним словом, «Его жажда свободы не удовлетворима, как это случается у многих,
лишь освобождением от турецкого “тиранства”, то есть, от исторического зла, которо-
му подвержен человек. Он жаждет свободы на плане бытия, экзистенции, свободы ме-
тафизической» [Радовић 2017, 218].
Все начинается с внутренней духовной борьбы в стихотворении «Мысль» (1844).
Оно представляет собой исходную точку, из которой развивается тираномахическая
битва поэта. Борьба со всеми видами внешней тирании начинается с собственной
внутренней организации, с того, что тиранизирует человека изнутри. Таким образом,
первый шаг заключается в самонаблюдении и проникновении внутрь себя, в собствен -
ную суть мыслящего существа. Если мысль человеческая – «пламень божественный
в никчемном храме» его телесности, то волей какой судьбы этот «пламень» зажжен
в человеке? «Или ты для тела вечное мучение / Или тело тебе времени темница? / Где
закон таинственный, что вас составил? / Какое право дает вам это свойство?» [Његош
1975–1982, I, 158]. Начало стихотворения «Мысль» возрождает вопросы традиционной
162
метафизики об отношении души и тела, ума и чувств. Как и все великие мыслители
и поэты, Негош вынужден по внутренней необходимости собственной природы отве-
чать на вопросы о том, что такое мысль, что означает мыслить и откуда вообще у че-
ловека неискоренимая потребность размышлять о том, что, во всяком случае, в этой
жизни знать не дано. «Если не бессмертия свидетель мне ты, / Значит, ты мой бич
и тот тиран жестокий, / Что лишь клятая судьбина для мученья / Человеку пригото -
вить обещает, / Чтобы дни короткие никчемной жизни / В горестном проклятье и сле -
зах окончить» [Његош 1975–1982, I, 158].
Таким образом, мысль является «пламенем божественным» и «бессмертия свиде-
телем» или она мучитель тела и тиран никчемной человеческой жизни. Она дар и бла -
гословение или наказание, злой fatum и проклятие (Об антиномической структуре
и парадоксах в стихотворении «Мысль» см.: [Ломпар 2017, 51–73]). Поэт возвращает-
ся к старым проблемам, можно сказать, к «школьным» примерам метафизических во-
просов, но с новым подходом и с подлинным, исконным, личностным пафосом, вос-
приятием и «оригинальным потрясением» [Секулић 1996, 147]. Существование идей
и размышлений о душе, Боге, свободе и бессмертии характерно для человека с врож-
денной метафизичностью восприятия, как «природной способности человеческого ра-
зума» [Кант 1934, 268]. Наряду с этим, тот же человеческий ум, который не может
не думать об основных идеях, являющихся частью его априорного инвентаря, не в со -
стоянии получить надежное «научное» знание об их происхождении и функции.
Он не получает знания об ideatum тех идей, без плутания в дебрях антиномии, впаде-
ния в скептицизм и безверие или в сомнамбулическую известность догматизма. Это
была бы познавательная ситуация, как это видел Кант, в которой оказалась богатая
традиция метафизики в современную эпоху. Данную мучительную двойственность
ума и дьявольство мысли – этот недостаток надежных ответов, недоступность тайны
бытия и существа, это сомнение. Негош чувственно воспринимает это как «тиранию
ума», который ударами хлыста хочет или выбить из человека веру в свободу и бес -
смертие, или питать его бесполезными идеями и надеждами в его безнадежном плену
и конечности.
Среди прочего, можно было бы здесь вынести предположения о том, что побудило
поэта к размышлениям, выраженным в стихотворении «Мысль» . Кажется, что в дан-
ном стихотворении, которое является своеобразным прологом и анонсом к «Лучу
микрокосмоса», отражается современное антропологическое самосознание или эгзи -
стенциальная ситуация современного человека после принятия новой естественно-
научной картины мира как пространственной и временной бесконечности. Внутри
данной немой и равнодушной, холодной и мрачной бесконечности коперниковский
мир как универсум – освобожденной всякого человеческого смысла и цели – положе-
ние человека определяет крайняя контингентность, неуверенность, страх, сомнение,
бессилие, неприкаянность, отверженность или «ничтожность». Хорхе Луис Борхес
к данному спектру современных аффектов добавил еще и малодушие, возникшее
вслед за первоначальным воодушевлением свободой. Человеческая мысль, которая
в классической платоновско-христианской картине мира была источником человече-
ского достоинства и величия, теперь становится источником величайшего несчастья
и резигнации. Сама человеческая мысль, единственный свет во мраке вселенной,
на каждом шагу показывает человеку его собственную контингентность и конечность.
Первым европейским мыслителем, который, как истинный христианин, засвидетель-
ствовал данное экзистенциальное состояние современного человека, был Б. Паскаль
(см.: [Паскаль 1995, 127, 192, 205, 206]). Существует определенная близость между
«Мыслями» Паскаля и стихотворением «Мысль» Негоша, и не только формальная
и тематическая, но и содержательная, сущностная. В обоих текстах человек определя -
ется как атом в ужасающей бесконечности абсолютного пространства, по идентичной
мысленной траектории, то есть пересматривается состояние человека внутри бескрай-
него мира как единственного мыслящего существа, связь между душой и телом, от -
ношение человека и мира, Бога и мира, затем все произведения интеллектуальной
163
культуры, которые уничтожает время. Наконец, пересматривается и само бессмертие,
на котором зиждется мораль классической культуры и христианства. То потрясение
сомнениями современной «акосмической самости», поражающей в прошлом самоуве -
ренную человеческую мысль, чувствуется в стихотворении Негоша «Мысль»: «Если
не бессмертия свидетель мне ты, / Значит, ты мой бич и тот тиран жестокий» [Његош
1975–1982, I, 158]. Мысль буквально заставляет человека проникнуть светом знания
в тайны, записанные в книге света, чтобы смертными глазами увидеть планы, по кото-
рым Творец создавал миры в бескрайнем пространстве, но и для того, чтобы увидеть
свое будущее и всю судьбу. Такие тайны превосходят человеческие возможности по -
знания («Если полог тайны приоткрыть сумеем, | то в загробье лишь!..» («Мысль», 35–
36). Но человеческий ум с безуспешной мукой пытается обуздать мысль в ее кратком,
но смелом полете познания: «Твоему полету, хоть он и короткий, | Никак ум границу
поставить не может; <...> | людские границы смело превосходишь» («Мысль», 40–44).
Негош усматривает разницу между двумя силами, которые он называет силой ума
и силой мысли. Ум у Негоша настроен критически, так как стремится к осознанию
в границах чувственного восприятия, в то время как мысль настроена творчески, так,
как «...ища радостный престол отца вечности» («Мысль», 47), тяготеет превзойти гра-
ницы осязаемого (Различие у Негоша между умом и мыслью можно сравнить здесь
с различием у Канта между умом и разумом, поскольку ум соответствует наклонно -
стям мышления, в то время как разум настроен на знание. Ум это то, что заставляет
нас мыслить, даже о том, чего мы знать не можем; ум нас мотивирует задавать вопро-
сы о смысле, в то время как разум ставит вопросы об истине). Поэтика космографии
выказывает познавательно-творческую эффективность такого путешествия духа по-
эта, ведомого мыслью: от его полета-анабасиса в пределы «чертогов бессмертия»
(«Мысль», 45–67), через нисхождение-катабасис в «смертные пределы» («Мысль»,
68–87), и вплоть до «земного шара» («Мысль», 88–107), к которому она привязана
«цепью нерасторжимой», вдоль которой она (под)сказывала поэту свои конструкции,
и только время их беспрестанно рушит. Однако все это не было бы возможно для про-
стого человека, если бы мысль не «...зажгла душу огнем поэзии», благодаря которому
человек способен восславить Творца в гимнах и узнать хоть что-то о мире, полное зна-
ние которого только у его Творца («Мысль», 108–127). Стихотворение «Мысль» начи-
нается с вопроса, с надвигающегося чувства сомнения, фатализма и ощущения себя
в ловушке, затем продолжается в путешествии через космические просторы и закан -
чивается все-таки в духовном ключе bona fide. Возвышенная мысль уверяет поэта
в том, что она является «...частицей огня бессмертного», сродная Богу Творцу и сама
по себе «священная» («Мысль», 128–140).
Так развивалась и так завершился первый этап в формировании тираномахии
Негоша, в этот раз направленной против тирании диаболического и гиперболического
сомнения. Это было сомнение о том, что мысль является «божественной искрой»,
«вестницей» и «бессмертия свидетелем», то есть сомнение, характерное для совре -
менного человеческого ума, которое могло быть вызвано антикосмизмом современно -
го естествознания и инфинитизацией коперниканской вселенной (см.: [Паскаль 1995,
125–126, 258]). Как у Паскаля, так и у Негоша сомнение, конечно же, не играет
роль окончательного утверждения, поскольку, когда говорится о бессмертности души,
«...несомненно, испытывать такие сомнения – большое несчастие; но коль такие со-
мнения есть, то непреложный долг состоит по меньшей мере в поисках; а тот, кто со-
мневается и не ищет, тот одновременно и очень несчастен, и очень греховен» [ Там же,
192]. «Луч микрокосмоса» является величественным выражением того мыслительно-
поэтического искания, которое было начато в стихотворении «Мысль» . Если мысль –
это божественная искра, вестник и свидетель человеческой свободы и бессмертия, за -
чем же тогда она ввергнута во временность и тесную темницу смертного тела, в ко -
тором она проводит свою короткую и тягостную жизнь? Взлет в стихотворении
«Мысль» и видение поэта усилили его внутреннее беспокойство, которое повлекл о
за собой некоторые ответы: «Стонала душа, терзаясь в груди моей, | видя блаженство,
164
для нас сотворенное, по злой ошибке навеки пропавшее» [Његош 1975–1982, I, 160].
Эти ответы мы слышим в «Луче микрокосмоса», в котором наш поэт и владыка встреча-
ется лицом к лицу с тираномахом, без которого все тираномахии были бы бесполезны.
В Посвящении «Луча микрокосмоса» поэт объявляет главную тему поэмы, кото-
рую можно свести к поиску ответа на вопрос «откуда и куда», свойственной долгой
традиции литературы Шестоднева, к которой и относится «Луч» . И здесь вскоре мы
встречаем еще один эпизод тираномахии Негоша, вероятно, из раннего периода его
интеллектуальной и духовной биографии: «С Пифагором Эпикур [жестокий], / душ
бессмертных злобные тираны! / <...> / вы людское унизили имя, и звание наше перед
Богом, / с бессловесной сравняли нас [тварью], / [вы] украли искру божественну; /
очаг ее изронил небесный, / [вы ж] одели скотской мертвечиной» [Там же, III, 135–
142]. Пифагор и Эпикур называются в данных строфах «злобными тиранами душ бес -
смертных». Учения этих мыслителей мучают человеческую душу и унижают челове -
ческое «звание перед Богом»: учение Пифагора о метампсихозе и палингенезии, то
есть о переселении души после смерти и о ее повторном рождении, включающее и пе -
реселение в животные формы, и атомистическо-материалистическая физика и психо -
логия под влиянием атомизма Демокрита, а также эпикурейская гедонистическая эти -
ка. Поэт борется с этими образцовыми, сильными и влиятельными философскими
учениями, и это принимает характер интеллектуальной тираномахии. Он сражался
с изменчивой многоликостью феномена. Бунт тираномахии против человеческого
унижения должен был выплеснуться и на интеллектуальном уровне.
В главной части шестодневной поэмы у поэта случается шокирующее видение дои-
сторического и докосмического бунта Сатаны и человека против Бога, в нем находится
ключ для понимания исторической судьбы человечества. Можно сказать, что созна-
тельно неуемное любопытство и любомудрие поэта добиваются «апокалиптических»
ответов, находящихся по ту сторону ортодоксальной традиции Шестоднева. Однако,
как хорошо было замечено, «...на небе в противостоянии Бога и Сатаны, борьба против
тирании начиналась тут» [Радовић 2017, 260]. Глубина человеческого «двойного» паде-
ния и «радикальности зла» радикализует и сам подвиг избавления, который следует по-
нимать как самую важную человеческую тираномахию. Наказание Божье за прароди-
тельский грех теомахического бунта, предательства и преклонение перед богоборцем
Сатаной является изгнанием из Рая, падением в материальность и власть смерти: «Из -
веду смерть из темницы мрачной / [и] на землю к ним ее пущу [Я], / облаченну в раз -
ные обличья, / пусть меж ними бродит яко ужас, / всюду сея опустошение; / тирании
оная царица / безжалостно, образом ужасным, / насильственн[ым] о[бладая] правом, /
от ярма их тяжкого избавит / и к духовной возвратит [вновь] жизни» [Његош 1975–
1982, I, 206].
Мир после падения и историческое время обозначены как пространство, в котором
смерть является «тиранства царицей» [Там же, 206] и где, как было сказано раньше,
«глупость обвенчана с тиранством» [Там же, 154]. Смерть в различных формах
и безумие власти угнетения, почивающей на человеческом страхе смерти (который
«часто честь марает»), являются двумя главными проявлениями тирании в мировых
исторических реалиях. Однако искупление судьбы человека, его освобождение и спа-
сение обусловлены воплощением и воскресением Бога Слова. Величественными сло-
вами описывается явление Христово в конце «Луча» . Именно здесь Христос является
тираномахом и освободителем человека [Там же, 213]. Справедливость, просвещен-
ность и мораль – главное оружье Христа, «Сына, достойного Отца предвечного», ко -
торый «облачился в естество людское», чтобы победить «зло и тиранию». Восприятие
Негошем Христа как архетип тираномаха, который «воскресеньем смерть попрал»
[Там же], является особым, личным опытом восприятия бога, который невозможно
свести к литературным влияниям.
Отслеживая дальнейший путь тираномахии Негоша, от стихотворения «Мысль»
и «Луча микрокосмоса», мы наконец подходим к его главному историческому произ -
ведению, в котором борьба с тиранией, притеснением и угнетением представляется
165
как священная и возводится в ранг деонтологической этики. Докосмическая и до-
историческая драма человека продолжаются теперь в измерении эмпирического мира
и исторического времени. Именно в «Горном венце» мы находим самые известные вы-
сказывания о тирании. До этого в «Посвящении праху отца Сербии» Негош возвели -
чивает Карагеоргия как «бича тиранам», а уже в «Горном венце» появляются знамени-
тые крылатые выражения о тирании. Одно из них произносит игумен Стефан: «Мир
этот есть тиран тирану, | тем более для души благородной!». Второе – звучит из уст
владыки Данила: «Божья воля, вечный зов природы? / Мы не в силах разобраться
в этом. / Волку право на овцу дается, / как тирану на людей бессильных. / Но тиран -
ству стать ногой на горло, и поставить его перед правдой – / вот святое дело челове -
ка!» [Негош 1996, 66–67].
В «Горном венце», говоря о тирании, Негош затрагивает одно из главных противо-
речий в античной интеллектуальной культуре второй половины V в. до н.э . Тогда
представители софистов дискутировали, направляют ли моральные (религиозные, эс -
тетические и общественные) ценности и понятия то, что существует в природе
(physis), или же речь идет лишь о человеческих конвенциях ( nomos). Дихотомия при-
роды и конвенции подразумевает, что для «натуралистов» доминация более сильного
над слабейшим – явление, полностью оправданное и находящейся в соответствии
с природой (physis). Для «конвенционалистов» подобное поведение представляет со-
бой насилие и тиранию, противоречащие человеческой этике, праву, обычаям, культу -
ре (то есть, nomos-у). Конфликт между основами силы (сила есть право) и основами
справедливости (право есть сила), или антитеза physis – nomos) показан в известном
«Мелосском диалоге» между афинянами и мелосцами, у Фукидида, а также в знаме -
нитом диалоге Сократа с Горгием в одноименном произведении Платона. Для афинян,
так же как и для Калликла, принадлежащих к лагерю натуралистов, «закон сильного»
находится в соответствии с природой, в то время как «конвенциональная» мораль
была против природы.
Таким образом, от греческого софистского движения и до наших дней сторонники
натуралистического понимания справедливости полагают, что стремление сильных
господствовать над слабыми вполне «естественно», оправданно, в соответствии с дей -
ствительностью. В ситуациях неравенства и дисбаланса сил любая попытка противо -
поставить более слабую сторону более сильной и требование свободы, справедливо -
сти и равенства тщетна и иррациональна. Понимание, которое «право более сильного»
приравнивает к понятию справедливости, сформировало политическое мышление, на -
пример, Макиавелли и Гоббса. За классическими и современными защитниками есте-
ственного права, как права сильного, каким-то образом следует и то, что XIX в. обо -
значил как «механизм естественного отбора» («выживают сильнейшие»), а XX в.
окончательно назвал «политическим реализмом» или «политикой силы». Эхо данного
рекурентного, а сегодня, в европейской и мировой истории, и общепринятого понятия
«справедливости», как права более сильного, слышится и в поэтическом творчестве
Негоша, в котором оно называется своим настоящим именем – тирания или тиранство.
Вышеупомянутый locus classicus понимания Негошем тирании важен, поскольку
локальные «исторические события», которые с точки зрения общей истории являют -
ся на первый взгляд неважными, выводятся в универсальную, мировую и историче-
скую плоскость. Так, поэтические размышления Негоша согласуются с критическим
пониманием тирании в классической греческой литературе и философии. Отвергая
«право более сильного», то есть насилие, произвол, злоупотребление, безбожие и не-
гуманность, которые являются характеристиками тирании (сегодня под маской «нео-
реализма»), в приведении тирана к знанию, то есть «признанию» истинного понятия
права, Негош видит «людской долг святейший». Истинными правами должны быть
«...естественные права, принадлежащие каждому человеку уже по самому тому факту,
что он человек. Их невозможно отнять или нарушить. Эти права являются антиподом
права силы (в то время как про позитивные права такое сказать невозможно)». Поэто -
му тиранское «...господство терпеть нельзя, оно унижает человеческое достоинство»
166
[Костић 1952, 155]. Однако понятие тирании у Негоша созвучно с современным пони -
манием, берущим начало в период Французской революции, и также, сознательно или
нет, с творчеством Пушкина. Ведущей темой поэта было отношение свободы и тира -
нии [Обен 2013, 265]. Поскольку, когда Данило осуждает закон сильного, из которого
рождается «бесчеловечность» [Там же, 264], и призывает наступить на горло тирании,
он вдохновляется Декларацией прав человека и гражданина, упоминая в тех строках
долг «бунта против тирании» [Там же, 266].
Тем не менее понимание Негоша обращено к нашему времени. Ведь «призрак тира -
нии» всегда нависает над асимметрией отношений между сильными и слабыми, высши-
ми и низшими, большинства и меньшинства, в отношениях человека к человеку, госу-
дарства к личности, государства к государству и царства к царству... Одним словом,
потенциал для тирании существует во всех отношениях, в которых меньший и более
слабый противостоит большему и более сильному. В такой реальности кажущийся цен -
ностно-нейтральный дисбаланс силы двух сторон, при естественном порядке вещей,
при котором существует двойственность и вечная борьба между сильными и слабыми,
защитники иморализма силы всегда искали обоснование и оправдание доминации.
Негош очень рано столкнулся с этим мучительным фактом. Будучи еще действи-
тельно «юным и неопытным» владыкой, Негош, наряду с неурядицами с турецкой сто-
роны, столкнулся и с ярыми австрийскими территориальными притязаниями, на кото -
рые он не готов был ответить ни дипломатическим, ни военным путем. В связи с этим
он пишет Еремие М. Гагичу (20 декабря 1830 г.), смиренно приводя, как он сам гово -
рит, «древнюю пословицу»: «У кого сила, у того и правда» [Његош 1975–1982, VI, 14].
В продолжение письма он нехотя понимает, что надо терпеть, однако добавляет:
«А с другой стороны, неважно, насколько он силен и могуч (он говорит об австрий -
ском императоре), а бессовестно нас голытьбу притесняет» [Там же].
Имморализм мощи права сильного ставится под вопрос введением моралистиче-
ского принципа справедливости. Не нужно исключать возможность того, что Негош,
как правитель, увидел развитие «призрака» тирании в ее мимикрии в реализме «поли -
тической теории», которая вливает в эту мимикрию кровь легитимности. «Несвятой
альянс» между силой и справедливостью, который еще со времен греческой древно -
сти выступает под девизом «сила дает право» – что у Платона неформально выступает
девизом тирании и симптомом релятивизма моральных ценностей – у поэтически
созревающего Негоша будет расторгнут в «Горном венце» как литературном свиде-
тельстве его тираномахического сопротивления и бунта. Этому предшествовали внут-
ренние духовные тираномахии в стихотворении «Мысль» и метафизическо-космо-
логические тираномахии в «Луче микрокосмоса». Данное сопротивление и бунт
сформировали этос гуманистического мировоззрения, солидарности с более слабым,
этос сострадания и глубокого человеческого сочувствия к жертве.
Источники – Primary Sources and Translations
Кант 1934 — Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться
как наука . М.: ОГИЗ, Ленинград: ГСИ, 1934 (Kant, Immanuel, Prolegomena zu einer jeden kunftigen
Methaphy, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, Russian Translation).
Његош 1975–1982
–
Његош Петар II Петровић. Целокупна дела Петра Петровића Његоша.
У 7 томова / Редакциони одбор: Н. Банашевић, Р. Бошковић, Р. Лалић, В. Латковић, П. Перовић,
М. Стевано вић. T . 1 . Цетиње, Обод, Београд, Просвета, 1975. (Njegoś, Petar II Petrović, Complete
works, in Serbian).
Негош 1996 – Петр II Петрович Негош. Горный венец. Подгорица: Унирекс, 1996 (Njegoś,
Petar II Petrović, Mountain wreath, Russian Translation).
Паскаль 1995 — Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр. Ю .А. Гинзбург. М.: Изд-во им . Сабашниковых,
1995 (Pascal, Blaise, Pensées, Russian Translation).
Фукидид 1999 – Фукидид. История / Пер. с греч. М.: Наука, Ювента, 1999 ( Θουκυδιδου
Ξυγγραφη, Russian Translation)
Штраус 2006 – Штраус Л. О тирании. СПб.: СПбГУ, 2006 (Strauss, Leo, On Tyranny, Russian
Translation).
167
Ссылки – References in Serbian
Костић 1952 – Костић Л.М. Његош према тиранству // Из Његошевих дела: анализе и интер -
претације. Chicago: Palandech’s Publishing House, 1952. С. 153–157.
Ломпар 2017 – Ломпар М. Мисао између смрти и бесмртно сти // Његошево песништво. Бео -
град: Српска књижевна задруга, 2017. С . 51–73 .
Обен 2013 – Обен М. «Горски вијенац» // Књига о Његошу / Избор. Мило Ломпар. Београд,
Нови Сад: Српска књижевна задруга, 2013. С . 204 –284 .
Радовић 2017 – Митрополит Амфилохије (Радовић). Свети Петар II, Цетињски пустињак
и Ловћенски тајновидац. Цетиње: Светигора, 2017.
Секулић 1996 – С екулић И. Његошу књига дубоке одано сти. Подгорица: Октоих, 1996.
References
Сostić, Laza (1952) “Njegoś against the Tyranny”, By Njegoś’s Affaires: Analysis and Interpreta -
tions, Palandech’s Publishing House, Chicago, pp. 153–157 (in Serbian).
Lompar, Milo (2017) “The Thought on Death and Immortality”, Njegoś’s Art of Songs , Serbian Pub-
lishing House, Belgrade, pp. 51–73 (in Serbian).
Oben, Mishel (2013) “The Mountain Wreath”, Lompar, Milo, comp., The Book of Njegoś, Srpska
književna zadruga, Belgrade, Novi Sad, pp. 204 –284 (in Serbian).
Orwell, George (1970) The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, Vol. II, Pen-
guin Books, London.
Seculić, Isidora (1996) The Book is for Njegoś with deap Devotion , Oktoich, Podgoritsa (in Serbian).
Radović, Amphilochije, bishop of Serbian Orthodox Church (2017) Saint Peter II, the Hermit of
Cetinje and the Searcher of Lovćen , Svetigora, Cetinje (in Serbian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
КРЦУНОВИЧ Душан –
доктор философских наук, доцент
философского факультета Черногорского
университета, Никшич, Черногория.
KRCUNOVIĆ Dušan –
PhD in Philosophy, an assоciate professor
at the Faculty of Philosophy, the University
of Montenegro, Niksic, Montenegro.
168
ФИЛОСОФИЯ КИТАЯ
Имманентная трансценденция
в философии Запада и Китая
© 2021 г.
В.В. Малявин
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 119017, ул. Малая Ордынка, д. 17 стр. 1 .
E-mail: vmalyavin@hse.ru
https://sredotochie.ru/
Поступила 20.10.2020
Обращение к имманентному началу опыта и знания – одна из важных вех
современной эволюции философии. Оно натолкнулось на серьезные трудно -
сти. Оказалось, что имманентность практически невозможно выявить в чи-
стом виде, а в соединении с трансцендентным началом она может служить
тоталитарной идеологии. Философия Китая содержит целостную и жизне-
способную концепцию имманенции, которая обосновывается жизненным
аффектом и его творческим потенциалом. Эта имманенция представлена
процессом мировых превращений, трансцендентна по отношению к опыту
и мысли, но постигается не трансцендентными структурами мышления,
а посредством «оставления себя» как усилия нравственного совершенство-
вания и духовного просветления, по природе сверхиндивидуального. Не имея
четкого теоретического оформления, она отличается прагматической ориен-
тацией, совмещающей коммуникацию и стратегию, ценности этические, эс-
тетические и прагматические. В статье исследуются различные аспекты по -
нимания имманентности в китайской мысли, а также его последствия для
китайской культуры, главным образом, проблема свободы и творчества в об-
щественной практике. Отмечается важность поворота к имманенции для
формирования глобальной по своим масштабам и призванию философии.
Ключевые слова: имманенция, трансценденция, аффект, становление, сов -
местность, духовная практика, свобода как творчество.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -169 -181
Цитирование: Малявин В.В . Имманентная трансценденция в философии За-
пада и Китая // Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 169 –181 .
169
Immanent Transcendence
in Western and Chinese Philosophy
© 2021
Vladimir V. Maliavin
National Research University Higher School of Economics,
17/1, Malaya Ordynka str., Moscow, 119017, Russian Federation.
E-mail: vmalyavin@hse.ru
https://sredotochie.ru/
Received 20.10.2020
The interest towards immanent reality indicates one of the most important land -
marks in the modern history of philosophy. This turn presents a major challenge
to philosophical reflection. It is practically impossible to discern immanence
in its pure form and it is often suspected that in conjunction with transcendence
it generates various forms of totalitarianism. Chinese philosophy provides a sys -
tematic and viable concept of immanence grounded in auto-affect of life and its
creative potential. It transcends both empirical experience and thought but is ac -
cessible not through rational knowledge but by means of “self-abandonment” as
an act of moral cultivation and spiritual enlightenment, essentially transindivid -
ual. The author explores various aspects of immanence in Chinese thinking as
well as its effects in Chinese culture, in particular the concepts of freedom and
creativity. He claims, that the turn towards immanence is essential for the growth
of truly global philosophy.
Keywords: immanence, transcendence, affect, becoming, togetherness, spiritual
practice, freedom as creativity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -169 -181
Citation: Maliavin, Vladimir V. (2021) “Immanent Transcendence in Western
and Chinese Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 169 –181 .
К числу наиболее значительных событий в истории философии ХХ в. следует отне-
сти переориентацию мышления от поисков и обоснования трансцендентной реальности
к рассмотрению имманентных начал мысли и опыта. Этот поворот, ознаменовавший ис-
черпание ресурсов классического рационализма и наступление, по пророчеству Ницше,
эпохи «пост-истины», серьезно осложнил жизнь философам, причем двояким образом.
С одной стороны, он лишил рациональное мышление удобных и проверенных инстру-
ментов самообоснования. С другой стороны, имманенция оказалась вещью крайне
хрупкой и эфемерной, склонной перерождаться в трансцендентные принципы знания.
«Всякий раз, когда имманентность толкуют как имманентную чему-то, можно быть уве-
ренным, что этим “что-то” вновь вводится трансцендентное» [Делёз, Гваттари 1998, 62].
Другую грань той же проблемы мы встречаем в идее Ницше о нераздельности «актив-
ных» и «реактивных» сил жизни: первые порождают вторые и ими же подавляются.
Конечно, трудности обоснования имманентистской философии не могли отменить
ни объективных причин ее появления, ни ее теоретических и тем более практических
достоинств. «План имманенции» предположительно дает свободу творческим мета-
морфозам жизни, а поиски «чистой» имманентности заставляют философскую ре-
флексию открываться новым перспективам познания мира и заново формулировать
установки и задачи мысли. По существу, именно благодаря повороту к имманентности
европейская философия впервые оказалась готовой к восприятию интеллектуальных
и духовных традиций других цивилизаций. По наблюдению американского культуролога
170
Р. Мэдсена, «современные люди поставлены перед острым выбором между взглядом
на существование в “имманентной перспективе” или “трансцендентной перспективе”.
Во многих азиатских обществах, включая Китай, имманентность и трансцендентность
гораздо больше смешаны в различных гибридных комбинациях» [Madsen 2011, 266].
Разумеется, совмещение имманентной и трансцендентной перспектив мысли не озна-
чает, что они образуют системное единство. Гораздо больше оснований утверждать,
что в своей совместности они предъявляют нелегкий мировоззренческий выбор. Этот
выбор тем более труден, если учесть, что исторически каждая из них создала очень
устойчивые общественные и культурные уклады. Трансцендентность – визитная кар-
точка западной цивилизации и ее монотеистических религий, тогда как имманент -
ность – отличительная черта восточного миросозерцания. Этот водораздел всегда слу-
жил и служит еще и сегодня одним из главных критериев сравнительной оценки
цивилизаций Запада и Востока. Именно он в свое время служил оправданием идеи
врожденной отсталости азиатских народов, их неспособности к модернизации. По-
казательно в этой связи мнение Макса Вебера, который отказывал китайскому обще-
ству в возможности перейти к капитализму с его политическими свободами, поскольку
китайские религии не знали разрыва между данным и должным, а потому насаждали
конформизм и воспрепятствовали появлению в Китае морали, политики и тем более
гражданского общества [Weber 1951, 235].
Оценка Вебера остается актуальной до сих пор. Она питала попытки «исправить»
китайскую культуру по европейскому образцу, начиная с предложений сделать конфу-
цианство государственной религией и кончая стремлением современных «новых кон -
фуцианцев» соединить конфуцианскую философию с трансцендентальными основа-
ниями европейской философии.
Сходная оценка имманентистского мировоззрения, но уже в отношении самой Ев-
ропы, распространилась на Западе после Второй мировой войны. Правда, в этом случае
имманентизм был объявлен продуктом эволюции западного Модерна и предпосылкой
тоталитаристской идеологии. Мы имеем дело с радикальной формой «перевернутого
платонизма», то есть проекцией бесконечности идеи на конечность телесного бытия.
Здесь имманенция оказывается синонимом смерти – единственной неотъемлемой при-
надлежности жизни. Ж. -Л. Нанси, имея в виду нацистскую Германию утверждает:
«Политические или коллективные предприятия с доминированием желания абсолют -
ной имманентности в качестве истины содержат истину смерти. Соединяющий синтез
не содержит иной логики кроме как логика самоубийства сообщества, сообразующая -
ся с имманентностью» [Нанси 2009, 40].
Тем не менее преобладающей тенденцией в послевоенной философии, соответ -
ствующей радикальной секуляризации и глобализации западной культуры, стало
именно обращение к имманентности как условию и цели философского размышления.
Что касается китайской картины миры, то, по наблюдению английского китаеведа
А. Грэхэма, в ней «все вещи взаимозависимы без трансцендентных принципов, кото-
рые объясняют их, или трансцендентного начала, из которого они происходят... Нам
трудно понять, что даже Путь находится в отношении взаимозависимости с челове-
ком» [Graham 1989, 287]. Преемственность или, точнее сказать, «согласное единство»
Неба как высшей реальности мироздания и человека действительно является крае-
угольным камнем китайской мысли, о чем напоминает популярная китайская поговор-
ка: «Когда свершится путь человека, путь неба свершится сам собой». Французский
синолог и философ Ф. Жюльен в духе этой фольклорной мудрости заявляет, что поня -
тие Неба в Китае, «будучи трансцендентным по отношению к горизонту человеческо -
го, есть не что иное, как тотализация – или абсолютизация – имманенции» [Jullien
1992, 238]. Это суждение не исключает смычки трансцендентного и имманентного на -
чал в китайском мировоззрении в некой метаэмпирической области существования.
Американский синолог Р. Эймс, соглашаясь с тезисом об имманентистской приро -
де китайского миропонимания, тоже не склонен к безусловному противопоставл е-
нию имманентности и трансцендентности. Он различает «строгую» трансценденцию
171
по образцу отношения идей и вещей у Платона или Бога и мира в западном монотеиз -
ме и китайское представление о мире как самопорождающейся, всегда неопределен-
ной целостности. Такой взгляд, по мнению Эймса, может служить критике западного
Логоса с позиции «множественности логосов» [Ames 2016, 32].
Заметим попутно, что даже создатель философии «радикальной имманентности»
М. Анри, отождествлявший реальность с авто-аффектом, указывал на трансцендент -
ную природу живого тела как «абсолютной субъективности». Последняя принадлежит
принципиально иному порядку существования, нежели тело биологическое, чувствен -
ное или мыслимое [Henry 1975, 8]. Комментатор Делёза Л. Лолор называет жизнь в ее
качестве авто-аффекта «ультра-трансцендентальной» [Lawlor 2006, 141]. Так замы-
кается круг: апофеоз имманентности выводит к новой перспективе трансцендентной
реальности.
Итак, имманенция оказывается трансцендентной по отношению к восприятию или
умозрению. Она может быть какой угодно и не допускает только фиксированных, по
сути, догматически установленных оппозиций между субъектом и объектом, идеей
и вещами, духом и материей. Посмотрим, как китайская мысль трактовала ее природу
и как эта трактовка соотносится с новейшей философией имманенции.
Центральной категорией китайского миросозерцания было, как известно, понятие
перемен или превращений (и, хуа, бянь). В этом понятии, как в фокусе, сошлись все
существенные черты реальности в китайском понимании: в свете перемен мир пред -
стает безграничным множеством моментов существования, и познание сводится к осо-
знанию все более мелких и тонких, уже необъективируемых превращений; в таком
мире нет субстанций, сущностей, форм, идей и, соответственно, нет репрезентаций.
В этом мире вещи существуют под знаком исчезновения, рассеивания, в нем все вос -
принимаемое эфемерно (главный источник вдохновения китайских поэтов), но все
вещи удостоверяют себя именно в пределе существования, их природа есть их новиз -
на, способ их явления в новом виде. Здесь реальность не отделена от вещей и не отли -
чается от них, а существует в пределе всего. Бездна жизненных метаморфоз как раз
хранит в себе предвечный Путь.
Мир имманенции – вселенский кристалл, в бесчисленных гранях которого разли-
вается тайный свет. Недаром в Китае человеческое тело уподобляли «жемчужине с де -
вятью (бесчисленным множеством. – В .М .) изгибов». В даосских канонах говорится
о «Небесной сети», незримо окутывающей мир и не имеющей начала [Лао-цзы 2017,
544; Чжуан-цзы 2017б, 434]. У Делёза и Гваттари «план имманенции» тоже описыва -
ется как «сеть, протянутая сквозь хаос» [Делёз, Гваттари 1998, 59]. Смутный, но свет-
лый кристалл имманенции имеет внутреннюю глубину, складывается в себя, суще -
ствует в собственной складке. Секрет покоя и безопасности, по Чжуан-цзы, – в умении
«спрятать мир в мире». Это значит, что мир существует в собственном подобии.
В непрерывном превращении бытие предстает событием, а в пределе – всеобщей
событийностью. Его главное свойство – сообщительность, проницаемость ( тун), от-
крытость воздействию вне причинно-логических связей. Сообщительность не кон-
струируется, а только случается, как спонтанный исход сопряжений силового поля,
подобно вспышке молнии в грозовом небе. Предел всех превращений совпадает с ду -
ховностью, которая, согласно классическому определению, «стремительна без торопли-
вости и при воздействии все проницает». Аффект – подлинная природа имманенции,
способ бытийствования бытия. О нем сообщает классическая формула: «соответство-
вать вещам в том, что таково само по себе» (ин у цзы жань).
Там, где абсолют сходится с единичностью бытия, вещи (трансформации, сведен-
ные к моменту) существуют «сами по себе» ( цзы жань), «сами превращаются» (цзы
хуа). Существование «само по себе» объединяет два полюса бытия: предельную кон -
кретность мгновения и универсальный принцип или, точнее, принцип не-принципа
всего сущего. В последнем качестве имманентность обретает черты трансцендентного
бытия, но, согласно ее природе, мы имеем дело с превращенной имманентностью, ее
собственным пределом. В 26-й главе «Дао-Дэ цзина» сказано, что мудрый «даже среди
172
прекрасных видов уединен и возносится над всем». Большинство западных перев одчи-
ков видят здесь указание на «безучастность» мудрого к земным делам. Даосские ком-
ментаторы поясняют, что мудрый (которого в Китае представляли правителем) пребы -
вает в медитации и так возносится над миром. Самое же выражение «превосходит
в своей таковости» (чао жань) стало в современном Китае эквивалентом западного
понятия трансценденции.
Тем не менее речь идет о трансценденции в своем роде имманентной, поскольку
в ней единое предстает как единичность: оно исключительно и в этом отношении
является всеобщностью уникального, постоянством непостоянства, неуклонным укло -
нением. Оно есть, по сути, нечто существующее в собственном отсутствии, «между -
бытности» всего, некая щель, зазор бытия, и в этой узорной, эстетически ценной бла-
годаря своей внутренней полноты резьбе бытия все разделяется не надвое, а наедино;
речь идет о резьбе, которая все объединяет, не сводя к одному.
Если единое существует в модусе единичности, преемственность всего сущего,
она же Великий Путь (Дао), может быть только сокровенной и удостоверяет себя
в акте само-сокрытия. Последнее, согласно заключительному изречению 1-й главы
«Дао-Дэ цзина», достигает полноты своего существования опять-таки в сокрытии са -
мого сокрытия. В итоге сокрытие в своем логическом пределе совпадает с безуслов-
ной явленностью мира, полной открытости самой открытости бытия. Эта явленность,
очевидно, не имеет ничего общего с миром объектов.
Таким образом, в свете философемы Дао превращение-событие всегда дается
в (само)сокрытии, превосходящем (вспомним 26-е изречение «Дао-Дэ цзина») самое
себя, что и соответствует существованию «самому по себе»! В свете Дао вещи суще-
ствуют под знаком своего исчезновения, сокрытия, но «пустота не может устранить
вещи» [Чжуан-цзы 2017б, 433].
Мы можем теперь определить основные свойства событийности, которая состав -
ляет природу Великого Пути мироздания. На поверхности она проявляет себя как
«рассеивание» (сань), «исчезновение» (мин) вещей. В практике духовного совершен-
ствования человека она соответствует «оставлению себя» (шэ, фан) или просто «рас-
слаблению» (сун), знаменующему распускание хватки субъективной рефлексии. Поис-
тине, нет действия более естественного и легкого. Оно отрицает все усилия кроме...
усилия не совершать усилий.
Вместе с тем речь идет о собирании себя или, лучше сказать, самовосполнении,
достижении полной самодостаточности во «вбирании сердечного ума» (шоу синь):
первой ступени духовного созревания человека. Таков этап, говоря языком китайской
традиции, «превращения единичности» (ду хуа), когда мы осознаем свою несравнен -
ность и в этом смысле – свое одиночество или, если угодно, свою уединенность.
Но мы делаем первый шаг в утверждении вечносущих качеств своего существования.
Второй шаг отчасти противоположен первому. Он соответствует «оставлению
себя» и раскрытию себя бездне жизненных метаморфоз или хаотической цельности
бытия. Этот внутренний переворот или, можно сказать, диалектический момент все -
ленской событийности знаменует выход вовне, переход к чистой явленности суще-
ствования. Мудрый, говорит Лао-цзы, «смиряет свой свет и уподобляется своему пра -
ху» [Лао-цзы 2017, 454].
Следующая ступень внутреннего совершенства – осознание связи между погруже-
нием вовнутрь и выходом вовне; связи равнозначной «хаотическому изобилию» жиз-
ни, оно же наполненная пустота паузы мирового ритма. Эта ступень предполагает кон -
центрацию на дискретности бытийного потока, умение быть в междубытности всего.
Так китайская традиция описывает внутреннее состояние того, кто овладел мастер-
ством жизни: его тело обладает качеством «пустотной хаотичности», одновременно
явленой и скрытой, недоступной ни мысли, ни восприятию.
Указанные стадии духовного совершенствования изложены, например, в рассказе
о четырех встречах даосского учителя Ху-цзы с неким колдуном Цзи Сянем, наводив -
шим страх на округу точностью своих предсказаний. При первой встрече Ху-цзы
173
показался колдуну почти безжизненным, так как, согласно пояснению даосского муд -
реца, он «свернулся в себе». Во второй раз Ху-цзы предстал колдуну полностью рас -
крывшимся и полным жизни. При третьей встрече взору колдуна предстал непонятный
ему как обладателю некоего предметного знания хаос жизненных сил. А в последний
раз Цзи Сянь в страхе бросился бежать. Ху-цзы пояснил, что явил своему визави свой
«изначальный образ», каким он был до того, как вышел из своего «прародителя»
[Чжуан-цзы 2017а, 318–319]. Все эти состояния Ху-цзы на его пути к истоку жизни
описаны туманным аллегорическим языком, не позволяющим вывести какие-либо
«общие понятия»: мы имеем дело с единичностью существования в ее спонтанных, но
по-своему последовательных проявлениях.
В концепции единичности единого на удивление органично сходятся своеобразная
(анти)метафизика множества и духовная практика. Их общая основа – отсутствие
предметности знания и оппозиции субъекта и объекта. Здесь первичны не вещи, а от -
ношения, причем совершенно неопределенные, не связывающие ничего предметного.
Тот же Чжуан-цзы рассуждает о «превращениях голосов» мира, где все вещи «как буд -
то полагаются друг на друга в том, что как будто друг на друга не полагаются». В та -
ком случае задачей познания становится настройка «духовного слуха», повышение
или, точнее, одухотворение своей чувствительности, что обеспечивает все более точ -
ное и тонкое соответствие мировой событийности. «Превращения голосов» оказыва-
ются, в сущности, вариациями одного звучания, одной изначально заданной тональности
бытия. Ведь в мире со-бытийности реальность раскрывается и опознается как опреде-
ленная серия событий, в нем все происходящее предстает отклонением от Срединного
Пути, по определению неприметным, свидетельствующим о себе только в нюансах
и частностях. Истина в мире-событии не просто конкретна, но всегда проявляет себя
как нюанс, отзвук и в конечном счете след отсутствующего. В языке ей соответствует
не слово, не грамматика и не порядок рассуждения, а непосредственно вариативность
смысла
1
, столь ярко выраженная и в тональном строе китайской речи, и в природе
иероглифической письменности. Этот язык единичностей есть «идиолект»
2
–
принци-
пиально герметический, пронизанный иронией, питающийся аффектом, ничего не на-
зывающий, но внушающий близость правды.
Ясно, что указанная «связь без связи» не может быть отношением межд у объекта-
ми и вообще нелокализуема. Оттого же она превосходит хронологическое время и во -
площает сокрытую в цепи превращений преемственность чистого качества вне формы
и субстанции. Как неуклонное уклонение, трещина в данности, вариация неназванной
темы и превыше всего бесконечно малая дистанция «отличия себя от себя», она пред -
ставляет собой дифференциал вечно длящегося – точнее, непрерывно возобновляюще-
гося, – действия, которое дается только в его мгновенных и потенциально бесконечно
разнообразных явлениях, имеющих статус отчужденного следа, отблеска, тени.
Теперь мы можем понять подлинную природу превращения-события: оно есть
единичное, спонтанно возникающее сопряжение полярных величин, одновременно со-
здающих и воссоздающих некое вечносущее и вездесущее качество жизни. Наиболее
универсальным примером события в китайской традиции (а мы имеем дело с самим
существом традиции) является «сообщение» (тун) или скрещенье (цзяо) Неба и Зем-
ли – главное условие творческого процесса мироздания. Эта сущность собы тийности
имела и более пафосное название: «величественная устойчивость» ( тай дин)
3
. Устой-
чивость здесь относится, по существу, к тому, что можно назвать мета-стабильно стью
дифференциальных отношений. В пространстве события мысль слита с аффектом,
всегда вовлечена в некое чистое, совершенно неопределенное движение, в котором
лишь смутно угадываются семена, зародыши грядущих явлений.
Бесконечно малая дистанция между отдельными факторами событийности (а речь
идет о бесконечно сложном, «хаотически-завершенном» ( хунь юань) образовании)
обозначалась в китайской мысли и другими терминами, чаще всего понятием «со -
кровенность» (сюань), центральным в даосской мысли. Недаром с древности за даосиз-
мом закрепилось название сюань цзяо – «Учение сокровенного». Уже в 1-м изречении
174
«Дао-Дэ цзина» говорится о «двойном сокрытии», что вытекает из самой семантики
этого слова: сокрытие в своем пределе должно само сокрыться. Выражение «двойное
сокрытие» (чун сюань) со временем стало обозначать главный мотив даосской мысли.
В целом оно соответствует отмеченным выше двум стадиям даосского пути: внутрен -
нему сосредоточению и раскрытию бездне превращений, в которой есть только разли -
чия. А семантика этого «идиолектизма» указывает на отсутствие объекта: перед нами
«чистое» действие, движение в пустоте, внесубъективный, укорененный в себе и пре-
восходящую всякую «данность» акт самопревосхождения. Речь идет о все более тон -
кой сообщительности в сообщении, все более точной прямизне в прямоте, другими
словами – о пустотном действии или действии в пустоте. Даосский автор IV в. Гэ Хун
называет сюань «первопредком всего, что таково само по себе», «великим прародите -
лем всей тьмы различий». Сокровенность, добавляет Гэ Хун, «проницает утонченные
превращения, а внизу производит все множество вещей» [Бао Пу-цзы 1985, 12].
Таким образом, в перспективе китайского имманнентизма акт сокрытия соответ-
ствует творению мира как опознанию все более тонких различий в вещах, и в этом
смысле – переходу от макромира в микромир, что как раз предполагает повышение
чувствительности до состояния чистой духовности. В то же время превращение, со -
гласно принципу «связи вне связи» или «неподобного подобия», удостоверяет преем -
ственность между полярными величинами существования. Уже у Конфуция встреча -
ется мотив «единой нити», пронизывающей все жизненные ситуации. Лао-цзы
говорит о предвечном постоянстве, которое есть «вершина древности» [Лао-цзы 2017,
521], – то самое прошлое, которое никогда не было настоящим, но принадлежит буду -
щему. Полный отрыв превращения от материальных форм переводит его целиком
в план духовности, но без интеллектуального трансцендирования. Речь идет о чистых
формах времени и пространства. Постигший сокровенность, говорит Гэ Хун, стяжал
духовную силу, а «забывший сокровенность находится в мире предметов» [Бао Пу-
цзы 1985, 13]. В китайской метафизике превращения, как видим, степень одухотворен -
ности действия соответствует опустошенности форм, и сила духа заявляет о себе как
чистая, нелокализуемая сообщительность. Так надо понимать слова Лао-цзы о том,
что дух «все превосходит» в мире.
Мы можем оценить теперь фантастический колорит даосской литературы, в том
числе философской, равно как и отсутствие оппозиции фантастики и действительно -
сти в китайской литературной традиции. Фантастические образы и сюжеты здесь (до -
статочно вспомнить книгу «Чжуан-цзы») – самое надежное свидетельство бытийного
превращения и, следовательно, полной духовной трезвости. Бесчисленные «превраще -
ния обманчивых образов» (хуа хуань) нельзя считать просто иллюзией или обманом
уже потому, что им не противостоит какая-то «объективная» истина. Речь идет, скорее,
о фантазме, пребывающем между присутствием и отсутствием, реальности внесуб-
стантивной и эфемерной. Образ превращения всегда представляет собой мнимость.
Последняя имеет свою логику развертывания и обладает неисчерпаемым потенциалом
творческих метаморфоз, который с легкой руки Ницше принято называть «силой лож -
ного». Хорошо известна любовь китайцев к всевозможным имитациям и мнимостям.
Неотличимость подделки от оригинала – лучшее свидетельство «утонченности» в ки -
тайской философии превращения. Оно в равной мере эстетично и стратегично. До -
биться неразличимости ложного и подлинного, подменяя одно другим, и добиться,
чтобы противник выбрал предположительно «истинное» положение вещей, обрекая
себя на поражение, – первое правило китайской стратегии противоборства. В китай -
ском понимании мудр как раз тот, кто умеет не выбирать. Вездесущность же мнимости
ничуть не смущала учителей китайской мудрости хотя бы потому, что презумпция
мнимости мира имеет свою прагматическую разумность и к тому же учит мудрой от -
страненности и от эмпирических, и от умственных образов.
В даосских текстах можно выявить ряд понятий, уточняющих свойства пути-Дао
как «двойного сокрытия». Таковы прежде всего «оставление» (фан, шэ) или «заб-
вение» (ван). То и другое предполагает оставление субъектности и потому придает
175
действию характер «следования» (шунь, цун, инь, суй). Последнее в пределе оказыва-
ется не чем иным, как «возвращением» (фань, фу) – чистым действием par excellence,
которое утверждает преемственность в различии, единство в многообразии. Поэтому
умеющий «возвращаться» к истоку всего происходящего (что возможно только через
оставление и следование) способен всех опережать, все предвосхищать, везде успе-
вать, то есть всегда иметь успех: важнейшее качество мудрого стратега.
Оставление, следование и возвращение – три главных измерения пути Дао как из -
вечно возобновляющегося движения, обладающего, так сказать, феноменологической
нейтральностью: в его свете все случающееся в мире равно реально и нереально. Этот
путь равнозначен кратчайшей из всех возможных дистанций и самой короткой дли -
тельности и поэтому недоступен ни мысли, ни опыту. В даосской литературе он име-
нуется «малым» (сяо) или, точнее, «мельчайшим» (вэй), а также «чудесным» или
«утонченным» (мяо). Последнее определение, как уже было сказано, наилучшим обра-
зом раскрывает природу круговорота Дао. Он, оставаясь непостижимым, удерживает
в неопределенном равновесии или, можно сказать, в свободной совместности поляр-
ные величины мирового процесса: присутствие и отсутствие, виртуальное и актуаль -
ное, внутреннее и внешнее, начало и конец и т.д . Речь идет как раз о достижении со -
стояния «верховного предка» или своего «изначального облика»: все-бытности,
сокрытой в пустоте между-бытности всего. Об этом сообщает классический портрет
мудрого в «Чжуан-цзы»:
Сидя как труп, являет драконий образ (апофеоз жизненной силы. – В.М.)
Храня глубокое безмолвие, издает громовой глас.
Духовное движение, Небо следует...» [Чжуан-цзы 2017б, 35].
Совместность полярных состояний удерживает изначальную неопределенность
бытия. В духе этой неопределенности в переводе последней строки две ее части наме-
ренно оставлены без падежного согласования (в китайском языке отсутствующего),
что указывает на их «связь без связи». Тем не менее конструкция фразы позволя -
ет признать главенство того, кто претворяет не-избирательность, или, как говорили
даосы, «подлинного человека» даже над порядком бытия, то есть Небом. Самодоста-
точность пустотно-чистого действия предвосхищает мир и направляет его движение
именно потому, что не принадлежит себе, но пред-оставляет всему быть. На языке
даосской традиции это означает, что мудрый «соответствует» и тем самым «пособля -
ет» всему, достигает нравственно обязывающей со-ответственности со всем, что «та-
ково само по себе» в существовании каждой вещи.
В Китае духовное действие со временем стали связывать с «точкой духовной оси -
янности» опыта, которая не рождается и не преходит и потому хранит в себе тайну
бессмертия. Эту высшую форму превращения, пронизывающего весь мир, в китай-
ской традиции отождествляли с «небесной разумностью», (тянь ли) или, как у Чжуан-
цзы, с «небесным рубежом» (тянь цзи). Перед нами беспредметный порядок духовной
сообщительности, всеобщность вездесущей границы между-бытности, которая соби-
рает формально разделенные жизненные миры. «Небесный порядок» проницает «че -
ловеческий» порядок предметного мира и существует только в актуальном взаимо-
действии. Он есть, согласно определению Чжуан-цзы, «соединение небесного с небес-
ным», то есть возобновление непреходящего в точке духовной осиянности.
Выражение «небесная разумность» впервые употреблено у того же Чжуан-цзы
в рассказе о мяснике-виртуозе, который уже не видел разделываемых быков, но «искал
духовной встречи», полагаясь на «небесное устроение» туши: некий высший порядок
бытия равнозначный присутствию «верховного предка» жизни. Этот порядок выявля-
ется мясником посредством «животворения жизни», или уподобления без внешнего
подобия, в его движениях, словно следующих ритму священного танца. Нож мясника
«не имеет толщины», и, когда он входит в полости туши, «имеет предостаточно места,
где погулять», то есть ему одинаково доступны и виртуальная, и актуальная грани бы -
тия. Так мясник овладевает «небесным устроением», или «небесной разумностью»,
176
живого тела. И когда его нож достигает точки всеобщей между-бытности в физиче-
ском теле, последнее внезапно «распадается, как ком земли рушится на землю». Ду-
ховная встреча не просто преображает мир, но возводит все вещи к полноте бытия.
Спустя много столетий яркое описание той же безмерной мощи бытийного хаоса
в «небесном устроении» вещей дал художник Шэнь Чжоу в надписи к картине «Ночное
бдение» (1492 г.), посвященной опыту медитации глубокой ночью. Шэнь Чжоу говорит
о воле, которая пребывает в свободной совместности со всем бытийствующим. Концов-
ка надписи гласит: «Когда смолкают звуки, меркнут образы и воля воспаряет приволь-
но, что такое эта воля? Она во мне или вне меня? В вещах ли она? Или проистекает
из способности соответствовать вещам? Здесь должно быть отличие, и оно внятно мне.
Сколь же велика сила духа, обретаемая в часы ночного бдения при горящей лучине!
Так приходит ко мне покой и понимание природы вещей» [Гугун 1991, 208].
Итак, мы имеем принцип Пути, выраженный в понятиях «оставления», «следова-
ния» и т.п . и одновременно предстающий в виде двух последовательных, хотя и проти -
воположных по направленности стадий развития или действия: движение поступатель-
ное и возвратное, действие и недеяние, сокрытие и раскрытие. Движущая сила или
неистощимый импульс этого круговорота обозначались термином цзи, который указы-
вал на момент зарождения действия, еще не обретшего качественную определенность,
завершенность в назревающем событии. Повышение духовной чувствительности озна-
чало именно «вникание в импульс-цзи». Согласно авторитетному ученому X в. Чжоу
Дуньи, условием постижения импульса является внутренняя «искренность», то есть от-
крытость сознания мировым превращениям, что требует безупречной духовной чут -
кости: «То, что находится между присутствием и отсутствием, – это импульс. Искренен
в семени и потому просветлен. Духом откликается и потому утончен. Близок к мель-
чайшему и потому сокровенен-недостижим. Обладать искренностью, духовностью
и пребывать вблизи – значит быть мудрецом» [Чжоу Дуньи 2000, 32].
Условием духовного постижения по-китайски было «опустошение» опыта и зна-
ния, что предполагает «оставление» и, далее, «сокрытие» себя в чистой сообщитель -
ности «великого тела» Небесного человека. Но момент высшего прозрения знаменует
отсутствие Прозревшего. В нем предъявлены только материальные следы события,
лишь смутно и гадательно указывающие на присутствие «великого тела» всего суще-
го. Апофеоз «подлинного человека» свершается в тайне подобно тому, как китайский
театр не предполагал присутствия зрителей. В итоге духовное просветление по закону
совместности полярных начал не имело иного приложения кроме чистой прагматики
действия. То и другое не имело формальных признаков, а внешние образы духовной
встречи являли образец совершенной мнимости. Этим объясняется свойственная ки -
тайской культуре сопряженность идеала духовного просветления и фольклорной сти-
хии фантазий, легенд, всех «переливов голосов» мира. Духовная просветленность не
имела иного предназначения кроме сообщительности с бездной всего происходящего
в мире, удостоверявшей духовную «искренность» и «подлинность» человека.
Результатом символического круговорота Дао или, другими словами, вызревания
актуальной событийности мира является превращение отдельных элементов опыта
в непреходящий типовой момент существования – своеобразный кристалл вечности,
залог вечноживого в жизни. Этот момент обозначался в китайской традиции термином
ши: «сила» или «потенциал» обстоятельств, «энергийная конфигурация» мирового
процесса в его актуальности. Владение импульсом и потенциалом ситуации трактует -
ся в китайской традиции как две последовательные стадии достижения мастерства
и, следовательно, владения обстановкой, во всех видах культурной практики, особен -
но в военной стратегии и боевых искусствах. Исторически сложившийся репертуар
типовых моментов практики определял лицо отдельных школ мастерства и духовного
совершенствования в Китае, а в совокупности типовые формы действия составляли
образовательный арсенал китайской традиции. Можно предположить, что по своему
происхождению эти кирпичики традиции были плодом отбора и сведения воедино
наиболее заметных качеств дифференциальных отношений в опыте, как об этом писал
177
Ж. Делёз по поводу формообразования монад в монадологии Лейбница [Делёз 1998,
151]. Но нужно помнить, что этот отбор не был, по сути, выбором. Он проходил под
знаком всевместительной целостности сознания и требовал бдения в покое, которое
давало способность «привечать» (дай)4
явления мира. Выявляемые конфигурации ми-
ровых связей обладали определенным качеством, которое соответствовало той или
иной эмоциональной модальности. Репертуар традиционных эмоциональных состоя-
ний составил основу теории китайской музыки, танца, театра.
Типовые формы не имели отношения к объективному знанию или идеологии. Их
назначение было всецело учебным: они ориентировали ученика на усвоение вечносу-
щих качеств опыта, составлявших сущность школы как прообраза вселенской сообщи -
тельности. Как утверждается в самом раннем сочинении об искусстве каллиграфии
(II в. н .э.), разучивание фигур письма взращивает в учащемся способность «без учите-
ля утонченно соединяться с древними» [Хань... 1997, 45]. По содержанию типовые
формы часто имели вид экстравагантных метафор, подчеркивавших единичность
и нереальность запечатленных в них ситуаций при характерном для китайского миро -
сознания смешении фантастических и натуралистических компонентов: «черный дра-
кон выползает из пещеры», «белый аист расправляет крылья», «восемь бессмертных
переплывают океан», «стрекоза касается воды» и т.д . Подобные образы, очевидно, яв -
ляются плодом творческого воображения, она же сила духовной сообщительности.
Они представляют собой «следы», внешние проекции самоскрывающегося круговоро-
та Великого Пути.
Нетрудно понять, что разложение типовых форм, а вместе с ним упадок традиции
были вызваны забвением их изначального «школьного» смысла и переориентацией их
образности на предметный мир. Уже в эпоху Древности и раннего Средневековья ки -
тайская культура регулярно переживала кризисы распада и, говоря словами К. Леон -
тьева, «упростительного смесительства» типовых форм традиции, но эти кризисы еще
были локальными и временными. В позднее Средневековье вследствие быстрого рас -
пространения грамотности и появления массовой культуры городского общества
тенденция к распаду элитарного культурного синтеза традиции стала доминирующей
и к эпохе Цин (XVII–XIX вв.) привела к фактической смерти этого синтеза как маги -
стральной линии общественной жизни; см.: [Малявин 2019].
Вернемся к проблеме соотношения имманентности и трансценденции в ее обще-
ственном и политическом измерениях. В свете китайского подхода к ней – как оценить
гуманистический потенциал того и другого в истории? На Западе, как уже говорилось,
трансцендентное начало в мышлении понимается как гарантия личной свободы и спра -
ведливого общества. Между тем китайская мысль не только не отрицает права челове-
ка на собственное мнение и стиль поведения, но прямо требует его. В китайской кар -
тине мира, как в мире Постмодерна, существуют только отличия. Современный
немецкий критик предполагаемого китайского единомыслия Х. Рёц ссылается на при-
мер ученого III в. Цзи Кана, который был казнен за нарушение дворцового церемониа -
ла и невозмутимо принял смерть [Roetz 2016, 295]. Рёц видит в действиях Цзи Кана
что-то вроде китайского прообраза диссидентства, но в действительности Цзи Кан
был скорее защитником идеалов традиции. Нонконформистские поступки в эпоху Цзи
Кана, вообще говоря, считались признаком элитарности [Малявин 1978], да и в после-
дующие столетия фигура «древнего и причудливого» ученого, являвшего неизвестный
в Европе тип нонконформистского консерватора, пользовалась в Китае не меньшим
уважением. Девиантное поведение образованной элиты Китая потому и одобрялось
в обществе, что было лучшим способом засвидетельствовать свою верность традиции,
ведь Великий Путь мог выражаться только в своих вариациях и, следовательно, в лич-
ном, часто эксцентричном, своеобразии. По той же причине «странности» поведения
не могли стать основанием автономии индивида.
Конечно, примат имманентно сти ставит непреодолимые, хотя в равной мере
неопределимые и, по сути, чисто гипотетические границы человеческой свободе.
Даосский текст раннесредневековой эпохи в русле мотива «небесной сети» у Лао-цзы
178
сообщает, что люди пребывают в мире, «как рыба в рыболовной сети», и они «не зна -
ют о величии своего пути, как рыбы не знают, что попали в сети» [Лу Голун 1993, 94].
Поэтому неосязаемо-пустотная «небесная сеть» Пути, по китайским представлениям,
не стесняет свободы людей, несмотря на их невежество. Более того, отношение между
рыбой и водой служило в Китае примером идеального соответствия личности и ее
среды; соответствия, которое предполагало и полное владение средой, дарующее сво -
боду творчества. Канадский философ Б. Массуми, развивающий имманентистскую
философию Ж. Делёза, отдает приоритет именно этому виду свободы, связывая ее
с трансиндивидуальной природой творчества. Для Массуми интересы и цели в поли-
тике принадлежат отношениям между вещами, ничейной и вездесущей между-бытно-
сти всего, одним словом, области становления, где нет сущностей, а есть только векто -
ры действия, потенции, моменты превращения. «Свобода не является собственностью
субъекта. Не существует чистой способности решения вне необходимости. Свобода –
это достижение, которое достигается в силу необходимости. Она не осуществляется,
а творится посредством модуляции сдержек. Ее творение ситуационно. Ситуации со-
бытийны. А события свершаются в связях. Субъекты не решают в вакууме. События
решают в гуще отношений. Свобода относится не к индивиду, а к процессу. Она не ли-
шена физического аспекта, но знаменует триумф ментальности, как способность пре-
взойти данность и творить новое. Не отрекайтесь от своей свободы...» [Massumi
2015, 205].
Во избежание недоразумений подчеркнем, что в китайской традиции «духовные
превращения» не только «не лишены» физического измерения существования, но пря-
мо неотделимы от него и не сводятся к собственно ментальному содержанию. Духов-
ное в них непосредственно преломляется в материальное присутствие тела, субъ -
ект слит с действием в некоем аналоге «умного делания» (в реальности неделания),
и именно это обстоятельство сообщает ему огромную силу воздействия на окружаю -
щих без видимого усилия. Этой силой как раз и наделяются в восточных культурах
ритуал, театральная игра (не «представление»!), музыка, боевой поединок и проч.
И главное, эта сила проистекает не просто из жизненных метаморфоз, но из бездны
«вечно иного»: Неба, несотворенного хаоса, изначального Прародителя.
Итак, между физическим телом и типовой формой имеется феноменологическая
дистанция превращения-уподобления, «мельчайшее отклонение», в котором все пре-
бывает в свободной совместности, все одновременно бесконечно далеко и непости-
жимо близко. Соответственно, в этой ритуальной модели личности декорум послед-
ней (статус, облик, манеры и т.д .) одновременно неотделим от внутреннего состояния
и не тождествен ему. Именно поэтому обвиненный в нарушении ритуала, то есть несо-
ответствии статусу, Цзи Кан мог умереть с полным бесстрастием. Его физическая
смерть не затрагивала его бессмертия. Более того, в превращении люди совершенно рав-
ны и не имеют над собой никакого внешнего авторитета. Вот почему нельзя считать
корректными заявления тех европейских авторов, которые исходя из негативного отно-
шения к имманенции на Западе утверждают, впадая в публицистическое упрощение, что
в Китае «мышление имманенции сущностно связано с мышлением имперского строя,
которое создало закрытый мир с авторитарным ответом на вопрос о целях» [Billeter
2006, 63]. Такое суждение игнорирует наличие внутренней глубины, врожденной само-
изменчивости в понятиях «сокрытия», «оставления» и т.п., исключающих отождествле-
ние мысли с предметной данностью. «Прах», которому, по Лао-цзы, уподобляется муд-
рый, – это не физическая субстанция, а тень, след, декорум духовной жизни.
Китайская мысль предъявляет по-своему целостную и радикальную концепцию
чистой имманентности, которая лишена предметности и обосновывается только жиз -
ненным аффектом и его творческим потенциалом. Эта концепция показывает, что им-
маненция трансцендентна опыту и мысли, но постигается не умственным познанием,
а практикой духовного просветления, по природе сверхиндивидуального. В перспек-
тиве имманенции индивид предстает иерархией личностных состояний и качеств
существования. В то же время имманенция постулирует свободную совместность
179
полярных начал жизни: видимого и скрытого, единичного и единого, покоя и движе-
ния и т.д . Она есть задание не столько интеллектуальное, сколько нравственное и ду -
ховное. Ее самоотрицательная природа не дает ту точку опоры, которая позволяет пере-
вернуть мир, но открывает бездну без-опорности, в которой свершаются метаморфозы
бытия. Поэтому зыбкость, если не сказать – отсутствие, доктринальных оснований
имманенции компенсируются ее очевидной практической ценностью. Обращение к им-
маненции высвобождает творческий и стратегический потенциал действия непосред -
ственно в актуальности существования. Оно является не менее эффективным спосо-
бом овладения действительностью, чем трансцендентальное знание. И главное, речь
идет не просто о метаморфозах жизни, но о присутствии в жизненном аффекте
«небесной» глубины – радикальной инаковости.
Что есть истинное «я»: самотождественность или самоотличие, западная догма
длящегося во времени субъекта или, как в даосизме, «я», которое «похоронило себя»
(Чжуан-цзы) и предстает «вечно иным» в человеке, ино-человеком ( и жэнь)? Серьез-
ное обсуждение этого вопроса еще не началось. Ограничимся здесь указанием на то,
что ориентация на имманентность делает основой социума школу, в которой техниче -
ское обучение слито с духовной практикой, профессиональное мастерство продолжа-
ется в духовном прозрении. Такая школа способна привести к гармоническому един -
ству иерархию ступеней умения/совершенства и горизонтальных отношений дружбы
и взаимопомощи, что открывает путь к преодолению современного нигилистического
индивидуализма.
Последствия неожиданного совпадения поворота западной философии к имманен-
ции с наследием восточных традиций пока трудно предвидеть. Но можно с уверенно-
стью сказать, что ему суждено стать важной вехой в истории человеческого самопо-
знания.
Примечания
1
В алфавитном письме этому соотве тствует, по замечанию М. Мерло-Понти, диакритиче ский
знак, указывающий вариативно сть звучания буквы [Merleau-Ponty 1964, 41].
2
Термин П. Кэннинга, см.: [Canning 1994, 75].
3
Название гексаграммы «Книги Перемен», являющейся символом плодотворной встречи и жиз-
ненного роста.
4
Термин дай вообще означает «ожидать», «стоять в услужении».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бао Пу-цзы 1985 – Бао Пу-цзы нэйпянь цзяоши [Внутренние главы «Бао Пу-цзы» с редакцией
текста и толкованием]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1985 (Inner Chapters of Bao Pu-zi edited and ex-
plained, in Chinese).
Гугун 1991 – Гугун шу хуа тулу [Иллюстрированный каталог живописи и каллиграфии из му -
зея Гугун]. Т . 6 . Тайбэй: Гугун, 1991 (Illustrated catalogue of paintings and calligraphy from Gugong
Museum, in Chinese).
Делёз 1998 – Делёз Ж. Складка. М.: Логос. 1998 (Deleuze, Gilles, Le Pli, Russian Translation).
Делёз, Гваттари 1998 – Делёз Ж., Гваттари Р. Что такое философия? М.: Институт экспери-
ментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998 (Deleuze, Gilles, Guattari, Félix, What is Philosophy?,
Russian Translation).
Лао-цзы 2017 – Лао-цзы. Книга о Пути жизни / Комм. и пер. В .В . Малявина. М.: АСТ, 2017
(Lao-zi, The Book on the Way of Life, Russian Translation).
Лу Голун 1993 – Лу Голун. Чжунго чунсюань сюэ [Учение о двойной сокровенности в Китае].
Пекин: Жэньминь чжунго , 1993 (Lu Guolong, The Doctrine of the Double Concealment in China ,
in Chinese).
Нанси 2009 – Нанси Ж. -Л. Непроизводимое сообщество. М .: Водолей, 2009 (Nancy, Jean-Luc,
The Disavowed Community, Russian Translation).
Хань... 1997
–
Хань вэй лючао шу хуа лунь [Рассуждения о каллиграфии и живописи эпох
Хань, Вэй и Ше сти династий]. Чанша: Хунань мэйшу, 1997 (Discourses on Calligraphy and Painting
of the Han, Wei and Six Dynasties Period , in Chinese).
180
Чжоу Дуньи 2010 – Чжоу Дуньи цзи [Сочинения Чжоу Дуньи]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2010.
(Zhou Dunyi, Collected Writings, in Chinese).
Чжуан-цзы 2017а – Чжуан-цзы. Внутренний раздел / Пер. и комм . В .В . Малявинa. Иваново:
Роща, 2017 (Zhuang-zi, Inner Chapters, Russian Translation).
Чжуан-цзы 2017б – Чжуан-цзы. Внешний и Смешанный разделы / Пер. и комм. В .В . Маляви-
на. Иваново: Роща, 2017 (Zhuang-zi, Outer and Miscellaneous Chapters, Russian Translation).
Henry, Michel (1975) Philosophy and Phenomenology of the Body, Martinus Nijhoff, The Hague.
Merleau-Ponty, Maurice (1964) Signs, Northwestern University Press, Evanston.
Weber, Max (1951) The Religion of China, Free Press, Glencoe.
Ссылки – References in Russian
Малявин 1978 – Малявин В.В. Жуань Цзи. М .: Наука, 1978.
Малявин 2019 – Малявин В.В . Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового времени.
М.: АСТ, 2019.
References
Ames, Roger T. (2016) “Getting Past Transcendence: Determinacy, Indeterminacy, and Emergence in
Chinese Natural Cosmology”, Brown, Nahum, Franke, William, eds., Transcendence, Immanence, and
Intercultural Philosophy, Palgrave, London, pp. 3 –34.
Billeter, Jean-François (2006) Contre François Jullien, Allia, Paris.
Canning, Peter (1994) “The Crack of Time and the Ideal Game”, Boundas, Constantin V., Olkowski,
Dorothea, eds., Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, Routledge, London.
Graham, Angus Ch. (1989) Disputers of the Tao, Open Court, La Salle, IL.
Jullien, François (1992) La propension des choses, Seuil, Paris.
Lawlor, Leonard (2006) The Implications of Immanence. Towards a New Concept of Life , Fordham
University Press, New York.
Madsen, Richard (2011) “Secularism, Religious Change, and Social Conflict in Asia”, Calhoun,
Craig, Juergensmeyer, Mark, VanAntwerpen, Jonathan, eds., Rethinking Secularism, Oxford University
Press, Oxford, pp. 248 –269 .
Maliavin, Vladimir V. (1978) Juan Ji, Nauka, Moscow (in Russian).
Maliavin, Vladimir V. (2019) Twilight of the Dao, AST, Moscow (in Russian).
Massumi, Brian (2015) Politics of Affect, Polity, Cambridge.
Roetz, Heiner (2016) ‘Who Is Engaged in the “Complicity with Power”? On the Difficulties Sinol -
ogy Has with Dissent and Transcendence’, Brown, Nahum, Franke, William, eds., Transcendence, Imma-
nence, and Intercultural Philosophy, Palgrave, London, pp. 283–318.
Сведения об авторе
Author’s Information
МАЛЯВИН Владимир Вячеславович –
доктор исторических наук,
профессор-исследователь Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
MALIAVIN Vladimir V. –
DSc in History, Professor, National Research
University Higher School of Economics.
181
Первые интерпретации «И цзина»
на Западе и в России*
© 2021 г.
А.И. Кобзев
Центр изучения русского языка, литературы и культуры Хэйлунцзянского университета,
Харбин, 150080, р-н Наньган, ул. Сюэфу, д. 74; Институт востоковедения РАН,
Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12; Московский физико-технический институт
(Национальный исследовательский университет), Долгопрудный, 141701, Институтский пер., д. 9;
Российский государственный гуманитарный университет, Москва, 125993, ГСП-3,
Миусская площадь, д. 6.
E-mail: arkobzev@gmail.com
Поступила 24.08 .2020
«И цзин» 易經 («Канон перемен»), или «Чжоу и» 周易 («Всеохватные цик-
лические перемены [эпохи] Чжоу»), – «книга книг» китайской культуры, так-
же претендующая на роль первоисточника двоичного счисления, которое на
Западе впервые описал Лейбниц, всегда интересовавшийся Китаем, знако-
мый с двоичным кодом триграмм и гексаграмм (гуа) «И цзина» и призна-
вавший его мифического создателя императора-первопредка Фу-си первоот-
крывателем бинарной арифметики, а себя – вновь ее нашедшим через
четыре тысячи лет. В настоящее время исторические данные не позволяют
сделать точный вывод о зависимости или независимости этого выдающего-
ся открытия в Европе от китайского прототипа. Время проникновения на-
чальных сведений об «И цзине» в Европу пока скрыто завесой тайны. От-
сутствие сообщения о нем в книге Марко Поло – одна из ее загадок. При
этом в средиземноморском ареале следы знакомства с ицзинистикой прогля-
дывают в таких культурных явлениях, как астрология и алхимия, каббала
и учение Раймонда Луллия, секстина и гексахорд. Начало европейскому изу-
чению «И цзина» положили миссионеры-иезуиты, прибывшие в Китай
в конце XVI в. В их среде к концу XVII в. сформировалось целое направле-
ние «ицзинистов», или «фигуралистов». Они усмотрели в «И цзине» ки-
тайскую «Библию», воплощающую изначальное Божественное Откровение
в форме каббалистических «фигур» гуа и являющуюся выражением общей,
священной и допотопной «иероглифической науки» древнего мира, то есть
«метафизики чисел, или общенаучного метода», «содержащего все другие
знания». По-видимому, первые в России сведения об «И цзине» в подобной
интерпретации опубликовал Г. (Т.) З. Байер в 1730 г. на латыни. По-русски
первичная информация о памятнике стала доступной читателю через полве-
ка стараниями А.Л . Леонтьева. Инициатором обращения к «И цзину» он на-
звал посетившего Петербург в 1769 г. французского аббата, но не указал его
имени. П.Е. Скачков вслед за В.С. Колоколовым ошибочно идентифицировал
его с А. Гобилем. Однако, скорее всего, им был Н. Бодо, проводивший в 1769 г.
в Петербурге конфиденциальные переговоры с Екатериной II о ситуации
в Польше. Видимо, взгляд на «И цзин» французских просветителей и фи-
зиократов, выраженный Ф. Кенэ и донесенный Н. Бодо до А.Л. Леонтьева,
побудил его связать канон с правительственными указами империи Цин.
В.П. Васильев высказал ряд оригинальных мыслей об «И цзине», которые,
*
Автор благодарит за ценные советы д.и.н., профе ссора, научного руководител я докторантов
Ма Вэйюня 马 蔚 云 (Центр изучения русского языка, литературы и культуры Хэйлунцзянского
университета).
182
возможно, повлияли на создание его графической системы китайских иеро-
глифов и Таблицы Менделеева. Ю.К. Щуцкий, первым в России специально
изучивший «И цзин» и написавший о нем обширную монографию, стран-
ным образом не обратил внимания на высказывания отечественных предше-
ственников, но в своем новаторском подходе предвосхитил неомистицирую-
щую юнгианскую тенденцию в его истолковании на Западе в XX в. Благодаря
освященной мировыми авторитетами психологизации и эстетизации мантики
«И цзина» после Второй мировой войны этот неомистицизм проник в массо-
вую культуру Запада, на новом уровне и в большем масштабе повторив на-
чальный успех, подготовленный фигуралистами тремя веками раньше.
Ключевые слова: «И цзин», «Чжоу и», «Канон перемен», «Книга перемен»,
Лейбниц, Г. (Т.) З. Байер, А.Л . Леонтьев, Н. Бодо, Ф. Кенэ, Фу-си, Сиф, Хэ-
ту, В.П . Васильев, Таблица Менделеева, Ю.К. Щуцкий, К.Г. Юнг.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -5 -182 -198
Цитирование: Кобзев А.И . Первые интерпретации «И цзина» на Западе
и в России // Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 182–198.
183
The First Interpretations of the Yi-jing
in the West and in Russia
© 2021
Artem I. Kobzev
Center for the Study of Russian Language, Literature and Culture, Heilongjiang University,
74, Xuefu rd, Nangang district, Harbin, 150080, China; Institute of Oriental Studies
of the Russian Academy of Sciences, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation;
Moscow Institute of Physics and Technology, 9, Institutskiy per., Dolgoprudny, 141701,
Russian Federation; Russian State University for the Humanities, Faculty of Philosophy,
6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
E-mail: arkobzev@gmail.com
Received 24.08 .2020
The Yi-jing 易 經 (Canon of Changes), or Zhou yi 周 易 (All-Encompassing
Cyclical Changes of the Zhou [era]), is “the book of books” of Chinese culture,
which is also claimed to be the primary source of binary numeration, first de-
scribed in the West by Leibniz. He was always interested in China, familiar with
the binary code of tri- and hexagrams (gua) of the Yi-jing and acknowledged its
mythical creator, the ancestor emperor Fuxi, as the discoverer of binary arith-
metic, and himself – as the one who found it again after four thousand years.
At present, historical data do not allow us making an accurate conclusion about
the dependence or independence of this outstanding discovery in Europe from
the Chinese prototype. The time of the penetration of the initial information about
the Yi-jing into Europe is still hidden by a veil of secrecy. The lack of a message
about it in the book of Marco Polo is one of its mysteries. At the same time
in the Mediterranean area traces of acquaintance with the Yi-jing studies are visi-
ble in such cultural phenomena as astrology and alchemy, Kabbalah and the teach-
ings of Ramon Llull, sextine and hexachord. The beginning of the European
study of the Yi-jing was laid by Jesuit missionaries who arrived in China at the
end of the 16th century. Among them, by the end of the 17th century, a whole trend
of “Yi-jingists” or “figuralists” was formed. They saw Yi-jing as the Chinese
Bible, embodying the original Divine Revelation in the form of the kabbalistic
“figures” of the gua and being an expression of the common, sacred and antedilu-
vian “hieroglyphic science” of the ancient world, that is, “Metaphysics of num-
bers, or general scientific method”, “containing all other knowledge”. Apparently
the first information in Russia about the Yi-jing was published by the first Russian
sinologist, German historian and philologist-polyglot G. (Th.) S. Bayer in the two-
volume Museum Sinicum (Petersburg, 1730) in Latin. In Russian the primary in-
formation about Yi-jing became available to the reader half a century later owing
to the coryphaeus of Russian sinology of the 18th century Aleksei L. Leontiev.
In 1782 he published an illustrated and commented translation of a fragment from
Yi-jing (named Convenient Base) as an appendix to his translation of the Manchu
text of the Statutes of the Great Qing (大清會典 Dai-Qing hui-dian). Leontiev
mentioned the French abbot who visited St. Petersburg in 1769 as the initiator of
his appeal to the Yi-jing, but did not indicate his name. Petr E. Skachkov (1892–
1964) agreed with Vsevolod S. Kolokolov (1896–1979) that this abbot was the
famous French Jesuit missionary and versatile scientist Antoine Gaubil (1689–
1759). However, he died ten years earlier. Most likely the interlocutor of Leon-
tiev was a well-known theologian and economist-physiocrat, French abbot Nico-
las Baudeau (1730–1792), who held confidential negotiations with Catherine II
in 1769 in St. Petersburg in connection with the situation in Poland. The secrecy
of this mission on the eve of the first partition of Poland fully explains the con-
cealment of his name in 1782 when he was still alive and preparing the second
partition of Poland. Apparently, a look at the Yi-jing of the French enlighteners
184
and physiocrats, expressed by F. Quesnay (1694–1774) and reported by Baudeau
to Leontiev prompted him to link the ancient canon with Statutes of the Great
Qing. Vasilii P. Vasiliev (1818–1900) expressed a number of original thoughts
about the Yi-jing, which may have influenced the creation of his graphic system
of Chinese characters and Mendeleev periodic table. Yulian K. Shchutsky (1897–
1938), the first Russian researcher who specially studied the Yi-jing and wrote an
extensive monograph about it, strangely ignored the statements of his domestic
predecessors, but his innovative approach anticipated the neo-mystic Jungian ten-
dency in Western interpretations of the Canon in the 20th century. Due to the psy-
chologization and aestheticization of the Yi-jing sanctified by world authorities
in this field, after the Second World War this neo-mysticism penetrated the mass
Western culture which repeated the initial success prepared by figuralists three
centuries earlier on a new level and larger scale.
Keywords: Yi-jing, I-ching, Zhou-yi, Yi-king, Canon of Changes, Book of Changes,
G. (Th.) S. Bayer, A.L. Leontiev, N. Baudeau, F. Quesnay, Fu-xi, Seth, He-tu,
Dai-Qing hui-dian, Statutes of the Great Qing.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -5 -182 -198
Citation: Kobzev, Artem I. (2021) “The First Interpretations of the Yi-jing
in the West and in Russia”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2021), pp. 182–198.
«Канон перемен» («И цзин» 易經), или «Чжоу и» (周易 «Всеохватные циклические
перемены [эпохи] Чжоу»), – наиболее авторитетное и оригинальное произведение кано-
нической (цзин 經 ) и философской (цзы 子 ) литературы, стоящее во главе конфуци-
анского «Пятиканония» («У цзин» 五 經 ) и неоконфуцианского «Тринадцатиканония»
(«Ши-сань цзин» 十三經), почитаемое даосизмом и дальневосточным буддизмом, поро-
дившее специальное учение – ицзинистику, или изциноведение (и-сюэ 易 學), и оказав-
шее фундаментальное духовное воздействие на всю синическую цивилизацию, то есть
на цивилизацию самого Китая и культурно зависимых от него стран Дальнего Востока.
Эта «книга книг» – одно из величайших и наиболее загадочных творений человечества,
самый древний и почитаемый в мире оракул, одновременно считающийся предтечей
современных компьютерных технологий (подробно см.: [Кобзев 2014]).
Крупный ицзиновед из КНР Чжу Бо-кунь 朱 伯 昆 (1923–2007) подчеркивал, что
«ицзинистика стала осью китайской культуры и науки. Древняя философия, политоло-
гия, этика, религия и особенно даосизм, естественные науки, литература, эстетика, ис-
тория и прочее, все имеют тесную связь с развитием канона и предания “Чжоу и”,
все восприняли исходные принципы ицзинистики и сделали своей теоретической ос-
новой. Тут особенно велико влияние на развитие философии и естественных наук...
История ицзинистики представляет собой процесс развития. Форму и содержание ее
теоретической мысли последователи подняли на такую высоту, где освободили от ман-
тического содержания и превратили в одно из сокровищ китайской культуры, которое
внесло свой вклад в человеческую цивилизацию» [Чжу Бо-кунь 1998, 595–596].
В настоящее время проблема вклада китайской культуры в человеческую цивили-
зацию по понятным причинам приобрела невиданную ранее актуальность. Китайская
цивилизация – самая древняя из ныне существующих на Земле, но после растянув-
шейся на столетие с лишним исторической катастрофы еще полвека тому назад каза-
лась отставшей навсегда. Теперь же все радикально изменилось, и Китай вновь готов
стать не только фабрикой мира, но и его культурным центром, как это было чаще все-
го ранее в человеческой истории. Действительно, уже многие фундаментальные цен-
ности Поднебесной сначала незаметно, а потом и «весомо, грубо, зримо» проникли
в западный обиход, и пришла пора вполне серьезно, то есть научно, а не мифопоэти-
чески, говорить о китайском пути человечества как глобальной культурной альтерна-
тиве Западу.
185
Древнейшие и одновременно наиболее развитые культуры современного мира об-
разуют глобальную оппозицию, подобную психосоматической, половой и всем про-
чим двоичным противоположностям человеческого тела, вида и социума. Взаимная
полярность западной (евро-американской, индоиранской, арабо-мусульманской) и во-
сточной (в бинарной оппозиции именно китайской, или синистической) культур имеет
глубочайшие антропологические, а не только социальные и историко-культурные кор-
ни, выражаясь в кардинальном различии языков, типов письменности, языковых кар-
тин мира, психотипов, социокультурных норм, религиозно-философских систем и т.д .
(подробно см.: [Кобзев 2016б]).
В «Каноне перемен» и сопряженной с ним литературе текстуально (с иероглифи-
ческой и канонической-цзин спецификой) и схематически (в виде фигур-гуа 卦, преж-
де всего три- и гексаграмм, и универсальных хронотопограмм) зафиксировано одновре-
менно мировоззренческое и методологическое ядро китайской (в широком смысле –
синистической) культуры. Поэтому для установления ее вклада в мировую цивилиза-
цию следует в первую очередь обратиться к «Канону перемен» и определить не только
его характерные особенности, но и начальные формы влияния на западную культуру
как цивилизационную альтернативу.
Автор первого в России специального исследования «Канона перемен» Ю.К . Щуц-
кий (1897–1938), признав его «права на первое место в китайской классической лите-
ратуре», «великое значение в развитии духовной культуры Китая», «влияние в самых
разных областях: и в философии, и в математике, и в политике, и в стратегии, и в тео-
рии живописи и музыки, и в самом искусстве: от знаменитого сюжета древней жи-
вописи – “8 скакунов” – до заклинательной надписи на монете-амулете или орнамента
на современной пепельнице», отметил также «почти непреодолимую трудность» по-
нимания и перевода этого «темного и загадочного текста, окруженного огромной, под-
час весьма расходящейся во мнениях литературой комментаторов», и выражающего
свои концепции в «непривычных и чуждых нам образах» [Щуцкий 2003, 84].
Обобщая историографический обзор работ предшественников, выдающийся оте-
чественный синолог в 1935 г. выделил 19 различных трактовок этого таинственного
произведения: «1) гадательный текст, 2) философский текст, 3) гадательный и фило-
софский текст одновременно, 4) основа китайского универсизма, 5) собрание погово-
рок, 6) записная книжка политика, 7) политическая энциклопедия, 8) толковый сло-
варь, 9) бактрийско-китайский словарь, 10) фаллическая космогония, 11) древнейший
исторический документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная система, 14) тайна
кубокуба, 15) случайные толкования и комбинации черт, 16) фокусы уличного гадате-
ля, 17) ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка», после чего сформулировал свой
вывод, согласно которому столь удивительная книга возникла из «древнейшей практи-
ки гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особен-
но возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст пред-
ставлял широкий простор творческой философской мысли» [Там же, 112].
Именно так, прежде всего в качестве философского и, более того, научного тракта-
та, склонны представлять «Канон перемен» современные китайские ученые, пишущие
о его влиянии на Запад. Например, научный сотрудник сектора философии науки
и техники Института философии Китайской академии общественных наук Лю Ган 刘
钢 (р. 1954) высказал мнение, что «китайская философия, и особенно ее классическое
произведение “И цзин”, – информационная», поэтому «в китайском “И цзин” можно
почерпнуть аргументы в поддержку некоторого преобразования западной науки, на-
глядным свидетельством чего служат работы Лейбница по аристотелевской логике
и его бинарная интерпретация гексаграмм “И цзин”» [Лю Ган 2007, 55].
Последнее подразумевает истолкование Г.В . Лейбницем двоичного кода три- и гек-
саграмм (гуа) «И цзина» в последовательности, приписываемой мифическому импера-
тору-первопредку и культурному герою Фу-си 伏羲, как выражения бинарной арифме-
тики. Немецкий философ утверждал, что основатель китайского государства обладал
двоичным счислением четырьмя тысячелетиями раньше, а он сам его независимо
186
«вновь нашел» и признал оба достижения двумя проявлениями единого божественно-
го закона. К этому заключению он пришел при содействии «королевского математика»
Людовика XIV Ж. Буве (J. Bouvet, 1656–1730), подвизавшегося при дворе китайского
императора Сюань-е 玄燁 (1654–1722; девиз правления Кан-си 康熙, 1662–1722) в ка-
честве ученого миссионера-иезуита и писавшего Лейбницу об «И цзине» в письмах
1700–1703 гг. [Лейбниц 2005, 315].
В действительности степень самостоятельности выдающегося открытия Лейбни-
ца, официально опубликованного в работе 1703 г. «Объяснение бинарной арифмети-
ки» (Explication de l’Arithmétique binaire...), как и в случае с дифференциальным
исчислением, не до конца ясна. С одной стороны, он уже в письме от 02.01.1697
предлагал герцогу Рудольфу Августу Брауншвейг-Вольфенбюттельскому (Rudolf
August von Braunschweig-Wolfenbüttel, 1627–1704) отлить серебряную медаль с изоб-
ражением двоичных чисел и действий с ними в честь своего открытия, до этого опи-
санного им в неопубликованной рукописи 1679 г. De progression dyadica [Там же,
358, 137].
Но с другой стороны, Лейбниц всегда интересовался Китаем, в частности, в 1689 г.
общался Риме с опытнейшим итальянским миссионером-иезуитом К.Ф . Гримальди
(C.F . Grimaldi, 1638–1712), до этого проведшим около 20 лет в Китае, бывшим также ин-
женером и астрономом, приближенным к Сюань-е (Кан-си) и впоследствии возглавившим
императорское астрономическое бюро в Пекине [Leibniz 1990, 7–10]. В 1697 г. Лейбниц
даже выпустил в свет специальную книгу «Новейшее о Китае» (Novissima Sinica), кото-
рая была переведена и издана в Китае (подробно см.: [Фишман 2003, 343–352]).
Время проникновения начальных сведений о «Каноне перемен» в Европу пока
скрыто завесой тайны. Отсутствие сообщения о нем в знаменитой «Книге чудес све-
та» (Livre des merveilles du monde) Марко Поло (1254–1324) – одна из ее загадок. При
этом в средиземноморском ареале следы знакомства с ицзинистикой проглядывают
в таких культурных явлениях, как астрология, алхимия, каббала и учение Раймонда
Луллия (1232–1316) (см.: [Кобзев 2010; Кобзев 2017а; Кобзев 2017б]). Теперь их уже
можно проследить до XII в. Например, наш недавний анализ истории сложной поэти-
ческой формы – секстины, неожиданно появившейся в мультикультурной среде труба-
дуров Прованса в конце XII в., показал, что ее нумерологическая структура и спираль-
ный алгоритм, раскрытые лишь в XX в., очень напоминают систему построения
гексаграмм «Канона перемен», изображения которых благодаря книгопечатанию имен-
но в X–XII вв. стали широко распространяться в самом Китае и могли попасть в Евро-
пу с помощью арабов (подробно см.: [Кобзев 2018]).
Все же в указанных случаях речь идет о гипотетических построениях и опосредо-
ванных связях, а пока достоверно известно, что напрямую начало европейскому изу-
чению «Канона перемен» положили миссионеры-иезуиты, прибывшие в Китай в кон-
це XVI в. Этот памятник поначалу они «предпочитали трактовать как низкопробное
гадательное пособие, свидетельствующее об испорченности китайских нравов языче-
ством» [Ломанов 2002, 212], но затем более внимательный и компетентный взгляд
на него привел их к совершенно иному выводу.
Во второй половине XVII в. наиболее полное и глубокое описание Китая составил
проведший в нем бóльшую часть жизни португальский иезуит и родственник Ф. Ма-
геллана Г. Магельяэш (Gabriel de Magalhães, 1610–1677), который отчетливо выразил
почтение к «И цзину» (Ye kim). В его труде «Двенадцать превосходств Китая» (Doze
excelências da China), законченном в 1668 и опубликованном в 1688 г. по-французски
в Париже и по-английски в Лондоне, сказано, что эта достойная уважения древнейшая
книга содержит «благородные суждения и моральные заповеди», поэтому ее «китайцы
чрезвычайно почитают и считают самой глубокой, самой ученой и таинственной
из всех в мире; и по этой же причине полагают почти невозможным для себя ее по-
нять, а для посторонних видеть и прикасаться к ней» [Magaillans 1688, 98].
В итоге к концу XVII в. в Китае сформировалось целое миссионерское направле-
ние «ицзинистов», которое в современной литературе называется «фигурализмом».
187
Его представители Ж. Буве, Ж. - А . де Голле (J.A . de Gollet, 1664–1741), Ж.Ф . Фуке
(J. - F . Foucquet, 1665–1741) и Ж. де Премар (J. de Prémare, 1666–1736) усмотрели
в «Каноне перемен» китайскую «Библию», воплощающую изначальное Божественное
Откровение в форме каббалистических «фигур» гуа и являющуюся выражением об-
щей, священной и допотопной «иероглифической науки» древнего мира, то есть «ме-
тафизики чисел, или общенаучного метода», «содержащего все другие знания» (по-
дробно см.: [Ломанов 2002, 209–246]). Эти идеи, став известными европейским
ученым, заинтересованно обсуждались синологами и философами во Франции до на-
чала XIX в. (см.: [Фишман 2003, 246–247]).
«Фигуры» из одной, двух, трех и шести черт, включая восемь триграмм в особом
линейном расположении (Цянь, Кань, Чжэнь, Гэнь, Ли, Кань, Дуй, Сюнь), производ-
ном от расположения Фу-си, и 64 гексаграммы в квадратном расположении Фу-си
впервые опубликовал в Мюнхене в 1658 г. в сочинении о китайской истории с мифи-
ческих времен до н.э. итальянский миссионер-иезуит, картограф и историк М. Марти-
ни (M. Martini, 1614–1661), который сразу отметил их сходство с пифагорейством
[Martini 1658, 14–16]. Описание «И цзина» как Liber/Librum mutationum, проиллю-
стрированное изображением «фигур» из одной, двух, трех и шести черт, включая во-
семь триграмм в линейном и круговом расположении Фу-си и 64 гексаграммы в квад-
ратном расположении ещё одного, согласно традиции, автора и также правителя Вэнь-
вана 文王 (XII–XI вв.), было дано в пионерском труде коллектива европейских мисси-
онеров-иезуитов (P. Intorcetta, 1625–1696; Ch.W . Herdtrich, 1625–1684; F. de Rouge-
mont, 1624–1676; Ph. Couplet, 1623–1693) о конфуцианстве «Китайский философ Кон-
фуций, или Китайская наука, представленная на латыни», изданном в Париже в 1687 г.
[Confucius 1687, XI–L]. Там же был дан перевод текста «фигуры» No 15 Цянь, выде-
ленной благодаря христианскому истолкованию ее названия как Смирение (Humilitas)
[Ibid., L–LIV].
Лейбниц прочел парижский фолиант «Китайский философ Конфуций» вскоре по-
сле издания, как следует из его письма ландграфу Эрнсту Гессен-Рейнфельсскому
от 19.12 .1687 (см.: [Лю Ган 2007, 50; Фишман 2003, 344]). Еще раньше он познако-
мился с синологической литературой, содержавшей сведения о «Каноне перемен»,
в частности в 20-летнем возрасте, то есть около 1666 г., прочел изданную в 1660 г.
книгу филолога и историка Готлиба (Теофила) Шпицеля (Gottlieb Spitzel/Spizel, Theo-
philus Spicelius, 1639–1691) «Комментарий к китайской литературе» [Spitzel 1660] (см.:
[Лю Ган 2007, 49; Фишман 2003, 343]). Поэтому не лишены оснований предположе-
ния некоторых исследователей о первичности китайского импульса для появления
в Европе конца XVII в. двоичного счисления, в конце XX в. изменившего весь мир
[Лейбниц 2005, 7; Фишман 2003, 350–352; Needham 1956, 343]. Движение фигурали-
стов в Китае было подавлено римской церковью, но дальнейшее развитие аналогич-
ных бинарных формализмов на Западе через двоичную алгебру Буля привело к созда-
нию логических машин и компьютерной технологии.
Первый перевод всего «Канона перемен» на латынь, основанный на официальном
издании 1715 г. сановника и академика Ли Гуан-ди 李光地 (1642–1718) «Выбирающее
середину [толкование] “Чжоу и”» ( 周 易 折 中 , «Чжоу и чжэ чжун»), комментариях
крупнейшего неоконфуцианца Чжу Си 朱熹 (1130–1200) «Коренной смысл “Чжоу и”»
( 周 易 本 義 , «Чжоу и бэнь и») и маньчжурском переводе (вторая пол. XVII в.), так-
же сделали миссионеры-иезуиты (J. de Mailla, 1669–1748; P. du Tartre, 1669–1724;
J.B. Regis, 1664–1738) в 1736 г. Их труд увидел свет лишь через столетие в изданном
в Германии стараниями известного немецкого востоковеда Ю. Моля (J. Mohl, 1800–
1876) двухтомнике [Mohl 1834–1839], где название «И цзин» переведено как Liber de
mutationibus [Mohl 1834–1839 I, 10]. Равным образом первый перевод на живой евро-
пейский язык части «Канонической книги перемен» (Livre canonique des changements)
осуществил бретонский иезуит, епископ и математик К. де Висделу (C. de Visdelou,
1656–1737) в «Заметках» о ней 1728 г. [Gaubil (trad.) 1770, 351–352, 399–436; Visdelou
1842]; он перевел на французский все ту же гексаграмму No 15 (l`humilité), воспроизвел
188
некоторые сопутствующие схемы и применил терминологические неологизмы «гек-
саграмма» и «триграмма», которые затем через британских миссионеров А. Уайли
(A. Wylie, 1815–1889) и Дж. Легга (J. Legge, 1815–1897) вошли в международный
обиход.
Первую книгу об «И цзине» как его «новое и полное истолкование» издал в Герма-
нии в 1753 г. Й .Т. Хаупт [Haupt 1753], сообщивший, что другой немец И.Г. Газенбальд
(J.H . Hasenbald) в 1745 г. обнаружил в нем столь же общую научную методологию –
силлогистику (см.: [Щуцкий 2003, 92]). Однако уже крупнейшие синологи второй по-
ловины XIX – начала ХХ в. В.П . Васильев (1818–1900), Г.А . Джайлз (H.A. Giles, 1845–
1935), В. Грубе (W. Grube, 1855–1908), Л. Вигер (L. Wieger, 1856–1933) вновь стали
считать «И цзин» всего лишь гадательной книгой.
Так или иначе при первом знакомстве «Канон перемен» в Западной Европе пред-
стал как носитель глубочайшей философской, теологической и научной мысли. Отту-
да же, а не из Китая эти исходные сведения о нем довольно быстро, уже в начале
XVIII в., проникли в Россию. По-видимому, впервые их здесь опубликовал на латыни
не знавший русского языка немецкий историк и филолог-полиглот Готлиб (Теофил)
Зигфрид Байер (Gottlieb (Theophilus) Siegfried Bayer, 1694–1738), ставший первым
российским академиком-китаеведом (см.: [Скачков 1977, 52–54]). Будучи с 1725 г. про-
фессором восточных языков Академии наук в Петербурге, он издал там в 1730 г. ком-
пилятивный двухтомник Museum Sinicum, посвятив его своему покровителю архиепи-
скопу Феофану Прокоповичу (1681–1736) и преподнеся членам китайского посольства
во время их пребывания в 1732 г. в Петербурге по случаю воцарения Анны Иоаннов-
ны (1693–1740) в 1730 г. (см.: [Там же, 36]). Первый том этого издания содержит опи-
сание китайской иероглифики с кратким рассуждением об «одной из древнейших
книг» «И цзине» (в транскрипции ye kim) как ее традиционно признанном первоисточ-
нике [Bayer 1730, 94–98]. Автор с некоторыми искажениями привел изображения че-
тырех видов «фигур» (figura): двух монограмм (сплошной и прерванной черт), образо-
ванных из них четырех диграмм, восьми триграмм (в перевернутом на 180о
порядке
Фу-си) и четырех первых гексаграмм (в обратной последовательности) порядка Вэнь-
вана, запечатленного в самом тексте «Канона перемен» (ср.: [Кобзев 2014, 687, 691]),
а также сослался на их истолкование как «бинарной арифметики» Ж. Буве и Лейбни-
цем (см.: [Там же, 673–674]).
На русском языке первичная информация об «И цзине» стала доступной читате-
лю через полвека благодаря корифею отечественной китаистики XVIII в. А .Л. Леон-
тьеву (1716–1786), который в 1782 г. издал иллюстрированный и комментированный
перевод фрагмента из него под заглавием «О двойственных действиях духа инь ян из
китайской книги, И гин называемой» как приложение к своему переводу маньчжур-
ского текста «Свода узаконений Великой [империи] Цин» (大清會典, «Дай Цин хуэй
дянь», 1690 г.) [Тайцин Гурунь 1782, 303–313]; см.: [Хохлов 2009, 484–490]. Примеча-
ние к заглавию этого приложения гласит: «И гин значит: удобное основание. Книга
сия у китайцев важная и первая из всех древних книг их. Они почитают ее основани-
ем для всех в свете наук. Один французский абас, который был здесь в Петербурге
в 1769 году, говорил, что древнее книги сей нет в целом свете и что посему ученые
люди весьма желают видеть ее на европейских языках. Я, услыша от него сие, поку-
сился, для оказания ученым людям услуги моей, переводить оную книгу на россий-
ской язык; но перевел по возможности моей только то, как начинается, а далее,
за многими в ней начертаниями и терминами, переводить не могу» [Тайцин Гурунь
1782, 301].
Как видно из этого примечания, А.Л. Леонтьев необычно (cр. уже принятые
XVII–XVIII вв. латинский и французский переводы Liber/Librum mutationum, Liber
de mutationibus и Livre canonique des changements) определил начальный иероглиф
названия «И цзин» (в его архаической транскрипции «И гин») и 易 в соответствии
с первым значением, даваемым древнейшими комментаторами, – «легкое, удобное»,
а второй цзин 經 понял онтологически – как «основание», а не текстологически – как
189
«о сновополагающая книга, канон» (о разных вариантах понимания и перевода на-
звания «И цзина» подробно см.: [Кобзев 2014, 632–638]).
В современной литературе новаторское для России описание «Канона перемен»
Г. (Т.) З. Байером не упоминается, а сообщение о пионерской публикации А.Л. Леон-
тьева впервые появилось в «Очерках истории русского китаеведения» П.Е. Скачкова
(1892–1964), написанных им в последние годы жизни и опубликованных посмертно
в 1977 г. под редакцией В.С . Мясникова [Скачков 1977, 73]. В основном тексте книги
процитировано вышеприведенное примечание А.Л. Леонтьева, неточно названное
предисловием, а в собственном примечании П.Е. Скачкова сказано: «По разъяснению
В.С . Колоколова, французский аббат, с которым беседовал Леонтьев, – это миссионер
Гобиль (см. прим. 91 к настоящей главе). В предисловии Леонтьева фамилия не указа-
на, дано сокращенно – “франц. абат”» [Там же, 307].
Однако, как явствует из полностью процитированного автором этих строк приме-
чания (а не предисловия) А.Л. Леонтьева, в нем нет никаких сокращений и указан
«французский абас», то есть аббат (на латыни abbas). В.С. Колоколов (1896–1979) –
выдающийся отечественный синолог (о нем подробно см.: [Фонякова 2016]), но в дан-
ном случае ссылка на его авторитет напрасна, поскольку знаменитый французский
миссионер-иезуит и разносторонний ученый Антуан Гобиль (Antoine Gaubil, 1689–
1759), хотя действительно в 1739 г. был избран почетным членом Петербургской ака-
демии наук, с 1722 г. безвыездно находился в Пекине до своей кончины и через деся-
тилетие после нее не мог ни с кем нигде встречаться. Поэтому очевидно, что в приве-
денное «разъяснение» закралась ошибка, странным образом не замеченная издателями
книги П.Е. Скачкова, в которой ими же отмеченное и тремя страницами выше находя-
щееся примечание о А. Гобиле содержит датировку его жизни [Скачков 1977, 304].
Следовательно, личность французского аббата, побудившего А.Л. Леонтьева обратить
внимание на «Канон перемен», до настоящего времени не была установлена. И эта си-
туация выглядит изначально странной, поскольку А.Л . Леонтьев мотивировал иссле-
дование «Канона перемен» советом видного собеседника, но почему-то не назвал его
имя и по непонятной причине присоединил результат своего труда к, казалось бы, те-
матически и хронологически далекому собранию государственных указов.
Эти неясности позволяет устранить предположение, что указанным, но не поиме-
нованным лицом был известный теолог и экономист-физиократ, французский аббат
Н. Бодо (Nicolas Baudeau, 1730–1792), которого в 1768 г. пригласил в Польшу епископ
Вильнюса князь И. Массальский (Ignacy Massalski, 1726–1794), затем в 1769 г. по-
славший его в Санкт-Петербург для конфиденциальных переговоров с Екатериной II
о конфедерации. Бодо там «остался и сделал новые предложения – сойтись с Франци-
ею и вместе с нею восстановить спокойствие в Польше», как отметил С.М. Соловьев
в «Истории России с древнейших времен» [Соловьев 1896, XXVIII, 611] (см. также:
[Wolff 2012, 267–268]). Секретность переговоров Н. Бодо в Санкт-Петербурге нака-
нуне Первого раздела Польши вполне объясняет сокрытие его имени А.Л. Леонтье-
вым в 1782 г., когда он еще был жив и назревал Второй раздел соседнего государства.
Среди французских физиократов были развиты синофильские настроения, по-
скольку в созданном просветителями и энциклопедистами образе китайской империи
они видели привлекательное сочетание абсолютной монархии с относительной прони-
цаемостью сословных перегородок и приоритета сельского хозяйства с достаточной
свободой экономики. В таком контексте наукообразная система символов «Канона
перемен» представлялась адекватным выражением естественного порядка, за который
они ратовали. Более того, в ранней европейской синологии господствовало сформиро-
ванное миссионерами-иезуитами (M. Martini, Ph. Couplet, P. Intorcetta и др.) мнение,
что исходное назначение «И цзина», созданного первым государем Фу-си, состояло
в установлении основных принципов управления государством.
Эти идеи подхватил создатель школы физиократов и синофил Ф. Кенэ (François
Quesnay, 1694–1774), который наилучшим образом изложил свою политическую тео-
рию в работе «Китайский деспотизм» (Le Despotisme de la Chine), опубликованной
190
в издававшемся Ф. Бодо журнале «Эфемериды гражданина, или Рациональная биб-
лиотека моральных и политических наук» (“Éphémérides du citoyen, ou Bibliothèque
raisonnée des sciences morales et politiques”, 1767, mars – juin). В главе II «Основные за-
коны империи» (Lois fondamentales de l’empire), во 2-ом разделе под названием «Свя-
щенные, или канонические, книги первого порядка» (Livres sacrés ou canoniques de
premier ordre) первой среди таковых он указал «И цзин», или «Книгу превращений»
(Livre des Transmutations), и заключил: «Конфуций разгадал загадочные линии “И цзи-
на” и сочинения комментаторов; он верил, что распознал в них тайны, имеющие боль-
шое значение для государственного правления, и извлек из них прекрасные политиче-
ские и моральные наставления, которые с его времени составляют основу китайской
науки. Ученые высоко ценят эту книгу; и Фу-си, которому они приписывают ее автор-
ство, считается отцом наук и хорошего правления» [Quesnay 1888, 590] (см. также:
[Фишман 2003, 290–294]). Поскольку Н. Бодо принял данную позицию, его совет пе-
реводить «И цзин» был вполне закономерен не только в общепознавательном смысле,
как указал А.Л. Леонтьев, но и в конкретно-научном, связанном с социально-экономи-
ческим и политико-правовым законотворчеством.
В своем переводе А.Л. Леонтьев воспроизвел начало традиционного издания «Ка-
нона перемен», восходящего к «Коренному смыслу “Чжоу и”» Чжу Си, где тексту
предшествуют связанные с ним нумерологические диаграммы, первой среди которых
стоит «магический крест» Хэ-ту 河圖 («Изображение [из Желтой] реки») (см.: [Кобзев
2011]). Поэтому сразу за заглавием «О двойственных действиях духа инь ян из китай-
ской книги, И гин называемой» следует традиционное изображение Хэ-ту (из симво-
лизирующих четные и нечетные числа черных кружков инь 陰 и белых кружков ян 陽,
соединенных линиями в количественно соответствующие им группы) с обозначением
по-русски коррелятивных стран света под названием «Начертание Фусиево» [Тайцин
Гурунь 1782, 302].
В примечании на следующей странице сказано: «В оной книге разных начертаний
много. Фуси по летописи китайской первый князь. Он был при жизни Сифовой с 3472
до рожд. Христ. Фуси и Сиф, кажется, один был человек по сходности имяни и (как
римляне числят) времени» [Там же, 303]. В позднее изданной книге А.Л. Леонтьев
привел еще один общий признак в доказательство тождества китайского мифического
императора-первопредка и культурного героя с третьим сыном Адама и Евы: «Сифа
жиды, а Фусия китайцы звездочетцем называют» [Леонтьев 1778, 95]. Можно доба-
вить, что с обоими персонажами их культурные традиции связывают изобретение
письменности и нумеролого-каббалистических диаграмм. Подобная идентификация
китайского патриарха с библейским восходит к теориям, сложившимся среди миссио-
неров-иезуитов в Китае из вышеупомянутой группы французских «ицзинистов», или
фигуралистов.
Нумерологическую диаграмму Хэ-ту у Чжу Си сопровождает объяснение, которое
составлено из двух сведенных вместе фраз, в обратной последовательности входящих
в завершающие параграфы первого раздела комментирующей части «И цзина» «Си-
цы чжуань» ( 繫 辭 傳 «Предание привязанных афоризмов/доводов/высказываний», I,
8/9–10/11), где и упомянуто это «Изображение [из Желтой] реки». А .Л. Леонтьев так-
же воспроизвел их в схематизированном переводе:
«НЕБО 1. ЗЕМЛЯ 2.
НЕБО 3. ЗЕМЛЯ 4.
НЕБО 5. ЗЕМЛЯ 6.
НЕБО 7. ЗЕМЛЯ 8.
НЕБО 9. ЗЕМЛЯ 10.
Чисел неба 5. Чисел земли 5.
Что небо и земля имеют себе по пяти мест, в том есть между ими союз.
Всех чисел, у неба 25, у земли 30, а у обоих 55.
В сем заключается вина рождениям и совершениям вещей, и вина действиям гой-
шинь» [Тайцин Гурунь 1782, 303].
191
Переданное транскрипцией гойшинь сочетание гуй-шэнь 鬼 神 («нави и духи»)
разъяснено в примечании на той же странице как обозначение «небесных бесплотных
сил, то есть духов», хотя их бесплотность весьма сомнительна и в соответствии с об-
щим смыслом и данным контекстом они являются не только небесными, а земными
(гуй) и небесными (шэнь) существами.
Затем А.Л. Леонтьев, следуя китайской традиции, поместил «Изъяснение», пред-
ставляющее собой изложение чжусианского комментария и начинающееся следую-
щим образом: «В таких словах содержится начертания оного мудрость. Основано на-
чертание на числах, а числа представляют образы. По сему, что у неба и земли
выходит из десяти порознь смекаемых чисел пятьдесят пять и что небо и земля имеют
на стольких числах по пяти мест, небо есть ЯН, земля есть ИНЬ; ЯН рождает вещи,
а ИНЬ совершает» [Тайцин Гурунь 1782, 304].
Основополагающий для социально-правовой сферы смысл «Канона перемен»
А.Л . Леонтьев обнаружил еще раньше, при переводе маньчжурского варианта цинско-
го кодекса «Законы и постановления Великой [империи] Цин» (大清律例 , «Дай Цин
люй ли», 1725 г.; см.: [Хохлов 2009, 480–484]), в предисловии к которому император
Инь-чжэнь 胤 禛 (1678–1735; девиз правления Юн-чжэн 雍 正 , 1723–1735) отметил:
«В Игин есть речь, что по уложению могли прежния цари дела судить объяснивши лю-
дям наказании», – а переводчик пояснил: «Так называется первая в древности их кни-
га» [Китайское уложение 1778, 4]. Это прямое подтверждение взгляда французских
просветителей и физиократов, донесенного Н. Бодо до А.Л. Леонтьева, видимо, и по-
будило его сопроводить следующий перевод юридических документов цинского двора
справкой об «И цзине».
Родоначальник научного китаеведения в России Н.Я . Бичурин (1777–1853) так-
же воспроизвел традиционный для Китая и характерный для фигуралистов взгляд
на «И цзин» («Книгу Перемен liber vicissitudinum») как на созданное святыми мужа-
ми от Фу-си до Конфуция и признанное священным философское основание «систе-
мы миробытия», со стоящее из 64 гуа, каждая черта которых «заключает в себе пол-
ную мысль», и «содержащее понятия о Боге и природе, т.е. о законах физического
и нравственного мира». Ни словом не обмолвившись о мантической функции «Кано-
на перемен», Н .Я. Бичурин представил его главным источником созданного в XI в.
Чжоу Дунь-и 周敦颐 (1017–1073) неоконфуцианства, которое было принято «всеми
учеными, а потом и правительством» и стало классикой китайской словесности [Би-
чурин 1840, 398–399].
Важные начинания Г. (Т.) З. Байера, А.Л. Леонтьева и Н.Я. Бичурина, к сожале-
нию, были забыты в России, где, как и в Европе, на фоне позитивистских настроений,
всемирного триумфа Запада и дискредитации Китая во второй половине XIX в. вер-
нулся исходный скепсис по отношению к «Канону перемен». В 1873 г. крупнейший
отечественный синолог XIX в. В .П . Васильев даже усмотрел в его особом статусе при-
чину отсутствия конфуцианского катехизиса, поскольку «китайцы раздули значение
этой книги до высших пределов мудрости, принимая ее слова за откровение, особенно
с тех пор, как приписали Конфуцию дополнения к этой книге», а в отрывистости
и бессвязности языка – соответствие предназначению для гадания «вроде нашего
Мартына Задеки». Несмотря на этот критический пафос и по существу противореча
себе, он признал «первоначальное арифметическое назначение “И цзина”», привел ма-
гический квадрат Ло-шу 洛書 («Писание [из реки] Ло», см.: [Кобзев 2011]) и, не упо-
требляя термины «триграммы» и «гексаграммы», высказал оригинальную гипотезу
о том, что в 8 трехлинейных фигурах гуа (триграммах) с прибавлением однолинейной
и двухлинейной фигур, идентичных цифрам 1 (一) и 2 (二), «скрывается первоначаль-
ное выражение десятеричного счисления».
Российский академик столь же нетривиально отнес «перемены» из заглавия кано-
на не к процессуальности мироздания, а к комбинаторике линий, образующих 64 фи-
гуры гуа (гексаграммы), и поддержал предположение, что «“И цзин” имел первона-
чально большую связь и с древнею китайскою письменностью», поскольку, подобно
192
всем гексаграммам, состоящим из 8 триграмм, «все китайские иероглифы состоят
из сплетения восьми главных черт», да и «гвоздеподобное письмо персов имеет так-
же форму китайских гуа» [Васильев 2013, 153–155]. Последнее замечание явилось
параллелью к популярной тогда теории вавилонских/аккадских истоков китайской
культуры А. Терьена де Лакупри (A. Terrien de Lacouperie, 1844–1894), который усмот-
рел в «И цзине» бактрийско-китайский словарь [Terrien de Lacouperie, 1892], за что
подвергся суровой критике Ю.К. Щуцким [Щуцкий 2003, 95–96]. Рационализируя
традиционное для Китая представление о происхождении иероглифической письмен-
ности из фигур гуа, В.П. Васильев попытался применить европейскую «методу», явля-
ющуюся «основанием всей нашей учености», для систематизации иероглифов и алго-
ритмизации их словарного поиска, создав в 1856–1867 гг. совершенно оригинальную
«графическую систему китайских иероглифов» и построив на ней первый опублико-
ванный китайско-русский словарь [Васильев 1856; Васильев 1866; Васильев 1884; Ва-
сильев 2010].
Помимо общеметодологической системы гуа, В.П . Васильев опирался на лингви-
стическую теорию энциклопедиста и ученого-новатора Чжэн Цяо 鄭 樵 (1104–1162),
согласно которому основу всех иероглифических черт составляет пара «первообра-
зов»: точки и прямой/линии, выражающих «путь неба и земли, закон двух сил инь
и ян», то есть прямых аналогов двух базовых монограмм «И цзина» [Васильев 1866, 4;
Васильев 1884, III; Васильев 2010, VII–VIII]. Их утроение за счет разделения прямой
линии на горизонтальную и вертикальную, а также шесть или восемь основных черт
сходны с троичностью, шестеричностью и восьмеричностью триграмм и гексаграмм.
В.П. Васильев выделил в иероглифах главные/преобладающие черты и отдал преиму-
щество их нижней позиции перед верхней, что соответствует классификации три-
грамм, одному из методов гадания по гексаграммам [Кобзев 2014, 638–646] и их напи-
санию снизу вверх, в отличие от иероглифов, пишущихся сверху вниз. На этом
ицзинистическом фундаменте он в первом опубликованном русско-китайском словаре
1867 г. построил классификацию иероглифики по 19 главным чертам с подразделами
от 1 до 6 (а–е), что предполагает 114-клеточную (19 × 6) матрицу [Васильев 2010,
VIII–IX]. Именно в разграфленной на клетки таблице с шестью главными отделами
русский синолог представил свою самую раннюю классификацию иероглифов [Ва-
сильев 1866, 7–8]. Тут влияние «Канона перемен» столь же очевидно, поскольку 6 –
число не только главных иероглифических черт, но и позиций в гексаграммах, а также
исконное обозначение их прерванных линий инь. Не таким ясным выглядит число 19,
видимо, выбранное под влиянием Чжэн Цяо, у которого схожий набор состоит из 19 черт
и круга как знака препинания [Васильев 1884, III], но оно также имеет важное нуме-
рологическое значение, представляя в ицзинистике лунно-солнечный календарь, где
19-летие чжан 章 соответствует циклу Метона.
Систему В.П . Васильева вскоре развил в аналогичном словаре его коллега, китаист,
математик и астроном Д.А. Пещуров (1833–1913) [Пещуров 1891], сокративший мак-
симальное число подразделов до четырех и получивший матрицу из 76 (19 × 4) клеток,
количество которых совпадает со связанным с Метоновым циклом 76-летием бу 蔀 ,
то есть циклом Калиппа. Появление этого числа, возможно, было вызвано тем, что
Д.А . Пещуров в 1857–1861 гг. возглавлял магнитно-метеорологическую обсерваторию
при Русской духовной миссии в Пекине и занимался древнекитайской астрономией.
Затем русскую графическую систему усовершенствовали О.О . Розенберг (1888–1919)
и В.С. Колоколов. Она возобладала в отечественных словарях, включая наилучший,
удостоенный Государственной премии 1986 г., 4-томный «Большой китайско-русский
словарь» (1983–1984), где при 5 исходных чертах число главных возросло до 24, а их
базовых комбинаций – до 60, и, кроме того, благодаря работам япониста О.О . Розен-
берга, опубликованным в Японии в 1916–1917 гг. [Rosenberg 1916], в 1920-е гг. верну-
лась в Китай в виде метода поиска иероглифов «по четырем углам» (сы-цзяо хао-ма
四角號碼), ныне трансформировавшегося в один из способов их компьютерного ввода
(см.: [Завьялова 2008]).
193
Отличавшийся нестандартностью мышления В.П . Васильев вполне мог заразить
идеей универсальной систематизации на основе таблицы из 64 элементов с восьме-
ричной периодичностью своего хорошего знакомого и коллегу по Санкт-Петербург-
скому университету Д.И . Менделеева (1834–1907), который и сам с гимназических лет
живо интересовался Китаем, писал о нем, собирался туда отправиться и дружил с си-
нологами (подробно см.: [Екимов 1958], где, в частности, помещена совместная фото-
графия В.П. Васильева и Д.И . Менделеева). Более того, в студенческие годы (1853–
1855) Д.И . Менделеев изучал и даже реферировал книгу Н.Я. Бичурина «Китай, его
жители, нравы, обычаи, просвещение» [Бичурин 1840], и его «особенно привлек
XI раздел книги “Изложение системы миробытия”» [Екимов 1958, 232], который как
раз начинается с описания «И цзина», то есть о 8 и 64 гуа он заинтересованно узнал
еще задолго до знакомства с В.П. Васильевым и петербургскими синологами.
Объективными предпосылками создания периодической системы химических эле-
ментов были уже открытые 63 элемента (в действительности 64, поскольку дидим
оказался не одним, а двумя элементами), предположенная предшествующими учены-
ми кратность 8 у атомных весов некоторых элементов, «закон октав» Дж.А . Ньюленд-
са (1837–1898) и «триады» И.В . Дёберейнера (1780–1849), что соответствует базовым
числам «И цзина». В первом варианте (1869 г.) Таблица Менделеева состояла из 19 го-
ризонтальных рядов и 6 вертикальных столбцов, то есть была тождественна 114-кле-
точной и также не до конца заполненной матрице из словаря В.П . Васильева, опубли-
кованного двумя годами ранее. Во втором варианте (1871 г.) Таблицы Менделеева
19 горизонтальных рядов превратились в 8 вертикальных групп, а 6 вертикальных
столбцов разделились на 12 горизонтальных рядов, образовав 96-клеточную матрицу,
еще больше схожую с пространственно-числовыми параметрами системы 64 гекса-
грамм, которые группируются по 8 и состоят из 384 черт, образующих 4 таких матри-
цы. В целом влияние «И цзина» через В.П . Васильева на появление Таблицы Менде-
леева очень напоминает его влияние через Ж. Буве на создание двоичной арифметики
Лейбница, но разительно отличается полной до сих пор неизученностью.
В русском издании трудов ученика В.П . Васильева, родившегося и учившегося
в Петербурге немецкого синолога В. Грубе (W. Grube, 1855–1908), «И цзин», по-запад-
ному названный «Канонической книгой превращений», состоящей из 64 гексаграмм –
комбинаций 8 триграмм, компромиссно определен как «руководство по искусству про-
рицания и сборник изречений оракула», который, однако, «благодаря своему непо-
нятному, загадочному характеру» «неотразимо действовал на умы всех последующих
поколений и этим влиял на философское умозрение дольше, чем какое-либо другое
произведение китайской литературы» [Грубе 1912, 30–31].
Ю.К. Щуцкий, первым в России специально занявшийся «Каноном перемен»
и написавший о нем в 1928–1935 гг. обширную монографию, защищенную как док-
торскую диссертацию (1937 г.), странным образом не обратил внимания на соответ-
ствующие достижения своих отечественных предшественников, сосредоточившись
на их западных коллегах, но зато по-новому подошел к «И цзину»: с одной стороны,
строго научно, исторически и текстологически, исследовав содержание и структуру
памятника и переведя его каноническую часть, а с другой стороны – мистически, по-
дробнейше прокомментировав на основе конфуцианской, даосской и буддийской
традиций и провиденциально интерпретировав. Эта монография в сокращенном виде
смогла увидеть свет только в 1960 г. и в 1979 г. по-английски, а в полном виде –
в 1993 г., многократно переиздавалась [Щуцкий 2003] и сама стала каноническим
текстом для отечественной ицзинистики, расцветшей с конца 1970-х гг. (см.: [Кобзев
2016, 299–329]).
Новаторский подход антропософа и тамплиера Ю.К . Щуцкого предвосхитил нео-
мистицирующую юнгианскую тенденцию в истолковании «И цзина» на Западе в XX в.
Сторонник мистической секты Дао-дэ сю-шэ 道德修社 (Общество морального совер-
шенствования), Р. Вильгельм (Richard Wilhelm, 1873–1930) завершил свой классиче-
ский перевод памятника, передающий гуа как «символы», в 1914 г. и опубликовал
194
через десять лет [Wilhelm 1924]. Он строился в первую очередь на религиозно-манти-
ческом прочтении текста. Этот подход получил психологическое развитие у дружив-
шего с Р. Вильгельмом создателя аналитической психологии К.Г. Юнга, вдохновив-
шего свою ученицу К.Ф. Байнз (Cary F. Baynes, 1883–1977) перевести на английский его
немецкий перевод (в 1950 г.) и написавшего к нему предисловие (в 1948 г.). На француз-
ский язык перевод Р. Вильгельма перевел в 1968 г. также юнгианец Э. Перро (Étienne
Perrot, 1922–1996) [Wilhelm 1973]. Имеются и другие его переводы: голландский (1950 г.),
итальянский (1950 г.), испанский (1969 г.) и русский [Вильхельм 2014]. К.Г. Юнг само-
стоятельно в течение десятков лет гадал по «И цзину», мантико-астрологическую функ-
цию которого интерпретировал как метод самопознания, основанный на синхронии, или
параллелизме, психических и физических событий.
Продемонстрированный Р. Вильгельмом и К.Г. Юнгом потенциал «Канона пе-
ремен» по архетипическому структурированию культуры в целом был художественно
осмыслен прошедшим у последнего в 1921 г. курс психологического анализа и в 1925 г.
восторженно отрецензировавшим «древнейшую книгу китайский мудрости и магии»
лауреатом Нобелевской премии Г. Гессе в знаменитом романе-утопии «Игра в бисер»
(1943 г.; рус. пер. 1969 г.). Благодаря освященной мировыми авторитетами психологи-
зации и эстетизации мантики «И цзина», ставшего «одним из самых читаемых и тща-
тельно анализированных текстов во всей мировой литературе» [Smith 2012], после
Второй мировой войны этот неомистицизм проник в массовую культуру Запада, на но-
вом уровне и в большем масштабе повторив начальный успех, подготовленный фигу-
ралистами тремя веками раньше.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бичурин 1840 – Бичурин Н.Я. Китай, его жители, нравы, обычаи, про свещение. СПб.: Акаде-
мия наук, 1840 (Bichurin, Nikolai Ya., China, its Inhabitants, Morals, Customs, Education, in Russian).
Васильев 1856 – Васильев В.П. Графиче ская система китайских иероглифов // Журнал Мини-
стерства народного просвещения. 1856. Ч. 92 . Отд. II . С . 333 –358 (Vasiliev, Vasilii P., Graphic System
of Chinese Characters, in Russian).
Васильев 1866 – Васильев В.П. Анализ китайских иероглифов. СПб.: Лит. Тиблина и К
о
, 1866
(Vasiliev, Vasilii P., Analysis of Chinese Characters, in Russian).
Васильев 1884 – Васильев В.П. Анализ китайских иероглифов. Ч. 2. Элементы китайской пись-
менности. СПб.: Печатня А. Григорьева, 1884 (Vasiliev, Vasilii P., Analysis of Chinese characters, Part 2,
in Russian).
Васильев 2010 – Васильев В.П. Графиче ская система китайских иероглифов. Опыт первого ки-
тайско-русского словаря. СПб.: СПбГУ, 2010 (репринт 1867) (Vasiliev, Vasilii P., Graphic System of
Chinese Characters. Experience of the First Chinese-Russian dictionary, in Russian).
Васильев 2013 – Васильев В.П. Религии Востока: Конфуцианство , буддизм и даосизм. Изд. 3 -е .
М.: ЛИБРОКОМ, 2013 (репринт 1873) (Vasiliev, Vasilii P., Religions of the East: Confucianism, Bud-
dhism and Taoism, in Russian).
Вильхельм 2014 – Вильхельм Р. Чжоу и цзин. Чжоусская книга перемен. Книга мудрости / Пер.
с англ. В .Ф. Дернова-Пегарева. М.: Махаон, 2014 (Wilhelm, Richard, Zhou Yi Ching. Zhou Book of
Change. Book of Wisdom, Russian Translation).
Грубе 1912 – Грубе В. Духовная культура Китая. Литература, религия, культ / Пер. с нем .
П.О. Эфрусси. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1912 (Grube, Wilhelm, Spiritual Culture of China. Literature,
Religion, Cult, Russian Translation).
Китайско е уложение 1778 – Китайское уложение / Перевел сокращенно с манжурского на рос-
сийский язык Коллегии ино странных дел майорского ранга секретарь Алексей Леонтиев. Ч . 1 .
СПб.: Академия наук, 1778 (Leontiev, Aleksei, Trans., Chinese Code, Russian Translation).
Лейбниц 2005 – Лейбниц Г.В . Письма и эссе о китайской фило софии и двоичной системе ис-
числения / Пер. В .М . Яковлева. М .: ИФ РАН, 2005 (Leibniz, Letters and Essays on Chinese Philoso-
phy and the Binary System of Calculus, Russian Translation).
Леонтьев 1778 – Леонтьев А.Л. Кратчайшее описание городам, доходам и протчему Китайско-
го государства, а при том и всем го сударствам, королевствам и княжес твам, кои китайцам сведомы.
Выбранное из китайской государственной географии, коя напечатана в Пекине на китайском языке
при нынешнем хане Кян Луне секретарем Леонтиевым. СПб.: Академия наук, 1778 (Leontiev, Alek-
sei, The Shortest Description of the Cities, Incomes etc. of the Chinese State, in Russian).
195
Пещуров 1891 – Пещуров Д.А . Китайско-русский словарь (по графиче ской системе). СПб.:
Академия наук, 1891 (Peshchurov, Dmitrii A., Chinese-Russian Dictionary, in Russian).
Соловьев 1896 – Соловьев С.М . История Ро ссии с древнейших времен. Кн. 6 . Т . XXVI–XXIX.
СПб.: Общественная польза, [1896] (Soloviev, Sergei M., History of Russia Since Ancient Times,
Book 6, in Russian).
Тайцин Гурунь 1782 – Тайцин Гурунь и Ухери Коли, то есть все законы и становления китай-
ского (а ныне манчжурского) правительства / Перевел с манчжурского на российский язык
Алексей Леонтиев. Т. II . СПб.: Академия наук, 1782 (Leontiev, Aleksei, Trans., All the Laws and For-
mation of the Chinese (and Now Manzhurian) Government, Russian Translation).
Щуцкий 2003 – Щуцкий Ю.К . Китайская классиче ская «Книга перемен» / Сост., вступ. ст.,
коммент., примеч. и ред. А.И . Кобзева. М.: Восточная литература, 2003 (Shchutsky, Yulian K., Chi-
nese Classical “Book of Changes”, in Russian).
Bayer, Theophilus S. (1730) Museum Sinicum In quo Sinicae Linguae et Litteraturae ratio expli-
catur, T. 1, Academiae imperatoriae, Petropoli.
Confucius (1687) Sinarum philosophus, sive Scientia sinensis latine exposita, Apud Danielem
Horthemels, Paris.
Haupt, Johan Th. (1753) Königlich-Preußischen Kirchen- und Schulen-Inspectors zu Templin, Neue
und vollständige Auslegung des von dem Stifter und ersten Kaiser des Chinesischen Reichs Fohi hinter-
lassenen Buches Ye-Kim genannt,: Berger und Boedne, Rostock – Wismar.
Gaubil, Antoine, trad. (1770) Le Chou-king, un des livres sacrés des Chinois, qui renferme les fonde-
ments de leur ancienne histoire, les principes de leur gouvernement & de leur morale; Ouvrage recueilli
par Confucius, notes par M. de Guignes, N.M. Tilliard, Paris.
Leibniz (1990) Leibniz korrespondiert mit China. Der Briefwechsel mit den Jesuitenmissionaren
(1689–1714). Ed . Rita Widmaier, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Magaillans, Gabriel (1688) A New History of China Containing a Description of the Most Consider-
able Particulars of that Vast Empire, Printed for Thomas Newborough, London.
Martini, Martinus (1658) Sinicae historiae decas prima, res à gentis origine ad Christum natum
in extremâ Asiâ, sive Magno Sinarum imperio gestas complexa, J. Wagner, Monachii.
Mohl, Jules, ed. (1834–1839) Y-King аntiquissimus Sinarum liber quem ex latina interpretation,
Vol. 1 –2, J.G. Cotta, Stuttgartiae – Tubingae.
Needham, Joseph (1956) Science and Civilization in China, Vol. 2: History of Scientific Thought,
Cambridge University Press, Cambridge.
Quesnay, François (1888) “Le Despotisme de la Chine”, Oeuvres économiques et philosophiques de
F. Quesnay...: accompagnées des éloges et d'autres travaux biographiques sur Quesnay par différents
auteurs, Publiées avec une introduction et des notes par Auguste Oncken, Jules Peelman & C
ie
, Paris,
pp. 563–660 .
Rosenberg, Otton O. (1916) Arrangement of the Chinese Characters According to an Alphabetical
System, Kobunsha, Tokyo.
Spitzel, Gottlieb (1660) De re literaria Sinensium commentarius, in quo scripturae pariter ac
philosophiae Sinicae specimina exhibentur et cum aliarum gentium, praesertim Aegyptiorum, Graecorum
et Indorum reliquorum literis atque placitis conferuntur, Officina Petri Hackii, Lugdunum Batavorum.
Terrien de Lacouperie, Albert (1892) The Oldest Book of the Chinese, the Yh-King, and Its Authors,
Vol. I, History and Method, D. Nutt, London.
Visdelou, Claude de (1842) Notice du livre chinois nommé Yi-King, ou Livre canonique des change-
ments, Société du Panthéon littéraire, Paris.
Wilhelm, Richard (1924) I Ging: Das Buch der Wandlungen, 2 Bde, Eugen Diederichs, Jena.
Wilhelm, Richard (1973) Yi King, ou Livre des transformations, Trad. fr. par E. Perrot, Librairie de
Médicis, Paris.
Ссылки – References in Russian and Chinese
Екимов 1958 – Екимов А.А . Менделеев о Китае // Советское китаеведение. 1958. No 4. С. 230–239.
Завьялова 2008 – Завьялова О.И. Поиск «по четырем углам»; Русская графическая система //
Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 3 . Литература. Язык и письменность. М.: Восточная
литература, 2008. С . 710 –711, 714–715.
Кобзев 2010 – Кобзев А.И. Нумерология и кабалистика: Пекин и Иерусалим // Общество и го-
сударство: XL научная конференция. М.: ИВ РАН, 2010. С . 444 –450.
Кобзев 2011 – Кобзев А.И. Хэ-ту, ло шу // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1. Фило-
софия. М.: Восточная литература, 2011. С . 517–519.
Кобзев 2014 – Кобзев А.И. «Канон перемен» как мировая константа // В пути за Китайскую
стену. К 60 -летию А.И. Кобзева. М.: ИВ РАН, 2014. С . 629–708.
196
Кобзев 2016
а
–
Кобзев А.И. Драмы и фарсы ро ссийской китаистики. М.: ИВ РАН, 2016.
Кобзев 2016б
–
Кобзев А.И . Китайский путь человечества // Восток. 2016 . No 4. С . 16–27 .
Кобзев 2017
а
–
Кобзев А.И. Китайская астрология // Сакрально е на традиционном Во стоке /
Отв. ред. А.Л . Рябинин. М.: ИВ РАН, 2017. С . 22–32.
Кобзев 2017
б
–
Кобзев А.И. Китайская алхимия // Сакральное на традиционном Востоке / Отв.
ред. А.Л . Рябинин. М.: ИВ РАН, 2017. С . 170 –180 .
Кобзев 2018 – Кобзев А.И. С екстина и гексахорд, гексаграмма и гекс анема, или О древних фор-
мах глобализации // Восток. 2018. No 4. С . 31–54.
Ломанов 2002 – Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М.: Вост. лит., 2002.
Лю Ган 2007 – Лю Ган. Философия информации и о сновы будущей китайской философии нау-
ки и техники // Вопро сы фило софии. 2007. No 5. С . 45–57.
Скачков 1977 – Скачков П.Е . Очерки истории русского китаеведения. М.: Восточная литерату-
ра, 1977.
Фишман 2003 – Фишман О.Л . Китай в Европе: миф и реальность (XIII–XVIII вв.). СПб.:
Санкт-Петербургское Востоковедение, 2003.
Фонякова 2016 – Фонякова (Колоколова) Н.Н. Биография Всеволода С ергеевича Колоколова
(1896–1979) // Архив российской китаистики / Сост. А.И. Кобзев. М.: ИВ РАН, 2016. С . 44–48 .
Хохлов 2009 – Хохлов А.Н. «Дай Цин люй ли»; «Дай Цин хуй дянь»; «Дай Цин хуй дянь
шили» // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 4 . Историческая мысль. Политиче ская и пра-
вовая культура. М.: Восточная литература, 2009. С . 480–490.
Чжу Бо-кунь 1998 – Чжу Бо-кунь. Цинлай жэньши «И цзин» [Приглашение к познанию «Ка-
нона перемен»] // Чжу Бо-кунь луньчжу [Труды Чжу Бо-куня]. Шэньян: Шэньян, 1998. С . 585–596.
References
Fishman, Olga L. (2003) China in Europe: Myth and Reality (XIII–XVIII centuries), Saint Petersburg
Oriental Studies, Saint Petersburg.
Fonyakova (Kolokolova), Natalya N. (2016) “Biography of Vsevolod Sergeevich Kolokolov (1896–
1979)”, Kobzev, Artem I., comp., Archive of Russian Sinology, IOS RAS, Moscow, pp. 44 –48.
Khokhlov, Aleksandr N. (2009) “Dai Qing Lu Li”; “Dai Qing Hui Dian”; “Dai Qing Hui Dian Shili”,
Spiritual Culture of China: Encyclopedia. Vol. 4 . Historical Thought. Political and Legal Culture, Vos-
tochnaya Literatura, Moscow, pp. 480 –490.
Kobzev, Artem I. (2018) “Sextina and Hexachord, Hexagram and Hexanema, or On the Ancient
Forms of Globalization”, Vostok, Vol. 4, pp. 31–54.
Kobzev, Artem I. (2010) “Numerology and Kabbalism: Beijing and Jerusalem”, Society and State:
XL Scientific Conference, IOS RAS, Moscow, pp. 444 –450.
Kobzev, Artem I. (2011) “He-tu”, “Lo-shu”, Spiritual culture of China: Encyclopedia. Vol. 1 . Philo-
sophy, Vostochnaya Literatura, Moscow, pp. 517–519.
Kobzev, Artem I. (2014) ‘“Canon of Changes” as a World Constant’, On the Way Behind the Great
Wall of China. To the 60
th
Anniversary of A.I. Kobzev, IOS RAS, Moscow, pp. 629 –708 .
Kobzev, Artem I. (2016) “The Chinese Way of Humanity”, Vostok, Vol. 4, pp. 16 –27 .
Kobzev, Artem I. (2016) Dramas and Farces of Russian Sinology, IOS RAS, Moscow.
Kobzev, Artem I. (2017) “Chinese Alchemy”, Aleksei L. Ryabinin, ed., Sacred in the Traditional
East, IOS RAS, Moscow, pp. 170 –180 .
Kobzev, Artem I. (2017) “Chinese Astrology”, Aleksei L. Ryabinin, ed., Sacred in the Traditional
East, IOS RAS, Moscow, pp. 22–32.
Liu Gang (2007) “Philosophy of Information and the Foundations of the Future Chinese Philosophy
of Science and Technology”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 45–57.
Lomanov, Aleksandr V. (2002) Christianity and Chinese Culture, Vostochnaya Literatura, Moscow.
Skachkov, Petr E. (1977) Essays on the History of Russian Sinology, Vostochnaya Literatura,
Moscow.
Smith, Richard J. (2012) The I Ching: A Biography, Princeton University Press, Princeton.
Wolff, Larry (2012) Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the
Enlightenment, Stanford University Press, Redwood.
Yekimov, A. A. (1958) “Mendeleev on China”, Sovetskaya Sinologiya, Vol. 4, pp. 230 –239.
Zavyalova, Olga I. (2008) ‘Search “by Four Corners”; Russian Graphic System’, Spiritual Culture
of China: Encyclopedia. Vol. 3 . Literature. Language and Writing, Vostochnaya Literatura, Moscow,
pp. 714 –715.
Zhu Bo-kun (1998) ‘Qinglai Renshi “I Ching” [Invitation to Cognition of the “Canon of Changes”]’,
Zhu Bo-kun Lunzhu (Works of Zhu Bo-kun), Shenyang Publishing House, Shenyang, pp. 585–596.
197
Сведения об авторе
Author’s Information
КОБЗЕВ Артем Игоревич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий отделом Китая ИВ РАН,
директор УНЦ гуманитарных и социальных наук
и руководитель департамента философии
Московского физико-технического института
(НИУ), руководитель УНЦ «Философия Во стока»
Российского государственного гуманитарного
университета; главный научный сотрудник
Центра изучения языка, литературы и культуры
России Хэйлунцзянского университета
(Харбин, Китай); вице-президент Международной
ассоциации ицзинистики (Гоцзи и-сюэ ляньхэхуй
国际易学联合会).
KOBZEV Artem I. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of the China Department of the Institute
of Oriental Studies of the Russian Academy
of Sciences, Director of the Educational
and Scientific Center for the Humanities
and Social Sciences and Head of the Department
of Philosophy of the Moscow Institute of Physics
and Technology (NRU), Head of the Educational
and Scientific Center “Philosophy of the East”
of the Russian State University for the Humanities;
Chief Researcher of Center for the Study
of Russian Language, Literature and Culture,
Heilongjiang University (Harbin, China);
Vice-president of the International Association
of Yi-Jing Studies (Guoji Yi-xue Lianhehui).
198
Социальные практики конфуцианства начала ХХ в.:
Кан Ю-вэй и «Небесный народ»
© 2021 г.
Д.Е. Мартынов1*
, Ю.А. Мартынова2**
1,2
Казанский (Приволжский) федеральный университет,
Казань, 420111, ул. Пушкина, д. 1/55, Учебное здание No 36.
*
E-mail: dmitrymartynov80@mail.ru
**
E-mail: juliemartynova82@gmail.com
Поступила 21.02.2021
Вниманию читателей предлагается первый русский перевод выдержек
из шестой части трактата «Да тун шу» Кан Ю-вэя (1858–1927). Кан Ю-вэй
предложил оригинальный проект радикального освобождения человече-
ства, в котором традиционные механизмы семьи, брака и гендерного нера -
венства и принуждения будут ликвидированы, а заботу над каждым челове -
ком на каждом этапе его жизненного пути возьмет на себя государство. Кан
Ю-вэй придерживался того взгляда, что главной целью жизни человека яв -
ляется достижение состояния счастья и удовлетворение всех возникающих
потребностей. Врожденный гедонизм входит в противоречие с необходимо -
стью продолжения рода. По мысли Кан Ю-вэя, институт семьи был создан
в глубокой древности и является порождением насилия и подавления. В бу -
дущем свободное партнерство будет избавлено от тягот взращивания и вос -
питания будущих поколений.
Ключевые слова: Кан Ю-вэй, «Да тун шу», эпоха Цин, конфуцианство, об-
щество, институт семьи, модерн.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -199 -203
Цитирование: Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. Социальные практики
конфуцианства начала ХХ в.: Кан Ю-вэй и «Небесный народ». Кан Ю-вэй.
Книга о Великом единении (Да тун шу). Из части 6. Уничтожение границ
семьи и создание «Небесного народа». Пер. с китайского и прим. Д .Е. Мар -
тынова // Вопросы философии. 2021 . No 5. С. 199 –203.
199
Social Practices of Confucianism at the Early 20th Century:
Kang Youwei and the “Heaven People”
© 2021
Dmitry E. Martynov1*
, Yulia A. Martynova2**
1,2
Kazan (Volga region) Federal University,
1/55, Pushkin str., Kazan, 420111, Russian Federation.
*
E-mail: dmitrymartynov80@mail.ru
**
E-mail: juliemartynova82@gmail.com
Received 21.02.2021
Readers are invited to the first Russian translation of extracts from the first chap-
ter of the sixth part Datong shu (“The Book of the Great Unity”) by Kang Youwei
(1858–1927). Kang Youwei proposed an original project for the radical liberation
of humanity, in which the traditional mechanisms of family, marriage and gender
inequality and coercion will be eliminated, and the state will take care of each
person at every stage of his life. Kang Youwei adhered to the view that the main
goal of a person's life is to achieve a state of happiness and satisfy all emerging
needs. Congenital hedonism is in conflict with the need to reproduce. According
to Kang Youwei, the institution of the family was created in ancient times and is
the product of violence and suppression. In the future, free partnership will be re-
lieved of the burdens of raising and educating future generations.
Keywords: Kang Youwei, Datong shu, Qing era, Confucianism, social institutes,
family institute, modernity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-5 -199 -203
Citation: Martynov, Dmitry E., Martynova, Yulia A. (2021) ‘Social Practices of
Confucianism at the Early 20th Century: Kang Youwei and the “Heaven People”.
Kang Youwei, Datong shu, Sixth Part, Fragments, Trans. from Chinese into Rus -
sian and Comm. by Dmitry E. Martynov’, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2021),
pp. 199 –203.
Работая с «Книгой о Великом единении» (Да тун шу) Кан Ю-вэя (1858–1927),
нельзя не обратить внимания на использование им классической китайской философ -
ской терминологии в собственном контексте. Одно из понятий , тянь минь, должно
переводиться на русский язык как «небесный народ». Являясь конфуцианцем по де-
кларируемым убеждениям и используемой философской методологии, Кан Ю-вэй ис-
пользовал канон «Мэн-цзы», в корпусе текстов которого сочетание иероглифов тянь
минь встречается трижды, в том числе дважды в одной главе. В главе « Вань Чжан»
(VА, 7 и VБ, 1) данное сочетание вложено в уста И Иня – премудрого министра при
основателе династии Шан Чэн Тане (воцарился в 1766 г. до н.э. по традиционной хро -
нологии)
1
. В контексте сочетание имеет значение не «небесного народа», как у Кан Ю-
вэя, а ситуации, в которой Небо, создав народ (человечество), вверило ранее прозрев-
шим истину людям право вразумлять позднее прозревших [Четверок нижие 2004, 339,
342]. А в главе «Цзинь синь» (VIIА, 19) сочетание тянь минь имеет специфическое
значение, переданное первым русским переводчиком, П.С . Поповым
2
, как «Божьи
люди». Именно это значение Кан Ю-вэй использует для описания будущег о состояния
страны и мира. «Люди Неба», в понимании Мэн-цзы, – это бескорыстные работники,
которые, обладая полным знанием законов Неба, не помышляют ни о чем ином, кроме
осуществления своего учения, которое выражает истинные небесные законы. «Называ-
ются они людьми, а не министрами и не чиновниками потому, что не имеют служебного
200
положения» [Четверокнижие 2004, 377]. Данные пассажи были совершенно иначе ис-
толкованы китайским мыслителем начала ХХ в.
Мы уже имели возможность опубликовать избранные пассажи «Книги о Великом
единении», посвященные вопросу конфуцианских ценностей в модернизационном
процессе. Наблюдая за разворачивающимися на современном Западе процессами раз-
мывания уже не просто базовых социальных институтов, а границ, которые чуть ли
не всё историческое существование человечества казались незыблемыми (разнооб -
разные трансгендерные и трансграничные практики в самом широком смысле), мы
с удивлением обнаруживаем, что Кан Ю-вэй подобными вопросами задавался б олее
столетия назад. Разработав классификацию человеческих страданий, которые, соглас-
но его мнению, происходили из-за несвободы, важнейшими из границ, сковывающих
человеческий род, Кан Ю-вэй считал пол и семью. Данные тезисы уже современникам
казались находящимися в вопиющем противоречии с образом жизни самого мыслите-
ля, который был большим традиционалистом и поддерживал конфуцианскую систему
отношений в доме и школе. Противоречие лично для него снималось, исходя из тезиса
об историчности систем ценностей. Например, держа в своем доме рабынь и слуг,
а также шесть наложниц, Кан Ю-вэй пропагандировал радикальные для своего време-
ни феминистские взгляды. Не отрицая различий в психологии и modus operandi муж-
чин и женщин, он утверждал, что нельзя быть уверенным в том, что различия непре-
менно указывают на превосходство мужчин, в том числе и в интеллектуальном плане;
существование глупых мужчин и умных женщин неоспоримо. Кан Ю-вэй совершенно
справедливо утверждал – время подтвердило его слова, – что для появления женщин-
ученых уровня Ян Сюна
3
, Чжан Хэна
4
, Коперника и Ньютона достаточно создания со-
циальных условий, в частности системы образования. Впрочем, Кан Ю-вэй, скорее,
придерживался теории «двух миров», распространенной также в раннем китайском
феминизме 1920-х гг. Вклад мужчин и женщин в развитие цивилизации признавался
разнонаправленным. В первобытном обществе выживание человечества во многом за -
висело от физической силы и выносливости в деле войны и охоты; при этом создание
искусства, ремесел и прочих атрибутов цивилизации было заслугой женщин, кото -
рые в большей степени были привязаны к дому. Тем самым дискриминация женщин
была вдвойне несправедливой: происходило попрание основополагающего равенства
и вклада женщин в развитие цивилизации [Hsiao 1975, 448–449].
Таков теоретический базис взглядов Кан Ю-вэя на институт семьи, которые были
подробнейшим образом аргументированы в VI части «Книги о великом единении». Ин-
ститут семьи, вслед за неортодоксальным конфуцианцем древности Сюнь-цзы, Кан Ю-
вэй полагал созданным искусственно. На заре истории мужчины и женщины вступали
в беспорядочные связи, при этом «дети знали матерей, но не знали отцов». Постоянные
пары, по мысли Кан Ю-вэя, следствие чистейшего насилия, когда некоторые мужчины,
особенно сильно привязавшиеся к своим подругам, удерживали их. Так возник Дао-
путь мужа и жены, который определил конфуцианские отношения отцов и сыновей,
что и привело к созданию клана и семьи. Инновации в конфуцианских взглядах
на жизнь начинаются, когда Кан Ю-вэй наложил эту схему на разработанную им пери -
одизацию Трех эр. Поскольку ценностные системы являются зависимыми от историче-
ского развития, Дао отцов и сыновей было пригодно в эру Хаоса, обеспечивая преем -
ственность культуры в условиях жесткой семейной этики. Сыновняя почтительность
есть наилучший способ компенсировать родителям любовь и заботу, вложенную в каж -
дое человеческое существо. В этом плане Кан Ю-вэй однозначно осуждал современ -
ных ему европейцев и американцев за неблагодарность к родителям. Главная проблема
заключается в том, что институты поддержания сыновней почтительности в Китае
функционируют лишь номинально, как из-за эгоистических проявлений, так и из-за объ-
ективных экономических условий. Если тяжело осуществлять конфуцианские ценности
в отношениях ближайших кровных родственников, то тем более обременительны отно-
шения дальних родичей в клане. Кан Ю-вэй считал, что принуждение к совмест -
ному проживанию является насилием над личностью и неизбежно ведет к конфликтам,
201
судебным тяжбам и даже убийствам. Семейная жизнь, по Кану, представляет собой
мрачную юдоль [K’ang 1958, 176–179; Hsiao 1975, 449–450].
Налицо парадокс, который вызывает сильнейшее желание назвать его «диалекти-
ческим»: конфуцианец Кан Ю-вэй отвергает институт семьи как краеугольный камень
социальной структуры традиционного Китая и конфуцианской моральной системы,
утверждая, что «следует Конфуцию». Для него самого парадокса не было: во-первых,
он придерживался аксиологического релятивизма; во-вторых, наблюдения за жизнью
Китая, а также длительный опыт пребывания за его пределами (всего Кан Ю-вэй
в 1899–1913 гг. объехал более тридцати стран, подолгу жил в Индии, США, Германии
и Швеции, Мексике) убедили его, что социальные институты Запада также отягощены
серьезнейшими недостатками и будущее не за ними. Априори полагая, что счастье –
это главная цель существования человечества и смысл его жизни, Кан Ю-вэй заявил,
что новая система ценностей должна быть создана в будущем и она будет радикаль-
но отличаться от всего, известного ныне. Поскольку семейная система установлена
на институтах частной собственности, семья и частная собственность порождают кон-
куренцию и конфликты. В данном контексте примечательно то, что, аргументируя сво-
ими наблюдениями выдвигаемые тезисы, Кан Ю-вэй критиковал институты семьи
на китайских примерах, а общественное несовершенство – на материале современ-
ного ему индустриального Запада. Будучи конфуцианцем-моралистом, Кан Ю-вэй
рассматривал ситуацию через призму этики и остро, почти физически, переживал
процесс отчуждения и взаимоотчуждения, при том что не читал Маркса и никогда
не упоминал его в своих трудах. Это сопровождалось осознанием того, что в силу
запущенного механизма прогресса современная цивилизация представляет для чело-
вечества в целом наилучшие в материальном смысле условия из когда-либо существо-
вавших. Однако технологии не в состояния исправить несчастья отдельных индиви -
дов, что и служит препятствием для общественного благосостояния. Достигнуть этого
последнего можно исключительно путем радикальной универсализации образа жизни
и институтов общества, что неотделимо от декитаизации и девестернизации [Hsiao
1975, 456].
Глобализация, по Кан Ю-вэю, описана в формулах конфуцианских канонов «Под-
небесная – общее достояние» и «В пределах четырех морей все люди – братья». Соб-
ственно, концепт «небесного народа» вступает в силу именно на этом месте. Путь
общественной трансформации вновь описан в конфуцианской терминологии, не раз -
делявшей общества, семьи и государства. Ликвидация семьи – основной ячейки обще -
ства – важный шаг на пути к освобождению человечества и уравнению полов. На пер-
вом этапе эмансипации – в эру Рождающегося мира/равновесия – женщины будут
получать образование и равные политические права, включая право самостоятельного
выбора брачного партнера, что не приведет к подлинному равенству и освобождению.
Этого можно достичь, только избавившись от института брака. В свободном союзе
партнеры уже не будут именоваться «мужем и женой» и, при желании, смогут заклю-
чить годичный контракт, оговаривающий дополнительные условия их союза («подоб -
но договору о союзе двух государств»). Временные союзы, по мысли Кан Ю-вэя, пол -
ностью соответствуют гедонистической природе человека: двое, живя вместе, никогда
не будут полностью совместимы в чувствах, желаниях и наклонностях, связать их
на всю жизнь означает спровоцировать катастрофу. В традиционной азиатской систе -
ме существовал институт наложниц, позволяющий компенсировать данные недостат -
ки для мужчины, но превращавший брак в тюрьму для жены [Ibid., 465–466].
В условиях свободы выбора образа жизни социальные функции семьи неизбежно
переходят обществу и государству. Кан Ю-вэй очень оригинально – с сугубо тради -
ционалистской позиции – это обосновал: поскольку человечество создано Небом, как
и институты, обеспечивающие его выживание, будущая ликвидация семьи полностью
отвечает законам природы и интересам самого человечества. Будут созданы двена-
дцать институтов, которые обеспечат вскармливание младенцев, воспитание детей, об -
разование подростков и заботу о нетрудоспособных членах общества.
202
Перевод с китайского языка выполнен Д.Е. Мартыновым по изданию [Кан 2005,
181–188].
Примечания
1
Cуществование И Иня подтверждено в многочисленных надписях II тысячелетия до н.э., был
установлен его культ как члена царского клана. В китайской традиции И Инь рассматривался как
преданный минис тр высокоморального государя, которому Небо, несмотря на все достоинства,
не стало вручать пре стола. В версии Мэн-цзы, И Инь был добродетельным крестьянином, к кото -
рому Чэн Тан обращался за советами, еще не будучи государем.
2
Павел Степанович Попов (1842–1913). Происходил из семьи священника, в Курске окончил
духовную семинарию, а затем факультет восточных языков Санкт-Петербургского университета.
Служил в дипломатической миссии в Пекине, до стигнув звания генерального консула (в 1886 г.).
В 1888 г. завершил рукопись «Китайско-русского словаря» арх. Палладия (Кафарова) и опублико -
вал ее. Еще находясь на дипломатической работе, публиковал обзоры реформаторского движения
в Китае, напечатал единственное дореволюционно е исследование го сударственной системы дина -
стии Цин. С 1902 г. приглашен доцентом на Восточный факультет, где работал до самой кончины.
В 1904 г. опубликовал перевод «Мэн-ц зы» и в 1910 г. – «Лунь юй».
3
Выдающийся конфуцианец эпохи Хань (жил между 53 г. до н.э. – 1 8 г. н.э.), нетрадиционный
мыслитель, пытавшийся создать тексты, развивающие « И цзин» и «Лунь юй». Считае тся также о с-
нователем китайской лексикологии и диалектологии, подготовил первый сохранившийся словарь
диалектов Древнего Китая «Фанъянь».
4
Также Чжан Пин-цзы (78–139 н.э .) – мыслитель-энциклопедист. Дважды занимал по ст при -
дворного историографа. Как ученый-естес твенник занимался исследованиями Луны, разработал
прямоугольную сетку координат и реформировал древнекитайскую картографию. Разработал сей -
смограф. Также изве стен как не заурядный поэт.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кан 2005 – Кан Ю-вэй. Да тун шу [Книга о Великом единении] / Пред. и ред. Тан Чжи-цзюня.
Шанхай: Шанхай гуцзи, 2005 (Kang, Youwei, Datong shu, in Chinese).
Четверокнижие 2004 – Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы Шу») / Пер. с кит. М .: Восточ-
ная литература РАН, 2004 (Confucian Four Books (Sy Shu), Russian Translation).
K’ang, Yu-wei (1958) Ta T’ung Shu. The One World Philosophy of K’ang Yu-wei , Trans. by
L.G. Thompson, Allen & Unwin, London.
References
Hsiao, Kung-chuan (1975) A Modern China and a New World. K’ang Yu-wei, Reformer and
Utopian, 1858—1927, University of Washington Press, Seattle, London.
Сведения об авторах
Authors’ Information
МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич –
доктор исторических наук, профессор кафедры
алтаистики и китаеведения Казанского
(Приволжского) федерального университета.
MARTYNOV Dmitry E. –
DSc in History, Professor, Department
of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University.
МАРТЫНОВА Юлия Александровна –
кандидат исторических наук, доцент кафедры
алтаистики и китаеведения Казанского
(Приволжского) федерального университета.
MARTYNOVA Yulia A. –
CSc in History, Associate Professor, Department
of Altaic and Chinese Studies,
Kazan (Volga region) Federal University.
203
Книга о Великом единении (Да тун шу)
Из части 6. Уничтожение границ семьи
и создание «Небесного народа»
Кан Ю-вэй
Польза от обзаведения семейством
являет вредоносность существования семьи
Поистине: когда совершенные мудрецы установили Дао-путь отца и сына, мужа
и жены, старших и младших братьев, это было сделано для того, чтобы все люди
узнали высший принцип, за пределы которого нельзя выйти. Также они познали
трудности взаимного сосуществования людей и непрерывно увещевали и назидали,
а чтобы избавить людей от трудностей, ввели систему наград и наказаний. Но ни
один из них не имел способа даровать блага последующим поколениям. Неприятно -
сти доставляют не только вражда и злоба, но и невозможность передать благо ( шань)
последующим поколениям. Обзаводясь семьей, человек прежде всего желает обрести
взаимность, но потребности каждой семьи становятся причиной бедствий по всей
Поднебесной. Обзаведясь семьей, человек не обретает мира и согласия в отношени-
ях, ведь его дед и отец, старший и младший братья, дети и внуки, жена и теща, снохи
и невестки, дядья и тетки не являются добрыми и добродетельными. Поскольку они
не добродетельны, постольку невозможно даже представить и помыслить, сколько
ненависти, огорчений и душевных мук [вызывают их взаимоотношения]. Поелику
они не добродетельны, семена ошибок передаются последующим поколениям, брак
заставляет всячески лавировать и подавляет во всех людях лучшие качества, обще-
ственные нравы повсеместно не могут быть хороши, и мир
1
лишается возможности
достигнуть чаемого Великого Спокойствия; человечество лишается возможности реа -
лизовать врожденно добрую природу (син шань)
2
. Всё это происходит из-за прожива-
ния одним домом (и цзя).
Жизнь одним домом порождает исключительность: отец эгоистически ( сы) привя-
зан к сыновьям, а дед – к внукам. [Отец], будучи эгоистически привязан к своим детям
и внукам, содержит их, а о содержании следующего колена детей и внуков не заботит -
ся; дед по глупости содержит только собственных сыновей и внуков и не заботится
об их будущем потомстве. [Отец], будучи эгоистически привязан к своим детям и вну -
кам, дает им образование, не заботясь о просвещении последующих детей и внуков;
дед же по глупости заботится о просвещении только своих сыновей и внуков, но
не позаботится об образовании последующих многочисленных потомков.
Таким образом, в богатых и знатных семьях сыновья и внуки здоровы и крепки те -
лом, уши у них чутки, а глаза остры, жизненная сила-ци велика, как у царя, а вслед-
ствие полученного воспитания и содержания познания широки и [таланты] многосто -
ронни. У бедных и худородных [семейств] сыновья и внуки не получили содержания
и воспитания, ростом они малы, а телом слабы, уши у них туги, а глаза подслеповаты,
жизненная сила-ци захирела, познаний не имеют и сами тупы. Если впали в чрезвы -
чайную нужду или болезнь, не смогут поправиться, будут жить попрошайничеством,
голодные и холодные, не ведая письма, не в силах отличить бобов от пшеницы
3
. Разве
обучение неимущих нанесет ущерб учебным заведениям и лечебницам, созданным
для спасения больных?! Однако все люди эгоистически привязаны к своим сыновьям
и внукам, и нет возможности изыскать щедрых благотворителей! Из-за этого [обще -
ственные] лечебницы и школы неизбежно скверны, как же они могут дарить благо
и красоту, как же они принесут [благо для] масс? Потому-то способный жертвовать
на нужды бедных
4
любит и жалеет (хуэй) свой клан, но еще не в состоянии облагоде -
тельствовать [всей] своей деревни, а способный облагодетельствовать свою деревню
не способен облагодетельствовать своего уезда. Способн ый облагодетельствовать
204
свой уезд не способен дать добра своим округу и области, а способный облагодетель -
ствовать свои округ и область не в состоянии даровать благо своему государству. Если
даже имеется способный облагодетельствовать свою деревню, клан, округ и уезд, он
всё равно не сможет защитить их от эпидемий и падежа скота, как не сможет даровать
всем равенства!
Если у нас по 10 000 богатых и знатных, и бедных, и худородных, они не будут
равны, поэтому что их сила и слабость, мудрость и глупость, жэнь-гуманность и бао-
бесчеловечность также не будут равны. При прочих равных богатых и знатных мало,
а бедных и худородных – много, следовательно, тех, кто получил воспитание и образо-
вание, мало, а не имеющих ни того, ни другого – много. Тех, кто силен и мудр, гума-
нен и отважен – мало, а тех, кто глуп и слаб, зол и труслив – много. И всё-таки даже
среди очень богатых и знатных, мудрых и просвещенных способный получить воспи -
тание и образование – один на миллион; а среди бедных и худородных, девять из деся -
ти – глупы и неразумны, больны и недужны, голодны и холодны. Поэ тому среди лю-
дей во всей стране получивших должное воспитание и образование совсем немного,
а сильных мудрых, гуманных и отважных людей – крайне мало; все остальные – глу-
пы и слабы, злы и трусливы.
Помимо всего прочего люди берут жен непременно из другого рода
5
. Хотя бы это
было богатое и знатное семейство просвещенных мудрецов, но будет ли жена непре-
менно добродетельна?! И смогут ли родители передать последующим поколениям
свою мудрость и добродетель? Ведь потомки часто имеют разный характер. Всё пере-
численное встречается в европейских и американских семьях, и люди не способны
этого избежать. Если в китайских знатных и богатых семействах много нало жниц, им
разрешается брать служанок, а служанки и рабыни происходят из самых низших сло-
ев общества, а их многочисленные родители являются и выпрашивают чего-нибудь
по причине своей бедности и убожества. Вечно они страдают неизлечимыми болезня -
ми, не знают ни одного иероглифа, даже не могут отличить бобов от пшеницы. И вот
в знатных и богатых, мудрых и просвещенных семьях из поколения в поколение пере -
даются семена уродства, и даже обладая могучим разумом, отвагой и гуманностью,
в будущих поколениях [наследники] могут стать глупыми и беспомощными. Семя тру-
сости и жестокости умножается и возникает словно бы из ничего, а семя уродства рас-
пространяется всё дальше и больше. Потому-то у мудрого отца бывают глупые сыновья,
старший брат талантлив, а младший не обладает смышленостью. Таким-то образом
они передают другим поколениям скупость, хитрость, коварство и злобный нрав. По-
тому-то между отцами и детьми, старшими и младшими братьями, снохами и свекро-
вями, старшими и младшими сестрами, наложницами, дядьями и тетками и всеми
людьми разных полов, умными и глупыми, нет сродства, и злых людей больше всего,
девять из десяти. Вот правда: когда сажают семена персикового или сливового дере -
вьев, рассчитывают получить персики и сливы, но, посеяв терновник, получишь толь -
ко терновник. Когда следующие поколения достигнут зрелости, у них появляется же-
лание просветить и изменить [окружающих], хотя бы немного, но что же будет
в итоге? Как много тех, кто никак не просвещен! Человек по природе стремится к доб -
ру, как обычаи и нравы стремятся к изяществу (мэй), народ (цзяжэнь) стремится к гар-
монии (хэ). Все люди в Поднебесной ввергаются во зло [по причине эгоизма] и не на -
ходят путей к Великому спокойствию. Поскольку все заботятся только о будущих
поколениях в собственных семьях, старшие ввергаются во зло и не могут найти путей
к согласию (хэму).
Существование семьи влечет существование эгоизма,
который портит характер [человека] и расу
Покамест только семья обеспечивает вéдение и контроль
6
, любовь к кровным род-
ственникам достигает в ней наивысшей степени, потому-то ее члены постоянно дума-
ют о том, как обогатить семейство и передать состояние следу ющим поколениям.
205
Если число домашних неопределенно велико или мало, сердечное влечение к богат-
ству также может не иметь никаких пределов. Множество людей бесконечно трудятся,
но имеют ограниченный капитал, им уже не реализовать желания разбогатеть, и это
побуждает их строить коварные замыслы, объединяться, чтобы мошенничеством до-
быть средства к жизни; крадут, пренебрегая совестливостью, поп ирают нормы поведе-
ния и дают взятки. Доходят даже до убийства ради завладения имуществом, а творя
зло и нарушая закон, уже не страшатся смерти, и делают [преступления] своими по -
вседневными занятиями. Кто алчен и хитер, вымогает обманом, крадет и разбойнича-
ет, притворяется и изменяет, убивает, чтобы завладеть, тот [именуется] великим злоде-
ем. А ведь всё начиналось с желания обогатить свое семейство. И вот семя посеяно:
потомки становятся алчны и хитры, вымогают обманом, крадут и разбойничают, при -
творяются и изменяют, убивают ради выгоды, – корни уже пущены, и всё это переда -
ется из поколения в поколение, из века в век всё запутывается, перемены не упорядо-
чены, об этом и помыслить-то сложно. Потому-то син-природа, которой свойственны
алчность и хитрость, обман и вымогательство, воровство и разбой, притворство и из-
мена, убийство ради выгоды, распространяется вширь, приносит обильные плоды.
Чем больше в человеческой натуре (жэньсин) зла, тем больше разрушается человече-
ская мораль (жэньдао), а моральное падение и укоренение в преступлении не имеют
конца.
Поскольку люди имеют семьи, нет таких, кто не желал бы разбогатеть и не любил
7
бы близких родственников, не ощущал бы ответственности и долга; потому-то они
непрестанно размышляют над тем, как бы прокормить их. Если один человек
8
тратит
силы на прокормление одного человека, ему легко; но если человек тратит силы
на прокормление массы людей, ему очень тяжело. Мешают жизненная обстановка
и болезни, слабеют умственные способности и мускульная сила, и тогда жена, дети
и внуки голодны и ожидают, когда их накормят. Тогда приходится превозмогать бо -
лезнь и трудности, окружающие со всех сторон. Сыновья и дочери многочисленны,
как деревья в лесу, сменяют друг друга, вымогают деньги на свадьбу, а снохи рожают
внуков, и вот у коленей – целая толпа, и каждый день ртов прибавляется, так что при-
ходится расширять дом, и всё шумное семейство зависит от одного человека. Всем им
требуется одинаковое содержание, и вот, кому некогда завидовали, тот ныне нищ и наг.
Как же это получается? Глядя в потолок, украдкой вздыхать от бессилия и хмуриться,
продавать поле и дом, наделать множество долгов, испытывать страх перед гряду-
щим, – все эти печали могут погубить человека. К этому еще прибавятся
9
стихийные
бедствия, а за ними придет мор, породив множество дум и скорбей. Мне приходилось
хоронить ближайших родственников и приносить жертвы их духам, траты на них
не имеют конца и могут сделать даже самого энергичного человека нищим, ибо иско-
ни загоняют в долги. Нищета приводит к поражению ци и ранит душу, нужда сжимает
со всех сторон. Каким бы принципиальным ни был человек, он начинает замышлять
коварные планы, переступает через честность и хоронит душевную чистоту. Должни -
ков осуждают и проявляют полное бессердечие, так рождается подлость и низшие
из поступков, и вот уже человек хвастается мздоимством, и поступает против воли.
Если начал сам, в последующих поколениях многие будут вынуждены сделать то же
и постепенно привыкнут, а это приведет к полной перемене характера, в том числе
и у жен. В моей деревне я видел огромные богатые семьи, в которых было по 10 чело -
век сыновей, у которых было 10 жен
10
, более 20 детей обоего пола, а внуков и того
больше. Однако, нося шелковые штаны
11
, все они находились на иждивении одного
старца. Лишь немногие из них учились. Став взрослыми, обзаведясь семьями, рожая
каждый месяц по внуку, они каждодневно страдали от болезней, хотя и могли каждый
год приобретать новый дом, но каждый год там происходили смерть, оплакивание
и похороны. Тогда приходилось продавать все поля и дома, терпеть жизненные неуда-
чи под старость, мало-помалу опускаться
12
до коварства и криводушия, но нельзя было
оказать хотя бы малейшей помощи, и вот 70 [человек] умирают в нищете и лишены
даже самого жалкого погребения. В родной деревне было не перечесть таких случаев.
206
Все люди завидуют тем, у кого много сыновей и кто прожил много лет, и много пе-
чалятся о тех, кто впал в нищету. В общем, чем больше у человека сыновей и дочерей,
тем больше
13
семейных тягот, еще больше печалей и тревог, еще глубже горе и уны-
ние, тут уж хочешь не хочешь, но придется переменить поведение и избавляться
от пороков. У кого сыновей и дочерей мало, обремененность семьей меньше, немного
меньше печалей и тревог, менее глубоки горе и уныние, но переменить поведение
и избавляться от пороков всё равно следует.
Тем не менее люди Срединного государства после сорока[летия] не беспокоятся
о семейных тяготах, не меняют поведения и принципов, даже овдовев. Хотя бы это
был ученый, обладающий целеустремленностью и нравственной чистотой (чжицзе
чжи ши), превозносимый
14
с малолетства, для него нелегко будет измениться к старо -
сти. Конфуций сказал: «Достигнув старости, следует воздерживаться от стяжатель -
ства»
15
, неужели же он одобрял это? Однако имея семью, приходится делать это волей-
неволей. Если душа истомлена горестями, тоской и скукой, она может погибнуть, пре -
давшись мошенничеству и обману. От этого портятся нравы, ослабевает ум, [человек]
обращается к малопочтенным занятиям. Поскольку нравы разрушаются, то и челове -
ческое сердце (жэнь синь) каждодневно озлобляется, хотя бы и стремясь к Великому
спокойствию как реализации врожденно доброй человеческой природы. Неужели до
этого так далеко?!
Если паршивое семя (ечжун)
16
бесконечно передается из поколения в поколение,
с каждым днем всё тонет в грубости и преступлениях (эе)
17
, пропитывающих всё глуб-
же и глубже. Пока человек взрослеет, он не видит, чтобы проводились в жизнь пре-
красные слова, которым его обучали, и его стремление к добру не откладывается глу -
боко в личности, а характер определяется развращенными нравами суетного мира.
[Воспитание] подобно желанию потушить степной пожар чашкой воды, что никогда
не принесет результата.
Семья создается для того, чтобы дети гарантированно обеспечивали [своих роди-
телей], но это не касается жен. Не содержать [родителей считается] бесчеловечностью
(бу жэнь), не возвращать [сыновнего долга] – бесчестьем (бу и). Однако, если один че-
ловек содержит многих, тратит все силы, чтобы обеспечить их, ему никогда не удастся
сделать этого. Пусть он богат, но его многочисленные сыновья не получат хорошего
образования, их пища и напитки не будут изысканными, их не будут хорошо лечить.
Если же он совсем беден, каких человек восемь-девять из десятка, все его дети вовсе
не будут учиться, им будет не хватать даже жмыха и мякины, нечем будет прикрыть
тела, вовсе невозможно будет лечиться. Потому-то тело исхудало, лицо сделалось зем -
листым, члены скрючились от многочисленных недугов, уши – туги, глаза – потеряли
зоркость, кровь и жизненная сила (сюэ ци) – не сбалансированы, взор не разбирает
письменных знаков, руки потеряли сноровку. Множество людей владеют домашним
скотом, таким как волы и лошади, выгоняют их на работы, нахлестывая, им не о чем
думать и строить замыслы, не так ли поступают с рабами и рабынями? [На работе] их
подхлестывают, [за провинности] связывают и избивают, вся жизнь их – каторжные
работы, зато они не заботятся о пропитании. Потому-то последующим поколениям
передается семя глупости и слабости. Если же ввести отбор и совершенствовать расу,
тогда не останется отстающих (лю). Отталкиваясь от всего перечисленного, мы видим,
что глубочайшая несправедливость – когда один человек вынужден содержать многих.
Люди Срединного государства превыше всего ставят семьи, где родились ученые.
Стало быть, их родители понимали, как исполнить веление долга, [когда их дети] до -
стигнут совершенных лет, не будут знать, что такое голод и холод, будут получать со -
ответствующие еду и питье, одеваться надлежащим образом, смогут полностью рас-
крыть и прояснить ум, телом будут здоровы и крепки. Еще не сменив молочных зубов,
будут в состоянии декламировать наизусть [классический канон], усердно учиться
человеческой премудрости в отрочестве, следовать услышанному от совершенных муд -
рецов, познавать, как шли дела в древности и современности, узнают, как надлежит по-
ступать в соответствии с Дао-путем человека. Приобретя мастерство в наследственном
207
занятии, станут полноценными личностями Века хаоса и упадка ( цзюй луань ши). Это-
го не имеет и один из десятка тысяч, по этой причине не одинаковы семьи знатные
и худородные, богатые и бедные. Нам остается уповать на век Великого спокойствия,
в котором раскроется врожденно благая природа человека. Но неужели до него так да -
леко?! Тогда всё личное (сы) во всей Поднебесной будет принадлежать всем (тянься
вэй гун)
18
, а частные лица не будут иметь ничего личного.
Ныне в Европе и Америке больше всего рассуждают о свободе личности ( дужэнь
цзыли), однако сможет ли такая личность достигнуть эры Великого спокойствия?
У них есть семьи. Имея семью, каждый человек заботится лишь о собственных детях,
содержит их, и не заботится о посторонних детях (тажэнь); дает образование соб-
ственным детям, но не детям посторонних. Хотя у них есть специальные заведе-
ния (цыю чжи юань)
19
для детей бедняков, хотя образование обязательно, а сиротам
и неимущим даровано общественное воспитание (гунцзяцзяо)
20
, однако всё равно это
воспитание и обучение самое грубое и простое (цюй), готовящее за несколько лет к ра-
бочей деятельности. Плата за специальное обучение чрезмерно велика, не говоря
о столичных университетах, куда не всегда могут попасть даже выдающиеся таланты.
Бедные могут только бесплодно мечтать об этом, а дети рабочих получают только на -
чальное и среднее образование. Хотя для лечения [неимущих] больных [на Западе]
имеются госпитали (июань), они чрезвычайно примитивны и грязны. В Лондоне, [го-
родах] Шотландии и Ирландии очень много нищих попрошаек, ходящих босиком.
Еще хуже итальянские, испанские и португальские бедняки, вовсе лишенные образо -
вания и возможности стать дельными людьми (чэнцай), и все смотрят на них без вся-
кого негодования! Женщины у них живут за счет своих мужей, [не работают], целыми
днями читают беллетристику (сяошо), забавляются спортивными играми и театром,
а также беседами. Юридически они не полностью правоспособны (буцзюй жэньгэ),
довольствуясь ролью забавы [своих мужчин]. Взрослые дети не содержат неимущих
стариков и бобылей, да можно ли их вообще называть детьми?! Европейцы в юноше-
ские годы предаются разврату и к сорока годам стареют, мускульная сила их уже
не пригодна для тяжелой работы, в брак вступают старыми и некрасивыми, опереться
уже не на кого. Испытывая нужду, остаются в одиночестве, некому поинтересоваться
их делами. Жалеют друг друга лишь тело да тень ( синъин сяндяо), некому будет уха-
живать во время болезни, некому будет поднести одежду и пищу, некому будет хоро-
нить. Вот что бывает, когда ослабевают душа и жизненная сила.
Итак, имея семью, невозможно не заботиться о жене и детях, об общих нуждах
(гунъян) речи уже не идет. Невозможно не заботиться о старцах в остаток их жизни.
А в обычаях Европы и Америки еще сильнее разрыв между богатыми и бедными
21
.
Если человек встречается с бедным и впавшим в несчастье [приятелем или родствен -
ником], он делает вид, что они не знакомы, прерывается всякая дружба. Если же раз -
богател, то льнет
22
к власть имущим (гочжу), с радостным видом пожимая им руки.
Все чувства людей подчинены желанию разбогатеть, общепринятые обычаи принуж-
дают человека бежать от бедности и стремиться к богатству любой ценой (усо бучжи).
Поскольку они готовы добиваться своего любой ценой, не останавливаются ни перед
чем: мошенничают, хитрят, предают, идут на подлог, лгут, оспаривают (чжэндо) и кле-
вещут, не побрезгуют кражей и даже убийством. Однажды в театре я встретился с ан -
глийским торговцем фарфором, в разговоре со мной он покаялся.
Политический строй США превосходен, но в их обычае стремиться к богатству
в еще большей степени. У них очень много ф актов коррупции и даже убийств, больше
даже, чем у нас дома – в Китае при князе Боло
23
, но при этом живет масса бездельни-
ков, чьи повседневные занятия – грабежи и мошенничество. Сколько мошенников
и шантажистов убивают друг друга – сосчитать невозможно, а в Италии все еще ху-
же
24
.
В этом Европа и Америка схожи. Поскольку всё это передается из поколения
в поколение, неудивительно, что человеческая раса – не добра ( вэй шань). Так как бо-
гатство и положение непостоянны, все люди стремятся их сохранить, и с этой целью
вступают в брак, всячески стараются завести полезные знакомства. Соответственно,
208
семя презираемой бедноты будет воспроизводить только свойства мошенников, хитре -
цов, предателей, фальсификаторов, лжецов, клеветников, воров и убийц, бесконечно
передавая из поколения в поколение зло. Желая всеобщего Великого единения, торже-
ства добродетельной природы человека (синшань чжи дэ), необходимо оторваться от
истоков зла.
Зло от наличия семьи – самое большое препятствие
[на пути] к Великому Спокойствию
Ниже следует список видов вреда, причиняемого существованием семьи.
– Н равы и обычаи неодинаковы. Обучение и воспитание не одно и то же. Если се-
мье свойственна обывательщина (су), то будущим поколениям будет передано много
зла и человеческая природа не сможет быть усовершенствована ( жэньсин бу нэн
шань).
– Поддержание жизни (яншэн) не одинаково, [если в роду] много больных, то бу-
дущим поколениям будет передано много семян телесной слабости.
– Рожая и вскармливая младенца, люди не всегда способны жить в подходящей
стране, следовательно, характер и темперамент (цичжи) будет однобоким (пянь) и огра-
ниченным, не сможет стать широким (гуанда) у всех и продвигать к высшему товари -
ществу (гаопэн).
– [Если] самость (цзы) от рождения до совершенных лет не будет в течение 20 лет
получать равное со всеми образование (цзяосюэ)
25
в школе, характеры (жэньгэ) не бу-
дут одинаковы, а личность не сможет быть сформирована.
– [Если] человека каждый день
26
не будут осматривать самые знаменитые врачи,
в его теле затаится болезнь.
– [Если] все люди от рождения до совершенных лет не будут принуждены к [посе-
щению] школ, они так и останутся обывателями-недоучками, которые способствуют
общественному злу (ухуа баньцзяо чжи минь). Поскольку люди разнообразны каче-
ствами, необходимо отсечь [все отрицательные] и переплавить [все положительные
качества]. [Если] личности переплавлять с самого рождения и отсекать [все отрица-
тельные свойства], это будет легко, если попытаться переплавлять и отсекать после
[того как человек достиг совершенных лет] – это будет трудно. Поэтому в Эру велико-
го спокойствия не будет семьи (уцзя), а воспитание будет полностью передано шко-
лам. В Эру рождающегося равновесия человек воспитывается и в семье, и в школе,
в Эру хаоса и упадка воспитание человека происходит полностью в его собственной
семье.
– Люди, поступившие в школу, но не полностью покинувшие семью, не смогут
стать
27
равными (бу цитун). Когда человек обучает сам себя или учится в собственной
семье, то результаты чрезвычайно беспорядочны и ограниченны, они не дадут полно -
ты, широкой образованности и ясности ума.
– Поскольку у [человека] имеется семья, [он] непременно будет занят собственны-
ми (сы) женой и детьми, а не общественными интересами
28
.
– Поскольку у [человека] имеется семья, на нем много иждивенцев (ян лэй), и все
его помыслы непременно направлены на частное (сы), его кругозор непременно узок,
а из этого непременно родятся обман, мошенничество и алчность.
– Ограниченность, [сосредоточенность] на частном, обман, мошенничество и алч-
ность характера, вовлекающие в пороки, будут передаваться из поколения в поколе-
ние, сделав человеческую расу злой, в ее природе не раскроется доброе начало.
– [Если] каждый человек привязан к своему семейству, то не сможет много тра-
тить на нужды общественных врачей, к которым могли бы обращаться люди для
укрепления собственного здоровья. Множество больных не способствует благу чело-
веческой расы.
– [Если] каждый человек привязан к своему семейству, невозможно будет пре -
вратить частную собственность в общественную, неоткуда будет осуществлять
209
общественную поддержку людей целого мира. Останется множество нищих людей,
испытывающих лишения.
–
[Если] каждый человек привязан к своему семейству, невозможно будет много
тратить казенных средств на общественные нужды: вскармливание младенцев, воспи-
тание малолетних, содержание старцев, заботу о неимущих.
–
[Если] каждый человек привязан к своему семейству, невозможно будет много
тратить казенных средств на подержание в порядке путей дорог, мостов и плотин, раз-
работку богатств гор и рек, [строительство] домов, чтобы люди испытывали радость
от жизни.
Таким образом, семья есть необходимый инструмент (бисюй чжи цзюй) человече-
ского существования (жэньдао) и взаимной поддержки в Век хаоса и упадка, но она
же – величайшее препятствие (гэ чжи дахай), отгораживающее [человечество] от Эры
великого спокойствия.
Желая достигнуть Великого спокойствия и Великого единения,
мы непременно должны отказаться от семьи
Если мы желаем сделать благой природу всех людей, необходимо уравнять все
личности, дать равное содержание всем людям
29
, снабдить людей всеми необходимы-
ми орудиями и инструментами, их тела – здоровьем, тогда все качества людей станут
обширно-гармоничными, нравы и обычаи вернутся на истинный Дао -путь и сделают-
ся прекрасно-утонченными; это можно назвать Великим спокойствием
30
. Однако, же-
лая отправиться по этому Дао-пути, нельзя не отказаться от семьи и не ликвидировать
ее. Это потому, что семья – основа [общества] в эры Хаоса и упадка и Рождающегося
равновесия, а в эру Великого спокойствия она будет наносить обществу наибольший
вред. Иметь семью и при этом желать Великого спокойствия означает плыть по пере -
сохшему руслу к разрушенной гавани, но при этом добраться до водного пути; не луч-
ше ли это стремления к Великому спокойствию и одновременному обладанию се-
мьей?! Это всё равно что таскать глину, дабы углубить реку
31
, или таскать
32
хворост
для тушения пожара: чем больше сделали, тем больше помех. Чтобы установить бла -
гое и прекрасное Великое спокойствие, необходимо всего лишь отказаться от госу дар-
ства и от семьи.
Уход из семьи [в монастырь] является актом неблагодарности,
[приводит] к уничтожению рода человеческого и не должен практиковаться
Брахманы, стремясь к осуществлению Великого Спокойствия, самостоятельности
(дули син) и облагораживанию врожденно доброй человеческой природы, заставляют
человека оставить семью (чуцзя) и отказаться от мира ради чистоты его помыслов.
Этот обычай берет начало в Эре хаоса и упадка. Человеческое тело досталось от отца
и матери, которые его родили, вскормили и воспитали; продлить род в последующих
поколениях можно только половым общением мужчин и женщин. Таким образом, ро-
дители дают своим детям ссуду – как физическую, так и имущественную, которую
необходимо возвратить, а разве рождение и воспитание – не величайшие из благодея-
ний?! Удостоившись беспредельной милости, не расплатиться за нее хотя бы и в ма-
лой доле, и даже вовсе уклоняться от расплаты означает проявить чистейший эгоизм,
всё равно что получить двухтриллионный заем и ничего не вернуть. Богатый человек,
полагаясь на свое состояние, стремится скрыться от еще более богатого, кичащегося
своими миллионами и потому полагающего себя счастливым от их обладания. Зада -
димся вопросом: а соответствует ли это государственным законам?
Я почитаю буддийское учение, чьи величайшие принципы очень глубоки, исклю-
чительны и искренни. Но я не во всём с ним соглашаюсь, особенно в избегании [дол -
га] перед родителями, благоговения перед ними, и в том, что буддист мыслями обра-
щен только к себе самому: всё это совершенно невозможно. Кроме того, вся мировая
210
цивилизация строится только на увеличении человечества: если человечество несколь-
ко уменьшить, соответственно уменьшится и ум (цунмин), и всё вернется к варварству
(емань). Запрещая общение мужчин и женщин, мы прерываем человеческую расу!
Если бы мы последовали эти путем, то из всего полуторамиллиардного человечества
через каких-то 50 лет не сталось бы никого. По прошествии же 100 лет на всей земной
поверхности вместо огромных и процветающих городов с их прекрасными дворцами,
трамваями, железными дорогами и телеграфом, всяческими хитрыми машинами оста-
лись бы заброшенные пустоши, заросшие бурьяном и сорной травой, а вся Земля по -
крылась бы густыми чащобами, где остались бы только птицы, звери и насекомые,
пересекающие чащу вдоль и поперек, а больше никого. Всего этого мы не можем до -
пустить, и этого никогда не произойдет. С какой стати мировая цивилизация уступит
флоре и фауне?! Поскольку наличие и отсутствие чередуются, созидание и разруше -
ние противоборствуют, когда-нибудь Земля непременно дойдет до такого состояния,
когда нынешний цивилизованный мир заставит человека сокрушить мешающие ему
границы! Всю свою жизнь, от младенчества до зрелости и до могилы, человек пребы-
вает в удрученности, но так же происходит и при рождении всех животных! По этой-
то причине только осуществление жэнь-гуманности даст единый путь (и Дао), вот
только не все обитатели Поднебесной согласятся по нему пойти.
Об отмене семьи и реализации прекрасного закона:
«Поднебесная – общее достояние»
Если мы желаем отменить семью и достигнуть Великого спокойствия, но всё ещё
не можем перенести разлуки с родителями и супругами, и желаем сохранить гуман -
ность (жэньдао), каков же будет путь? [Я], Кан Ю-вэй сказал: «Есть путь, чтобы [до -
браться до Великого Спокойствия], достигнуть его можно постепенно, и путь будет
сложным и извилистым, придется пройти ряд последовательностей (цыди), чтобы всё
завершилось успехом. Тогда человек будет наслаждаться счастьем, семья будет ликви-
дирована, а человеку не придется терпеть мучений от ухода из семьи».
Кан Ю-вэй сказал: «Человека рождает не человек
33
, все люди суть порождения
Неба. Поэтому все люди прямо подчинены (чжили) Небу. Однако общественные уста-
новления и правительства созданы совместно всеми людьми; общее правительство
несет ответственность за благосостояние людей и их обучение, оказывать им обще -
ственную поддержку (гунсюй)34»35
.
Институты общественного вскармливания
Первый называется «Палатой человеческих корней» (жэньбэнь юань). Все женщи-
ны, после того как забеременеют, поступают сюда и пребывают здесь до самых ро -
дов
36
. В учреждении осуществляется «воспитание зародыша» ( тайцзяо), поэтому я
называю его «Палатой человеческих корней». Она избавит мужчин от обязанности ма-
териально обеспечивать [беременных жен].
Второй общественный институт называется «Палатой вскармливания младенцев»
(юйин юань). Сразу после того, как женщина родила, новорожденного передают в Па-
лату для вскармливания, избавив от этой необходимости мать.
Третий общественный институт называется «Детской палатой» (хуайю юань)
37
.
Все дети старше трех лет поступают в Палату, где о них заботятся, избавив от заботы
родителей.
Институты общественного образования
Четвертый общественный институт называется «Палатой элементарного образова-
ния» (мэнсюэ юань)
38
. В школу поступают все дети, достигшие шести лет, для получе-
ния [элементарного] образования.
211
Пятый общественный институт называется «Палатой начального образования»
(сяосюэ юань). В Палату на обучение поступают все ребята в возрасте от 10 до 14 лет.
Шестой общественный институт называется «Палатой среднего образования»
(чжунсюэ юань). Все люди в возрасте от 15 до 17 лет поступают в эту Палату на обу -
чение.
Седьмой общественный институт называется «Палатой высшего образования» (да-
сюэ юань). Все люди в возрасте от 18 до 20 лет поступают в эту Палату на обучение.
Институты общественного вспомоществования
Восьмой общественный институт называется «Палатой излечения от болезней»
(ицзи юань). Сюда попадают все заболевшие.
Девятый общественный институт называется «Палатой призрения престарелых»
(янлао юань)
39
. Сюда поступают все люди старше 60 лет, не способные содержать себя
сами.
Десятый общественный институт называется «Палатой заботы о неимущих». Все
бесприютные бедные люди попадают в эту Палату.
Одиннадцатый общественный институт называется «Палатой выздоровления».
Сюда отправляются все люди, выздоравливающие после болезни.
Двенадцатый общественный институт называется «Палатой воплощения» ( хуажэ-
нь юань), куда попадают все умершие.
Весь жизненный путь человека от рождения и вскармливания, обучения и воспи -
тания, заботы о больных и престарелых, вплоть до самой смерти будет в ведении об-
щественных правительственных учреждений, не будет ни одного человека, которого
бы содержали родители или дети. Родители больше не будут кормить сыновей и до-
черей и заботиться о них, не будут тратиться на воспитание и обучение. Однако и дети
будут оторваны от своих родителей и не будут видеться с ними часто, поскольку дети
будут воспитываться в отдаленных странах и часто вовсе не будут знакомы с род ите-
лями. Поэтому они не будут покидать семьи, но и сами не будут иметь семьи, не будут
знать долга милосердия и сами не будут воздавать его никому. Это будет соответство-
вать человеческой природе и очень легко для осуществления.
Можно возразить, что отношения родителей с детьми имеют небесную природу40
,
отбросить их означает нарушить Небесный принцип. Однако ныне во Франции, США,
Австралии много внебрачных детей, в Японии каждый год рождается по 800 тысяч
[внебрачных детей] (sic! — Д.М .). Кун Жун (153–208)41
говорил об этом так: «Дети по-
являются из-за чувственных желаний родителей». После того как отношения мужчин
и женщин станут свободными, непременно будет рождаться множество внебрачных
детей. Во всей Поднебесной множество бедных и худородных людей, не способных
прокормить и воспитать своих детей, а богатых и знатных, способных воспитать
и прокормить детей, мало, таким образом, решающими оказываются нужды большин -
ства. Большинство непременно желает общественного содержания, поэтому Подне-
бесная непременно сделается общим достоянием и затем достигнет Великого спокой-
ствия и Великого единения.
Примечания
1
Возможен также перевод «общество».
2
Термин Мэн-цзы.
3
Идиома бу бянь шу май: «быть круглым невеждой».
4
В оригинале итянь: «поле, доход с которого шел на поддержку беднейших членов общины»,
также ичжуан: «общественный хутор», доходы с которого также шли на поддержку беднейших
членов клана (с эпохи Сун, 960–1279).
5
Традиционное китайское законодательство было очень же стко даже в отношении брака одно -
фамильцев.
6
Является о сновной социальной единицей.
212
7
Использовано сочетание «взаимная любовь» (сян ай).
8
Вариант перевода: «жить бобылем» (ифу).
9
Дословно: «не приедаются» (уши).
10
Дословно «снох».
11
Дословно: «штаны из белого тонкого шелка» ( ваньку).
12
Дословно «замышлять».
13
Дословно «вдвое».
14
Использовано сочетание цзиан, обладающее следующими значениями: «возбуждаться; испы -
тывать подъем, бурно реагировать; взлетать, бурно расти; расхваливать, превозносить».
15
Усеченная цитата из «Лунь юй » (XVI, 7), где Первоучитель рассуждает о трех зароках ( са-
ньцзе), которые должен дать благородный муж: от любви – в молодости, от борьбы – в зрело сти,
от алчности/стяжательства – в старости.
16
Буддийский термин: «кармические семена».
17
Буддийский термин: «поведение, ведущее за собой возмездие».
18
Формула из «Ли юнь».
19
Дословно «Палата любви к малолетним».
20
Сочетание цзяцзяо означает: «домашнее во спитание в духе добродетели и благочестия».
21
Дословно: «На Западе особенно презираемы бедные и все стремятся разбогатеть».
22
Дословно «подвигает циновку » (цяньси).
23
Айсинь Гёро Боло (1613–1652). Маньчжурский князь, один из главных военачальников в во -
енной операции по захвату Китая. При покорении Хэнани и Цзянсу «прославился» чудовищными
жестоко стями.
24
Несомненно, имеется в виду мафия, чье проникновение из Италии в США шло как раз
в 1910-е гг., когда со всем этим мог познакомиться Кан Ю-вэй.
25
Дословно: «обучение воспринятому ».
26
Дословно: «от рождения до смерти каждый день».
27
Дословно: «превратиться».
28
Использована формула Тянься вэй гун.
29
Дословно: «организмам».
30
Совэй Тайпин е – аллюзия на формулу из « Ли юнь», однако оригинальное «Великое едине -
ние» (Датун) заменено на Великое спокойствие (Тайпин).
31
Или «расчистить русло».
32
Дословно: «добавлять» (тянь).
33
Перевод по смыслу: жэнь фэй жэнь нэнвэй .
34
К сожалению, по следний тезис почти невозможно адекватно переве сти на русский язык:
иероглиф сюй использован в оригинале во всех своих значениях: «жа леть, бережно относиться
к кому-либо; считаться с кем-либо; дорожить», «спасать, поддерживать; оказывать материальную
помощь; пристраивать, устраивать; пригревать; голубить», «сочувствовать; соболезновать», «ока -
зывать помощь».
35
Данный пассаж основан на главе 5A, 5 «Мэн-цзы», но значительно модернизирован. У Мэн-
цзы Небо вручает Поднебесную до стойнейшему, который его волей становится Сыном Неба, то
е сть императором. У Кан Ю-вэя проводится разграничение между земными и небе сными делами:
по скольку человеческие институты созданы людьми, а не Небом, то и ответственно сть за функцио -
нирование институтов власти и общества и благосостояние людей лежит на людях же.
36
Дословно: «от корня до верхушки».
37
Дословно: «Палата, где ласкают малолетних».
38
Мэнсюэ – конфуцианская школа для самых маленьких.
39
В современном китайском языке «дом престарелых».
40
Отсылка к «Сяо-цзин» («Шэн чжи», 1).
41
Поэт, потомок Конфуция в 20-м поколении.
Перевод с китайского и примечания Д.Е. Мартынова
213
ВОСПОМИНАНИЯ
Александр Трифонович Твардовский –
Василий Теркин советской и русской литературы
К 110-летию со дня рождения
© 2021 г.
К.М . Долгов
А всего иного пуще
Не прожить наверняка —
Без чего? Без правды сущей,
Правды, прямо в душу бьющей,
Да была б она погуще,
Как бы ни была горька.
А. Твардовский.
Василий Теркин
Мне посчастливилось на протяжении почти всей жизни встречаться, работать и об-
щаться с выдающимися представителями нашей науки, литературы и искусства. Так,
я считаю настоящим подарком судьбы встречи и беседы с нашим знаменитым поэтом,
писателем, критиком, многолетним редактором журнала «Новый мир» Александром
Трифоновичем Твардовским. Когда руководство журнала «Коммунист» поручило мне,
консультанту отдела культуры, заказать статью о советской литературе А.Т. Твардов -
скому, в то время главному редактору журнала «Новый мир», вызывавшего огромный
интерес и у нас, и за рубежом, я был не просто рад, я был счастлив. Мне всегда хоте -
лось, но еще не доводилось говорить с ним о серьезных вопросах нашей литературы
и культуры. Договорившись по телефону о встрече, я приехал к Александру Трифоно-
вичу в редакцию в назначенный час, но его не оказалось на месте. Прождав весьма
долго, я уже собрался уходить и вдруг услышал в коридорах голос А.Т. Твардовского.
Он, к моему удивлению, не сдерживая себя, ругал представителей ЦК, Главлита за то,
что они едва ли не каждый раз после выхода очередного номера журнала устраивали
ему головомойку, резко критикуя за очередные публикации. Вскоре дверь открылась,
Твардовский буквально влетел в приемную, потом в свой кабинет, продолжая, не выби -
рая выражений, ругать, даже поносить своих литературных и партийных начальников:
–
Сколько можно мордовать нас за ту или иную публикацию на протяжении столь -
ких лет! По их обвинениям, можно подумать, что я ярый враг советской власти или,
по крайней мере, человек, который стремится подорвать основы нашего строя, обще -
ства и государства! Всем известно, что я вышел из народа, что советская власть дала
мне все для того, чтобы я стал поэтом, писателем, грамотным, культурным человеком.
Всем известно, что я всю жизнь честно служил и служу своему народу, своей родине.
У меня нет и не может быть ни одной строчки, где бы я выступал против советской
власти, скорее, наоборот, я, пожалуй, один из тех редко встречающихся поэтов и писа -
телей, которые всегда отстаивали интересы нашего народа и государства как внутри
страны, так и за рубежом. Тогда почему меня так мордуют после выхода почти каждого
номера?! Я уже не раз думал о том, чтобы снять с себя полномочия главного редакто -
ра, мне надоели эти банальные прописные, а порой просто клеветнические обвинения
против меня лично и журнала в целом. Если я не угоден каким-то литературно-куль -
турным чиновникам, то я действительно подам заявление об уходе с поста главного
редактора!
214
Все это Твардовский говорил резко, громко, с криком, добавляя иногда почти не -
цензурные выражения. Прошло не менее получаса, прежде чем он несколько успоко -
ился, вышел из своего кабинета и пригласил меня к себе. Лицо его было почти багро -
вым. Твардовский то садился за стол, то снова вскакивал, язвительно цитировал своих
начальственных критиков, опять садился, и только после того, как окончательно успо -
коился, началась наша беседа.
–
Константин Михайлович, как я понял из нашего телефонного разговора, Вы хо -
тели бы заказать мне статью о советской литературе для вашего журнала. Вы сами ви -
дите, что пришли ко мне не в самый удобный для подобного разговора момент, но я
все-таки готов побеседовать на эту тему, тем более что поговорить есть о чем. Вам, на -
верное, известно, что против нашего журнала на протяжении уже ряда лет ведется
яростная критика, особенно после публикации таких произведений, в которых крити -
куются некоторые трудности, недостатки в нашей действительности, обусловленные
некомпетентностью, безответственностью, халатностью наших чиновников, непроду-
манностью и неподготовленностью выдвигаемых планов и их решений. Это касается
жизни, как в городе, так и на селе, состояния нашего образования, литературы, искус-
ства, вопросов экономики и даже политики
1
. А некоторые из высокопоставленных чи-
новников, а также писателей и критиков прямо говорят об антисоветском курсе наше-
го журнала, в связи с публикациями В. Померанцева, М. Лившица, Ф. Абрамова,
Б. Можаева, В. Быкова, Ю. Трифонова и др. За это, как известно, я уже однажды был
снят с должности главного редактора «Нового мира», которым руководил с 1950
по 1954 г. Сейчас я снова возглавляю журнал, но атаки против меня и журнала не толь -
ко не утихли, а стали еще более резкими, яростными и враждебными. За что же ко мне
и журналу столь несправедливое отношение наших чиновников от литературы и куль-
туры? Сколько еще можно измываться надо мной и журналом? Вот ситуация, которая
больше всего меня беспокоит и волнует. Если я напишу статью об этом, то вряд ли ре-
дакция вашего журнала ее опубликует»
2
.
Я ответил, что содержание статьи полностью зависит от автора и писать надо
именно о том, что его действительно волнует и беспокоит. Полемика, которая ведется
против «Нового мира», известна, в связи с этим журнал «Коммунист» как раз и заин -
тересован представить взгляды А.Т. Твардовского – поэта, писателя и главного редак-
тора «Нового мира» – на ситуацию, сложившуюся в советской литературе.
–
Да, действительно, – сказал Твардовский. – Эта ситуация весьма сложная, здесь
мы встречаемся с разными взглядами относительно нашей победы в Великой Отече-
ственной войне, положения в сельском хозяйстве, о чем пишут наши писатели-дере -
венщики Федор Абрамов, Василий Белов, Валентин Распутин. Появилась литература,
более похожая на политику, вроде политической повести или политического романа,
не говоря уже о почти открытых антисоветских выступлениях. Если я напишу такую
серьезную и неоднозначную статью, опубликует ли ее ваша редакция? Я в этом
не уверен, но писать следует прежде всего именно об этих тенденциях, а уж как их из -
ложить, это другой вопрос.
Может быть, следует согласиться с некоторыми критическими замечаниями ру-
ководства и авторов журналов «Октябрь» и «Огонек», но только с некоторыми, ибо
подавляющее большинство их суждений о наших публикациях больше смахивает
не на критику реальных недостатков, а на вульгарную клевету на авторов произведе-
ний, которые мы публикуем, и на коллектив нашего журнала. С этим никак нельзя со -
глашаться. Если хотите знать, мы опубликовали и продолжаем публиковать эти произ -
ведения вовсе не для того, чтобы подорвать основы нашего строя, как утверждают
наши критики, а как раз наоборот, для того, чтобы люди яснее увидели эти недостатки
в нашей жизни, теневые стороны, которые мешают развитию и нашего общества, и на-
шего государства. И чем быстрее мы будем освобождаться от всех этих недостатков,
тем быстрее мы будем развиваться, продвигаться вперед к достижению поставлен -
ных целей, к решению сложных задач, стоящих перед первым в истории социалисти-
ческим государством. Ведь наш народ прокладывает впервые в истории новые пути
215
развития совершенно нового государства, где вся власть действительно принадлежит
народу, где нет эксплуатации, нет губительного разрыва между богатыми и бедными,
где сложилась и продолжает развиваться совершенно новая мораль и новые отноше-
ния между людьми. На этом пути возможны самые разные ошибки, заблуждения, се -
рьезные недостатки, и почему же о них нужно умалчивать, почему о них н ельзя пи-
сать и говорить? Я лично убежден как раз в том, что, чем активнее мы будем
заниматься критикой и самокритикой, тем быстрее и успешнее мы будем строить в на-
шей стране социализм. Это надо осознавать и относиться к этому соответственно
3
.
Я как завороженный не сводил глаз с Александра Трифоновича. Его слова, кото-
рые он произносил то тихо, то повышая голос, очаровали меня. Я не просто внимал,
воспринимал все, что он говорил, я как бы вместе с ним переживал все, что волнова-
ло, раздражало и возмущало его. Это было не просто восприятие собеседника, а какое-
то особое чувство сопереживания, сострадания, связанное с болью от несправедливо -
го отношения к праведному делу, которому на протяжении многих лет служил и отда-
вал всего себя А.Т. Твардовский. Мне казалось, что все слова, которые он высказывал,
преображались в его облике в определенные образы, то в благородные и прекрасные
глубинные движения души и сердца, а то и в какие-то чужие, холодные, даже, в из-
вестной степени, отрицательные образы, от которых хотелось чем-то укрыться, защи -
титься, отвернуться. На какое-то время установилась тишина. Твардовский замолк, а я
не мог отойти от того впечатления, которое произвели на меня его слова. Затем, как
будто совсем успокоившись, он вдруг улыбнулся и попросил прощения за невольно
высказанные резкие суждения и охватившие его в связи с головомойкой страсти.
–
Вообще мне следовало бы писать не статью для вашего журнала о положении
в советской литературе, а серьезный большой труд, в котором бы я рассмотрел доста -
точно подробно и основательно сложившуюся ситуацию в нашей литературе. К вели-
кому сожалению, у меня сейчас на это нет времени. Правда, у меня есть некоторые
дневниковые записи, посвященные этим вопросам, но я также не могу публиковать их
без соответствующей обработки, хотя в них я выразил в достаточно полной мере все,
что меня волновало в эти годы. Может быть, когда-нибудь я это и опубликую.
Я не знал, как благодарить Александра Трифоновича за столь содержательную бе-
седу. Разумеется, я тоже извинился за то, что пришел к нему в не самое лучшее время,
но в целом я был настолько доволен нашей встречей, что мы, как мне показалось, рас -
стались друзьями, понявшими и понимающими друг друга. Примерно через неделю я
снова побеспокоил его по телефону, чтобы узнать, написал ли он статью. Он ответил,
что в ближайшее время сможет ее представить. И действительно, вскоре он вручил
мне свою статью, но он был уже в очень хорошем настроении. На него было просто
приятно смотреть, он весь светился, сиял, и нельзя было узнать в нем того разгневан-
ного и обиженного писателя и редактора, которого я видел в прошлый раз.
После журнала «Коммунист» меня назначили директором издательства «Искус-
ство», где я понял, что такое издательское дело, насколько оно ответственно, ибо за из -
дание некоторых книг, в частности, книг по древнерусской иконописи, мне не только
устроили головомойку, как в свое время Твардовскому, но и хотели исключить из пар -
тии и снять с работы. Затем меня назначили заведующим сектором художественной
литературы Отдела культуры ЦК КПСС, где я уже на другом уровне встречался с пи -
сателями, поэтами, литературными критиками, сотрудниками литературных изда-
тельств и журналов, в том числе и «Нового мира». Я во многом иначе, более широко,
глубоко и тонко стал чувствовать, понимать и переживать творчество А.Т. Твардов-
ского как поэта и писателя, воспринимать его деятельность как главного редактора
«Нового мира» настолько близко, что иногда мне казалось, что все это относится ско -
рее ко мне, чем к нему или к кому-то другому. К сожалению, это были уже только
мои воспоминания, поскольку Александра Трифоновича к тому времени не было
в живых. Все это я почувствовал и осознал особенно четко после того, когда спустя
многие годы были опубликованы дневниковые записи А.Т. Твардовского, в которых,
наряду с обычными делами, описывались весьма существенные исторические события
216
и те чувства и мысли, которые они порождали у автора (см.: [Твардовский 2009]).
А.Т. Твардовский вел свой дневник в течение почти всей сознательной жизни. Здесь
не место писать о его дневнике, это требует особой, большой работы, но совершенно
необходимо отметить, что послевоенные, особенно 1960-е, годы были для А.Т. Твар -
довского временем глубочайших раздумий об исторической памяти и совести. По -
скольку послевоенные события, которые переживал советский народ, требовали более
четкого и глубокого осознания того, что произошло перед Великой Отечественной
войной, во время войны и в послевоенное время, для него как для выдающегося поэта
и главного редактора «Нового мира» эти раздумья были, по существу, смыслом жиз -
ни и творчества в эти годы. Даже беглое перечисление некоторых дневниковых заме-
ток Твардовского имеет огромное значение в понимании его как личности, поэта и об -
щественного деятеля. Например, после посещения города Ярославля в середине 1961 г.
он пишет о пустых магазинах и рынках, о безрыбной Волге. А ведь с момента оконча-
ния войны прошло уже больше пятнадцати лет! И такое положение – пустые полки
в магазинах – можно было увидеть во многих городах и селах.
Разумеется, А.Т. Твардовский не мог обойти тему борьбы с чиновниками. Он заме-
чал, что он и журнал до того вклинились куда-то с недостаточными силами, что уже
и обратного пути нет, и продвигаться страшно трудно. Поэт понимал, что чиновниче-
ство – это огромная сила, с которой не так просто бороться, ибо оно почти органиче-
ски встроено в существующую государственную и общественную систему. Он писал,
что не культ их породил, а чиновники его, и верны ему – больше им ничего не остает -
ся, все остальное им кажется зыбким, неверным, начиненным всяческими последстви-
ями, утратой их привилегий, и страшит их пуще всего. И еще: они угадывают своим
сверхчутьем, выработанным и обостренным годами, что это их усердие не будет нака-
зано решительно, ибо нет в верхах бесповоротной решимости отказаться от их услуг.
И Твардовский заключает, что это надолго. И нечего больше делать, как только отла -
мывать по кирпичику, выламывать, выкрашивать эту стену. И, несмотря на все это,
А.Т. Твардовский как главный редактор «Нового мира» продолжал свою борьбу, по-
скольку без нее дальнейшее развитие советской литературы было практически не -
возможно. И он вел эту борьбу почти до конца своей жизни, вел умно, достойно,
не переходя определенные границы – с полным уважением и любовью к своей стране
и народу, к литературе и культуре, понимая, что при всех изменениях, происходящих
в верхних эшелонах власти, народ в конечном счете решает все основополагающие
проблемы политики, экономики, литературы, искусства и культуры.
Я всегда с огромным волнением вспоминаю о А.Т. Твардовском, поэте, писателе,
общественном деятеле, который внес поистине неоценимый вклад в развитие русской
и советской литературы. Я и по сей день нередко перечитываю его «Василия Терки-
на», «Страну Муравию», «За далью – даль», «Теркина на том свете», его дневники
и публицистику – все то, что составляло и составляет высочайшие достижения нашей
советской многонациональной литературы и культуры. Вспоминая его творчество,
я невольно обращаюсь к тому, что он писал в своей автобиографии – о тех трудностях,
которые ему пришлось преодолевать, чтобы от полуграмотного подростка стать выда -
ющимся поэтом, писателем, критиком – человеком, достойно представлявшим совет -
скую культуру в нашей стране и за рубежом. Когда в связи со столетием А.Т. Твардов -
ского была выпущена юбилейная медаль, которой, наряду с другими уважаемыми
деятелями культуры, наградили и меня, это было неожиданной и большой радостью.
Я храню ее как одну из самых дорогих и редчайших реликвий, напоминающую мне
о жизни и творчестве этого великого и дорогого для меня человека.
Примечания
1
В 1967—1969 гг. в журнале были напечатаны: «Соленая Падь» С ергея Залыгина, «Атака
с ходу» и «Круглянский мост» Василя Быкова, «Две зимы и три лета» и «Пелагея» Федора Абрамова,
«Плотницкие рассказы» и «Бухтины вологодские» Василия Белова, «На испытаниях» И. Грековой,
217
«Юность в Железнодольске» Николая Воронова, «Обмен» Юрия Трифонова, «Два товарища» Вла -
димира Войновича, «Три минуты молчания» Георгия Владимова, «Ясным ли днем» Виктора Аста -
фьева, «Пятый день осенней выставки» Евгения Но сова, «На улице Широкой» и «Родные» Вик -
тора Лихоносова, очередные главы «Деревенского дневника» Ефима Дороша, пове сти и рассказы
Валентина Катаева, Вениамина Каверина, Василия Шукшина, Фазиля Искандера, Бориса Можаева,
Янки Брыля, Александра Бека, Михаила Исаковского, Виталия Семина. Публицистика была пред -
ставлена такими именами, как Д. Лихачев, В. Жирмунский, Н. Конрад, К. Симонов, Д. Гранин,
Ж. Медведев, Г. Лисичкин, Ю. Черниченко, И. Кон, Э. Соловьев, В. Лакшин, И. Виноградов,
Ю. Буртин, В. Кардин, Н. Ильина, Р. Орлова, Ст. Расс адин.
2
О том, что приходило сь испытывать А.Т. Твардовскому и редакции «Нового мира» в связи
с по стоянными нападками на их работу, публикации, можно судить по многим пронзительным
дневниковым записям Твардовского. Он писал, что нет сил быть подробным в изложении всей той
лжи, заушательства, оскорблений и облыжных политиче ских обвинений, которые обрушиваются
на журнал и на него уже столько времени и в таких формах перед лицом миллионов читателей –
его и журнала, который он редактировал.
3
Здесь будет уме стно привести цитату из дневника А. Кондратовича, в то врем я заме стителя
главного редактора «Нового мира» А.Т. Твардовского, где он дает довольно резку ю оценку неспра -
ведливой критике со стороны представителей официальной власти в адрес редакции «Нового
мира»: «В истории советской литературы да и вообще русской литературы не было такого перио -
да, – я по крайней мере не припоминаю,— ко гда было бы запрещено и не печаталось такое количе -
ство талантливых произведений. Самое поразительное, что они написаны не только не с каких-ли -
бо враждебных позиций, а с позиций абсолютно советских, советскими писателями, в большин -
стве своем коммунистами. Неужели вы не понимаете, что это ужасно? Тут может быть только два
объяснения: или что-то ненормальное происходит в самой литературе, или в руководстве и цензу -
ровании» [Кондратович 1991, 249]. Хотя редакция «Нового мира» пыталась доказать правильно сть
своего курса хождениями в различные инстанции, в ее адрес сыпались упреки в бездействии,
в том, что она смирилась и встала на колени. Об этом, в частности, сказал Солженицын. Вот что
мы читаем об этом у А. Кондратовича: «Солженицын как раз на нас возлагает вину: мы не сопро -
тивлялись, не проте стовали, кончились, стоя на коленях» [Там же, 487–488]. Здесь Солженицын
лукавит, обвиняя «Новый мир» в бездействии, вме сто того, чтобы самому выступить в его защиту,
тем более, что он вошел в советскую литературу благодаря публикации его рассказа «Один день
Ивана Денисовича» именно в «Новом мире». Вот почему А.Т. Твардовский весьма критически от -
но сился к поведению А. Солженицына. А. Кондратович отмечает, что А. Солженицын никогда
не был единомышленником А. Твардовского, как считал сам Твардовский. В конце концов Твар -
довский понял, что Солженицын, как нередко это бывает у талантливых людей, страдает m ania
grandiose, таким людям абсолютно чуждо чувство благодарности, они преследуют только свои
цели [Там же, 225].
Источники – Primary Sources in Russian
Твардовский 2009 – Твардовский А.Т. Новомирский дневник. В 2 т. М.: ПРОЗАиК , 2009 (Tvar-
dovsky, Alexander T., Novomirsky Diary, in Russian).
Кондратович 1991 – Кондратович А.И. Новомирский дневник (1967–1970). М.: Советский пи-
сатель, 1991 (Kondratovich, Alexey I., Novomirsky Diary (1967–1970), in Russian).
Долгов Константин Михайлович – Институт фило софии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная,
д. 12, стр.1.
Доктор философских наук, профе ссор, главный научный сотрудник Института фил ософии
РАН, заслуженный деятель РФ.
esta20@mail.ru
Dolgov Кonstantin M. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Honored Worker of Science of Russia, Principal Research Scientist,
Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -5-214 -218
218
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Варава В.В . Седьмой день Сизифа: Эссе о смысле человеческого существования . М.: Роди-
на, 2020. 320 с.
Новая книга В.В . В ар авы имее т не скол ько
интер е сных о с обенно с тей. С одной стороны,
в ней рассмотрены далеко на новые для фило со -
фии экзистенциальные проблемы, с другой – ав -
тор предлагает ряд оригинальных идей и тези -
сов. Начнем с двух цитат, показывающих круг
авторских интересов и мировоззренческих уста -
новок. В предисловии читаем: «Возможно, фи -
лософия обязана реабилитировать бессмыслицу,
чтобы избавиться, наконец, от “ига смысла”»
(с. 8). Для В.В . Варавы одна из «фундаменталь -
ных интуиций» мыслящего человека – интуиция
бессмысленно сти. Далее следует утверждение:
«Вся мощь русской культуры, русский гений –
это прорыв сквозь рациональное, то е сть по сти -
жимое, известное и оправданное. И главный про -
рыв – это прорыв к истине о бессмысленности
существования» (с. 23). Таким образом, поня-
тию «бе ссмысленно сти», которое как-то связано
с истиной, противопо ставлено «иго смысла»,
выраженно е в «рациональном». В начале книги
не уточняется, о каком рационализме идет речь,
вопро с о типах рациональности вообще не об -
суждается. Однако сразу становится ясно, что
проблема смысла и бессмыслицы будет исследова -
на в контексте русской философии и литературы.
В первой же главе В.В . Варава цитирует
А.С . Пушкина, Л.Н. Толстого, А.П . Чехова,
В.В. Розанова. По его мнению, именно русские
писатели и поэты смогли показать бессмыслицу
человеческой жизни и понять творчество как
борьбу с этой бессмыслицей. В то же время на
страницах книги возникают изве стные западно -
европейские фило софы, и первый среди них –
А. Камю с его «Мифом о Сизифе». В .В. Варава
считает, что А. Камю – гуманист, занятый «геро -
изацией», или «морализацией» образа Сизифа
(с. 31). Таким образом, автор книги не прием -
лет «молчаливую радо сть», которую приписыва-
ет Камю Сизифу и его борьбе, а полагает «абсо -
лютный гуманизм» просто вариантом античного
стоицизма. «Героизации» Сизифа и стоицизму
В.В. Варава противопо ставляет библейскую муд-
рость, лишенную какой-либо богословской или
философской рационализации («ме сто встречи
Экклезиаста и Сизифа», с. 48). Со всей парадок -
сально стью он заявляет: «Библия – не книга
о Боге, а книга о Тайне» (с. 39), то е сть автора
привлекает не религиозное учение, имеющее
догматические рамки, а сам дух Библии, обра -
щенность к миру, полному таинственного при -
сутствия высшей боже ственной силы. В .В . Вара -
ва предпочитает для библейской мудрости слово
«невыразимое», но стоит вспомнить, что тра -
диционно используют понятие Откровения.
Вся русская религиозная фило софия так или
иначе обращалась к интерпретациям как Вет -
хого, так и Нового Заветов, однако В.В . Варава
стремится не опираться на авторитет извест -
ных русских мыслителей, а руководствоваться
избранной «фундаментальной интуицией».
Далее в книге следует размышление о смер-
ти, в свете которой бессмыслица жизни стано-
вится еще более ясной истиной. «И возможно,
что нам всегда не хватает силы духа, чтобы
принять эту истину» (с. 51). В данном случае
вызывает вопросы не столько любимый словес -
ный оборот автора «возможно», сколько слово
«нам». Если речь идет об абстрактных людях,
то о них рассуждать нет смысла (как говорил
один известный философ, «все – это значит ни -
кто»), а если автор имеет в виду себя, то истину
смерти необходимо принять, так как без это -
го не может быть философии. Еще одно, пусть
не существенное, замечание вызывает фраза:
«Этот логический круг, скорее всего, сам по себе
тоже бессмыслен» (с. 60). Если ав тор видит
бессмысленно сть в каком-то логическом круге
размышлений, то он может предложить альтер -
нативу или другую точку зрения, а не просто
констатировать бессмыслицу во всем, даже в ло-
гике, которая есть последовательность осмыс -
ленных умозаключений. В данном случае сле -
довало бы автору сразу оговорить, чем является
его книга – свободным размышлением, «экзи-
стенциальным потоком сознания», для которого
формальная логика не имеет большого значе -
ния, или концептуальной работой, имеющей про -
думанную последовательность. Так как автор
читателю не объяснил этот аспект, попробуем
разобраться самостоятельно.
По форме и стилю книга В.В . Варавы – это
философское эссе, но ее структура явно указы -
вает на продуманный замысел, который выра -
жается уже в названиях трех частей: «Фунда -
ментальная интуиция», «Катастрофы смысла»,
«Еще ничего не ясно». Можно предположить,
что первая часть есть сво еобразное введение
в проблему, вторая часть по священа критике
«смысла», а третья часть является неким ито -
гом, раскрытием авторской точки зрения. Если
так, то о становимся более подробнее на вто -
рой и третьей частях, соотношении критики
и утверждения.
В.В . Варава цитирует книгу С.Л. Франка
«Смысл жизни», признавая ее фило софс кую
219
значимость. Однако далее он утверждает, что
Франк в конце своих размышлений выступает
«в качестве христианского проповедника, бого -
слова и катехизатора» (с. 127). Иначе говоря,
христианский смысл жизни не может быть уни -
версальным, он приравнивается к очередной ил -
люзии жизни, которой не может удовлетвориться
настоящий фило соф. Суть иллюзии заключается
в том, чтобы «дать на время человеку мнимое уте -
шение и оправдание его существования» (с. 131).
Что же предлагает В.В . Варава? Он пишет, что
о стается только надежда – « надежда на неведо -
мый смысл, на тайную цель бытия, которой
не равен ни один из известных социально-исто -
рических и культурных смыслов и проектов»
(с. 132). Вспомним, что Г. Марсель в книге «Быть
и иметь» называл надежду «тканью нашей души».
В.В. Варава отвергает смысл жизни в интерпре -
тации С.Л. Франка, но принимает христианство
с совершенно другой стороны – признавая надеж -
ду. Попробуем понять, в чем смысл такого про -
тиворечия – в индивидуальных предпочтениях
автора или более фундаментальных основаниях.
В книге много раз возникает образ смерти,
который является одним из очевидных основа -
ний для фило софствования автора. В .В . Варава
заявляет: «Онтологический вопрос о смерти в та -
натологических мифах не только не решен, он
даже и не поставлен, и поэтому все споры о “по -
следствиях”, то е сть о том, есть ли жизнь “по -
сле” смерти или нет, не то чтобы преждевремен -
ны, они в корне бессмысленны» (с. 152–153).
Смерть, по сути, выступает главным показателем
бессмысленно сти жизни и тайны бытия. Такой
же таинственно стью пронизана для В.В . Варавы
история, в которой «человек всегда жил во мраке
таинственного предстояния неизвестной судьбе»
(с. 112). По стоянно е упоминание о тайне бытия
делает понятным, почему В.В . Варава принципи-
ально отвергает религию и науку, – по его мне -
нию, они дают слишком определенные ответы
и рассеивают мрак тайны, тогда как фило софия
«одна удерживает тайну смерти в ее неприступ -
но сти и непостижимо сти» (с. 153). Если же со -
по ставить размышления В.В . Варавы о высшем
предназначении философии с его заявлением
о том, что «искусство выполняет сейчас функции
фило софии, переставшей выполнять какие бы то
ни было функции» (с. 88), то станет ясно, что
одна из важных идей книги – борьба за филосо -
фию, за ее возрождение. Все же проблемы, кото -
рые сформулированы в книге, необходимы авто -
ру прежде всего для того, чтобы показать
перспективы для новой фило софии, которая мо -
жет открыть для человече ства пути к познанию
истины. Какой же должна быть эта философия,
преодолевающая иллюзии человека и обращен-
ная к тайне бытия?
Прежде всего В.В Варава хочет расчистить
путь для «новой» фило софии, призвав на по -
мощь двух известных мыслителей. Он пишет:
«Мир оказался совершенно не тем, чем грезил-
ся гуманным рационалистам, создавшим свой
проект не существующей реально сти. Понадо-
бились злые гении Ницше и До стоевского,
чтобы началась фундаментальная работа де -
мистификации бытия» (с. 86). Итак, сначала
должна произойти «демистификация бытия»,
а уже потом тайна бытия предстанет в но -
вом свете. Кроме Ф. Ницше и Ф.М. Достоев -
ского В.В . Варава неоднократно ссылается на
Л. Ше стова – например, на его тезис, что зада -
ча фило софии – научить человека жить в неиз -
вестно сти. Однако у Л. Шестова е сть еще одна
идея об открытии в фило софии «нового из -
мерения мышления». Именно это «измерение
мышления», на мой взгляд, пытается найти
В.В. Варава. Другой вопро с – насколько такой
путь философствования открывает новые пер -
спективы, а не является иллюзией и очередной
«уловкой разума»? Если отбросить авторитеты
религии и науки, отказаться от традиционно -
го рационализма, признать правду Ф. Ницше,
Ф.М. Достоевского и Л. Ше стова, то о стается
только одинокий путь экзистенциальных поис -
ков в полной неизве стности, которая никогда
не исчезнет. Неудивительно, что большинство
философов выбирают какую-то существую-
щую традицию или школу, очерчивают себе
границы мысли, за которые не выходят, или
становятся обычными догматиками и эклекти -
ками. Немногие выбирают трагедию одиноко -
го мышления «на свой страх и риск», без
чужой помощи. В книге В.В . Варавы в общем
показана фило софия, которая в процессе раз -
вития сталкивается с новыми и новыми про -
блемами, когда за каждым ответом возникает
еще один вопро с, то есть нет и не может быть
полной о становки свободной мысли. Это зна -
чит, что фило софия является, по сути, непре -
рывным созерцанием тайны, скрывающей пусть
недо ступную для разума человека, но главную
истину бытия.
В.В . Варава утверждает, что фило софия
е сть «борьба за истину и смысл» (с. 198).
Однако, по его мнению, только «шокирующая
интеллектуальная честно сть может быть се -
годня плодотворной» (с. 196). Че стность фи -
лософа заключается в признании того, что
большая часть человечества существует совер -
шенно бессмысленно, вовлеченная в систему
псевдоценно стей и иллюзий. Что же предлага -
ется взамен теперь, когда человече ство полно -
стью утратило высший смысл? В.В . Варава,
как и Р. Декарт, начинает с радикального со -
мнения, которое распространяет на вс е суще -
ствующие смыслы, считая их продуктами
культуры, то е сть преходящими. Однако если
Р. Декарт через сомнение обретает очевид -
но сть в субъекте мышления, то В.В . Варава
находит только субъект надежды, но ст ар а -
е тся дис танциро ватьс я от его р ел игио зного
220
понимания, считая, что фило соф предназначен
для борьбы, а не для смирения. Смиряясь, чело -
век признает вне шний авторитет и придуманные
кем-то когда-то смыслы, равные иллюзиям. Дру-
гое дело – «метафизика надежды», как ее пони -
мает В.В . Варава. «Надежда отно сится к метафи -
зической основе человека» (с. 263), и главное –
она «по своей сути абсолютно иррациональна»
(с. 266). Отвергнув сначала «молчаливую ра -
дость», которую приписывал Сизифу А. Камю,
В.В. Варава в конце книги признает, что надежда
е сть «чистая радость, появляюща яся в самой
гуще отчаяния» (с. 267). Таким образом, он не
выходит за границы экзистенциальной филосо -
фии, дополняя ее классические образцы личным
подходом к «вечным вопросам» жизни, индивиду-
альной рефлексией и лирическими описаниями.
В.В. Варава сближает фило софию и литера -
туру, что опять же является характерной чертой
экзистенциализма. По следнее замечание ни в коей
мере не предполагает навешивание каких-либо
ярлыков, так как В.В . Вараву трудно напря-
мую вписать в западно европейскую экзистен -
циальную традицию, представленную А. Камю,
Ж.П. Сартром, М. Хайдеггером и др., хотя диалог
с этими мыслителями в той или иной мере при -
сутствует в книге, в ее идейном контексте. Боль -
ше общего у В.В . Варвавы все-таки с Н.А. Бер-
дяевым и Л. Шестовым (о собенно с по следним,
с его книгами «Д ос тоевский и Ницше. Фило -
софия трагедии» и «Апофеоз бе спочвенности»).
Однако есть и ряд принципиальных различий.
Если Бердяев занимался апологией творчества
и свободы, а Шестов делал акцент на всемогуще -
ство Бога, то В.В. Варава по примеру Р. Декарта
выдвинул тезис: «надеюсь, следовательно, суще -
ствую» (с. 267). Иначе говоря, надежда приобре -
тает высшую, почти абсолютную ценно сть, дает
человеку фундаментальный, хотя и рационально
непостижимый, смысл, который направляет его
в будущее, несмотря на бе ссмысленно сть окру -
жающей жизни. Надежду В.В. Варава дополняет
«феноменологией чуда»: по его мнению, «чудес -
ное» вступает в противоречие с рациональным
мышлением, но существует как в области рели -
гии, так и в мире художественного творче ства,
является «эстетиче ской категорией» (с. 274).
Хотя В.В . Варава считает, что «чудесное»
во многом совпадает с «непостижимым», сле -
дует признать, что в конце книги «мрак» жиз -
ненной бе ссмыслицы несколько рассеивается,
автор предлагает своеобразное оправдание су -
ществования – с точки зрения «метафизики
надежды» и «эстетики чуда». И это уже не эк -
зистенциальный проте ст одиночки, а эскиз
незавершенного фило софского проекта, вклю-
чающего систему фундаментальных ценно -
стей. Даже если предположить, что такой про -
ект никогда не получит завершения, то все
равно размышления в книге «Седьмой день
Сизифа» оставл яют человеку надежду на вы -
ход из современных философских и культурных
тупиков, о чем сам автор пишет: «...на дежда
возможна лишь тогда, когда мир предстает
в качестве тайны, когда мы понимаем, что не
только начала и концы мироздания погружены
в неведомое, но и сама сущность мира, само
становление бытия, е сть в своей сущности
тайна, таинственное становление и пребыва -
ние. И это самым невероятным образом рас-
крывает светлую перспективу существования,
горизонт которой есть горизонт тайны» (с. 299).
О.Т. Ермишин
Ермишин Олег Тимофеевич – Дом русско -
го зарубежья им. Александра Солженицына,
Москва, 109240, ул. Нижняя Радищевская, д. 2.
Доктор философских наук, доцент, веду-
щий научный сотрудник Дома русского зару -
бежья им. Александра Солженицына.
oleg_ermishin@mail.ru
Ermishin Oleg T.
–
Alexander Solzheni-
tsyn House of Russia Abroad, 2, Nizhnyaya
Radishchevskaya str., Moscow, 109240, Rus-
sian Federation.
DSc in Philosophy, Assistant Professor, Lead-
ing Researcher, Alexander Solzhenitsyn House
of Russia Abroad.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -5-219-221
221
CONTENTS
Nikolay I. Lapin – Man and Culture of His Interactions with Society in the Russia ’s Past,
Present a nd Futur e (Continui ng the Traditions of the Axial Gen er ation) ......................................5
250th Birth Anniversary of Alexander von Humboldt
Raisa Ed. Barash – Alexander von Humboldt: the Outstanding Natural Scientist,
the Sile nt Ideol ogist of Multiculturalis m ...................................................................................... 17
Irina O. Shchedrina – W. von Humboldt’s Ideas as Locus communis
in R us sia n Philos ophy (Casus of V. Weidl e) .................................................................................21
Philosophy and Society
Andrei D. Korol – Personal Self-identity As an Aspect of Educational Space and Time..................26
Timur V. Khamdamov – Computer Turn in the Philosophy of the XXI Century
(Reflection on the Book “Calculated Surprises. A Philosophy of Computer Simulation”
by Joh an ne s L enha rd )................................................................................................................... 36
Philosophy and Science
Vladimir N. Porus – Historical Epistemology-the Trigger of the Reform
of the Philos ophy of Kno wledge .................................................................................................. 47
Lada V. Shipovalova – Does the Historical Epistemology Make the Ontological Turn?..................58
Roman R. Belyaletdinov, Olga V. Popova, Pavel D. Tishchenko, Sergey Yu. Shevchenko –
Bioethical Challenges of Human Genome Editing Technologies in Embryos............................70
Alexei Z. Chernyak – Wh at Do Negative E xiste ntial Claims Tell? ....................................................83
History of Russian Philosophy
Evgeniya A. Dolgova, Alexey V. Malinov, Valeriya V. Sliskova – Theoretical Humanities
(Based on the Kareev’s Manuscript “General Methodology of Humanities”) ............................94
Elena V. Serdyukova – Archival Heritage of Russian Post-October Abroad Philosophers
in Mode rn Do mestic and F o reign Studies ................................................................................... 1 08
In Memory of Andrzej Walicki (1930–2020)
Teresa Obolevitch – Andrzej Walicki and Fr. George Florovsky (Meetings).
A. Valitsky’ s L ett ers to F r. G . Flo ro vsky ................................................................................... 119
History of Philosophy
Konstantin S. Sharov – Metaphysics of Space As an Epistemological Foundation
of Is aa c Newt on ’s Hete rodo x The ol ogy and Hi sto riogr aphy.....................................................126
Fedor I. Girenok – On the Accessibility of the Thing-in-itself: Kant’s Transcendentalism
an d Meilla sso ux ’s Speculative Materialism ................................................................................ 1 38
Greta G. Solovieva, Zhazira A. Rakhmetova – The Beautiful As a “Rescue Hopeless”.
Heg el and Ad or no ......................................................................................................................... 1 48
Dušan Krcunović – Philos ophical Heritag e of Peter II P et ro vić Njegoš ..........................................159
Chinese Philosophy
Vladimir V. Maliavin – Immanent Transcendence in Western and Chinese Philosophy.................169
Artem I. Kobzev – The First Interpretations of the Yi-jing in the West and in Russia.....................182
Dmitry E. Martynov, Yulia A. Martynova – Social Practices of Confucianism
at the Early 20th Century: Kang Youwei and the “Heaven People” ..........................................199
Kang Youwei – Datong shu, Sixth Part, Fragments, Trans. from Chinese
int o Ru ssian and C omm. by Dmitry E. Ma rtynov ...................................................................... 20 4
Memoirs
Кonstantin M. Dolgov – Aleksandr Trifonovich Tvardovsky is Vasili Tyorkin
of S oviet and R u ssian Literatu re. To the 110 th Birth Anniv er sary ............................................214
Book Reviews
Oleg T. Ermishin – Varava, Vladimir V. Seventh Day of Sisyphus: An Essay on the Meaning of
Human E xiste nce .......................................................................................................................... 21 9
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 5
Соучредители: Российская академия наук, Институ т фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 23.04 .21 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л. 15,48. Уч.- изд. л. 19,97. Тираж 1000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
ИП Новиков Дмитрий Александрович
603011, Нижний Новгород, ул. Июльских Дней, д. 1, к. 1
Отпечатано в ООО «Объединенный полиграфический комплекс»
г. Мо сква, Дербеневская набережная, д. 7, стр. 2
тел. 8 (499) 130-60 -19, e-mail: info@opk.bz, www.opk.bz
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/