Вопросы философии 2020 № 6

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2020

Похожие

Исторические Записки

Византийский временник. Том 103

Цивилизации. Выпуск 11. Диалог цивилизаций и идея культурного синтеза в эпоху глобализации.

Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма

Текст

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No6
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
«С философией точно ничего не случится». Беседа И.О . Щедриной
с В.В . Васильевым........................................................................................................ 5
Индивидуальная и коллективная память
в контексте современных социальных трансформаций
(материалы «круглого стола»)
В.А . Лекторский – Индивидуальная и коллективная память:
старые проблемы и новые вызовы............................................................................ 11
Е.О. Труфанова – Индивидуальная и коллективная память: точки пересечения........18
А.Ф. Яковлева – Коллективная и коммуникативная память научного сообщества:
особенности формирования и исследования........................................................... 23
И.О . Щедрина – Индивидуальная память и автобиографический нарратив...............28
А.П. Романова – Коллективная память и поколенческий разрыв................................. 33
М.М . Федорова – Мемориальный феномен и кризис исторического сознания
модерна........................................................................................................................ 38
Философия, религия, культура
В.К. Шохин – Какая модальность межрелигиозного диалога репрезентируется
в философии Удаяны?................................................................................................ 43
Удаяна – Ньяякусуманджали (Букет цветов ньяи). Вьякхья (комментарий)
Харидасы Ньяяланкары. Начальные фрагменты.
Перевод с санскрита и комментарии В.К. ШохинаПеревод с санскрита
и комментарии В.К . Шохина..................................................................................... 52
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт фило софии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2020 г.

Д.А . Гусев – «Основной вопрос философии» в контексте полемики теизма
и атеизма как систем мировоззренческой навигации человека
(историко-философский и общетеоретический аспекты)........................................58
Философия и наука
М.А . Сущин – Байесовский разум и природа сознания.................................................. 69
С.В. Пирожкова – Технонаука как социокультурный проект:
от идей начала XX в. к современным реалиям......................................................... 81
Из истории отечественной философской мысли
Стенограмма информационного сообщения И.Т. Фролова на заседании
редколлегии журнала «Вопросы философии» о проходившем в Вене
философском конгрессе. 12 сентября 1968 г. Предисловие, публикация
и комментарий Г.Л. Белкиной, С.Н . Корсакова и М.И. Фроловой..........................92
Д.С . Бирюков – «Синэнергетическое откровение реальности»:
наблюдения о предыстории, источниках и содержании понятий
«символ», «синергия», «энергия» у П.А. Флоренского
в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. ........................103
С.А . Нижников, Радое Голович – Диалектика А.Ф . Лосева и феноменология.. ...... .116
Н.А . Червяков – Два русских эстета глазами одного британского фарисея.
Рецензии У.Х. Одена о Леонтьеве и Чаадаеве......................................................... 126
История философии
З.А . Сокулер – Почему способы говорить о цвете могут быть интересны
для философа?........................................................................................................... 139
Е.Г. Драгалина-Черная – Цвета в логическом пространстве
Людвига Витгенштейна............................................................................................ 146
Л. Витгенштейн – Заметки о цвете (избранные фрагменты).
Перевод с немецкого А.С. Ильиной......................................................................... 157
А.Н. Круглов – Споры о Канте во время Великой Отечественной войны:
взгляд спустя 75 лет после Победы. Часть II.......................................................... 169
Из редакционной почты
С.С . Горбунов – Внутренняя противоречивость этики Альберта Швейцера:
недостаток или достоинство?................................................................................... 190
Э.Г. Задорожнюк – Постоянство обновления: о третьем издании
Энциклопедии по русской философии.................................................................... 195
Научная жизнь
В.Н. Порус – От «логики смысла» ‒ к судьбам России (Размышление над книгой
А.В . Смирнова «Всечеловеческое vs. общечеловеческое»).......................... ..... ....201
И.В . Ильин – Глобальные вызовы и будущее цивилизации
(обзор международного форума).............................................................................. 214
Критика и библиография
Т.Г. Скороходова – И.Г. ЯКОВЕНКО. Пристально вглядываясь. Кривое зеркало
русской реальности. Статьи 2014‒2017 годов. М.: Политическая энциклопедия;
Президентский центр Б.Н . Ельцина, 2018. 303 с. .................................................. 217
Contents.................................................................................................................... 222

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

«С философией точно ничего не случится».
Беседа И.О. Щедриной с В.В. Васильевым
© 2020 г.
В.В. Васильев1*
, И.О. Щедрина2**
1
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4;
2
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
* E-mail: vadim.v.vasilyev@gmail.com
** E-mail: echiscar@yandex.ru
Поступила 10.03 .2020
Беседа редактора журнала «Вопросы философии» И.О. Щедриной с чле -
ном-корреспондентом РАН, профессором, заведующим кафедрой истории
зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В . Ломоно -
сова В.В. Васильевым о проблемах современной философии, философии
сознания, истории философии, философского журнала.
Ключевые слова: философия, философский журнал, история философии,
сознание, наука.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -5 -10
Цитирование: «С философией точно ничего не случится». Беседа И.О. Щед-
риной с В.В . Васильевым // Вопросы философии. 2020 . No 6 . С. 5 ‒10 .
5

“Nothing will Happen to Philosophy”.
The Conversation of I.O. Shchedrina and V.V. Vasilyev
© 2020
Vadim V. Vasilyev1*
, Irina O. Shchedrina2**
1
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
2
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
* E-mail: vadim.v.vasilyev@gmail.com
** E-mail: echiscar@yandex.ru
Received 10.03 .2020
Conversation of editor of the journal Voprosy Filosofii I.O. Shchedrina with As-
sociate Member of the Russian Academy of Sciences, Professor, Head of the De-
partment of History of World Philosophy (Faculty of Philosophy, Moscow State
University), V.V. Vasilyev on the problems of modern philosophy, philosophy of
consciousness, history of philosophy, philosophical journal.
Keywords: philosophy, philosophical journal, history of philosophy, conscious-
ness, science.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -5 -10
Citation: Vasilyev, Vadim V., Shchedrina, Irina O. (2019) ‘ Nothing will Happen
to Philosophy The Conversation of I.O . Shchedrina and V.V. Vasilyev’, Voprosy
Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 5‒10 .
Щедрина: Вадим Валерьевич, редакция «Вопросов философии» поздравляет Вас
с избранием членом-корреспондентом Российской академии наук. Ваше имя нераз-
рывно связно с МГУ. Расскажите, пожалуйста, как Вы пришли в университет, в фи -
лософию? Может быть, есть какие-то особенные воспоминания об учителях, о пер -
вых книгах? Запомнившиеся моменты со времен студенческой скамьи?
Васильев: В детстве я жил в Сибири, в далеком Барнауле, в очень интеллигентной
семье. Наша квартира была заставлена книгами до потолка. Когда я был в десятом
классе, папа подсунул мне философскую книжку, и меня это так увлекло, что я по-
нял – это именно то, чем я хочу заниматься. Вскоре мы стали выяснять, куда можно
поступить. Конечно, прежде всего это Москва и МГУ. Но для себя я решил, что если
не поступлю в Москву, то поеду в Томск, там тоже была тогда возможность поступать
на философию. Я был золотым медалистом и поступил с одного экзамена. И вот нача -
лась эта сказка, которая продолжается по сей день. Это был 1986 г., время было очень
интересное: уже стартовала перестройка. Кого только не было среди студентов на фи -
лософском факультете! Удивительная, в хорошем смысле разношерстная публика: ка-
кие-то неформатные художники, тайные проповедники, подсовывавшие самиздатов-
скую литературу, которой мы, конечно, зачитывались. Суровые рабфаковцы, люди,
устремленные в политику, марксисты, экзистенциалисты. То есть крайне насыщенная
среда. И среди преподавателей тоже было много очень ярких людей. Я помню замеча-
тельные лекции по античной философии Г.Г. Майорова. Они восхищали изысканно-
стью речи и полной самоотдачей лектора. Семинары по истории философии у нас вел
А.Л. Доброхотов, и его слова были пронизаны каким-то удивительным интеллекту -
альным светом. Он тоже оказал на меня большое воздействие. Ну и многие другие.
Тем не менее Вы заметите, что я упомянул именно историков философии, так что мой
6

выбор специализации был уже, можно сказать, предопределен, и после армии, в кото -
рую тогда брали студентов, я пошел на кафедру истории зарубежной философии, кото-
рой до сих пор верен. Сразу после окончания университета в 1993 г. меня взяли на ка -
федру младшим научным сотрудником. В 1995 г. я защитил кандидатскую диссертацию.
К 2003 г. дорос до профессора. В 2004 г. по инициативе нашего декана В.В . Миронова
я стал заведующим этой замечательной кафедры.
Щедрина: Следующий вопрос тоже связан со студенчеством, но уже на несколь -
ко другом уровне. Студенческие годы – это не только время познания, это и время
общения. И это общение играет особую роль и в студенческой, и в научной среде.
Журнал в этом смысле обладает специфическим статусом, особенно если он созда-
ется студентами на базе университетской кафедры. Расскажите, что такое «Фи-
никовый компот»? Что он для Вас – как журнал, как проект, как некоторая интел -
лектуальная локация?
Васильев: Ну прежде всего, это, конечно, независимый журнал со своим ни на что
не похожим, ни на кого не похожим лицом. Я очень рад, что этот журнал делают ребя -
та, которые связаны с нашей кафедрой и со мной лично. Е.В. Логинов, главный редак -
тор журнала, мой бывший аспирант и студент. Я курировал его исследования, а сейчас
он работает у нас на кафедре. Он со своими друзьями и организовал этот журнал. Мы
стараемся не вмешиваться в его редакционную политику (хотя журнал финансово под-
держивается Московским центром исследования сознания при философском факультете
МГУ, который был создан десять лет назад моим товарищем Д.Б. Волковым и мной).
Я очень надеюсь, что этот журнал продолжит свое существование. И, заметьте, «Фини -
ковый компот» это не только интеллектуальный, но и художественный проект. Я считаю,
что это один из, может быть, десяти ведущих российских философских журналов. Прав-
да, пока это все-таки скорее ежегодник, чем журнал. Но если они сохранят энергию, то,
может быть, выйдут и на журнальный формат через какое-то время.
Щедрина: Да, я помню, когда редакторы «Финикового компота» участвовали
в конференции, посвященной 70-летию журнала «Вопросы философии», они расска -
зывали, что сложности зачастую связаны именно с художественным оформлением.
А прогнозы можете дать какие-то относительно «Финикового компота»? Как по-
вашему, сохранят они эту энергию? Ведь каждый номер этого журнала делается как
первый и единственный. Я полагаю, что выход номера «Финикового компота» – это
событие в нашем философском сообществе.
Васильев: Журнал существует уже почти десятилетие. То есть он уже состоялся,
конечно. Я вижу, что его создатели очень серьезно относятся к делу, это многотрудная
редакторская, дискуссионная работа чуть ли не еженедельная, и потом многоразовая
вычитка итоговых текстов. Исходя из этого, я более-менее уверенно смотрю в будущее
этого журнала.
Щедрина: Обычно, когда студент приходит на кафедру, он выбирает опреде -
ленную тему, проблему, идею, часто какую-то конкретную фигуру для исследова -
ния. В контексте истории философии выбор фигуры имеет особое значение. У меня,
наверное, предсказуемый вопрос: почему именно Юм? Расскажите, как Вы при -
шли к Юму, чем он Вас так тронул, заинтересовал? Кем он был для Вас и кем он
стал для Вас?
Васильев: На втором курсе, когда начинается специализация на философском фа -
культете МГУ, я решил заняться ранним буддизмом, учил санскрит, написал курсовую
и собирался продолжать этим заниматься. Помню, летом на каникулах между вторым
и третьим курсом я читал Юма. И как-то необычайно он меня зацепил. Какую-то роль
в моем переходе от буддизма к Юму, возможно, сыграли параллели между буддистски -
ми взглядами на душу и юмовскими взглядами на сознание. А потом я совершенно
случайно осознал, что на Юма оказали влияние идеи Лейбница, и, более того, понял,
что могу доказать, что он читал «Теодицею» Лейбница. Я выяснил, что это не было
общеизвестным фактом. И тогда я решил всерьез взяться за эту тему.
Щедрина: А на каком курсе это было?
7

Васильев: Это было на третьем курсе. Я написал несколько статей об этом, в том
числе и по-английски, ее опубликовали в Hume Studies в 1993 г. То есть это действи -
тельно была своего рода находка. Небольшая, конечно, но все-таки корректирующая
образ Юма. Потом я переключился на Канта, поскольку Юм, как известно, пробудил
Канта от «догматического сна». Так что этот переход был вполне логичен. Долго зани -
мался Кантом. Написал книгу о головоломной дедукции категорий в кантовской фило-
софии, переводил и комментировал фрагменты рукописного наследия и лекций Канта.
Но потом через философскую психологию эпохи Просвещения (исследование которой
превратилось в докторскую диссертацию, которую я защитил в МГУ в 2002 г.) и круж -
ным путем через современную аналитическую философию я вернулся к Юму.
Щедрина: Я думаю, что Вы вернулись к Юму уже не столько в свете истории
философии, сколько в свете актуальных проблем философии сознания. И, на мой
взгляд, такая стратегия актуализации идей философа позволила Вам увидеть Юма
иначе, выйти за рамки его «агностицизма». Как Вам это удалось?
Васильев: Ваш вопрос, конечно, не случаен, ведь недавно я выпустил большую
книгу о Юме. С времен книг о Юме И.С . Нарского прошло уже полвека, а запрос
на «большие книги о больших философах» всегда есть. В книге я попытался охватить
все сочинения Юма (в том числе реконструировав содержание двух его утраченных
работ) и его основные идеи. Я также попробовал создать цельный образ его филосо-
фии. И не только философии, но и личности. Я поработал не только с биографиями
Юма, но и с первичным материалом – его письмами, воспоминаниями современников
и т. п . И я попытался показать, что он был не совсем таким, каким его часто представ -
ляют. А на закуску специалистам я попытался разрешить пару десятков интерпретаци -
онных загадок, связанных с трудами и идеями Юма.
Щедрина: Да. Дома уже есть экземпляр «Дэвид Юм и загадки его философии».
Вадим Валерьевич, в связи с Вашими работами по тематике сознания следующий во -
прос: какие из современных аспектов философии сознания Вам ближе? Можете ли
Вы сказать, что относите себя к определенному направлению? Или наоборот? Как
бы Вы охарактеризовали собственный научный путь?
Васильев: Весь мир современной философии можно поделить на два больших ла-
геря: аналитическую и континентальную философию. Я принадлежу к аналитической
традиции, хотя с уважением отношусь и к континентальным философам. Но аналити -
ческая традиция, внутри которой обсуждаются и проблемы философии сознания, ко-
нечно же, неоднородна. Сейчас очень многие увлекаются экспериментальной фило-
софией, призывающей к союзу философов и экспериментальных ученых. Так вот я
в этом смысле белая ворона. Могу сказать Вам совершенно честно и откровенно:
я один из самых радикальных в мире кабинетных философов. Я отстаиваю возмож -
ность кабинетной философии и считаю, что философия может ставить вопросы и ре -
шать их независимо от экспериментальной науки (хотя я очень хорошо отношусь
к экспериментальной науке и стараюсь следить за ее достижениями). Неким манифе-
стом такого видения философии была моя книжка «Сознание и вещи» (2014). Я ду-
маю, что философия может работать в кабинетном режиме потому, что одна из глав -
ных ее дисциплинарных задач – прояснение наших представлений о мире и о самих
себе. А эти представления у нас уже имеются, их не надо искать с помощью опытов
и экспериментов. Более того, многие из этих представлений вырастают из фундамен -
тальных когнитивных установок, убеждений, имеющих характер врожденных диспо-
зиций или инстинктов. Так что мы можем совершенно спокойно анализировать эти
«естественные убеждения», как их иногда называют, выяснять отношение между ними
и т. п . Это я и пытался делать в упомянутой книге и в других местах. К примеру,
я уточнял соотношение наших убеждений в соответствии прошлого и будущего опы-
та, в наличии причин у физических и ментальных событий, в существовании реально -
сти за пределами наших ощущений, в наличии сознаний у других людей и т. п . Анализ
генезиса и соотношения подобных фундаментальных убеждений может приносить
онтологические бонусы и помогать в решении таких важных проблем, как проблема
8

сознание-тело или проблема свободы воли. Я по сей день остаюсь оптимистом отно-
сительно перспектив кабинетной философии и надеюсь, что мой оптимизм будут раз-
делять и мои коллеги. Ведь сохранение кабинетной версии философии не даст ей
раствориться в других дисциплинах.
Щедрина: Как по-вашему, почему философия нужна сейчас? В чем ее перспек-
тива? Есть ли она вообще в связи с тем, что сейчас происходит в науке, образова -
нии? Может быть, ей чего-то не хватает или, наоборот, где-то с чем-то в совре-
менной философии перебор?
Васильев: Вы знаете, не так давно какие-то энтузиасты проанализировали показа-
тели студентов разных специальностей в разного рода тестах. Речь шла об американ -
ских студентах, но, думаю, это не принципиально. Так вот, лучшие результаты по со-
вокупности всех тестов показали именно философы. Они оказались самыми умными
студентами – и, скорее всего, эти результаты можно хотя бы отчасти объяснить тем об-
разованием, которое они получили. И это один из ответов на вопрос, зачем нужна фи -
лософия. Работа философов – думать, так что философские факультеты выпускают
умных людей, способных анализировать непростые ситуации и находить нестандарт-
ные решения. А в нашем подвижном мире спрос на таких людей велик. Поэтому фи -
лософия – одна из самых полезных специальностей в наши дни. Ну а кроме этой,
практической, пользы, философия имеет огромное экзистенциальное значение, просто
потому, что она традиционно отвечает на самые важные вопросы, которые беспокоят
всех людей, неважно, философы они или нет: кто мы такие? где мы находимся? что
мы можем знать, а что не можем? как нам следует себя вести, на что ориентироваться?
что является истинными ценностями? что нас ждет? Во всех этих вопросах невозмож -
но разобраться без философии. Эти вопросы никуда не уйдут, никогда не исчезнут, по -
этому какие-то науки могут исчезать, но с философией точно ничего не случится, я со-
вершенно спокоен за ее будущее.
Щедрина: Даже с учетом давления со стороны наукометрической системы?
Применение механических расчетов для оценки гуманитарного знания в настоящее
время все сильнее сказывается на статусе и содержании отечественной гуманитар-
ной науки (а философия и так находится на особых позициях, даже среди гуманита -
риев). Не говоря уже о тех приказах, которые издает в последнее время Министер -
ство науки и высшего образования РФ...
Васильев: Я считаю, что наши гуманитарии, в том числе и в Академии наук
и в Институтах, заняли очень правильную позицию. Я имею в виду в том числе недав -
нее Открытое письмо Ученого совета Института философии РАН на эту тему. Мы
должны заставить министерских чиновников считаться с мнением научного сообще-
ства. Очень важно сделать так, чтобы наивысшие наукометрические баллы получали
публикации в ведущих отечественных журналах, таких, например, как «Вопросы фи -
лософии», «Философский журнал», «Эпистемология и философия науки», «Логос»
и «Вестник Московского университета». Много баллов можно давать и за моногра-
фии, хотя здесь, на мой взгляд, нельзя увлекаться механическим высчитыванием ав-
торских листов. Решение о количестве баллов за монографии я бы передал независи -
мым экспертным комиссиям РАН. Такие комиссии могли бы определять и списки
ведущих журналов. Разумеется, высокие баллы надо присуждать и публикациям в ве -
дущих журналах, входящих в базы Scopus и Web of Science. Публикации же во второ -
сортных журналах я бы вообще не учитывал. В целом, польза от наукометрических
отчетов может, на мой взгляд, состоять исключительно в том, что они будут стимули -
ровать людей публиковаться в хороших журналах. Но это, конечно, накладывает до-
полнительную ответственность и на сами журналы. Впрочем, в последние годы наши
философские журналы явно прогрессировали.
Щедрина: Тогда последний, традиционный вопрос: что бы Вы пожелали журна-
лу «Вопросы философии»?
Васильев: С журналом «Вопросы философии» у меня связано много очень ра -
достных воспоминаний. Все свои самые интересные, на мой взгляд, статьи я старался
9

опубликовать именно здесь. И редакция журнала поддерживала мои начинания, даже
когда я был совсем молодым автором. Я хочу пожелать журналу такой же открытости
и в дальнейшем, в том числе по отношению к нашей сегодняшней молодежи. От пози -
ции «Вопросов философии» во многом зависит будущее нашего философского сооб -
щества. Я знаю, что оно в надежных руках. Желаю пережить нынешние непростые
времена и умножать ваши прекрасные достижения.
Щедрина: Спасибо, Вадим Валерьевич.
Сведения об авторах
Author’s Imformation
ВАСИЛЬЕВ Вадим Валерьевич –
доктор философских наук, член-корреспондент
РАН, профессор, заведующий кафедрой истории
зарубежной философии фило софского факультета
МГУ им. М.В . Ломоносова.
VASILYEV Vadim V. –
DSc in Philosophy, Associate Member
of the Russian Academy of Sciences,
Professor, Head of the Department of History
of World Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна –
кандидат философских наук, младший научный
сотрудник Международной лаборатории
исследований русско-европейского
интеллектуального диалога, Национальный
исследовательский университет
«Высшая школа экономики».
SHCHEDRINA Irina O. –
CSc in Philosophy, Junior Research Fellow
at The International Laboratory for the Study
of Russian and European Intellectual Dialogue,
National Research University
Higher School of Economics.
10

ИНДИВИДУАЛЬНАЯ И КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ
В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИАЛЬНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ
(МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»)
В мае 2019 г. по инициативе журнала «Вопросы философии» и сотрудников Госу -
дарственного академического университета гуманитарных наук состоялся круглый
стол, участники которого обсуждали проблемы индивидуальной и коллективной памя -
ти. Ниже публикуем материалы этого обсуждения.
Индивидуальная и коллективная память:
старые проблемы и новые вызовы*
© 2020 г.
В.А. Лекторский
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: v.a.lektorski@gmail.com
Поступила 16.01.2020
В статье исследуются проблемы памяти как конституирующего начала индиви-
дуальной и коллективной идентичности. Проанализировано взаимодействие
в памяти «следов» прошлых событий и конструирующей ментальной деятель-
ности. Автор изучает современные угрозы индивидуальной и коллективной па-
мяти в связи с развитием информационно-коммуникационных технологий. По-
казано, что вынесение части памяти вовне (мобильный телефон, Интернет)
может быть использовано для контроля за поведением человека и для вмеша-
тельства в само содержание индивидуальной памяти (через ее редактирование
и фальсификацию). Вмешательство в коллективную память осуществляется
как путем уничтожения ее хранилищ (здания, памятники, музеи, тексты, произ-
ведения искусства, «памятные места»), так и с помощью изменения ее смысла.
Изменение индивидуальной и коллективной памяти означает изменение иден-
тичности, исчезновение памяти – гибель идентичности. Исследуются отноше-
ния между разными коллективными памятями, а также между коллективной
памятью как переживаемой традицией и исторической памятью (историческим
знанием) как результатом работы профессиональных историков, пытающихся
получить объективное знание о прошлом. Показано, как на работу историков
влияют разделяемые ими ценности, как это может приводить к разному пони-
манию одних и тех же событий разными исследователями и как эта трудность
может быть преодолена. Обосновывается тезис о важности диалогов индиви-
дуальной и коллективной памяти, разных коллективных памятей, коллективной
и исторической памятей, а также разных исторических памятей. Память о про-
шлом определяет будущее. Конфликт памятей ведет к столкновению людей,
стран и культур.
Ключевые слова: индивидуальная память, воспоминания, прошлое, коллек-
тивная память, идентичность, историческая память.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -11 -17
Цитирование: Лекторский В.А. Индивидуальная и коллективная память: ста-
рые проблемы и новые вызовы // Вопросы философии. 2020. No 6. С. 11‒17.
*
Исследование выполнено за счет гранта Ро ссийского научного фонда (проект No 19‒18‒00371).
11

Individual And Collective Memory:
Old Problems And New Challenges*
© 2020
Vladislav A. Lektorsky
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: v.a.lektorski@gmail.com
Received 16.01.2020
The author analyzes memory as a constituting factor of individual and collective
identities. Current threats to individual and collective memories is investigated
in the context of new information and communication technologies. It is shown
that the extension of the part of memory (mobile telephone, Internet) can be used
for controlling human behavior and interfering in the content of individual me -
mory. The interference in collective memory is made both with destruction of its
storages (monuments, museums, texts, arts, “memory places” etc.) and changing
its sense. The change of individual and collective memory means the change
of individual and collective identities. The author studies relations between dif-
ferent collective memories, as well as the relation between collective memory as
an experienced tradition and historical knowledge (historical memory) as a result
of the works of professional historians, trying to get objective knowledge about
the past. It is shown that the work of an historian is influenced by values and ideo-
logies which results in different understanding of the same events by different
scholars. It is shown how this problem can be solved. The thesis about urgency
of dialogues between an individual and collective memories, between different
collective memories, between collective and historical memories, between dif-
ferent historical memories is defended. The experience of the past determines
the future. The memory conflicts lead to collision between people, countries,
cultures.
Keywords: individual memory, remembering, the past, collective memory, iden -
tity, historical memory.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -11 -17
Citation: Lektorsky, Vladislav A. (2020) ‘Individual And Collective Memory:
Old Problems And New Challenges’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 11 ‒17.
Память давно была предметом серьезных психологических исследований, которые
с конца XIX в. стали экспериментальными. В XX в. проблематика памяти и забывания
сделалась одной из центральных в приобретшем большую популярность психоанали-
зе. Сегодня к изучению мнемических механизмов подключились специалисты в обла-
сти когнитивных нейронаук. Тем не менее в понимании этих проблем, ряд из которых
имеют принципиально философский характер, многое остается дискуссионным. Са-
мое же интересное состоит в том, что сегодня интенсивное использование информа-
ционно-коммуникационных технологий, «цифровизация» жизни, тенденция замены
естественных процессов искусственными и «виртуализации реальности» создают но-
вые вызовы для человека и его памяти.
*
The research was carried out at the expense of Russian Science Foundation (project No. 19 ‒18 ‒
00371).
12

Память бывает двух типов. Это может быть такой результат происшедших в про -
шлом событий – жизненных обстоятельств или же специального обучения, – который
используется для решения проблем, возникших в настоящее время. К этого рода памя-
ти относятся не только все навыки и умения, но и индивидуальные знания. Кое-что
из этих запасов памяти может быть осознано в случае необходимости. Знание предпо-
лагает память. Правда, некоторые знания, а особенно навыки и умения, обычно не со -
знаются. Но и на этом уровне есть память – бессознательная, ибо ни один когнитив -
ный процесс без памяти невозможен. Но есть и другой тип памяти, специфичный для
человека и очень для него важный. Речь идет о воспоминаниях. Это не просто совре -
менный результат имевшихся в прошлом событий, а ментальное воспроизведение са-
мих этих событий с привязкой их к определенному времени и месту. Нужно сказать,
что это выглядит парадоксально: сам акт воспоминания и его результат в виде некото -
рой ментальной репрезентации существуют в настоящем времени, а объекта этой ре-
презентации уже нет, он когда-то был, но исчез, ушел в прошлое. Получается, что вос -
поминание как бы существует в двух временах сразу: настоящем и прошлом. Это
особая философская проблема, связанная с более общей – парадоксальностью воспри -
ятия течения времени. Воспоминания в отличие от памяти первого типа обычно созна -
ются, хотя есть основания полагать, что некоторые из них (обычно травмирующие)
вытесняются в область бессознательного, откуда их можно вытащить только с помощью
особых психотерапевтических техник – на что претендовал психоанализ З. Фрейда.
Память конституирует психику. Если индивид утрачивает фундаментальные зна -
ния, навыки и умения, то он перестает быть полноценным человеком. Если же он те-
ряет хотя бы значительную часть воспоминаний, то лишается своей идентичности,
т. е. личностных характеристик. Ибо личность человека, то, что он называет своим «Я»
и что предполагает наличие индивидуальной «Я-концепции», строится на основе воспо-
минаний о собственном прошлом. Последние выражены в форме нарративов, т. е. рас -
сказов о событиях, разворачивавшихся в определенном времени. Конечно, в данный мо-
мент времени индивид не отдает себе отчета во всех своих нарративах, но в принципе
каждый из них может быть осознан – за исключением тех, которые вытеснены в сферу
подсознания. Нарративный подход к пониманию «Я», идентичности, самосознания,
эмоций и мотивации весьма популярен сегодня в психологии, философии, когнитив-
ной науке и психотерапии [Sarbin 1986; Dennett 1993; Bruner 2004; Рикер 2000; Брок -
мейер, Харре 2000].
В ХХ в. стала ясна еще одна удивительная особенность воспоминаний. Так как ре -
презентация того, что уже прошло, происходит в настоящем времени, то невозможно
прямое сопоставление результатов воспоминания с его объектом – самим событием,
в отличие от того, что имеет место в восприятии или мышлении. Как показали совре -
менные исследования памяти, в частности известные работы Бартлетта [Bartlett 1932],
хотя в мнемической репрезентации есть некоторый «след» прошедших событий (в про-
тивном случае воспоминание не могло бы претендовать на рассказ о том, что было),
в целом эта репрезентация – не только «след» прошлого, но и продукт осуществля -
емой сейчас конструктивной ментальной деятельности. Вспоминаются далеко не все
события, имевшие место в прошлом, они выбираются, ставятся в определенную связь,
ранжируются по значимости – при этом, хотя результат воспоминаний обычно осозна -
ется, механизм их производства действует бессознательно. «Следы» от прошлых вос-
приятий соединяются с деятельностью воображения. Поэтому можно «вспомнить» то,
чего не было на самом деле – «ложное воспоминание». А можно, наоборот, принять
результат прошлого опыта за продукт собственной творческой деятельности – случай
«бессознательного плагиата».
Воспоминания – нарративы связаны с построением «Я-концепции». И поскольку
последняя меняется с течением жизни индивида, меняется и характер воспоминаний.
В этом смысле можно сказать, что человек сам строит собственное прошлое. Конечно,
имеется в виду не реально существовавшее прошлое, а его осознание отдельным челове -
ком. Построение личностной «Я-концепции» как совокупности нарративов оказывается
13

возможным только в результате коммуникации индивида с другими людьми. Ведь нарра-
тив выражен в языковой форме, а язык не изобретается отдельным человеком: ребенок
учится говорить, общаясь с взрослыми. Помимо этого – о ряде событий собственной жиз-
ни, при этом таких, знание о которых включено в индивидуальную «Я -концепцию», каж-
дому из нас известно только на основании рассказов других. Самое удивительное
в том, что рассказанное другими может в некоторых случаях предстать как собствен -
ное воспоминание, иногда довольно яркое. При этом другие люди могут внушить
и ложные воспоминания.
Формирование индивидуальной памяти через коммуникацию с другими означает
ее зависимость от коллективной памяти. Ведь сам язык, посредством которого осу-
ществляются личностные нарративы, воплощает такую коллективную память. Это не что
иное, как знание о первичных способах концептуализации мира. Подобно тому, как
индивид не существует без такой памяти, которая используется для решения совре-
менных проблем (память первого типа) и без памяти-воспоминаний (память второго
типа), коллективная идентичность невозможна без памяти-знаний (включающих зна-
ния о мире, а также знания процедур, правил, норм) и без памяти о событиях истори-
ческого прошлого. При этом коллективы могут быть разными, начиная от семьи,
включая школу, университет (а в нем факультет, группу), город, область, этнос, нацию,
страну, специфическую культуру [Рикер 2004].
Коллективная память первого типа – это язык, система ценностных представле-
ний: что хорошо и что плохо, к чему нужно стремиться. Это также совокупность пра -
вил поведения – стихийно сложившиеся обычаи, относящиеся к семье, поселению,
стране, а также сознательно сформулированные предписания, регулирующие действия
в школе, на предприятии, в иных учреждениях. Коллективная память второго типа от -
носится к памяти об исторических событиях, значимых для идентичности данного
коллектива. Эта память воплощается в преданиях, легендах, рассказах, передаваемых
из поколения в поколение в устной форме или же записанных в виде текстов воспоми -
наний, в посвященных историческим событиям романах, операх, произведениях жи -
вописи и скульптуры. Такая память овеществляется также в виде особых «мест памя -
ти» – музеев, монументов, памятников, собраний фотографий, особо выделенных
территорий.
Между тем, сегодня индивидуальная и коллективная идентичности оказываются
под угрозой. Кризис той и другой исследуется психологами, социологами, философа-
ми. Это связано с возникновением новой социокультурной реальности как результата
процессов глобализации, бурного развития современных информационно-коммуника-
ционных технологий, интенсивно идущей «цифровизации» всей жизни. Происходит
«взламывание» привычного жизненного мира: традиционные ценностные представ-
ления, образующие основу идентичности, ставятся под сомнение. Появляются люди
с размытой идентичностью, с полиидентичностью, с «прерывистой» идентичностью
(отсутствие единой «линии жизни»). В этих случаях многие воспоминания, бывшие
ранее дорогими, теряют свою значимость, вытесняются в сферу забвения. Появляются
люди, пытающиеся вообще как можно меньше помнить о своем прошлом, живущие
сегодняшним днем и не желающие иметь обязательств – а ведь последние как раз
и связаны с давними и недавними событиями.
Новый тип интенсивного взаимодействия разных культур, ставший возможным
в связи с глобализацией и непохожий на те культурные связи, которые имели место
раньше, приводит к кризису коллективных идентичностей. Потеря последних означает
исчезновение этноса, нации, страны, культуры. Но ведь принимаемые коллективом
ценности формируются в связи с определенными событиями и хранятся в рамках кол -
лективной памяти об этих событиях. Поэтому кризис коллективных идентичностей
выражается также в потере коллективной памяти. Наоборот, сохранение такой памя-
ти – необходимое условие существования коллективных образований.
Мозг – место хранения индивидуальной памяти обоих типов. Но не только мозг,
сегодня это также множество разного рода искусственных предметов: записная книжка,
14

сотовый телефон, компьютер. Информация о прошлых событиях (основа воспомина-
ний) имеется не только в мозгу отдельного человека, но и в его дневниковых записях,
фотографиях, она существует и в Интернете, и на мобильном телефоне, и в компьюте -
ре. Индивид все более сращивается с разного рода приспособлениями, которые как бы
являются его продолжением – люди постепенно превращаются в киборгов [Clark,
Chalmers 2008]. Но в этих условиях утрата сотового телефона или исчезновение ком -
пьютерных записей выглядят очень драматично, ибо это означает потерю части памя-
ти и поэтому является личностной проблемой.
Между тем, одна из особенностей того мира, в который быстро вступает современ -
ное человечество, состоит в интенсивно идущем размывании границ личного и публич-
ного пространств. Дело в том, что доступ к своему сознанию (и части бессознательно -
го) имеет только сам индивид, и никто другой. Но когда человек выносит часть своей
индивидуальности вовне, то другие люди получают доступ к тому, что воплощает его
личность и память. Это ведет к серьезным последствиям.
Прежде всего возникает возможность контроля за поведением. Передвижения че-
ловека, его контакты с разными людьми, созданные им тексты, фотографии и видеоро -
лики, хранящиеся в киберпространстве, получение разного рода информации из Ин -
тернета – память обо всем том, что человек помнит и что он забыл и что он, может
быть, не хочет вспоминать, становится достоянием других. Все это фиксируется опре-
деленной аппаратурой и может быть использовано для того, чтобы манипулировать
человеком: например, начислять ему баллы за совершение тех или иных действий, на -
казывать или поощрять его – это не фантазия, нечто подобное уже существует сегодня
в некоторых регионах Земли. В принципе можно на основе следов памяти о действиях
человека подавать ему команды: делай то-то, иди туда-то, не делай того-то. Такие сиг -
налы может подавать некая центральная инстанция, которая вроде бы исходит из того,
что она лучше самого индивида знает, как ему нужно жить. Считается, что это будет
делаться во имя интересов индивида. Но чьи интересы будут преследоваться на самом
деле, это большой вопрос. Во всяком случае ясно, что индивид при таких обстоятель -
ствах использования памяти о его действиях теряет автономию.
Но если часть индивидуальной памяти уже сегодня становится достоянием дру-
гих, то в принципе ее можно не только использовать для контроля за поведением, в эту
память в принципе можно вмешиваться. Самый простой способ такого вмешатель-
ства – лишить человека записной книжки, дневника, сотового телефона, компьютера.
Более изощренный способ – исказить эти записи. Если это трудно сделать с записной
книжкой и бумажным дневником, то гораздо легче вмешаться в записи, хранящиеся
в сотовом телефоне и компьютере. Пока такая практика не получила распространения,
но подобная возможность уже существует.
Наконец, в принципе не исключается и прямое вмешательство в ту мнемическую
информацию, которая записана в системе нейронов головного мозга. Именно эта ин -
формация всегда была основой индивидуальной идентичности и остается ею до сих
пор, несмотря на тенденцию передачи части индивидуальной памяти внешним носи-
телям. Сегодня на основе ряда экспериментов в нейронауках стали популярными идеи
о возможности «чтения мыслей» человека с помощью расшифровки нейродинамиче-
ских кодов записи информации в мозгу. Если бы это стало возможным, ничто не поме-
шало бы не только «читать» чужую память, но и «редактировать» ее – по аналогии
с «редактированием» генной карты, что сегодня уже становится реальностью.
Что же касается коллективной памяти, то осуществить вмешательство в нее гораз-
до проще. Прежде всего можно пытаться уничтожить хранилище этой памяти. Ведь
первичное место такого хранения – не головы отдельных людей, а либо межчелове -
ческие отношения, коммуникация – язык, обычаи, рассказы, – либо особый мир искус-
ственных предметов: тексты, изображения, здания, монументы, «места памяти». Уни -
чтожение этих хранилищ означает потерю коллективной идентичности, а значит, гибель
данного коллектива. В истории исчезали языки и их коллективные носители. Пропада-
ли обычаи, забывались предания. Войны между этносами, нациями, странами часто
15

сопровождались сожжением книг, разрушением памятников, осквернением памятных
мест. Люди, стремившиеся сохранить свою национальную и культурную идентич -
ность, нередко жертвовали собою для того, чтобы спасти храмы и старинные тексты.
Процессы сознательного или стихийного уничтожения хранилищ коллективной памя -
ти идут сегодня в мире.
До недавних пор в некоторых кругах была популярна идея о том, что в эпоху гло -
бализации национальное государство отжило свой век и что поэтому бессмысленно
хранить национальную память: беречь язык и обычаи, отмечать юбилеи исторических
событий. Сегодня мало кто разделяет эту идею, так как стали ясны два очень важных
обстоятельства: культурная гомогенизация заводит в тупик развитие, а сохранение
традиционных ценностей, носителями которых являются национальные культуры, –
это возможность выживания человечества в условиях всеобщей «цифровизации».
В коллективную память можно вмешиваться и иным способом: подвергнуть со-
мнению, исказить, заново «отредактировать». Появление новой памяти означает изме-
нение коллективной идентичности. Такого рода вмешательство мы наблюдали в нашей
стране в совсем недавние годы: развенчивались те, кого раньше считали героями, да-
валась новая оценка многим историческим событиям. Это делалось сознательно,
в рамках задачи «коренной переделки» национальной идентичности, которую поста-
вили некоторые политики и публицисты. Коллективная память – это всегда особый
взгляд на прошлые события. То, что значимо для одного этноса, нации, страны, может
быть не значимо для других. А события, важные для многих, могут по-разному оцени-
ваться. Это значит, что разные коллективные памяти могут конфликтовать друг с дру-
гом, что нередко происходит сегодня: идет «война памятей». «Ложные воспоминания»
могут быть не только у отдельного человека, они возможны и в рамках коллективной
памяти.
В этой связи я хочу обратиться к специализированному способу получения знания
о прошлых событиях – к исторической науке. Историк стремится узнать, что в про -
шлом действительно имело место – независимо от того, как это знание может быть ис-
пользовано сегодня в рамках той или иной идеологии и политики и насколько это со -
ответствует сложившимся в обществе представлениям. Таким образом, знание,
выработанное историком, может вступать в конфликт с коллективной памятью. В тех
случаях, когда это происходит, необходима «притирка» коллективной памяти к истори-
ческой памяти (историческому знанию). К счастью, в большинстве случаев это про-
цесс не слишком болезнен.
Кажется, что историческая память (историческое знание) имеет преимущество пе -
ред коллективной памятью: первая в отличие от второй претендует на объективность
и непредвзятость. Я хочу, однако, обратить внимание на другое: коллективная память –
это не простой набор знаний о прошлом, а живая традиция, переживаемая каждым,
кто в нее включен, и образующая основу личных убеждений. Это то, что создает кол -
лективную и индивидуальную идентичность. Само по себе историческое знание такой
роли играть не может. Но в принципе какая-то часть такого знания может быть вклю -
чена в коллективную память, и тогда начинает использоваться в формировании и раз -
витии коллективной идентичности.
Правда, с историческим знанием есть свои проблемы. Прежде всего историк дол-
жен найти сами исторические факты – а это непростая задача. Ведь свидетельства не
всегда правдивы, а в иных случаях являются сознательной подделкой. Сохранившиеся
предметы нужно уметь датировать. Но дело не только в этом. Ведь историк не просто
фиксирует разные события. Он их отбирает с точки зрения значимости и дает их тол -
кование: выясняет связи между ними, оценивает их, выясняет смысл событий и исто-
рических тенденций. Между тем, на все эти процедуры влияет принимаемая историком
система ценностей, разделяемая им идеология. Получается, что возможны не только
разные коллективные памяти об одних и тех же событиях, но и разные истории этих
событий, написанные профессиональными учеными, претендующими на объектив-
ную истину. И это действительно имеет место. Однако в этой связи я хочу обратить
16

внимание на такое важное обстоятельство: историки не только излагают разные вер-
сии одних и тех же событий прошлого, но и спорят друг с другом относительно верно -
сти той или иной интерпретации. Иными словами, участники спора убеждены в том,
что историческое познание нацелено на поиск истины, и в том, что чья-то версия исто-
рических событий ближе к этой истине, чем другие. В этих спорах используются ра -
циональные аргументы, и профессиональное сообщество, как правило, выносит вер-
дикт в пользу той или другой версии. В итоге же получается, что тексты, написанные
выдающимися историками, придерживавшимися разных весьма идеологических пози-
ций, до сих пор могут использоваться в качестве надежных источников настоящего ис -
торического знания.
Итак, память лежит в основе индивидуальной и коллективной идентичности. Из -
менение, развитие памяти означает изменение идентичности. Исчезновение памяти –
гибель идентичности: индивидов и коллективных образований. В наши дни процессы
трансформации и развития памяти идут интенсивно. Наиболее безболезненный спо-
соб такого развития это не конфронтация, а диалог индивидуальной и коллективной
памяти, разных коллективных памятей, коллективной и исторической памяти, разных
исторических памятей. Память о прошлом определяет будущее. А конфликт памятей
означает столкновение людей, народов, стран и культур, что ставит под угрозу буду -
щее человечества.
Источники – Primary Sources in English and Russian translation
Рикер 2000 – Рикер П. Время и рассказ. Т. 1, 2. СПб.: Культурная инициатива, 2000 [Ricoeur,
Paul, Temps et Récit (Russian translation)].
Рикер 2004 – Рикер П. Память, история, забвение. М.: Изд. Гуманитарной литератур ы, 2004
[Ricoeur, Paul, La mémoire, l’histoire, l’oubli (Russian translation)].
Bartlett, Frederic (1932) Remembering, Cambridge University Press, Cambridge, 1932.
Sarbin, Theodore R. (ed.) (1986) Narrative Psychology. The Storied Nature of Human Conduct,
Praeger, New York, 1986.
Ссылки – References in Russian
Брокмейер, Харре 2000 – Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной аль-
тернативной парадигмы // Вопросы философии. 2000. No 3 . C . 29 ‒42.
References
Brockmeier, Jens, Harre, Rom (2000) ‘Narrative: problems and promises of an alternative paradigm’,
Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2000), pp. 29 ‒42 . (In Russian)
Bruner, Jerome (2004) ‘Life as Narrative’, Social Research, 71, 3, pp. 691 ‒710 .
Clark, Andy, Chalmers, David (2008) ‘The Extended Mind’, Supersizing the Mind, Oxford Univer -
sity Press, Oxford, pp. 220 ‒232 .
Dennett, Daniel (1993) Consciousness Explained, Penguin Books, New York.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович –
академик РАН, доктор философских наук,
профессор Государственного академического
университета гуманитарных наук.
LEKTORSKY Vladislav A. –
Full Member of the Russian Academy of Sciences,
DSc in Philosophy, professor at the State Academic
University for the Humanities.
17

Индивидуальная и коллективная память:
точки пересечения*
© 2020 г.
Е.О. Труфанова
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: eltrufanova@gmail.com
Поступила 16.01.2020
В статье ставится вопрос о соотношении понятий индивидуальной и коллек-
тивной памяти. Показывается, что подходы к исследованиям индивидуаль-
ной и коллективной памяти, как правило, осуществляются с разных сторон:
индивидуальная память часто выступает объектом естественнонаучных дис-
циплин и эпистемологии, а коллективная память исследуется политологией,
социологией, историей и другими социогуманитарными науками. Обосновы-
вается, что феномены коллективной памяти описываются через понятия, от -
носящиеся к индивидуальной памяти, – амнезия, забвение, «травма» памяти,
которые в данном случае выступают как метафоры. Показывается неразрыв-
ная связь понятий коллективной памяти и коллективного знания. Демонстри-
руется, что одним из важнейших механизмов «включения» индивидуальной
памяти в коллективную является эмпатия, позволяющая «переживать» выра-
женную языковыми или иными знаковыми средствами память другого как
свою собственную. Показываются особенности функционирования осознан-
ной и неосознанной памяти. Отмечается, что одним из связующих понятий
в исследованиях индивидуальной и коллективной памяти может выступать
понятие нарратива – как автобиографической жизненной истории индивида
и как истории коллектива – народа, нации и т. п. Обосновывается идея про -
дуктивности совместных исследований индивидуальной и коллективной па-
мяти на общих методологических основаниях.
Ключевые слова: память, коллективная память, историческая память, нар -
ратив, история, эмпатия, идентичность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -18 -22
Цитирование: Труфанова Е.О . Индивидуальная и коллективная память: точ-
ки пересечения // Вопросы философии. 2020. No 6 . С . 18 ‒22.
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 19‒18‒00371).
18

Individual and Collective Memory:
Intersection Points*
© 2020
Elena O. Trufanova
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: eltrufanova@gmail.com
Received 16.01.2020
The paper deals with the question of relation between the individual and collec -
tive memory. It is shown that the approaches to research of individual and col -
lective memory usually differ: individual memory is seen as an object of re -
search of natural sciences and epistemology, while collective memory is studied
by political science, sociology, history and other social sciences and humanities.
It is substantiated that phenomena of collective memory are described via con -
cepts that belong to individual memory – amnesia, oblivion, memory “trauma”
etc., that in this case can be regarded as metaphors. The unbreakable link of col -
lective memory and collective knowledge is shown. It is demonstrated that one
of the most important mechanisms of connection between individual and collec-
tive memory is empathy that helps to “live through” the memory of the Other
that is expressed in language or other sign means. It is shown that one of the in -
terlinking concepts in the research of individual and collective memory is the
concept of narrative – both the autobiographical narrative as a personal life story
of an individual, and the narrative as the history of the group – of the people, of
nation etc. The productiveness of common research of individual and collective
memory on the same methodological basis is substantiated.
Keywords: memory, collective memory, identity, historical memory, narrative,
history, empathy.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -18 -22
Citation: Trufanova, Elena O. (2020) ‘Individual and Collective Memory: Inter-
section Points’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 18 ‒22.
Первый вопрос, который встает, когда мы говорим о коллективной памяти, – это
вопрос о соотношении данного понятия с памятью индивидуальной. Правомерно ли
вообще использование термина «память» применительно к тому, что мы называем
коллективной «памятью»? О коллективной памяти речь, как правило, ведется в исто -
рическом ракурсе, через призму политологических исследований; однако память явля -
ется одной из важнейших когнитивных способностей человека и как таковая – пред -
мет исследований эпистемологии. Возможно ли совмещение этих двух ракурсов
исследований и будет ли оно полезно для лучшего понимания феноменов как индиви -
дуальной, так и коллективной памяти?
Индивидуальная память чаще оказывается объектом исследований в естественных
науках. Механизмы памяти изучаются психологами, вырабатываются специальные мне-
мотехники для облегчения запоминания как можно больших объемов информации, ней-
рофизиологи изучают изменения функционирования памяти, связанные с нарушениями
*
The research was carried out at the expense of Russian Science Foundation (project No. 19 ‒18 ‒
00371).
19

работы мозга – разного рода амнезии и т. д. Память как специфическая когнитивная
функция организма не является исключительно человеческой способностью – живот -
ное может не обладать эпизодической памятью и не способно создавать автобиогра-
фические нарративы, но оно способно удерживать в мозге необходимую для своей
жизнедеятельности информацию и действовать на ее основаниях. Но являясь врож -
денной, данной природой когнитивной способностью, человеческая память обладает
в то же время важнейшим социальным смыслом. Память обеспечивает связность че -
ловеческого бытия – как внутреннюю связность человеческой личности (в виде лич -
ностной идентичности), так и ее связи с окружающими людьми. Память укореняет нас
в обществе и в мире в целом, без памяти невозможна культура как таковая. Именно
здесь и соединяются индивидуальная и коллективная память, часть коллективной па-
мяти становится моей индивидуальной, и содержание моей индивидуальной памяти
может пополнить память коллективную.
Что касается коллективной памяти, то в отличие от индивидуальной она не может
быть изучена естественнонаучным путем: механизмы коллективной памяти исследу-
ются уже исключительно в рамках социогуманитарных дисциплин. При этом ставится
вопрос о том, какой из этих двух видов памяти является первичным. Так, Морис Хальб -
вакс, один из признанных авторов термина «коллективная память», утверждает, что
индивидуальная память является вторичной по отношению к коллективной и с трудом
существует вне последней [Хальбвакс 2005], однако эта позиция представляется мне
неверной. Напротив, мне кажется, что использование понятия «память» по отноше-
нию к тем феноменам, которые описываются как «коллективная память», является
своего рода метафорой. Само понятие памяти, воспоминания привязано не к социуму,
а к индивиду. Так, к примеру, платоновская душа «припоминает» мир идей, и сам этот
акт «припоминания» индивидуален. Память является важнейшей основой личностной
идентичности. Именно феномены индивидуальной памяти становятся метафорами
для описания памяти коллективной – амнезия, забвение, «травма» памяти и т. д . Таким
образом, термин «коллективная память» через метафоры, отсылающие к индивидуаль -
ной памяти, описывает определенные способы организации коллективного знания (ино-
гда знание как таковое определяется как «форма социальной и индивидуальной памяти»
[Касавин 2001, 51]). В этом смысле проблему коллективной памяти имеет смысл рас-
сматривать через призму таких концепций, как концепция Идеального Э.В . Ильенкова,
«пространства смыслов» У. Селларза, «мира объективного содержания мышления» (или
«третьего мира») К. Поппера. Все эти концепции могут быть поняты как выражение
идей коллективной памяти и коллективного знания в предельном виде – как коллектив-
ного знания всего человечества.
Ассоциации обыденного мышления связывают понятия памяти и прошлого –
неслучайно одна из наиболее исследованных разновидностей коллективной памя -
ти – это историческая память. Понятие памяти на первый взгляд отсылает нас к вре -
менной модальности прошлого: вспоминать что-то – это возвращаться к прошлому.
Однако память является необходимым залогом действий в настоящем – помимо осо -
знаваемых нами воспоминаний (к примеру, связанных с событиями нашей жизни)
наши повседневные действия и навыки также базируются на памяти, при этом, как
правило, не осознаются нами как требующие усилий в припоминании. Помимо этого
когнитивная наука описывает в качестве составляющей т. н . когнитивного бессозна -
тельного имплицитную память, «вид памяти, который работает с информацией,
полученной в результате прошлого опыта, который не осознан человеком» [Катунин
2017, 213], – в этом случае получается, что память работает без осознания нами
не только процесса припоминания, но и без осознания самого содержащегося в па -
мяти события, т. е . без того, о чем мы помним. В этом смысле возможно говорить
об осознанной и неосознанной памяти. И можно констатировать, что память явля -
ется не только отсылкой к тому, что было, но она часто (осознанно и неосознанно)
является определяющей для того, что есть. Здесь тоже можно провести аналогию
с коллективной памятью – текущие социальные действия осуществляются на основе
20

уже усвоенных и «запомненных» социальных механизмов – устоявшихся образцов
поведения, традиций и т. д.
Феномен связи индивидуальной и коллективной памяти, как мне представляется,
ярко и образно выразил Роберт Рождественский в тексте песни «За того парня»,
в строчках «Что-то с памятью моей стало: все, что было не со мной, помню» – тут
описана эмпатическая возможность индивида переживать «не свою» память, память
Другого. Эта эмпатия очень важна в формировании коллективной памяти. Если в ис -
следованиях коллективной памяти часто делается акцент на исторической памяти,
на «работе с памятью» в рамках идеологии, то интересно обратить внимание именно
на этот «психологический» аспект – на то, что включение индивида в коллективную
память возможно именно благодаря эмпатии, благодаря способности ставить себя
на место членов различных социальных групп, переживающих те или иные историче-
ские события. Эта эмпатия «запускается» под воздействием исторических документов,
художественных произведений, повествующих о событиях прошлого, и т. д . Недавно
на конференции по проблеме исторической памяти одна докладчица – молодая девуш-
ка – сказала: «Я не понимала до конца, не осознавала, что такое холокост, пока не по-
смотрела фильм “Список Шиндлера”» (один из самых известных голливудских филь-
мов о холокосте, снятый режиссером Стивеном Спилбергом в 1994 г.). В этом смысле
художественные произведения могут быть наиболее сильными «триггерами» эмпатии.
Если ознакомление с историей возможно как рациональное освоение некоторой ин -
формации, то историческая (коллективная) память будет эмоционально окрашена с по-
мощью индивидуального эмпатического «подключения» к ней. Конфликт истории и исто-
рической памяти может заключаться не столько в различии представлений о том, какие
события произошли, а в различии эмоциональных оценок одних и тех же событий.
Вероятно одним из самых сложных моментов в концептуализации коллективной
памяти является различение разных видов подобной памяти – исследователи пишут
об исторической, социальной, культурной и др. вариантах коллективной памяти. Часто
в современных исследованиях понятие коллективной памяти просто редуцируется
до исторической памяти, что мне кажется неверным. Как мне представляется, понятие
«коллективная память» является наиболее широким, оно отсылает к тому, что речь
идет именно о памяти коллектива (в противопоставление индивидуальному субъек-
ту) – будь то небольшая социальная группа или человечество в целом. Понятие «исто-
рической памяти» специфичнее – оно подспудно несет в себе некий политический
окрас, говоря об истории, мы обычно говорим об истории народа, истории страны
и т. п . Как индивидуальная память выступает основой для личностной идентичности,
так историческая память выступает основанием идентичности нации. Здесь представ -
ляется крайне перспективным проведение параллелей между исследованиями истори -
ческой и индивидуальной памяти через понятие нарратива: с одной стороны, речь мо -
жет вестись об автобиографических нарративах как жизненных историях [Щедрина
2018], а с другой – о собственно исторических нарративах.
Таким образом, мне представляется, что совместные исследования индивидуаль-
ной и коллективной памяти с точки зрения эпистемологии и когнитивных наук, с од -
ной стороны, и политологии, истории и других социогуманитарных дисциплин, с дру-
гой стороны, обладают важным методологическим потенциалом, который необходимо
использовать в дальнейших исследованиях этой темы.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Хальбвакс 2005 – Хальбвакс М. Коллективная и историче ская память // Неприкосновенный за -
пас. 2005. No 2‒3. С. 8 ‒27 [Halbwachs, Maurice Les Cadres Sociaux de La Memoire (Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Касавин 2001 – Касавин И.Т. Знание // Новая фил ософская энциклопедия. В 4 т. Т. 2. М .:
Мысль, 2001. С. 51‒52.
21

Катунин 2017 – Катунин А.В. Когнитивное бессознательное: некоторые аспекты неосознава -
емого познания // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2017.
No 3.С.111‒119.
Щедрина 2018 – Щедрина И.О. Само сознание и автобиографический нарратив: эпистемологи -
ческий анализ. Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.01 / Щедрина Ирина Олеговна; Государственный
академиче ский университе т гуманитарных наук. Мо сква, 2018.
References
Kassavin Ilya T. (2001) ‘Knowledge’, New Philosophical Encyclopedia, 2, Mysl’, Moscow, pp. 51‒
52 (in Russian).
Katunin Alexander V. (2017) ‘The Cognitive Unconscious: On Some Aspects of Unconscious Cogni -
tion’, Humanities Research in the Russian Far East, 3, pp. 111 ‒119 (in Russian).
Shchedrina Irina O. (2018) Self-consciousness and autobiographical narrative: epistemological
analysis. Thesis in Philosophy, State Academic University for the Humanities, Moscow.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ТРУФАНОВА Елена Олеговна –
доктор философских наук, профессор
Государственного академического университета
гуманитарных наук.
TRUFANOVA Elena O. –
DSc in Philosophy,
professor at the State Academic University
for the Humanities.
22

Коллективная и коммуникативная память научного сообщества:
особенности формирования и исследования*
© 2020 г.
А.Ф. Яковлева
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: afyakovleva@gmail.com
Поступила 16.01.2020
В статье анализируется амбивалентный характер феномена коллективной
памяти в следующих аспектах: надличностном и межличностном, общем
и едином, как суммы индивидуальных памятей и как самостоятельной кон-
струкции. Показано, что именно сконструированность является ключевой
особенностью коллективной памяти, что отличает ее от исторической памя -
ти, культурной памяти, делая коллективную важнейшей частью социальной
памяти. Подчеркивается роль коммуникации при формировании коллектив-
ной памяти на примере анализа памяти социальных сообществ, в частности
научного сообщества, изучение которого позволяет продемонстрировать
амбивалентный характер коллективной памяти. Автор обращается к рабо-
там Я. Ассмана, рассматривая коммуникативную память как совокупно сть
воспоминаний о недавнем прошлом, обобщающую личный опыт совре -
менников событий и нескольких последующих поколений. Делается вы-
вод, что для изучения о собенно стей функционирования научного сооб -
щества возможно приравнять значение коллективной и коммуникативной
памяти, используя как наиболее перспективный нарративный подход. Это
позволит отразить особенности такой памяти – научной и профессиональ-
ной, формируемой в то же время в контексте становления жизненного мира
человека.
Ключевые слова: коллективная память, коллективно е знание, коммуни -
кативная память социального сообщества, научное сообщество, нарра -
тив, история.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -23-27
Цитирование: Яковлева А.Ф. Коллективная и коммуникативная память науч-
ного сообщества: особенности формирования и исследования // Вопросы
философии. 2020 . No 6. С. 23‒27.
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 19‒18‒00371).
23

Collective and Communicative Memory of The Scientific Community:
Features of Formation and Research*
© 2020
Alexandra F. Yakovleva
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: afyakovleva@gmail.com
Received 16.01.2020
The article analyzes the ambivalent nature of the phenomenon of collective
memory in the some aspects: transpersonal and interpersonal, general and singu -
lar, as the sum of individual memories and as an independent structure. It is
shown that it is its constructed nature that is a key feature of collective memory,
which distinguishes it from historical memory, cultural memory, making the col -
lective an essential part of social memory. The role of communication in the for-
mation of collective memory is emphasized on the example of the analysis of the
memory of social communities, in particular, the scientific community, the study
of which allows us to demonstrate the ambivalent nature of collective memory.
Following Jan Assmann, we are considering the communication memory as
a collection of memories of the recent past, summarizing the personal experience
of contemporaries of the events and several subsequent generations. It is con -
cluded that to study the characteristics of the functioning of the scientific com -
munity, it is possible to equate the value of collective and communicative mem -
ory, using as the most promising narrative approach. This will allow to reflect
the features of such a memory – scientific and professional, which is being formed
at the same time in the context of the formation of the vital world of man.
Keywords: collective memory, collective knowledge, communicative memory of
social community, scientific community, narrative, history.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -23-27
Citation: Yakovleva, Alexandra F. (2020) ‘Collective And Communicative Me-
mory Of The Scientific Community: Features Of Formation And Research’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 23‒27.
Понятие коллективной памяти интересно своим дуализмом – сочетанием надын -
дивидуального, надличностного и консолидированного, межличностного. С одной
стороны, мы можем помнить одно и то же, но относиться к этом у по-разному, прида-
вая различный смысл нашему опыту. С другой, процесс осмысления какого-то опыта,
тех же исторических событий, происходит в постоянной коммуникации носителей
этого опыта, и память формируется с учетом отношения к этому опыту Другого. Такой
надличностный коллективный разум может быть и результатом сконструированного
отношения к опыту жизни и мысли, сформировавшемуся в ограниченных пределах
пространства и времени, и результатом формирования и поддержания существования
в принятой системе ценностей определенных социальных общностей. Феномен «кол-
лективного» может трактоваться и как консолидированный из множества индивиду-
ального на базе единой идеи, и как единый, надындивидуальный, рождающийся в чет -
ком различении своего и общего. Это общее также не всегда коллективно. Феномен
*
The research was carried out at the expense of Russian Science Foundation (project No. 19‒18‒00371).
24

памяти как понятия индивидуального сознания действительно может стать коллектив-
ным, будучи только сконструированным, и никак иначе. Эта сконструированность яв-
ляется особенностью коллективной памяти (на переднем плане оказывается именно
этот аспект) в отличие, например, от исторической памяти, культурной памяти, стано-
вясь важнейшей частью социальной памяти. И, как справедливо замечают исследова -
тели, обращаясь к Э. Дюркгейму, «коллективные представления, порожденные дей-
ствиями и противодействиями между элементарными сознаниями, из которых состоит
общество, прямо не вытекают из последних. Сумма индивидуальных памятей индиви -
дов не есть коллективная память, структура последней организована существенно
сложнее» [Емельянова 2012 web].
Как представляется, в проблеме коллективной памяти есть также два очень важ-
ных смысловых наполнения – общности и единства. Если мы будем рассуждать
о некоем коллективном знании как знании, общее и единое – это разного порядка ос -
нования для конструирования коллективной памяти. Может быть общая память о ка-
ких-либо событиях в истории, однако совокупность опытов сообщества не придаст
единства такой памяти, и она не станет коллективной: «феномен коллективной памяти
сближает между собой профессиональное и массовое историческое сознание» [Там же].
Поэтому ее может перспективно дополнить коммуникативная память, если обратиться
к трактовке, предложенной Я. Ассманом: в отличие от культурной – как совокупности
воспоминаний о недавнем прошлом, обобщающей личный опыт современников собы -
тий и нескольких последующих поколений. Это представляется очень подходящим
для анализа коллективной памяти отдельных сообществ, в частности научного сооб-
щества, изучение которого позволяет рассмотреть двойственный характер коллектив-
ной памяти.
Итак, применительно к сфере науки принято наряду с индивидуальным выделять
и коллективного субъекта, носителя определенных норм деятельности, познания и кол-
лективного сознания, «коллективных представлений» [Человеческая субъективность...
2016]. Однако важно также, что коллективные субъекты такого типа не могут суще-
ствовать без автономных индивидуальных субъектов, которые способны вырабатывать
данные нормы и брать на себя ответственность за их соблюдение. Формирование кол-
лективной памяти связано в первую очередь с определенной системой ценностей, ко -
торая лежит в нормативной сфере существования того или иного сообщества. Как
я писала ранее, «коллективный субъект научной деятельности являет собой совокуп -
ность как индивидуальных субъектов, так и систему связей между ними и условий,
в которых они существуют» [Yakovleva 2018, 63]. Об амбивалентном характере науч -
ной деятельности говорили многие ученые, по словам Е.З . Мирской, «изучение науч-
ной деятельности и ее субъекта – магистральное направление социальных исследова-
ний науки, поскольку определенные формы деятельности, поведение людей в науке
являются и условием функционирования данного социального института, и его по-
рождением» [Мирская 2010, 27].
Как отмечают отечественные исследователи, «в работах о памяти научного со -
общества присутствует содержательная неопределенность понятий. Исследователи
наполняют собственными смыслами свои рабочие концепты исторической, коллектив -
ной и культурной памяти», предлагая выделять культурный, исторический и коммуни -
кативный компоненты и «учитывать ее источники и распространенность, механизмы
поддержания и трансляции, объем и содержательную насыщенность» [Баранец 2017,
90]. Отмечается, что «коммуникативная память научной группы в дисциплинарном со -
обществе возникает из опыта пережитого и культивации личных воспоминаний уче -
ных, передаваемых в контексте межличностных взаимодействий в повседневной жиз -
ни» [Там же].
В связи с этим очевидна перспективность использования нарративного подхода
при изучении коллективной памяти научных сообществ, так как преемственность
и передача знания, традиций, подходов, практик через нарратив – одна из наиболее
важных черт становления и развития научных сообществ, в частности, научных школ.
25

И здесь как раз, как представляется, необходимо дополнять понятие коллективной па -
мяти коммуникативной. Методологический анализ memory studies показывает, что
«основными структурными элементами социально-исторической памяти человече-
ских сообществ являются речь, мнемотехнические практики (в том числе ритуаль-
ные), гуманитарные формы культуры, а также самые различные социальные институ-
ции, предназначенные для сохранения материальных, смысловых следов и образов
предшествующей истории: музей, библиотека, институт образования, институт исто-
рической науки и др.» [Дахин 2016, 203]. Помимо важности в данном случае историко-
научных исследований кажется перспективным метод устной истории (реконструкция
воспоминаний ученых с помощью интервью), которая позволяет осуществить своего
рода погружение в эпоху, исследовать историю общества и конкретного человека
(собеседника) через призму биографического рассказа, записанного и зафиксирован -
ного в различных формах (видео, аудио, текстовая расшифровка). В качестве эффек -
тивной апробации такой социальной технологии, как устная история, можно назвать
реализованный Институтом философии РАН в 2013‒2014 гг. совместно с фондом
«Устная история» проект «Философия в публичном пространстве». П роект, осу -
ществляемый в форме интервью с учеными-философами, преследовал цель рас -
сказать о самых разных моментах их жизни, а также составить подробную летопись
научной жизни Института философии в последние десятилетия. В данном случае
нарративный подход позволил реконструировать множество забытых и не зафикси -
рованных кроме как в архивных материалах и воспоминаниях самых разных собы -
тий философской жизни в СССР и России с отсылками к семейным и индивидуаль-
ным событиям. Отметим несколько важных сюжетных линий, по которым строился
диалог: приобщение к науке, ученичество, выбор научной темы, первые публикации,
место работы, знаковые события, межличностные взаимодействия, отношение к важ -
ным историческим вехам, таким как перестройка, развитие международного сотруд -
ничества в СССР и после его распада и т. д . Так, фактически, отражался сам про -
цесс формирования коллективной памяти: переживание, осмысление, формирование
убеждений, передача другим людям, соратникам или новым поколениям этого ком -
плекса воспоминаний, знаний и убеждений. Один из каналов формирования коллек-
тивной памяти научного сообщества в данном проекте был продемонстрирован
очень ярко: интервью готовили молодые ученые Института, большинство которых
были выпускниками и студентами Государственного академического университета
гуманитарных наук. Этот университет был создан для формирования нового поколе -
ния ученых-гуманитариев; тем самым, это поколение прямым образом участвовало
в формировании если не коллективной, то коммуникативной памяти, и становилось
также ее носителями (и данный опыт во многом способствовал их закреплению
и продолжению работы в научной среде).
Таким образом, представляется, что изучение коллективной памяти сообществ,
в частности научного сообщества, нужно дополнять исследованиями коммуникатив-
ной памяти, которые позволят в комплексе понять специфику и механизмы его форми -
рования и развития.
Ссылки – References in Russian
Баранец 2017 – Баранец Н.Г., Веревкин А.Б., Марасова С.Е . Историче ская память нау чного со -
общества // Власть. 2017 . No 7. С . 89‒96.
Дахин 2016 – Дахин А.В. Коллективная память сообщества: невидимые структуры неизве стно -
го знания // МЕТОД: Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин. 2016. No 6 .
С. 198 ‒214 .
Емельянова 2012 web – Емельянова Т.П. Коллективная память в контексте обыденного полити-
ческого сознания / Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2012 .
No 4 // http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/4/Emelianova_Collective-Memory/
Мирская 2010 – Мирская Е.З . Человек в науке: социологические дискуссии ХХ века // Социо -
логия науки и технологий. 2010. No 4 . С. 26 ‒44 .
26

Человече ская субъективность в свете современных вызо во в когнитивной науки и информа -
ционно-когнитивных технол огий. Материалы «круглого стола». Уч астники: В.А. Лекторский,
Д.И. Дубровский, Д.В . Ивано в, А.В . Катунин, И.Ф . Михайлов, Е.О . Труфанова, Е.Л. Черткова ,
И.О. Щедрина, А.Ф. Я ковлева // Вопро сы фило софии. 2016 . No 10 . C . 5 ‒35.
References
Baranetz, Natalia G., Verevkin, Andrey B., Marasova, Svetlana E. (2017) ‘Historical Memory of The
Scientific Community’, Vlast’, 7, pp. 89 ‒96 (in Russian).
Dakhin, Andrey V. (2016) ‘Community Collective Memory: Invisible Structures of Unknown Knowl-
edge’, METOD: Moskovskiy yezhegodnik trudov iz obshchestvovedcheskikh distsiplin , 6, pp. 198 ‒214
(in Russian).
Emelianova, Tatiana P. (2012) web ‘Collective Memory in The Context of Everyday Political Con -
sciousness’, Informational humanitarian portal “Knowledge. Understanding. Skill, 4 // URL http://
www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/4/Emelianova_Collective-Memory/ (in Russian).
Human Subjectivity in Light of the Current Challenges in Cognitive Science and in Information and
Cognitive Technologies. The Materials of the Round Table. Participants: V.A. Lektorski, E.L. Chertkova,
D.I. Dubrovsky, D.V. Ivanov, A.V. Katunin, I.F. Mikhailov, I.O. Shchedrina, E.O. Trufanova, A.F. Yakov -
leva, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2016), pp. 5 ‒35 (in Russian).
Mirskaya, Elena Z. (2010) ‘Man in Science: Sociological Discussions of The Twentieth Century’,
Sotsiologiya nauki i tekhnologiy, 4, pp. 26 ‒44 (in Russian).
Yakovleva, Alexandra F. (2018) ‘Scientific Activity: The Crisis of the Subject in the World of
Knowledge’, Russian Studies in Philosophy, 56, 1, pp. 61 ‒70 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЯКОВЛЕВА Александра Федоровна –
кандидат политических наук, профессор
Государственного академического университета
гуманитарных наук.
YAKOVLEVA Alexandra F. –
CSc in Political Science, Professor
at the State Academic University
for the Humanities.
27

Индивидуальная память и автобиографический нарратив*
© 2020 г.
И.О. Щедрина
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Поступила 16.01.2020
В статье обосновывается когнитивная эффективность использования нарра -
тивного подхода в различных областях социогуманитарного знания и,
в частности, предпринимается попытка оценить эпистемологические пер-
спективы трактовки феномена автобиографии как автобиографического
нарратива в контексте исследований индивидуальной и коллективной памя-
ти. Автор отмечает, что в последние десятилетия резко возрос исследова-
тельский интерес к языку и тексту как ключевым областям гуманитарной
науки. При этом заметную стимулирующую роль в росте этого интереса иг -
рает эпистемологическая значимость обращения к автобиографическому
нарративу в области междисциплинарной проблематики (и в гуманитарном,
и естественнонаучном познании). В статье проводится мысль о том, что от -
меченное расширение тематического поля социально-гуманитарных иссле-
дований предполагает обращение к автобиографическим нарративам как
специфическим материалам для работы с феноменом памяти и в индивиду-
альном и в коллективном аспектах. Такое обращение позволяет подключить
к рассмотрению этих аспектов и современные научно-философские на -
правления (эпистемологические, когнитивные, нейропсихологические, фи-
зиологические и др.). Автор полагает, что автобиографический нарратив
выступает объединяющим материалом для исследователей, работающих
с феноменом индивидуальной памяти, поскольку связывает ее в то же вре -
мя с памятью коллективной через воспоминания и переданные в нарративе
культурно-исторические контексты. В статье этот тезис демонстрируется на
материале автобиографического нарратива отечественного философа куль-
туры В.В. Вейдле.
Ключевые слова: автобиографический нарратив, память, индивидуальная
память, коллективная память, культурно-исторический контекст.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -28 -32
Цитирование: Щедрина И.О . Индивидуальная память и автобиографиче-
ский нарратив // Вопросы философии. 2020 . No 6 . С . 28 ‒32.
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18‒011 ‒01252 «Историче -
ская память и историче ское понимание: эпистемологиче ские риски обращения к нарративу ».
28

Individual Memory and Autobiographical Narrative*
© 2020
Irina O. Shchedrina
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Received 16.01.2020
The article substantiates the cognitive effectiveness of using the narrative ap -
proach in various fields of socio-humanitarian knowledge, and, in particular,
an attempt is made to assess the epistemological perspectives of the interpreta -
tion of the phenomenon of autobiography as an autobiographical narrative in the
context of studies of individual and collective memory. The author notes that
in recent decades, research interest in language and text as key areas of the hu -
manities has sharply increased. At the same time, the epistemological signifi -
cance of turning to the autobiographical narrative in the field of interdisciplinary
problems (both in humanitarian and natural science) plays a significant stimulat -
ing role in the growth of this interest. The article suggests that the marked expan -
sion of the thematic field of social and humanitarian research involves turning to
autobiographical narratives as specific materials for working with the phenome -
non of memory in its individual and collective aspects. Such an appeal allows us
to connect to the consideration of these aspects the ratio of modern scientific and
philosophical directions (epistemological, cognitive, neuropsychological, phy -
siological, etc.) . The author believes that the autobiographical narrative acts as
a unifying material for researchers working with the phenomenon of individual
memory since it at the same time connects it with the collective memory through
memories and cultural-historical contexts transmitted in the narrative. In the arti -
cle, this thesis is demonstrated on the material of the autobiographical narrative
of the Russian philosopher of culture V.V. Weidle.
Keywords: autobiographical narrative, memory, individual memory, collective
memory, cultural-historical context.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -28 -32
Citation: Shchedrina, Irina O. (2020) ‘Individual Memory and Autobiographical
Narrative’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 28–32.
В современных исследованиях, направленных на осмысление нарративной тема-
тики, особое место принадлежит философам. Дело в том, что такие исследования не
просто анализируют специфику нарративного подхода, но актуализируют ставшие,
казалось бы, привычными формы проблематики идентичности, повествования (нарра-
ции), памяти и т. д. На переднем плане оказываются тематические пласты, пересекаю -
щиеся напрямую с множеством гуманитарных дисциплин – социологией, антрополо -
гией, лингвистикой, психологией [Desgranges, Eustache, Piolino 2000)], а также, что
принципиально важно для обсуждаемой в данной статье темы, с историей [Пружинин,
Щедрина 2019]. Для нас, в этом плане, особенно важно, что тематика памяти – инди -
видуальной, коллективной, автобиографической – пронизывает работы о повествова-
нии, воспоминаниях, социокультурных рамках автобиографических текстов.
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. 18 ‒011 ‒01252 «Historical memory and
historical understanding: epistemological risks of appeal to narrative».
29

Исследовательскую перспективу открывает здесь то обстоятельство, что в то вре-
мя, как память, фактически, находит свое выражение в автобиографическом наррати-
ве, сам он определяется языком и его знаково-символическим измерением. Причем
именно это измерение нарратива, по мнению Ж. Ле Гоффа, как раз и образует то об -
щее, вокруг которого выстраивается не только индивидуальная, но и коллективная па-
мять – история. В работе «История и память» он подчеркивает: «...язык представляет
собой феномен, который в двух планах восходит к коллективной истории: он эволю -
ционирует – под этим подразумеваются и временные отношения – на протяжении це-
лых эпох и тесно связан с осознанием национальной идентичности в прошлом...»
[Ле Гофф 2013, 24]. Переложенное на язык, связно проговоренное содержание своей
собственной жизни, т. е. осмысленное прописывание воспоминаний в автобиографи -
ческом нарративе, оказывается связующим звеном между человеком – и Другими,
между человеком и обществом, между индивидуальной памятью и коллективной. Нар-
ратив погружает и автора, и читателя в исторический контекст, в реальность, которая
предстает сквозь призму индивидуальной памяти. И как только появляется этот слой
рефлексии, можно сказать, что автор такого нарратива как бы включается в поток вре -
мени, погружается во временные контексты эпох и соответствующие им отношения
с другими, он ощущает себя в истории, буквально историзирует собственное созна-
ние. И таким образом, индивидуальная память, изложенная в автобиографическом
нарративе, поднимается до уровня истории. Более того, я полагаю, что и само обраще-
ние к теме памяти, к теме прошлого, несущее в себе элемент научной объективности,
т. е. обращение к исторической науке как форме коллективной памяти, невозможно без
обращения к автобиографическому нарративу, в котором наиболее полноценно прояв-
лены в последовательном повествовании воспоминания о прошлом.
И дело, подчеркнем, не в том, насколько автобиографический нарратив подобен
профессиональному историческому исследованию и может быть непосредственно вклю-
чен в это исследование и оценен в нем по стандартам исторической науки. Автобиогра-
фические нарративы могут быть весьма разными. Среди них есть и методологически
весьма корректно выполненные автобиографии профессионалов высокого уровня – до-
статочно сослаться на А. Гуревича, Д. Юма или М. Блока. Эпистемологическая значи-
мость автобиографического нарратива в данном случае связана с другим его аспектом.
Вживиться в чужое время, сделать его своим в момент «здесь и теперь» возможно имен-
но через погружение в автобиографический нарратив Другого. Разумеется, обращаясь
к автобиографическим нарративам и воспоминаниям с точки зрения профессионального
исторического исследования, необходимо дифференцировать эти материалы как те, что
преломляют исторические события в индивидуальной памяти и, следовательно, должны
подвергаться куда более внимательному анализу и глубокому осмыслению (см. об этом:
[Ledoux 2017]). Однако история – это не только фрагменты текстов и осколки предме-
тов, история – это люди, живущие в своем времени, сохраняющие самих себя в наррати-
вах; и обращение к такого рода материалам – попытка исследователя понять смысл про -
исходящего, вкладываемый человеком другой эпохи в текст, переживая нечто близкое,
двигаясь в этом понимании, беседуя и, возможно, возражая сквозь века.
Иными словами, автобиографический нарратив – это связующая нить настоящего
с прошедшим, обеспечивающая его понимание, понимание памяти живших в про-
шлом людей и, тем самым, понимание смысла исторического процесса. Именно это,
на мой взгляд, имел в виду Ле Гофф, когда, актуализируя тему коллективной и инди -
видуальной памяти, писал: «Отношения между прошлым и настоящим – не более чем
отношения между памятью и историей – не должны приводить ни к беспорядку,
ни к скептицизму. Теперь мы знаем, что прошлое частично зависит от настоящего.
Любая история современна в той мере, в какой прошлое воспринято в настоящем и,
таким образом, отвечает на его запросы» [Ле Гофф 2013, 171].
В контексте автобиографического нарратива особенно интересными становятся
проявления индивидуальной памяти, которые так или иначе проживал человек, обла-
дающий мощным рефлексивным самосознанием. Таков, к примеру, был философ
30

культуры русского зарубежья В.В . Вейдле, до предельности четко описавший в своих
воспоминаниях момент, когда к нему пришло сознание собственного Я [Вейдле 2016,
25‒27]. Причем выписаны мельчайшие детали и подробности, где, когда, в какой день
это произошло – т. е. фактически прописан ментальный контекст эпохи, в которой
происходило становление самосознания ее реальных субъектов. И для нас сегодняш -
них такое погружение в контекст той эпохи, переживание ощущения чужого-своего Я
заставляет заново вспоминать свое подобное и понять то, что было в истории. Такие
возможности открывает автобиографический нарратив – область, в которой сплетает -
ся эпистемологическое и историческое, индивидуальная память и контекст, связыва-
ющий людей сквозь время. История в таком ключе становится не объектом, а особым
пространством существования, от времени не зависящим; и тем интереснее обращать-
ся к автобиографическому нарративу с позиций исследования индивидуальной памяти.
Американский исследователь Д. Шактер подчеркивает: именно память, такая хруп -
кая и такая могущественная, придает смысл нашему самоопределению, нашему про -
исхождению, коль скоро она хранит многие эпизоды, которые мы сами можем уже
и не помнить, но которые сделали нас такими, какие мы есть [Schacter 1996, 191]. При -
общение к индивидуальной памяти Другого через его автобиографический нарратив
позволяет приобщиться к истории и фактически дает возможность ее понимать.
Таким образом, чужая память, содержащая в себе культурно-исторические подроб-
ности прошлого, погружает нас в контекст реальной истории. Конечно, воспоминания
сами по себе не могут быть чем-то фиксированным, определенным раз и навсегда
[Derouesné 2008, 43]. Каждое воспоминание – каждая реконструкция прошедших со -
бытий – является в то же время источником потенциальных модификаций не только
в зависимости от происходящего в настоящее время вокруг, но и в связи с внутренни -
ми изменениями самого человека. В то же время переосмысление такого рода неиз -
бежно, и именно автобиографический нарратив особенно ярко демонстрирует элемен-
ты индивидуальной памяти, выводящие нас к динамике истории даже в деталях. Так,
В.В . Вейдле оставил воспоминания, используя в качестве названия строчку из соб -
ственного стихотворения; он заостряет на этом внимание на первых же страницах:
«Уж не думал, что пригодится, что вспомню ее теперь по-новому» [Вейдле 2016, 4].
Это вспоминание «по-новому», переосмысление автобиографического нарратива
очень показательно: «Да и жизнеописание ли это, в полном смысле слова? Вспоми нать
имею намерение c выбором. Это не исповедь <...> Но это же не мемуары. И не со всем ав-
тобиография, уже потому, что будет очень неполна... вот и буду же больше рассказы -
вать о том, с кем или с чем посчастливилось мне встретиться <...> Да и дико виной все
равно покажусь, как бы обыкновенен ни был, соотечественникам моим, в конце века,
перемены видевшего, которых на три хватило бы с лихвой» [Там же].
Таким образом, автобиографический нарратив выступает в качестве моста между
индивидуальной и коллективной памятью, настоящим и прошлым. Именно он, как
особое явление, позволяет выявить ряд неявных культурных, социальных и историче -
ских предпосылок человеческой самоидентификации, выступив в качестве специфи -
ческого коллективного маркера индивидуальной памяти.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translation
Вейдле 2016 ‒ Вейдле В.В. Зимнее солнце. Из ранних воспоминаний. М.; Берлин: Директ-Ме -
диа [Veidle, Vladimir Winter Sun (in Russian)].
Ле Гофф 2013 ‒ Ле Гофф Ж. История и память. М.: РОССПЭН, 2013 [Le Goff, Jaques Histoire
et mémoire (Russian translation)].
Ссылки – References in Russian
Пружинин, Щедрина 2019 ‒ Пружинин Б.И ., Щедрина И.О. Историзация фило софско-методо-
логического сознания науки и нарратология // Вестник Санкт-Петербургского университета. Фило -
софия и конфликтология. 2019 . Т. 35. Вып. 1 . С . 83 ‒91.
31

References
Derouesné, Christian (2008) ‘Mémoire individuelle et mémoire collective: deux lectures complémen -
taires d'un passé reconstruit’, Mémoire individuelle, mémoire collective et histoire , Solal Editeurs, Mar-
seille, 2008.
Desgranges, Béatrice, Eustache, Francis, Piolino, Pascale (2000) ‘ La Mémoire Autobiographique:
Théorie et Pratique’, Solar, Marseille, 2000.
Ledoux, Sébastien (2017) ‘La mémoire, mauvais objet de l’historien?’, Vingtième Siècle. Revue
d'histoire, 1, 133, pp. 113‒128.
Pruzhinin, Boris, Shchedrina, Irina (2019) ‘Historicalization of the Philosophical and Methodological
Consciousness of Science and Narratology’, Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Con -
flict Studies, 35, 1, pp. 83‒91 (in Russian).
Schacter, Daniel L. (1996) ‘Searching for memory: The Brain, the Mind, and the Past ’, BasicBooks,
New York, 1996.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна –
кандидат философских наук,
младший научный сотрудник Международной
лаборатории исследований русско-европейского
интеллектуального диалога, Национальный
исследовательский университет
«Высшая школа экономики».
SHCHEDRINA Irina O. –
CSc in Philosophy, Junior Research Fellow
at the International Laboratory for the Study
of Russian and European Intellectual Dialogue,
National Research University Higher School
of Economics.
32

Коллективная память и поколенческий разрыв*
© 2020 г.
А.П. Романова
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: aromanova_mail@mail.ru
Поступила 16.01.2020
Статья посвящена проблеме трансляции коллективной памяти между поко -
лениями и влиянию на эти процессы поколенческих разрывов. Учитывая
сложность самого понятия, неоднозначность его трактовки, наличие много -
численных, подчас взаимоисключающих подходов и методов исследования,
вопрос о характере трансляции и структуре передаваемого контента остает -
ся актуальным. Оптимальной рамкой исследования коллективной памяти
является поколение, внутри которого коллективная память наиболее под-
креплена общими воспоминаниями и эмоциями. Предполагается, что для
исследования феномена трансляции коллективной памяти лучше ис пользо-
вать поколенческие разрывы. Проанализированы возможные факторы фор-
мирования таких разрывов. Показано, что периоды крупных поколенческих
разрывов становятся точками бифуркации в динамике коллективной п а-
мяти, а культурный контент и «фигурация памяти», а также глубина поко -
ленческого разрыва зависят в том числе и от способа передачи информа -
ции. Наступление эры digital формирует поколение с другим менталите том
и системой компетенций, меняется значимый культурный контекст, с о-
провождающий формирование культурной памяти любого поколения. Со -
временный поколенческий разрыв углубляется за счет появления новых
возможностей, которые дает виртуальное пространство и одновременно но-
вых опасностей, которые оно порождает. Это актуализирует момент иссле-
дования, когда новый культурный контекст только начинает формировать
культурную память поколения digital. В статье показано, что эта проблема-
тика становится в том числе ведущей для изучения проблем культурной
безопасности.
Ключевые слова: коллективная память, память поколений, поколенческий
разрыв, поколение digital, культурная безопасность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -33 -37
Цитирование: Романова А.П . Коллективная память и поколенческий раз-
рыв // Вопросы философии. 2020 . No 6 . С. 33 ‒37.
*
Исследование выполнено за счет гранта Ро ссийского научного фонда (проект No 19‒18‒00371).
33

Collective Memory And Generation Gap*
© 2020
Anna P. Romanova
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: aromanova_mail@mail.ru
Received 16.01.2020
The article is devoted to the problem of the transmission of collective memory
between generations and the influence of generation gaps on these processes.
Given the complexity factor of the concept itself, the ambiguity of its interpreta -
tion, and the presence of numerous, sometimes mutually exclusive approaches
and research methods the question of the nature of the broadcast and the struc -
ture of the transmitted content remains relevant. The best framework for the
study of collective memory is the generation within which collective memory is
most supported by shared memories and emotions. It is assumed that genera -
tional gaps are best used to study the phenomenon of collective memory transla -
tion. The possible factors for the formation of such gaps are analyzed. It is
shown that the periods of large intergenerational discontinuities become points
of bifurcation in the dynamics of collective memory, and cultural content and
“memory figure”, as well as the depth of generational discontinuity depend,
among other things, on the mode of information transfer. The advent of the digi-
tal era forms a generation with different mentality and system of competencies,
the significant cultural context is changing accompanying the formation of the
cultural memory of any generation. The modern generational gap is deepening
due to the emergence of new opportunities that gives the virtual space and at the
same time new dangers it creates. This actualizes the point of the research when
a new cultural context is just beginning to shape the cultural memory of the digi -
tal generation. The article shows that this issue is becoming a leading one for
studying the problems of cultural security.
Keywords: collective memory, generational memory, generation gap, digital gen-
eration, cultural security.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -33 -37
Citation: Romanova, Anna P. (2020) ‘Collective Memory and Generation Gap’,
Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 33 ‒37.
Понятие коллективной памяти весьма сложно и неоднозначно в оценке. Некоторые
исследователи не считают его операциональным [Assmann 2010 web], а методологию
его изучения определяют как хаотичную. В зарубежной и отечественной литературе
употребление и трактовка понятий, связанных с коллективной памятью, весьма разно -
образны. Наряду с термином «коллективная память» практически синонимично упо -
требляются «социальная и культурная память», а также «историческая», «политическая
память». Как сопровождающие и одновременно производные возникают понятия: ком-
меморация, места памяти, забвение, коллективные воспоминания, травма памяти,
мемориализация, индустрия памяти и т. д . К сожалению, более или менее внятного
понятийного анализа и общепринятой концепции коллективной памяти пока нет. Два
подхода к понятию коллективной памяти – коллективистский и индивидуалистический
*
The research was carried out at the expense of Russian Science Foundation (project No. 19‒18‒00371).
34

обозначают возможные траектории исследования, но проблемы не упрощают [Олик
2014 web]. На данный момент наиболее проста и понятна структура коллективной па-
мяти, предложенная А. Ассман, когда коллективная память раскладывается на состав-
ляющие: социальную, историческую, политическую и культурную [Assmann 2010
web]. Однако и в этой концепции остается много вопросов, поскольку и культурная,
и политическая, и историческая память изначально является социальным феноменом.
Как сложный социальный конструкт, коллективная память имеет и горизонтальное
(синхронное), и вертикальное (диахронное) измерение. Она находится на пересечении
прошлого с настоящим, хотя ассоциируется всегда с прошлым. Причем память групп,
объединенная общностью событий (совместным участием в вооруженном конфликте,
общими культурными и политическими персонами и т. д .) тоже имеет ось пересечения
прошлого и настоящего. Структура коллективной памяти неоднозначна и изменчива.
Во многом она зависит от характера общности, ее создающей и поддерживающей,
а также от общего культурного контента, в котором эта общность существует. Поэтому
когда эмпирическим путем пытаются исследовать коллективную память и систему ее
трансляции, то оптимальным полем анализа является память поколений. Поколение
является своеобразной социальной стратой, внутри которой коллективная память наи -
более подкреплена общими воспоминаниями и эмоциями. В рамках одного поколения
больше общих социальных фреймов, больше разделяемых в реальном времени проис -
ходивших или случившихся незадолго до жизни этого поколения, но вошедших в куль -
турный контекст его памяти событий. Причем как отечественные [Емельянова, Дро -
бышева 2017], так и зарубежные исследователи [Шуман, Скотт 1992] на основе
полученных результатов эмпирических исследований отмечают, что наиболее важны -
ми вехами культурной памяти поколения как раз являются «живые» события, а не да -
лекое прошлое. Связующим моментом здесь становится общий культурный контекст,
общий тезаурус повседневной коммуникации.
В традиционном обществе существовал разделяемый общекультурный фон, ко -
торый объединял несколько поколений и стереотипизировал формирование куль -
турной памяти последующих. Можно сказать об этом явлении и в ХХ в., когда
для нескольких поколений советских людей общий культурный фон был связан
со светлым будущим советского общества. Он основывался на сложном комплексе
идеологических установок, общепринятой системе ценностей и ритуалов, общем
тезаурусе и т. д. Трансляция коллективной памяти между поколениями, объединен -
ными общим культурным контекстом, будет, скорее всего, более традиционной
и понятной, осуществляясь как через систему «из рук в руки», так и через оформ -
ленные, часто официальные каналы (идеологический комплекс, художественную
культуру, мифологию, систему сигнификатов и т. д.). Даже в рамках одного поколе -
ния мы не можем говорить об однородности коллективной памяти, поскольку каж -
дое сообщество формировало свою коллективную память. Система трансляции
коллективной памяти усложняется не только наличием синхронной (общностной)
неоднородности, но и межпоколенческой неоднородностью, когда имеет место так
называемый поколенческий разрыв.
Естественно, что проблема «отцов и детей» не нова, и характерна для любого об -
щества, в том числе и традиционного. Однако существуют глобальные поколенческие
разрывы, которые можно рассматривать как точки бифуркации в динамике коллек -
тивной памяти. Наиболее значительные поколенческие разрывы могут быть связаны
с глобальными судьбоносными, чаще всего травмирующими трагическими события-
ми (масштабные войны, революции, крупные эпидемии и т. д .), которые становятся
стержнем коллективной памяти поколения. И пока живы последние очевидцы и их
дети, выросшие в атмосфере воспоминаний, данное событие будет оставаться важным
конструирующим элементом коллективной памяти определенного поколения, но с дру-
гой стороны, может стать основой для поколенческого разрыва. Последующие поко -
ления воспринимают это событие не как эмоционально переживаемое, а как исто -
рический факт, и его социальная значимость зависит от характера включенности
35

в идеологию общности. Глубокий поколенческий разрыв формирует еще один важный
фактор – новые способы передачи информации. Можно возразить, что в ХХ в. появ -
ление телефона, телеграфа, телевидения не стало таким фактором. Возможно, этого
не произошло, поскольку ХХ в. был эпохой двух мировых войн, которые затмили
по эмоциональной значимости остальные события, но, скорее, в силу того, что они
технично встраивались в общесоциальные рамки, не ломая их, а расширяя возможно -
сти. Эпоха digital кардинально изменила ментальность поколения, выросшего в ней.
Можно обозначить это как точку бифуркации. Мало того, что пользование Интерне-
том требует определенных технических навыков, к которым трудно приспособиться
старшему поколению, оно изменяет возможности и место субъекта в социальной жиз -
ни. Субъект становится публичным и анонимным одновременно, он наделяется функ-
циями творца. Формируемый параллельный виртуальный мир, с одной стороны, дает
индивиду бескрайние перспективы самовыражения, а с другой – предоставляет неви-
данные ранее возможности для манипулирования индивидом как на индивидуальном
уровне (тролленье в сети, фейковые фото и биографии, выкладывание в сеть конфи -
денциальной информации), так и на институциональном – тотальное отслеживание.
Появляется отдельный мир виртуальных сообществ: виртуальные церкви, фанклубы
и т. д., в рамках которых тоже формируется своя коллективная память, основанная
не только на реальных, но и на виртуальных событиях, что ведет к появлению новой
виртуальной идентичности.
Эпоха «цифры» с новыми информационными возможностями меняет менталь -
ность и становится точкой бифуркации в передаче комплекса памятной информа -
ции. Поколение исследователей, родившихся и сформировавшихся в ХХ в. , нахо -
дится в пограничной ситуации. Его коллективная память начала формироваться
традиционным способом, в общем культурном контексте с предшествующими по -
колениями «буквы», но продолжает выстраиваться уже с учетом виртуального про -
странства и его возможностей. Это поколение обладает чувством сопричастности
и общими эмоциональными вехами, символами, сигнификатами, мифами с преды -
дущими поколениями советских людей. Одновременно оно смогло приспособиться
технически к эре digital, использовать появившиеся возможности, преимуществен -
но без полного погружения. Поколение «цифры», родившееся в постсоветское время,
формально существующее в одном времени и пространстве с предыдущим поколе -
нием, формирует свое общекультурное поле на базе новой виртуальной реально -
сти. На данный момент это фиксируется чисто интуитивно, на бытовом повседнев -
ном уровне, но требует более внимательного исследования. И здесь интересное
поле для анализа представляет собой специфика трансляции коллективной памяти
именно в условиях данного поколенческого разрыва.
Исследования такого рода актуальны и в свете проблемы культурной безопасно -
сти, которая чаще всего дефинируется как система сохранения культурной идентично -
сти как отельного лица, так и социальных групп, связанных культурной общностью
[Ziętek 2013 web]. Даже учитывая всю дискуссионность проблематики культурной без -
опасности, особенно в сфере сохранения традиций и принятия новаций, очевидно, что
она непосредственно связана с проблемой трансляции коллективной памяти и сохране-
нием идентичности. А сохранение идентичности во многом зависит от способа межпо-
коленческой преемственности, в том числе и в сфере коллективной памяти. Глобализа-
ционные процессы показали, что любая унификация обостряет проблемы, связанные
с сохранением культурной идентичности. Цифровизация, предоставляя невиданные воз-
можности для культурного разнообразия, латентно унифицирует пользователя как сете-
вую единицу, формируя новую виртуальную идентичность. Одновременно виртуальная
реальность создает мир культурных симулякров, дублирующих и постепенно замеща-
ющих мир культурных памятников, где личная и коллективная память, замкнуты на вир-
туальный мир.
36

Ссылки – References in Russian and Russian Translation
Емельяновa, Дробышева 2017 – Емельянова Т.П., Дробышева Т.В. Характеристики коллектив-
ной памяти в контексте социально-психологиче ских о собенно стей двух поколений // Горизонты гу-
манитарного знания. 2017. No 5. С . 71 ‒85.
Шуман, Скотт 1992 – Шуман Г., Скотт Ж. Коллективная память поколений // Социологиче -
ские исследования. 1992. No 2 . С . 47 ‒60.
Олик web 2014 – Олик Д.К . Коллективная память: две культуры // Историческая экспертиза //
https://istorex.ru/page/olik_dzheffri_k_kollektivnaya_pamyat_dve_kulturi1
References
Assmann, Aleida (2010) web ‘Re-framing memory. Between Individual and Collective Forms of
Constructing the Past’, Performing the Past: Memory, History, and Identity in Modern Europe, Amster -
dam University Press, Amsterdam, pp. 35‒50 // https://german.utoronto.ca/wp-content/uploads/bsk-pdf-
manager/230_ASSMANN_RE-FRAMING_MEMORY_2010 .PDF
Emelyanova, Tatiana P., Drobysheva, Tatiana V. (2017) ‘Characteristics of Collective Memory in the
Context of Social and Psychological Peculiarities of Two Generations’, Gorizonty gumanitarnogo znanija,
5, pp. 71‒85 (in Russian).
Olick, Jeffrey K. (2014) web ‘Collective Memory: Two Cultures, Historical expertise // https://istorex.
ru/page/olik_dzheffri_k _kollektivnaya_pamyat_dve _kulturi1 (Russian Translation).
Schuman, Howard, Scott, Jackqueline (1992) ‘Collective memory of generations’, Sociologicheskie
issledovanija, 2, pp. 47 ‒60 (Russian Translation).
Ziętek, Curie (2013) web ‘Cultural Security: How to Analyze It?’ // http://www.cybermanual.com/
cultural-security-how-to-analyze-it-eisa-european.html
Сведения об авторе
РОМАНОВА Анна Петровна –
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник Государственного
академического университета гуманитарных наук.
Author’s information
ROMANOVA Anna P. –
DSc in Philosophy, Professor,
Leading Researcher of the State Academic
University of Humanities.
37

Мемориальный феномен
и кризис исторического сознания модерна*
© 2020 г.
М.М . Федорова
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: mf57@yandex.ru
Поступила 16.01.2020
В статье рассматриваются причины политического и эпистемологического
интереса к проблемам истории и памяти, наблюдающегося как в западных
странах, так и в России. В качестве таковых причин автор называет, с одной
стороны, гетерогенизацию современных обществ как оборотную сторону
глобализационных процессов и, с другой, кризис исторического сознания
модерна, выражающийся в утрате доверия прогрессизму как одной из важ-
нейших черт исторического сознания модерна; кроме того, в статье отме -
чается существенная трансформация проективного характера социально-
политического и исторического мировоззрения человека XIX в. Автор про-
водит мысль о том, что центром идеологических контроверз в современном
мире оказывается уже не будущее, мыслившееся ранее как вполне под-
властное человеческому действию, но прошлое, которое сегодня мыслится
как незавершенная, открытая для различных интерпретаций система, спо -
собная менять свой смысл. Таким образом, именно прошлое оказывается
тем моментом, с которым связываются идентификационные требования со -
циальной группы или сообщества, и вследствие этого именно прошлое ока-
зывается объектом разного рода идеологических и политических манипуля-
ций. Эти обстоятельства обусловливают непростое взаимодействие между
тремя модусами нашего отношения к прошлому – историей, памятью и забве-
нием, анализ которых требует серьезных критических усилий со стороны
философии.
Ключевые слова: память, история, историческое сознание, идеология.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -38-42
Цитирование: Федорова М.М . Мемориальный феномен и кризис историче-
ского сознания модерна // Вопросы философии. 2020 . No 6 . С. 38‒42 .
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 19‒18‒00371).
38

Memorial Phenomenon
and Crisis of Historical Consciousness of Modernity*
© 2020
Maryia M. Fedorova
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-str., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: mf57@yandex.ru
Received 16.01.2020
The article is devoted to the reasons for political and epistemological interest
in the problems of history and memory observed both in Western countries and
in Russia. As such, the author calls, on the one hand, the heterogenization of
modern societies as the reverse side of globalization processes and, on the
other – the crisis of historical consciousness of Modernity, expressed in the loss
of confidence in progressivism as one of the most important features of the his -
torical consciousness of Modernity; in addition, the article notes a significant
transformation of the projective nature of human's socio-political and historical
worldview in the 19th century. The author holds the idea that the center of ideo -
logical controversies in the modern world is no longer the future, which was pre-
viously thought as completely subject to human action, but the past, which today
is thought as incomplete, open to various interpretations, a system that can
change its meaning. Thus, it is the past that turns out to be the moment with
which the identification requirements of a social group or community are associ -
ated, and as a result, the past is the object of all sorts of ideological and political
manipulations. These circumstances determine quite difficult relations between
the three modes of our attitude to the past – history, memory and oblivion, the
analysis of which requires serious critical efforts on the part of philosophy.
Keywords: memory, history, historical consciousness, ideology.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -38-42
Citation: Fedorova, Maryia M. (2020) ‘Memorial Phenomenon and Crisis of His-
torical Consciousness of Modernity’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 38‒42.
В данной статье мне хотелось бы высказать несколько замечаний о связи между
эпистемологией и политическими исследованиями. Я много лет анализировала кон -
сервативную идеологию, изучала проблемы, связанные с формированием и передачей
традиции. И в ходе этой работы передо мной встал вопрос о причинах отчетливо фик -
сируемого с 80‒90-х гг. ХХ в. резкого повышения интереса – как чисто исследователь -
ского, так и собственно политического – к проблемам истории. Моя гипотеза заключа-
ется в том, что мемориальный всплеск в значительной степени обусловлен кризисом
исторического сознания модерна, рефлексией над этим кризисом и возникающим но-
вым ощущением исторического времени; появлением того, что философы называют
новым режимом историчности. Кризис исторического сознания модерна проявляется
главным образом в кризисе двух идей, характерных для восприятия истории и челове -
ка в истории XIX столетия. Речь идет об идее прогресса и о проективности истори -
ческого и политического мышления модерна. Эти черты наилучшим образом выражают
исторический оптимизм социально-политического мышления Нового времени. Развитие
*
The research was carried out at the expense of Russian Science Foundation (project No. 19‒18‒00371).
39

общества по восходящей линии обусловлено эволюцией человеческого разума во всех
областях, и человек способен постичь закономерности этого развития, что позволяет
ему эффективно действовать в настоящем и выстраивать обоснованные планы (по-раз -
ному формулируемые в различных идеологически окрашенных конструкциях) на обу-
стройство будущего общественно-политического порядка. В ХХ в., о собенно в пери -
од, последовавший за Второй мировой войной, обе эти черты исторического сознания
входят в полосу глубокого кризиса. Бурные и трагические события ХХ столетия – кро-
вавые мировые войны, формирование и распад тоталитарных режимов и осознание
человечеством их абсолютно антигуманной сущности – порождают скептическое от-
ношение к прогрессизму. С другой стороны, из социально-политического мышления
практически исчезает его проективное измерение, столь характерное для классиче-
ских идеологий. Сегодня слово «проект» – одно из самых употребляемых как в обы-
денном языке, так и в научном дискурсе, но при этом парадоксальным образом не су -
ществует сколько-нибудь значимых социально-политических проектов, касающихся
глобального будущего. В каком обществе мы будем жить через несколько десятиле-
тий? Каковы векторы грядущих изменений? Какой тип общественного развития они
сформируют? Какова роль человеческого фактора в этих трансформациях? Все эти
вопросы в лучшем случае формулируются, но ни одна из современных идеологий
не дает на них связного ответа, подобного тому, который мы имели в XIX в.
Иными словами, из исторического сознания исчезает идея будущего, которое каза -
лось совершенно пластичным для человека эпохи модерна, ибо его можно было пред-
видеть на основе научных разработок, смоделировать и активно трудиться над его
реальным воплощением. Это и было основой различных политических стратегий,
формулируемых представителями тех или иных идеологических образований, кото-
рых, при всех различиях, объединяло одно: будущее – это обязательно лучшее буду -
щее. Идея лучшего будущего как стойкого улучшения условий человеческого суще -
ствования была и основой социально-политической консолидации общества.
Суть современного идеологического процесса, на мой взгляд, заключается в том,
что в поисках консолидирующих и цементирующих моментов общественного разви -
тия того или иного политического организма мы обращаемся не столько к идее буду -
щего, сколько к идее прошлого, в котором ищем и общественные идеалы, и образцы
смыслообразующей традиции, и героические примеры акторов, действующих в про-
странстве политического [Torpey 2001 web]. И это открывает путь к тому, о чем гово -
рил В.А . Лекторский [Лекторский 2020], – к манипулированию с исторической кол-
лективной памятью, с нашей историей как таковой.
Нельзя сказать, что манипулирование историей – явление абсолютно новое и бес-
прецедентное. Мы знаем, что в Новое время крупные социально-политические транс -
формации влекли за собой не только переписывание учебников по истории, но и другие
примеры манипулирования исторической памятью – смена календарей, трансформация
национальных праздников и пр. Однако же вопреки популярному просвещенческому
принципу tabula rasa, принципу очищения социально-политического пространства
от предрассудков прошлого, идея истории и исторического прошлого постоянно втор-
галась в политический процесс в той или иной форме. В наше время эти процессы
приняли поистине глобальный характер и в разных формах протекают как в западных
странах, так и у нас.
Разумеется, было бы упрощением усматривать причины мемориальных революций
исключительно в метаморфозах исторического сознания. К числу факторов, влияющих
на изменение нашего отношения к прошлому, можно было бы отнести гетерогенизацию
современных обществ. Будучи своеобразной оборотной стороной глобализационных
процессов и реакцией на требования универсализации (экономических и политических
моделей, стиля жизни, потребностей, вкусов, привычек...) приверженность локальному
на идеологическом уровне выражается в таких понятиях, как «страна», «территория»,
«этнос» и т. д. Выдвигаются требования укрепления связей, причем связей не абстракт -
ных, теоретически прописанных и обоснованных, не связей, формируемых исходя
40

из некоего удаленного идеала, но связей органических, основанных на разделении об-
щих укорененных ценностей (язык, общие привычки и традиции, особенности быта
и проч.).
Таким образом, уже не будущее, но прошлое становится тем самым полем, к кото -
рому приложимы наши усилия по перекраиванию социального. Именно поэтому во-
просы памяти – исторической, социальной, культурной и т. п . – становятся главным
предметом рефлексии и обсуждения. Здесь как раз и возникает целый комплекс вопро -
сов уже эпистемологического характера, связанных с тем, как и в какой мере возмож-
но объективное познание прошлого. Поскольку, как уже упоминалось выше, речь идет
об общественно-политической консолидации общества (общественной группы) на ос-
нове «живых» связей, определяемых в первую очередь такими факторами, как культу-
ра и религия, то и инструментом по их выявлению выступает не столько рациональное
познание (историческая наука), сколько память, получающая явный перевес в их дав-
нем противоборстве. Традиция выявления двух различных «инстанций», связанных
с нашим отношением к прошлому – истории и памяти – давняя (см. подробнее: [Федо -
рова 2018]), но в последние десятилетия их дилемма заострилась до предела.
В этом контексте можно выделить и целый ряд вопросов морально-политического
характера, артикулированных вокруг такого понятия, как долг памяти. Разумеется, кри -
сталлизация этого понятия имела колоссальное значение: она позволила социальным
группам, чья история долгое время не принималась в расчет историками и социологами,
заставить услышать свой голос, заявить о себе как о социальных и политических акто-
рах. Кроме того, она стала мощным механизмом социально-политической консолидации,
в частности, для российского общества, чья социальная память исполнена мучительных
разрывов; для общества, в котором не существует единой исторической традиции, способ-
ной стать стержнем объединения людей, являющихся приверженцами самых разнообраз-
ных ценностных систем (связанных с советским прошлым, или с дореволюционной Рос-
сией, или с формирующимися ценностями постсоветской эпохи).
Однако же при всех положительных моментах концептуализации долга памяти
уже в 90-е гг. прошлого века часть историков выступила с критикой понятия, равно
как и бесконечных мероприятий по чествованию жертв и героев прошлого. По мне-
нию этих историков, долг памяти превратился в своеобразное идеологическое ору -
жие, широкое распространение которого может привести к попыткам бесконечного
переписывания истории. В повседневной практике мы также можем наблюдать оборот-
ную сторону мемориальной революции, оборачивающейся подчас «войнам памяти», на-
чиная от «войны памятников» и заканчивая серьезными этнополитическими конфлик-
тами. Эти критические идеи нашли выражение в небольшой по объему, но достаточно
емкой по содержанию книге известного французского философа Цветана Тодорова
«Злоупотребления памятью», о сновной вывод которой гласит: «сакрализация памяти –
это иной способ сделать ее бесплодной» [Todorov 1995, 33]. По мнению Тодорова,
к злоупотреблениям приводит использование понятия «долг памяти» именно как аб-
стракции. Разумеется, память – необходимый компонент общественного сознания.
Но она требует конкретизации: вспоминать ради чего? Вспоминать с какой целью? Ка-
ковы мотивы тех, кто борется за сохранение тех или иных моментов истории? А может
быть, долг памяти – это категория не столько моральная, сколько политическая, прочно
укорененная в политической философии и соотносимая, скорее, с нравственным измере-
нием нашей жизни в том смысле, в каком о нравственности говорил Гегель?
И, наконец, еще один модус нашего отношения к прошлому: модус забвения. Сама
память, говорит Поль Рикер, определяется как борьба против забвения. К этому при -
зывает и долг памяти. Он вспоминает притчу Хосе Луиса Борхеса о человеке, который
ничего не забывал, и называет такого рода память патологической и чудовищной. Ри -
кер ставит вопрос о забвении и прощении, о «счастливом забвении», об источнике
мира в забвении, настаивая на том, что забвение, как и память, продолжает свое суще-
ствование в общественных институтах, структурах и политических решениях [Рикер
2004, 574].
41

Таким образом, даже беглый обзор проблем, связанных с ролью памяти в совре -
менном мире, показывает тесную взаимосвязь стоящих перед обществом проблем об -
щественно-политического характера с проблемами эпистемологического порядка. Се-
годня в мемориальной сфере нет четких общепринятых понятий и категорий, одни
и те же понятия используются в различных, порой противоположных смыслах, что
приводит не только к изобретению новых категорий (например, история историков
или историческая память), но и не сводимых друг к другу практик в отношении схо -
жих предметов и явлений. Историк активно вмешивается в общественную жизнь, берет
на себя новую ответственность – он борется против преступлений, против забвения ан-
тигуманных актов, участвует в процессе коллективного примирения, устанавливая тем
самым новые, не известные ранее отношения между историей и памятью, историей
и забвением. Все это требует очень серьезной критической работы, и роль философии
здесь, как никогда, велика.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian Translations
Рикер 2004 – Рикер П. Память, история, забвение / Пер. с фр. И.И. Блауберг, И.С . Вдовиной,
О.И. Мачульской, Г.М . Тавризян. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004 [Ricœur, Paul La
Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (Russian translation)].
Ссылки – References in Russian
Лекторский 2020 ‒ Лекторский В.А . Индивидуальная и коллективная память: старые пробле -
мы и новые вызовы // Вопросы философии. 2020. No 6. С. 11‒17.
Федорова 2018 – Федорова М.М. История/память: «трудная дилемма // История философии.
2018.No1.C.108‒121.
References
Fedorova, Maryia M. (2018) ‘History/Memory: Difficult Dilemma’, Istoria filosopii, 1, pp. 108 ‒121
(in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2020) ‘Individual And Collective Memory: Old Problems And New Chal -
lenges’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 11 ‒17 (in Russian).
Todorov, Tzvetan (1995) Les abus de la mémoire. Ariéa, Paris.
Torpey, John (2001) web ‘The Pursuit of the Past. A Political P erspective. Centre for the Study of
Historical Conssciousness’, University of British Columbia, Vancouver // https://homepage.univie.ac .at/
berthold.unfried/Torpey.pdf
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ФЕДОРОВА Мария Михайловна –
доктор политических наук, декан факультета
политологии Государственного академического
университета гуманитарных наук.
FEDOROVA Maryia M. –
DSc in Political Sciences, dean of the Faculty
of Political Science at the State Academic
University for the Humanities.
42

ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Какая модальность межрелигиозного диалога
репрезентируется в философии Удаяны?
© 2020 г.
В.К . Шохин
Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: vladshokhin@yandex.ru
Поступила 24.02.2020
Сегодня классическая индийская философия начинает выходить из узкого
круга санскритологических штудий и узнаваться как составная часть миро -
вого философского процесса. Этот сдвиг является однозначно конструктив -
ным, и авторитетнейший философ школы ньяя Удаяна (ХI в.) не является
здесь исключением, поскольку его разработки в области логики, эпистемо -
логии, рациональной теологии включаются уже в общие контексты презен -
тации соответствующих разделов. Но и его отношение к «религиозному
другому» также заслуживает введения в эти общие контексты. И до писаний
Джона Хика и его последователей общим местом было признание индийско -
го религиозного сознания в качестве толерантизма, а после них это общее ме-
сто получило новое обоснование из перспективы самой философии религии,
сосредоточенной на различении отжившего (преимущественно христианско-
го) эксклюзивизма, компромиссного (преимущественного католического) ин-
клюзивизма и плюрализма, уже давно присущего индийской религиозности.
Чтобы проверить эту схему, в статье предлагается анализ похожего внешне
на плюрализм положения вводного раздела «Ньяякусуманджали» Удаяны.
В результате выясняется, что даже здесь мы имеем дело не с плюрализмом,
но с нормативным инклюзивизмом, который отнюдь не был изобретением
II Ватиканского собора, но был уже характернейшей чертой индийского ре-
лигиозного мышления (открытой в индологии П. Хакером), притом гораздо
более близкого к самой сущности этого типа религиозного сознания, чем, на -
пример, хорошо известная концепция «анонимного христианства» К. Ранера,
которая считается его модельной репрезентацией.
Ключевые слова: индология, индийская философия, рациональная теоло-
гия, эксклюзивизм, инклюзивизм, градуализм, плюрализм, политкоррект-
ность, Удаяна, Хик, Хакер.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -43-57
Цитирование: Шохин В.К. Какая модальность межрелигиозного диалога ре-
презентируется в философии Удаяны? Удаяна. Ньяякусуманджали (Букет
цветов ньяи). Вьякхья (комментарий) Харидасы Ньяяланкары. Начальные
фрагменты. Перевод с санскрита и комментарии В.К. Шохина // Вопросы
философии. 2020 . No 6. С. 43–57.
43

Which Attitude to Interreligious Interrelations is
Presented by Udayana’ Philosophy?
© 2020
Vladimir K. Shokhin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vladshokhin@yandex.ru
Received 24.02.2020
Indian classical philosophy is being recognized today not only as a field of nar -
row circles of experts in Sanskrit scientific literature but as a participant of the
global philosophical process as it really is. This shift is very fruitful, and the autho ri-
tative philosopher Udayana (11th
century A.D .) is not an exclusion to this rule,
inasmuch as his developments in logic, epistemology, rational theology are being
included into general contexts of these areas. But his attitude to interreligious re -
lations is also to be scrutinized. It is habitual after writings of John Hick and his
followers to consider Indian attitudes to religious “otherness” as pluralistic,
in opposition to general Christian “outdated exclusivism” and (after the 2
nd
Vati-
can council) Catholic inclusivism (regarded as “the disguised exclusivism”).
To verify this strong assertion one has to embark on the introductory portions of
the Nyāyakusumaňjali. It turns out that we have no pluralism even here but just
the normative inclusivism which has by no means been a Catholic invention but
also a typical attitude of Indian mind (cf. Paul Hacker’s view) much closer to
the very nature of inclusivism than, e.g ., Karl Rahner’s conception of “anony -
mous Christianity” considered as its classical representation.
Keywords: Indological studies, Indian philosophy, rational theology, exclusivism,
inclusivism, gradualism, pluralism, Udayana, Hick, Hacker.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -43-57
Citation: Shokhin, Vladimir K. (2020) “Which Attitude to Interreligious Interre -
lations is Presented by Udayana’ Philosophy? Udayana, Nyāyakusumaňjali,
Haridāsa, Vyākhyā, Initial Portions, Trans. and Comm. by Vladimir K. Shokhin”,
Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 43–57.
Начало демаргинализации индийской философии
Еще в последние декады ХХ в. историки классической индийской философии жа-
ловались на то, что их предмет воспринимается только как область санскритологиче -
ских штудий и включается в учебные куррикулумы только начинающих востоковедов.
Однако разительный и всесторонний рост историко-философской индологии начинает
делать свое дело, обеспечивая очень хорошо знакомый благодаря Гегелю переход ко-
личественных изменений в качественные. В знаменитой многотомной философской
энциклопедии под редакцией Пола Эдвардса (1967 г.) очень редкие статьи по индий -
ской философии были еще вполне «локализованы», в Рутледжевской философской эн -
циклопедии под редакцией Эдварда Крейга (1998 г.) их становится уже значительно
больше и они начинают вводиться в общефилософские темы, а Стэнфордская энцик -
лопедия, которую координирует Эдвард Залта, постоянно пополняется тематическими
нишами, занимаемыми индийской философией, и она же включается в «генеральны
44

статьи» общей тематики. Чтобы не ходить за дальнейшими примерами, возьмем хотя
бы представительство в ней того самого философа, которому и посвящена данная
статья. Читатель может с ним познакомиться не только в статьях «Эпистемология
в классической индийской философии», «Натурализм в классической индийской фило-
софии», «Чувственное восприятие и концепции классической индийской философии»,
«Язык и свидетельство в классической индийской философии», «Логика в классиче-
ской индийской философии», но также и в таких статьях без специальной привязки
к индологии, как «Космологическое доказательство» и «Естественные качества»
1
.
Крупнейший философ школы ньяя действительно внес очень значительный вклад
и в теорию познания в целом, и в теорию таких базовых источников знания, как вос -
приятие и умозаключение, и критиковал догмат мимансы, согласно которому Веды
не являются «словом Бога», и подвергал подробной критике натуралистические взгляды
индийских материалистов, а его рациональная теология правомерно считается вер -
шиной индийского теизма. Но вот в статью «Религиозное разнообразие» (Religious
diversity) он не попал – по причине, вероятно, остаточных европоцентристских убеж-
дений; очень богатые индийские воззрения на сей предмет не получили туда доступа.
Да и в интернет-энциклопедии по философии в разделе «Философия религии» статьи
«Ньяя» цитируется только его основной аргумент в пользу существования Божества
(Ишвара) – через утверждение произведенности как основного качества материальных
вещей (начиная с земли), но не в статье о «Pелигиозном разнообразии», также и здесь
не содержащей отсылок на Восток. Обращение к специальной, уже индологической
библиографии по основному сочинению Удаяны «Ньяякусуманджали», которое имеет
непосредственное отношение к нашей теме, Карла Поттера, специально занимающе -
гося библиографией по индийской философии (притом не только по отдельным фило -
софам, но и по отдельным их текстам), также убеждает в том, что специальных иссле -
дований по Удаяне в связи с интерпретацией религиозного разнообразия также еще
нет; см.: [Potter 1995, 374‒375]. И только в монографии Арвинда Шармы «Индуист-
ское видение философии религии» нам удалось обнаружить небольшое рассуждение
на интересующую нас тему [Sharma 1990, 24‒25].
Предания и сочинения
Но вначале о самом философе. Сведения о нем, собранные другими известными
индологами, суммируются (наряду с его собственными соображениями) у того же
К. Поттера. В вопросе о датировке его жизни уже давно наметились серьезные рас -
хождения мнений. С одной стороны, одно из его небольших, но методологически
важных сочинений «Лакшанавали» («Гирлянда определений») содержит указание
на то, что оно могло быть создано в 906 г. по летоисчислению шаков, то есть в 984 г.
по нашему
2
. Но такой авторитет, как Д.С . Бхаттачарья, оспаривал эту датировку, на -
стаивая на том что речь идет о 976 г. по тому летосчислению, то есть о 1054 г. по на -
шему. И он приводил важные дополнительные аргументы. Прежде всего – исходя
из биографии Удаяны, согласно которой знаменитый полемист адвайта-веданты
Шри Харша (акме в 1125‒1150 гг.) написал свою «Кханданакхандакабхашью» ради
опровержения тезисов Удаяны, который победил в диспуте его отца Шрихиру, а сам
диспут между ними, соответственно, никак не мог состояться ранее второй полови -
ны XI в. По его же выкладкам, ни один из авторов того же столетия, которые долж -
ны были бы ссылаться на Удаяну, этого не сделали, тогда как авторы следующего
столетия уже с ним знакомы [Potter 1977, 523]. Сам Поттер не ставит точку в этом
вопросе, но можно вполне считать, что пока мы не имеем других аргументов в поль -
зу Х в., кроме приведенного, датировку в границах второй половины XI в. следует
считать более обоснованной. О месте рождения философа также велись споры. Со -
гласно известнейшему историку ньяи С. Видьябхушане, он был родом из Митхилы
(северо-восток Индии, штат Бихар, близко к Непалу), из деревушкие Манрони
в 20 милях от города Дарбханга, но тот же С.Д. Бхаттачарья резко оспаривал эту лока-
45

лизацию. В чем никто не сомневается, так это в том, что Удаяна был странствующим
философом. Все версии его биографии указывают на вояж (скорее всего, паломнический)
в вишнуитский город Пури (штат Орисса, северо-восток страны, южнее Бихара), не -
которые – и на путешествия в Бенарес.
Хотя все значительные индийские философы были полемистами, Удаяна, по рас-
сказам, был одним из самых агрессивных. Тот же С. Видьябхушана сохранил для нас
тот нарратив, по которому Удаяна взял буддиста и брахмана на гору, а затем сбросил
их вниз, и буддист, кричавший (во время падения), что Бога нет, разбился, а брахман,
кричавший противоположное, уцелел. Эта легенда не выходит за границы темы испы -
тания в мировом фольклоре, но мировоззренческие симпатии и антипатии интересу-
ющего нас философа, равно как и его полемический темперамент, она вполне отражает.
А дальше, согласно той же легенде, произошло самое интересное. Философу за убий -
ство буддиста пришлось приносить покаяние, и во время этих его трудов ему было из -
вещение, что Вишну-Джаганнтах ему аудиенцию не даст. Расстроенный Удаяна якобы
отправился после этого в Бенарес, сжег себя на медленном огне, но, умирая, произнес
стихи в адрес Вишну, которые в переводе Ганганатхи Джа звучали как: «Опьяненный
своим величием, ты обращаешься со мною бесславно, но забываешь, что когда будди -
сты были в силе, само твое существование зависело от меня!». Тут явная нестыковка:
если бог оказался столь недостойным, да еще и неблагодарным, то зачем же обижать -
ся на такого до самоубийства?! Но «стыковок» больше: здесь и вполне реалистиче-
ский портрет Удаяны как окончательного «изгнателя» буддистов с философской аван -
сцены средневековой Индии, и четкое указание на полемическую направленность его
главного труда, и трогательно-откровенные излияния политеистического религиозного
сознания, при котором боги и «продвинутые люди» примерно равны и равночестны
(с аналогичными упреками некоторые греческие вольнодумцы обращались к неблаго-
дарным и несправедливым насельникам Олимпа
3
). Но и это не единственная история
с действенной полемикой Удаяны: А. Тхакур обратил внимание на стихи из сокращен -
ной версии очень поздней «Бхавишья-пураны» («Пурана о будушем»), из которых сле-
дует, что философ победил одного буддийского логика в споре при дворе царя Митхи -
лы на предмет существования Атмана. Условия спора были таковы, что побежденный
упал с дерева замертво, а царь стал учеником победителя и этому сопутствовало также
уничтожение и буддийских текстов [Potter 1977, 522]. Все эти сказания нам очень
понадобятся для корректирования упорного популистского мифа о преобладании
дистиллированных плюралистических установок в религиозном сознании индий -
цев и для конкретной идентификации отношения Удаяны к «религиозному другому».
То, что все семь сочинений Удаяны, который вошел в историю индийской культу-
ры с почетным титулом Удаяначарья («учитель Удаяна»), сохранились, свидетельству -
ет о его высоким статусе в традиции ньяя-вайшешики. И в самом деле, теоретики ав -
торитетнейшей школы индийской логики навья-ньяя («новая ньяя») цитировали его
больше всех прочих своих предшественников, а его главный труд «Ньяякусуманджа-
ли», по крайней мере, до самых недавних времен входил в куррикулум наиболее обра -
зованных ученых-пандитов Бенгалии.
В упомянутой уже краткой «Лакшанавали» он дал дефиниции всех онтологиче -
ских категорий вайшешики (субстанции, свойства, движения, универсалии, партику-
лярии, ингеренция и небытие) и коррелятивно и индивидуально, с различением видов
и подвидов. В «Лакшанамале» («Венок определений») представлены уже 16 диалекти -
ческих топиков ньяи начиная с источников знания (праманы) и предметов знания
(прамеи), которым, в свою очередь, предшествует определение самого истинного зна -
ния (прама). В «Атмататтвавивеке» («Различение истины об Атмане») представлено
самое последовательное опровержение буддийских аргументов против существования
субстанциальной души и экстраментальных объектов, а после утверждения существо -
вания Атмана кратко обосновывается существование Бога-Ишвары, авторитетность
Вед и «освобождение» (мокша) как цель человеческой жизни, и в самом конце вы -
страивается иерархия религиозно-философских систем. «Ньяяпаришишта» («Остатки
46

ньяи») комментирует последний раздел комментария Вачаспати Мишры (X–XI вв.)
к комментарию Уддйотакары (VII в.) к комментарию Ватсьяяны (IV–V вв.) к «Ньяя-
сутрам», где речь идет о псевдоаргументах в диспуте и причинах поражения в споре.
«Паришуддхи» («Обоснование») также представляет собой комментарий к тому же
комментарию Вачаспати Мишры, а «Киранавали» («Гряда солнечных лучей») – к ав -
торитетнейшему в вайшешике трактату Прашастапады «Падартхадхармасанграха»
(V–VI вв.) А вот «Ньяякусуманджали» («Букет цветов ньяи») представляла собой
изощренный, можно сказать, прециозный
4
, схоластический трактат в пяти разделах,
весь посвященный опровержению тех аргументов против существования Бога-Ишва-
ры, которые были представлены буддистами, санкхьей и мимансой и контраргументов
в пользу его существования, в котором развернуто было изложено то, что лишь наме-
чено было в «Атмататтвавивеке».
Мнимые несоответствия
В целях ответа на вопрос, сформулированный в названии этой статьи, достаточно
остановиться на вводных позициях «Букета цветов ньяи», привлекая затем некоторые
обозначенные выше «факты» биографии его автора и положения второго по значимости
его текста. В посвятительном стихе поздней высокой, на деле искусственной, поэзии
(кавья), основанной в соответствии с установками этой поэзии на необходимое констру-
ирование амбивалентности употребляемых слов, обыгрываются омонимы, обозначаю-
щие цветы, бросаемые на алтарь божества
5
, и аргументы ньяи. В первом стихе после по-
священия кратко обозначается программа текста – поощрение к изучению Высшего
Атмана (а это и есть Божество-Ишвара), которое есть путь к высшим человеческим до -
стижениям в виде вначале обретения неба (райские удовольствия), а затем и высвобож -
дения из круга сансары. А вот в «параграфе» 3-м
6
мы и имеем дело с пропозицией, кото-
рая выражает то, что можно условно назвать межрелигиозным диалогом.
Суть в том, что анонимный оппонент (необходимая фигура в схоластических
текстах – будь то западные или индийские) ставит под сомнение целесообразность
всего познавательного предприятия, заявленного только что Удаяной, на том основа-
нии, что существование Божества настолько очевидно для каждого, что в обосновани -
ях не нуждается. И этот анонимный оппонент приводит пространный довод в пользу
своей позиции, перечисляя всех тех, кто почитает это Божество по-своему и под свои -
ми именами. И оказывается, что все его почитают: ведантисты – как чистое сознание,
санкхьяики – как «первомудреца» Капилу, йогины – как особого духовного субъекта-
пурушу, отличного (по свойствам, не субстанциально) от бесчисленных прочих, шива-
иты двух толков (пашупаты и шайвы) как «высшего суверена» и просто как Шиву,
вишнуиты – как Высшего Пурушу, последователи пуран – как Прародителя мира,
некие ритуалисты – как «душу жертвоприношений», буддисты – как всеведущего Буд-
ду, джайны – как душу, не подверженную притоку кармической материи, мимансаки –
как адресата жертвоприношений; но почитают его даже атеисты-чарваки и ремеслен -
ники – первые как то, что «принято в мире», вторые – как покровителя искусств (Ви -
швакармана) и найяики – как наделенного всем тем, за что его достойно почитают.
Но здесь же приводится и опровержение оппонента: «профессионалам» недостаточно
просто что-то знать (в данном случае практику почитания Божества), но следует
и осмыслять знаемое. А в развернутом «параграфе» 4-м приводится и основной меха -
низм этого осмысления: первичным является признание другого мира, которое отри-
цают некоторые (подразумеваются те же атеисты-чарваки), но у того мира должен
быть «управитель», которого можно вывести из свойств этого мира, и они не позволя -
ют видеть в нем нечто самодостаточное, а потому следует признать, что наш мир дол-
жен иметь Первопричину (которая не от него).
В результате мы оказываемся перед некоей апорией: в «параграфе» 3-м от лица
анонимного оппонента утверждалось, что даже материалисты-чарваки почитают
Ишвару, а в «параграфе» 4-м с ними начинается полемика (которая будет продол -
47

жаться и дальше) как отрицателями существования и другого мира и, соответствен -
но, его «управителя». Поэтому мы перед дилеммой: либо тот анонимный оппонент
был действительным оппонентом Удаяны, либо он выразил какую-то его же началь-
ную мысль, которая восполняется в последующей. Второе решение представляется
более правильным, так как обе позиции вместе «укрепляют существование» Ишвары
(что он и предъявил в Бенаресе – см. выше): (1) имплицитно, как бы бессознательно, это
существование признается всеми, даже атеистами, и это уже очень немало; (2) а экспли -
цитно оно искусно обосновывается теми, кто имеет истинное рассуждение, притом
через опровержение тех, у кого есть и «бессознательное знание», и ложная доктрина
об устройстве мироздания.
А. Шарма совершенно прав, усматривая в том, что мы обозначили как (1), аналог
исторического обоснования существования божественного мира – из всеобщности бо-
гопочитания у правых и неправых [Sharma 1990, 24‒25], и в таком случае мы имеем
дело с почтенной аргументацией, обнаруживаемой вначале у Платона, затем у эпику-
рейцев, стоиков и, наконец, у Цицерона
7
. Но на Цицерона с его идеей антиципации бо-
жественного у народов ссылался и Жан Кальвин в своем opus magnum «Наставление
о христианской вере» (1536 г.), в которой впервые появляется очень важное религио -
логическое понятие divinitatis sensus – «чувство божественного», равнозначное и дру-
гому – semen religionis, «семени религиозного» (см.: Calv, Instit. I.3.1‒3). Как и всякое
семя, это также может прорасти при благоприятных условиях и дать хороший плод,
а может при неблагоприятных и погибнуть, но оно объективно. И если мы эту идею
заложим в ход мысли Удаяны, думаем, что не ошибемся.
Градуалистический инклюзивизм
Если это наше рассуждение о семенах и всходах в применении к видению у Удая -
ны мировоззрений уместно (скорее же всего, дело так и обстоит
8
), то он различал ре-
лигиозное плодоношение таким образом, что некоторые семена дают такие плоды, ко-
торые надо просто выпалывать (как сорняки), другие плоды следует улучшать, а третьи
являются совершенными и могут быть «критериями» остальных. К первым относятся
в первую очередь воззрения тех же материалистов-чарваков, но также и других созна-
тельных антитеистов (буддистов в первую очередь), ко вторым – взгляды индуистских
направлений, уже гораздо более близких к истине (йогинов в первую очередь), к тре-
тьим – самих найяиков (недаром в «Ньяякусуманджали» указывается, что их Ишвара
определяется через все истинные характеристики).
Эта дифференциация находит косвенные подтверждения в вышеприведенных пре-
даниях об Удаяне как об убежденном и жестком оппоненте буддистов, не останавли-
вавшемся и перед самыми «крутыми мерами» для их вытеснения из Индии. Но также
и в значительно более «мягком» градуализме в антибуддийском трактате «Атмататтва-
вивека», который завершался рассуждением о высшем благе, в реализации которого
ступени восхождения приводились в соответствии с мировоззрениями мимансы, чар-
ваки, веданты Бхаскары
9
, буддизма йогачаров, веданты (без деления на школы), буд -
дизма мадхьямиков, санкхьи, шактистов и адвайта-веданты, тогда как завершается это
восхождение по ступенькам истины самой ньяей, которая характеризуется как «выс-
шая веданта»; см.: [Potter 1977, 556‒557].
Из всего сказанного следует, что конкретные текстовые свидетельства опровергают
и старинный миф о специфическом индийском толерантизме, и более свежий и весьма
прижившийся пропагандистский миф Джона Хика и его последователей о том, что если
авраамическим религиям (христианству в особенности) всегда был присущ отстало-
агрессивный эксклюзивизм, а католикам после II Ватиканского собора – специфический
инклюзивизм (как замаскированная форма эксклюзивизма), то индийским религиям –
значительно больший плюрализм как допущение равноценности религиозных тради-
ций
10
.
И выясняется, что со второй и третьей формами «межрелигиозного сознания»
дело обстоит с точностью до наоборот (первая значи тельно «округлена»).
48

Инклюзивизм можно, с моей точки зрения, определить как такую модальность
этого сознания, которая складывается из попытки совмещения трех «пропозиций»:
1) есть только одна истина, которая манифестируется во всем религиозном космосе;
2) есть только одна традиция, которая отражает эту истину в ее аутентичном и полном
виде; 3) есть религиозное многообразие, которое не может находиться вне этой исти -
ны в абсолютном смысле. Способ совмещения этих трех «пропозиций», который
предлагает данная форма религиозного сознания, состоит в признании того, что дру-
гие традиции вне аутентичной содержат в себе элементы, фракции той истины даже
когда ее носители их не «узнают», но эти фракции дают ограниченные и неадекватные
ее отражения, а потому единственная аутентичная традиция призвана к восстановле-
нию ее «истинного отражения» в них, опираясь на ее в них «бессознательное присут-
ствие», на что и должна быть направлена миссионерская деятельность.
Деятельность эта осуществляется далеко не только в той, мягко говоря, резковатой
форме, которую избрал в общении с буддистами по преданиям Удаяна (по принципу:
прав сильнейший, см. выше), но и в том градуализме, который он демонстрировал
в своих сочинениях, да и далеко не только он, потому что один из крупнейших индо -
логов ХХ столетия Пауль Хакер (начавший задолго до Хика употреблять соответству -
ющий термин) охарактеризовал инклюзивизм даже как специфически индийский об -
раз «межрелигиозного сознания»
11
.
Хотя реконструированная нами идея «бессознательного теизма» у Удаяны и изоб-
ретенная концепция «анонимного христианства» у Карла Ранера (одного из самых
влиятельных идеологов II Ватиканского собора) внешне друг на друга похожи, первая
выражает нормативный инклюзивизм (в этой связи исключительно характерно, поми -
мо прочего, обозначение ньяи как «высшей веданты»), а вторая – скорее, уже тот реля -
тивистский плюрализм, который на деле есть сервилизм, и если первая имела очень
заметные миссионерские результаты (одним из которых было, как в случае с Удаяной
и близкими ему по духу индуистами решительное вытеснение буддизма из Индии
в рассмотренную эпоху), то вторая – результаты в «миссионерстве в противоположном
направлении»
12
. Поэтому приписывание индийскому менталитету такой «слабой рели -
гиозности» не только не соответствует всем фактам, но на деле отнюдь не является
и комплиментарным
13
.
Перевод начальных «параграфов» трактата «Ньяякусуманджали» дан по старинно-
му изданию с комментарием Харидасы
14
[Udayana 1864, 1‒5] c учетом нового издания,
без комментария [Udayana 1996, 1‒6]. Текст Харидасы дан меньшим кеглем, чем текст
Удаяны.
Примечания
1
Правда, почему-то сама статья «Удаяна» там еще не появилась, хотя он цитируется в статье
«Шри Харша», но, скорее всего, включение и этой статьи – дело недалекого будущего.
2
Речь идет о традиционном летосчислении Южной Индии (на севере ему «параллельна» эра
Викрамы), до сих пор принятом и в Индии, и в Камбодже; его первый год (78 г. н.э.) обычно связ ы -
вают с датой разгрома царем Гаутамипутрой Шатакарни (южная династия Сатаваханов) скифских
саков (шако в), продвинувшихся по всей Индии, а в настоящее время – с первым годом правления
северного царя Шастаны.
3
Если Удаяна отстаивал своим знаменитыми аргументами существование Бога-Иш вары, то
Диагор Мело сский (V в. до н.э.) стал опровергать существование богов и, соответственно, их про -
видение, обидевшись за то, что клятвопреступники остались у них без наказания. См.: [Шахнович
2008, 318].
4
Прециозной (от précieux – «драгоценный», «изысканный», «жеманный») называлась стили-
стика французской салонно-вычурной литературы XVII в., наиболее себя проявившая в пастораль -
ных и галантных романах.
5
Какому божеству предназначено это поклонение, не совсем ясно. В тех сложных отношени -
ях, которые сложились, по приведенным преданиям, между Удаяной и Джаганнатхой (см. выше),
это должен быть Вишну, а обращение к божеству как к Владыке (Îśа), скорее, предполагает Шиву.
49

Комментатор Харидаса, как видно из перевода, как и положено комментатору, далеко не всегда
стремился к облегчению задачи читателя разобраться в комментируемом им тексте.
6
Который некорректно трактуется всеми как карика – некорректно, по скольку карики суть
«научные стихи», а зде сь развернутое рассуждение в прозе.
7
Цицерон предложил латинский термин anticipatio («предвосхищение») для передачи грече -
ского πρόληψις, введенного эпикурейцами, в трактате «О прир оде богов» (I.43) – в риториче ском
вопро се о том, «е сть ли такое племя или такой род людей, который бы без всякого обучения
не имел некой антиципации о богах» [Цицерон 1985, 74].
8
Помимо общих соображений можно вспомнить, например, и о том, что в «Брахмасутрабха -
шье» Шанкары (VII–VIII вв.) в ответ на опровержение буддистами существования Ишвар ы исходя
из несправедливости в мире в виде неравенства в существовании и положении людей о снователь
адвайта-веданты возражает, что Ишвара подобен дождю, а предрасположенно сти душ – семенам,
и не вина дождя, что семена приносят весьма неодинаковые плоды (II.1.34).
9
Бхаскара (VIII в.) – основатель первой школы веданты, начавшей полемизировать с адвайта-
ведантой, основной тезис которой заключался в том, что Брахман не просто «аффицирует» мир, бу -
дучи трансцендентен ему, но реально в него развертывается; иными словами, это была оппозиция
панентеизма ако смизму. Хотя более поздние школы вишнуитской веданты не хотели, чтобы их ас -
социировали с Бхаскарой (как с мыслителем грубоватым), их зависимо сть от него, и уж точно ин -
спирация их с его стороны нео споримы.
10
Так, в эпилоге к своему наиболее значительному трактату (на деле и памфлету) «Интерпрета -
ция религии» Хик утверждал, что джайнизм, сикхизм и буддизм «уже значительно более продвину -
ты в развитии плюралистического мировоззрения, чем веры семитического происхождения, и можно
ожидать, что они продолжат содействовать его распространению», хотя и надеялся, что «наиболее
образованные христиане» также могут до стичь того уровня сознания, который уже доступен ря -
довым индуистам, джайнам и последователям прочих восточных религий [Hick 1989, 377‒378].
Но еще раньше, в духе предшествовавших публикаций Хика, ту же не сложную мысль выразил из -
вестный канадский индолог и «суперэкуменист» Гаральд Каурд, согласно которому христианство
только в самое последнее время (в лице Пауля Тиллиха, Карла Ранера, Раймонда Панникара и еще
нескольких человек) приближается к тому уровню «открытости», который был взят во сточными ре -
лигиями, о собенно буддистами, уже в глубокой древности [Coward 1985, 86‒87]. Этот новый виток
ложной апологии индийских религий через «хикеанизм» широко подхвачен сегодня неоиндуистами
и необуддистами.
11
Согласно определению Хакера, «инклюз ивизм означает, что кто-то интерпретирует це н-
трально е верование группы, придерживающейся другой религии или мировоззрения, как идентич -
ное тому или иному верованию группы, которой принадлежит он сам. Специфиче ским для инклю -
зивизма в первую очередь является артикулируемое или подразумеваемое положение, что принад -
лежащее чужим отно сится к достоянию своих, каким-то образом подчинено ему или ниже его»
[Hacker 1983, 12]. В каче стве нормативных примеров инклюзивизма немецкий индолог правомер -
но приводил «Тевиджджа-сутту » Палийского канона, где Три Веды интерпретируются «в истин -
ном смысле» как учение Будды, а соединение с Брахманом как следование благородному во сьме -
ричному пути, а также «Бхагавадгиту», где Кришна утверждает, что кто бы какому божеству ни
прино сил жертвы «на деле» он прино сит их ему, а потому он дает и саму веру почитателям других
богов (VII.21 ‒22, IX.23). Ту же тенденцию Хакер идентифицировал в средневековой поэме Тулси -
даса «Рамачаритаманаса» (XV в.) и в стилистике неоиндуистской проповеди Свами Вивекананды
и Сарвепали Радхакаришнана. С Хакером правомерно не соглашались в том, что инклюзивизм яв -
ляется уникально индийской формой религиозного сознания, но то, что он является типиче ской
для Индии формой, из серьезных индологов не о спаривал никто. Примеры, приведенные Хакером,
были расширены на материале собрания палийских сутт Дигха-никая в контексте критики пропа -
ганды Хика и Каурда в статье [Shokhin 2005, 142‒147]
12
«Миссия» Ранера состояла в том, чтобы убедить и «своих», и «чужих» в том, что действие
Св. Духа, ведущее адептов другой религии к спасению, может вполне о существляться и без их
евангелизации, иными словами, что нехристианские религии являются сотриологиче ски вполне
(само)достаточными (одно из описательных определений того, что есть «анонимный христианин»,
представлено в [Rahner 1986, 207]). Ра зумеется, это не имеет ничего общего с тем пониманием
инклюзивизма, которое было предложено выше и еще ранее было точно выписано П. Хакером
(см. прим. 11). По следствием ранеровского «открытия», которое было полно стью созвучно служе -
нию духу времени (духу одностороннего «самоперево спитания» христиан, которо е было бы
немыслимо для последователей любой другой религии) был и по сей день является бе злимитный
«миссионерский адаптивизм» в католицизме, который в с амой Индии принял такие формы приспо -
собления (на деле приспо собленчества) к ме стным понятиям и обычаям, как трактовка Св. Троицы
через понятие тримурти и допущение идолов местных богов в христианских храмах, что нередко
50

приводит новобращенных христиан в недоумение относительно того, во что их, собственно, обра -
тили. А совсем недавно, о сенью 2019 г., во время амазонского синода епископов в Ватикане индей -
ская богиня Пачамама стала (наряду с Богоматерью) объектом почитания не только южноаме ри-
канских католиков, но и местных братьев францисканцев. Это вполне сочетается и с документ ами
II Ватиканского собора, прежде всего с Nostra aetate, из которой, при правомерном признании того
общего, что е сть в о сновных религиях, совершенно исключается все то, чем христианство отлича -
ется от других религий (прежде всего от иудаизма, представителями которого декларация и редак -
тировалась, но заодно от ислама, буддизма и индуизма).
13
«Слабая религиозно сть» конструируется нами по очень знач ительной аналогии с либераль -
ной современной «теологией слабого бога». О ложности приписывания индийским религиям и фи -
лософиям политкорректно сти см., в частно сти: [Шохин 2019, 186‒187, 190‒191]. Одной из причин
того, почему Хик и его единомышленники считают плюрализм самой совершенной формой рели -
гиозного сознания, следует считать и то, что они сами были но сителями больше сознания религио -
ведческого, чем собственно религиозного.
14
Датировка текста Харидасы представляет очень большие затруднения, о собенно в связи
с тем, что это имя носил далеко не один автор. Если не совсем понятная отсылка к этому имени
К. Поттера имеет какое-нибудь отношение к тому, что нас интересует, то он мог писать в середине
XVII в. (см.: [Potter 1995, 1359], но «школьну ю аффилиацию» этого имени по его справочнику
установить невозможно, а то, что текст мог быть напис ан и позже, более чем вероятно.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Классическая йога 1992 – Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») /
Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.:
Наука, 1992 (Texts of Classical Yoga, Russian Translation).
Цицерон 1985 – Циц ерон. Фило софские трактаты. М.: Наука, 1985 (Cicero, Texts, Russian
Translation).
Udayana (1864) The Kusumánjali, or Hindu Proof of the Existence of a Supreme Being, by Udayana
Ácharya with the Commentary of Hari Dása Bhattacharya, Ed. and transl. by E.B . Cowell, assist. by
Pandita Maheša Chandra Nyáyaratna, The Baptist Mission Press, Calcutta.
Udayana (1996) Nyākusumānjali of Udayanācārya, Vol. 1, With introd. and expl. by N.S . Dravid,
Indian Council for Philosophical Research, New Delhi.
Ccылки – References in Russian
Аникеева 2017 – Аникеева Е.Н. Шайва-сиддханта (фило софия шиваизма) и проблемы ее рели -
гиозной идентификации // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Фило со -
фия. 2017.No 3.С.5‒13.
Шахнович 2008 – Шахнович М.М. Диагор Мело сский // Античная философия. Энциклопеди -
ческий словарь. М.: Прогре сс-Традиция, 2008. С . 318 ‒319 .
Шохин 2019 – Шохин В.К . Философская борьба ранней адвайты с индийским атеизмом // Во -
просы философии. 2019 . No 8. С . 185‒192 .
References
Anikeeva, Elena N. (2017) “Šaiva-Siddhānta (Philosophy of Šaivism) and Issues of Its Religious
Identity”, Proceedings of Voronezh State University, Series: Philosophy, No. 3 (2017), pp. 5 ‒13
(in Russian).
Coward, Harold (1985) Pluralism: Challenge to World Religion, Sri Satguru Publications, Delhi.
Frauwallner, Erich (1962) “Die philosophischen Systeme der Śaiva”, Deutsche Akademie der Wis-
senschaften zu Berlin. Vorträge und Schriften, Hf. 78, S. 8 ‒20 .
Hacker, P. (1983) “Inklusivismus”, Inklusivismus. Eine indische Denkform, Hrsg. von G. Oberham-
mer, Nobili Research Library, Vienna, S. 11 ‒28.
Hick, John (1989) An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent , Yale Uni-
versity Press, New Haven.
Potter, Karl (1977) Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. Indian Metaphysics and Epistemo -
logy: The Tradition of Nyāya-Vaiśeşika up to Gaňgeśa , Ed. by K. H. Potter, Motilal Banarsidass, Delhi.
Potter, Karl (1995) Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. I. Bibliography (3rd ed.) , Comp. by
K.H.Potter, Sect. 1 ‒2, Motilal Banarsidass, Delhi.
Rahner, Karl (1986) Dialogue: Conversations and Interviews 1965‒1982 , Ed. by P. Imhof and
H. Biallowons, Transl. Ed. by H.D . Egan, Crossroad, New York.
51

Sharma, Arvind (1990) A Hindu Perspective on the Philosophy of Religion , Palgrave Macmillan,
London.
Shakhnovich, Marianna M. (2008) “Diagoros of Melos”, Ancient Philosophy. An Encyclopedic Dic -
tionary, Progress-Traditsiya, Moscow, pp. 318 ‒319 (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (2005) “On Some Features of Buddhist Missionary Work and Double Stan -
dards in Religious Studies”, Studies in International Dialogue, Vol. 15 (2005), No. 2, pp. 133 ‒154.
Shokhin, Vladimir K. (2019) “The Philosophical Struggle of Early Advaita with Indian Atheism”,
Voprosi Filosofii, Vol. 8 (2019), pp. 185‒192 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ШОХИН Владимир Кириллович –
доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
SHOKHIN Vladimir K. –
DSc in Philosophy, professor, Head
of the Department of Philosophy of Religion,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences.
Удаяна
Ньяякусуманджали (Букет цветов ньяи)
Вьякхья (комментарий) Харидасы Ньяяланкары
Начальные фрагменты
Удаяна. Пусть этот безупречный букет цветов аргументации, исходящ ий из пра-
вильных тезисов, беспрепятственно веселит мою душу как брошенный к двум сто -
пам Владыки
1
шумящий и подвижный [улей – букет,] аромат которого не увядает,
« дом» меда, сочащийся напитком бессмертия – праздник для благих, вдыхающих
его
2
.
Харидаса. «Но есть ли источник знания о связи плода в виде освобождения с ар -
гументацией, брошенной к стопам Владыки, – ввиду того, что слово Атман, соответ-
ствующее познающему Атману как объекту истинного знания, означает [на деле]
лишь Атмана как объекта ложного познания как причины перевоплощений, а раз -
мышление о нем будет тогда средством [достижения] освобождения?» – на это возра-
жение
3
ответ:
Удаяна. [Теперь] описывается тот Высший Атман, изучение которого разумные
считают путем к достижению неба и освобождения
4
(1).
Харидаса. Небо и о свобождение суть равные небу два вида о свобождения,
а именно освобождение освобожденного при жизни и конечное освобождение 5
. Раз-
мышление же об Ишваре есть причина [достижения] освобождения через накопление
заслуги
6
или через видение своего Атмана. Вот свидетельство Шрути как источник
знания о том, что [размышление об Ишваре] есть причина [освобождения]: «Познав
его, выходит за пределы смерти и нет другого пути для этого»
7
. А вот авторитет и на то,
что восприятие своего Атмана есть причина [достижения] освобождения: «Когда рас -
познает себя в виде познания “Я есмь пуруша”, то чего ему больше желать и вслед-
ствие какого желания он будет перевоплощаться?»
8
.
Удаяна. Те, кто стремится к какой-либо человеческой цели
9
, [почитают его], если
следуют Упанишадам
10
, как имеющего природу чистой мысли; если следуют за Капи -
лой
11
, то как совершенного первого мудреца; если следуют за Патанджали
12
,токак
свободного от «мучений»
13
, кармы, [ее] вызревания и «остатков» и благодетеля, при-
нимающего созданное тело ради просвещения [людей] в священной традиции
14
; если
следуют пашупате
15
, то как суверена, не затрагиваемого нарушениями мирского
52

и ведийского [порядков]; если [они] шайвы
16
, то как Шиву; если вишнуиты, то как
Высшего Пурушу
17
; если следуют пуранам, то как Прародителя
18
; если [они] ритуа-
листы, то как душу жертвоприношений
19
; если буддисты, то как Всеведущего
20
; если
дигамбары, то как непричастного притокам [тонкой материи]
21
; если мимансаки, то
как указанного для почитания
22
; если чарваки, то как утвержденного практикой про-
стых людей
23
; если найяики, то как наделенного [всем] сказанным. Да и что говорить?
Даже ремесленники почитают его как Вишвакармана
24
. Тогда какое может быть сомне-
ние относительно того Господина, кто известен в мире не меньше, чем касты, cемьи,
предки, ведийские ветви
25
, обычаи родов? И что тогда изучать? Однако
«Это почитание через ньяю, достойное названия “осмысление”,
Осуществляется как почитание, следующее за “слышанием”»
26
.
«Слышание» же о Владыке многообразно – через Шрути, смрити, повествования
и пураны, а теперь требуется осмысление, на что также имеется свидетельство Шру -
ти: «О нем следует слушать, о нем размышлять», а также свидетельство смрити:
«Через Веду, умозаключение, радость продолжительного созерцания
27
–
Тремя способами достигая мудрости, обретают высшую концентрацию» (3).
Харидаса. «Чистая [мысль]» – лишенная двойственности; «имеющий природу
мысли» – имеющий мысль своей природой; «совершенный» – наделенный восемью
сверхсилами28
.
«Первомудрец» – имеющий форму мысли в начале миротворения;
«мучения» – э то неведенье, самость, вожделение, ненависть и привязанность к жиз -
ни, «карма» – э то следствие дхармы и адхармы, [собираемых] через жертвоприно -
шения, насилие и т. д., «[ее] вызревание» – каче ство рождения, продолжительность
жизни и [степени] удовольствий, «о статки» – [сохраненные в уме] дхарма и адхар -
ма
29
; «созданное тело» – тело, предназначенное для цели
30
; священная традиция –
Веды; просвещение – проявление, по скольку Веды вечны; «благодетель» – научи -
тель [в ремеслах], таких как гончарное дело; «Шива» – тот, кто вне трех гун
31
; «Пра-
родитель» – это породитель даже самого Джанаки
32
; «жертвоприношение» – то, что
приносится в жертву, « Всеведущий» – тот, у кого всеведение мгновенно
33
; «прито-
ки» – это неведенье, вожделение, ненависть, ослепление и привязанность к жизни;
«как указанный для почитания» – по средством ведийских гимнов и т. д.; «как наде -
ленный сказанным» – как наделенный тем, что сказано [достойно о нем]; «ведий -
ская ветвь» – традиция34
. Даже если нечто установлено через свидетельства Шрути,
отсутствие сомнений о нем не должно быть препятствием для cтремления к упо -
треблению [в этом случае] выводного знания, но ради удовлетворения оппонента
вводится и сомнение
35
.
Через обоснование существования другого мира, отличного от этого и составля -
емого дхармой и адхармой – [это] обоснование обращено против альтернативного мне -
ния, – когда это [существование другого мира] обосновано, устанавливается и Ишвара
как его необходимый управитель, поскольку бессознательные причины могут произво-
дить следствия только при управлении со стороны сознательного начала
36
. [Потому]
для обоснования cуществования Ишвары сказано:
«Вследствие зависимости, безначальности, разнообразия, всеобщей практики
И распределения “вкушения” для каждого Атмана есть причина вне мира» (4).
Харидаса. Тезис этого умозаключения в том, что существует причина другого
мира не от мира, то есть сверхчувственная. Вначале сказано: «Вследствие зависимо -
сти» – ради обоснования совокупности причин. «Зависимость» значит, что они су -
ществуют случайно
37
, а следствие должно, существуя случайно, иметь причину, по -
добно тому как насыщение обусловливается пищей. На это могут возразить, что
если причина горшков и т. д . будет вечной, горшки и т. д. также вынуждены быть
вечными, тогда как утверждается их случайность, равным образом и преемствен -
ность причин должна быть случайной. В ответ на это утверждение регресса [при -
чин] сказано: «Вследствие безначальности». Смысл в том, что здесь, как в случае
с семенем и ростком, регресс будет обоснованным
38
, не ошибочным. Другое возра-
жение: но пусть тогда Брахман будет причиной мира, зачем допускать причину
53

в виде множественности интеллектов?39 На это сказано: «Вследствие разнообра -
зия» – по скольку следствия предполагают множественность причин, будучи сами
множественны. Еще одно возражение: но если есть видимые причины, как, напри -
мер, жертвоприношения, то зачем еще невидимые? На это сказано: «Вследствие все -
общей практики» – вследствие практики всех, стремящихся к другому миру, которые
совершают жертвоприношения. Жертвоприношения совершаются только вследствие
[наличия] знания о том, что они имеют своим плодом небо и т. д ., но они не могут
приносить этот плод, если не будет [их] действия по сле их совершения, и так утвер -
ждается «невидимое»
40
. Еще одно возражение: а почему «невидимое» не может по -
рождать «вкушения», пребывая во «вкушаемом», а должно только быть в одном
«ме сте» с ним? На это сказано: «вследствие распределения «вкушения» для каждого
Атмана» – поскольку «вкушение» располагается в каждом Атмане [по отдельности],
будет излишеством приписывать его порождение «невидимому», располагающемуся
в другом месте
41
.
Комментарии
1
Îça – «Владыка», «Го сподин» (сокращенное, по соображениям соблюдения стихотворного
размера обозначение, полное – Îçvara). Основной термин для обозначения персонифицированного
Божества.
2
Cчитается, что очень тонкая игра с амбивалентными словами в этом посвятительном стихе
(в духе поздней рафинированной кавьи – искусственой поэзии), отражает намеки и на логико-эпи -
стемологиче скую лексику системы ньяя.
3
Индийский научный текст мыслился – вследствие контровертивного характера индийского
дискурса как такового – как полемиче ский, и даже если автор комментируемого текста (как в дан -
ном случае) и не предполагал вести полемику с каким-либо оппонентом, комментатор иногда
(опять-таки как в данном случае) измышлял для едва ли не любого его положения полемическую
ситуацию.
4
Под «небом » (sva rga) обычно подразумевались по см ертные райс кие удовольствия, не из -
бавляющие от дал ьнейшего возращ ения в круг с анс ары (как только исчерпает ся «з аработа н -
ная» в предыдущих перерождениях «з аслуга»), под «о свобождением» (apavarga) – выход из это -
го круга.
5
Здесь Харидас а следует у чению адвайта-веданты, в котором р азличал ись две стадии «о сво -
бождения»: предвар ительная (jîvanmukti), когда достигший истинного с ведантийской точки зре -
ния знания еще существует в своем по следнем теле, и окончательное – по сле конечного раз во пл о -
щения.
6
«Освобождение» никогда не мыслилось в индийских системах как состояние, до стижимое
через накопление заслуги (пунья), которо е годило сь только для достижения какого-то рая (в инду -
изме считается, что их много).
7
Шветашватара-упанишада III.8 .
8
Брихадараньяка-упанишада IV.4.12 .
9
Сиcтема четырех человече ских целей (puruṣārtha) – основная не сущая конструкция традици-
онной индийской «практической философии». Считалось, что человеческое предназначение реали -
зуется в их до стижении, а они обозначаются как приобретение имущества и прочих жизненных
благ (артха), чувственных удовольствий (кама), той самой заслуги, посредством которой достига -
ется небо (дхарма), и – высшая цель – избавление от перерождений и неизбежно связанных с ними
страданий (мокша).
10
Подразумеваются ведантисты.
11
Подразумеваются санкхьяики.
12
Подразумеваются йогины.
13
Труднопереводимый термин kleça производится от √kliç – «мучить», «бе спокоить», «до са -
ждать», «причинять страдание». Речь идет о пяти корневых диспозициях сознания, которые обес -
печивают пребывание в с ансаре и искоренять которые призваны фило софия и психопрактика йоги.
Это – неведенье человеком истины о своем существовании ( авидья), эготизм (асмита ), вожделе-
ние чего-либо (рага), отвращение от чего-либо (двеша) и привязанно сть к жизни ( абхинивеша);
неведенье считается корнем и всех о стальных «корней». Они перечисляютс я и характеризуются
по отдельности в «Йога-сутрах» (II. 3 ‒9) и в комментариях к ним.
54

14
В качестве «традиции» мы интерпретируем термин saṁpradāya, основное содержание кото-
рого заключается в передаче с акральной информации от учителя к ученику, что образует звено
непрерывной цепочки посвящения в соответствующие знание и практику.
15
Пашупата считается древнейшей среди шива итских школ, название которой связано с эпи -
тетом Шивы как « Го сподина (pati) стада (paçu)» – под «стадом» понимаются души. Первые упо -
минания об этом тече нии во сходят к грамматисту Патанджали (II в. до н.э.) и к «Махабхар ате»
(письменная фиксация – IV в. н .э.) . Считается, что уч ение пашупатов был о з афиксир овано
в «Пашупата-сутрах», которые иногда отно сят ко II в. н.э., но наиболее известное систематиче ско е
из ложение их миро во ззре ния пр едставл ено тол ько в р аз вернутом синопсисе до ктрин вс ех о снов -
ных индийских школ фило софии «Сарвадаршанасанграхе» алвайта-ведантиста Мадхавы (XIV в.).
Пашупаты р аботал и с пятью о сно вными категориал ьными то по сам и: Божество ( пати), след-
ствия (кар ья), со средоточ ение (йога), правильное по ведение ( видх и), о свобождение от сансары
(духкханта ).
16
Подразумевается скорее всего школа шайва-сиддханта, влиятельное направление индуист -
ской мысли, чьим и сакральными текстами были агамы и которая распространялась преимуще -
ственно в Ю жной Индии, в среде, близкой шиваитскому поэтиче скому богопочитанию наянаров.
Однако основные тексты школы – сравнительно поздние: «Таттвасанграха» Садьоджйоти была на -
писана а в конце IX в. [Potter 1995, 352], а трактат в духе фило софской теологии «Шиваджнянабод -
ха» Мейкандара скорее всего в XIII–XIV вв. Основные категориальные топо сы шайвы мало отли -
чаются от таковых пашупаты (они признают прежде всего Шиву, души и «узы» ( паша) последних),
однако школа развивала и интересные темы: в полемике с санкхьей, например, она демонстрирова -
ла невозможность того, чтобы душа, которая вкушает плоды действий, сама была бездейственной,
а при опровержении антитеистиче ских аргументов пыталась скоординировать учение о существо -
вании Боже ства с действием закона кармы. Хотя в этой аргументации чувствуется влияние класси -
ческого фило софского теизма ньяи, е сть правдоподобное мнение, что близкая к ньяе вайшешика,
первоначально религиозно нейтральная, по степенно начала сдвигаться к теизму не без влияния
южноиндийского шиваизма [Aникеева 2017, 8]. Для знакомства с основным распределением док -
трин шиваитских школ можно обратиться к компактной и до сих пор не утратившей значимости
статье классика немецкой индологии [Frauwallner, 1962].
17
Puruṣottama, что можно был о бы у словно переве сти как «Высший Дух». Так начиная
по крайней мере с «Бхагавадгиты» обозначае тся Боже ство, в данном случае идентифицируем ое
как Вишну.
18
Pitāmaha. Слово восходит уже к Атхарваведе. Начиная с «Законов Ману » и «Махабхараты»
так обозначается древнее божество Брахма-Праджапати.
19
Не совсем понятно, кто подразумевается: по логике, скорее всего, ими должны были бы быть
мимансаки, но они будут чере з две строки рассматриваться отдельно.
20
Sarvajña. Подразумевается ко смиче ский Будда, которому его почитатели приписывали это
качество.
21
Целью «практиче ской философии» джайнов действительно было освобождение души от при -
тока тонкой кармиче ской материи, которое должно достигаться посредством многоступенчатого
тренинга. Непонятно только, почему эта общая доктрина приписывается именно дигамбарам («оде -
тым в стороны света»), тогда как ее разделяли и шветамбары («одетые в белое»).
22
Значение богов в ритуалистической системе мимансы ограничивало сь преимущественно их
значением как агенто в дательного падежа, поскольку жертвователь ради эффективно сти своего
действа должен был направить свое приношение (имеющее собственную «причинностную энерге -
тику ») адресно, какому-нибудь члену брахманистского пантеона – в соответствии с гимнами Ри -
гведы и мантрами Яджурведы.
23
Простые, «мирские» люди обозначаются в тексте как loka – в соответствии с тем, что мате -
риалистическая система чарвака, по-видимому, уже с первых веко в новой эры стала отожде ств -
ляться с локаятой (букв. «то, что распро странено в мире»); ранее термин «локаята» обозначал
лишь эристов, профессиональных диспутантов, которым не приписывалась какая-либо мировоз -
зренче ская позиция.
24
Вишвакарман (букв. «Создатель всего») – в индийской мифологии божественный ремеслен -
ник и мудрец, что-то среднее между греческими Гефестом и Аполлоном, которому по священы два
поздних гимна Ригведы (Х, 71, 72). Указание на почитание его у реме сленников – уловка, служа -
щая цели показать, что нет таких слоев нас еления, которые так или иначе не были бы охвачены те -
измом в его широком понимании у Удаяны (в Индии, в отличие от Рима, не было разветвленной
системы «профе ссиональной аффилиации» богов).
25
В тексте Удаяны çākhā – устоявшее ся обозначение ведийских школ, точнее традиций, исхо -
дящих из своих редакций Вед, правил их рецитации и интерпретации.
55

26
Намек на ступени о своения учения, заимствованные, скорее всего, из адвайта-веданты. Их на-
считывается в о сновном три: 1) слушание сакрального или по крайней мере сакрализованного тек -
ста (шравана); 2) дискурсивное размышление над его содержанием ( манана); 3) медитативное со -
средоточение на нем (нидидхьясана). Изучение аргументации ньяи Удаяна помещает на вторую
из этих ступеней.
27
В тексте (b): ...dhyānābhyāsarasena ca, а в интерпретации Р. Дравида просто: the joyful
practice of meditation [Udayana 1996, 4‒5]. Нам, однако, кажется, что слово abhyāsa («повторение»,
«во спроизведение») вставлено не только ради стихотворного размера, но и для акцентирования
того, что медитация является необходимо континуальным процессом.
28
Имеется в виду устоявшаяся система восьми сверхспособностей, приобретаемых концен-
трацией сознания и другими средствами йогической психопрактики. К ним относятся спо собности
становиться сверхлегким (лагхима), сверхмалым ( анима ) сверхвеликим (махима ), находиться в лю-
бой точке пространства по желанию ( прапти), осуществлять любые желания (пракамья), го спод-
ствовать над силами природы (ишитва) и все подчинять своей власти (вашитва). Перед нами, ра-
зумеется, весь спектр того, что можно было бы назвать окккультистскими мечтами, которые с точки
зрения христианской аскетики являются внушениями тще славным людям со стороны инферналь -
ных сил.
29
В комментарии Вьясы к «Йога-сутрам», откуда и взято это определение Ишвары (I.24) уточ -
няется, что эти о статки (āçāya) cуть инерционные «следы» совершенных действий (vāsanā). В авто -
ритетном русском переводе данный термин трактуется как «бессознательные впечатления» [Клас -
сическая йога 1992, 96].
30
Под целью подразумевается распро странение в мире истинного знания и пути к «о свобож -
дению». В системе различения трех тел Будды ( трикая) различаются Будда-Абсолют, бодхитс атт-
вы и исторический Будда Шакьямуни, который принял на себя смертное тело ради проповеди бла -
городного пути всем живым существам. Отсюда представление о «целевом теле» Божества и было
заимствовано в классической йоге. Буддисты же скорее всего заимствовали эту идею, по крайней
мере отчасти, из индуистского учения об аватарах Вишну, которые также можно трактовать как
«целевые воплощения».
31
Три гуны (guṇāḥ – «нить», «прядь», «свойство», «до стоинство») – одно из о сновополагаю -
щих понятий фило софии санкхьи, концентрирующее в себе своеобразие ее онтологии и ставшее
очень популярным во многих других фило софских школах и течениях индуизма. Гуны неоднократ -
но упоминаются уже в «Махабхарате» (дидактиче ская книга «Мокшадхарма»), в которой получили
отражение многие школы ранней санкхьи, но они еще не получают однозначной трактовки. В базо -
вом тексте классиче ской санкхьи «Санкхья-карика» Ишваракришны (ок. V в.) эти три предельные
(и «непереводимые») начала – саттва, раджас и тамас – проявляются и обусловливают три о снов -
ных эмоциональных состояния вс ех живых существ – радо сть, страдание и безразличие, кото -
рым на онтологиче ском срезе соответствуют начала «о свещения», «активно сти» и «препятствия».
На уровне их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно подавляют и одновремен -
но опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Более того, сама
активная нематериальная первоматерия мира Пракрити определяется как состояние равнове сия
трех гун (ст. 16): в «спящем режиме» они обусловливают каждый из безначальных периодов «кос -
мической ночи» (пралая), в активном – каждый из таких же безначальных периодов «творения»
(сарга). Таким образом, активная первоматерия мира и сам мир могут быть «запис аны» как свер -
нутое и развернутое состояния трех гун, которые определяют и другие основные их свойства –
«отсутствие различения», объектно сть, всеобщность, бе ссознательность и «производительно сть»,
оппозицию которым составляет другое первоначало – чистый субъект, Атман-Пуруша (ст. 14).
Если в классической с анкхье это субъектное начало бе сконечно с количественной точки зрения
(иначе была бы невозможной множе ственность индивидов), то в индуистских течениях помимо
них признается и «особый пуруша», всемогущий и персонифицированный, но сохраняющий свою
родовую характеристику – быть «неприко сновенным» для трех гун.
32
Джанака – великий полулегендарный царь североиндийского государства Видеха, фигуриру -
ющий в Упанишадах как патрон таких великих мудрецов, как Яджнявалкья, Уддалака Аруни и Гар -
ги Вачхакнави, в дидактических разделах «Махабхараты» как терпеливый слушатель нече стивых
учителей, а в сказочной «Рамаяне» как отец прекрасной Ситы.
33
Возможно, ирониче ская отсылка к центральному буддийскому учению о всемгновенно сти
всего сущего (кшаника-вада).
34
Caraṇаḥ çākhā [Udayana 1864, 4].
35
Букв. «ради того, чтобы радовался злодей» (tuṣyatu durjanaḥ) [Udayana 1864, 4]. Здесь образ -
но выражена полемическая природа индийского фило софс твования (как и любой другой разновид -
но сти теоретиче ского дискусра), которая предполагает, что выдвижение любого тезиса должно
быть равнозначно нейтрализации контртезиса.
56

36
В современных изданиях вместо приведенного умозаключения вводятся пять аргументов ан -
титеистов. Предпочитаемая нами зде сь версия издания Э. Коуэлла и пандита М. Ньяяратны больше
соответствует назначению быть введением в нижеследующий стих.
37
Kādācitkatva, букв. «существование когда-то», а не всегда. Это точно соответствует западно -
му термину «контингентность», но мы не решаемся вводить его в перевод из опасения модерниза -
ции и «вестренизации» текста, пусть типологиче ски и очень близкого европейской рациональной
теологии.
38
Согласно уточнению Э. Коуэла, речь идет о том, что этот регре сс в бесконечно сть, который
и в индийской философии, как и в античной и средневековой, считался абсурдным, подтверждае тс я
обычным наблюдением, так как «регресс» (взаимообусловливание) семян и ро стков (классический
индийский пример регре сса причин) может наблюдаться каждым [Udayana 1864, 5].
39
Харидаса конструирует контраргумент со стороны адвайта-веданты, поддерживая «полеми -
ческий режим» (см. выше, в частности прим. 35) в истолковании текста Удаяны.
40
Adṛṣṭa (букв. «невидлимое», «нево спринимаемое») – важнейшее понятие философии вайше -
шики, давно уже к эпохе Удаяны начавшей сливаться со школой ньяи в единую систему ньяя-вай -
шешики, в которой категории вайшеш ики обеспечивали метафизиче скую структуру, а категориаль-
ные топики ньяи – эпистемологиче ско-диалектиче скую. Адришта (точнее, адришты) «отвечали»
как за объяснение особых, с точки зрения индийской натурфило софии, физиче ских явлений, так
и за накопление в «истории индивида» положительных и отрицательных следствий совершенных
действий, имеющих кармические последствия (потому она и прямо отожде ствлялась с дхармой
и адхармой).
41
Речь идет о том, что адришта как кармический механизм не может «замещать» сам Атман,
который является агентом и реципиентом действия этого механизма.
57

«Основной вопрос философии»
в контексте полемики теизма и атеизма
как систем мировоззренческой навигации человека
(историко-философский и общетеоретический аспекты)
© 2020 г.
Д.А. Гусев
Московский педагогический государственный университет (МПГУ), Москва, 119435,
ул. Малая Пироговская, д. 1; Московский университет им. С .Ю . Витте, Москва, 115432,
2-й Кожуховский пр., д. 12, стр. 1; Российская академия народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 19606, просп. Вернадского, д. 82.
E-mail: gusev.d@bk.ru
Поступила 02.07.2018
В ушедшую эпоху, когда «единственно верным» философским учением счи-
тался марксизм-ленинизм, основной вопрос философии заключался в том,
что первично – материя или сознание? В настоящее время часто можно
слышать, что такого «основного вопроса» философии не существует и ни -
когда будто бы не существовало, что он надуман, является идеологическим
советским штампом, в лучшем случае – что он безнадежно устарел. Так ли
это? Устарел ли философский вопрос о природе субстанции, об онтологи -
ческом статусе трансцендентной реальности, о соотношении материально-
го и идеального не только в мире, но и в человеческой жизни? Устарела ли
фундаментальная антропологическая проблема психофизического дуализ-
ма? Наконец, устарела ли дискуссия между верующими и атеистами? Это
риторические вопросы. Все перечисленное никогда не устаревает, постоян-
но образуя смыслозадающие «полюса», между которыми и разворачивается
вся духовная культура человечества. В статье предпринята попытка по-
казать, что полемика между двумя основными мировоззренческими отве-
тами на «основной вопрос» философии – материализмом и идеализмом –
тесно связана со всегда актуальной дискуссией между представителями
атеизма и теизма, эволюционизма и креационизма, сциентизма и антисци -
ентизма, детерминизма и индетерминизма, антропологического редукцио -
низма и антиредукционизма, или экзистенциализма, сторонниками того,
что человеческая жизнь сводится к «хлебу и зрелищам», и их оппонентами.
В конечном итоге все это многообразие мировоззренческих противостояний
выходит на проблему существования или несуществования идеальной транс-
цендентной реальности, – помимо напрямую доступного нам материально -
го, или естественного, мира.
Ключевые слова: основной вопрос философии, материализм, идеализм, ате -
изм, религия, наука, эволюционизм, креационизм, сциентизм, антисциентизм,
детерминизм, индетерминизм, волюнтаризм, провиденциализм, редукцио-
низм, антиредукционизм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -58-68
Цитирование: Гусев Д.А. «Основной вопрос философии» в контексте поле-
мики теизма и атеизма как систем мировоззренческой навигации человека
(историко-философский и общетеоретический аспекты) // Вопросы фило -
софии. 2020 . No 6 . С. 58‒68.
58

“The Key Philosophical Question”
in the Context of the Polemic of Theism and Atheism
as Systems of a Herson’s Worldview Navigation
(Historical, Philosophical and General Theoretical Aspects)
© 2020
Dmitry A. Gusev
Moscow State Pedagogical University (MPGU), 1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435,
Russian Federation; Moscow Witte University, 12‒1, Vtoroi Kozhukhovskii pr., Moscow, 115432,
Russian Federation; Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration,
82, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
E-mail: gusev.d@bk.ru
Received 02.07.2018
In the bygone epoch, when Marxism-Leninism was considered «the only true»
philosophical doctrine, the key philosophical question was what is prime: matter
or consciousness? Nowadays it is often declared that no «key question» has ever
existed; it being far-fetched, an ideological Soviet cliché or hopelessly obsolete at
best. Whether it is so? Whether the philosophical question about the nature of
the substance and ontological status of the transcendent reality and the correlation
of the material and the ideal both in the world and in human life is obsolete?
Whether the fundamental anthropological issue of psycho-physical dualism is ob-
solete? Finally whether the dispute between believers and atheists is obsolete?
These are rhetoric questions. All the mentioned above never gets obsolete con -
stantly forming sense-directing «poles» between which broadly speaking all the
human spiritual culture is spreading around. The article attempts to demonstrate
that the dispute between two main worldview answers to «the key philosophical
question» i.e. materialism and idealism is tightly connected with ever-topical dis-
cussion between the representatives of atheism and theism, evolutionism and cre -
ationism, scientism and antiscientism, determinism and indeterminism, anthropo-
logical reductionism and antireductionism or existentialism, the proponents of life
coming down to «panem et circenses» and their opponents. Finally all this variety
of worldview oppositions leads to the issue of existence or non-existence of tran-
scendent reality beside directly available material or natural world.
Keywords: the key philosophical question, materialism, idealism, religion, sci -
ence, evolutionism, creationism, scientism, antiscientism, determinism, indeter-
minism, voluntarism, providentialism, reductionism, antireductionism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -58-68
Citation: Gusev, Dmitry A. (2020) ‘“The Key Philosophical Question” in the
Context of the Polemic of Theism and Atheism as Systems of a Herson’s World -
view Navigation (Historical, Philosophical and General Theoretical Aspects)’,
Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 58‒68 .
Вопрос о наличии прогресса в различных сферах духовной культуры человечества
является одним из наиболее дискуссионных. Альтернативные концепции кумуляти-
визма и антикумулятивизма дают конкурирующие интерпретации культурно-истори-
ческого развития. Возможно ли, например, говорить о прогрессе в области науки?
Если да, то будут ли отличаться друг от друга тезисы о прогрессе в области наук есте -
ственных и социально-гуманитарных? Возможно ли так же утверждать наличие про -
гресса в области философских идей, если исходить из того, что философия – не наука,
а отдельная и специфическая форма духовной культуры, вместе с другими ее форма -
ми – наукой, религией и искусством?
59

Несомненно, у тезиса о наличии прогресса в области философского знания най -
дутся сторонники, благодаря основным методологическим установкам которых мы
имеем высказывания, подобные, например, следующим: «этот вопрос был закрыт, по-
сле того, как N выдвинул такую-то концепцию», «после работ Z уже невозможно
утверждать, что...», «последняя точка в данной дискуссии была поставлена фундамен-
тальными исследованиями Q», «с этим понятием уже никто серьезно не работает»,
«такого рода идеи являются уже устаревшими» и т. п. Однако через некоторое время,
если не почти сразу после того, как кто-то «закрыл» некую проблему или дискуссию,
кто-то другой ее «открыл», «переоткрыл», «придал второе дыхание», «перезапустил», –
так что искры жаркой полемики полетели снова в разные стороны, и оказалось, что
вопрос вовсе не закрыт, не устарел, далек от решения и подлежит дальнейшей рефлек -
сии. Получается, что философские вопросы, проблемы и идеи (научные – в том числе,
но философские – прежде всего) вообще никогда не устаревают и не решаются, ведь
в противном случае философия не была бы самою собой, то есть любовью к мудро -
сти, вечным стремлением к убегающему вдаль горизонту истины, постоянным удив-
лением и знающим незнанием. Вспомним здесь знаменитое положение А. Уайтхеда,
согласно которому вся европейская философия – это комментарии к сочинениям Пла-
тона, или не менее известное высказывание Ф. Энгельса: «В многообразных формах
греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все
позднейшие типы мировоззрений» [Энгельс 1993, 340].
Переходя к «основному вопросу философии», важно отметить, что по поводу его
постановки и вообще наличия в системе философского знания существует предубеж -
дение: поскольку он родом из марксистско-ленинской философии, то представляет со -
бой идеологическое клише и не имеет серьезного отношения к философии [Васильев
2008; Меньчиков 2010]. Хотя какие вопросы являются подлинно философскими, а ка-
кие нет, – это тоже большой вопрос, на который нет и не может быть окончательного
и общепризнанного ответа. Ведь еще одним из основных философских вопросов (те-
перь уже без кавычек) является вопрос, что такое философия, чем она занимается и за-
чем нужна. Различные философские учения, течения и традиции отвечают на этот
вопрос по-разному. Важное с точки зрения одного философского направления, прин -
ципиальное и достойное быть включенным в круг проблем философии, объявляется
надуманным и не имеющим настоящего отношения к философии с точки зрения дру-
гого направления. Например, иррационалистические традиции, среди которых роман-
тизм, философия жизни, экзистенциализм, не принимаются всерьез такими рациона-
листическими, по преимуществу, направлениями, как позитивизм, неокантианство,
структурализм, – и наоборот.
Материализм и идеализм, вне сомнения, находятся преимущественно в русле он-
тологической проблематики. Бытие может быть как бытием материального, так и бы -
тием идеального (нематериального), а значит, проблема соотношения и взаимодей -
ствия этих видов, или модусов, бытия лежит в области онтологии. И действительно ли
нельзя поставить вопрос о том, что первично? Этот вопрос будет пустым, надуман -
ным, безнадежно «устаревшим» и не имеющим отношения к «серьезной» философии?
Действительно нельзя вновь обратиться к вопросу о природе субстанции? Это тоже
будет «несерьезным», потому что «с этим понятием никто теперь серьезно не работа-
ет»? А «никто» – это кто? И почему не работает? И с каких пор не работает? Кто и ко -
гда «окончательно преодолел» использование в философских размышлениях понятий
субстанции, материи, внечеловеческого сознания, метафизической реальности, транс-
цендентного мира и т. п .?
Можно попросить отрицающего философский статус полемики между материа-
лизмом и идеализмом, по всей видимости, – представителя неклассической филосо -
фии, изложить его основные представления о мире и человеке. Здесь посмотрим на
саму его практическую жизнь. Например, у него есть дети, которые крещены во мла-
денчестве по его инициативе. Возможно ли такое? Практика показывает, что не про -
сто возможно, но и широко распространено. Как же так? Ведь для представителя
60

неклассической философии вопрос о существовании трансцендентной реальности,
или сверхъестественного мира, объективной истины, того, как все устроено «на са -
мом деле», является бессмысленным, а любые рассуждения об объективном возмож -
ны только как рефлексия субъективности. Однако участие в Таинстве Крещения
недвусмысленно предполагает, что он не просто не отрицает существование объек -
тивной трансцендентной реальности, но мыслит ее в личностном измерении и упова-
ет на нее. Даже если он привел к Крещению своих детей «на всякий случай», это все
равно противоречит его неклассической философской установке, в силу которой он
объявляет проблему первичности несуществующей.
При чем здесь проблема первичности? При том, что два конкурирующих решения
«основного вопроса философии» – материализм и идеализм – тянут за собой опреде -
ленное количество «измов», являются центрами противостоящих друг другу мировоз -
зренческих систем. Сразу оговоримся: речь идет в целом о материализме, без учета
его разновидностей, и об объективном идеализме, так как субъективный идеализм за-
нимается более гносеологией, чем онтологией, не ставит вопрос о природе субстан -
ции и не решает проблему первичности.
Итак, согласно материализму, субстанцией является материя, а средоточие всего
нематериального – сознание – принципиально производно от нее, будучи результатом
ее длительной эволюции и деятельности высокоорганизованной ее формы в виде выс-
шей нервной системы человека. Сознание, таким образом, сводится к материи, выво -
дится из нее, от нее производно, «привязано» к ней, не имеет самодовлеющего бытия,
что является одним из наиболее важных исходных принципов объяснения огромного
множества явлений в мироздании и человеческой жизни. Сознание в материализме –
это именно человеческое сознание, никакого иного сознания (мирового, божественно-
го) нет. Если это так, тогда все объекты сверхъестественного, или трансцендентного,
мира, природа которых нематериальна, не существуют сами по себе, они – результат
деятельности человеческого сознания. Следовательно, обязательным спутником мате-
риализма является атеизм. Зададимся вопросом – устарел ли атеизм как мировоззрен-
ческая концепция, перестали ли существовать атеисты – не только на практически-
бытовом, но и на теоретическом уровне? Атеизм не устарел и на сегодняшний день ак -
туален не менее, чем несколько столетий назад. Тогда возможно ли утверждать, что
«устарел» материализм (философский исток и основание атеизма) как один из вариан -
тов решения «устаревшего» «основного вопроса философии»?
Согласно идеализму, субстанцией является сознание, – внечеловеческое, которое
порождает, создает, творит материальный мир. Относительно материалистической мо -
дели картина мира переворачивается, материальное бытие не является самодостаточ -
ным, будучи производным от бытия нематериального, «привязанным» к нему и выво-
димым из него, что также является одним из наиболее важных постулатов объяснения
мира и человека. Если неизбежным спутником материализма является атеизм, то идеа -
лизму сопутствуют религиозные идеи. Под религией здесь разумеется такая ее форма,
как теизм, если религия (лат. religio) это именно связь не только мира естественного
и сверхъестественного, но и прежде всего – благодатная связь имманентной личности
человека и трансцендентной Личности Бога, Родителя и ребенка, – связь, более всего
представленная в православии.
Личностный характер Бога, Его трансцендентность миру, признание Его Творцом
и Попечителем мироздания отличают теизм от пантеизма, в котором Бог безличностен,
имманентен миру и не является его Творцом; в силу этого под религией как таковой мы
понимаем именно теизм, тогда как пантеизм – это система не столько религиозных,
сколько философских (религиозно-философских) представлений. Если говорить о трех
мировых религиях, то в полном смысле религиями, по всей видимости, следует на -
зывать христианство и ислам, в то время как буддизм представляет собой, скорее, ре -
лигиозно-философское учение (в нем нет связи человеческой личности с трансцен -
дентным миром, имеющей принципиально личностный характер, напротив, буддизм
во многом апеллирует к обратному – растворению человеческого «я» в безличностном
бытии космоса).
61

Следующие идейные спутники материализма и идеализма после атеизма и теиз-
ма – это эволюционизм и креационизм. Устарела ли дискуссия между этими концеп-
циями? Являются ли они «давно преодоленными»? Как раз наоборот, – представители
этих мировоззренческих полюсов принципиально не хотят идти ни на какие уступки
друг другу, с жаром доказывая свою правоту множеством фактов, которые, к сожале -
нию или к счастью, сами по себе безмолвны и могут использоваться для построения
противоположных моделей. Возможно ли примирить креационизм и эволюционизм?
Если Бог является Творческим Началом, то Он создал мир, способный к эволюции
и саморазвитию. Возможно ли такое? Вполне возможно. Причем именно такой вари -
ант и представляется наиболее вразумительным. Почему же тогда сторонники эволю-
ционизма категорически отказываются согласиться с ним? Ведь в данном случае при -
знается наличие эволюции в неживой и живой природе и происхождение (телесное)
человека эволюционным путем.
В обозначенном варианте мировоззренческого синтеза креационизма и эволюцио -
низма последний выступает «под эгидой» первого, и именно это, по всей видимости,
не позволяет эволюционистам принять такой вариант синтеза. Получается, что для
них важен не эволюционизм, а самодовлеющая и имманентная способность материи
к эволюции, возможная только в том случае, если материя является субстанцией. Как
ни удивительно, их интересует не эволюционизм как таковой, а принципиальное несу-
ществование трансцендентной нематериальной реальности, которая является причи -
ной и источником способности материального мира к эволюции. Таким образом, эво -
люционисты ратуют, по сути, – за атеизм и, в конечном счете, материализм. Понятно,
что в случае с креационизмом будет все то же самое, только наоборот.
Далее идейная цепочка «материализм – атеизм – эволюционизм» дополняется зве-
ном сциентизма, а противостоящая ей – звеном антисциентизма. Устарела ли полемика
между этими двумя противоположными социокультурными ориентациями? Не только
не устарела, но и разворачивается в настоящее время с новой силой. Круг вопросов,
поднимаемых здесь, связан с определением роли и значения науки в жизни человека
и общества. Чтобы не повторять далее в каждом предложении термины «сциентизм»
и «антисциентизм», будем сначала обозначать утверждение сциентистского характера,
а потом – антисциентистского. Итак, основные расхождения (под наукой в данном
случае подразумевается в первую очередь естествознание, математические и техниче -
ские науки):
1. Наука является ведущей формой духовной культуры человечества и определяет
облик современного мира и человеческой жизни. – Наука всего лишь одна из форм ду -
ховной культуры наряду с религией, философией и искусством, она не является опре -
деляющей.
2. Наука познает окружающий мир и добывает истину. – Наука строит различные
интерпретации мироздания и человека, которые могут относится к действительности
достаточно отдаленно и опосредованно или даже не иметь к ней никакого отношения.
3. Техника и технологии – наиболее яркие свидетельства в пользу адекватного
познания мира наукой (практика – критерий истины).
–
Технические достижения
не являются свидетельством в пользу открытия наукой истины в ее корреспондент -
ском понимании, умение создавать из первой природы вторую не означает подлин -
ного познания первой, а наука и техника скорее – не «родные сестры», а достаточно
«дальние родственники», если даже не «соседи по коммунальной квартире»; см.:
[Гусев 2018].
4. Наука открывает пред человеком новые, невиданные ранее возможности. – Нау -
ка «соблазняет» человека иллюзорными возможностями и уводит его от него самого,
наполняя его жизнь суррогатами, которые не могут заменить ее смысла и полноты.
5. Человеческая жизнь сводится в принципе к «хлебу и зрелищам», и ту, и другую
потребность с успехом удовлетворяет наука. – Человеку, даже при наличии «хлеба
и зрелищ», не хватает чего-то очень важного, что является причиной метафизического
томления и тоски.
62

6. Поиск ответов на метафизические вопросы – бессмысленное занятие, так как
ответы на них всегда будут негативными, в то время как наука дает позитивные ответы
на неметафизические вопросы. – В процессе поиска ответов на метафизические во -
просы человек по-настоящему осуществляет себя, наполняет свою жизнь подлинным
смыслом.
7. Наука несет человеку свет разума, а религия и философия – это, соответственно,
мракобесие и пустословие. – Наука дает человеку далеко не все, что ему необходимо,
а религия и философия нужны ему не меньше, чем наука; сугубое упование на воз -
можности науки является действительным мракобесием.
8. Наука дает человеку просвещение, которое и должно привести его к процвета -
нию, а общество – ко всеобщему благоденствию. – П росвещение не делает человека
гармоничным и счастливым, намного важнее для него просветление, которого наука
дать не может по своей природе и которое может быть обретено на путях философ -
ских и религиозных поисков.
9. Наука является основой прогрессивного мировоззрения, противостоящего как
религиозному невежеству, так и философским спекуляциям. – Мировоззрение может
быть религиозным или атеистическим, идеалистическим или материалистическим, но
не может быть научным, «наука не мыслит», не знает ни своих первых оснований, ни
конечных целей, выступая всего лишь инструментом в руках человека, наделенного
свободой воли.
10. Наука является союзницей атеизма и противницей религии. – Наука и религия
не антагонистичны, так как занимают различные, не пересекающиеся «ниши» интел-
лектуального бытия; наука отвечает на вопрос «как», а религия – на вопрос «зачем»,
в силу чего они могут не только мирно сосуществовать, но и дополнять друг друга.
Все основные различия между сциентизмом и антисциентизмом проистекают,
в конечном счете, из противостоящих положений о существовании или несущество -
вании трансцендентной нематериальной реальности. В случае, когда помимо матери -
ального мира есть превосходящее его идеальное бытие, которое является его действи -
тельным основанием и причиной, все утверждения сциентизма являются ошибочными,
а противоположные им идеи антисциентизма – верными; в случае же несуществова-
ния трансцендентной реальности все оказывается ровным счетом наоборот. Идеи же
существования или несуществования таковой прямо следуют из двух основных вари -
антов решения проблемы первичности – материализма и идеализма, которые являют -
ся, как мы увидели, начальными звеньями двух противостоящих мировоззренческих
цепочек или систем.
Следующими звеньями эти цепочек будут, соответственно, детерминизм и инде-
терминизм. Либо и мир, и жизнь человека и общества являются, в силу жестких ес -
тественных причинно-следственных связей, достаточно «прозрачными» и предсказу-
емыми, «случайности не случайны», а развитие носит, по большому счету, линейный
характер; либо же во всем остается большая область неопределенности и непредсказу -
емости, развитие нелинейно, и ни мироздание, ни человеческая жизнь не являются га -
рантированными, даже если нам и известны исчерпывающие начальные условия.
Предвидя возражение относительно того, что и в «материализме – атеизме – эво -
люционизме – сциентизме» есть место индетерминизму, особенно в последнее время
(в рамках, например, глобального эволюционизма, синергетики, концепций альтерна-
тивного развития и т. п .), отметим, что индетерминизм здесь выступает все же «под
эгидой» детерминизма, так как случайность, неопределенность и непредсказуемость
трактуются как неизвестная нам часть закономерности, и все это не выходят за рамки
единственно существующего физического, материального мира.
Еще одно возможное возражение связано с пониманием детерминизма как своего
рода естественного фатализма, который все же противостоит волюнтаризму. Такой
фатализм, он же детерминизм, не исключает, а предполагает действительное познание
мира («Дайте мне координаты и скорости всех частиц, – и я предскажу будущее Все -
ленной!»), благодаря которому через идею свободы как познанной необходимости
63

детерминизм вполне логичным образом превращается в волюнтаризм. И действитель-
но, пафос материалистически, атеистически и сциентистски ориентированного миро-
воззрения заключается в том, чтобы, познав законы физического мира и исторического
бытия, сделать человека в естественной сфере хозяином природы, а в социальной –
превратить из слепого орудия истории в ее активного участника и даже творца. Знаме-
нитое положение К. Маркса, что «философы лишь различным образом объясняли мир;
но дело заключается в том, чтобы изменить его», – квинтэссенция такого рода идейной
платформы, которая привлекательна именно волюнтаристической направленностью.
Звеном в противоположной цепочке, противостоящим волюнтаризму, выступает
не фатализм, как может показаться, а провиденциализм. В фатализме отношения
трансцендентного мира и человека возможно представить с помощью аналогии хозяи -
на и питомца, а в провиденциализме отношение Бога и человека, уже без всякой ана -
логии, – это связь Родителя и его ребенка. Развитое религиозное сознание базируется
на двух основаниях: это воля Бога и воля человека. При вынесении за скобки одной
из этих воль невозможно говорить о провиденциализме: если вынести за скобки волю
Бога, получается атеизм и волюнтаризм, если вынести за скобки волю человека, полу-
чается фатализм. Важно подчеркнуть, что теизм, несмотря на утверждение о безгра-
ничности божественного провидения, чужд фатализма, так как свобода воли является
одним из главных элементов грандиозной мировой мистерии. Свобода воли ангелов
привела к появлению зла, свобода воли первого человека привела к отпадению его
и всего тварного мира, вверенного ему в попечение, от Бога и к началу естественной
истории, полной печали и бедствий; она же (свобода человеческой воли) есть залог
возвращения человека к Творцу и восстановления утраченной гармонии, а также
свобода воли является краеугольным камнем каждой конкретной человеческой жиз -
ни во всех ее измерениях и проявлениях.
Еще два звена рассматриваемых мировоззренческих цепочек – это редукционизм
и антиредукционизм. Или многообразие вещей, явлений и событий мира и человече -
ской жизни сводится к какому-то ведущему фактору, выводится из него и объясняется
им, в силу чего естественный мир в принципе познаваем, или же такого рода сведение,
выведение, объяснение и познание невозможно. Здесь опять же уместным будет возра -
жение: в идеалистически-религиозной модели мира тоже присутствует сведение есте -
ственного материального мира к трансцендентно-идеальному, в силу чего и эта версия
должна рассматриваться как разновидность редукционизма. Принципиальная разница
заключается в том, что в первом случае одно имманентное сводится к другому имма -
нентному, это чистый редукционизм; а во втором имманентное сводится к трансцен -
дентному и выводится из него. Второй случай является антиредукционизмом, так как
при условии существования трансцендентного, которое по определению есть абсолют,
бесконечность, максимум, из него действительно все выводится и к нему же все сво -
дится, как, например, любая точка, лежащая на прямой, является ее неизбежной при -
надлежностью и частью.
Итак, один из ответов на «основной вопрос философии», начинающийся с утвер -
ждения о первичности материи, никак не возможно признать надуманным, устарев -
шим, недостойным внимания, потому что он обуславливает определенную разработан -
ную и развитую как мировоззренческую, так и методологическую систему, с успехом
работающую в настоящее время как в науке и в философии, так и на уровне обыден -
ного сознания; она представлена атеизмом, эволюционизмом, сциентизмом, детерми -
низмом и редукционизмом. Так же и второй ответ на «основной вопрос философии»,
начинающийся с утверждения о первичности внечеловеческой идеальной реальности,
не устаревает на протяжении веков, так как является основанием другой мировоззрен -
ческой системы, с не меньшим успехом работающей в различных областях в жизни
человека и общества, представленной теизмом, креационизмом, антисциентизмом, ин -
детерминизмом и антиредукционизмом.
Все наиболее принципиальные идейные различия по фундаментальным пробле-
мам существования мира и человека сводятся к основному вопросу философии, теперь
64

уже без кавычек, или, что почти то же самое, – к «основному вопросу религии» о су -
ществовании трансцендентной реальности, или – к «основному вопросу науки» о том,
каков все-таки мир «на самом деле» и познает ли она его реально или нет. Вспомним
знаменитые слова А. Камю: «Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее про -
жить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии» [Камю 1990, 24].
Возможно утверждать, что этот антропологический и экзистенциальный вопрос вос-
ходит, в неявном виде, к онтологическому вопросу о природе субстанции (хотя сам
Камю это отрицает) и к проблеме первичности материи или внечеловеческого созна-
ния, к вопросу о существовании трансцендентного мира. Такого рода утверждение мо -
жет показаться достаточно странным. Но в онтологическом контексте противостояния
материализма и идеализма можно вполне определенно ответить на вопрос француз -
ского экзистенциалиста; причем ответить, не вставая лично ни на ту, ни другую точку
зрения, не отдавая субъективного предпочтения ни одному идейному полюсу.
Если существует только естественный мир, то жизнь человеческая, по крупному
счету, не стоит того, чтобы ее прожить; кроме того, в этом случае, она полностью ему
принадлежит, и он волен распоряжаться ею по своему усмотрению. Если же есте-
ственный мир производен от сверхъестественного (особенно – существующего и мыс-
лимого в личностном измерении), то человеческая жизнь непременно обязана быть
прожитой, потому что не принадлежит полностью человеку, он не волен распоряжать -
ся ею так, как ему захочется. На первый взгляд ни одно из противоположных утвер -
ждений относительно того, стоит ли человеческая жизнь того, чтобы ее прожить,
не является в мировоззренческом смысле более «выигрышным», каждое обусловлено
своей «системой координат», апеллирующей в том и другом случае не к доказательно -
му знанию, но к бездоказательной вере и свободному ее выбору. Однако второй ответ
(религиозно-идеалистический) сопряжен с идеей непременного наличия смысла чело-
веческого бытия (полагаемого не в имманентном, а в трансцендентном), а в первом
случае этот смысл проблематизируется, в силу чего второй вариант возможно при-
знать более гуманистически ориентированным, чем первый.
Кроме того, материализм и идеализм, равно как атеизм и теизм, выступают вроде
бы одинаково недоказуемыми, равноправными и альтернативными системами миро-
воззренческой навигации, позволяющими человеку жить и действовать в соответствии
с той или иной моделью. Однако первая система действует в ограниченном масштабе,
на отрезке естественной человеческой жизни – от физического рождения до физиче -
ской же смерти; вторая «работает» в масштабе безграничном, выходя за естественные
ограничительные точки отрезка человеческой жизни. Первая система интеллектуаль-
ной и жизненной навигации очень хорошо работает в «штатном режиме»: когда чело-
век жив и здоров, имеет стол и кров, видит мирное небо над головой, находится в от-
носительной безопасности и т. д ., тогда ему достаточно легко и даже, возможно,
приятно исходить из совокупности идей материализма, атеизма, эволюционизма и сци-
ентизма. Однако когда жизнь переходит в «нештатный режим», а человек попадает
в некую «пограничную ситуацию», тогда, как правило, первая – легкая и удобная си-
стема навигации отключается и запускается вторая, которая надежно работает во всех
возможных условиях.
Что нам делать с собственной смертностью? Материализм, атеизм и сциентизм
встают здесь в полный тупик, их представитель в ужасе цепенеет перед лицом пол -
ного и бесповоротного конца, небытия. Будучи способным и готовым многое сказать
и сделать в «штатном режиме» жизни, здесь он вдруг из величины значительной мгно-
венно превращается в величину ничтожную и оказывается полностью безмолвен и бес-
силен, в то время как представители противоположной мировоззренческой системы
могут спокойно и бесстрашно вслед за Святителем Иоанном Златоустом произнести
риторический вопрос: «Где твое, смерть, жало? Где твоя, ад, победа?». Они в отличие
от своего оппонента знают, что в этом случае думать, говорить и делать. Получается,
что в материалистическом «навигаторе» загружены какие-то определенные «дорожные
карты» человеческой жизни, но далеко не все, и человек, оказавшийся на территории,
65

не охваченной этими «картами», обычно полностью теряется и впадает в панику, бу-
дучи безнадежно дезориентированным. В объективно-идеалистическом «навигаторе»
загружены все возможные «дорожные карты» человеческого бытия, в результате чего
человек везде находится дома и ему действительно ничего не страшно. По крайней
мере, не страшно так, как в первом случае. Если «философия – это, собственно говоря,
тоска по отчизне, – стремление быть повсюду дома» [Новалис 2014, 247], то атеисти -
чески-материалистический ее вариант лишает человека этого дома, а религиозно-иде -
алистический, напротив, дарит его.
Несмотря на преимущества второго «навигатора», современный среднестатисти-
ческий человек, образованный и «просвещенный», в более или менее явном виде при -
держивается как раз первой «навигационной системы», полагая мировоззренческое
отсутствие трансцендентного мира, – или лишенного онтологического статуса (мате-
риализм и атеизм), или методологически «отрезанного бритвой Оккама» (сциентизм)
более правдоподобным, вразумительным, логичным (рациональным) и в большей сте-
пени «соответствующим» имеющимся фактам. Что касается последних, то здесь, как
уже говорилось, ровным счетом ничего нельзя обосновать ни в ту, ни в другую сторо -
ну, так как из фактов, как из деталей конструктора, возможно построить различные
и исключающие друг друга, но равноправные интерпретации действительности.
Большая «правдоподобность» первой модели, по всей видимости, обусловлена тем,
что материальному миру отказать в реальности сложно, не только на уровне обыденного
сознания, но и на уровне философской рефлексии. Что касается нематериального, вне-
человеческого мира, то он входит в жизнь человека намного более тонким и неявным
образом, что, скорее всего, и вызывает соблазн «отсутствия нужды в этой гипотезе».
Традиционно религиозное мировоззрение рассматривается как лежащее преимуще-
ственно в общем русле иррационализма, а материалистически-атеистически-сциен -
тистское, по большей части, – рационализма. По крайней мере, подавляющее большин -
ство аргументов атеистов против теистов, как и оснований невозможности, например,
признавать теологию научной дисциплиной, находится именно в этой плоскости рас-
суждений о рациональном и иррациональном. Возможно ли посмотреть на ситуацию
с иной стороны и знаменитый тезис Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно» представить
как апеллирующий не к иррациональному, а как раз к рациональному измерению про-
тивопоставленности веры и знания? Представляется достаточно правдоподобным, что
нередко в подобного рода рассуждениях непроизвольно отождествляются неотожде-
ствимые объекты и, соответственно, инструменты их освоения. Например, в качестве
«доказательства» «несостоятельности» религиозных идей и сюжетов к области транс-
цендентной применяется имманентный инструментарий, то есть происходит наруше-
ние одного из главных логических требований самотождественности рассуждения.
Вслед за Николаем Кузанским обратимся к математической аналогии-иллюстра-
ции. Есть ли у отрезка середина, можно ли его поделить на десять частей, увеличить
в два раза или сократить на три четверти и т. д . и т. п .? Можно. Перейдем к прямой –
можно ли с ней сделать все то же самое? В принципе нельзя? Почему? Ведь и отрезок,
и прямая – геометрические объекты, неужели законы геометрии не являются одинако-
выми для всех ее объектов? В данном случае рассуждение превращается в софизм:
возможное с отрезком невозможно с прямой. При переходе от конечного к бесконечно -
му возможное становится невозможным и наоборот.
Внутреннее единство и непротиворечивость религиозной и объективно-идеалисти -
ческой картины мира – недостаточное условие для ее принятия в качестве безупречно -
го мировоззренческого и жизненного «навигатора», так как еще одним условием, на-
дежно сокрытым, является действительное существование той реальности, о которой
говорит религия. В случае же ее несуществования она, в соответствии с утверждения -
ми противоположной позиции, признается результатом деятельности человеческого со-
знания, которое само – результат деятельности высокоорганизованной материи, кото-
рая, в свою очередь, и есть весь возможный онтологический максимум. Таким образом,
как видим, вопрос об объективном или объектном существовании или несуществовании
66

сверхъестественного теистического мира (помимо напрямую доступной нам физиче-
ской реальности) с полным основанием можно рассматривать как основной вопрос
среди всех имеющихся у нас вопросов, связанных с устройством мироздания и чело-
веческой жизни, так как эти вопросы, в конечном итоге, восходят к нему и исходят
из него, являются разными его проявлениями, разновидностями, интерпретациями и мо-
дусами, или – «комментариями на полях его». Но данный вопрос и есть вопрос о пер-
вичности, о соотношении материального и идеального, или – основной вопрос фило -
софии, – вновь без кавычек.
Утверждение, в котором сойдутся представители всех конкурирующих подходов,
заключается в том, что ни подтвердить, ни опровергнуть существование или несуще-
ствование сверхъестественного мира невозможно. А что же тогда возможно? Только
вера, противостоящая знанию, – свободное, негарантированное принятие, на свой
страх и риск, одного из двух противоположных вариантов представлений об устрой -
стве всего сущего. Этот выбор основан на желании, чтобы было так, а не иначе. Одна -
ко желания бывают разными: одни – на пользу нам, другие – во вред. Что лучше же -
лать, что лучше выбрать из двух веками противостоящих друг другу мировоззрений?
Ответ на этот вопрос, причем ответ, с которым трудно поспорить, дает нам знаме-
нитое пари Паскаля, который предлагает исходить из соотношения вероятностей су -
ществования или несуществования сверхъестественного – даже не «один к одному»,
а очень большой вероятности его несуществования и очень маленькой вероятности
его существования. Согласно закономерностям оптимального выбора «ставки», умно-
жается вероятность «выигрыша» на его величину. Если умножить большую вероят -
ность несуществования трансцендентного мира на достаточно большой «выигрыш»
в виде антропологического волюнтаризма («человек – это звучит гордо», «все в наших
руках», «каждый – кузнец своего счастья» и т. п .), то получается большая, но все же
конечная величина. При умножении маленькой вероятности существования такого
мира на бесконечный «выигрыш» в виде бессмертия – не суррогатного и доступного
немногим («я памятник себе воздвиг нерукотворный»), но подлинного бессмертия, до -
ступного всем, – в виде полного сохранения личности, экзистенции, человеческого
«я», души, получается бесконечно большая величина. Зададимся вопросом – есть ли
смысл гнаться за конечными величинами, если можно получить бесконечное?
Наконец, «выигрыш», о котором идет речь, – не только сохранение личности по-
сле обветшания ее биологического «носителя» (тела), но и последующее ее воплоще-
ние в неразрушаемой и совершенной форме материи, – приобретение и мирозданием,
и человеком такого состояния, ничтожная часть которого является недосягаемым пре-
делом устремлений и чаяний современной науки со всеми ее технологиями, поражаю-
щими наше естественное воображение.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Камю 1990 – Камю А. Миф о Сизифе // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искус -
ство / Пер с фр. М.: Политиздат, 1990 (Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe).
Новалис 2014 – Новалис. Фрагменты. СПб.: Владимир Даль, 2014 (Novalis, Fragmente).
Энгельс 1983 – Энгельс Ф. Старое предисловие к «Анти-Дюрингу». О диалектике // Энгельс Ф.
Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный го сподином Евгением Дюрингом. М.: Политиздат,
1983 (Engels, Friedrich, Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der Wissenschaft, Vorwort).
Ссылки – References in Russian
Васильев 2008 – Васильев Л.С . «Основной вопро с фило софии»: идеи и интере сы // Обще -
ственные науки и современность. 2008 . No 5. С. 152‒162.
Гусев 2018 – Гусев Д.А . Религия, атеизм и наука: интерпретации взаимодействий и эвристиче -
ских возможностей (в историко-фило софском и общетеоретиче ском аспектах) // Вопро сы филосо -
фии. 2018.No8.С.65‒76.
Меньчиков 2010 – Меньчиков Г.П . Об изменении основного вопроса философии // Ученые
з аписки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2010. Т. 152. No 1 . С . 125‒134 .
67

References
Vasil’ev, Leonid S. (2008) ‘“The main question of philosophy”: ideas and interests’, Obshchestven -
nye nauki i sovremennost', No. 5 (2008), pp. 152‒162 (in Russian).
Gusev, Dmitiy A. (2018) “Religion, Atheism and Science: Interpreting Interactions and Heuristic Op -
portunities (Historic, Philosophical and Pantheoretical Aspects)”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2018), pp. 65‒
76 (in Russian).
Men’chikov Gennadiy P. (2010) “On changing the main question of philosophy”, Uchenye zapiski
Kazanskogo universiteta. Seriya: Gumanitarnye nauki, V. 152, No. 1 (2010), pp. 125‒134 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГУСЕВ Дмитрий Алексеевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Московского педагогического
государственного университета, профессор
кафедры психологии, педагогики и социально-
гуманитарных дисциплин Московского
университета им. С.Ю. Витте, профессор кафедры
социально-гуманитарных, экономических
и естественнонаучных дисциплин Института
права и национальной безопасности Российской
академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте РФ.
GUSEV Dmitry A. –
DSc in Philosophy, professor, Philosophy
Subdepartment, Moscow State Pedagogical
University; professor, Humanities Subdepartment,
Moscow Witte University; professor, Humanities
and Natural Sciences Subdepartment,
Institute of law and National Security
of Russian Presidential National Economy
and State Service Academy.
68

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Байесовский разум и природа сознания*
© 2020 г.
М.А . Сущин
Институт научной информации по общественным наукам РАН,
Москва, 117997, Нахимовский пр., д. 51/21.
E-mail: sushchin@bk.ru
Поступила 14.01.2020
В статье оценивается способность программы предсказывающей обработки
и байесовских моделей познавательных процессов внести вклад в совре-
менные исследования сознания. Автор отталкивается от вопроса, рассмот-
ренного в недавних работах философов Э. Кларка и Н. Блока, а именно:
если механизмы восприятия, как предполагается сторонниками байесов -
ских моделей познавательных процессов, являются вероятностными, то по -
чему сознание не отражает в себе характер находящихся в его основании
вероятностных перцептивных репрезентаций? При этом, в противополож -
ность Кларку и Блоку, автор указывает на отсутствие оснований полагать,
что сознание как высокоуровневый феномен в принципе должно отражать
в себе характеристики каких-либо более базовых процессов и репрезента -
ций. Соответственно предпочтение отдается именно вопросу о возможно-
стях и ограничениях байесовских моделей в когнитивной науке, психоло -
гии и нейронауке в деле объяснения человеческого опыта. С целью ответа
на этот вопрос в работе в первую очередь исследуется статус самих байе-
совских моделей познавательных процессов, относительно которого среди
исследователей существуют значительные разногласия. Утверждается, что
байесовские модели в когнитивной науке, психологии и нейронауке могут
формулироваться на всех трех уровнях анализа систем обработки инфор -
мации по Д. Марру. При этом приоритетным для байе совских моделей
является вычислительный уровень по Марру, предполагающий описание вы-
числительной задачи и доступной организму информации в среде. Тем не ме-
нее указывается, что к настоящему моменту применительно к исследовани-
ям сознания преимущественное развитие получили модели, относящиеся
к уровню системы репрезентации и алгоритмов по Марру. В заключение
выдвигается предположение, что, чтобы охарактеризовать сознание с по -
зиции вычислительного уровня по Марру, программе предсказывающей
обработки, вероятно, потребуется интеграция с теорией глобального рабо -
чего про странства.
Ключевые слова: восприятие, репрезентация, сознание, разум, мозг, байе -
совские модели в психологии и нейронауке, Дэвид Марр.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -69 -80
Цитирование: Сущин М.А. Байесовский разум и природа сознания // Вопро-
сы философии. 2020. No 6. С. 69‒80.
*
Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных иссле -
дований (РФФИ) в рамках научного проекта No 18‒311 ‒00138 «Репрезентационная перспектива
в современной когнитивной науке и нейронауках».
69

The Bayesian Mind and the Nature of Consciousness*
© 2020
Mikhail A. Sushchin
Institute of Scientific Information for Social Sciences of the Russian Academy of Sciences (INION RAN),
51/21, Nakhimovsky av., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: sushchin@bk.ru
Received 14.01.2020
The article assesses the potential of the program of predictive coding and
Bayesian models of cognitive processes to contribute to contemporary con -
sciousness studies. The author starts from the question poised in the recent works
of philosophers A. Clark and N. Block, namely, if the mechanisms of perception,
as suggested by supporters of Bayesian models of cognitive processes, are prob -
abilistic, then why does consciousness not reflect the nature of the probabilistic
perceptual representations that underlie it? Contrary to Clark and Block, the
author points out that there is no reason to believe that consciousness, as a high-
level phenomenon, should in principle reflect the characteristics of some more
basic processes and representations. Accordingly, preference is given to the
question of the prospects and limitations of Bayesian models in cognitive sci-
ence, psychology, and neuroscience to help shed light on the problem of human
experience. In order to answer this question, the article primarily examines the
status of the Bayesian models of cognitive processes, concerning which there is
significant disagreement among researchers. It is argued that Bayesian models
in cognitive science, psychology, and neuroscience can be formulated at all three
of D. Marr’s levels of analysis of information processing systems. At the same
time, the most important level for Bayesian models is Marr’s computational
level which gives the description of the computational task and the information
in the environment available to the organism. Nevertheless, it is pointed out that
concerning consciousness studies models related to the Marr’s algorithmic level
have been predominantly developed. In conclusion, it is suggested that in order
to characterize consciousness at Marr’s computational level the program of pre-
dictive coding will probably need integration with the theory of global workspace.
Keywords: perception, representation, consciousness, mind, brain, Bayesian mo-
dels in psychology and neuroscience, David Marr.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -69 -80
Citation: Sushchin, Mikhail A. (2020) ‘The Bayesian Mind and the Nature of
Consciousness’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 69 ‒80 .
Постановка проблемы
Последнее десятилетие развития когнитивной науки было отмечено стремитель-
ным развитием байесовских моделей познавательных процессов и деятельности моз -
га. Сторонники этого направления исходят из того, что механизмы познания работают
в примерном соответствии со схемой вероятностного байесовского вывода, а инфор-
*
The reported study was funded by Russian Foundation for Basic Research (RFBR) according to the
research project No. 18 ‒311‒00138 “A representational perspective in modern cognitive science and
neurosciences”.
70

мация (прежде всего, сенсорная) репрезентируется в мозге, как гласит известная ги -
потеза «байесовского кодирования», «в форме распределения вероятностей» [Knill,
Pouget 2004, 712]. (Например, зрительная система, с этой точки зрения, репрезентиру-
ет расстояние до видимого объекта в форме функции плотности вероятности – то есть,
что объект находится на расстоянии x1 с вероятностью, скажем, 65%, на расстоянии xx –
с вероятностью 20% и т. д. из ряда возможных расстояний xn с учетом имеющихся сен-
сорных данных.)
Важнейшая для этого направления посылка заключается в том, что восприятие
и действие осуществляются в условиях существенной неопределенности. Несмотря на то
что интроспективно восприятие может представляться весьма определенным и точным,
отмечают когнитивные ученые Д. Нилл и А. Пуже, «многие факторы могут ограничивать
надежность сенсорной информации о мире – отображение трехмерных объектов в двух-
мерное изображение, нейронный шум на ранних стадиях сенсорного кодирования»
[Knill, Pouget 2004, 712] и т. д. Чтобы преодолеть сенсорную неопределенность мозг,
с этой точки зрения, может полагаться на вероятностные байесовские вычисления.
В соответствии с теоремой Байеса, мы определяем вероятность некоторой гипоте -
зы y при условии имеющихся сенсорных данных x (именуемую апостериорной веро-
ятностью гипотезы и обозначаемую как p(y|x) – например, вероятность гипотезы, что
воспринимаемый объект является белым медведем), как произведение вероятности
сенсорных данных при условии этой гипотезы p(x|y) и вероятности самой гипотезы
p(y) (в формальном отношении этот компонент известен как априорная вероятность),
деленное на вероятность сенсорных данных p(x). В этой схеме наибольшее значе-
ние отводится именно вероятности самой гипотезы p(y) – априорной вероятности, по-
зволяющей отбрасывать заведомо неправдоподобные гипотезы и интерпретации вос -
принимаемого (скажем, что воспринимаемый объект является снежным человеком).
Победившая гипотеза получает так называемый апостериорный максимум и в процес -
се байесовского вывода начинает выполнять функцию новой априорной вероятности,
и далее весь цикл повторяется.
Синтез байесовского понимания восприятия с некоторыми другими предположе-
ниями лег в основу новой исследовательской программы в когнитивной науке – так
называемой программы предсказывающей обработки / предсказывающего кодирова -
ния (predictive processing / predictive coding) [Clark 2013; Hohwy 2013]. Так, наиваж -
нейшую роль для новой программы сыграло, во-первых, как нетрудно догадаться,
предположение о том, что познание представляет собой в фундаментальном смысле
предсказывающий феномен. А также, во-вторых, гипотеза, что познавательные про -
цессы функционируют по большей мере без участия сознания (что актуализировало
классические представления Ибн аль-Хайсама (Альхазена) и Г. фон Гельмгольца о «бес-
сознательных умозаключениях»).
Данная программа и ее основные принципы уже рассматривались нами в некото -
рых других наших публикациях [Сущин 2017]. В общих чертах, разум, с этой точки
зрения, представляет собой иерархически организованную статистическую машину,
обладающую моделью мира (именуемой «генеративной моделью») и производящую
на основе этой модели предсказания о том, с чем организм может иметь дело в следу -
ющий момент времени. Порождаемые генеративной моделью предсказания далее со -
поставляются с действительными сенсорными сигналами, и, в случае расхождения
между ними, имеющаяся разница (так называемая «ошибка в предсказании») подни -
мается вверх по иерархии для внесения соответствующих корректив в модель мира
с целью порождения более точных сенсорных предсказаний.
К настоящему моменту байесовские модели и программа предсказывающей обра-
ботки (ППО) стали законодателями мод в когнитивной науке
1
. Несмотря на целый ряд
концептуальных и эмпирических проблем, с которыми сталкиваются ППО и байесов-
ские модели в когнитивной науке, на их основе были предприняты попытки объясне-
ния столь разнообразных когнитивных и ментальных феноменов, как моторный кон-
троль, внимание, иллюзии, психические расстройства, эмоции, Я и сознание.
71

Тема отношения байесовских моделей к сознанию почти синхронно получила
освещение в недавних работах двух известных современных философов – Энди Кларка
[Clark 2018] и Неда Блока [Block 2018]. Кларк и Блок рассматривают следующую про -
блему: если механизмы восприятия работают в примерном соответствии со схемой ве-
роятностного байесовского вывода, то почему такого рода вероятностный характер
восприятия не отражается в характере субъективного опыта? Или, как гласит назва -
ние работы Блока, если восприятие является вероятностным, почему субъективно оно
не кажется вероятностным, то есть «почему нормальное сознаваемое восприятие не от-
ражает полную функцию вероятности, от которой отталкивается вероятностная точка
зрения?» [Ibid.]
Как отмечает Кларк, воспринимаемое представляется в нашем опыте ясным и не-
двусмысленным образом, а не в виде «мешанины вероятностей». Вслед за Ю. Лю,
Т. Стаффордом и Ч. Фоксом Кларк характеризует перцептивный опыт как унитарно-
целостный (unitary-coherent), что означает, что, во-первых, у нас может быть только
одна перцептивная интерпретация сцены в каждый момент времени (к примеру, при
восприятии «Вазы Рубина» мы попеременно видим либо лицо, либо вазу). И, во-вто-
рых, что части воспринимаемых сцен типичным образом находятся в согласии друг
с другом (так, в каждый момент мы видим либо лицо, либо вазу, но не некий совме-
щенный причудливый объект, являющийся наполовину лицом, наполовину вазой).
В двух словах предлагаемое Кларком решение состоит в том, что вызов действия
в реальном мире в условиях ограниченного времени ставит перед системой необходи -
мость останавливаться на какой-либо одной из множества соревнующихся интерпре-
таций воспринимаемых объектов и сцен. Аргумент Блока является более ухищренным
и основывается на методологической концепции анализа сложных систем обработки
информации пионера вычислительной нейронауки Д. Марра [Марр 1987, 36‒44].
Схематично рассуждая, суть концепции Марра заключается в том, что любая си -
стема обработки информации может быть рассмотрена на трех уровнях: (1) на уровне
вычислительной теории, определяющем общую цель вычислительного процесса, его
целесообразность и логику стратегии, обеспечивающей его реализацию, (2) на уровне
системы репрезентации входной и выходной информации и алгоритмов для реализа -
ции вычислительной цели, а также (3) на уровне физической реализации выбранной
системы репрезентации и алгоритмов в мозге. (Для иллюстрации смысла своей кон-
цепции Марр использовал пример обычного кассового аппарата. Так, информацион -
ная теория нужна для того, чтобы прояснить, что
́
делает кассовый аппарат (выполняет
операцию сложения стоимости товаров, подчиняющуюся математически определен-
ной операции сложения) и почему он выполняет именно эту операцию, а не, предпо -
ложим, умножение (потому что правила объединения цен отдельных товаров подчи-
няются как раз математически определенной операции сложения). На следующем
уровне необходимо выбрать систему репрезентации входной и выходной информации
(ею может быть десятичная или двоичная система счисления) и алгоритм преобразо -
вания символов. На физическом уровне кассовый аппарат может представлять собой
ЭВМ, однако те же операции можно выполнять и с помощью абака или карандаша
и листа бумаги.)
Следуя распространенной интерпретации байесовских моделей, Блок утверждает,
что они относятся к уровню вычислительной теории по Марру. Следовательно, они
могут и не предполагать действительных байесовских алгоритмов в восприятии или
действительных вероятностных перцептивных репрезентаций. А поскольку действи-
тельных вероятностных репрезентаций в восприятии может и не быть, то и означен-
ная проблема в такой интерпретации может устраниться сама собой.
Между тем рассмотрение проблемы в таком ракурсе, по нашему мнению, ведет
к следующему вопросу: почему вообще (перцептивное) сознание как высокоуровне-
вый феномен должно отражать в себе артефакты каких-либо более базовых процес -
сов? Ведь, как известно, любая достаточно сложная система, будь то компьютер или
летательный аппарат, на высоких уровнях своей организации способна обретать свой -
72

ства, которые могут не иметь ничего общего со свойствами составляющих ее более ба-
зовых компонентов. Поэтому представляется, что рассматриваемая Кларком и Блоком
проблема должна быть переформулирована. С нашей точки зрения, более интересным
оказывается вопрос о том, какой вклад ППО и байесовские модели в когнитивной нау -
ке могут внести в объяснение сознания человека. В самом деле, каковы возможности
и ограничения этой чрезвычайно влиятельной в настоящее время программы в деле
объяснения человеческого опыта?
Однако для исследования возможностей ППО пролить свет на природу человече-
ского сознания необходимо располагать более основательным и ясным пониманием
статуса и объяснительных возможностей байесовских моделей в когнитивной науке,
психологии и нейронауке как таковых, поскольку между исследователями существуют
значительные разногласия по поводу того, как понимать природу байесовского под -
хода к исследованию познавательных процессов. Таким образом, наша работа будет
состоять из двух частей. В первой части мы постараемся внести ясность в вопрос
о статусе байесовских моделей в когнитивной науке. Во второй части мы перейдем
непосредственно к интересующему нас здесь вопросу о возможном вкладе ППО
и байесовских моделей в объяснение перцептивного сознания человека.
Как понимать байесовские модели в когнитивной науке?
Рост популярности байесовских моделей в последнее десятилетие неизбежно по-
влек за собой дискуссии об их статусе и объяснительных возможностях [Jones, Love
2011; Chater et al. 2011; Bowers, Davis 2012a; Bowers, Davis 2012b; Griffiths et al. 2012].
Так, некоторое время назад ряд авторов подверг острой критике байесовские модели
в когнитивной науке, психологии и нейронауке. Дискуссия была начата в работе пси -
хологов М. Джонса и Б. Лава [Jones, Love 2011], которые связали значительную часть
байесовских моделей в психологии и нейронауке с позицией, обозначенной ими «бай -
есовским фундаментализмом». Так, «байесовский фундаментализм», по Джонсону
и Лаву, отличает приверженность к объяснению интеллектуального поведения с пози -
ции того же вычислительного уровня по Марру и методологии рационального анализа
по Дж. Андерсону. С этой точки зрения, для объяснения познавательных способно -
стей достаточно корректной идентификации вычислительной задачи, стоящей перед
организмом, тогда как исследование конкретных психологических репрезентаций, ал -
горитмов и нейрофизиологических механизмов, реализующих вычислительную зада-
чу, оказывается необязательным. «Байесовскому фундаментализму», по Джонсу и Лаву,
противостоит позиция «байесовского просвещения», заключающаяся в признании не-
обходимости и значимости изучения действительных психологических репрезентаций,
алгоритмов и нейрофизиологических механизмов и процессов, учитывающая данные
психологии развития и эволюционной психологии наряду с исследованием стоящей пе-
ред организмом вычислительной задачи. Между тем, как было указано в ответе ряда
ведущих сторонников байесовских моделей в когнитивной науке, позиция «байесовско-
го фундаментализма» является вымышленной и не имеющей своих приверженцев в ре-
альных исследованиях в психологии и нейронауке [Chater et al. 2011].
Продолжая начатую Джонсом и Лавом дискуссию, психологи Дж. Бауэрс и К. Дэ -
вис в своей работе [Bowers, Davis 2012a] подвергли всесторонней критике байесовский
подход в когнитивной науке. С их точки зрения, в зависимости от понимания отноше-
ния между вычислительным и алгоритмическим уровнями по Марру байесовский
подход в психологии и нейронауке может быть разделен на три группы. Первая груп-
па, именуемая ими «радикальным байесовским подходом» и, по сути, совпадающая
с вышеупомянутой позицией «байесовского фундаментализма», имеет чрезвычайно
малое количество сторонников. Гораздо более распространенными, по Бауэрсу и Дэ -
вису, являются методологический и теоретический байесовские подходы. Адепты ме-
тодологического подхода выражают свою приверженность вычислительному уровню
по Марру, используя байесовские модели как образец, представляющий меру опти-
73

мального байесовского поведения, с которой могут быть сопоставлены действительные
психологические процессы. Методологический подход не предполагает действительных
моделей психологических процессов на алгоритмическом уровне (будучи совместим
и с небайесовскими алгоритмами), но и не отрицает необходимости исследований
на уровнях алгоритмов и физической реализации. В дополнение к этому приверженцы
теоретического байесовского подхода исходят из того, что процессы познания в дей -
ствительности могут функционировать в примерном соответствии со схемой вероят -
ностного байесовского вывода на алгоритмическом уровне.
Между тем, с точки зрения Бауэрса и Дэвиса, ценность методологического подхо -
да оказывается сомнительной, поскольку находящаяся в его основании стратегия ра-
ционального анализа оставляет без внимания значительное количество свидетельств,
получаемых в рамках эволюционной психологии, психологии развития и исследова-
ний конкретных алгоритмов и нейрофизиологических механизмов познания и разума,
тогда как модели психологических процессов, развитые с позиций теоретического
байесовского подхода, отличает чрезвычайно слабая эмпирическая поддержка. Причи-
на этого, по мнению Бауэрса и Дэвиса, кроется в значительной гибкости байесовских
моделей ввиду того, что ключевые компоненты теоремы Байеса (функция правдоподо -
бия, априорная вероятность, а также добавляемая к ним так называемая функция по -
лезности) могут быть произвольно подстроены под любые данные таким образом, что
«если бы оказалось, что данные являются другими, была бы построена отличная байе-
совская модель, чтобы оправдать заключение, что работа человеческого познания яв-
ляется оптимальной» [Bowers, Davis 2012a
, 410]. (Бауэрс и Дэвис достаточно наглядно
демонстрируют свое утверждение на примере байесовских моделей восприятия скоро-
сти, распознавания слов и высокоуровневого познания.) Как следствие, многие байе-
совские модели психологических процессов практически не поддаются фальсифика-
ции и надлежащей эмпирической проверке.
Резюмируя дискуссию сторонников и противников байесовских моделей в психо -
логии и нейронауке, представляется возможным сделать несколько основных выводов.
Прежде всего, (1) нужно различать ППО как исследовательскую программу в когни -
тивной науке или байесовскую программу в психологии и нейронауке и конкретные
байесовские модели когнитивных процессов. Так, с одной стороны, ППО (или класси-
ческий вычислительный когнитивизм, или коннекционизм, или воплощенное позна-
ние [Сущин 2019]) можно рассматривать как своего рода слабый аналог исследова -
тельских программ зрелых естественных наук (прежде всего, конечно, физики),
хорошо исследованных в философии науки XX в. [Лакатос 2008]. Как указывал Лака-
тос, ядро программы по методологическому решению ее сторонников может быть
объявлено неопровержимым [Там же, 362]. С другой стороны, на основе исследова-
тельской программы можно конструировать конкретные (байесовские, коннекцио-
нистские и т. д .) модели познавательных процессов, и эти модели, как указывали
и сторонники байесовского подхода, отвечая своим критикам [Griffiths et al. 2012,
418], вполне могут быть сформулированы таким образом, чтобы быть пригодными для
фальсификации.
Далее, мы полагаем, что (2) приоритетным для байесовских моделей является вы-
числительный уровень по Марру, предполагающий описание вычислительной задачи
и доступной организму информации в среде. Исследование на этом уровне сосредото-
чено «на понимании природы среды (например, какая информация доступна орга-
низму) и природы задачи, подлежащей выполнению» [Bowers, Davis 2012a
, 390]. Тем
не менее это не означает, что байесовские модели только этим уровнем и ограничива-
ются. Наоборот, (3) байесовские модели в когнитивной науке, психологии и нейронауке
могут развиваться на каждом из уровней по Марру. Так, возможны специфические,
относящиеся к алгоритмическому уровню по Марру, байесовские модели восприятия,
моторного контроля, памяти, принятия решения и т. д . Как мы увидим далее, возмож-
ны и относящиеся к алгоритмическому уровню байесовские модели механизмов, нахо-
дящихся в основании того или иного типа субъективного опыта. Равным образом
74

(несмотря на определенную запутанность этого вопроса [Bowers, Davis 2012b
, 425]),
как мы полагаем, могут быть развиты (по крайней мере, принципиальным образом)
и байесовские модели в нейронауке, относящиеся к уровню физической реализации
в схеме Марра.
Вместе с тем, нужно повториться, для байесовского моделирования в когнитивной
науке, психологии и нейронауке, выраженного в духе методологической концепции
Марра, характерен акцент на приоритете вычислительного уровня и стратегии «от вы-
числительной цели к системе репрезентации и алгоритмов к физической реализации».
(Как известно, сам Марр подчеркивал наибольшую значимость уровня вычислитель -
ной цели: «...алгоритм, – писал он, – вероятно легче понять, исследуя характер решае -
мой задачи, чем изучая устройство (и его аппаратную часть), в которой он реализует -
ся» [Марр 1987, 43].) Таким образом, байесовские модели в когнитивной науке,
психологии и нейронауке преимущественно ориентированы на отыскание универсаль-
ных принципов функционирования когнитивных систем или «универсальных законов
познания – принципов, которые были в одинаковой степени верными для любых интел-
лектуальных организмов, где бы то ни было в универсуме» [Griffiths et al. 2012, 418].
Программа предсказывающей обработки и исследования сознания
Вооружившись более ясным пониманием природы байесовских моделей в когни -
тивной науке, психологии и нейронауке, мы можем попытаться ответить на вопрос
об их вероятном вкладе в исследования сознания человека. Первая и достаточно оче -
видная особенность моделей, отталкивающихся от стратегии «от вычислительной
цели к системе репрезентации и алгоритмов, к физической реализации» и направлен -
ных на отыскание универсальных принципов функционирования когнитивных систем,
состоит в том, что они едва ли способны предсказать конкретные характеристики опы -
та – скажем, конкретные характеристики сознаваемых зрительных репрезентаций че -
ловека или других агентов.
Так, из физиологии прекрасно известны особенности периферии нашего зритель -
ного аппарата (неравномерное распределение на сетчатке фоточувствительных клеток,
колбочек и палочек, почти непрерывно инициируемые движения глаз и т. д .), оказыва-
ющие влияние на характер непосредственных сознаваемых зрительных репрезентаций
(скажем, в силу высокой концентрации колбочек в фовеальной области и их почти
полного отсутствия на периферии сетчатки мы способны воспринимать мир в полной
цветовой гамме и высоком разрешении только в пределах центральной области зри -
тельного поля)
2
. Совершенно ясно, что другие организмы в силу особенностей своей
физиологии могут располагать иными характеристиками опыта
3
, и описание и иссле-
дование влияния такого рода особенностей на опыт конкретного типа организмов
должны вестись в первую очередь с позиций физиологии и эволюционной психоло -
гии, относящихся к алгоритмическому уровню и уровню физической реализации в схе-
ме Марра, тогда как ППО имеет дело с универсальной схемой, которая может отно-
ситься как к человеку, так и к осьминогу, муравьям или пчелам.
Далее, наибольший вклад в исследования сознания ППО и байесовские модели
к настоящему моменту внесли на пути разработки моделей субличностных механиз-
мов, находящихся в основании того или иного типа опыта (что соответствует алгорит -
мическому уровню в концепции Марра). Так, некоторое время назад было представле-
но несколько моделей, относящихся к этому уровню исследования.
Одна такая в достаточной степени спекулятивная модель была представлена в ра-
боте когнитивного ученого С. Куидера и его соавторов [Kouider et al. 2010] в контексте
их более общей концепции сознания доступа (сознания, понимаемого как когнитив -
ный феномен, о содержании которого можно вербально отчитаться благодаря его свя -
зи с высокоуровневыми когнитивными механизмами рабочей памяти, зрительного
внимания, принятия решений, рационального контроля речи и т. д .). В рамках модели
Куидера и др. сознание доступа предлагается понимать через иерархию различных
75

уровней репрезентации: от низких уровней (световой энергии, простых геометриче-
ских форм) к более высоким уровням (буквам, словам, значениям и т. д.). Осознание
на каждом из этих уровней оказывается независимым от осознания на других уров -
нях: некто может обладать сознанием низкоуровневых элементов зрительной сцены
(цвета, текстуры поверхностей), не обладая более высокоуровневым общим впечатле-
нием об этой сцене и о том, что на ней представлено. При этом на каждом из уровней
содержание сознаваемых репрезентаций представляет собой результат взаимодей-
ствия трех компонентов: идущих из внешнего мира сигналов, уверенности субъектов,
что сигнал идет из внешнего мира, а также предшествующей информации (prior infor -
mation, соответствующей априорной вероятности в теореме Байеса).
Куидер и др. предлагают свою типологию шести состояний сознания в зависимо-
сти от взаимодействия этих компонентов. Так, комбинация сильного сигнала, значи -
тельной уверенности в сигнале и слабого влияния предшествующей информации
ведет к нормальному восприятию. Сочетание сильного сигнала, слабой уверенности
и слабого влияния предшествующей информации может быть свидетельством так на-
зываемой «когнитивной слепоты» (также известной как конверсионное расстройство).
Если имеется слабый сигнал, а уверенность оказывается сильной и влияние предше-
ствующей информации возрастает, то результатом может быть перцептивная иллюзия.
Если же при этом влияние предшествующей информации остается слабым, то имеет
место подпороговое восприятие. В случае отсутствующего сигнала, но высокой уве-
ренности в нем и сильного влияния предшествующей информации возникают когни-
тивные иллюзии (галлюцинации). Наконец, когда сигнал отсутствует, а уверенность
и влияние предшествующей информации оказываются слабыми, имеет место восприя-
тие пустоты (perception of absence).
Другой такого рода моделью стала модель весьма интересного и давно известного
феномена бинокулярного соперничества, предложенная в работе философа Я. Хохви,
антрополога А. Ропстерффа и нейроученого К. Фристона [Hohwy, Roepstorff, Friston
2008]. Данный феномен известен, по крайней мере, со времен итальянского врача
и философа XVI–XVII вв. Джамбаттиста делла Порта и заключается в следующем.
При одновременном предъявлении агенту с бинокулярным зрением двух в достаточ-
ной степени различающихся изображений (скажем, изображений лица и дома, либо
представленных каждому глазу по отдельности при помощи стереоскопа, либо сделан-
ных полупрозрачными и наложенных друг на друга), за исключением кратких мгно-
вений, когда в сознании может наблюдаться своеобразное смешение двух стимулов,
возникает чередование сознательных восприятий каждого из этих изображений в от -
дельности (то есть большую часть времени агент будет попеременно сознательно вос-
принимать либо изображение дома, либо изображение лица).
Как отмечают Хохви, Ропстерфф и Фристон, для объяснения феномена бинокуляр -
ного соперничества необходимо объяснить два его ключевых аспекта, а именно выбор
и чередование. Во-первых, почему в каждый конкретный момент времени сознательно
воспринимается только какое-либо одно из двух изображений (либо изображение
лица, либо изображение дома) и не возникает (за исключением кратких мгновений)
сознательного восприятия обоих объектов одновременно (скажем, смешения двух объ-
ектов в один)? Во-вторых, почему сознательное восприятие попеременно «переключа-
ется» с одного изображения на другое, а не застывает перманентно на каком-либо од -
ном из них после того, как оно было выбрано?
Для объяснения феномена бинокулярного соперничества авторы предлагают раз -
витую на основе ППО байесовскую модель. В соответствии с данной моделью, пер-
вый аспект феномена получает следующее довольно простое объяснение. Если исхо -
дить из того, что перцептивная гипотеза дома H и перцептивная гипотеза лица F
одинаково соотносятся с имеющимися сенсорными данными (зарегистрированными
изображениями дома и лица), то есть, по теореме Байеса, имеют одинаковое значение
функции правдоподобия, то выбор между ними будет осуществляться на основе апри -
орной вероятности гипотезы дома H и гипотезы лица F. Если по какой-либо причине ги-
76

потеза лица F имеет более высокое значение априорной вероятности, то именно эта ги -
потеза получит апостериорный максимум и будет определять сознательное восприя тие
субъекта. Таким же образом фактор априорной вероятности играет ключевую роль
в том, что система останавливает свой выбор на одной из гипотез единичных объектов
(гипотезе дома H или гипотезе лица F), а не на гипотезе смешанного объекта «дом-ли-
цо» H AND F (даже с учетом того, что эта гипотеза лучше соотносится с имеющимися
данными, соответствующими изображениям дома и лица). Причина того, что гипотеза
смешанного объекта H AND F обладает более низкой априорной вероятностью, чем ка-
кая-либо из гипотез единичных объектов, полагают Хохви, Ропстерфф и Фристон, мо-
жет заключаться в том, что «мозг выучил, что возможна только одна причина сенсорно -
го входа в одно и то же время и в одном и том же месте. <...> Другими словами,
априорная вероятность совместного пространственно-временного сосуществования
дома и лица является чрезвычайно низкой, в такой степени, что мы едва ли в состоянии
поддерживать эту репрезентацию или перцепт» [Hohwy, Roepstorff, Friston 2008, 691].
Второй ключевой аспект феномена бинокулярного соперничества заключается
в том, что, после того как сознание остановилось на какой-либо гипотезе единичного
объекта, через несколько секунд оно «переключается» на альтернативную гипотезу,
а затем обратно и т. д . В рамках модели Хохви, Ропстерффа и Фристона характерное
для бинокулярного соперничества чередование сознательных восприятий объясняется
следующим образом. Дело в том, что господствующая в данный момент гипотеза мо -
жет предсказать только часть поступающих на вход сигналов (соответствующую од-
ному из двух изображений), тогда как связанные с другим изображением сигналы оста -
ются незатронутыми ею. Неучтенные господствующей гипотезой сигналы формируют
ошибку в предсказании, с целью минимизации которой мозг вынужден обращаться
к альтернативной гипотезе. Однако вскоре схожий сценарий повторяется и для этой
гипотезы, в результате чего мозг оказывается в своего рода бистабильном режиме,
по очереди сознавая представленные изображения. (Глубинным основанием неста-
бильности ведущей гипотезы, по замечанию авторов, может быть «априорная вероят -
ность высокого порядка ((hyper)-prior), что мир изменяется. Гипотеза статического
мира быстро потеряет свою власть в изменяющемся мире» [Ibid., 692].)
Наконец, еще одной байесовской моделью, развитой на данном уровне исследо -
вания, стала модель так называемых «позитивных симптомов» шизофрении, предло -
женная в работе П. Флетчера и К. Фрита. Как отмечают эти авторы, двумя наибо -
лее характерными особенностями шизофрении являются галлюцинации и бредовые
представления (delusions), именуемые позитивными симптомами и противопостав -
ляемые негативным симптомам (отсутствию мотивации и алогии), которые связаны
с отсутствием нормальных функций. При этом специфические именно для шизофре -
нии галлюцинации и бредовые представления отличает особое чувство пассивности –
чувство «нахождения под контролем некой внешней силы или агента» [Fletcher, Frith
2009, 49].
Считалось, что источник галлюцинаций и бредовых представлений кроется в на-
рушении работы рассматриваемых в изоляции друг от друга систем восприятия и фор-
мирования понятий (beliefs). Соответственно, для объяснения позитивных симптомов
привлекалась концепция двух нарушений (a two-deficit account). В противоположность
изолированному рассмотрению систем восприятия и формирования понятий Флетчер
и Фрит отталкиваются от схемы иерархической байесовской предсказывающей обра-
ботки, в рамках которой эти две системы понимаются как части единого механизма
минимизации ошибки в предсказании. Таким образом, по их мнению, как галлюцина-
ции, так и бредовые представления могут иметь единый общий источник, а именно
нарушение в работе системы минимизации ошибки в предсказании.
Флетчер и Фрит полагают, что корнем проблемы может быть нарушение в рабо-
те системы выработки нейромедиатора дофамин, действие которого они связывают
с оценкой системой точности сигналов об ошибке в предсказании. По их предположе -
нию, нарушения выработки нейромедиатора дофамин приводят к тому, что сигналы
77

об ошибке не оцениваются должным образом (незначительные сигналы могут рас-
сматриваться системой как важные, тогда как действительно значимые сигналы могут
игнорироваться). В результате внимание начинает перенаправляться со значимых на несу-
щественные события и вещи. Так, «стимулы могут казаться необычными, значимыми
и заметными, приводя к трудностям в уделении внимания соответствующим аспектам
среды. Это может переживаться как усиление фоновых звуков или виде
́
ний, которые
нужно игнорировать... сбой в выработке ошибки в предсказании, сопровождающей
собственные действия, может вести к тому, что эти действия переживаются как стран -
ные и порождаемые извне... стимулы, сопровождаемые большой ошибкой в предска-
зании, легче ассоциируются между собой, возможно, объясняя странные, но убе -
дительные совпадения, о которых зачастую рассказывают пациенты» [Fletcher, Frith
2009, 55].
В свою очередь, распространение несущественных сигналов об ошибке приводит
к искажению модели мира агентов, которая начинает порождать неадекватные выводы
и предсказания о том, что происходит в мире. «В конце концов, пациенту с шизофре -
нией потребуется сформировать комплекс убеждений, который должен объяснить зна-
чительную часть странных и временами противоречивых данных» [Ibid., 56]. (К при-
меру, очень часто у больных шизофренией развивается мания преследования, за которой
следуют другие драматичные изменения в их взглядах на мир.)
Заключение
Итак, отправной точкой для данной работы послужил вопрос, рассмотренный
в недавних работах философов Кларка и Блока. В их формулировке вопрос этот зву -
чит следующим образом: если механизмы восприятия, как гласят чрезвычайно влия -
тельные в настоящее время байесовские модели познавательных процессов, являются
вероятностными, то почему сознание не отражает в себе характер находящихся в его
основании вероятностных перцептивных репрезентаций?
Между тем, как мы утверждали, этот вопрос необходимо переформулировать, по -
скольку нет никаких оснований полагать, что сознание как высокоуровневый феномен
в принципе должно отражать в себе характеристики каких-либо более базовых про -
цессов и репрезентаций. Таким образом мы пришли к другому, более интересному,
с нашей точки зрения, вопросу о возможном вкладе байесовских моделей познаватель -
ных процессов в современные исследования сознания.
Для рассмотрения этого вопроса нам потребовалось прояснить непосредственно
характер самих байесовских моделей познавательных процессов, относительно кото -
рого среди исследователей существуют значительные разногласия. Так, нами было вы -
сказано утверждение, что байесовские модели в когнитивной науке, психологии и ней -
ронауке могут формулироваться на всех трех уровнях анализа систем обработки
информации по Марру, с акцентом на приоритет верхнего уровня вычислительной
цели и стратегии «от вычислительной цели к системе репрезентации и алгоритмов,
к физической реализации». Тем не менее к настоящему моменту применительно к ис -
следованиям сознания преимущественное развитие получили модели, относящиеся
к уровню системы репрезентации и алгоритмов по Марру. Данные модели направлены
на прояснение характера механизмов, находящихся в основании того или иного типа
опыта.
Можно ли охарактеризовать сознание с позиции уровня вычислительной цели
по Марру? В соответствии с ведущей современной научной теорией сознания, теорией
глобального рабочего пространства (ГРП), сознание представляет собой механизм гло -
бальной трансляции информации для множества работающих без того изолированно
когнитивных подсистем мозга (систем речи, принятия решений, планирования и т. д.)
[Dehaene 2014]. Поэтому, для того чтобы охарактеризовать сознание с позиции вычис -
лительного уровня по Марру, ППО, вероятно, потребуется интеграция с теорией ГРП.
78

В настоящее время некоторые исследователи предпринимают попытки интеграции
ППО и теории ГРП [Whyte 2019].
Примечания
1
Здесь необходимо внести ясно сть: в этой статье речь идет как о распространенных в психо -
логии и нейронауке байе совских моделях, так и о ППО в когнитивной науке. Последнюю мы пони -
маем, прежде всего, как исследовательскую программу в когнитивной нау ке. Между тем возможна
также байе совская программа в психологии и нейронауке, на о снове которой могут быть представ -
лены частные байесовские модели психофизиологических феноменов. С нашей точки зрения,
в терминах диаграмм Венна между этими программами возможно отношение пересечения, по -
скольку не все психологиче ские проце ссы являются когнитивными (например, эмоции) и не все
проблемы когнитивной науки, очевидно, находятся в ве
́
дении психологии.
2
Подробнее об о собенно стях периферии зрительного аппарата у человека и возникающих
в связи с этим проблемах: [O’Regan 2011, 3‒22].
3
К примеру, изве стная проблема слепого пятна может быть поставлена только в отношении
хордовых, у которых фоточувствительные рецепторы находятся за несколькими слоями нервных
клеток, для передачи сигналов в мозг собирающихся в пучок и проходящих сквозь сетчатку, благо -
даря чему и образуется слепое пятно; у головоногих же фоторецепторы ориентированы в сторону
источника света, не закрываясь другими типами клеток, поэтому и слепого пятна у них нет.
Источники и переводы – Primary Sources and Russians Translations
Лакатос 2008 – Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских про -
грамм // Лакатос И. Избранные произведения по фило софии и методологии науки. М.: Академи -
ческий Проект; Трикста, 2008. С . 281 ‒475 (Lakatos, Imre, Falsification and the Methodology of
Scientific Research Programmes, Russian Translation 2008).
Марр 1987 – Марр Д. Зрение. Информационный подход к изучению представления и обработ-
ки зрительных образов. М .: Радио и связь, 1987 (Marr, David, Vision, Russian Translation 1987).
Ссылки – References in Russian
Сущин 2019 – Сущин М.А . Ситуативное и воплощенное познание как исследовательская про -
грамма в когнитивной науке // Науковедче ские исследова ния. Сб. науч. тр. / Отв. ред. Е .Г. Гребен-
щикова. М.: ИНИОН, 2019. С . 158‒178 .
Сущин 2017 – Сущин М.А. Байе совский разум: новая перспектива в когнитивной науке // Во -
просы философии. 2017 . No 3. С . 74‒87 .
References
Block, Ned (2018) ‘If Perception Is Probabilistic, Why Does It Not Seem Probabilistic?’, Philoso -
phical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, Vol. 373, no. 1755, pp. 20170341 .
Bowers, Jeffrey S., Davis, Colin J. (2012a) ‘Bayesian Just-So Stories in Psychology and Neuro -
science’, Psychological bulletin, Vol. 138, no. 3, pp. 389 ‒414.
Bowers, Jeffery S., Davis, Colin J. (2012b) ‘Is That What Bayesians Believe? Reply to Griffiths,
Chater, Norris, and Pouget’, Psychological Bulletin, Vol. 138, no. 3, pp. 423 ‒426.
Chater, Nick, Goodman, Noah, Griffiths, Thomas L., Kemp, Charles, Oaksford, Mike, Tenenbaum,
Joshua B. (2011)‘The Imaginary Fundamentalists: The Unshocking Truth about Bayesian Cognitive Sci -
ence’, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 34, no. 4, pp. 194 ‒196 .
Clark, Andy (2018) ‘Beyond the “Bayesian Blur”: Predictive Processing and the Nature of Subjec -
tive Experience’, Journal of Consciousness Studies, Vol. 25, no. 3 ‒4, pp. 71 ‒87 .
Clark, Andy (2013) ‘Whatever Next? Predictive Brains, Situated Agents, and the Future of Cognitive
Science’, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 36, no. 3, pp. 181 ‒204 .
Dehaene, Stanislas (2014) Consciousness and the Brain: Deciphering How the Brain Codes Our
Thoughts, Viking Press, New York.
Fletcher, Paul C., Frith, Chris D. (2009) ‘Perceiving Is Believing: a Bayesian Approach to Explaining
the Positive Symptoms of Schizophrenia’, Nature Reviews Neuroscience, Vol. 10, no. 1, pp. 48 ‒58.
Griffiths, Thomas L., Chater, Nick, Norris, Dennis, Pouget, Alexandre (2012) ‘How the Bayesians
Got Their Beliefs (and What Those Beliefs Actually Are): Comment on Bowers and Davis’, Psychologi -
cal Bulletin, Vol. 138, no. 3, pp. 415‒422 .
79

Hohwy, Jakob (2013) The Predictive Mind, Oxford, Oxford University Press.
Howhy, Jakob, Roepstorff, Andreas, Friston, Karl (2008) “Predictive Coding Explains Binocular Ri -
valry: An Epistemological Review”, Cognition, Vol. 108, no. 3, pp. 687‒701.
Jones, Matt, Love, Bradley C. (2011) “Bayesian Fundamentalism or Enlightenment? On the Explana -
tory Status and Theoretical Contributions of Bayesian Models of Cognition”, Behavioral and Brain Sci -
ences, Vol. 34, no. 4, pp. 169 ‒188.
Knill, David C., Pouget, Alexandre (2004) ‘The Bayesian Brain: the Role of Uncertainty in Neural
Coding and Computation’, Trends in Neurosciences, Vol. 27, no. 12, pp. 712 ‒719.
Kouider, Sid, de Gardelle, Vincent, Sackur, Jérôme, Dupoux, Emmanuel (2010) ‘How Rich Is Con -
sciousness? The Partial Awareness Hypothesis’, Trends in cognitive sciences, Vol. 14, no. 7, pp. 301 ‒307 .
O’Regan, Kevin (2011) Why Red Doesn’t Sound Like a Bell: Understanding the Feel of Conscious -
ness, Oxford University Press, New York.
Sushchin, Mikhail A. (2019) ‘Situated and Embodied Cognition as a Research Program in Cognitive
Science”, E.G. Grebenshchikova (Ed.), Naukovedcheskiye issledovaniya (2019), Institute of Scientific In -
formation for Social Sciences, Russian Academy of Sciences, Moscow.
Sushchin, Mikhail A. (2017) ‘The Bayesian Mind: A New Theory in Cognitive Investigations’, Vo -
prosy Filosofii, Vol. 3 (2017), pp. 74 ‒87 .
Whyte, Christopher J. (2019) ‘Integrating the Global Neuronal Workspace into the Framework of Pre -
dictive Processing: Towards a Working Hypothesis’, Consciousness and Cognition, Vol. 73, pp. 102763.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
СУЩИН Михаил Александрович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Центра научно-информационных
исследований по науке, образованию
и технологиям ИНИОН РАН.
SUSHCHIN Mikhail A. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow
at the Center of Scientific Information Studies
in Science, Education and Technologies
of the Institute of Scientific Information
for Social Sciences, Russian Academy of Sciences.
80

Технонаука как социокультурный проект:
от идей начала XX в. к современным реалиям*
© 2020 г.
С.В. Пирожкова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: pirozhkovasv@gmail.com
Поступила 16.03 .2019
В статье критически анализируется проект развития науки, предложенный
ученым и общественным деятелем А.А. Богдановым. Значение этого про-
екта и необходимо сть его рассмотрения обусловлена тем, что проблемы,
которые волновали Богданова и которые он пытался решить, – как наука
существует в социальном и культурном пространстве, какие социальные
и культурные функции выполняет и как ее нужно мыслить, в том числе
проективно, в качестве социокультурного феномена, сегодня по-прежнему
актуальны. Хотя в аутентичном виде ни один из замыслов А.А . Богданова
не был реализован, они отразили возникновение тенденций, определяющих
современное со стояние науки как социального института и культурного
феномена. Среди этих тенденций: нарастающее преобладание идеала по-
лезной науки над идеалом науки, ориентированной в первую очередь на ре-
шение познавательных проблем; увеличение доли междисциплинарных ис-
следований как стратегии преодоления узкой специализации научного
познания; идеология широкой популяризации и демократизации науки. Рас -
смотрение того, как Богданов выстраивает свой проект развития науки, ка -
кими аргументами защищает его значимость и необходимость, проясняет,
как показывается в статье, корни технонаучного проекта, его слабые и силь-
ные стороны.
Ключевые слова: А.А. Богданов, наука, тектология, марксизм, эмпириокри-
тицизм, культурный проект.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -81 -91
Цитирование: Пирожкова С.В. Технонаука как социокультурный проект:
от идей начала XX в. к современным реалиям // Вопросы философии. 2020 .
No 6. С. 81‒91.
*
Исследование выполнено за счет гранта Ро ссийского научного фонда (проект No 19‒78‒00134).
81

Technoscience as a Sociocultural Project:
from the Ideas of the Early XX Century to Modern Realities*
© 2020
Sophia V. Pirozhkova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: pirozhkovasv@gmail.com
Received 16.03 .2019
The article critically analyzes the project of science development proposed by
the scientist and public figure A.A . Bogdanov. The significance of this project
and the need to consider it is due to the fact that the problems that Bogdanov was
concerned about and tried to solve – how science exists in the social and cultural
space, what social and cultural functions it performs and how it should be
thought of, including projectively, as a socio-cultural phenomenon, are still rele -
vant today. Although in authentic form none of the plans of A.A. Bogdanov was
not implemented, they reflected the emergence of trends that determine the cur -
rent state of science as a social institution and cultural phenomenon. Among
these trends: the increasing prevalence of the ideal of useful science over the
ideal of science focused primarily on solving cognitive problems; the increase
in the share of interdisciplinary research as a strategy to overcome the narrow
specialization of scientific knowledge; the ideology of wide popularization and
democratization of science. Consideration of how Bogdanov builds his project
for the development of science, what arguments defend its significance and ne -
cessity, clarifies, as shown in the article, the roots of the technoscientific project,
its weaknesses and strengths.
Keywords: science, technoscience, marxism, positivism, A.A . Bogdanov, tecto -
logy, empiriocriticism, cultural project.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -81 -91
Citation: Pirozhkova, Sophia V. (2020) ‘Technoscience as a Sociocultural Project:
from the Ideas of the Early XX Century to Modern Realities’, Voprosy Filosofii,
Vol. 6 (2020), pp. 81‒91 .
От борьбы за независимость к новой зависимости . Наука современного типа фор-
мировалась в лоне той культурно-исторической общности, которую принято характе -
ризовать в качестве эпохи модерна. Более того, наука во многом сама определила
смысловое ядро этой общности. На протяжении ушедшего столетия модерн как осо -
бый тип организации социокультурного бытия и критиковался, и обнаруживал призна-
ки кризиса, и объявлялся завершившейся эпохой, и сменялся Новейшим временем.
Как бы то ни было, все, что происходило/наступало/провозглашалось после, оказы -
валось производным от модерна – «пост-», «альтер-», «сверх-», «нео-» и т. д . Одна
из причин такой «непреодоленности» модерна заключается в проективном характере
этой эпохи. Современность – время, когда человек берет вожжи правления в свои
руки, ставит различные цели, придумывает различные будущности и реализует их.
Суть модерна можно выразить определением В.П. Визгина: «...эпоха, когда само по-
нятие проекта культурного и социального целого получает права гражданства» . Оттого
*
The research is granted by Russian Science Foundation, project No. 19 ‒78‒00134 .
82

очень точным оказывается и вывод В.П. Визгина, что «образ проекта модерна в наши
дни двоится – он и исчерпан, не исполнив обещанного, и не исчерпан, так как не осу -
ществлено то вечное, что было в нем заложено... И то, и то верно» [Визгин 2002, 178,
200]. Это не мешает уличать проект модерна во множестве грехов, включая все про-
блемы, с которыми человечество вступило в XXI в., – экологический кризис, бездухов-
ность, культ потребительства и т. д.
Претензии к культурному целому переносятся и на науку как его составляющую,
хотя вопрос о том, что продуцирует кризис модерна, представляет отдельную пробле -
му. Действительно, становится ли наука как незаинтересованный поиск истины жерт-
вой капиталистической формы организации хозяйства с присущими ему критериями
рациональности и эффективности, формированием массового общества и общества
потребления, когда научные знания подвергаются коммодификации, а фундаменталь-
ные исследования обретают ценность лишь как основание для прикладных разрабо-
ток? Или, наоборот, сама наука ответственна за тот кризис европейской культуры, ко -
торый был артикулирован интеллектуалами по окончании Первой мировой войны?
Не привело ли доминирование науки как культурной составляющей к духовному кризи-
су и кризису целеполагания? Такой точки зрения придерживается, например, А.Л. Ни-
кифоров, заявляющий, что «наука дала нам знания о мире и снабдила техническими
средствами его преобразования, однако она ничего не сказала о подлинно человеческом
в человеке и очень мало содействовала его духовному развитию» [Никифоров 2018,
184]. Е.Л. Черткова, напротив, уверена, что именно «приспособление научного разума
к потребностям развития производства... существенно деформирует природу науки
в ее исходной ипостаси как теории действительности» [Черткова 2012, 201].
Источник таких диаметрально противоположных оценок роли и судьбы науки в ны-
нешнем обществе – принципиально разные образы науки, а точнее, разные проекты
науки как социокультурной составляющей. Попытка понять, что же происходит с нау -
кой сегодня, приводит к работам классиков новоевропейской науки и прослеживанию
того, как трансформировался их замысел. Задача ученых и одновременно философов
XVII в. заключалась не только в разработке теоретико-познавательных и методологи -
ческих основ современного естествознания, но и в завоевании социальной и культур-
ной автономии. Самое проработанное проектное решение этой задачи представлено
в «Новой Атлантиде» Ф. Бэкона – утопической реализации принципа «двух книг», гар-
моничного сосуществования религии (Священное Писание) и науки (книга Природы).
По словам В.П . Визгина, это был союз науки и религии против герметико-эзотериче-
ской традиции (при том, что герметизм стал одним из источников формирования самой
европейской научной традиции). Но если, например, Р. Декарт прописывает принципы
такого союза на уровне самых общих теоретических (теоретико-познавательных) осно-
ваний, то Бэкон демонстрирует, каким будет общество, построенное на этих принципах.
Напомню, на острове Бенсалем ученые – всеми уважаемое сообщество, органи -
зованное как закрытый орден (дом Соломона), цель которого – «познание причин
и скрытых сил всех вещей; и расширение власти человека над природою покуда все
не станет для него возможным» [Бэкон 1972, 514]. Наука автономна: ученые не только
сами определяют направления своей деятельности, но и решают, «какие из... изобре-
тений и открытий должны быть обнародованы, а какие нет» [Там же, 523]. Но автоно-
мия и культурная ценность (не просто прикладная, но и мировоззренческая) науки зи -
ждутся на том, что «познание причин и скрытых сил» есть чтение книги Природы –
книги божественных творений. Знание в такой перспективе остается самоценным вне
зависимости от практической пользы, так же, как оно было безусловной ценностью
и в Античности, когда обладающий им мог мыслиться равным или превосходящим
олимпийских богов, или, более того, знающим, что является подлинно божественным,
а не считается таковым согласно традиции, освещенной веками (веками суеверий – до-
бавим в скобках). Поэтому если Бэкон и «отстаивал идеал... полезной науки», как от-
мечает И.Т. Касавин [Касавин 2019, 28], то чтение «Новой Атлантиды» свидетельству-
ет, что польза трактовалась не исключительно утилитарно. Это была польза познания
83

результатов божественных дел, поэтому посвятившие науке жизнь почитались как благо-
роднейший орден и «путеводный светоч» Бенсалема [Бэкон 1972, 504].
Энциклопедисты XVIII в. отказались от союза, которому были верны ученые, сто -
явшие у истоков новой науки: если отцы дома Соломона посвящают себя «изучению
творений господних», то авторы «Энциклопедии» – изучению естественных явлений
самих по себе без отсылки к Богу. Опора на здравый смысл, непредвзятое разумное
суждение, а не авторитеты (включая Писание) при принятии решений – эти принципы
объединяли различные национальные варианты просвещенческого проекта как уни -
версальной программы общественного развития. В ней наука уже занимала централь-
ное место в качестве основной силы, двигающей общественный прогресс. И дело
не только в том, что наука снабжала человека новыми средствами улучшения его жиз -
ни, она снабжала его достоверными знаниями, позволяющими нечто большее, чем
придумывать «всякие полезные штуки», а именно действовать наилучшим образом
в самых разных ситуациях. Однако, во-первых, без фигуры Бога становилось абсо -
лютно непонятным, как перейти от очевидностей собственного сознания к вещам (ар -
гумент Декарта «Бог не может быть обманщиком»). Во-вторых, при изъятии сокро-
венного смысла научного познания как дающего истинные знания о божественных
творениях, а значит, приближающего к Богу, осталась только вторая функция науки,
по Бэкону, – «расширение власти человека над природою».
В позитивистской программе, с одной стороны, наука сохраняет за собой цен -
тральное место в культурном целом, с другой − для родоначальника позитивизма
О. Конта наука не самоцель, высшая цель − достижение положительного состояния
общества, а наука – основа, на которой, согласно идеям позднего Конта, выстраивает -
ся система положительной политики и положительной религии. Тем самым отноше -
ние к науке окрашивается в утилитарные цвета. Можно сказать, что Конт в некотором
смысле ставит на место Бога общество: функцию оправдания ценности научно-иссле -
довательской деятельности, которую ранее играла религиозная составляющая, начина -
ет играть народ, его нужды и потребности.
Мы рассмотрим один из менее известных проектов развития науки, предложенный
российским ученым и мыслителем А. Богдановым. Этот проект продолжал просве-
щенческие и позитивистские традиции и инкорпорировался в марксистскую теорию
развития общества, разделяя с ней ориентацию на революционное исправление
неадекватных социокультурных форм. Богданов развивал собственную социально-ис-
торическую теорию и полагал, что те вызовы, которые ставит перед обществом новое
столетие, не могут быть решены в рамках индивидуалистического и авторитарного ти -
пов культуры, на смену которым должна была прийти коллективистская культура.
Наука как часть культуры тоже должна была претерпеть значительные изменения.
В дальнейшем станет ясно, что идеи Богданова позволяют перейти к современным ре -
алиям и ответу на вопрос, какой именно проект науки как познавательной деятельно -
сти и как социального института и культурной составляющей определяет ее бытова-
ние в начале XXI в.
Не светоч истины, а результат и инструмент организации природы и общества.
Чтобы понять, чем Богданова не устраивала современная ему наука и в чем она виде -
лась ему неадекватной вызовам времени, обратимся сначала к его художественному
творчеству, очень ярко и наглядно отражающему его идеи. В фантастическом романе
«Инженер Мэнни» Богданов рисует общество, перед которым стоит необходимость
решить сложнейшую техническую, или, используя его терминологию, организацион-
ную, проблему – построить на целой планете с неравномерным распределением вод-
ных ресурсов искусственную систему каналов. Эта задача решается двумя талантли -
выми инженерами, принадлежащими к разным культурным типам.
Инженер Мэнни – аристократ и приверженец авторитарного типа руководства. Он
разработал проект строительства и уверен, что все последующие мероприятия «долж-
ны вестись по заранее установленному, утвержденному правительством плану; коллеги-
альность же бывает полезна для выработки и обсуждения плана, а не для выполнения»
84

[Богданов 1990b
, 201]. Его действительно назначают «ответственным руководителем ра-
бот с почти диктаторскими полномочиями», и, как кажется многим, кто следит за строи-
тельством каналов, Мэнни демонстрирует «с полной убедительностью... что для вы -
полнения истинно-грандиозных дел необходим авторитет, необходима сильная власть,
по существу своему, как бы ее ни называли, власть монархическая» [Там же, 214]. Ра-
бочие уважают Мэнни, наблюдая его преданность делу и готовность прислушиваться
к дельным советам. Однако его диктаторские способы управления и пренебрежение
нуждами подчиненных, как и подчеркнутая дистанция между ним и рабочими, ве -
дут к неприязни, которую с легкостью разжигают в конфликт крупные капиталисты,
желающие получить контроль над административно-финансовой стороной строи -
тельства.
Второй герой романа, инженер Нэтти, вырос в рабочей семье и сам трудился рабо -
чим до того, как получил образование. Понимание роли рабочего класса в развитии
общества делает его представителем коллективистского типа культуры. Именно клас-
су трудящихся доступно – при определенной духовной работе – осознание значения
всеобщей солидарности. «В чем основа и сущность жизни работника? – спрашивает
Нэтти Мэнни, ведя с ним спор. – В его труде – не так ли? А в своем труде существует
ли он отдельно, сам по себе? Отнюдь нет. Если бы его вырвать из великого сотрудни -
чества миллионов людей и цепи поколений, он сразу превратился бы в ничто. Исчезла
бы и самая задача труда и рабочая сила. Те цели, которые теперь ставятся усилиям че -
ловека, все таковы, что предполагают уже сотрудничество в гигантских размерах: про -
водить железную дорогу, канал, строить машину, производить массу пряжи или ткани,
добывать горы угля – какой смысл имело бы все это, если бы дело шло об отдельном
работнике без тех, с которыми сообща он выполняет такие колоссальные задачи, и без
тех, для кого они выполняются?» [Там же, 235].
Развитие человечества, по Богданову, есть усложнение средств (техники и техно -
логий), с помощью которых оно (совокупно, как коллективный исторический субъект)
противостоит и подчиняет себе природную стихию. В этом смысле строительство ка -
налов – метафора всей человеческой истории. Борьба с природой происходит в форме
организующей деятельности, когда люди, подражая природе, то есть руководствуясь
обнаруживающимися в ней самой организационными принципами, обустраивают ее
в соответствии со своими нуждами. Богданов доказывает, что в целом «человеческая
деятельность – от простейших до наиболее сложных ее форм – сводится к организу -
ющим процессам», а все, что относится к сфере духовной культуры (искусство, право,
этика, социальные нормы), есть не более чем организационные принципы, нормы и схе-
мы, позволяющие выстраивать разнообразную деятельность, общение, функциониро-
вание общества. Эти принципы представляют собой в разной степени систематизиро -
ванный организационный опыт человечества. Наука – один из способов собирания,
систематизации и «приведения в порядок» опыта и одновременно результат такого
собирания, то есть «организованный общественно-трудовой опыт», который сам пре-
вращается в «орудие организации общественного труда» [Богданов 1990с
, 342]. Орга-
низационная деятельность тем эффективнее, чем лучше человечество овладевает уни-
версальным организационными принципами. Но такое овладение немыслимо в ситуации
отсутствия единства научного знания, а единства знания не может быть в условиях
разобщенности научного сообщества и, шире, социальной разобщенности.
Наука, не понимающая своей организационной, а значит, общественно-трудовой
природы, наука в своей «буржуазно-интеллигентской разработке» оборачивается сред -
ством угнетения. Богданов пишет о такой науке: «Ее разрабатывают и ей учат ученые-
специалисты, всем своим воспитанием и строем своей жизни оторванные от труда на -
родных масс, от его мировой связи, − люди, уходящие в свои кабинеты и обсервато -
рии, как некогда монахи в свои кельи. Там они забывают о живой практике человече-
ства, об его непрерывной борьбе с природою по всему фронту труда; и их научные
знания кажутся им чистыми, ни в чем не зависящими от этой трудовой борьбы исти -
нами... Обладание такими возвышенными, наджизненными истинами, недоступными
85

и чуждыми темным массам, они, естественно, считают великим преимуществом; и им
представляется, что они − избранники, отмеченные печатью умственного благород-
ства, не заинтересованные в мелочах житейской суеты; а там, внизу, копошатся низ -
шие существа, прикованные к грубому труду... разве не должны эти существа... быть
благодарны за те частицы... знания, которые им бросают сверху?» [Богданов 1990 с
,
344]. Но и между равными взаимодействие на уровне решения проблем затруднено,
так же как оно затруднено в ходе реализуемого разными группами специалистов стро -
ительства: «...каждая специальная группа... автономна в выработке своей части стро -
ительного плана, как автономны отдельные науки в их нынешней специализации. Бу-
дет ли действительно планомерным дело постройки в его целом?» [Богданов 1990а
, 311].
Такая наука не только не способствует единству мировоззрения и солидарной коллек-
тивной практике, но, напротив, препятствует им. Так, понимание практической необходи-
мости социальной солидарности заставляет Нэтти иначе выстраивать управление строи-
тельством, активнее привлекая союзы рабочих к выработке ряда решений. Однако этот
ряд довольно узок, поскольку рабочие не могут участвовать в содержательной стороне
дела. Таким образом, эпистемическое неравенство – неравенство знаний – оказывается
препятствием на пути к преодолению социального неравенства. Устами одного из моло-
дых рабочих Богданов вопрошает: «...мы имеем все основания верить ему [Нэтти.
–
С.П.]. Но что же это такое: верить, верить и верить! <...> Разве это не рабство, не самое
худшее рабство? ...где выход из него? Как сделать, чтобы мы могли сами знать и видеть,
а не только верить? Или это невозможно, и всегда будет так, как теперь? А если это невоз-
можно, то стоит ли жить и бороться, чтобы оставаться рабами?» [Там же, 228].
Чтобы исправить положение, наука должна измениться, отказавшись от излишней
теоретизации и оторванности научного знания от практики, от чрезмерной специали -
зации, от ученого, который есть человек-дробь, не имеющий целостного мировоззре-
ния, но ориентирующийся только в своей узкой области. Нужно отказаться от формы
существования науки как «науки для науки», выявить подлинную «организационно-
трудовую сущность» различных дисциплин, тем самым связав их с реальной жизнеде -
ятельностью и задачами, решаемыми классом трудящихся. Так наука станет «проще»,
но не в смысле упрощения, а в смысле очищения от знаний, оторванных от жизни,
лишенных организационной функции.
Идеи Богданова могут показаться дикостью, ведь разделение труда и специализа -
ция – условия прогресса современного общества. Тем не менее известна как критика
узкой специализации, так и практик ее преодоления, без которых трудно представить
современный научно-технический прогресс – начиная от междисциплинарных иссле-
дований и заканчивая популяризацией науки, проникнутой понимаем того, что обще -
ство должно иметь целостное представление о том, чем занимаются ученые, а не про-
сто пользоваться практическими плодами их деятельности. Богданов считал, что
людей должно объединять не абстрактное и теоретическое, а основанное на активно -
сти практического разума мировоззрение, которое будет разделять каждый человек.
Это идеал вовсе не кажется абсурдным, хотя как идеал он не может полагаться дости -
жимым, чего Богданов как раз и не признавал (для него это было достижимое и не та-
кое уж далекое будущее).
Идеи Богданова и проект технонауки. Анализ работ Богданова показывает, что он,
по существу, выступает идеологом технонауки. Понятие «технонаука» появилось более
чем через полвека после смерти нашего героя, а в широкий оборот вошло еще через
несколько десятилетий. Оно призвано зафиксировать новые тенденции развития науч -
ной деятельности: с одной стороны, подчеркивает возрастание значения технической
среды в процессе получения нового знания, с другой – отражает усиление ценности
технических наук и опытно-конструкторской деятельности, а также перенос внимания
с фундаментальных исследований на прикладные. При этом такой перенос внимания
обусловлен не столько задачами развития фундаментальных исследований, которые
нуждаются в производстве соответствующей технической среды, сколько внешним со-
циально-экономическим запросом [Pirozhkova 2018].
86

Во многих работах, использующих понятие технонауки, на первый план выходит
понимание ее как науки, определяемой в своем развитии рыночными интересами. На -
следие А.А . Богданова позволяет посмотреть на концепт технонауки как на попытку
не только концептуализировать происходящие с наукой изменения, но и предложить
новый проект развития науки как социокультурного феномена, необязательно связан-
ный с рыночной системой хозяйства. Отличительной чертой технонауки в этом случае
оказывается не ее включенность в рыночные процессы, но то, что она выступает но-
вой формой идеала полезной науки – науки, цели которой лежат вне нее, например,
в области решения значимых социальных задач. Технические науки, по Богданову,
не могут быть бесплодными, они непосредственно связаны с организационными зада-
чами. Но его программа развития науки предполагает не простое усиление позиций
технических дисциплин, а выработку общего для них и одновременно других областей
научного знания основания. Это основание должно быть по своему духу технонаучным
(«техническая наука высшего порядка») и параллельно позволять проводить «собира-
ние опыта», интеграцию различных дисциплинарных знаний. Прежде и ныне функцию
такого собирания брала на себя философия, но в перспективе ф илософия, считает
Богданов, уступит место всеобщей организационной науке – тектологии, призванной
вырабатывать совокупность организационных принципов, в соответствии с которыми
выстраиваются естественные и искусственные процессы. С точки зрения тектологии
принципиальной разницы между техническими и теоретическими, или, как бы мы
сейчас сказали, прикладными и фундаментальными, дисциплинами не существует.
Все они репрезентируют всеобщие организационные закономерности, только на раз-
ном материале.
Тектология предлагает и общий язык, и общую онтологию, тем самым становясь
трансдисципинарной, сквозной для науки теорией. Именно за счет этого достигается
преодоление чрезмерной специализации научного знания, а затем через приобщение
к тектологии широких масс – преодоление профессиональной разобщенности в социу -
ме. Богданов полагает, что в условиях технологизации производства от рабочего
требуется, во-первых, «техническая сознательность − общее понимание механизма,
толковость, дисциплинированное внимание», во-вторых, «оформленное, точное тех-
ническое знание». Поэтому рабочий будущего «будет по необходимости настолько же
инженер, насколько рабочий: тип синтетический, сливающий в себе раньше разделен -
ные функции. Если при этом и будет еще сохраняться роль инженера-руководителя
над группой работников, то она не будет качественно отличаться от роли этих работ -
ников: “организатор” будет оперировать тем же методом, только над более широким
материалом технических данных. Налицо будут иметься различные степени развития
рабочей силы, но не различные типы» [Богданов 1990а
, 300]. Специализация как тако-
вая в итоге «переносится на машину».
В своих рассуждениях Богданов предвосхищает анализ особенностей и трудно-
стей междисциплинарного взаимодействия. Очевидно, решение практической задачи
повышает шансы найти точки соприкосновения, тогда как чисто познавательные зада-
чи по-прежнему тяготеют к объяснительным схемам, принадлежащим различным
предметным онтологиям, наведение мостов между которыми составляет сложную за-
дачу. Богданов уверен, что в будущем исчезнет необходимость искать эти точки в каж -
дом отдельном случае, тектология будет сразу указывать, как связаны различные дис-
циплинарные знания через свой организационный функционал.
Проект трансформации науки как целостного социокультурного феномена отчасти
был реализован в форме сталинской науки – народной науки, по мнению С.Н . Вавило-
ва, носящей такое имя и потому, что она «целиком направлена на службу народу»,
и потому, что «в нее влился широким потоком народ из заводских цехов, с колхозных
полей» [Вавилов 1949, 11]. Судьба сталинской науки свидетельствует как об ущербно -
сти и ограниченности узкого прагматизма при организации научно-исследовательской
деятельности, так и о недостаточности формального подхода к реализации принципов
единства опыта, демократизации науки и ее ориентации на организационные цели.
87

Развернувшаяся после смерти Сталина борьба за фундаментальную науку [Иванов
2001] стала одновременно залогом последующих научных достижений и тем опытом,
который продолжает определять умонастроения современного российского научного
сообщества. При этом нельзя сказать, что в ходе этой борьбы оспаривалась критика
«науки ради науки». Наоборот, она признавалась справедливой, и защита строилась,
исходя из тезиса, что ученые работают для общества, а не для удовлетворения соб -
ственного познавательного интереса. Эта презумпция инкорпорирована и в ведущую-
ся сегодня защиту фундаментальных исследований от попытки взять курс на сужение
поля исследовательских работ. Как у Богданова самая теоретизированная дисциплина
чего-то стоит, только если репрезентирует действительные организационные принци -
пы, так же и любое фундаментальное исследование, если оно, конечно, не псевдонауч-
ное, обязательно приведет к прикладным результатам.
Понятие «фундаментальное исследование» оказывается на первый взгляд амбива-
лентным, объединяя идеал «чисто познавательного интереса» и связанного с ним образа
«науки ради науки» и идеал разыскания естественных механизмов, способных в буду -
щем в форме различных технических и технологических приложений сделать челове-
ческую жизнь лучше и счастливее. Однако само понятие фундаментального, как точно
замечает Б.И . Пружинин [Лекторский, Пружинин, Автономова и др. 2015], указывает
на функциональное назначение: действительно, фундамент имеет значение как основа-
ние-для, а не сам по себе. Поэтому фундаментальное и прикладное стоит понимать в ка-
честве двух составляющих единой системы технонауки, и в этом смысле современная
наука (не только российская) отвечает чаяниям Богданова. Вопрос о мировоззренческой
функции науки и о мировоззренческом значении результатов фундаментальных иссле-
дований представляет в этом контексте довольно острую проблему.
Проблематичность мировоззренческой роли науки связана и с тем, что эти резуль -
таты довольно сложно сделать всеобщим достоянием, и с уже не раз упомянутым раз -
нообразием дисциплинарных онтологий, и, наконец, с тем, что научные революции
выявили проблематичный статус научных истин. То, как мир представлялся ученым
столетие назад, существенно отличается от того, как они описывают и объясняют
его сегодня. Поэтому в философии науки на протяжении более чем полувека столь
популярны антиреалистские концепции, предпочитающие вообще не говорить об ис-
тинности научных знаний, а указывать на их правдоподобность и эффективность. Эф-
фективность же в том и заключается, что знания позволяют организовывать нашу
практику, и знания, относящиеся к классической физике, продолжают выполнять свою
организационную функцию и после создания теории относительности и квантовой ме-
ханики. Эта рефлексия над научным познанием входит составной частью и в идейное
наполнение концепции технонауки. Предельно провокационно можно сформулировать
кредо технонауки так: «Если по поводу истинности производимых знаний возникают
сомнения, то по поводу их эффективности сомнений быть не может. Так будем же
прежде всего эффективными!». Инструментальность научного знания заставляет ис-
кать мировоззренческие основания в альтернативных сферах духовной жизни: фило-
софии (не сводящейся к научной дисциплине), религии и др. И здесь примечательно,
что Богданов полагает культурные, организационные задачи задачами вполне научны-
ми, которые должны решаться всеобщей организационной наукой. Та инстанция в си -
стеме научного познания, которая должна отвечать за мировоззренческий синтез, −
«науки, изучающие духовную культуру человечества во всех ее проявлениях. Это −
целый ряд исторических и так называемых “философских” дисциплин» [Богданов
1990а
, 309]. Только нужно понимать, что этот синтез будет осуществляться в техноло -
гической логике как организационная задача, а не задача понимания, обживания мира
и наполнения его смыслами.
Технологическая ориентация науки позволяет выстраивать не только внутринаучный,
но и широкий общественный диалог. Публичная дискуссия о теории струн или магнетиз-
ме представляется мало возможной, поскольку требовательна к подготовке участников
и должна подкрепляться сильной чисто познавательной мотивацией. Конечно, в рамках
88

публичных лекций об особенностях упорядочивания магнитных моментов слушатели
могут быть абсолютно неподготовленными, а их интерес во многом будет зависеть
от таланта рассказчика. Но такие лекции – популяризация науки, трансляция познава-
тельных результатов пассивным реципиентам, для которых максимум возможного –
хоть что-то из рассказанного интегрировать в собственную картину реальности. Како -
го-то равноправного диалога и участия публики в научном процессе популяризация
не предполагает.
В случае презентации не новых знаний, а новых разработок, диалог может возник -
нуть, поскольку в центре внимания – не научная картина некоторой предметной обла-
сти, которую нужно как-то сопрягать с обыденной картиной, а продукт, который будет
функционировать в рамках жизненной среды обычных людей. Поэтому, по крайней
мере, гипотетически, они не только в праве, но и способны вносить дельные пред -
ложения о том, как этому продукту надлежит функционировать (на которые ученые,
разработчики и инженеры, разумеется, могут отвечать лаконичным «невозможно»).
Отсюда идея инклюзивной экспертизы инновационной продукции и проектов при -
кладных исследований, где экспертами выступают те, кто будет этой продукцией
пользоваться. Инклюзивность реализуется и в случае, когда необходимо разрешать
этические вопросы, когда наука опять-таки оказывается вписанной в более широкое
смысловое поле жизни общества и организации этой жизни. Однако, как правило, об -
щество подключается не на финальном этапе, когда инновация уже создана. Оно –
через государственных и частных инвесторов, а также и через общественные органи -
зации и рынок ожиданий, которые влияют на этих инвесторов, ‒ включается в диалог
с научным сообществом на стадии формулирования долгосрочных планов научных
исследований. Такие инструменты регулирования, как перечни перспективных и прио-
ритетных направлений научно-технологического развития, глобальных вызовов, кри -
тических технологий и возможных джокеров и белых лебедей, формируют научную
повестку в бюджетных учреждениях и частных лабораториях.
Сегодня существует и третья стратегия, ориентированная на то, чтобы сделать
науку более открытой и хотя бы частично приобщить к научному процессу не только
ученых-профессионалов. Эта стратегия не столько популяризации, сколько демократи-
зации научной деятельности, и реализуется она в таких, например, программах и прак -
тиках, как гражданская наука [Haklay 2015]. Деятельная причастность к научным ис-
следованиям в большей степени, чем популяризация научных знаний, позволяет
наладить коммуникацию научного сообщества и общества. Эта форма взаимодействия
научного сообщества и общества отличается и от коммуникации по поводу плодов по -
лезной науки, где общество выступает заказчиком, а наука – исполнителем, и от по-
пуляризации научных знаний. В обоих случаях, как нетрудно понять, один из участни -
ков коммуникации оказывается в зависимом положении. В случае гражданской науки
зависимость становится обоюдной, и несмотря на то, что правила игры устанавлива-
ются учеными, при правильной организации и взаимном уважении такие формы кол -
лективной деятельности застрахованы от неудачи, постигшей инженера Мэнни.
Перспективы технонауки. В споре двух точек зрения на то, что есть причина всех
несчастий – зашедший в тупик культурный проект модерна или наука, направившая
культуру в этот тупик, – нельзя не признать, что наука, обретая право на самостоятель -
ность, не во всем сослужила культурному целому добрую службу (например, так мож -
но оценить крайности рационализации). Но верно и то, что, включившись в более
широкую систему культурных кодов, их воспроизводства и мутаций, ценности, кон-
ституирующие науку, тоже претерпели изменения. Этот процесс отразился, в частно-
сти, в превращении науки из призвания в профессию. Вместе с тем произведенное
М. Вебером столетие назад разведение науки как профессии современного вида и нау-
ки как социальной и культурной миссии и отправка последней на свалку истории ка-
жутся преждевременными. Нельзя сказать, что наука сегодня сводится к рутине или
«арифметическим задачам», что она больше не имеет дело с тайнами природы и что
мир полностью расколдован. Наоборот, во многих областях наука по-прежнему стоит
89

перед нерешенными вопросами – устройства Вселенной, материи, биологических си-
стем, человеческого мозга и т. д. Можно ли утверждать, что эти проблемы не имеют
никакого значения для мировоззрения человека и понимания им смысла жизни?
В наше время наука, в том числе российская, активно противопоставляет себя об -
разу «башни из слоновьей кости», обособленной от общества. Она не может быть
включена в жизнь общества в форме Соломонова дома, потому что у общества есть
определенные потребности и ограниченные ресурсы, и наука вынуждена функциони -
ровать в этих иногда довольно узких рамках. По крайней мере, до тех пор, пока она не
дала человечеству нечто такое, что сняло бы с повестки дня вопрос о дефиците ресур -
сов и сохранении потребностей неудовлетворенными. Однако и отношение к науке
в обществе при этом не исключительно потребительское. Востребованность научно-
популярной продукции, интерес к научным открытиям в разных областях демонстри-
руют запрос общества на реализацию наукой мировоззренческих функций. А готов -
ность участвовать в научных исследованиях, предоставляя мощности своих компьюте-
ров для обработки данных или тратя время на решение несложных задач в рамках
проектов гражданской науки, демонстрирует, что любознательность и тяга к новым
знаниям присуща не только ученым. Таким образом, культура не готова к полному
превращению науки в технонауку − науку полезную, ориентированную только на про -
изводство искусственной среды, и не требует этого. Отсюда можно сделать вывод, что
наращивание этой стратегии развития науки обусловлено действительно в первую
очередь логикой хозяйственных процессов. Как для Богданова цели науки лежат вне
ее, а именно в области задач развития трудовой деятельности, так же в обществе/эко-
номике знаний наука обязана обеспечивать процессы движения и производства капи -
тала. Это – тот социокультурный вызов, который наиболее остро стоит перед наукой
и от ответа на который (или отсутствия такового) будет зависеть ее будущее.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бэкон 1972 ‒ Бэкон Ф. Новая Атлантида. Соч. В 2 т. Т. 2 . М.: Мысль, 1972. С . 487 ‒524 [Bacon,
Francis New Atlantis (Russian Translation)].
Богданов 1989 – Богданов А.А. Тектология: (Всеобщая организационная наука). В 2 кн. Кн. 1 .
М.: Экономика, 1989.
Богданов 1990
а
–
Богданов А.А. Вопро сы социализма // Богданов А.А . Вопро сы социализма:
Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С . 295‒351.
Богданов 1990
b
–
Богд анов А.А. Инженер Мэнни // Богданов А.А. Вопро сы социализма: Работы
разных лет. М .: Политиздат, 1990. С . 204‒283.
Богданов 1990с – Богданов А.А . Социализм науки // Богд анов А.А. Вопрос ы социализма: Рабо-
ты разных лет. М.: Политиздат, 1990. С . 360 ‒410 .
Вавилов 1949 – Вавилов С.И. Научный гений Сталина // Иосифу Виссарионовичу Сталину
Академия наук СССР. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1949.
Ссылки – References in Russian
Визгин 2002 – Визгин В.П. Кризис проекта модерна и новый антропотеокосмиче ский союз //
Фило софия науки. Вып. 8 . М .: ИФ РАН, 2002. С . 176‒200.
Иванов 2001 – Иванов К.В . Как создавался образ советской науки в по стсталинском обще -
стве //ВестникРАН.2001. Т.71. No2.С.99‒113.
Касавин 2019 – Касавин И.Т. Рождение фило софии науки из духа Викторианской эпохи // Эпи-
стемология и философия науки / Epistemology & Philosophy of Science. 2019 . Т. 56. No 1 . С . 23‒33 .
Лекторский, Пружинин, Автономова и др. 2015 – Лекторский В.А., Пружинин Б.И., Автоно -
мова Н.С . и др. Наука. Технологии. Человек. Материалы «Круглого стола» // Вопросы фило софии.
2015.No9.С.5‒39.
Никифоров 2018 – Никифоров А.Л . Что дала человече ству наука нового времени? // Вестник
Томского государственного универс итета. Фило софия. Социология. Политология. 20 18 . No 42 .
С. 179 ‒187 .
Черткова 2012 – Черткова Е.Л. Проблема когнитивного смысла и культурной ценности науки //
Эпистемология: перспективы развития / Отв. ред. В .А. Лекторский. М.: Канон+ РООИ «Реабилита -
ция», 2012. C . 199 ‒227 .
90

References
Chertkova, Elena (2012) ‘The problem of cognitive meaning and cultural sense of science’, Episte -
mology: development prospects, ed. by V.A. Lektorskii. Kanon+ ROOI «Reabilitatsiya» Publ., Moscow,
pp. 199 ‒227 (in Russian).
Haklay, Maki (2015) Citizen Science and Policy: A European Perspective, Woodrow Wilson Interna -
tional Center for Scholars, Washington, DC.
Ivanov, Konstantin (2001) ‘Image of soviet science: how it create in poststalin society’, Vestnik
Rossijkoj Akademii Nauk, Vol. 71, No. 2, pp. 99‒113 (in Russian).
Kasavin, Ilya (2019) ‘The birth of philosophy of science from the spirit of Victorian era’, Epistemo -
logy & Philosophy of Science, Vol. 56, No. 1, pp. 23 ‒33 (in Russian).
Lektorskii, Vladislav, Pruzhinin, Boris, Avtonomova, Natalia et al. (2015) ‘Science. Technology. Hu -
man. Materials of “Round table”’, Voprosy Filosofii, No. 9 (2015), pp. 5 ‒39 (in Russian).
Nikiforov, Alexander (2018) ‘How the modern age science has enriched the humanity’ // Vestnik
Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya – Tomsk State University
Journal of Philosophy, Sociology and Political Science, No. 42, pp. 179 ‒187 (in Russian).
Pirozhkova, Sophia (2018) ‘Humanistic Support for Technological Development: What Should It Be
Like?’, Herald of the Russian Academy of Sciences, Vol. 88, No. 3, pp. 210 ‒219 .
Vizgin, Vladimir (2002) ‘Crisis of modernity project and new anthropo-theo-cosmic union’, Filoso-
fiya nauki, Vol. 8, IF RAS, Moscow, pp. 176 ‒200 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПИРОЖКОВА Софья Владиславовна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН
PIROZHKOVA Sophia Vladislavovna –
CSc in Philosophy, senior researcher
at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
91

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Стенограмма информационного сообщения И.Т. Фролова
на заседании редколлегии журнала «Вопросы философии»
о проходившем в Вене философском конгрессе. 12 сентября 1968 г.
Предисловие к публикации
© 2020 г.
Г.Л. Белкина1*
, С.Н . Корсаков2**
, М.И . Фролова3***
1,2,3
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
* E-mail: mariafrolova@yandex.ru
** E-mail: snkorsakov@yandex.ru
*** E-mail: mariafrolova1@yandex.ru
Поступила 02.02.2020
В августе 1968 г. в Вене состоялся XIV Всемирный философский конгресс.
В Конгрессе участвовала делегация нашей страны, в которую входили
и представители редакции журнала «Вопросы философии»: главный редак-
тор журнала И.Т. Фролов и заведующий отделом критики и библиографии
Л.Н. Митрохин. Мы предлагаем вниманию читателей уникальный доку -
мент: стенограмму выступления И.Т. Фролова на заседании редколлегии
журнала «Вопросы философии» с рассказом об итогах Венского фило -
софского конгресса и своих впечатлениях от него. Документ был обнару-
жен Группой по изучению творческого наследия академика И.Т. Фролова
Института философии РАН в архиве И.Т. Фролова. Он представляет цен -
ность, в том числе и потому, что Л.Н . Митрохин так и не опубликовал пла-
нировавшийся им очерк о Венском философском конгрессе.
Ключевые слова: «Вопросы философии», Всемирный философский конгресс
в Вене, И.Т. Фролов, Л.Н. Митрохин, М.Б. Митин, Г. Веттер, Ю. Бохеньский.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -92 -102
Цитирование: Белкина Г.Л., Корсаков С.Н ., Фролова М.И. Предисловие к пуб-
ликации. Стенограмма информационного сообщения И.Т. Фролова на засе-
дании редколлегии журнала «Вопросы философии» о проходившем в Вене
философском конгрессе. Публикация и примечания Г.Л. Белкиной, С.Н . Кор-
сакова, М.И. Фроловой // Вопросы философии. 2020. No 6 . С. 92‒102 .
92

Foreword to the Transcript of I.T. Frolov’s Speech
at the Meeting of the Editorial Board with a Report on the Results
of the Vienna Congress of Philosophy
© 2020
Galina L. Belkina1*
, Sergey N. Korsakov2**
, Maria I. Frolova3***
1,2,3
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
* E-mail: mariafrolova@yandex.ru
** E-mail: snkorsakov@yandex.ru
*** E-mail: mariafrolova1@yandex.ru
Received 02.02.2020
The tradition of organizing World Congresses of Philosophy started in 1900.
In August 1968, the XIV World Congress of Philosophy was held in Vienna.
It was attended by more than three thousand philosophers. The following topics
were proposed for discussion at the Congress: “Spirit, peace and history”, “Free-
dom: responsibility and decision”, “Language: semantics and hermeneutics”,
“Philosophy and ideology”, “Philosophy and science”. Soviet delegation also
took part in the Congress. It included representatives of the “Voprosy Filosofii”
journal: the Chief editor I.T. Frolov and the head of Department of criticism and
bibliography L.N. Mitrokhin. We offer our readers a unique document: the tran -
script of I.T. Frolov's speech at the meeting of the editorial Board with a report
on the results of the Vienna Congress of Philosophy as well as his personal im -
pressions. The document was discovered by the Group studying the creative her -
itage of academician I.T. Frolov (Institute of philosophy, Russian Academy of
Sciences) in the archive of I.T. Frolov.
Keywords: “Voprosy Filosofii”, World Congresses of Philosophy, World Con -
gress of Philosophy in Vienna, I.T. Frolov, L.N . Mitrokhin, M.B. Mitin, G. Vetter,
Yu. Bohensky.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -92 -102
Citation: Belkina, Galina L., Korsakov, Sergey N., Frolova, Maria I. (2020)
“Foreword to the Transcript of I.T. Frolov’s Speech at the Meeting of the Edito -
rial Board with a Report on the Results of the Vienna Congress of Philosophy”,
The Transcript of I.T. Frolov’s Speech at the Meeting of the Editorial Board with
a Report on the Results of the Vienna Congress of Philosophy, Publication by
Galina L. Belkina, Sergey N. Korsakov, Maria I. Frolova, Voprosy Philosofii,
Vol. 6 (2020), pp. 92 ‒102 .
Всемирные философские конгрессы проводятся с 1900 г. В 1968 г. на XIV Кон -
гресс в Вене съехалось около трех тысяч философов. Для обсуждения были предложе -
ны следующие темы: «Дух, мир и история», «Свобода: ответственность и решение»,
«Язык: семантика и герменевтика», «Философия и идеология», «Философия и наука»;
см.: [Старостин 1977, 421]. Читатели, которые заинтересуются подробностями работы
этого Конгресса, могут ознакомиться с томами документов [Gabriel (ed.) 1968] или
c обзором выступлений членов советской делегации, помещенным в первом номере
журнала «Вестник АН СССР» за 1969 г.
Вообще говоря, источники для изучения нашей философии распределены по вре -
мени очень неравномерно. Ситуация с философией начала ХХ в. вполне удовлетвори -
93

тельна. Кто исследует советскую довоенную философскую жизнь, знает, что в Архиве
РАН хранится множество нечитаных пока стенограмм заседаний Института филосо -
фии этого времени, они ждут своего часа. В юбилейном издании к 70-летию «Вопро-
сов философии» помещены сканы документов Агитпропа ЦК ВКП(б), относящиеся
к жизни журнала в 1940‒50-е гг. С другой стороны, на сайтах ведущих философских
институций исследователю доступны видеозаписи, отражающие философскую жизнь
первых двух десятилетий XXI в.
1960–70-е гг.. наиболее изучены в философском отношении. Вместе с тем, доку -
менты, которые давали бы картину повседневной философской жизни тех лет, практи -
чески отсутствуют. Нет, например, стенограмм заседаний редколлегии журнала «Во-
просы философии».
В этой связи публикуемый документ приобретает особую ценность, так как по -
казывает жизнь нашего философского сообщества во всем ее многообразии. Он от -
ражает, в частности, переход от преимущественно идеологического языка текстов,
публикуемых в журнале «Вопросы философии», к языку чисто профессиональному.
И.Т. Фролов прямо декларирует это как принципиальную линию нового руководства
журнала. Весьма ценны и приводимые в стенограмме свидетельства растущего авто -
ритета «Вопросов философии» в мировом философском сообществе 1960-х гг. Как
и в реальной жизни, в стенограмме важные темы и сюжеты соседствуют с менее значи -
тельными, но не менее характерными для понимания духа эпохи. Чего стоит, например,
история обмена любезностями между сталинистом Митиным и иезуитом Веттером!
Любители философии и «Вопросов философии», несомненно, прочтут стенограмму за-
седания редколлегии 1968 г. с интересом и пользой.
Ссылки – References in Russian
Старостин 1977 – Старостин Б.А . Фило софские конгрессы международные // Больша я совет -
ская энциклопедия. 3-е изд. М.: Советская энциклопедия, 1977. Т. 27. С . 421 ‒422 .
References
Starostin, Boris A. (1977) ‘International Congresses of Philosophy’, Bolshaya sovetskaya entsiklope -
diya, Vol. 27 (1977), pp. 421 ‒422 (in Russian).
Gabriel, Leo, Ed. (1968) Akten des XIV International Kongresses für Philosophie, Bd. 1 ‒12, Herder-
Verlag, Wien.
Сведения об авторах
Author’s Information
БЕЛКИНА Галина Леонидовна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
КОРСАКОВ Сергей Николаевич –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
ФРОЛОВА Мария Ивановна –
научный сотрудник Института философии РАН.
BELKINA Galina L. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
KORSAKOV Sergey N. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
FROLOVA Maria I. –
Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences.
94

Стенограмма
И.Т. Фролов, главный редактор:
–
Я расскажу о самых общих и, естественно, сугубо личных впечатлениях, потому
что, видимо, товарищи, которые ездили в составе официальной делегации, будут до -
кладывать об итогах этого Конгресса.
Начну с практических вещей. В частности, мы договорились насчет того, что мы
будем широко освещать результаты Конгресса, в течение года извлекая материалы для
нашего журнала, проводя освещение в разных формах – обзоров по секциям, взятия
интервью у отдельных ученых и т. д . Об этом мы договаривались, но я должен с глу -
боким сожалением заявить, что, видимо, от этого намерения придется отказаться, по -
тому что, по моему мнению (подчеркиваю – сугубо личному мнению), этот Конгресс
не даст материалов для такого широкого освещения, тем более чего-то нового для нас
в журнале и проч.
Поэтому мы вместе с Л.Н. Митрохиным – членом нашей редколлегии, – наблюдая
за работой Конгресса и участвуя в его работе в разных секциях, решили, что это будет
что-то в виде живого рассказа – очерка, который напишет Л.Н . Митрохин, собрав
предварительно определенные материалы из других секций. Это будет содержатель -
ный рассказ о работе определенных секций, не в виде сухого отчета. Я привез два
огромных тома протоколов, и будет еще дополнительный том.
Нам приходится выступать без предварительных публикаций. Я заранее текст не
писал. Так сделал Веттер
1
, но он сделал это с расчетом, поскольку председательству -
ющий на Конгрессе обращался к докладчикам: ради бога не говорите то, что опубли -
ковано и написано. – Мшвениерадзе
2
сказал, что он будет говорить только 70% из того,
что было сказано, а 30% – заново. Веттер опытный человек, он прочитал текст сразу
и потом приложил к протоколу. Я делал так же, но по другой причине. Почему я с са-
мого начала говорю о себе и о Веттере? Потому что мне пришлось провести много
времени на Конгрессе в Вене, мы с ним беседовали, и мы с Митиным
3
были его гостя-
ми. Он нас угощал пивом, а сам ел мороженое. Он выявил очень интересные позиции.
Атмосфера на Конгрессе была очень нервозная. Ясно, почему: события в Чехосло -
вакии, позиция австрийского правительства, австрийской прессы, ее исключительно
враждебная реакция в отношении Советского Союза. Даже позиция австрийской Ком-
партии исключительно враждебная по отношению к нам. На заседании ЦК партии, ко -
гда обсуждался этот вопрос, была принята резолюция, осуждающая действия наши
и других братских стран по поводу ввода войск в Чехословакию. Была принята очень
резко отрицательная резолюция. Правда, шесть членов ЦК голосовали против этой ре-
золюции, в том числе, и наш коллега, я с ним встречался – Вальтер Холличер
4
, который
вследствие этого находится не в очень хорошем положении. Правда, потом отношение
и обстановка несколько изменились. Я бывал не один раз в Австрии, знаю многих това-
рищей из австрийской компартии, встречался и на этот раз, разговаривал, и даже в те-
чение десяти дней заметил некоторую эволюцию в сторону более рассудительного от-
ношения ко всем этим событиям и даже некоторого смущения – в связи с тем, что они
поставили себя в затруднительное положение, не оставив, как политики, ничего для по-
следующего маневра. Это я заметил у Фюрнберга
5
, с которым разговаривал.
Короче говоря, обстановка была очень напряженной, и было сделано все для того,
чтобы на этом Конгрессе выявилось и обернулось все, естественно, против нас. По -
скольку на Конгресс с самого начала вынесли (это сделали наши философы) в связи
со 150-летием со дня рождения К. Маркса проблему «Маркс и современность», был
коллоквиум по Марксу «Вопросы философии и идеологии». Такие вопросы мы, ка-
жется, на прошлом заседании, как теперь показала практика, несколько неосмотри -
тельно вынесли, то есть мы сами дали повод для всех этих рассуждений и разговоров.
Интересная в связи с этим произошла эволюция.
Я не буду присутствовать на следующем заседании редколлегии, так как поеду
в Ленинград. Вы на этом заседании редколлегии будете обсуждать статью Дмитрия
95

Ивановича Чеснокова
6
«Философия и политика». Это очень актуальная тема, и как она
там звучала, следует учесть. Дело в том, что, в отличие от многих предшествующих
лет и от ортодоксальной общей точки зрения, советские философы на этом Конгрессе
отстаивали позицию разделения философии и политики, просили не смешивать фило-
софию с политическими проблемами и оставаться на почве философии и т. д ., так что
вы это учитывайте при обсуждении статьи Дмитрия Ивановича Чеснокова. Если гово-
рить серьезно, видимо, нужны и в разработке этих проблем какие-то более фундамен -
тальные, более научно-обоснованные положения, опираясь на которые мы могли бы
занимать весьма прочные позиции. Я думаю, что это нужно скорректировать в этой
статье.
Заканчивая описание общей обстановки, я бы отметил диспропорцию между тем
видимым накалом, который достигался в прессе, на радио, и общей реакцией населе -
ния, в том числе венцев. Это мы ощущали, когда приходилось встречаться. Мы предпо -
лагали, что будет действительно как-то неуютно. В прошлые годы, когда я ездил
в Вену, я себя не чувствовал там неуютно. Теперь, читая прессу и разговаривая с людь -
ми, чувствовалось, что очень многое раздувалось. В первое время они были несколько
напуганы, потому что предполагалось, и это пресса раздувала, наше вторжение, нару-
шающее нейтралитет Австрии. Но когда все это исчезло, реакция населения была уже
иной.
Я уже говорил, что обсуждалось на пленарных заседаниях, и я не буду подробно
об этом рассказывать (может быть, вы видели программу). Я бы сказал, что уровень
прочитанных на этом Конгрессе докладов был весьма невысоким. Повторяю, это лич-
ное мое мнение. С большой натяжкой можно назвать этот Конгресс философским.
В основном, это были идеологические и политические проблемы на довольно невысо-
ком уровне обсуждения. Лично у меня, поскольку я впервые участвовал в философском
Конгрессе и много участвовал до этого в политических дебатах, создалось впечатление
чего-то промежуточного, где с точки зрения профессиональной философский уровень
весьма слаб, а с точки зрения профессионально-политической еще ниже. Я, в общем,
был разочарован и на второй день попросил, чтобы мне заказали билет, дабы я мог уле -
теть пораньше, а если нельзя, то 10-го, что я и сделал, а вся наша делегация возвратит -
ся 13-го. Мне показалось, что на эти Конгрессы собираются люди, которые при помо -
щи такого общения, представительства и т. д . заявляют о себе как о философах, потому
что крупные философы на Конгресс не приехали и вообще не ездят. Некоторые приеха-
ли, но они приехали в Вену в связи с Конгрессом, а не на Конгресс. Крупные ученые-
философы их игнорируют. Я не знаю, является ли крупным философом Айер
7
,ноон
вел себя на Конгрессе очень дешево. Крупному философу, может быть, и не надо себя
рекламировать, но Айер занимался этой рекламой постоянно. Мое общее впечатление
об этом Конгрессе: он не был сильным. Кроме того, там огромное количество антиком -
мунистов, специалистов по антикоммунизму, НТСовцы
*
, белогвардейцы. Относительно
разведчиков я не знаю, поскольку они себя не рекламировали, это естественно, но мож-
но предположить, что и в этом смысле там были. Поремский
8
, один из руководителей
НТС, привел целую бригаду, гоп-компанию, состоящую из разных людей, в том числе
и специалистов по журналу «Вопросы философии». Один из его заместителей, Арте-
мов
9
, занимается нами. Мы были довольно тесно связаны с немецкими, польскими фи -
лософами. Когда они меня видели, спрашивали: а где же твой телохранитель? А, вот
он, – он стоял в пяти шагах. Это был постоянный, вечный спутник. Я всегда клал рядом
с собой несколько листиков бумаги, он подходил и спрашивал: а сесть тут можно? Для
меня это не такая сложная вещь, поскольку такие ситуации бывали, но, в общем,
это неприятно. Мне было обидно. В Вене можно было бы иметь интересные встречи
с людьми, поговорить.
Рядом с советской фило софской литературой они развернули свою выставку –
издательство «Посев», журнал «Грани». Они очень рекламировали эту литературу
*
Члены Народно-Трудового Союза российских солидаристов.
96

(на русском языке). Обстановка довольно примитивная, рассчитанная на кого-то. И были
основания рассчитывать. Я и Митрохин, как представители журнала, подробно позна-
комились с литературой, мы не хотели обходить за километр эту выставку. И с ними
познакомились. Были кое-какие разговоры, чтобы выяснить – что именно они пред -
принимают против нас.
Я хотел знать, в частности, чем вызван интерес к нашему журналу и как препари-
руется и подается этот интерес, в каких ракурсах это используется и т. д .
Естественно, что они по-своему комментируют те изменения, которые произошли
в руководстве редколлегии
10
, но в результате этого не ожидают никаких изменений
в философском направлении журнала, но всячески подчеркивают, что было бы непло-
хо, если бы журнал обратился к традиционной философской русской проблематике,
в частности религиозной, через постановку проблемы человека, его души и т. д . Того,
что выходит за рамки сциентизма, который разъедает и захлестнул в том числе и этот
журнал, что, естественно, не соответствует потребностям, в частности, русской души
и, что, видно, в связи с этим вас плохо читают, поэтому «Грани» и компенсирует этот
недостаток... Таковы их позиции.
Чего еще они хотели – я не знаю. Работают они довольно грубо, с пропитыми ли -
цами, и отношение к ним такое, и они чувствуют это отношение. Но нужно сказать,
что руководители Конгресса поступили в этом смысле нейтрально. НТСовцы говори -
ли, что ни на одном из предыдущих Конгрессов их не учитывали как какую-то само -
стоятельную единицу, а тут дали возможность развернуть выставку и «дирижировать»
хором. Антисоветские, истеричные выкрики были, были попытки сорвать отдельные
выступления, были личные оскорбления. Все это было на Конгрессе, правда, я подчер -
киваю, в первые дни, потому что дальше это стало уже не нравиться даже тем буржу -
азным участникам Конгресса, которые вначале были рады тому, что такая антисовет-
чина развернулась. Это стало их коробить, так как это стало принимать слишком
грубые формы. Это слишком далеко от философии и было очевидно, как этим дири-
жируют эти люди, и ясно, по каким соображениям. В этом плане очень отрицательную
роль играли чешские философы, которые там были. Официально они держались ло -
яльно, сами не выступали, но организовывали через подставных лиц такие выступле -
ния, в которых ставились эти вопросы в форме, в которой, естественно, невозможно
было их обсуждать, тем более в первые дни Конгресса, потому что это увело бы рабо -
ту Конгресса в сторону, и ничего философского от Конгресса не осталось бы.
Главой делегации у нас был Петр Николаевич Федосеев
11
. Вначале фигурировал
Ф.В. Константинов
12
. В последние дни был назначен П.Н . Федосеев, и он в присущем
ему стиле спокойно рассказывал о политических позициях, в том числе и в связи с Че -
хословакией. В то время уже не было никакой истерии, никаких криков, было спокой -
но, и П.Н . Федосеев выслушал и ответил на много разнообразных вопросов.
Работали секции. Мы в обзоре все расскажем. Я участвовал в секции натурфило-
софии. Была секция теории познания, теории науки. Там тоже выступали чешские фи -
лософы.
Я не хотел ехать на Конгресс и не был заявлен в этих работах, но я увидел, что
в некотором смысле было полезно съездить. Мы с Митрохиным на этом Конгрессе за-
вели огромное количество знакомых, контактов, как это называется, как официальные
представители журнала, с философами разных стран. Надо сказать, со стороны всех
стран, и в особенности США, Западной Германии, проявляется очень большой инте-
рес к нашему журналу, его хорошо знают. Во многих случаях обнаруживалось деталь-
ное слежение, потому что известны все изменения, они анализируются, комментиру-
ются, в связи с этим задаются вопросы. Было очень много наших авторов, в том числе
Говард Парсонс
13
, отличный малый. Был Кроссер
14
. Я сказал с самого начала, что мы
планируем статью. Как истинный американец, он дал номер счета, на который надо
перевести гонорар. Потом я познакомился с Данэмом
15
. Он был с супругой. Мы с ним
беседовали. Сказали с Митрохиным очень много хороших слов, не решившись сказать,
что мы отклонили статью. Нас американцы хорошо принимали, в отличие от чехов.
97

Меня лично многие чехи знают, но они просто меня не замечали. Американцы резко
отрицательно выявляли идеологические позиции, но в личном общении ничего этого
не было, и скорее наоборот. И, поскольку была хорошая встреча, мы смалодушество -
вали и решили сказать о статье в конце пребывания. Я уезжал 10-го, я сказал Митро -
хину: я совсем забыл (он-то забыл, а я – нет) – объяви Данэму, что мы отклонили его
статью...
Я уже упоминал, что у меня были встречи с Веттером. До этого я его не видал.
Он сам подошел ко мне (у нас у всех были таблички с фамилиями) и сказал: товарищ
Фролов (он сказал, чтобы мы его звали Густавом Ивановичем, а он меня называл Ива -
ном Тимофеевичем), я хочу с вами познакомиться. Он мне не задавал никаких во -
просов – кто я, откуда, так как уже ему все было известно, а просто сказал, что хочет
познакомиться и поздравить меня. Он по-своему трактует, что я сейчас нахожусь в со -
ставе редколлегии журнала. Он там делал доклад на тему «Философия и идеология».
Я отдал его перевести. Когда он будет переведен, вы посмотрите. Он так изложил ясно
точку зрения марксизма на этот счет, что ни один из наших официальных докладчиков
и близко к этому не подошел. Потом он сделал вывод иной и в отношении религии
стал доказывать с удивительно железной логичностью, что если все это так, а это так,
то нужно по отношению к религии марксизму сделать такие-то выводы, и потом по -
шел, поскольку он работает в ХДП, он генерал Ордена иезуитов, ему лет 56‒57.
А.А . Зиновьев, член редколлегии:
– Там кардинал – генерал
16
.
И.Т. Фролов:
– Может быть, это чисто условно – генерал в смысле того, что это большое лицо.
Доклад, который я отдал для перевода, он сам мне его вручил, не для того, чтобы
в журнале его критиковали, я же, помимо всего прочего, поскольку моя супруга зани-
мается марксологией, хотел уточнить некоторые вопросы. Я это сделал. Для того что-
бы его точка зрения была более точной, он сказал: передайте вашей супруге этот текст,
передайте ей от меня большой привет и скажите, что я молюсь за нее. Он очень свое -
образный человек.
Я познакомился со многими из них, в том числе с Бохеньским
17
. Веттер некоторая
противоположность Бохеньскому. Я уже говорил Мерабу Константиновичу
18
. У Сент-
Экзюпери есть такое выражение: самое прекрасное, что есть в мире, – это отношения
между людьми. Как раз у Веттера это очень хорошо проскальзывает. У него как у иезу -
ита это может быть технически сделано или в силу личных особенностей, но в личных
взаимоотношениях, во всяком случае, внешне, он очень терпимый и лояльный человек.
А.Ф . Шишкин, член редколлегии:
– У иезуитов колоссальная школа.
Ю.А. Замошкин, член редколлегии:
– Это веками воспитывалось.
И.Т. Фролов:
–
Я не буду вам излагать сейчас содержания разговора, но когда разговор зашел
далеко, я спросил у него: скажите, в самом деле вы верите в то, что говорите? Да, от -
ветил он, я верю именно в человека; я должен сказать вам, когда выступал глава вашей
делегации Федосеев и с мест раздавались разные крики и угрозы, я также молился
за Федосеева. Конечно, он иезуит. Вот хотя бы такой типичный пример: он начал рас-
сказывать, что он пересматривает многое из того, что он написал. Видит, что это уста -
рело. И, в частности, говорит, что в советской философии и, в частности, в журнале
«Вопросы философии», новые имена философов, которые активно функционируют,
а другие философы – Митин – менее активно в литературном плане функционируют. –
«Поэтому я жду с изданием новой книги». Потом поел мороженого, помолчал и сказал
«вне связи с этим»: кстати, Марк Борисович подходил ко мне на Конгрессе, и когда
никого не было вокруг, он сказал: «Г-н Веттер, что-то Вы меня разлюбили и давно обо
мне ничего не пишете». (Смех.) Вот такая деталь, которая характеризует крайнюю сте-
пень иезуитизма Густава Ивановича Веттера. (Смех.)
98

Я об этом уже говорил. Видимо, будет много подходов к оценке этого Конгресса
с разных позиций. Наша точка зрения: я должен сказать в предварительной форме мою
и Митрохина точку зрения. Видимо, я буду помогать Митрохину воскрешать в памяти
некоторые эпизоды и события, хотя автором будет он. У нас будет двойственное отно -
шение к этому Конгрессу. Во всяком случае, невысокое мнение об этом Конгрессе.
И двойственное, со знаком плюс и минус, будет и отношение к работе нашей делега-
ции. Мне кажется, и в обзоре в журнале надо даже сделать некоторые критические за -
мечания в этой связи. Я думаю, мы обязаны это сделать в адрес организации этого
Конгресса. Это мы сделаем, и для этого есть достаточные основания. И в адрес наш
лично. Почему? Это уже анахронизм – сто метров врага. Зачем же тогда приезжать
туда? Наоборот, надо искать таких встреч, надо смело искать этих встреч, если ты себя
считаешь правым. И если тебя приглашают есть мороженое, хотя ты и не переносишь
его, – надо есть мороженое. Мне кажется, становятся анахронизмом выступления
на таком уровне, который мы при всем желании не можем даже близко подпустить
к страницам нашего журнала. Что-то тут нужно скорректировать, потому что это стало
уже банальностью. Я имею в виду языковый подход. Мне кажется, что на среднем
уровне это уже сейчас не проблема для философов. Во всяком случае, большинство
философов, которые активно работают в области философии, могут если не свободно
дискутировать на том или ином языке, но сделать доклад могут, тем более, что ставит -
ся вопрос о том, что и русский язык на этих конгрессах станет рабочим языком. Это
уже не проблема, и это уже не производит впечатления, когда на международных сим -
позиумах и конгрессах выходит член советской делегации и на великолепном языке
излагает банальные вещи. Такие банальности просто унижают. Я думаю, что мы это
должны постоянно учитывать. Мы должны это учесть и при подготовке обзора.
На Конгрессе мы с Львом Николаевичем Митрохиным почувствовали, что к редак-
ции нашего журнала относятся как к самостоятельной философской единице. К нам от-
носились как к представителям определенного коллектива, который является научным
коллективом журнала. В связи с этим мне кажется, что мы на страницах нашего журна-
ла должны высказать свое мнение. Думаю, что это мнение будет учитываться.
В заключение я должен сказать, что два последних пленарных заседания были по -
священы обсуждению философских проблем естествознания. Здесь мы, к сожалению,
почти не были представлены. Я не мог прорваться, хотя мне хотелось и в одном слу -
чае, действительно, нужно было выступить и полемизировать, но этого нельзя было
сделать, потому что нужно было заранее сделать заявку на выступление. Но там это
произвело очень большое впечатление. Это парадокс, но это так.
Очень большой вес придало работе Конгресса, нашей делегации то, что в нее вхо -
дил Амбарцумян
19
. Он сделал доклад на пленарном заседании. В течение двух дней
он, Айер, Поппер руководили этой дискуссией, и, безусловно, подавляющим авторите-
том пользовался Амбарцумян. Очень умный человек, очень эрудированный. Он в фи-
лософии не очень силен, но, когда начали нападать на него, что он считает себя диа -
лектиком, материалистом, он очень умно, очень тонко и хорошо отвечал, быстро
переходя к космогонии, и там уже безусловно подавлял.
Что мне еще не понравилось на Конгрессе. Ученые, которых я считаю серьезны -
ми, культивируют среди современных философов, недостаточно политически опыт-
ных, индифферентизм в отношении к идеологическим и политическим проблемам, со -
здавая миф, что возможна какая-то чистая наука. Я жалею, что молодые и среднего
возраста философы и логики не присутствовали при этом, – они убедились бы, как эти
чистые философы, действительно крупные ученые «проявляли вкус» к дискуссиям по-
литического толка.
Я связываю это с тем, что я сказал вначале. Я сказал насчет темы «философия
и политика» и о том, как мы сами вынуждены поворачиваться. Даже в течение десяти
лет моего наиболее активного наблюдательного функционирования я мог увидеть, как
все это развернулось. Десять лет тому назад это невозможно было бы себе предста-
вить. Сейчас ни один человек не может считать себя культурным, если он не знает
99

Маркса, в деталях, его ранние работы. Он не может считать себя культурным челове -
ком, если он не может говорить о Марксе, о марксизме. Это несовременно. Точно так
же несовременно, что философ, логик активно не участвует в идеологической, поли -
тической дискуссии, если он не чувствует себя активно общественно-функциониру-
ющим человеком. Плохо это? Хорошо это? У меня есть свое мнение. Я не хочу сейчас
рассуждать об этом, но должен сказать, что в журнале надо об этом сказать. Может
быть, некоторым авторам надо об этом сказать. Я думаю, что и в обзоре мы скажем.
Мы все это должны учитывать. Будет очень плохо, если мы, марксисты, окажемся
не на должном уровне, если мы окажемся на позициях чистой науки, если мы будем
замыкаться в башне из слоновой кости, а наши противники будут заниматься активной
работой.
Что говорить, активный пример того, что мы пытаемся наверстать упущенное, –
случай с Маркузе. Он был бы не интересен с точки зрения чистой науки, но мы будем
несовременными, если не рассмотрим его творчество, если мы этим не займемся
сами. Давайте этими вопросами заниматься. Это мой общий вывод.
И еще одно: вопросы философские, идеологические, политические ждут умных
людей, просто умных людей, независимо от того, кто он: логик, социолог, философ
естествознания или еще кто-то. Давайте все заниматься этими проблемами здесь,
в этом журнале.
Нужно журналу придавать и хорошую социальную, именно хорошую, умную, не ба-
нальную, не трафаретную форму, и в этом смысле журнал будет современным.
Вот основные мои выводы, которые я сделал, побывав на этом Конгрессе и по -
знакомившись со многими людьми. Кстати говоря, очень многие философы, едва ли
не все подходили ко мне. Я ни у кого не просил статей для нашего журнала. Почему?
Потому что в этом не было необходимости, так как большинство философов разных
направлений подходили ко мне и даже в несколько робкой форме зондировали воз -
можности опубликования их статей на страницах журнала «Вопросы философии».
Разным философам я говорил разные вещи. Во всяком случае, я надеюсь, что в бли -
жайшее время мы можем получить довольно много и в том числе неплохих статей
от неплохих философов.
И последнее. Мы должны готовиться еще к одному. При всем том, что функциони -
руют эти НТСовцы (это, вообще, подонки, мы и учитывать их не должны), но, скажем,
Бохеньский, по-моему, находится на грани маразма. Это умный человек, но спивший -
ся, маразматик. Его раздирают внутренние противоречия, он логик все же, и неплохой,
и одновременно он вынужден заниматься (а то, что он вынужден, ясно) и занимается
грязным политическим сводничеством и провокациями. Это я сам видел.
Кроме того, что есть Густав Иванович Веттер – несколько иного плана, академиче-
ски-профессорского плана, мы должны готовиться еще к одной силе, которая стано-
вится на ноги сейчас. Мне пришлось познакомиться с этой силой: приехали молодые
люди 25‒30‒32 лет. Тут их две категории. Во-первых, так называемые новые левые
из Западной Германии. На пленарном заседании выступила одна девушка и в итоге
своего выступления осудила марксизм. Но что интересно? В отличие от всех про -
жженных циников, это было довольно искреннее выступление, и оно произвело впе-
чатление. Во всяком случае, я ей поверил.
Молодежь сама искала и выбирала мировоззрение и концепции, которые ей боль -
ше всего импонировали. Она изучала разные мировоззрения и различные концепции,
в том числе и марксизм.
К чему они пришли? Сейчас помимо того, что есть негативные настроения, идет
огромное брожение умов, в том числе и брожение умов среди молодых специалистов,
и нужно что-то в новой форме свое марксистское преподнести, чтобы это фигурирова -
ло как один из возможных выборов для людей размышляющих, для этой молодежи.
Это одна сила. Очень тесно связанная с ней другая сила. С самого начала подошел
ко мне некто Грилле
20
. (Его доклад я привез сюда.) Бохеньский, сказал он, – это старье,
Веттер – это лучше, но тоже старье. И как Митину Веттер говорил, так он говорил
100

мне: мы будем вместе, вы пишите, я буду о вас писать, а на них плюнем. Имейте
в виду нас. У нас другие методы работы. – Какие другие? – спросил я. – Они много
врали, а мы не врем. Они плохо знают источники, не изучают их, фальсифицируют.
(Он говорил на отличном русском языке.) А мы? Я вижу, что можно все излагать так,
как это было, – и это будет против вас.
–
«Я сейчас написал книгу о Богданове».
–
Я говорю: а какие у Вас побудительные причины? Молодой человек, Вы муж такой
красивой женщины, а занимаетесь такими нехорошими вещами: за кем-то следите,
о ком-то пишете... – Он говорит: но у вас тоже есть специалисты по критике совре-
менности. Вы, наверное, с ними дружите? А потом Вы не правы: я изучаю критично.
Но Богданов как мыслитель мне нравится. Мне нравится русская мысль. – Это резуль -
тат активного функционирования этих институтов советологии. Это результат дея -
тельности таких людей, как Веттер, выросли уже такие специалисты. Пока он, Грилле,
широко не известен, широко не публикуется. Ни он, ни его коллеги. Но он более обра-
зован, чем эти антикоммунисты, – они знают нас уже. Давайте это проверим.
Потом мы с ним встречались. Он передал мне доклад, который он делал на колло -
квиуме. Он не участвовал в антисоветских, сугубо политических демонстрациях, на -
оборот. Он просит слова – ему отказывают, и он задает технический вопрос: почему
нельзя выступить, не записавшись? Нужно, чтобы была демократия. Он хотел высту-
пить, а ему не дали слова (критиковал Лео Габриэля
21
). Тема – о партийности. Он гово-
рит: мы хотим быть сугубо объективными, когда пишем о вас.
–
Я сказал в шутку:
если хотите быть объективными, присылайте ваши работы на предварительное рецен -
зирование в журнал «Вопросы философии».
–
Он сказал: Вы смеетесь, а мы всегда
консультируемся с нашими знакомыми.
А Веттер, по докладу которого Папа Римский сделал ему замечание (я покажу до -
клад, который он сделал), внес исправление в доклад. И я ему сказал: ага, и Вам реко -
мендуют! – Он начал оправдываться: «Это не то, я знаю, как у вас... Мне папа сказал:
“Если посчитаете нужным здесь поправить, может быть, Вы учли бы...”» – Я ответил
Веттеру: «И Вы, конечно, поправили?» – «Конечно. Но и у вас так же...»
Вот то немногое, что я смог вам рассказать. Я подчеркиваю, что это сугубо личное
впечатление. Я вам не давал широкого обзора содержания Конгресса. Видимо, это еще
будет сделано, в том числе и на заседании редколлегии будет докладываться и обсуж-
даться, и я, в том числе, расскажу о работе секций, в которых я участвовал: по фило-
софским вопросам естествознания, теории и методологии науки, но это уже в следую-
щий раз.
Л.И . Греков, ответственный секретарь редакции:
– Веттер ничего не говорил о рецензии на его книгу?
И.Т. Фролов:
–
Нет. Он спросил меня: когда выходит Ваша книга «Генетика и диалектика»? –
Откуда Вы знаете? – Я получил каталог из издательства «Наука» и я это выписал.
До следующего раза!
Примечания
1
Веттер Густав (Andreas Gustav Vetter, 1911‒1991), иезуит, советолог, специалист по русской
и марксистской философии.
2
Мшвениерадзе Владимир Власович (1926‒1990), советский фило соф, член-корре спондент
АН СССР.
3
Митин Марк Борисович (1901‒1987), советский философ, академик АН СССР.
4
Холличер Вальтер (Walter Hollitscher, 1911‒1988), австрийский философ-марксист, член ЦК
Компартии Австрии.
5
Фюрнберг Зигфрид (Siegfried Fürnberg, 1902‒1978), Генеральный секретарь Компартии Австрии.
6
Чесноков Дмитрий Иванович (1910‒1973), советский философ, академик АПН СССР.
7
Айер Алфред Джулс (Alfred Jules Ayer, 1910‒1989), английский философ, член Британской
академии.
101

8
Поремский Владимир Дмитриевич (1909‒1997), председатель Народно-трудового союза (НТС)
в 1955‒1972 гг.
9
Артемов (Зайцев) Александр Николаевич (1909(1910)–2002), председатель Народно-трудового
союза (НТС) в 1972‒1984 гг.
10
В июне 1968 г. И.Т. Фролов был назначен главным редактором журнала «Вопросы философии»
вместо М.Б. Митина.
11
Федо сеев Петр Николаевич (1908‒1990), советский философ, академик АН СССР.
12
Константинов Федор Васильевич (1901‒1991), советский философ, академик АН СССР.
13
Парсонс Говард (Howard L. Parsons 1918‒2000), американский философ-марксист.
14
Кроссер Пол (Paul K. Crosser, 1896‒1976), американский философ-материалист.
15
Данэм Берроуз (Barrows Dunham, 1905‒1995), американский философ-материалист.
16
В 1965‒1983 гг. генералом (главой) Общества Иисуса был священник Педро Аррупе (Pedro Ar-
rupe SJ, 1907‒1991).
17
Бохеньский Юзеф Мария (Józef Maria Bocheński, 1902‒1995), доминиканец, советолог, директор
Института во сточноевропейских исследований при Фрибургском университете.
18
Мамардашвили Мераб Константинович (1930‒1990), заме ститель главного редактора журнала
«Вопросы философии».
19
Амбарцумян Виктор Амазаспович (1908‒1996), астрофизик, академик РАН.
20
Грилле Дитрих (Dietrich Grille, 1935‒2011) немецкий философ, автор книги «Противник Ленина.
Богданов и его философия».
21
Габриэль Лео (Leo Gabriel, 1902‒1987) австр ийский фило соф, през идент Международной
федерации философских обществ.
Публикация и примечания Г.Л. Белкиной, С.Н . Корсакова, М.И . Фроловой
102

«Синэнергетическое откровение реальности»:
наблюдения о предыстории, источниках и содержании
понятий «символ», «синергия», «энергия» у П.А. Флоренского
в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в.
*
© 2020 г.
Д.С. Бирюков
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20; Санкт-Петербургский государственный университет
аэрокосмического приборостроения, Санкт-Петербург, 190000, ул. Большая Морская, д. 67.
E-mail: dbirjuk@gmail.com
https://hse-ru.academia.edu/DmitryBiriukov
Поступила 19.11 .2019
Статья посвящена исследованию философии символа в ее связи с онтологи-
ческими предпосылками у П.А . Флоренского в контексте паламизма. Срав -
нивая учения о символе у Флоренского и Григория Паламы и имея в виду,
что в ходе имяславских споров (1910-е гг.) Флоренский начал вести речь
о символе на паламитском языке сущности и энергий, автор различает два
этапа в его философии символа: допаламитский и паламитский, и указыва-
ет на последовательность в понимании категории символа Флоренским
на этих двух этапах. Автор приходит к выводу о различии в учениях о сим-
воле у Флоренского и Паламы: Палама понимает природный символ как
естественную энергию сущности, для Флоренского же символом является
сущность, энергия которой синергирует с энергией другой сущности. В этой
связи автор исследует предысторию концепта синергии у Флоренского
и выделяет в этом отношении две линии: одну связанную с немецким
Synergismus и Реформатскими спорами о свободе воли, другую – с учением
архим. Серапиона Машкина. Автор показывает связь этих линий со специ -
фикой узуса Флоренского, использующего формы «синергизм», «синергия»,
«синэнергия». Наконец, в этом контексте он выявляет различие в онтологиях
у Паламы и Флоренского: у первого «энергия» не требует обязательного на -
личия «другого», второй же наделяет «энергию» свойством необходимой со-
относительности с «другим», что находится в русле тенденций философии его
эпохи. С этим и связывается различие в учении о символе двух мыслителей.
Ключевые слова: П.А. Флоренский, Григорий Палама, архим. Серапион Маш-
кин, С.М. Зарин, паламизм, символ, синергия, энергия, сущность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -103-115
Цитирование: Бирюков Д.С . «Синэнергетическое откровение реальности»:
Наблюдения о предыстории, источниках и содержании понятий «символ»,
«синергия», «энергия» у П.А. Флоренского в контексте рецепции паламизма
в русской мысли начала XX в. // Вопросы философии. 2020. No 6. С. 103‒115.
*
Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, проект No 18‒18 ‒00134
«Наследие византийской философии в русской и западноевропейской фило софии XX–XXI вв.» .
103

“The Synergistic Revelation of Reality”:
Observations of Background, Sources and Content
of the Concepts of “Symbol”, “Synergy”, and “Energy”
in Pavel Florensky at the Context of the Assimilation of Palamism
in Russian Thought of the Early 20th Century*
© 2020
Dmitry S. Biriukov
National Research University Higher School of Economics, 20, Myasnitskaya str.,
Moscow, 101000, Russian Federation; Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation,
67, Bolshaya Morskaya str., Saint Petersburg, 190000, Russian Federation.
E-mail: dbirjuk@gmail.com
https://hse-ru.academia.edu/DmitryBiriukov
Received 19.11 .2019
The article studies the philosophy of symbol in the works of Pavel Florensky
in Palamite context. Comparing Florensky’ symbology with one of Gregory Pala-
mas, and keeping in mind that, in the course of the Name-Glorifiers dispute, Flo-
rensky began to speak of a symbol using the Palamite language of essence and ener-
gies, I discern two stages in Florensky’s philosophy of symbol: pre-Palamite and
Palamite ones. In order to conceive the compliance of Florensky’s Palamism with
historical Palamism, I compare Florensky’s teaching on symbol at his Palamite
stage with that of Gregory Palamas. In the course of this, I explore the reading cir-
cle of the Palamite literature by Florensky. I conclude there is a crucial difference
between the two thinkers: Palamas conceives “symbol” to be a natural energy of
essence, while, for Florensky, it is an essence, the energy of which is in synergy
with the energy of another essence. In this regard, I explore the background of Flo -
rensky’s concept of synergy and highlight two lines: the first one relates to the Ger-
man notion Synergismus, the second one relates to Serapion Mashkin’s doctrine.
Finally, I discover a difference in ontologies between Palamas and Florensky. I as -
sociate it with the difference in teachings on “symbol” of the two thinkers.
Keywords: Pavel Florensky, Gregory Palamas, Serapion Mashkin, Sergei Zarin,
Palamism, symbol, synergy, energy, essence, correlativity.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -103-115
Citation: Biriukov, Dmitry S. (2020) ‘“The Synenergistic Revelation of Reality”:
Observations of Background, Sources and Content of the Concepts of “Symbol”,
“Synergy”, and “Energy” in Pavel Florensky at the Context of the Assimilation
of Palamism in Russian Thought of the Early 20th Century’, Voprosy Filosofii,
Vol. 6 (2020), pp. 103‒115.
1. Две формулировки «символа» у Павла Флоренского
В настоящей статье я рассмотрю философию символа П.А . Флоренского в паламит-
ском контексте и сделаю выводы о специфике онтологических представлений Флорен-
*
The research was carried out with financial support of the Russian Science Foundation, project
No. 18 ‒18 ‒00134 “The heritage of Byzantine Philosophy in the 20th and 21st century Russian and
Western European philosophy”.
104

ского на паламитском фоне. На мой взгляд, можно выделить два этапа в отношении
того, как Павел Флоренский формулировал свое учение о символе: их можно назвать
допаламитским и паламитским. Это различение связано с тем, что в определенный пе-
риод своей писательской деятельности Флоренский начал формулировать понятие сим-
вола на языке учения Григория Паламы, или паламизма.
Напомню, что суть паламизма, как богословской доктрины, сформировавшейся
в XIV в. в Византии, заключается в различении в Божестве, с одной стороны, непознава-
емой и непричаствуемой сущности, и с другой, познаваемых и причаствуемых энергий
этой сущности. Такой нетварной энергией, согласно паламитам, является и Фаворский
свет – свет, явившийся апостолам во время Преображения Христа (Мф. 17: 2; Мк. 9: 2)1
.
Итак, первый, допаламитский этап в учении Флоренского о символе отражен в его
переписке с Андреем Белым 1904 г. [Флоренский 2015, 651] и в сочинении того же года
«Эмпирея и эмпирия». В этом сочинении Флоренский ведет речь о символе для указа-
ния на момент единства эмпирического мира и «мира иного» (при их различии): челове-
ческий разум может ухватить эмпирический мир как символ для просвечивающего
в нем иного мира, увидеть первое как бытие последнего. Чувственный мир, «сделав -
шись носителем иного мира, телом его, несет его в себе, воплощает другой мир в себе,
или преобразуется, одухотворяется и превращается тем самым в символ, то есть в орга-
нически-живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и сим-
волизируемого» [Флоренский 2018, 111]. Мыслитель далек здесь от понимания природы
символа просто как знака, пусть и указывающего на высшую реальность; символ у Фло -
ренского приобретает коннотации, отсылающие к оживотворенной реальности.
Второй этап относится ко времени после того, как русские религиозные мыслители
открыли для себя паламизм в ходе имяславских споров 1910-х гг. В результате Павел
Флоренский стал формулировать понятие символа на языке сущности-энергии, то есть
на языке учения Григория Паламы (XIV в.) и паламитской доктрины
2
. Сама понятийная
связка сущность-энергия восходит по крайней мере к богословию Каппадокийского
кружка (IV в.). В его рамках эта связка отсылала к понятийной паре непознаваемое-по-
знаваемое: (божественная) сущность является непознаваемой, тогда как энергии этой
сущности – познаваемы. Под влиянием Максима Исповедника (VII в.) в паламитском
богословии понятийная связка сущность-энергия помимо понятийной пары непознава-
емое-познаваемое стала также связываться с понятиями непричаствуемое-причаству-
емое: (божественная) сущность непричаствуема, тогда как (божественные) энергии –
причаствуемы. В текстах Флоренского связка сущность-энергия отсылает именно к по-
нятийной паре непознаваемое-познаваемое; однако в его случае можно уверенно – исходя
из исторического контекста деятельности и размышлений Флоренского в 1910-х гг., свя -
занного с имяславскими спорами, – говорить именно о паламитских коннотациях, когда
он использует связку сущность-энергия.
2. «Символ» у Флоренского и паламитский язык сущности-энергии
Хотя язык сущности-энергии был заимствован Флоренским и его соратниками
из паламитской доктрины, где он отсылал в первую очередь к (непричаствуемой и непо-
знаваемой) божественной сущности и (причаствуемой и познаваемой) божественной
энергии, Флоренский придает этому языку универсальное значение и начинает ис -
пользовать его в качестве языка, описывающего онтологическую структуру любого су-
щего и имеющего отношение к любому познавательному акту. Хорошей иллюстраци -
ей этому служит место из «Автореферата» (1925‒1926) Флоренского, где он, излагая
свою интеллектуальную биографию и мировоззрение, говорит о себе следующее: «Ил-
люзионизму, субъективизму и психологизму он противополагает реализм как убеж-
дение в транссубъективной реальности бытия: бытие непосредственно открывается
знанию. Восприятия не субъективны, а субъектны, т. е. принадлежат субъекту, хотя и ле-
жат вне его. Иначе говоря, в знании сказывается подлинная расширенность субъекта
и подлинное соединение его энергии (в смысле терминологии XIV в.) [то есть паламит -
105

ской доктрины. – Д.Б.] с энергией познаваемой реальности» [Флоренский 1994, 39‒40]3
.
Далее Флоренский продолжает свое авто-описание: «Ф[лоренский]... считает вся -
кую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логиче -
ской обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие
самого процесса познавания, как создающего на низших планах модели и схемы,
а на высших – символы» [Флоренский 1994, 40]. Здесь, следуя естественному ходу
изложения своего мировоззрения, Флоренский переходит от изложения своего пони -
мания познавательного процесса на паламитском «энергийном» языке к речи об ан -
тиномичности как принципиальной составляющей своего философского метода и за-
канчивает мысль, подойдя к теме символа. Эта проблематика символа, как мы
убедимся, у Флоренского оказывается в тесной связи с паламитским языком сущно-
сти-энергий.
Так, в работах имяславского цикла «Имеславие как философская предпосылка»
и «Об имени Божием» (1919‒1922), в которых нередко упоминается паламитское учение
о различении сущности и энергий, Флоренский в русле разделяемого им «символиче-
ского миропонимания»
4
определяет символ следующим образом: это «такого рода суще-
ство, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому
можно утверждать... что символ есть такая реальность, которая больше себя самой»;
«такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией
некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом
в себе эту последнюю»; «сущность, несущая срощенную с ее энергией энергию иной
сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая» [Флоренский 2000 a
,
359, 257, 263]. О том же идет речь в работе 1917 г. «Символика сновидений»: по Фло -
ренскому, нечто распознается как символ «по пребыванию в некоторой реальности энер-
гии некоей другой реальности и, следовательно, по синергизму двух, – по меньшей мере
двух, – реальностей» [Там же, 424].
Флоренский здесь описывает структуру символа на паламитском языке сущности
и энергий: по Флоренскому, символ есть энергирующая сущность, энергия которой со-
единена с энергией другой, высшей сущности, и, таким образом, являет собой энер -
гию этой высшей сущности, а через нее и саму эту сущность. Как мы видим, понимае -
мое так учение о символе предполагает концепт «синергии» («синергизма»). К нему
я обращусь в данной статье позже. Но сначала я рассмотрю вопрос о соотношении фи -
лософии символа у Флоренского и у Григория Паламы.
3. Соотношение учений о символе
в историческом паламизме и у Павла Флоренского
Действительно, Григорий Палама сам имел довольно развитое учение о символе.
Это позволяет задаться вопросом: одинаково ли понимали символ Григорий Палама
и П.А. Флоренский, который в своем учении о символе, как мы видели, опирается на об-
щие основания и терминологию паламитской доктрины?
Учение о символе (τό σύμβολον) у Григория Паламы выражено в первую очередь
в его «Триадах», о собенно в 1-й части третьей «Триады». Здесь Палама полемизирует
с положением, по которому Фаворский свет есть лишь символ Божества, и потому
не является нетварным; очевидно это положение предполагает понимание символа как
условного знака. Полемизируя с ним, Григорий Палама соединил учение о символе
Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и развил иное понимание символа. Со -
гласно этому пониманию, символ есть то, что естественным образом, природно являет
символизируемое, каковое манифестирует себя в этом символе.
А именно в Триадах (III.1, 14; 19‒20; 36) Палама различает природный и неприрод-
ный символы. Природный символ – той же природы, что и символизируемое; такой сим-
вол всегда сопутствует символизируемому, он естественным образом исходит из него
и являет его. В случае же неприродного символа, он – иной природы, чем символизируе-
мое; он появляется и исчезает во времени, не сопутствуя природе символизируемого.
106

В качестве примеров природных символов Палама приводит свет солнца, тепло огня,
Фаворский свет, понимаемый как одна из бесчисленных нетварных энергий, всегда со -
путствующих сущности Божества (каждая из них есть природный символ божественной
сущности)
5
. Неприродный символ – это, например, огонь, разжигаемый при нашествии
врагов для оповещения об этом своего войска, знаки, являвшиеся ветхозаветным проро-
кам (можно сказать, что примеры неприродных символов, приводимые Паламой, соот -
ветствуют коммуникативному типу символа).
Произведенный мною анализ сочинений Павла Флоренского показал, что он, ссы -
лаясь на патристических авторов в своих философских и богословских сочинениях,
как правило, опирался на существующие русские переводы и не обращался к непере -
веденным патристическим текстам. Я произвел анализ того, какие тексты Паламы
и паламитов были доступны Флоренскому на русском языке, каков был его возмож -
ный круг чтения паламитской литературы и мог ли Флоренский быть знаком с учени -
ем о символе Григория Паламы. Можно утверждать, что тексты, содержащие учение
Паламы о символе (так же как и вообще догматическо-философские сочинения Гри -
гория Паламы) в эпоху Флоренского не были переведены на русский язык. Так, не -
большие фрагменты из «Триад» Паламы были переведены Феофаном Затворником
в составе русского «Добротолюбия», но туда не попали места, где Григорий Палама
развивает свое учение о символе (как и вообще места, отражающие философско-догма-
тические содержание паламитского учения). Из паламитской литературы, содержащей
учение о символе, на русском языке существовал только перевод, сделанный еп. Арсе-
нием (Иващенко), толкования на слова «Премудрость созда Себе дом» (Притч. 9: 1) па-
ламита Филофея Коккина [Арсений 1898]. Это издание было знакомо Флоренскому
[Флоренский 1914, 772]. Но там содержится учение о символе, соответствующее
лишь концепту неприродного символа у Паламы. Можно утверждать, что Флорен-
ский не был знаком как с философско-догматическими сочинениями Григория Пала -
мы вообще
6
, так и, в частности, с важнейшим аспектом символологии Григория Пала -
мы – его учением о природным символе. Связь символологии Павла Флоренского
и учения Григория Паламы о природном символе не прослеживается ни на текстуаль-
ном, ни на концептуальном уровне.
Действительно, философия символа Флоренского и совершенно отлична от учения
о символе Паламы, и можно сказать, противоположна ему: Палама понимает энергию как
природный символ сущности, у Флоренского же энергия не рассматривается в качестве
символа, но сам символ для него – это сущность, энергия которой синергирует с энергий
другой сущности. Облеченная в паламитские одежды символология Флоренского концеп-
туально следует представлению о символе, развивавшемуся мыслителем в его допаламит-
ский период, где, как мы видели, «символ» имеет коннотации, отсылающие к оживотво-
ренной реальности
7
. Ту же философию символа мы наблюдаем и в текстах Флоренского,
где о символе говорится на паламитском языке: символ, понимаемый как сущность, име-
ющая собственную энергию и способная на синергию, несет в себе коннотации оживо-
творенного существа. И действительно, в своих лекциях, посвященных анализу про-
странственности и времени в художественно-изобразительных произведениях (1921),
Флоренский, снова размышляя о символе в паламитских терминах сущности и энергии,
говорит, что эта сущность-символ есть сам художник, энергия которого соединяется
с энергией «иной реальности» [Флоренский 1993, 302].
Вопроса о базовых философских предпосылках этого расхождения между Флорен-
ским и Паламой я еще коснусь, но сначала я обращусь к рассмотрению понятия си-
нергии/синергизма, которое, как мы видели, играет важную роль в философии симво -
ла Флоренского.
4. От «синергизма» к «синэнергии»
Когда Флоренский использует термин синергизм/синергия, он иногда приводит его
по-гречески: συνεργεία [Флоренский 2000a
, 358], что отсылает, очевидно, к византий -
107

ско-патристическому бэкграунду. Этот концепт возникает в сочинениях Флоренского
после того, как он открыл для себя паламизм
8
.
Понятие «синергия» морфологически тесно связано с понятием «энергия» (ἐνέρ-
γεια) – одним из ключевых терминов в паламитской доктрине. Казалось бы, появление
понятия синергизма у Флоренского обусловлено рецепцией им паламитской доктрины.
Подобным образом это понимает, например, А.И . Резниченко [Резниченко 2012, 35].
Однако мне представляется, что это не так. Действительно, с одной стороны, сам тер-
мин «синергия» не является более характерным для богословского лексикона Григория
Паламы, чем для других византийских авторов, и даже можно сказать, что Палама ис-
пользует этот термин и производные от него довольно редко. С другой стороны, как
я говорил, нет свидетельств, что и Флоренский читал философско-догматические тек-
сты Паламы. При этом само понятии синергии, как я сейчас покажу, появилось в рус-
ской религиозной и богословской литературе в конце XIX в. и постепенно проявлялось
в самом начале XX в., пока не приобрело устойчивость в лексиконе П.А . Флоренского.
Я могу предложить следующую реконструкцию хода появления этого термина
у Флоренского. Термин «синергизм» возник в русской дореволюционной научной ли-
тературе как калька с немецкого термина Synergismus, который, в свою очередь, восхо-
дит к греческому ἡ συνεργία/συνέργεια («со-действие», «соучастие»). Именно тем, что
этот термин пришел в русский язык из немецкого, объясняется его первоначальная
форма в русской богословской литературе: «синергизм», а не «синергия» – форма, ко-
торая соответствует изначальному греческому слову συνεργία и которая, в итоге,
и осталась в русском языке
9
.
Понятием Synergismus в немецкой церковно-историче-
ской науке обозначали позицию Эразма Роттердамского, Меланхтона и его последова-
телей в понимании соотношения человеческой воли и божественной благодати, пред -
полагающую необходимость человеческого содействия божественной благодати для
спасения человека (см., например: [Frank 1884, 103‒113])10
. Эта позиция была заявлена
в противовес восходящему к Августину лютеранскому и кальвинистскому «монергиз-
му», предполагающему, что спасение происходит только божественной благодатью.
«Синергетическая» позиция Эразма и Меланхтона идейно близка к так называемо-
му полупелагианству – позиции в христианских спорах V в. о свободе и благодати, по-
лемической по отношению к августинизму, которой придерживались многие визан -
тийские авторы. На основании этого знаменитый историк Церкви В.В . Болотов вернул
этот термин из реформатских реалий в византийскую стихию. А именно, мы встре -
чаем понятие «синергизм» в лекциях по истории древней Церкви Болотова
11
, где он,
обсуждая положение западных епископов на византийском Востоке, касается темы пе-
лагианских споров. В этом контексте Болотов говорит о «синергизме» как об отличи -
тельной характеристике понимания византийскими богословами проблематики пела-
гианских споров [Болотов 1913, 316], то есть споров о соотношении человеческой
воли и божественной благодати. В похожем контексте это понятие возникает в матери -
алах Записок Санкт-Петербургских религиозно-философских собраний, из которых
следует, что некий С.П . Зорин на состоявшемся весной 1903 г. 17-м заседании собраний,
посвященном развитию церковных догматов, обсуждал понимание В.В . Болотовым
развития догматического сознания византийской Церкви в ходе вселенских соборов
и вел речь о синергизме Божественного и человеческого в этом процессе [Поло -
винкин 2005, 368]. Далее понятие синергизма появляется в исследовании С.М. Зари-
на (возможно, С .М . Зарин и упомянутый выше С.П . Зорин – одно и то же лицо
12
),
посвященном патристическим основаниям аскетики. Это исследование было издано
в виде двухтомника в 1907 г. с названием «Аскетизм по православно-христианскому
учению». Зарин настаивает на том, что православное понимание спасения человека
предполагает как Божественную, так и человеческую составляющую. В этой связи
он пишет: «Православное учение утверждает именно синергизм Божественной бла -
годати и человеческой свободы» [Зарин 1907, 75, ср. 692], и дает в сноске краткую
справку о понятии синергизма, где упоминает места из Евангелия, восточно- христи-
анских патристических авторов (Климента Александрийского, Оригена и Григория
108

Нисского) и отсылает к позиции Эразма и Меланхтона в спорах о свободе и благода -
ти [Там же, 75‒76, прим. 42].
В то же время, концепт синергии – уже почти оформленный в качестве термина –
появляется в сочинении «Система философии. Опыт научного синтеза» мыслителя,
оказавшего значительное влияние на Павла Флоренского [см.: Флоренский 1994, 205‒
206; Флоренский 1914, 619‒621 (прим. 26 к письму второму)], – архимандрита Сера-
пиона Машкина, который работал над этим трудом в 1903‒1904 гг. [см.: Флоренский
2016, 259]. Машкин и Флоренский были знакомы друг с другом по переписке и нико-
гда не встречались. В 1905 г. после смерти Машкина к Флоренскому попал его архив.
Углубившись в идеи «Системы философии» Серапиона, Флоренский почувствовал та-
кую близость его философии со своим миросозерцанием, что в ходе написания труда
«Столп и утверждение истины», по собственным словам, использовал «очень многие
идеи» последнего – так что, как говорит о себе Флоренский, «я уже не знаю, где конча-
ется “серапионовское”, где начинается “мое”» [Флоренский 1914, 619].
Архимандрит Серапион систематически использует понятие «синергии». В «Си-
стеме философии» Машкина это понятие появляется чаще всего, когда он ведет речь
о согласии человека с Богом, едином направлении их движения [Машкин 2016, 267,
421, 463]. Говорит Машкин и о синергии Христа с Богом-Отцом [Там же, 422‒423],
а также о синергии «многих», когда они достигают единства и гармоничной согласо -
ванности в Истине [Машкин 2016, 541]. До Машкина в русских богословских текстах
понятие «синергизма» имело узкое, техническое значение (обусловленное описанным
мною путем его появления в русском языке) – значение сонаправленности человече-
ского устремления с божественной волей. «Синергия» же у Машкина включает в себя
это значение, но у него четко просматривается тенденция к использованию «синер -
гии» в универсальном значении. Можно сказать, «синергия» у Машкина – термин, от -
сылающий к представлению о некоем динамическом единстве как таковом. При этом
Машкин употребляет данное понятие именно в форме «синергия», а не в форме «си -
нергизм», которая была в ходу ранее. Понятие «синергии» появляется у Машкина как
бы ниоткуда, без опоры на предшествующую традицию. Можно думать, что это поня -
тие возникает в его сочинении независимо, вне связи с темой «синергизма», бытова -
ние которой в русской богословской литературе я очертил выше.
Я думаю, что на факт появления в учении и узусе Флоренского понятия синергиз -
ма/синергии повлияли два из упомянутых мною источников: это, в первую очередь,
сочинение Машкина, и во вторую, исследование Зарина. Влияние, которое оказывал
на Флоренского Машкин, очевидно. А то, что Флоренский читал «Аскетизм» Зарина,
следует из его отсылок к этой книге в «Столпе и утверждении истины» [Флоренский
1914, 742, 787]13
. Кроме того, исследование Зарина представляло интерес для Флорен -
ского и в том отношении, что в своей книге Зарин – один из первых, если не первый
русский патролог-богослов – посвятил несколько страниц философски нагруженному
изложению паламитского учения о различении сущности и энергий в Божестве с при -
влечением первоисточников из сочинений Паламы [Зарин 1907, 93‒94 (прим. 118),
405‒407]14
. О влиянии каждого из этих двух источников – сочинений Машкина и Зари -
на – свидетельствует и тот факт, что Флоренский использует рассматриваемое понятие
и в форме «синергизм», и в форме «синергия», не различая их (притом что «синергия»
встречается в его текстах гораздо чаще): в «синергии» можно усмотреть следование
узусу Машкина, в «синергизме» – Зарина.
Вслед за Серапионом Машкиным Флоренский использует понятие синергизма/си -
нергии в универсальном значении, не ограничиваясь только речью о синергии челове-
ка с Богом
15
, и если у Машкина наблюдалась лишь тенденция к универсализации этого
понятия, то в текстах Флоренского оно приобретает подлинно универсальное значе-
ние. Так, в «Имеславии» Флоренский говорит о синергии как связи и взаимоотноше-
нии бытий. Таковая синергия есть и каждое из этих бытий, в явленности их энергия -
ми, которые, усваиваясь друг другом и соединяясь вместе, синергируют, и, вместе
с тем, она есть нечто новое, поскольку энергии бытий, соединяясь, образуют новую
109

реальность в отношении каждой из них [Флоренский 2000a
, 256]. Эта получившаяся
из соединения энергий двух бытий новая синергическая реальность больше себя самой,
если одно из бытий является причиной другого [Флоренский 2000a
, 257]. Именно та-
ким образом Флоренский подводит читателя к теме символа, каковой, согласно ему,
предполагает наличие двух – более ценной и менее ценной – сущностей: таких, что
энергия символа, как менее ценной сущности, несет энергию сущности более ценной
[Там же]
16
.
Этот подход Флоренского, проявляющийся в том, что он максимально универса-
лизирует и онтологизирует понятие синергии, выводя его за пределы богословия
в философское поле, отражается и в том, как он «играет» с соответствующим терми -
ном: несколько раз в «Имеславии» Флоренского это понятие встречается в форме
«синэнергия» [Там же, 256, 25917], являющейся новообразованным словом, что как
бы указывает на новый подход к старым концептам, осуществляемый мыслителем.
Форма «синэнергия» образована Флоренским как калька греческого συνενέργεια –
формы, не существовавшей в естественном греческом языке, как и «синэнергия»
в русском (в отличие от ἡ συνέργεια и соответствующего ему русского «содействия»
или «синергии»).
5. «Соотносительная» и «несоотносительная» онтологии:
следствия для теории символа
Теперь я возвращусь к проблематике символа у Флоренского. Как я показал, при том
что Флоренский, концептуализируя понятие символа, активно использует паламитский
язык различения сущности и энергий, философия символа Флоренского существенно
отличается от учения о символе Григория Паламы. Палама понимает энергию как при -
родный символ сущности, у Флоренского же энергия как таковая не рассматривается как
символ, но символ для него – это синергия энергий двух разных сущностей. Можно за -
даться вопросом: на каких базовых основаниях построена философия символа Флорен-
ского, которые отличают ее от философии символа Григория Паламы?
В этом отношении я вижу две линии. Одна, более частная линия, связана с «гёте-
анством» Флоренского и соответствующей концепцией «солнечного зрения», понима-
емого как парадигма для процесса познания. Раскрытию этой линии будет посвящена
другая моя статья; здесь же я прослежу вторую, фундаментальную линию, связанную
с различием базовых онтологических интуиций у Павла Флоренского и в паламитском
учении.
Итак, паламизм как философско-богословская доктрина предполагает два взаи -
мосвязанных модуса бытия: модус сокрытого в себе и неявленного (в рамках пала -
мизма привязанный к понятию «сущности») и модус проявления, раскрытия этого
неявленного (он привязан к понятию «энергии»). На паламитском языке это означает
различие в единстве между непознаваемой и непричаствуемой сущностью и позна -
ваемой и причаствуемой энергией этой сущности. Аспект различия сущности и энер -
гии состоит в том, что энергия не есть сущность; аспект их единства заключается
в том, что энергия являет сущность, представляет собой энергию этой сущности.
Парадоксальный философский ход паламизма заключается в том, что это различие
между неявленным и его явлением онтологизируется, и понимается в рамках пала -
мизма как существующее независимо от того, воспринимается или нет кем-либо
данность этого явления. Соответственно, причаствуемые и познаваемые божествен -
ные (нетварные) энергии, отличные от непричаствуемой и непознаваемой боже -
ственной сущности, которую они являют, в паламитской доктрине понимаются как
всегда присущие божественной сущности и, таким образом, существующие вне свя -
зи и независимо от тварного мира (см., например: Григорий Палама. Триады I.3.27;
III.2 .6 ‒7)18
. Эта основополагающая для паламизма интуиция, несущая в себе опреде -
ленную парадоксальность, насколько можно судить, не разделялась Флоренским; ка-
жется, он просто не осознавал специфику паламитского учения в этом отношении
110

(что неудивительно, поскольку, как я уже говорил, Флоренский не был знаком с фи -
лософско-догматическими сочинениями Паламы).
Так, в своих лекциях о предпосылках христианского миропонимания Флорен -
ский, излагая позицию Паламы в контексте паламитских споров, говорит: «Право -
славное же понимание такое: можно видеть Бога, но не сущность Его, а энергию.
Энергия как будто не выражает сущности, но она есть Бог, поскольку Он является
людям, а сущность есть Бог Сам в Себе. < ...> Отсюда: для всякого существа сущ-
ность есть сторона, обращенная к самому себе, а энергия – сторона, обращенная
вне; то есть не имеет энергии только небытие
19
» [Флоренский 2000b
, 470]. Мы ви-
дим, что в отличие от Паламы, Флоренский понимает божественные энергии как
нечто обращенное Богом «вовне», к людям как тварному сущему, и в этом отноше -
нии он отличает энергии от божественной сущности, которая есть «сам Бог в Себе».
В рамках же паламитской доктрины парадоксальным образом для Бога нет ничего
«вне», куда были бы обращены Его энергии, а божественные энергии суть так же
Бог в Себе, как и божественная сущность (поскольку неявленное и являемое, или
сущность и энергии, в рамках этой онтологии представляют собой неразделимую
элементарную онтологическую единицу).
В «Имеславии» Флоренский дает более универсальную картину и ведет, в онтоло -
гическом контексте, речь не именно о божественных сущности и энергиях, но о сущ-
ности и энергии как таковых: «У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обра -
щено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона
внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна
к другой, а суть в единстве первоначальном; они – одно и то же бытие, хотя и по раз-
личным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая – его
обнаружению, явлению, раскрытию или еще каким угодно называть именем эту
жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две сторо-
ны бытия называются сущностью, или существом, ουσία, и деятельностью, или энер-
гией, ενέργεια» [Флоренский 2000a
, 255].
Мы можем разглядеть в этом фрагменте существенные черты онтологических пред-
ставлений Флоренского, выраженных здесь на языке сущности и энергии. А именно он -
тология Флоренского предполагает внутреннюю и внешнюю сторон ы у любой бытий-
ной единицы. Эти две стороны находятся в единстве. Одна связана с самоутверждением
бытийствующего в собственном бытийном ядре, другая – с раскрытием его вовне; это
раскрытие, по Флоренскому, будучи направленным вовне, взаимодействует и связывает
данную бытийную единицу с другой. Первая сторона привязывается Флоренским к по-
нятию сущности, вторая – к понятию энергии. Казалось бы, эта онтология близка к па -
ламитской. Однако это не так: паламитское учение, как я сказал, не предполагает, что
энергия, проявление сущности, обязательно обращена вовне, к какому-то иному бытию,
но эта энергия/проявление в рамках паламитской онтологии не требует обязательного
наличия другого бытия, с которым она бы взаимодействовала. Можно утверждать, что
эта коррекция Флоренским онтологического каркаса паламизма, а именно осуществлен -
ное им наделение концепта энергийности свойством необходимой соотносительности
с другим, находится в русле персоналистских и экзистенциалистских тенденций, акту -
альных для философского поля начала XX в., тогда как собственно паламитская онтоло-
гия не персоналистична и экзистенциально не нагружена.
Таким образом, философия символа Павла Флоренского связана со спецификой
его онтологии: эта персоналистски нагруженная онтология, в которой энергия сущ -
ности понимается в качестве соотносительной, и соответственно, которая необхо -
димо предполагает синергийные взаимодействия сущностей, – эта онтология дает
понимание символа, также нагруженное персоналистски. Учение же Паламы о при -
родном символе исходит из неперсоналистской онтологии, где сущность и ее энер -
гия понимаются в качестве элементарной бытийной единицы, не соотносимой
необходимым образом с другими сущностями. Таковое паламитское понимание
символа, в качестве природного символа, было бы невозможно в рамках «соотно -
111

сительной»/персоналистской онтологии Флоренского, где энергия сущности необ -
ходимым образом синергетически соотносится с энергиями других сущностей
20
.
Поэтому в философии Флоренского вызрела концепция символа, восходящая еще к его
ранним интуициям, основанная на принципе соотносительности, где символ понима-
ется как сущность, соотносящаяся с другой сущностью посредством синергии энергий
этих сущностей.
Примечания
1
Об учении Григория Паламы см., например: [Бирюков 2017; Бирюков 2019, 69‒72].
2
Отмечу, что этого энергийного аспекта в структуре символа, как ее понимал Флоренский, ка -
сается Вяч. Вс. Иванов в своих «Очерках по предыстории и истории семиотики» [Иванов 1999,
709‒710]. При этом Ивано в не о соз нает палам итс кого ко нте кс та, когда Флоренский ведет речь
об энергийности в символе, ошибочно связывая (С. 709) концепт энергийности в символологии
Флоренского с влиянием лишь философии языка фон Гумбольдта.
3
Ср.: Флоренский П.А . Имеславие как фило софская предпосылка, в: [Флоренский 2000 а, 254‒
255]; Флоренский П.А . Культурно-историче ское место и предпо сылки христианского миропонима -
ния (18-я лекция [11.XI .1921]), в: [Флоренский 2000b
, 476‒477].
4
Это миропонимание в общем смысле о сновывается на том положении, что «вещь может нес -
ти энергию другой вещи» [Флоренский 2000b
, 470, прим. 4].
5
О природном символе у Паламы см.: [Бирюков 2012, 437‒438].
6
Мои исследования показали, что единственным первоисточником для сведений о фило соф -
ско-догматиче ском содержании паламитской доктрины у мыслителей круга Флоренского были ана -
фематствования Варлаама и Акиндина в соборном определении 1351 г., приведенном в «Синодике
право славия», который к тому времени был издан Ф.И. Успенским, см.: [Бирюков 2018, 36‒37,
41, 43 (прим. 12), 44 (прим. 23)].
7
В отличие от Р. Гальцевой [Гальцева 1995, 346‒348], также различающей два этапа в учении
о символе у П.А. Флоренского (ранний, предполагающий дуализм действительного и идеального,
и зрелый, в рамках которого символ понимается в «горизонтальном» смысле) и противопо ставля -
ющей эти этапы, я считаю, что концепция символа у Флоренского в ранних и зрелых его сочинени -
ях консистентна; различие же при формулировании «ранним» и «зрелым» Флоренским понятия
символа лишь терминологическое.
8
Флоренский П.А . Символика сновидений (1917), в: [Флоренский 2000a, 423]; Магичность сло -
ва (1920), в: [Флоренский 2000a, 240]; Имеславие как философская предпо сылка (1922), в: [ Там же,
257, 259, 261]; Об имени Божием (1921), в: [Там же, 358].
9
Именно эта форма слова, сделавшего круг и вернувшего ся в русском языке к сво ей изначаль -
ной фонематической форме, используется сегодня в названии фило софско-богословских концеп -
ций, о снованных на понятии синергии, – таких как синергийная (не синергистская) антропология.
10
Пример русскоязычного узуса в этом контексте: «Сотериологиче ские вопрос ы составляли,
можно сказать, жизненный нерв средневековой схоластики <...>. Те же вопросы продолжали вол -
новать <...> проте стантский мир (споры между приверженцами Лютера и Меланхтона, так называ -
емые синергистические споры)» [Катанский 1902, 19].
11
Лекции по истории древней Церкви, читанные Болотовым в 1880‒90 -е гг., издавались после
его смерти (1900) А.И. Бриллиантовым в 1907‒1918 гг. Текст лекций был подготовлен к печати
Бриллиантовым на о снове двух источников: это авторизованные Болотовым записи его лекций сту -
дентами и автографы самого Болотова. Таким образом, хотя лекции издавались в конце 1900-х
–
1910 гг., текст нема лой их части был изве стен интере сующимся и до этого времени.
12
Современный издатель «Записок» С.М. Половинкин не смог идентифицировать личность
С.П. Зорина, выступавшего на собраниях [Половинкин 2005, 514].
13
Можно отметить также факт вероятного знакомства Флоренского и Зарина в связи с издани -
ем сочинений А.М. Бухарева (архим. Феодора), ср.: [Андроник 2001, 46‒47 (прим. 9, автор приме -
чания – С .М. Половинкин)].
14
Интересно, что, излагая паламитское учение о различении в Боге непричаствуемой сущно -
сти и причаствуемых энергий, Зарин ссылается на диалог «Феофан» и трактат «Сто пятьдесят
глав» Паламы и приводит цитаты из них [Зарин 1907, 403, 406]. В то же время первым из русских
религиозных фило софов, кто, заинтересовавшись паламизмом, обратился непо средственно к фи -
лософско-догматиче ским текстам Григория Паламы, был ближайший друг Флоренского С.Н. Бул -
гаков, притом что таковыми текстами были для Булгакова именно «Феофан» и «Сто пятьде сят глав»
Паламы [Булгаков 1994, 111‒113, 196 (прим. *), 268, ср.: [Андроник 2001, 78 (письмо С.Н. Булгакова
П.А. Флоренскому от 15 февраля 1914 г.)], см.: [Бирюков 2019, 75]. Я думаю, довольно велика ве -
112

роятность того, что Булгаков, обратившись к фило софско-догматическому содержанию паламит -
ской доктрины, опирался на книгу Зарина.
15
О синергии в этом значении у Флоренского см., например: [Флоренский 2014, 384‒385, 396].
16
Укажу, что после того, как концепт синергии вошел в лексикон Флоренского, он появляется
и в сочинениях его друга и сподвижника С.Н. Булгакова: этот концепт активно используется,
по крайней мере, в позднем сочинении Булгакова «Неве ста Агнца» (написано в 1939 г., первое из -
дание в 1945 г.) . Булгаков использует его в изначальном техническом смысле, то е сть в контексте
речи о соотношении Бога и тварного мира (см. в первую очередь: отдел I, глава 4, «Бог и тварная
свобода»; отдел II, глава 7, «Бог и загробное существование»; отдел III, «Эсхатология»; совре -
менно е пере издание сочинения: [Булгаков 2005]); по этой прич ине да нно е по нятие фигурирует
в «Неве сте Агнца» в форме «синергизм», в русской богословской литературе, как мы видели, тра -
диционно отсылающей к упом янутому техниче скому смыслу.
17
Отсюда взята фраза, вынесенная в заглавие статьи.
18
При этом в рамках паламитской доктрины существуют и боже ственные энергии, относящие -
ся к тварному миру, которые имеют начало и конец во времени.
19
О паламитской подоплеке этой формулы у П.А. Флоренского см.: [Бирюков 2018, 41].
20
Вообще говоря, имеется напряжение между, с одной стороны, отмеченным мною выше по -
ниманием Флоренским концепта энергии в необходимо соотносительном смысле, с другой, ис -
пользованием им паламитской формулы, согласно которой «не имеет энергии только небытие»
(то есть обладание природной энергией является необходимым условием существования для все -
го сущего, включая Боже ство), и, с третьей стороны, христианским учением о творении Богом
мира из ничего, которое предполагает отсу тствие онтол огиче ской со относительно сти Бога с твар -
ным миром.
Источники – Primary Sources in Russian and English
Андроник 2001 – Андроник (Трубачев), игумен (ред.). Переписка священника Павла Алексан -
дровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск: Водолей, 2001
(Andronic (Trubachev), hegumen, ed., Correspondence between Priest Pavel Florensky and Priest Sergiy
Bulgakov, in Russian).
Арсений 1898 – Арсений, еп. Филофея, патриарха Константинопольского XIV века три речи
к епископу Игнатию, с объяснением изречения притчей: Премудрость созда себе дом и проч. /
Греч. текст и рус. пер. Новгород, 1898 (Arseniy, bishop, Three Speeches to Bishop Ignatius, Explaining
the Parable: Wisdom Created a House and so on, by Philotheos, Patriarch of Constantinople, XIV century,
in Russian).
Болотов 1913 – Болотов В.В . Лекции по истории Древней Церкви. Т. III / Посмертное издание
под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1913 (Bolotov, Vasily, Lectures on the History of the Ancient
Church. III, in Russian).
Булгаков 2005 – Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М.: Общедоступный право славный универ -
ситет, 2005 (Bulgakov, Sergei, Bride of the Lamb, in Russian).
Булгаков 1994 – Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика,
1994 [ориг. изд.: 1917] (Bulgakov, Sergei, Unfading Light. Contemplations and Speculations, in Russian).
Зарин 1907 – Зарин С.М. Аскетизм по право славно-христианскому учению. Том первый: Осно -
воположительный. Книга вторая. СПб., 1907 (Zarin, Sergei, Asceticism in Orthodox-Christian
Doctrine. Vol. 1: Foundational. Book 2 , in Russian).
Катанский 1902 – Катанский А. Учение о Благодати Божией в творениях древних св. отцов
и учителей Церкви до бл. Августина. Историко-догматиче ское исследование. СПб., 1902 (Katansky,
Alexander, Teaching on the Grace of God in Church Fathers up to Augustine of Hippo. A Historical and
Dogmatic Research, in Russian).
Машкин 2016 – Машкин С., архим. Система фило софии: Опыт научного синтеза. В двух ча -
стях. Часть I // Символ. No 67. Париж-Мо сква, 2016 (Mashkin, Serapion, The System of Philosophy:
Experience of Scientific Synthesis. 2 parts. Part I, in Russian).
Половинкин 2005 – Записки петербургских Религиозно-философских собраний / Общ. ред.
С.М. Половинкина. М.: Республика, 2005.
Флоренский 2018 – Флоренский П.А . Богословские труды: 1902‒1909 . М., 2018 (Florensky,
Pavel A., Theological Works: 1902‒1909, in Russian).
Флоренский 2016 – Флоренский П., свящ. Отошедшие. Архимандрит С ерапион (Машки
́
н)
(Жизнь мыслителя) // Символ. No 68‒69. Париж-Москва, 2016 (Florensky, Pavel A., Those Who Gone.
Archimandrite Serapion (Mashkin) (Life of the Thinker), in Russian).
113

Флоренский 2015 – Флоренский П.В . (авт. -с о с т.). Обретая путь: Павел Флоренский в универси -
тетские годы. В 2 т. Т. 2 . М., 2015 (Florensky, Pavel V., comp., Getting the Way: Pavel Florensky in His
University Years, Vol. 2, in Russian).
Флоренский 2014 – Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт право славной антроподи-
цеи). М.: Академический проект, 2014 (Florensky, Pavel A., Philosophy of Cult (Experience of Ortho-
dox Anthropodicea), in Russian).
Флоренский 2000а
–
Флоренский П., свящ. Соч. В 4 т. Т. 3 (1). М., 2000 (Философское наследие.
Т. 128) (Florensky, Pavel A., Works in four volumes, Vol. 3 (1), in Russian).
Флоренский 2000б
–
Флоренский П., свящ. Соч. В 4 т. Т. 3 (2). М., 2000 (Фило софско е наследие.
Т. 129) (Florensky, Pavel A., Works in four volumes, Vol. 3 (2), in Russian).
Флоренский 1994 – Флоренский П., свящ. Соч. В 4 т. Т. 1. М ., 1994 (Фило софское наследие.
Т. 122) (Florensky, Pavel A., Works in four volumes, Vol. 4 (1), in Russian).
Флоренский 1993 – Флоренский П.А . Анализ пространственно сти и времени в художественно-
изобразительных произведениях / Послесл. и комм . О.И. Генисаретского. М.: Прогресс, 1993
(Florensky, Pavel A., Spatial and Time Analysis in the Art and Graphic Works , in Russian).
Флоренский 1914 – Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914 (Florensky,
Pavel A., The Pillar and Ground of the Truth: An Essay in Orthodox Theodicy in Twelve Letters, in Russian).
Frank 1884 – Frank G. Synergismus // Realencyclopädie D.A. Hauck. Leipzig, 1884. Heft 141‒150.
S. 103 ‒113 .
Ссылки – References in Russian
Бирюко в 2019 – Бирюков Д.С . Тема иерархии природного сущего в паламитской литературе.
Ч. 2 . Паламитско е учение в контексте предше ствующей традиции и его рецепция в русской рели -
гиозной мысли XX в. (Философия творчества С.Н. Булгакова) // Konstantinove Listy. 2019 . Т. 12 .
No 2.С.69‒79.
Бирюков 2018 – Бирюков Д.С . Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала
XX в.: Вопро с о философском статусе паламизма и варлаамизма, его решения и контекст // Вест -
ник Волгоградского государственного университета. Серия 4. История. Регионоведение. Междуна -
родные отношения. 2018 . Т. 23 . No 5. С . 34‒47 .
Бирюков 2017 – Бирюков Д.С . Тема иерархии природного сущего в паламитской литературе.
Ч. 1. Предыстория темы иерархии сущего и возникновение этой темы в паламитских спорах //
Konstantinove Listy. 2017. Т. 10. No 2 . С . 15‒22 .
Бирюков 2012 – Бирюков Д.С . О трактате «Правило бого словия» Нила Кавасилы и теме разли -
чения между светом и теплом огня у Нила Кавасилы и Григория Паламы // EINAI: Проблемы фи -
лософии и теологии. 2012 . No 2 (002). С . 423 ‒440 .
Гальцева 1995 – Гальц ева Р. О типах символа у П.А. Флоренского // П.А. Флоренский и куль -
тура его времени / Под ред. Н. Каухчишвили и М. Хагемейстера. Марбург, 1995. С . 278 ‒288 .
Иванов 1999 – Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. В 3 т. Т. 1.
М., 1999.
Резниченко 2012 – Резниченко А.И. О смыслах имен: Булгаков, Ло сев, Флоренский, Франк
et dii minores. М.: Регнум, 2012.
References
Biriukov, Dmitry S. (2019) ‘Taxonomies of Beings in the Palamite Literature. Part 2. The Palamite
Doctrine in the Context of the Previous Byzantine Tradition and Its Reception in the Russian Religious
Thought of the XXth Century (the Philosophy of Creativity by Sergei Bulgakov)’, Konstantinove Listy,
Т. 12, No. 2 (2019), pp. 69 ‒79 (in Russian).
Biriukov, Dmitry S. (2018) ‘The Reception of Palamism in Russian Thought in the Early 20th Cen -
tury: the Issue of the Philosophical Status of Palamism and Barlaamism, Its Solutions and Context’, Sci -
ence Journal of Volgograd State University. History. Area Studies. International Relations, Vol. 23, No. 5
(2018), pp. 34 ‒47 (in Russian).
Biriukov, Dmitry S. (2017) ‘Taxonomies of Beings in the Palamite Literature: Gregory Palamas and
David Disypatos. Part 1. Early History of the Topic of Hierarchy of Beings and Appearance of This Topic
in the Palamite Controversy’, Konstantinove Listy, Т. 10, No. 2 (2017), pp. 15‒22 (in Russian).
Biriukov, Dmitry S. (2012) ‘Neilos Kabasilas’s Rule of Theology and the Distinction between the
Light and Warmth of Fire in Neilos Kabasilas and Gregory Palamas’, EINAI: Problems of Philosophy and
Theology, Vol. 2 (2012), pp. 423 ‒440 (in Russian).
Frank G. (1884) ‘Synergismus’, Realencyclopadie D.A. Hauck, Heft 141‒150, Leipzig, S. 103 ‒113 .
114

Galtseva, Renata (1995) ‘On the Types of ‘Symbol’ in Pavel Florensky’, Pavel Florensky and the
Culture of His Time, Marburg, pp. 341‒352 (in Russian).
Ivanov, Vyacheslav V. (1999), Selected Works on Semiotics and Cultural History. Vol. 1, Moscow
(in Russian).
Polovinkin, Sergei (ed.) (2005) Notes of St. Petersburg Religious and Philosophical Meetings, Re -
public, Moscow (in Russian).
Reznichenko, Anna (2012), On the Senses of Names: Bulgakov, Losev, Florensky, Frank et dii mi -
nors, Regnum Publishing House, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s information
БИРЮКОВ Дмитрий Сергеевич –
доктор философских наук, PhD, научный
сотрудник национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»,
научный руководитель научно-образовательного
центра Санкт-Петербургского государственного
университета аэрокосмического приборостроения.
BIRIUKOV Dmitry S. –
DSc. in Philosophy, PhD, Researcher,
National Research University Higher School
of Economics; Scientific Adviser, Saint Petersburg
State University of Aerospace Instrumentation.
115

Диалектика А.Ф. Лосева и феноменология*
© 2020 г.
С.А . Нижников1**
, Радое Голович2***
1
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 10/2.
2
Философский факультет Черногорского университета,
Черногория, Никшич, 81400, ул. Данило Божовича.
** E-mail: nizhnikov-sa@rudn.ru
*** E-mail: madjo.golovic@gmail.com
Поступила 08.02.2019
В статье анализируется формирование А.Ф. Лосевым диалектического ме -
тода сквозь призму критики феноменологии Э. Гуссерля, претендующей
на универсализм. В целом отечественный мыслитель выделяет и поэтапно
анализирует три метода: феноменологический, трансцендентальный и диа-
лектический. Последний он рассматривает как завершающий и целостный,
включающий в себя предшествующие как свои ступени. Он использует пла -
тоническое понимание эйдоса и трактовки диалектики, видимо, стремясь из-
бежать гегелевского формализма.
С одной стороны, Лосев признает значимость феноменологического метода
Гуссерля как базового, с другой, не соглашается останавливаться на нем,
диалектически осмысляя понятие эйдоса. Отмечается, что Хайдеггер пре-
терпел схожую эволюцию (у Лосева она проходила логически, у Хайдег-
гера – исторически, или биографически): от феноменологии он переходит
к фундаментальной онтологии и герменевтике. Указывается на превращение
феноменологии сегодня во всеобъемлющий метод, охватывающий различ-
ные науки, включая философскую антропологию. Лосев, применяя диалек-
тику как к толкованию христианского догмата, так и к анализу исихастского
духовного опыта, также выходит на проблемы философской антропологии.
Ключевые слова: диалектика, герменевтика, аристотелизм, платонизм, транс-
цендентализм, феноменология, философская антропология, фундаменталь-
ная онтология, эйдос.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -116 -125
Цитирование: Нижников С.А., Голович Р. Диалектика А.Ф. Лосева и фено-
менология // Вопросы философии. 2020 . No 6 . С. 116 ‒125.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Министерством по науке и тех -
нологиям Тайваня в рамках научного проекта 20‒511-S52002 МНТ_а «Философия человека как про -
блема междисциплинарных исследований».
116

A.F. Losev’s Dialectics and Phenomenology*
© 2020
Sergei A. Nizhnikov1**
, Radoje Golovic2***
1
Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN-University),
10/2, Miklukho-Maklay str., Moscow, 117198, Russian Federation.
2
Faculty of Philosophy, University of Montenegro,
Danilo Bojovic str., Niksic, 81400, Montenegro.
** E-mail: nizhnikov-sa@rudn.ru
*** E-mail: madjo.golovic@gmail.com
Received 08.02.2019
The article analyzes the forming of dialectic method by Aleksei Losev through
the prism of critics of Edmund Husserl’s phenomenology that claims to be uni -
versal. On the whole, the Russian thinker identifies and phasedly analyzes three
methods: the phenomenological, transcendental, and dialectical. He considers the
latter as complete and holistic, including the previous ones as its steps. He uses
a platonic understanding of eidos and the interpretation of dialectics, apparently
trying to avoid the Hegelian formalism.
On the one hand, Losev accepts the significance of Husserl’s phenomenological
method as basic, on the other he does not agree to remain on it, dialectically in -
terpreting the concept of eidos. It is noted that Heidegger went through ana -
logous evolution (Losev – logically, Heidegger – historically (biographically))
moving from phenomenology to fundamental ontology and hermeneutics. The trans-
formation of phenomenology into a comprehensive method covering various
sciences, including philosophical anthropology, is noted today. Losev also applies
dialectics both to the interpretation of Christian dogma and to the analysis of
the hesychast spiritual experience and addresses the problems of philosophical
anthropology.
Keywords: dialectics, hermeneutics, aristotelianism, Platonism, transcendentalism,
phenomenology, philosophical anthropology, fundamental ontology, eidos.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -116 -125
Citation: Nizhnikov, Sergei A., Golovic Radoje (2020) “A.F. Losev’s Dialectics
and Phenomenology”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 116 ‒125.
Я исповедую диалектику.
А.Ф. Лосев. Философия имени
В «Очерках античного символизма и мифологии» А.Ф . Лосев выделяет и поэтап -
но анализирует три философских метода: феноменологический, трансцендентальный
и диалектический. То, что у Гегеля определяется как спекулятивная логика, Лосев на -
зывает, в платоновском духе, диалектикой, но интерпретирует в значительной степени
по-гегелевски. Вспомним, что у Гегеля философия есть «познание в понятиях», а «диа-
лектика составляет природу самого мышления» [Гегель 1974, 201, 85, 96]. У Лосева
начало диалектики есть «самосознательное самоположение разума» [Лосев 1993а, 93],
*
The reported study was funded by RFBR and MOST according to the research project No. 20‒511-
S52002 “Philosophy of Being Human as the Core of Interdisciplinary Research”.
117

а собственно диалектика – «точнейшее знание в понятиях... в понятиях данная живая
жизнь» [Лосев 1993а, 76], «наука, или искусство, выявляющая жизнь самой идеи»
[Там же, 101] и «логос категориального эйдоса» [Там же, 106]. Ко всему сказанному
Лосев добавляет: «Лики вещей – смысл вещей. Смыслы вещей – смыслы понятий.
Оперировать понятиями – оперировать самыми ликами вещей. И там, и здесь – эйдос
предмета, идея предмета» [Там же, 104].
Выделяя три философских метода, Лосев указывает, что они присутствуют уже
у Платона и что от его « ...концепции диалектического метода никуда не двинулся
не только Плотин, но и великие диалектики Нового времени – Фихте и Гегель» [Там
же]. Новоевропейская философия в лице таких ее корифеев, как Кант и Коген, Гегель
и Шеллинг, а из последних – Гуссерль, « ...применяла те же самые философские схе-
мы к своему новому, совершенно неантичному опыту», причем не всегда адекватно
[Лосев 1993б, 475‒476].
В работе «Античный космос и современная наука» Лосев также отдает должное
Гуссерлю, подчеркивая, что благодаря ему философия освободилась из сетей натура-
листической метафизики: Гуссерль « ...дал наконец формулировку простому и ясному,
давно забытому понятию эйдоса и тем вывел философию на подлинно философ -
ский, разумно-осмысленный путь смыслового общения с фактами и бытием» [Лосев
1993а, 72]. Однако он остановился на полдороге, не вскрыв эйдетику связей, т. е. диа -
лектику. И если феноменологию Лосев называет «точнейшим знанием», то диалекти -
ку – «наиболее точным из всего, что человек до сих пор сумел построить в мысли»
[Там же, 68]. Рассмотрим подробнее, что Лосев имел в виду.
1. Феноменология вообще и феноменология Гуссерля
Феноменологией вообще Лосев называет «первоначальное знание вещи как опре-
деленной осмысленности». Она есть «до-теоретическое описание и формулирование
всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адек-
ватного узрения, т. е. узрения их в их э й д о с е». Она не есть теория или наука, так
как ее задача описывать, а не объяснять: она «постулирует необходимость до-теорети -
ческого адекватного узрения» и в этом смысле не имеет научного метода. Феноменоло-
гия и есть узрение смысла, как он существует сам по себе, – «осязание умом смысло -
вой структуры слова» [Лосев 1993а, 767‒769]. Она дает смысловую картину предмета,
будучи эйдетическим ви
́
дение предмета в его эйдосе, а не в логосе
1
.
Что касается феноменологии Гуссерля, то Лосев вполне соглашается с ее первона-
чальной установкой поместить эмпирический мир в «скобки», отрешиться от него.
Гуссерль так поясняет это: « ...мы как бы переводим его в состояние бездействия – мы
“выключаем” его, мы “вводим его в скобки”» [Гуссерль 1999, 71]. Без этого, продол -
жает Лосев, невозможно понять действительность. Однако, указывает он, необходимо
помнить, что пониманием дело не исчерпывается, в силу чего « ...феноменология не
может претендовать на то, чтобы быть единственно допустимым методом философии.
Несчастья начинаются тут не тогда, когда феноменологи “воздерживаются” от “есте-
ственной установки”, но, когда они абсолютизируют свою позицию и считают все
прочие методы философии “метафизическими”» [Лосев 1993б, 476].
Для Лосева «взятие мира в скобки», отрешение от него и от вещей – лишь методо-
логический прием, к которому не сводима вся философия и ее метод. Редукция эмпи -
рии необходима для восприятия эйдоса, но не более того. Если же догматизировать
саму редукцию и результат ее деятельности – то образуется неразрешимый дуализм
кантовского типа – эйдосов и вещей. Мы получим, с одной стороны, свои субъектив-
ные представления, пусть и в «чистом сознании», а с другой – непостижимые «вещи
в себе» как редуцированную реальность: «...как только начинают утверждать, что вся
философия должна быть сведена к этой условной “воздержности” и всякое иное иссле -
дование объявляется метафизическим, а всякое “объяснение” – натурализмом, тогда на-
118

ступает гибель феноменологии как правого метода. Тогда образуется дуализм “смысла”
и “явления”, и “явления” утопают в неразличимой мгле “вещей-в -себе”» [Там же, 476].
П.П. Гайденко поясняет в этой связи, что «Гуссерль остается в пределах идеализ-
ма, не желая превращать последний в род метафизики...» [Гайденко 2006, 364]. Одна-
ко, будучи противником всякой метафизики, Гуссерль, тем не менее, как прежде Кант
(и не зря он на него ссылается), абсолютизирует определенным образом понимаемую
гносеологию, тем самым превращая ее в своеобразную метафизику. Относительно же
существующих метафизических построений он высказался следующим образом в сво -
их «Парижских докладах»: «...феноменология исключает всякую наивную и опериру-
ющую бессмысленными понятиями метафизику вообще...» (цит. по: [Мотрошилова
2003, 593]). Но, как замечает Лосев, антиметафизическая установка может привести
к отрицанию какого бы то ни было объяснения: «Феноменология только описывает,
думая, что всякое объяснение будет уже причинно-метафизическим. Диалектика же
не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно-объясняю-
щее, но конструктивно-смысловое, когда делается понятным, как одна категория
рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих кате -
горий разума вообще» [Лосев 1993б, 468].
Видимо, по этой причине и М. Хайдеггер отошел от своего учителя, Гуссерля, на -
чав рассматривать феноменологию всего лишь как метод, а не как всеобъемлющую
философскую концепцию (в каковую неизбежно превращается всякий метод, когда
происходит его абсолютизация), и определив собственную философию как фундамен -
тальную онтологию, а не феноменологию. Когда Хайдеггер говорит: «Онтология воз -
можна только как феноменология» [Хайдеггер 1997, 35], – он имеет в виду, что его фе -
номенология есть фундаментальная онтология; «Феноменология есть способ подхода
к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтоло -
гии» [Там же]. Феноменология из метода преобразуется в «науку о бытии сущего»
[Там же, 37]. В .И. Молчанов пишет в этой связи: «Хайдеггер, разъясняя смысл терми -
на “феноменология”, указывал, что “ее сущностное основание не в том, чтобы дей -
ствительно быть философским “направлением” ... это возможность мышления, но
не действительность “школы”» [Молчанов 2001, XVI–XVII].
Как и Лосев, «Хайдеггер открывает в греческом мышлении те же основоположе -
ния, которые заново открываются феноменологией» [Фалёв 2008, 26]: «То, что, соглас -
но феноменологии акта сознания, осуществляет себя как себя-самое-выражающее фе-
номена, мыслилось изначально еще Аристотелем и вообще греческим мышлением ...
То, что заново найдено в феноменологических исследованиях как основополагающая
позиция мышления, оказывалось главной чертой мышления греческого, если не вооб -
ще философии как таковой» [Хайдеггер 1994, 307].
Фундаментальная онтология преобразовалась в итоге в герменевтическую фено -
менологию, которая является уже не констатирующей дескрипцией данного, а герме -
невтическим логосом, «поскольку герменевтическая р е ч ь представляет собой не фик-
сирующее, а обнаруживающее говорение, которое интегрировано в саму структуру
первичной феноменальности» [Инишев 2008, 69]. Таков закономерный вывод, к кото -
рому и пришел Хайдеггер, поставив под сомнение метод редукции как обнаружива -
ющий некие «чистые феномены» помимо символотворческой деятельности сознания.
Е. Фалёв следующим образом поясняет смысл хайдеггеровской позиции: «Предмет
“есть”, правда, не “в себе”, а “для сознания”, но все-таки он есть первое и единствен -
ное бытие. Из этого можно сделать вывод, что требование Гуссерля воздержаться
в “эпохé” от всякого “бытийного полагания” прямо противоречит природе созна-
ния...» [Фалёв 2008, 36‒37]. Как нет «чистых фактов», так невозможны и «чистые фе-
номены»: все, что человек воспринимает и мыслит, уже интерпретировано. Мир
невозможно «взять в скобки» хотя бы потому, что стремящийся осуществить редук -
цию уже находится в мире и осуществляет ее из мира. Его намерение редуцировать
мир сформировано «в мире», и если редуцировать последний, то редуцируется и само
намерение редуцировать: редукция редуцирует самое себя. Символотворческая дея -
119

тельность сознания неустранима, если только мы не прибегнем к каким-нибудь мис -
тическим практикам, не обратимся, например, к буддизму, с его «чистым сознанием»
и «нирваной», или не вернемся в досимволический, т. е. животный мир. Эту истину
хорошо прояснило неокантианство.
Конечно, выйдя к бытию, Хайдеггер нарушил основной догмат гуссерлианской
феноменологии – отказался от «скобок», в которые нужно заключать все, помимо чи -
стых эйдосов. Однако, как превосходно показывает Лосев, бытие и есть эйдос, или
эйдос эйдосов. Гуссерль догматизировал бытие, превратив его в «метафизическое»
понятие, а затем его же и отверг, заключив «в скобки» и подвергнув «редукции».
И это, если следовать Лосеву, похоже на то, как Аристотель поступил с платоновской
идеей. Л.А . Гоготишвили отмечает, что « ...спор между этими направлениями [Кант,
Гуссерль, неокантианство.
–
С.Н .] воспринимался, конечно, Лосевым не как нечто
принципиально новое в истории философии, а как очередное историческое обостре -
ние борьбы платонизма и аристотелизма, обогащенное кантовской и посткантовской
философией» [Гоготишвили 2006, 222]. Здесь не обошлось и без забвения диалекти -
ки: «Нужно сказать, что не иное что стоит ... между аристотелизмом и платонизмом,
как проблема логики. Платонизм в существенном смысле есть диалектика» [Лосев
1993а, 334]:
...платонизм так относится к аристотелизму как диалектика к феноменологии, т. е.
как смысловое «объяснение» к смысловому «описанию». Феноменолог никакой дей-
ствительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он про-
сто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее. Откуда и как
произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за со-
бой, – ничем этим феноменология не интересуется. Если угодно, она феноменологиче-
ски, т. е. прежде всего эйдетически, зафиксирует и причинное взаимоотношение двух
вещей; но и здесь зафиксированный эйдос будет иметь под собой не эйдетически полу -
ченное, но лишь натуралистически выведенное... Иное дело – диалектика... В то вре-
мя как феноменология только в пределах данного эйдоса утверждает закон самотожде-
ственного различия, диалектика этот основной закон мысли применяет в сфере
взаимоотношения разных эйдосов как таковых [Там же, 467‒468].
При этом феноменология как философский метод существовала всегда (не бу -
дучи концептуально выраженной), по крайней мере, со времен Платона. Схожую
оценку дает и М.К. Мамардашвили, для которого, как и для Хайдеггера, феномено -
логия была «сопутствующим элементом всякой философии» (цит. по: [Мотрошилова
1999, 22]).
2. Эйдос у Гуссерля и Лосева
Согласно Лосеву, Гуссерль не дошел до всей глубины определения эйдоса у Пла -
тона – он остановился на полпути, т. е. «только на позиции описательного установ-
ления отрешенных эйдосов», что привело его к принципиальному дуализму кантов -
ского типа, к «трансцендентализму». При этом «логически-смысловая установка»
оказалась «до последней глубины спутана с метафизически-натуралистической» [Ло -
сев 1993б, 476].
Гуссерль, как известно, отвергал платонизм, понимая его по-аристотелевски. Так,
критикуя «метафизическое и психологическое гипостазирование общего», он отме-
чал, что первое ложное толкование «лежит в основе платоновского реализма» [Гус-
серль 2001, 117‒118]. Лосев в своих работах показал неадекватность такой интерпре -
тации: Гуссерль отмежевывается от Платона, потому что «просто не знает его», хотя
и использует платоновский термин – «эйдос» [Лосев 1993а, 327]. Правда, в «Логиче -
ских исследованиях» Гуссерль утверждает, что «речь об общих предметах имеет соб -
ственное значение» [Гуссерль 2001, 118], и подвергает критике как эмпиризм, так и но-
минализм, сближаясь с платонизмом.
120

При всем том Н.В. Мотрошилова отмечает, что « ...гуссерлевский идеализм не яв-
ляется ни платонизмом, ни другим видом объективного идеализма», варианты кото -
рого «...равно неприемлемы для вчерашнего математика и сторонника философии
как строгой науки – Э . Гуссерля. При этом ему было нужно не просто постулировать
идеальное, но теоретически вывести его – как особое бытийное измерение – из дея -
тельности единственно реального субъекта, человеческого индивида» [Мотрошило -
ва 2003, 553]. Гусерль, таким образом, предстает неидеалистическим идеалистом,
неплатоническим платоником, а его позицию можно охарактеризовать как ограни -
ченный своеобразным пониманием эйдоса идеализм, не восходящий ни к логосу, ни
к символу, ни к мифу... Эту-то специфику феноменологии и стремился выявить
А.Ф . Лосев.
Гуссерль, по Лосеву, не мог дать точного определения понятия эйдоса, « ...так как
оно в своей основе есть не просто феноменологическое, но именно диалектическое
понятие. Гуссерль великолепно почувствовал это забытое понятие, но не понял во всей
четкости его структуры» [Лосев 1993а, 332]. Анализируя диалог «Парменид» в работе
«Очерки античного символизма и мифологии», Алексей Федорович поясняет: «Эйдос
есть ни вещь, ни мысль, ни понятие, ни норма... эйдос не есть и субстанция, отделен-
ная от вещественного материального мира». Тем не менее он «присутствует» в мире
как «свет сознания и бытия» и познаваем; он обладает «идеально-объективной значи -
мостью», «обусловливает собою существование вещей как именно вещей и конститу -
ирует их как объективную предметность познания». По Лосеву, « ...эйдос не суще-
ствует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как
понятие», его нельзя ни гипостазировать, ни натурализировать, ни метафизировать,
превращая в сверхчувственное нечто: он «есть идеальная картина вещи, образец ее ...».
Эйдос – это «...наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи; и к нему непри-
ложимы никакие не только вещные, но формально-логические квалификации» [Там
же, 184‒187]. Между эйдосом и вещью существует «идеально-феноменологическое
отношение». Наконец, Лосев дает такое диалектическое истолкование: « Я определяю
эйдос как единичность подвижного покоя самотождественного различия, рассмотрен-
ную именно как единичность» [Там же, 332].
Нельзя останавливаться на единичном, описательном понимании эйдоса в его
изолированности. Ведь нужно еще и «показать, как один “смысл” относится к друго -
му», «как все отдельные “смыслы” порождают друг друга или порождаются из об -
щего» [Там же, 480]. Но феноменология не хочет ничего этого знать. Да, феномено -
логический эйдос есть некая цельность, но проблема в том, что «феноменология
не переходит от одного цельного эйдоса к другому, с тем чтобы и тут составить свою
особую специфическую антиномическую систему», т. е ., не показывая «как одна ка-
тегория порождает другую», феноменология только «суммирует между собой момен -
ты в пределах одной и той же категории». Исходя из этого, Лосев приходит к выводу,
что природа феноменологии – «числовая, аритмологическая, суммативная», поэтому
она бессильна «решить вопросы о взаимоотношении смысла и явления, или идеи
и вещи» [Там же].
Кроме того, феноменология в исполнении Гуссерля «застревает» на статичном ви-
дении эйдосов в сознании, она « ...дает эйдос и – падает, как только заходит вопрос
об отношении эйдоса к действительности» [Там же, 338]. Получается извращение
самой изначальной установки Гуссерля – «к самим вещам». Забвению предается
не только бытие (Хайдеггер), но и действительность: и как эмпирический мир, и как
связь эйдосов-смыслов. Теряется сама жизненность действительности. Феноменоло-
гия Гуссерля «...видит, описывает видимое, и больше ничего. Но действительность не
есть только видимое, хотя бы и чистым умом; и действительность не есть нечто только
описываемое, хотя бы и утонченно философски. Действительность еще и живет, а не
только видится; и она связна, т. е. объяснительна, а не только созерцаема, т. е. описа-
тельна» [Там же]. На этом, делает вывод Лосев, феноменология Гуссерля исчерпывает
и дискредитирует себя, уступая место другим философским методам.
121

3. Диалектика в ее отличии от феноменологии и трансцендентализма
Анализируя трансцендентальный метод у Платона, Лосев приходит к заключению,
что диалектика рождается «из борьбы феноменологии и трансцедентальной филосо -
фии за подлинную философскую действительность... из трансцедентализма Канта ро-
дилась диалектика Фихте» [Лосев 1993а, 479]. А диалектика есть «наиболее точное
из всего, что человек до сих пор сумел построить в мысли» [Там же]. В отличие от фе -
номенологии она строится на взаимопорождении категорий. Если феноменология не мо-
жет связать идею с действительностью, то диалектика дает смысловой генезис катего-
рий и имен [Там же, 481]. Лосев образно поясняет односторонность недиалектических
методов:
Если феноменология слишком аритмологична, то трансцедентализм слишком
функционален. Феноменология видит категориальные эйдосы, но не может их эйде -
тически же связать, объяснить один эйдос другим. Трансцедентализм, наоборот, уме -
ет объяснить эйдетические связи, но не видит того, что он объясняет. Перед фено -
менологом стоит картина бесконечного числа эйдосов, созданная неизвестно кем
и неизвестно как, и он только складывает отдельные части этой картины в большие
или меньшие участки отдельных же, изолированных цельностей. Трансцедентализм,
наоборот, не видит этой картины и даже старается не смотреть на нее, но наблюдает
лишь применение отдельных ее моментов вовне, анализирует формы и способы от-
ражения этих моментов в инобытии, изучает функции смысла в действительности
[Там же].
Диалектика же, поясняет далее Лосев, « ...оперирующая категориально-породи-
тельным характером, должна, в противовес трансцедентализму, как связать взаимным
порождением эйдосы наблюдаемой общей картины, так и связать взаимно-поро -
дительной эйдетической связью эйдосы с инобытием, от которого совсем отмахива -
ется феноменология и которое тайно подразумевается в трансцедентализме» [Там
же, 482].
По Лосеву, необходимо различать три рода эйдетических отношений: 1) отношение
частей между собою и с целым, 2) отношение между целым и инобытием как функци -
ей целого и 3) отношение между целым и инобытием как равноправными, взаимопо -
рождающими эйдосами. В первом случае инобытия никакого нет, а есть только внутри -
эйдетические, и притом суммативные, взаимоотношения. Во втором случае кроме
эйдоса постулируется еще и его инобытие, но оно дано самостоятельно, берется неиз -
вестно откуда и рассматривается только в плане функциональных отражений в нем эй-
доса. Наконец, «...в третьем случае постулируется и эйдос, и инобытие, но инобытие
целесообразно порождается самим же эйдосом, а эйдос – инобытием, и между ними
устанавливается отношение абсолютного и одновременного и тождества, и различия.
Первое есть феноменология, второе – трансцедентализм, третье – диалектика» [Там же,
486]. Так диалектический эйдос окончательно и абсолютно порывает с феноменологи-
ей и трансцендентизмом. Он мыслится как «живая и органическая цельность смысло -
вого самопротиворечия». Лосев, таким образом, опираясь на Платона, мыслит диалек -
тику эйдетически, говорит о «диалектической эйдетике» [Там же, 194].
Гуссерль никогда бы не согласился с такой трактовкой, он мыслит в кантианской
парадигме – диалектику, видимо, понимает как жонглирование понятиями, тем более
что Лосев далее от диалектики эйдосов переходит к символу и мифу. В последнем,
по его мнению, и завершается, овеществляется, исполняется диалектическое позна-
ние. И в этом его принципиальное отличие от Гегеля как «чистого» логика.
Для Гуссерля такое «произвольное» (а по Лосеву – диалектическое) конструиро-
вание эйдосов недопустимо, так как выходит за рамки феноменологии, которая явля -
ется «... чисто дескриптивной дисциплиной, которая исследует поле трансценден -
тально чистого сознания, следуя исключительно интуиции» [Гуссерль 1999, 130], она –
«...чисто дескриптивное сущностное учение об имманентных образованиях созна-
ния, о событиях, схватываемых в потоке переживания в рамках феноменологического
122

выключения...»; поэтому, продолжает Гуссерль, « ...феноменологии, с ее имманент-
ностью, не придется производить никаких бытийных полаганий подобных сущно -
стей» [Гуссерль 1999, 131]. Можно сказать, что, как и Хайдеггер, Лосев обращает
мысль к бытию.
4. Заключение: черты диалектического метода А.Ф . Лосева
Итак, в формулировании своего метода Лосев не останавливается на эйдетическом
уровне – начальном и необходимом, но вовсе не последнем. Совершенным, полным
и целостным методом познания выступает диалектика, определяемая как «логическое
конструирование эйдоса» [Лосев 1993а, 78]. Вместе с тем диалектику необходимо
отличать от аритмологии, где господствует числовая схема, происходит «формализи-
рование и опустошение категориального эйдоса» [Там же, 69]. Задача диалектики
в этой связи – « ...показать, какие существуют категориальные эйдосы вообще и как
они связаны между собой», и связь эта не фактически-натуралистическая, не метафи -
зическая, а эйдетическая [Там же, 70‒71]. Феноменология, развивающаяся под главен -
ством Гуссерля, как раз и занята тем, что рассматривает систему эйдосов «схемно-
аритмологически... в связи с чем останавливается на статическом фиксировании ста -
тически данного смысла вещи» [Там же, 72]. Поэтому эйдология Гуссерля есть учение
о «множествах», тогда как диалектика охватывает все, ибо «все», что мы знаем, и есть
эйдос, – диалектика есть «логическая конструкция категориальной структуры эйдоса
как бытия», «смысловой скелет вещей, обусловливающий сам себя и ни от какого со -
держания вещей не зависимый» [Там же, 73‒74]2
.
«Впрочем, – пишет Лосев, – вся эта критика феноменологии Гуссерля нисколько
не хочет умалить величайшего значения этого мыслителя для современной натурали -
стически-растленной философии. И Гуссерль вправе сказать, что он не обязан быть
Гегелем или Плотином и что ему важно, кроме диалектики, выдвинуть также и чистую
феноменологию, хотя последняя и зависима от диалектики и без нее не может претен -
довать на самостоятельность» [Лосев 1993б, 332].
В завершение важно отметить, что, подчеркивая роль диалектики, Лосев отнюдь
не принижал значимость трансцендентализма и феноменологии:
Неокантианский трансцедентальный подход вполне был оправдан в свое время
диалектикой предыдущего историко-философского развития. Его я должен был
вместить в своей концепции. Гуссерлианский феноменологический подход есть так -
же историческая необходимость. Вместил я и его. Диалектика – сама собой очевид -
ная вещь для современного изучения Платона. Нельзя было отказаться и от нее.
Итак, Наторп 1903 г., Гуссерль и Гегель не могут быть в отношении меня в обиде.
Их интуиции, их метод, их понимание платонизма я целиком принял ... А это зна-
чит, что я взял эти три метода не в отдельности, не в изолированности и не в их
взаимной враждебности, но в их примиренности, синтетической слитности и един -
стве... Так объединились в моем сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский
[Там же, 703].
Феноменология без диалектики «слепа и бессвязна», а «диалектика без феноме -
нологии не может претендовать на точность и чистоту своих категорий». В итоге Ло -
сев говорит о «феноменолого-диалектическом методе» как «первом и основном, с ко -
торым философ должен подходить к вещам» [Лосев 2001, 420]. И это и есть та
платформа, на которой строится его философия имени и диалектика мифа и на кото -
рой он разрабатывает свое понимание диалектики Бытия. Далее Лосев применяет
диалектику к анализу как христианских догматов, так и духовной практики исихазма,
тем самым переходя от формально-логического анализа к содержательному, – к фило -
софской антропологии. В наши дни феноменология также распространяет свой ме -
тод и свое влияние на различные направления философского познания, включая фи -
лософскую антропологию. Однако эта интереснейшая тема требует специального
анализа.
123

Примечания
1
Д.Н. Разеев в этой связи выделяет несколько этапов развития, видов понимания феноменоло -
гии уже в новоевропейской философии (Декарт, Кант, Гегель) [Разеев 2004, 19‒20].
2
Внедиалектическая картина мира неизбежно порождает натурализм, состоящий из гипоста -
зированных понятий. Поэтому сначала должна идти система самообо сно вывающихся эйдосов диа -
лектики, а потом уже применение ее к действительно сти. Далее про сто напрашивается «Наука ло -
гики» в исполнении А.Ф . Ло сева, к построению которой он и приступит на материале античной
фило софии (платонизма), перейдя затем к исихазму.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Гегель 1974 – Гегель Г.В . Ф. Энциклопедия фило софских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль,
1974 [Hegel, Georg. V.F., Encyclopedia of the Philosophical Sciences (Russian Translation 1974)].
Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. 1 . М .: Дом интеллектуальной книги, 1999 [Gusserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomeno -
logy and to a Phenomenological Philosophy (Russian Translation 1999)].
Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (I). Логиче ские исследования. Т. II (1).
М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001 [Gusserl, Edmund, Collected Works (Russian Trans -
lation 2001)].
Лосев 1993а – Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Бытие – Имя – Космо с. М .:
Мысль, 1993. С. 91 ‒612 [Losev, Aleksei F. (1993) ‘The Ancient Cosmos and Contemporary Science’,
Being – Name – Cosmos (in Russian)].
Лосев 1993б – Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993
[Losev, Aleksei F., Essays on Classical Symbolism and Mythology (in Russian)].
Лосев 2001 – Лосев А.Ф. <Мифология и диалектика> // Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001.
С. 419‒423 [Losev, Aleksei F. (2001) ‘<Mythology and dialectics>’, The Dialectics of Myth (in Russian)].
Хайдеггер 1994 – Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. 1994 . No 6 . С . 303 ‒309
[Heidegger, Martin, My way to phenomenology (Russian Translation 1994)].
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997 [Heidegger, Martin, Being
and Time (Russian Translation 1997)].
Ссылки – References in Russian
Гайденко 2006 – Гайденко П.П. Время. Длительно сть. Вечность. Проблема времени в европей -
ской фило софии и науке. М .: Прогре сс-Традиция, 2006.
Гоготишвили 2006 – Гоготишвили Л.А . Непрямое говорение, М.: Языки славянских культур,
2006.
Инишев 2008 – Инишев И.Н. Феноменология как экзистенциальная практика: об одном мотиве
в фило софии Хайдеггера // Ежегодник по феноменологиче ской философии. 2008 [1]. М.: РГГУ,
2008. С . 62 ‒79.
Молчанов 2001 – Молчанов В.И. Аналитиче ская феноменология в Логиче ских исследованиях
Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 3 (I). Логиче ские исследования. Т. II (1).
М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С . XIII –CVI .
Мотрошилова 1997 – Мотрошилова Н.В. Цивилизация и феноменология как центральные темы
философии М.К . Мамардашвили // Конгениально сть мысли. О фил ософе Мерабе Мамардашвили.
М.: Прогресс, 1999. С . 17 ‒31 .
Мотрошилова 2003 – Мотрошилова Н.В . «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноме -
нологию. М.: Феноменология – Герменевтика, 2003.
Разеев 2004 – Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004.
Фалёв 2008 – Фалёв Е.В . Герменевтика М. Хайдеггера. СПб.: Алетейя, 2008.
References
Gaidenko, Piama P. (2006) Time. Duration. Eternity. Problem of Time in European philosophy and
science, Progress-Traditsiia, Moscow (in Russian).
Gogotishvili, Lyudmila А. (2006) Indirect speaking, Iazyki slavianskikh kultur, Moscow (in Russian).
Inishev, Ilya N. (2008) ‘Phenomenology as existential practice: on one motif in Heidegger ’s philoso -
phy’, Ezhegodnik po fenomenologicheskoi filosofii, 2008 [1], RGGU, Moscow, pp. 62 ‒79 (in Russian).
124

Molchanov, Viktor I. (2001) ‘Analitical phenomenology in Edmund Gusserl’s Logical Investigations’,
Gusserl, Ed. Collected works, Vol. 3 (I), Gnozis, Dom intellektualnoi knigi, Moscow, Gnosis, pp. XIII –
CVI (in Russian).
Motroshilova, Nelly V. (1999) “Civilization and Phenomenology as central theme of M.K. Mamar -
dashvili’s philosophy”, Congeniality of the thought. On philosophy of Merab Mamardashvili. Progress,
Moscow, pp. 17 ‒31 (in Russian).
Motroshilova, Nelly V. (2003) “Ideas I” of Edmund Gusserl as introduction to phenomenology, Phe -
nomenologia – Hermenevtica, Moscow (in Russian).
Raseev, Danil N. (2004) In the network of phenomenology, Izdatelstv o SPbGU, Saint-Petersburg
(in Russian).
Falev, Egor V. (2008) Hermeneutics of M. Heidegger, Aleteia, Saint-Petersburg (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Imformation
НИЖНИКОВ Сергей Анатольевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
истории философии факультета гуманитарных
и социальных наук Российского университета
дружбы народов.
ГОЛОВИЧ Радое –
доктор философских наук, доцент
факультета философии Университета Черногории.
NIZHNIKOV Sergei A. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Peoples’ Friendship University of Russia.
GOLOVIC Radoje –
PHd, Assistant Professor
of the Faculty of Philosophy
of the University of Montenegro.
125

Два русских эстета глазами одного британского фарисея.
Рецензии У.Х. Одена о Леонтьеве и Чаадаеве
© 2020 г.
Н.А. Червяков
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: kola.cska2@mail.ru
Поступила 01.09 .2019
В статье впервые на русском языке представлены две рецензии британского
поэта и критика Уистена Хью Одена о русских философах Константине
Леонтьеве и Петре Чаадаеве. Данные рецензии были написаны для амери -
канской газеты «The New Yorker» в начале 1970-х гг., однако только одна
из них (о Леонтьеве) была тогда опубликована. Рецензия о Чаадаеве была
опубликована только спустя десять лет после смерти Одена. Поводом для
написания рецензий стал выход в английском переводе собраний избран-
ных сочинений Леонтьева и Чаадаева. Обе рецензии Одена представляют
собой критические очерки о достоинствах и недостатках философских
идей русских мыслителей. Также Оден анализирует разные стороны твор-
чества философов, пытается уловить внутреннюю логику личного развития.
Однако это не мешает ему вступать с русскими философами в полемику,
приводить собственные аргументы, а также освещать современную полити-
ческую ситуацию. Способ работы Одена – цитирование чужих идей – обес-
печивает насыщенность и яркость его рецензий. В работах Одена Леонтьев
и Чаадаев становятся неожиданно близкими персонажами в истории рус-
ской философии – эстетами, признающими необходимость усиления власти
государства. Таким образом, данные работы У.Х . Одена имеют большое зна-
чение для сопоставления этих двух фигур, а также являются важными исто -
рическими, эстетическими и литературными документами эпохи. В преди-
словии и комментариях воссоздается биографический и научный контекст
появления этих рецензий.
Ключевые слова: Уистен Хью Оден, Константин Леонтьев, Петр Чаадаев,
история, власть, церковь.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -126-138
Цитирование: Червяков Н.А. Два русских эстета глазами одного британско -
го фарисея. Рецензии У.Х . Одена о Леонтьеве и Чаадаеве // Вопросы фило -
софии. 2020 . No 6 . С. 126–138.
126

Two Russian Aesthetes in the Eyes of One British Pharisee.
W.H. Auden’s Reviews on Leontiev and Chaadayev
© 2020
Nikolay A. Chervyakov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: kola.cska2@mail.ru
Received 01.09 .2019
The article presents for the first time W.H . Auden’s two reviews on Russian
philosophers Konstantin Leontiev and Peter Chaadayev. Auden wrote these re-
views for the American newspaper “The New Yorker” in early 1970s but
the only one of them (on Leontiev) was published. Review on Chaadayev was
only published in 1983, ten years after Auden’s death. The reason for writing
was a publication Leontiev’s and Chaadayev’s selected works in English. Both
reviews are the critical essays about advantages and disadvantages of their philo -
sophical ideas. Auden studies closely the different sides of Russian philosophers’
works, tries to comprehend their values in the life, and to catch the internal logic
of their intellectual and personal development as well. However, Auden is ready
to dispute with Russian thinkers, to advance arguments, and to illuminate
the contemporary political situation. Auden’s mode of operation – the citation of
ideas – helps his reviews. Leontiev and Chaadayev become very close figures of
Russian philosophy in them – both of them are aesthetes which think that the
government has to be more powerful. So, these reviews are of great importance.
They are also the historical, aesthetic and literary documents of the period.
The biographical and scientific contexts Auden’s reviews are reconstructed in the
preface and commentaries.
Keywords: Wystоn Hugh Auden, Konstantin Leontiev, Peter Chaadayev, history,
authority, Church.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -126-138
Citation: Chervyakov, Nikolay A. (2020) “Two Russian Aesthetes in the Eyes of
One British Pharisee. W.H. Auden’s Reviews on Leontiev and Chaadayev”, Vo-
prosy filosofii, vol. 6 (2020), pp. 126 –138.
О том, что у великого английского поэта и эссеиста Уистена Хью Одена (1907‒1973)
был, словами Льва Лосева, «некий личный “русский сектор”», известно давно. Он пре-
восходно знал русскую классическую литературу. Оденовскому (и Честера Каллмана)
перу принадлежит либретто оперы Игоря Стравинского «Похождения повесы». Но сло-
весностью и музыкой знакомство его с русской культурой не ограничивалось.
Как вспоминал в беседах с Соломоном Волковым Иосиф Бродский, близко общав-
шийся с английским поэтом, «...Оден написал вполне одобрительную рецензию на том
Константина Леонтьева
1
, переведенный на английский» [Лосев 2006, 307]. Речь идет
об опубликованной 4 апреля 1970 г. в газете «The New Yorker» рецензии под названием
«Русский эстет» («A Russian Aesthete»). По всей видимости, написать отзыв на эту кни -
гу попросил Одена Юрий Иваск (для американцев – Джордж), главный инициатор из -
дания леонтьевского наследия в Америке.
Если для литературоведов, особенно тех, кто занимается творчеством Бродского,
факт наличия этой рецензии всегда был в поле зрения, то философы о ней слышали не
так много, если вообще что-то слышали. Кажется, только Владимир Бибихин в 1989 г.
127

в статье, посвященной Константину Леонтьеву, украдкой пересказывает оденовскую
рецензию (см.: [Бибихин 2003, 100‒101]).
Но ведь у Одена помимо рецензии о Леонтьеве есть еще одна статья, посвященная
русскому философу – Петру Яковлевичу Чаадаеву. Правда, о ней, похоже, уже совсем
никто не слышал, а читали ее только единицы. Дело в том, что эта рецензия (а это
тоже была рецензия) не прошла полный издательский путь, иначе говоря, по невыяснен-
ным обстоятельствам не была опубликована, как планировалось, в той же газете
«The New Yorker». Написанная в марте 1973 г., за несколько месяцев до смерти Одена,
она десять лет пролежала в архиве поэта, пока не была извлечена на свет американ -
ским историком русской философии Джорджем Клайном [Kline, Auden 1983].
В этой рецензии с броским названием «Белая ворона» («An Odd Ball») Оден обозрева-
ет том сочинений Чаадаева
2
, переведенный на английский язык Мари-Барбарой Целдин.
Однако не стоит питать иллюзий. Всерьез Оден никогда не изучал русскую фило-
софию. Его размышления в указанных рецензиях – это всего лишь комментарии, схо -
лии, сопровождаемые (такими привычными для Холодной войны) инвективами в ад-
рес советской власти. Но, наверное, уже со времен Порфирия жанр комментария стал
философски оправданным. А посему не стоит незаслуженно обвинять Одена в поверх -
ностности, тем более что он не стесняется вступать в заочный спор с Леонтьевым
и Чаадаевым. И к тому же «...когда мы читаем образованного критика, больше пользы
приносят выбранные им цитаты, чем его комментарии» [Оден 2016, 40].
Большим недоразумением представляется тот факт, что русскому читателю, дабы
ознакомиться с рецензиями Одена о русских философах, нужно их сначала отыскать
(что не так просто), а затем читать на хоть международном, но вс е-таки не родном
языке. Данная публикация призвана исправить этот недочет.
Оба – Леонтьев и Чаадаев – были философами эстетствующими. Недаром Пушкин,
подчеркивая щегольство и дендизм Евгения Онегина, зовет его «вторым Чадаевым»,
а Николай Бердяев в работе «Русская идея» характеризует Леонтьева как «первого рус-
ского эстета». Тем удивительнее: Одену, человеку сдержанному и «выросшему британ -
ским фарисеем», пришлось иметь дело с такими яркими русскими философами.
Леонтьев для Одена оказывается существом с другой планеты. Ему непонятно, как
юноша в расцвете сил может просиживать ночи напролет в фаустовском изнеможении.
Оден с медицинской точностью определяет источник леонтьевского недовольства –
бесцветность, тусклость западной цивилизации и окончательная, предсказанная Гер -
ценом, победа мещанства. Выход из этой ситуации Леонтьев видит в ужесточении
законов и государства, с чем полностью не согласен Оден, для которого свобода чело -
века остается решающим фактором общественного развития.
Литературная критика Леонтьева оказалась более привлекательной для английского
поэта. Оден сравнивает его с австрийским писателем и публицистом Карлом Краусом
и признается, что Леонтьев – один из лучших критиков, которых он когда-либо читал.
К Чаадаеву у Одена особый интерес – из-за его богатой биографии, с которой мо -
жет сравниться, пожалуй, только биография другого знаменитого денди – лорда Бай -
рона. Но взгляд Одена остается трезвым и честным. Он признает, что именно Запад
спровоцировал великий раскол 1054 г. и, по итогу, силой присвоил себе власть на кон -
тиненте. Но это, конечно, не оправдывает официального закрепощения крестьян в Со -
борном уложении 1649 г.
Оден обеспокоен тем, к какому выводу приходит Чаадаев – к признанию необхо -
димости подчинения власти, сосредоточенной в руках одного человека. Полицейское
государство Николая I превращается в «полицию» Рансьера, где каждый гражданин
«проявляет мудрость», признавая законной единоличную власть. Отсюда Оден делает
вывод: «Возможно, Чаадаев подобными преувеличениями хотел всего лишь снискать
расположение царя. Или, возможно, он был большим славянофилом, чем подозревал».
Вряд ли человек, на всю страну признанный сумасшедшим и не имеющий возможности
публиковаться, мог реабилитироваться перед Николаем I. Потому второе предположе-
ние оказывается верным, что еще раз доказывает чуткость оденовского взгляда.
128

Однажды Исайя Берлин сказал, что «...Оден не интересовался русской поэзией,
Россией. Совсем нет» [Лосев 2006, 307]. Даже если Берлин был прав (хотя верится
в это с трудом), это не означает, что русской мысли, в том числе философской, не дол -
жен быть интересен Оден.
Перевод рецензии о Леонтьеве сделан по изданию [Auden 1973]. Перевод рецен -
зии о Чаадаеве сделан по указанной статье Джорджа Клайна. Также сохранены неко -
торые примечания Клайна.
Русский эстет
Поскольку я не знаю русского языка, все, что я могу сказать о переводе Джорджем
Риви
3
собрания избранных сочинений Константина Леонтьева под заглавием «Против
течения» («Against the Current»), – оно читается легко и живо. Джордж (Юрий) Иваск,
имея в распоряжении ограниченное количество страниц, по-видимому, пытался по-
казать Леонтьева во всех его проявлениях – как мемуариста и писателя автобиографи-
ческих романов, как автора очерков о Ближнем Востоке, как политического мыслителя
и как литературного критика. Почти все избранные отрывки представляют интерес,
однако мне бы хотелось, чтобы больше страниц было уделено литературной критике,
даже если это нанесет ущерб другим разделам. Леонтьевские взгляды на многие вещи,
мягко говоря, нелепы, но его литературная критика вполне здравая. Леонтьев – один
из лучших критиков, которых я читал. В книге «Эссе в русской литературе: консерва -
тивный взгляд» («Essays in Russian Literature: The Conservative View»), изданной и пере-
веденной Спенсером Э. Робертсом
4
(Ohio University Press, 1968), полностью содер -
жится леонтьевское эссе о романах Толстого, к которому я бы советовал обратитьс я
читателям, заинтригованным небольшим отрывком в данном издании.
Леонтьев родился в 1831 г. в семье мелкого дворянина. Изучал медицину в Мос-
ковском университете, служил военным врачом во время Крымской войны, затем стал
сельским врачом. После женитьбы оставил медицину и поступил на службу в Мини -
стерство иностранных дел, провел десять лет на Ближнем Востоке и после «чудесно-
го» исцеления от дизентерии или холеры, во время молитвы Божией Матери, стал на -
божным православным. В 1874 г. он возвратился в Россию, и с 1880 по 1887 г. служил
в Московском цензурном комитете. После этого переехал в Оптину пустынь и в 1891 г.,
перед смертью, принял постриг. В 1851 г. он познакомился с Тургеневым, которого су -
мел впечатлить своим талантом, однако позднее они рассорились из-за политических
разногласий. Его книги, похоже, не получили должного внимания, однако в последний
год жизни Леонтьев обрел в лице Василия Розанова, бывшего на двадцать пять лет его
младше, своего искреннего почитателя.
По какой-то таинственной причине мать Леонтьева вышла замуж не за того чело-
века, которого любила, а за брата последнего, ею нелюбимого. Сын, без сомнения, раз -
делял эту неприязнь к отцу:
...Отец мой был из числа тех легкомысленных и ни к чему не внимательных рус -
ских людей (и особенно прежних дворян), которые и не отвергают ничего, и не дер -
жатся ничего строго. Вообще сказать, отец был и не умен, и не серьезен
5
.
Мать же он обожал и восхищался ею. Показательны причины такого отношения:
Она была несравненно изящнее отца; а для меня это по врожденному инстинкту
было очень важно!
6
Матери, по его признанию, он обязан
...уроками патриотизма и монархического чувства, примерами строгого порядка,
постоянного труда и утонченного вкуса в ежедневной жизни
7
.
То есть Леонтьев был и по натуре, и по жизненному выбору эстетом и нарциссом.
Эстеты и нарциссы встречаются повсюду, но Леонтьев был к тому же и русским, а для
меня, выросшего британским фарисеем, русский народ совсем не похож на другие
129

народы. Если судить по русской литературе девятнадцатого века, то нет более разных
народов, чем русский и британский (американцы, возможно, ближе к русским: я могу
вообразить русского «Моби Дика», но не «Чувство и чувствительность»). Когда я чи -
таю даже таких великих русских писателей, как Толстой и Достоевский, раз за разом
у меня вырывается: «Боже мой, да этот человек спятил!». Во введении Иваск приво-
дит слова Александра Блока: «Жить стоит только так, чтобы предъявлять безмерные
требования к жизни». Как это не похоже на совет Ч ерной Королевы Алисе: «Если
не знаешь, что сказать, говори по-французски! Когда идешь, носки ставь врозь! И по-
мни, кто ты такая!»
8
Или на определение одного англиканского епископа: «Ортодок-
сия – это сдержанность». А в британском английском слово «восторженный» (ent -
husiastic) даже сейчас остается негативно окрашенным. Поэтому из русских писателей
нам больше по нраву Тургенев и Чехов, хотя я подозреваю, что хорошо переведенный
Пушкин даже больше бы понравился англичанам.
Леонтьев превозносит добродетели порядка и постоянного труда, но сам им
не следует:
...борьба идей в уме моем была до того сильна в 1862 году, что я исхудал и почти
целые петербургские ночи проводил нередко без сна, положивши голову и руки на стол
в изнеможении страдальческого раздумья
9
.
Ни один англичанин не способен на такое. Когда читаешь о русской жизни, в е е
прошлом и настоящем, создается впечатление, будто протестантская этика с ее само-
дисциплиной, рассудительностью и строгим распорядком дня совсем не коснулась
России. Что это такое – причина или следствие деспотизма, под которым всегда жили
русские люди? Леонтьев говорит, что в России
...т олько то и становится прочным, что, повторяю, несколько насильственно и ис-
кусственно создано правительством
10
.
Это справедливо как для современной ленинско-сталинской России, так и для Рос-
сии времен Петра I и Екатерины II.
Западные эстеты всегда придерживались правила «искусство ради искусства»:
они намеренно закрывали глаза на сферы политического и социального. Леонтьев –
и это делает ему честь – никогда подобным не занимался: «Ч ерт его возьми искус-
ство – без жизни!». Однако любой эстет, если он озабочен проблемами общества
и к тому же убедительно критикует его в соответствии с идеалами искусства, почти
всегда несет вздор, даже губительный вздор, когда дело касается конкретных пред -
ложений по разрешению проблем в обществе. Ум эстета зачастую взбудоражен ка -
кой-то незаурядной личностью, выдающимся поступком или удивительным событи -
ем. Вопросы о добре и зле, справедливости и несправедливости здесь отступают.
Лично я не верю, что художники могут совершенно игнорировать этические вопро -
сы, но в произведении искусства истина и добро уступают место красоте. В сферах
же политического и социального вс е наоборот: правительство и общество по неведе -
нию могут игнорировать эстетическое, но всегда для них вопрос о справедливости
оказывается приоритетным. А красотой и статью восхищаться можно при любых
условиях. Леонтьев пишет:
Джеффер-Дэм был еще молод и чрезвычайно красив. Он был приятно круглолиц,
очень смугл и очень свеж; во всей его особе, в огромных темных очах, в небольших чер-
ных усах, подкрученных кверху, в стройном стане, в тихой, неспешной, величавой по-
ходке, в белых руках, заложенных покойно за спину, было так много чего-то необъясни -
мого, породистого, тихо-гордого, тайно-самодовольного, что я тебе выразить не могу!
11
Но когда, как в этом случае, такой красотой обладает жестокий убийца, следует
признать, что ради общественного спокойствия можно и потерпеть плохой вид рядо-
вого банковского клерка в потертом сюртуке. Или еще:
– Желали бы вы, чтобы во всем мире люди жили в одинаковых, чистых и удобных
домиках, – вот как в наших новороссийских городах живут люди среднего состояния?
130

Пиотровский ответил:
– Конечно, чего же лучше?
Тогда я сказал:
–
Ну так я не ваш отныне! Если к такой ужасной прозе должны привести демо -
кратические движения, то я утрачиваю последние симпатии свои к демократии. От -
ныне я ей враг!
12
Пиотровский
13
, конечно, ошибался, видя в пригородах Утопию, но он был абсо-
лютно прав в том, что пригороды лучше трущоб. Леонтьеву, кстати, не пришлось жить
ни там, ни там.
При оценке социальной и политической жизни всякий эстет упускает тот факт,
что, несмотря на уникальность каждого человеческого существа, лишь немногие
оказываются незаурядными личностями (по своим взглядам, таланту или характеру).
Обычному человеку несвойственно стремление к незаурядности, и, как правило, такой
человек сам это понимает. Драматург свободен в подборе акт еров, и его не беспокоит
остальная часть человечества. Политик же не может никого игнорировать, и, посколь -
ку обычные люди составляют большинство, именно они являются для него главной за-
ботой. Игнорирование в политике зачастую означает угнетение и убийства.
У Леонтьева были свои предложения на этот сч ет – по крайней мере, для России,
хотя, честно говоря, не думаю, что он надеялся на то, что они будут услышаны:
Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью
подвижно. Вообще сурово, иногда и до свирепости.
Церковь должна быть независимее нынешней... Церковь должна смягчать госу -
дарственность, а не наоборот...
Законы, принципы должны быть строже; люди должны стараться быть лично
добрее; одно уравновесит другое
14
.
Приходя к подобным заключениям, Леонтьев бер ет аналогии не из процесса худо-
жественного творчества, как можно было бы ожидать, а из биологии. К сожалению,
эти биологические аналогии обманчивы. Живой организм действительно по необходи-
мости является самим собой – дуб не может стать бабочкой, – но неправильно назы -
вать эту необходимость «деспотизмом», ведь она бессознательна, тогда как деспотизм
насаждается сознательно. Казалось бы, все социальные структуры, подобно живым
организмам, смертны, так что можно говорить о подъеме, цветении и разложении кон-
кретных обществ, вроде Римской империи, но нужно быть осторожным. Как любой
другой биологический вид, человечество потенциально бессмертно. Правда, в отличие
от всех остальных видов, человек существо историческое, его сущность не исчерпыва-
ется поведенческими привычками. Такое социальное насекомое, как пчела, не может
изменить образ жизни в улье. Человек же постоянно изменяет свою жизнь. Когда ка -
кое-то общество исчезает, люди не исчезают вслед за ним, но, так или иначе, становят -
ся членами нового общества. Кто-то может предпочесть одно общество другому, но
они все равно остаются человеческими обществами.
Сегодня, когда слово «либеральный» скомпрометировано, нам, может быть, даже
проще выслушивать нападки Леонтьева на либеральную философию, чем его совре-
менникам. Уже никто не станет спорить с тем, что мир, который мы строили два по -
следних столетия, оказался ужаснее всех предыдущих форм устройства. И я думаю,
никто больше не верит в либеральную догму о Прогрессе, что, мол, все изменения
к лучшему. Напротив, большинство людей, и молодых, и взрослых, устрашено тем,
что может принести с собой будущее. Такие «реакционеры» девятнадцатого века, как
Кьеркегор, Ницше и Леонтьев, предсказывали, что либерализм в случае своего успеха
может создать монотонное общество, «массового человека» Ортеги-и -Гассета, и их
пророчества, как мы знаем, сбылись. Однако истинные намерения либерализма были
иными. Либералы надеялись, что политическая свобода поспособствует разнообразно -
сти, что каждый индивид, гарантированно защищенный равенством перед законом и ра-
венством возможностей, имеющий больший достаток и освобожденный от угнетения,
131

сможет сам выбирать свой путь. Крах либеральных надежд объясняется двумя непо -
литическими причинами.
Во-первых, развитием технологий. Создатели философского либерализма (в пер -
вую очередь, Локк) жили в восемнадцатом веке, то есть до индустриальной революции.
Их образ мыслей был соответствующим: общество для них состояло, в первую очередь,
из земледельцев и ремесленников. У машин нет политических мнений, зато есть серьез-
ные политические следствия. Машины требуют определенного распорядка жизни, кото-
рый приводит к упразднению ручного труда, а это превращает большинство трудящихся
из работников в рабочих. Становится все меньше и меньше профессий, преуспевание
в которых способно вызвать гордость и удовлетворение, и все больше и больше безын-
тересных, ценящихся только за прибыльность профессий. Леонтьев, как и Герцен, был
шокирован приземленным материализмом и филистерскими замашками европейского
рабочего класса. Но что могли поделать люди, никогда не знавшие иного удовольствия
от работы, кроме денег и потребления товаров?
Во-вторых, либералы недооценили стремление людей к общности, исходящее
из страха не понравиться соседу или остаться в одиночестве из-за своих необычных
взглядов и вкусов. Как признавали критики либерализма, классовые общества предыду-
щих времен более, чем наше эгалитарное общество, разнообразны и выверены с точки
зрения общественного устройства. Однако эта разнообразность была возможна только
потому, что классовая структура вынуждала классы жить, одеваться и думать по-раз -
ному. Внутри каждого класса, будь то аристократы или крестьяне, стремление к общ -
ности было, вероятно, не менее сильно, чем сегодня, когда узкие брюки и длинные во -
лосы для протестующих хиппи обязательны так же, как костюм от Brooks Brothers
и стрижка ежиком для младшего руководителя в компании.
Перед тем как перейти к литературной критике Леонтьева, я, кажется, должен ска -
зать пару слов о его отношении к христианской вере и церкви, хотя рассказывать
об этом мне не очень хочется, я нахожу это отношение отвратительным. Он, по-видимо -
му, был из того типа людей, которые колеблются между распущенной жизнью и плачем
о собственных грехах, но не из подлинного раскаяния, а из страха перед Адом. Фу!
Леонтьев по призванию – писатель, совсем не политический мыслитель, и когда
он рассуждает о литературе, его мысли полны профессионализма. Так как он верил,
что жизнь важнее, чем искусство, его литературные предпочтения были на стороне ре -
ализма, пытающегося правдиво изобразить действительный мир, в котором мы жив ем.
Так, сравнивая «Войну и мир» с «Анной Карениной», он пишет:
Так ли общее веяние «Войны и мира» верно духу и стилю жизни 12-го года, как
веяние «Анны Карениной» верно духу и стилю нашего времени? Мне кажется, что
не так верно
15
.
Объясняя свою мысль, Леонтьев пытается вообразить, какой бы была «Война и мир»,
будь она написана Пушкиным. Конечно, утратилась бы величественность, но зато при -
бавилась бы «реалистичность»:
Пушкин не стал бы даже (вероятно) называть от себя бегущих в каретах и шубах
маршалов и генералов французских «злыми и ничтожными людьми, которые надела -
ли множество зла», как «в душе» не называли их, наверное, в 12-м году те самые ге -
рои русские, которые гнали их из Москвы и бранили их по страсти, а не по скучно-
моральной философии
16
.
Леонтьев ненавидел (и я его искренне поддерживаю) натурализм, в котором «ре-
альное» отождествляется с низменным и безобразным. Как Карл Краус, Леонтьев кри -
тикует без обобщений, но всегда точно и конкретно: он выделяет фразы, привычки
в письме, даже отдельные слова, которые свидетельствуют о литературных недостат-
ках того или иного автора:
Когда у Толстого Иван Ильич ходит «на судно» – это ничего . Иван Ильич – боль-
ной, умирающий человек. Мне это здесь нравится. А когда у Гоголя Тентетников,
132

просыпаясь по утру, все лежит и все «протирает глаза», а глаза у него «маленькие», –
то это и очень гадко и ненужно...
Когда замужняя Наташа в конце книги выносит показывать в гостиную детские
пеленки, на которых пятно из зеленого стало желтым, то хоть это и весьма некрасиво
и грубо, – но оно здесь кстати; оно имеет большое значение... Но, когда Пьер «те-
тёшкает» (непременно тетёшкает. Почему же не просто «нянчить?») на большой руке
своей (эти руки!!) того же ребенка, и ребенок вдруг марает ему руки – это ничуть
не нужно, и ничего не доказывает... Это безобразие для безобразия.
Эти повторения: «торопливо», «невольно», «невольно», «чуждый», «чуждый»,
«нервно», «нервно», «пухлое», «пухлое» и так далее, «сочный рот», «беззубый рот»;
эти частые психические подсматривания и ненужные наблюдения телесные – в гром -
ком чтении, не только у Толстого, но и у большинства лучших наших авторов –
у Тургенева, Писемского, Достоевского – иногда просто несносны!
17
Почему-то Леонтьев считал, что русские писатели и читатели более склонны к по -
добному «ковырянию», чем иностранцы:
Нужно, например, сказать, что одно из действующих лиц мужского пола чего-ни -
будь испугалось. Англичанин скорее всего скажет просто, не преувеличивая ни в ту,
ни в другую сторону, ни вверх, ни вниз: «Сильно испугавшись, Джемс стоял непо -
движно» и так далее. Француз: «Альфред затрепетал! Смертельная бледность покры -
ла его прекрасное лицо... Он удалился, однако, с достоинством». Русский писатель
предпочтет выразиться так: «Мой герой струсил, как подлец, и потащился восвояси».
Быть может, даже еще лучше: «попер домой»18
.
Первоклассные критики, в отличие от посредственных, всегда приносят дань уваже-
ния автору, даже если их критика разрушительна. Когда автор пишет не то, что нравится
критику, последний пытается поставить себя на место автора и задается вопросом: «Что
заставило его писать так, а не иначе?». Поэтому после нападок на склонность Толстого
к «ковырянию», Леонтьев готов признать, что, как бы он н и ненавидел подобное, Тол-
стой находит оправдание в характере и привычках читавших его людей:
Русский читатель нашего времени (особенно среднего положения в обществе)...
был уж так воспитан, что при бородавке он больше поверит благородству, при сопе -
нии больше будет сочувствовать любви и так далее, а если еще при это кто-нибудь
«нервным движением налил себе рюмку водки», а потом не улыбнулся, а «осклабил -
ся», то доверие будет полное!..
Толстой... сослужил читателям патриотическую службу всеми этими мелкими
внешними принижениями жизни
19
.
Я очень надеюсь, что в скором времени будет опубликован английский перевод со -
брания критических статей Леонтьева.
Белая ворона
Впервые о Чаадаеве я услышал прошлым летом
20
от поэта Иосифа Бродского. Дру-
гие исследователи русской литературы, с которыми мне удалось говорить о Чаадаеве,
вслед за Бродским, признали, что он был важной фигурой в истории русской культуры.
Я попробовал найти английский перевод его сочинений, но безуспешно. Однако затем,
благодаря одному из переводчиков Бродского, профессору Джорджу Клайну, мне все-
таки удалось найти перевод. И хотя переводу было уже четыре года, вряд ли кто из чи -
тателей «The New Yorker» когда-нибудь слышал об этом авторе. Впрочем, как и я.
В своем замечательном введении профессор Целдин рассказывает, что многие фак -
ты из жизни Чаадаева до сих пор остаются неясными. Он родился то ли в 1792, то ли
в 1796 г.
21
, имел литовские корни, умер в 1856 г. Учился в Московском университете,
затем вступил в Семеновский полк, в составе которого участвовал в Бородинском сра -
жении, также принимал участие во взятии Парижа в 1814 г. По возвращении в Россию
стал близким другом Пушкина, который в стихотворении «К Чаадаеву» писал:
133

Мой друг, отчизне посвятим
Души прекрасные порывы!
Товарищ, верь: взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна,
И на обломках самовластья
Напишут наши имена!
В 1821 г. по неизвестной причине он ушел в отставку, а в 1823 г. уехал в путеше-
ствие по Западной Европе, где провел следующие три года и познакомился с Шеллингом
и Герценом
22
. После возвращения на родину у Чаадаева возникли финансовые и поли-
тические трудности. Его восемь «Философических писем», написанных по-француз -
ски и адресованных безымянной сударыне, были окончены к 1831 г. Переходя из рук
в руки, рукопись вызывала интерес и одобрение у многих читавших, но когда первое
«философическое письмо» было опубликовано в журнале «Телескоп» в 1836 г. на рус -
ском языке, это привело к скандалу. Профессор Целдин называет две причины, почему
так случилось:
В рукописном варианте письмо рассматривалось как конфиденциальный доку -
мент, и его читатели не искали у себя пороков, изобличаемых в письме; более того,
согласие с идеями неопубликованного письма не несло никакой опасности. Тогда как
публично высказывать подобные взгляды или просто защищать право иметь их, в усло-
виях полицейского государства Николая I, означало искать себе неприятности
23
.
Но за границей у Чаадаева были сторонники. К примеру, Герцен
24
:
Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою
гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, –
все равно, надо было проснуться
25
.
Результатом опубликования письма для Чаадаева стал домашний арест и постоян -
ный надзор врача – «медицинское» исправление инакомыслящих изобретено не в со -
временной России, – все его рукописи конфисковали, а ему запретили публиковаться.
Спустя несколько месяцев он начинает писать «Апологию сумасшедшего», в которой
отрекается от своих ранних взглядов (или, по крайней мере, пытается их исправить).
Однако при его жизни ни «Апология сумасшедшего», ни другие «философические
письма» не были опубликованы.
В своих произведениях он часто повторяется, но это, возможно, и хорошо, так как
доводы его сложны, и их нелегко уловить сразу.
Наиболее сильной критике русского общества посвящены два первых его письма.
Чаадаев сетует, что в России, в отличие от западных стран, отсутствуют какие-либо
исторические традиции:
...мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода,
ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как
бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространи -
лось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческо -
го духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию,
на нас не оказали никакого действия <...>
Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства, и Вы не най -
дете ни одного приковывающего к себе во споминания, ни одного почтенного па -
мятника, который бы властно говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно.
Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем...
26
Виной тому он считает Великую схизму, разделившую единую христианскую цер-
ковь на Православную и Католическую:
Вопреки имени христиан, которое мы носили, в то самое время, когда христиан -
ство величественно шествовало по пути, указанному божественным его основателем,
и увлекало за собой поколения, мы не двигались с места. Весь мир перестраивался
134

заново, у нас же ничего не созидалось <...> Хотя мы и христиане, не для нас созрева -
ли плоды христианства27
.
Однако в «Апологии» он признался, что было преувеличением
...не во здать должного этой церкви, столь смиренной, иногда столь героической,
которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каж -
дого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов
28
.
Вряд ли Чаадаев осознавал, что схизма была по преимуществу ошибкой Запада.
При взаимных уступках проблема filioque могла быть решена удовлетворительным
для обеих сторон образом, но Запад, под давлением Франции, чересчур настаивал
на своем, и после разграбления Константинополя в Четвертом крестовом походе гово-
рить о примирении уже было невозможно.
Однако Чаадаев был совершенно прав, называя принятие крепостного права позо -
ром для России, тем более после отмены его в Европе. Также не была полностью сво -
бодной и знать: для сохранения поместий нужно было нести военную или граждан -
скую службу.
Письма, следующие за первыми двумя, для меня наиболее интересны – они каса -
ются богословских проблем. Их главный тезис звучит примерно так. Если мы созданы
Богом, то наши духовные и нравственные законы схожи не с юридическими, которые
предписывают и наказывают, а с физическими законами, то есть с такими, от которых
можно отмахнуться, но нельзя избавиться. Как, выпрыгивая из окна, я не избавляюсь
от закона притяжения или, принимаясь за бутылку, от законов биохимии. Прич ем по-
следствия игнорирования нравственных законов так же неминуемы, как сломанная
нога или похмелье.
Тем не менее существует огромная разница между законами физического мира
и законами нашей духовной жизни, жизни созданий, сотворенных по образу Божьему.
Законы физического мира, которые Бог не явил, и нам пришлось открывать их само -
стоятельно, – это законы необходимости. Ни один атом не может ослушаться этих за-
конов. Мы же как существа сознательные обладаем тем, что зовется свободой воли.
До грехопадения нравственные законы казались столь же фундаментальными, как и за-
коны физические. Сейчас это не так. Зачастую мы подвергаем сомнению то, что нам
следует сделать. Но неограниченного самовластья не существует:
Вся наша активность есть лишь проявление силы, заставляющей нас стать в по -
рядок общий, в порядок зависимости. Соглашаемся ли мы с этой силой или проти -
вимся ей, – все равно, мы вечно под ее властью <...> Так понимаем мы первооснову
мира духовного и, как видите, она вполне соответствует первооснове мира физиче -
ского. Но по отношению к природе первооснова эта кажется нам непреодолимой си -
лой, которой все неизбежно подчиняется, а по отношению к нам – она представляет -
ся лишь силой, действующей в сочетании с нашей собственной силой и до некоторой
степени видоизменяемой последней. <...> Поэтому разум этот отнюдь не препятству -
ет нам, принимая свободу, как данную реальность, признавать зависимость подлин -
ною реальностью духовного порядка, совершенно так, как мы это делаем по отноше -
нию к порядку физическому. Итак, все силы ума, все его средства познания
основываются лишь на его покорности. И перед человеческим разумом стоит один
только вопрос: знать, чему он должен подчиняться
29
.
На протяжении всей истории человечество ищет это знание. Чаадаев ссылается
на Паскаля, для которого «последовательная смена людей есть один человек, пребыва-
ющий вечно». И наверняка он также согласился бы со словами Гёте
30
:
Только вся совокупность людей составляет человечество, только все силы, взя -
тые вместе, составляют мир. Если кто-то способствует только прекрасному, а дру -
гой – только полезному, они лишь вместе составят человека.
Отсюда первостепенная для него значимость традиции, поскольку для того, чтобы
знание стало достоянием человечества, должно смениться несколько поколений:
135

И в этой-то среде совершаются все чудеса сознания. Правда, этот сокрытый опыт
веков в целости не доходит до каждой частицы человечества; но он вс е же составляет
духовную сущность вселенной, он переливается в жилах человеческих рас, он вопло -
щается в образовании их тел и, наконец, – служит продолжением других традиций,
еще более таинственных, не имеющих корней на земле, но составляющую отправную
точку всех обществ; твердо установлено, что в каждом племени, как бы оно ни
обособилось от основного мирового движения, всегда находятся некоторые представ -
ления, более или менее отчетливые, о Высшем Существе, о добре и зле, о том, что
справедливо и что несправедливо <...> Откуда эти представления? Никто этого
не знает; предания – вот и всё; докопаться до их происхождения невозможно: дети
восприняли их от отцов и матерей – вот вся их родословная
31
.
Такой взгляд, однако, признает значение (как положительное, так и отрицательное)
великих личностей.
Для Чаадаева как христианина самыми важными историческими персонажами
были, естественно, Моисей и Христос. Однако он был далек от признания того, что
Ветхий и Новый Заветы раз и навсегда установили истинность монотеизма и догмата
о Воплощении. Сама христианская традиция, непрерывно развивающаяся на протяже -
нии веков, важна не меньше, чем Священное Писание. Например, только наука Нового
времени смогла окончательно предать забвению того бога, в которого верили многие
люди, искренне считавшие себя христианами, то есть в Зевса без Зевсовых пороков.
С недавних пор люди перестали видеть в стихийных бедствиях «деяния господни».
Что касается Христа:
Когда Сын Божий говорил, что Он пошлет людям духа и что Он сам пребудет
среди них вечно, неужели Он помышлял об этой книге, составленной после Его смер-
ти, где, худо ли, хорошо ли, рассказано об Его жизни и Его речах и собраны некото -
рые записи Его учеников? Мог ли Он полагать, что эта книга увековечит Его учение
на земле? Конечно, не такова была Его мысль. Он хотел сказать, что после Него явят -
ся люди, которые так вникнут в созерцание и изучение Его совершенств, которые так
будут преисполнены Его учением и примером Его жизни, что нравственно они соста -
вят с Ним одно целое, что эти люди, следуя друг за другом из поколения в поколение,
будут передавать из рук в руки всю Его мысль, все Его существо: вот что Он хотел
сказать, и вот именно то, чего не понимают
32
.
Также Чаадаев высоко ценил пророка Мухаммеда и, что странно, Эпикура, учение
которого ему представлялось более практичным, чем стоическое, и менее расплывча-
тым и бессильным, чем платоническое. Как можно догадаться, он осуждал и Сократа,
и Марка Аврелия, но главным злодеем для него был Гомер:
На наш взгляд, гибельный героизм страстей, грязный идеал красоты, необуздан-
ное пристрастие к земле – все это заимствовано нами у него... Одни только греки ре -
шились таким образом идеализировать и обоготворять порок и преступление, так что
поэзия зла существовала только у них и у народов, унаследовавших их цивилизацию33
.
По-моему, это вздор. Я не знаю ни одного произведения, выставлявшего напоказ
недостатки язычества лучше, чем «Илиада». Изображенные в ней олимпийские боги
вызывают только жалость, никто в здравом рассудке не стал бы их почитать. Намного
нравственнее богов в поэме оказываются люди – Гектор, Ахилл или Приам.
Чаадаев не был, как другие западники, революционером. Он искал решений обще -
ственных проблем в духовности и религии, в чем был схож со славянофилами, но,
в отличие от них, он искал их на Западе, а не на Востоке:
Мы просто северный народ и по идеям, как и по климату, очень далеки от благо -
уханной долины Кашмира и священных берегов Ганга. Некоторые из наших обла -
стей, правда, граничат с государствами Востока, но наши центры не там, не там наша
жизнь, и она никогда там не будет, пока какое-нибудь планетное возмущение не сдви -
нет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные
организмы в полярные льды
34
.
136

Чаадаев, однако, не принял католичество, несмотря на свою неприязнь к схизме.
Он был сторонником покорности власти высших лиц и не доверял здравому смыслу.
Во время написания «Апологии сумасшедшего» Чаадаев штудировал «Историю госу-
дарства Российского» Карамзина, откуда заимствовал громадное, преувеличенное по-
чтение к Петру Великому, с которого, по его мнению, и началась подлинная русская
история. В «Апологии» есть места, вызывающие сегодня беспокойство. Как, напри -
мер, такая чаадаевская мысль, что поскольку именно России пришлось последней
из числа великих стран стать цивилизованной, то, возможно, ей предназначено быть бу-
дущей надеждой человечества, однако исполнить эту миссию возможно только в усло-
виях жесткого режима.
Наше могущество держит в трепете мир, наша держава занимает пятую часть
земного шара, но всем этим, надо сознаться, мы обязаны только энергичной воле на -
ших государей, которой содействовали физические условия страны, обитаемой нами.
Обделанные, отлитые, созданные нашими властителями и нашим климатом, толь -
ко в силу покорности стали мы великим народом. Просмотрите от начала до конца
наши летописи, – вы найдете в них на каждой странице глубокое воздействие власти,
непрестанное влияние почвы и почти никогда не встретите проявлений обществен-
ной воли. Но справедливость требует также признать, что, отрекаясь от своей мощи
в пользу своих правителей, уступая природе своей страны, русский народ обнаружил
высокую мудрость...
35
Неизвестно, верят ли в мессианскую миссию России современные е е управители,
но нет сомнения в том, что они верят в правомерность подчинения их воле. Возможно,
Чаадаев подобными преувеличениями хотел всего лишь снискать расположение царя.
Или, возможно, он был большим славянофилом, чем подозревал.
Примечания
1
См.: [Against the Current 1969].
2
См.: [Chaadayev 1969].
3
Джордж Риви (1907‒1976) – ирландский поэт и переводчик русского происхождения.
4
Спенсер Э. Робертс (1920‒2018) – американский литературовед; см.: [Roberts 1968].
5
В рецензиях приводятся цитаты из английских изданий [Leontiev 1969] и [Chaadayev 1969]
соответственно; cм.: [Leontiev 1969, 5].
6
См.: [Leontiev 1969, 5].
7
См.: [Leontiev 1969, 10].
8
Строки из романа Л. Кэрролла «Алиса в Зазеркалье». Перевод Н. Демуровой.
9
См.: [Leontiev 1969, 143].
10
См.: [Leontiev 1969, 220].
11
См.: [Leontiev 1969, 84].
12
См.:[Leontiev 1969, 134‒135].
13
Игнатий Антонович Пиотровский (1842‒1862) – литературный сотрудник журнала «Совре -
менник».
14
См.: [Leontiev 1969, 210‒211].
15
См.: [Leontiev 1969, 251].
16
См.: [Leontiev 1969, 271].
17
См.: [Leontiev 1969, 263‒266, 268‒269].
18
Этого отрывка нет в издании Ю. Иваска. Вероятно, Оден отсылает к уже упоминавшейся им
книге «Эссе в русской литературе: консервативный взгляд» [Roberts 1968].
19
См.: [Leontiev 1969, 249‒250].
20
То есть летом 1972 г. Оден встретился с Бродским сразу же после прибытия того из Ленин -
града 4 июня. Вскоре они стали близкими друзьями, но их дружба не оказалась длительной из-за
смерти Одена 29 сентября 1973 г. О своих отношениях с Оденом Бродский в красноречивой и тро -
гательной манере поведал в эссе «Поклониться тени». (Примеч. Д . Клайна. – Н.Ч.)
21
Сейчас годом рождения Чаадаева признаётся 1794 г.
22
Разумеется, Оден ошибся, включив Герцена в круг знакомства Чаадаева в Западной Европе
в период с 1823 по 1826 г. В это время Герцен был ещ е подростком (одиннадцати-четырнадцати
лет) и жил в Ро ссии. (Примеч. Д . Клайна. – Н.Ч .)
137

23
См.: [Chaadaev 1969, 12].
24
Оденовское утверждение «За границей у Чаадаева были сторонники. Например, Герцен» под -
разумевает, что Герцен в 1836‒1837 гг. поддерживал Чаадаева за границей. Однако это ошибочно
по двум причинам. Первая – Герцен впервые попал за границу в 1847 г., после чего на родину уже
не возвращался. Вторая – приводимый Оденом отрывок из «Былого и дум» был опубликован после
смерти Чаадаева. (Примеч. Д. Клайна. – Н.Ч .)
25
См.: [Chaadaev 1969, 14].
26
Цитаты из первого Философиче ского письма. См.: [Chaadaev 1969, 34, 36].
27
См.: [Chaadaev 1969, 43].
28
См.: [Chaadaev 1969, 176].
29
См.: [Chaadaev 1969, 69‒70].
30
См.: Строки из романа И.В. Гёте «Годы учения Вильгельма Мейстера». Перевод Н. Касаткиной.
31
Цитата из пятого Фило софического письма. См.: [Chaadaev 1969, 97‒98].
32
Цитата из седьмого Философического письма. См.: [Chaadaev 1969, 158].
33
См.: [Chaadaev 1969, 150].
34
Цитата из «Апологии сумасшедшего». См.: [Chaadaev 1969, 171].
35
См.: [Chaadaev 1969, 177‒178].
Ссылки – Reference in Russian
Бибихин 2003 – Бибихин В.В . Константин Леонтьев // Бибихин В.В . Другое начало. СПб.: Нау-
ка, 2003. (Сер. «Слово о сущем» Т. 47 .) С. 94 ‒128.
Лосев 2006 – Лосев Л.В . Иосиф Бродский: Опыт литературной биографии. М.: Молодая гвар-
дия, 2006.
Оден 2016 – Оден У.Х . Чтение. Письмо. Эссе о литературе / Пер. А. Курт, Б. Дубина, Н. Усо -
вой, Г. Шульпякова. М.: Изд-во Ольги Морозовой, 2016.
References
Auden, Wiston H. (2016) ‘Reading. Writing. Essays on Literature’. Trans. A. Kurt, B. Dubin,
N. Usova, G. Shul’pyakov. Izdatel’stvo Ol’gi Morozovoj, Moscow (Russian Translation).
Auden, Wiston H. (1973) Russian Aestate, Forewords and Afterwords, Random House, New York,
pp. 274 ‒282 .
Bibikhin, Vladimir V. (2003) Konstantin Leontiev, Bibikhin Vladimir V. The Different Origin,
Nauka, Saint Petersburg, pp. 94 ‒128 (in Russian).
Chaadayev, Pyotr Y. (1969) Philosophical Letters and Apology of a Madman, Trans. Mary-Barbara
Zeldin, The University of Tennessee Press, Knoxville.
Kline, George L. (1983) W.H. Auden “On Chaadayev”, The Russian Review, vol. 42, no. 4, Oct.,
pp. 409 ‒416 .
Leontiev, Konstantin (1969) Against the Current: Selections from the Novels, Essays, Notes, and
Letters of Konstantin Leontiev, Ed. George Ivask, Trans. George Reavey, Weybright and Talley, New
York.
Losev, Lev V. (2006) Joseph Brodsky: the Essay of Literary Biography, Molodaya gvardiya, Moscow
(in Russian).
Roberts, Spencer U. ((1968) Essays in Russian Literature. The Conservative Vieuw. Leontiev, Rosanov,
Shestov. Spencer Ungers Roberts, Ohio Universinene Press.
Сведения об авторе
ЧЕРВЯКОВ Николай Александрович –
магистр кафедры истории русской философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
Author’s Imformation
CHTRVYAKOV Nikolay A. –
Master, Department of History
of Russian Philosophy, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
138

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Почему способы говорить о цвете
могут быть интересны для философа?*
© 2020 г.
З.А. Сокулер
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: zasokuler@mail.ru
Поступила 18.11 .2019
Витгенштейновские «Заметки о цвете» (выборочный перевод которых пуб-
ликуется ниже) не являются попыткой вмешаться в спор Гёте с Ньютоном
по поводу природы цвета. Опыт восприятия цвета и высказывания по пово -
ду цвета дали Витгенштейну новый материал для того, чтобы показать
ограниченность эмпиризма в его трактовке чувственного опыта и развивать
свое учение о значении как употреблении. Наши высказывания о цветах,
как показывает Витгенштейн, подчиняются сложной сети правил. В этих
правилах можно было бы усмотреть индуктивные обобщения опыта или от-
ражения устройства нашего воспринимающего аппарата, однако важно не их
происхождение, а то, что разнородный материал, обусловленный и устрой-
ством органов чувств, и опытом внешнего мира, скрепляется и затвердевает
в правилах языка, а затем, будучи отлит в этих правилах, живет уже по за -
конам языка.
Ключевые слова: Л. Витгенштейн, язык, аналитическое, синтетическое, зна-
чение, эмпиризм, правило, чувственный опыт, индукция.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -139-145
Цитирование: Сокулер З.А. Почему способы говорить о цвете могут быть
интересны для философа? // Вопросы философии. 2020. No 6 . С . 139‒145.
*
Статья подготовлена в рамках деятельности Выдающейся научной школы МГУ им. М.В . Ло-
моносова «Трансформации культуры, общества и истории: философско-теоретическое осмысление».
139

Why the Ways to Speak of Colors
can be Interesting for the Philosophers*
© 2020
Zinaida A. Sokuler
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: zasokuler@mail.ru
Received 18.11 .2019
Wittgenstein's Remarks on Colour (a sample translation of which is published
below) are not an attempt to interfere with Goethe's critics of Newton's theory
about the nature of colour. The experience of colour perception and statements
about colour gave Wittgenstein the opportunity to show the shortcomings of em -
piricism in its interpretation of sensory experience, and to develop his under-
standing of the meaning as use. Our statements about colours, as Wittgenstein
shows, obey a complex network of rules. One could see these rules as an induct -
ive generalization from experience or product of our perceiving apparatus, but
theirs origins is not so important. What is of importance is their use as rules.
The heterogeneous material due to our sensory apparatus as well as to the regu -
larity of the physical world is sealed and solidified in the rules of the language,
and then lives according to the laws of language.
Keywords: Wittgenstein, language, analytical / synthetical, meaning, empiricism,
rule, sensory experience, induction.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -139-145
Citation: Sokuler, Zinaida A. (2020) “Why the ways to speak of colors can be in -
teresting for the philosophers?”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 139‒145.
Витгенштейновские «Заметки о цвете» [Wittgenstein 1977] не являются специаль-
но написанной работой. Ученица и душеприказчица Витгенштейна Элизабет Энском
приняла решение выбрать из обширного неопубликованного корпуса подготовитель-
ных материалов заметки, относящиеся к цвету, и издать их отдельной книжкой. Одна
часть этих рукописей относится к весне 1950 г. (эти заметки составили раздел III, са -
мый значительный по объему), другая – к весне 1951 г. (раздел I). Самый маленький
по объему раздел II составлен из заметок, относительно которых у издателя не было
уверенности, когда именно они создавались: до или после рукописей, вошедших в раз -
дел III. И вот, собранные вместе, они ставят перед читателем вопрос: ради чего Вит -
генштейн так пристально всматривается в оттенки, смешения красок, возможные и невоз-
можные способы описывать и сравнивать оттенки? Что именно он ищет, что не дает
ему покоя?
В «Заметках» часто повторяется имя Гёте, который, кроме всего прочего, создал
собственное учение о цвете [Гёте 2012] и критиковал ньютоновскую теорию природы
цвета. Может прийти в голову мысль: не для того ли Витгенштейн писал свои заметки,
чтобы защищать поэтическую натурфилософию Гёте против механистичного, сциен -
тистского учения Ньютона? – Нет, для подобного предположения публикуемые заметки
не дают никакого основания. Витгенштейн и сам поясняет, что его вопросы не из области
*
This research project was supported by the Outstanding scientific school of Lomonosov Moscow State
University “Transformations of culture, society, and history: a philosophical and theoretical reflection”.
140

физики, а об учении Гёте замечает, что это вообще не теория. Витгенштейн не претен -
дует также и на то, чтобы сообщить какие-то не известные науке факты о нашем вос -
приятии цвета: ведь он всегда оставался убежденным в том, что философия должна
быть не теорией, а деятельностью по прояснению наших высказываний и мыслей.
К тому же он всегда повторял, что философская аргументация не требует специальных
предметных знаний, и объяснял, что не дает никаких новых истин, а только метод, ко-
торый является чисто дескриптивным. Его метод состоит в описании различных слу-
чаев употребления обсуждаемого выражения. При этом не показывается ничего тако-
го, что не было бы и без того известно: «Философия никоим образом не должна
нарушать повседневное использование языка; она может в итоге только описывать его.
Также она не может обосновывать язык. Она оставляет все как есть» [Витгенштейн
1994а
, 130].
Поэтому не нужно приписывать Витгенштейну намерение вмешаться в физику
(в данном случае – объяснения природы цветов) и что-то в ней подвергнуть сомнению
или переделать. Тогда чего же он ищет, что он хочет понять – или показать? И кому
показать?
Жанр своей работы Витгенштейн в данных заметках называет логикой. Так, в § 22
части I он объясняет: «Мы ищем не теорию цвета (физиологическую или психологи -
ческую), а скорее, логику цветовых понятий. И это позволит достичь того, что часто
ошибочно ожидалось от теории» [Wittgenstein 1977, 5]. В других своих текстах Вит-
генштейн употребляет выражение «философская грамматика», но я думаю, что речь
идет о том же самом роде исследований. В философской грамматике, как ее видел
Витгенштейн, не делается, опять-таки, никаких открытий и не высказывается ничего
такого, с чем не согласился бы любой компетентный пользователь языка. Тем не менее
философская грамматика способна избавить нас от многих философских затрудне-
ний. Ее главными методами являются подчеркивание различий, показ того, что неко -
торые аналогии являются ложными, перенесение внимания с форм языковых выраже-
ний на их употребление и т. д. Технику подчеркивания различий мы и видим прежде
всего в «Заметках о цвете».
Но что, собственно, Витгенштейн собирается прояснить? Мне представляется, что
речь идет о вещах, принципиально важных для судьбы философии эмпиризма, хотя
не только для нее, но и для тех направлений, которые надеются на строгое, точное и без -
условное описание нашего чувственного опыта, всматриваясь только в этот опыт
и не оглядываясь кругом – на контексты, в которых существует подобный опыт, и на язык,
которым мы его описываем.
Краеугольным камнем эмпиризма остается убеждение в непосредственном чув-
ственном опыте, а также в том, что у нас есть возможность фиксировать его неким об -
разом, не замутняющим его чистоту и непосредственность. Такого рода высказывания,
в чистом виде доносящие непосредственные данные, в традиции аналитической фило-
софии иногда назывались «базисными суждениями», а парадигмальным примером та -
кого рода суждений часто выступало высказывание «Это – красное».
В ХХ в. к основополагающему представлению эмпиризма о чистом чувствен -
ном опыте и возможности его фиксации в языке добавилось различение аналити -
ческих и синтетических суждений. Аналитические высказывания неопровержимы,
мы не можем представить себе противное им, потому что они истинны в силу значе -
ний входящих в них слов. Например, то, что квадрат есть прямоугольник, истинно
в силу значения слова «квадрат», ибо по определению квадрат есть прямоугольник
с равными сторонами. В то же время мы не можем представить себе противного
тому, что одна и та же поверхность не может быть одновременно синей и красной
(разумеется, если речь идет обо всей поверхности, а не о ее частях); не может быть
красно-зеленого цвета; не бывает раскаленно серого цвета. Но из каких определений
цветов это следует?
Так цвета подталкивают к переосмыслению дихотомии аналитического – синтети-
ческого, причем «Заметки о цвете» одновременно направлены и против представления
141

о чистом чувственном опыте и его чистой фиксации в предложениях, и против представ-
ления об однозначном противопоставлении логических и эмпирических предложений.
Для Витгенштейна цвета, оттенки и возможные высказывания о них выступили
своего рода лабораторией, работая в которой, т. е. внимательно всматриваясь в слож -
ности и тонкости принятых способов говорить о цветах, их сходствах и отличиях,
Витгенштейн наблюдает разнообразие и сложность принятых у людей языковых игр.
Многие обсуждаемые им примеры взяты из письма художника Ф.О . Рунге к Гёте
(03.07.1806) (см: [Kuehni 2008 web]). Может быть, поэтому в «Заметках о цвете» так
часто всплывают темы смешивания красок, «основных цветов», вопрос о том, почему
нет прозрачного белого, и утверждение, что черный «загрязняет» прочие цвета. Рунге
писал именно об этом. Витгенштейн не принимает утверждения Рунге за безусловную
истину, исходя из того, что якобы художнику должно быть виднее, но его интересует
сама возможность выдвигать подобные утверждения. Витгенштейн всматривается в них,
словно экспериментируя с ними.
Прежде всего «Заметки о цвете» предъявляют нам несводимое разнообразие и слож-
ность правил, которым подчиняются высказывания о цвете. Не тому ли, т. е. разнооб-
разию и сложности правил языка, посвящены все заметки Витгенштейна, будь то «Фи -
лософские исследования», которые с первых же строк задают тему разнообразия
функций слов, или «Лекции по основаниям математики», которые и начинаются с того,
что Витгенштейн видит своей задачей подчеркивать различия там, где принято искать
сходства [Wittgenstein 1976, 15]?
«Заметки о цвете» показывают, как Витгенштейн заставляет себя всматриваться
в сложности, не щурясь и не зажмуриваясь, несмотря на то, что это вынуждает идти
против основной тенденции научного, философского и логического мышления, состо -
ящей в том, чтобы обобщать и упорядочивать. Я. Хакинг заметил как-то, что Витген -
штейн постоянно боролся с Расселом в себе [Hacking 2014, 111]. Я понимаю это заме -
чание в том смысле, что Витгенштейн боролся со склонностью не придавать значения
многообразию и отклонениям от канонической формы, не видеть их либо загонять все
в жесткие рамки простых однозначных дихотомий. Размышления о восприятии цветов
и описаниях подобных восприятий оказались в этом плане прекрасным «фитнесом»
для мышления философа.
Витгенштейн сам порой пытается определить жанр собственных заметок, упоми -
нает феноменологию (правда, я не берусь сказать, что именно он понимает под этим
словом), часто говорит о психологии. В самом деле, он описывает опыт восприятия,
но насколько отличается этот опыт от представлений эмпиризма о чистом чувствен -
ном опыте! Например, на черно-белой фотографии мы можем увидеть белокурые во -
лосы и много разных оттенков цвета, тогда как сама фотография представляет собой
лишь разные оттенки серого. Или мы видим белое эмалированное ведро, тогда как его
бока находятся под разными углами к свету и должны были бы выглядеть иначе, чем
обращенная к нам часть. Мы можем видеть белые шторы в полутемной комнате, но
художник, изображающий этот интерьер, не использовал бы для передачи цвета штор
чистый белый – он смешал бы краски для получения определенного оттенка серого.
Мы не воспринимаем по отдельности оттенки цветовых пятен, но наше восприятие за-
висит от окружения, в котором находится данное цветовое пятно. Восприятие цвета
неразрывно связано с восприятием формы, глубины и т. д. Неслучайно художник мо -
жет на плоскости полотна с помощью цветов и оттенков передать глубину, объем,
гладкость или шероховатость поверхности.
И Гёте, и Рунге рассуждают о том, какое действие оказывают на человеческую
психику те или иные цвета. Но Витгенштейн замечает, что один и тот же цвет может
оказывать разное воздействие в зависимости от окружения, например, когда один и тот
же оттенок выступает как цвет налитого кровью глаза либо как цвет драпировки.
Таким образом, цвет или оттенок не являются простым чувственным данным. Они
несут в себе нечто большее, что Витгенштейн называет логикой цветовых понятий.
Так, в § 49 части I он замечает: «Два места в моем окружении, которые в одном смы сле
142

я вижу одинаковыми по цвету, могут в другом смысле выглядеть для меня одно как бе-
лое, другое – как серое. В одной связи, этот цвет для меня белый в слабом освещении,
в другой – серый в хорошем освещении. Это предложения о понятиях “белого” и “се -
рого”» [Wittgenstein 1977, 8].
Повторю еще раз, что речь у Витгенштейна идет не о психологии восприятия,
а о логике наших представлений и высказываний о цвете. В данной связи оказывается
возможным говорить о том, какого рода цветовых восприятий у нас никогда не будет.
Так, Рунге пишет, что «...помыслить о голубовато-оранжевом, красновато-зеленом или
желтовато-фиолетовом все равно, что помыслить о юго-западном северном ветре»
[Runge 1806, 62], и Витгенштейн цитирует эту фразу Рунге в § 21 части I и § 94 ча -
сти III. Не существует прозрачного белого, ослепительно серого цвета. Но на чем
основана возможность подобных утверждений? Они похожи на индуктивные обобще-
ния опыта. В самом деле, мы не можем привести пример вещества, которое при силь -
ном нагревании светилось бы серым цветом. Мы не встречались с прозрачной и в то
же время белой средой. В любом случае, утверждения, что не существует прозрачного
белого, или ослепительно серого, или красновато-зеленого, не являются аналитиче-
скими, хотя в то же время от индуктивных обобщений эмпирических констатаций их
отличает необходимость и всеобщность: утверждается не то, что мы до сих пор не встре-
чали, но что не может быть подобных вещей.
Надо сказать, что именно утверждениям, которые выглядят вполне содержатель -
ными и эмпирическими, но не подвергаются сомнению и высказываются как необхо -
димые, посвящена значительная часть витгенштейновой работы в области того, что он
сам называл философской грамматикой. В частности, им посвящены заметки, объеди -
ненные под заголовком «О достоверности» [Витгенштейн 1994б]. Витгенштейн внима-
тельно всматривается в ситуации, когда люди видят много единообразных примеров
и не видят (или не замечают) исключений, и тогда соответствующее обобщение меня -
ет свой статус, получает новое употребление: оно становится правилом, выступая от-
ныне в качестве критерия для оценки и описания нового опыта. Чтобы понять, правило
перед нами или эмпирическая констатация, надо обращать внимание на его употребле-
ние, тогда как аналитическая философия, пытаясь расклассифицировать предложения
на аналитические и синтетические, обращала внимание только на структуру предложе-
ний и на значения входящих в них выражений.
Философская грамматика Витгенштейна показывает, что любой наш опыт прони-
зан густой сетью правил языковых игр, при том что у нас есть разнообразные языко -
вые игры, в которых действуют разные правила. Порой то, что выступает (употребля -
ется), как правило, в одних ситуациях, в других остается эмпирической констатацией.
Витенштейна особенно привлекают такие двойственности, поскольку они ответствен-
ны за бóльшую часть философских затруднений. Так, в § 32 части I «Заметок о цвете»
он объясняет: «Предложения часто употребляются на границе между логикой и опы -
том, так что их смысл при переходе через границу меняется то так, то эдак, и они
трактуются то как выражение нормы, то как выражение опыта. (Поскольку не сопут-
ствующее психическое явление – как мы представляем себе “мысли”, – но употребле -
ние отличает логическое от опытного.)» [Wittgenstein 1977, 6‒7]. Аналогичный подход
Витгенштейн развивает и в своей философии математики. Если философы традицион -
но спорили о том, являются ли истины геометрии и арифметики априорными, или
в них воплощен эмпирический опыт, то Витгенштейн привлекает внимание к сдвигу
в их употреблении, после которого они, даже если и происходили из опыта, получают
статус не подвергаемых сомнению правил.
Витгенштейн говорит о правилах языковых игр, хотя в «О достоверности» [Вит -
генштейн 1994б] чаще используется выражение «формы жизни». В любом случае, речь
идет о том, что правила выглядят как эмпирические предложения, однако отличаются
тем, что мы не сможем понять человека, высказывающего несовместимые с ними
утверждения. Это сближает их с аналитическими. К тому же они вообще редко форму-
лируются явно, а в случае явной формулировки мы не совсем понимаем, зачем нам
143

об этом говорят, поскольку мы знаем это не хуже, чем делающий такое сообщение.
В § 241 «Философских исследований» Витгенштейн пишет о том, что «языковое взаи-
мопонимание достигается не только согласованностью определений, но (как ни стран -
но это звучит) и согласованностью суждений. Это, казалось бы, устраняет логику, но
ничего подобного не происходит» [Витгенштейн 1994а
, 170]. Речь идет о согласии
в суждениях, на которое опирается не просто язык, но наши языковые игры и формы
жизни. Социализация новых поколений в этих формах жизни, возможная благодаря
доверию ученика к учителю, предполагает согласие в некотором – не перечисляемом
явно – множестве суждений, задающих новым поколениям картину того мира, в кото-
ром им предстоит жить и действовать. В рамках такой картины мира и множества
суждений, играющих роль правил, получают значение отдельные слова нашего языка
и становится возможным языковое общение.
Витгенштейн всматривается в языковые игры с описаниями цветов и оттенков,
чтобы увидеть в них подобные правила. Но столь же важно для него не упустить
из вида возможную смену разыгрывающихся языковых игр и соответствующие изме-
нения в статусе высказываний.
Философская традиция требовала бы обсуждения вопроса о том, являются ли суж -
дения, играющие роль правил, отражением реальности или они конвенциональны и про-
извольны. Позиция Витгенштейна состоит в том, что тут неуместны разговоры как
об отражении, так и о произвольности. В «Заметках о цвете» на вопрос «Было бы пра -
вильно говорить, что в наших понятиях отражается наша жизнь?» Витгенштейн дает
замечательный ответ: «Они находятся посреди нее» (§ 302 часть III) [Wittgenstein
1977, 57]. Важно то, что закономерности нашего языка пронизывают нашу жизнь, т. е.,
не будучи отражениями реальности, утверждения, играющие роль правил, и вопло-
щенные в них представления о мире позволяют нам жить в этом мире.
Следующей важной темой «Заметок о цвете» является сложность и разнообразие
правил, которым подчиняются практики описания цветов и оттенков. Вот, например,
вопрос о сравнении оттенков цвета или о критериях тождественности для них. Инте-
ресно, что в «Лекциях по основаниям математики», ставя вопрос о том, каков крите -
рий равенства отрезков в евклидовой геометрии, Витгенштейн помещает в этот же
контекст и вопрос о критериях тождественности для оттенков цвета: «В обычной жиз -
ни у нас есть любого рода критерии равенства. <...> Такого же рода соображения при -
менимы к таким вещам, как равные веса, тот же самый цвет, равное число и пр. Не бу-
дут ли критерии равенства очень разными в разных случаях?» [Wittgenstein 1976, 50].
Витгенштейн показывает, что критерии «того же самого» для цветов и оттенков доста -
точно неопределенны. Он также постоянно обращает внимание на то, что не все цве-
товые понятия следуют единой логике (ср., например, «желтый» и «золотой»; «про-
зрачный зеленый» и «прозрачный белый»; белый, черный и серый иногда выступают
как цвета, а иногда как отсутствие цвета, и т. д .).
Способы говорить о цветах и их оттенках еще и потому оказались благодатным
материалом для размышлений Витгенштейна, что на их материале оказывается воз -
можным продемонстрировать следующее: обретя статус правила, некоторое высказы -
вание оказывается включенным в языковую систему, которая живет уже по своим
внутренним законам. Витгенштейн как-то заметил: «Мыслитель очень напоминает ри-
совальщика, пытающегося воспроизвести все взаимосвязи» [Витгенштейн 1994в
, 423].
Данное замечание хорошо подходит к его «Заметкам о цвете», ибо в них он неустанно
пытается проследить, как логика цветовых понятий переплетается с логикой понятий
другого рода, например, касающихся бинарных оппозиций, или различения объемов
и поверхностей, а также многого, многого другого. Так, черное и белое иногда высту -
пают как цвета, а иногда как отсутствие цвета, а еще как бинарные противоположно -
сти наподобие противоположности «истина – ложь».
Таким образом перед нами снова и снова открывается картина разнообразия, царя -
щего в логике цветовых понятий. А эта логика является частью системы правил, зада-
ющей для нас образ реальности, в которой мы живем.
144

Поэтому «Заметки о цвете» касаются вопросов, способных вывести на централь -
ные философские проблемы. Какой же урок дает нам Витгенштейн своей кропотливой
фиксацией всего этого переплетения разнообразных правил? Думается, что они под -
тверждают замечание Витгенштейна, что «...работа в философии – как во многом
и в архитектуре – это в значительной мере работа над самим собой. Над собственной
точкой зрения. Над способом видения предметов» [Витгенштейн 1994в
, 427]. Прежде
всего это работа над собой, направленная на то, чтобы не поддаваться соблазну упро -
щенных обобщений.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translation
Витгенштейн 1994а
–
Витгенштейн Л. Фило софские исследования // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы Ч. 1 . М.: Гнозис, 1994. C . 75‒319 [Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersu -
chungen (Russian Translation 1994)].
Витгенштейн 1994б
–
Витгенштейн Л. О достоверно сти // Витгенштейн Л. Философские ра-
боты Ч. 1 . М .: Гнозис, 1994. C . 321 ‒405 [Wittgenstein, Ludwig, Über Gewissheit (Russian Tran slation
1994)].
Витгенштейн 1994
в
–
Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Фило софские
работы Ч. 1 . М .: Гнозис, 1994. C . 409‒492 [Wittgenstein, Ludwig, Vermischte Bemerkungen (Russian
Translation 1994)].
Гёте 2012 – Гёте И. Учение о цвете. Теория познания. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012
[Goethe, Johann. Zur Farbenlehre (Russian Translation 2012)].
Kuehni, Rolf G. (2008) web, Philipp Otto Runge ’s Color Sphere. A Translation, with Related Mate -
rials and an Essay, http://www.iscc.org/pdf/RungeFarben-Kugel.pdf
Wittgenstein, Ludwig (1976) Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics. Cambridge,
1939, Diamond, Cora (ed.), The Harvester Press Ltd., Hassocks, Sussex.
Wittgenstein, Ludwig (1977) Bemerkungen über die Farben, Anscombe, Gertrude E.M. (Hg.) /
Remarks on Colour, Anscombe, Gertrude E.M. (ed.), McAlister Linda L., Schattle, Margarete (trans.),
Blackwell, Oxford.
References
Hacking, Ian (2014) Why is there philosophy of mathematics at all? Cambridge University Press,
Cambridge (Russian Translation 2020).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
СОКУЛЕР Зинаида Александровна –
доктор философских наук, профессор кафедры
онтологии и теории познания философского
факультета МГУ им. М.В . Ломоносова.
SOKULER Zinaida A. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.
145

Цвета в логическом пространстве Людвига Витгенштейна*
© 2020 г.
Е.Г. Драгалина-Черная
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
105066, Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: edragalina@hse.ru
Поступила 18.11.2019
В статье ставится задача истолкования того смысла, который вкладывает
Людвиг Витгенштейн в логическое исследование цветовых понятий на раз-
ных этапах эволюции его представлений о логике, языке и восприятии цве -
та, а также того влияния, которое оказывает это исследование на демаркацию
им границ логики и логического пространства. Во-первых, предпринимает -
ся попытка прояснения интерпретации Витгенштейном логического про -
странства в связи с его концепцией внутренних отношений и проблемой
взаимного исключения цветов в «Логико-философском трактате». Во-вто -
рых, осуществляется критический анализ феноменологии цвета «среднего»
Витгенштейна и его проекта экспликации необходимых утверждений о цве-
те (например, о невозможности красновато-зеленого цвета) через обраще-
ние к геометрии пространства цветности (цветовому октаэдру). В-третьих,
показываются преимущества языковых игр с цветовыми понятиями в моде -
лировании баланса между логикой и эмпирическим знанием. В качестве
case study рассматривается идея Витгенштейна о логической структуре сме-
шанных цветов. В заключение выявляются те перспективы, которые откры-
вает витгенштейнианская логика цветовых понятий для интерпретации со -
общений об экспериментальном восприятии красновато-зеленого и других
«марсианских» цветов.
Ключевые слова: Л. Витгенштейн, логическое пространство, визуальное про-
странство, инвариантность, цветовой октаэдр, языковая игра, красновато-
зеленый цвет.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -146-156
Цитирование: Драгалина-Чер ная Е.Г. Цвета в логическом про странстве
Людвига Витгенштейна // Вопросы философии. 2020. No 6. С. 146 ‒156.
*
Статья подготовлена в результате проведения исследования в рамках Программы фундамен -
тальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономи -
ки» (НИУ ВШЭ) с использованием средств субсидии в рамках государственной поддержки веду -
щих университетов Ро ссийской Федерации «5‒100».
146

Colours in Ludwig Wittgenstein’s Logical Space*
© 2020
Elena G. Dragalina-Chernaya
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105006, Russian Federation.
E-mail: edragalina@hse.ru
Received 18.11 .2019
This paper attempts to provide an interpretation of Ludwig Wittgenstein’s logical
study of colour concepts at different stages of the evolution of his approach to
logic, language, and colour perception. It endeavors to reveal the influence of
this study on the demarcation of the boundaries of logic and logical space.
Firstly, I try to clarify Wittgenstein’s idea of logical space in «Tractatus Logico-
Philosophicus» focusing on the concept of internal relations and the colour ex -
clusion problem. Secondly, I address the “middle” Wittgenstein’s phenomeno -
logy of colours and his attempts to explain the necessity of propositions like
“There cannot be a reddish-green” by reference to the geometry of colour, parti -
cularly to the colour octahedron. Thirdly, I argue for the advantages of language-
game approach to the logic of colour concepts as an attempt of modelling a ba -
lance between logic and the empirical. This paper addresses, finally, Wittgen -
stein’s idea that mixed colours (e.g ., bluish green, reddish green, etc.) possess
logical structures. The paper offers an analysis of Wittgensteinian perspective
on the interpretation of reports about reddish-green and other “Martian” colours
experimental perception.
Keywords: L. Wittgenstein, logical space, visual space, invariance, colour octa-
hedron, language game, reddish green.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -146-156
Citation: Dragalina-Chernaya, Elena (2020) “Colours in Ludwig Wittgenstein’s
Logical Space”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 146‒156.
Среди цветов: Родство и Контраст. (И это логика.)
Людвиг Витгенштейн. Заметки о цвете
Интерес к цвету и цветообозначению проходит через всю творческую жизнь Лю-
двига Витгенштейна, определяя самые крутые ее повороты. «Цвета, – замечает он, –
побуждают нас философствовать» [Витгенштейн 1994б
, 472]. Почему же цвета – этот
стандартный полигон философствования – побуждают Витгенштейна к занятию имен-
но логикой, ведь их релевантность для логики далеко не так очевидна, как, скажем, для
философии сознания или философской антропологии? Почему Витгенштейн упорно,
невзирая на радикальный пересмотр ранних взглядов, характеризует свое исследование
цвета как логическое, до конца жизни надеясь установить «логику цветовых понятий»
[Wittgenstein 1977, 5]? И, с другой стороны, какое влияние вариативность его исследо-
вательской навигации в логическом пространстве цветности оказывает на демаркацию
границ этого пространства и, как следствие, дисциплинарных границ логики?
*
The article was prepared within the framework of the HSE University Basic Research Program.
147

«Логико-философской трактат»: проблема взаимного исключения цветов
На первый взгляд идеальный логический мир «Трактата» вообще лишен цвета.
«Между прочим: объекты бесцветны» (2.0232), – интригует читателя автор, оставляя
его в недоумении. Как же так? А зеленая трава, красное солнце и голубое небо? Раз -
ве зеленый, красный и голубой – это не цвета объектов? «Трактат» дает прямой, но
все же взывающий к новым герменевтическим усилиям ответ: «Пространство, время
и цвет (цветность) есть формы объектов» (2.0251). Трактовка формы как «возможно-
сти структуры» (2.033) подключает к обсуждению категории структуры и логического
пространства возможностей: «Каждая вещь существует как бы в пространстве воз -
можных атомарных фактов» (2.013). Какого же рода структуры Витгенштейн признает
логическими? И какова геометрия логического пространства, в котором возможны эти
структуры?
В истории логики, наряду с теоретико-доказательственной ее трактовкой как
теории правильных рассуждений, или – уже – корректных доказательств, можно об -
наружить семантическое ее истолкование как теории формальных аспектов универ -
сума, или – в теоретико-модельных терминах – специфических классов структур.
Практически общепризнанно, что логика имеет дело с наиболее общими структура -
ми. Так, согласно Альфреду Тарскому, логическими являются понятия, инвариант -
ные относительно любых перестановок индивидов в области, то есть биекции (изо -
морфного отображения) области на себя [Tarski 1986]. Критерий инвариантности
Тарского распространяет на область логики Эрлангенскую программу Феликса Клей -
на, который в 1872 г. выдвинул в качестве основания классификации различных гео -
метрий инвариантность соответствующих геометрических понятий относительно
определенных групп преобразований. Скажем, евклидова геометрия рассматривает
свойства фигур, инвариантные относительно движений без деформации, полагая
равными фигуры, которые можно перевести друг в друга движением. Логика, имею -
щая дело с самой обширной группой неструктурных преобразований – биективными
преобразованиями, – вообще не различает индивидные объекты и, в частности, не раз -
личает их по цвету, что исключает саму возможность какой-либо логики цветовых
понятий.
Витгенштейн, однако, не рассматривает предельную общность как отличитель -
ный признак логических структур. Принципиальным для него является то, что эти
структуры воспроизводят внутренние (формальные) отношения. «Свойство является
внутренним, – пишет он, – е сли немыслимо, что объект им не обладает. (Этот голу -
бой цвет и тот стоят eo ipso во внутреннем отношении более светлого и более тем-
ного. Немыслимо, чтобы эти два объекта не стояли в этом отношении друг к другу.)»
(4.123). Внутренние отношения цветовых оттенков коррелируют с логической струк -
турой цвета: «...для двух цветов невозможно находиться одновременно в одном и том
же месте в поле зрения, и именно логически невозможно, так как это исключается ло -
гической структурой цвета» (6.3751).
Путь к логическому исследованию цветовых понятий открыт, однако на этом пути
адептов трактатной онтологии подстерегает серьезное затруднение, получившее на-
звание проблемы взаимного исключения цветов. Дело в том, что взаимное отрицание
элементарных высказываний о цвете входит в противоречие с ключевым постулатом
«Трактата» о независимости элементарных высказываний. Витгенштейн осознает
и эксплицитно формулирует эту проблему: «Ясно, что логическое произведение двух
элементарных предложений не может быть ни тавтологией, ни противоречием. Утвер -
ждение, что точка в поле зрения в одно и то же время имеет два различных цвета, есть
противоречие» (6.3751).
Концептуальные рамки «Трактата» оказываются, однако, настолько тесными для
разрешения этой мучительной для его автора коллизии, что, как замечает Питер Ха -
кер, «...ранняя философия Витгенштейна претерпела коллапс именно из-за неспособ -
ности решить проблему исключения цветов» [Hacker 1972, 86].
148

«Некоторые замечания о логической форме»: феноменология цвета
В 1929 году в материалах конференции Аристотелевского общества и Mind Asso-
ciation выходит статья Витгенштейна «Некоторые замечания о логической форме», ко -
торой доведется стать единственной работой, опубликованной самим Витгеншейном
после «Трактата». Несмотря на то, что он быстро разочаровался в намеченном в этой
работе проекте «логического исследования самих феноменов» – настолько быстро, что
даже выступал на конференции с докладом на другую тему (см. [Монк 2018, 282]) –
проект 1929 г. стал пусть и кратким, но важным переходным этапом в исследовании
Витгеншейном логики цветовых понятий.
В «Некоторых замечаниях о логической форме» он признается в ошибке, допу-
щенной в «Трактате», и не исключает взаимозависимости элементарных высказыва -
ний, полагая при этом, что адекватная репрезентация их логической формы достижи-
ма «посредством того, что можно было бы назвать логическим исследованием самих
феноменов, т. е. в определенном смысле a posteriori, а не строя предположения о воз -
можностях a priori» [Витгенштейн 2009, 322].
Необходимый характер взаимного исключения элементарных высказываний о цве-
те представляет собой, однако, не индуктивное обобщение опыта в его обычном по -
нимании, а следствие геометрической организации пространства цветности, то есть
геометрических отношений между базовыми цветами с закрепленными за ними участ -
ками цветового спектра. В свою очередь, геометрия прост ранства цветности задается
физиологически мотивированными структурами, такими, как цветовой октаэдр из «Фи-
лософских заметок» Витгенштейна, начатых в том же 1929 г.
Рис. 1. Цветовой октаэдр из «Философских заметок» Витгенштейна
[Wittgenstein 1975, 278]
В «Философских заметках» Витгенштейн выделяет различные виды пространства:
цвета, слуха, боли, кинестетическое, тактильное, визуальное. Обсуждение геометрии
этих пространств в терминах метагеометрической программы Клейна потребовало бы
обращения к инвариантностям иного уровня, нежели инвариантность логических по -
нятий относительно биективных преобразований, в частности, к таким, которые со -
храняют структуру цветового октаэдра. Получается, таким образом, что подобные
структуры накладывают ad hoc ограничения на логическое пространство, распада-
ющееся на различные регионы, управляемые отнюдь не логикой, а физиологией, пси -
хологией, физикой. Может быть, прав в таком случае Фрэнк Рамсей, полагавший, что
Витгенштейн сводит затруднение с логической несовместимостью элементарных вы-
сказываний к «затруднению с необходимыми свойствами пространства, времени, ма-
терии или чего-то еще» [Рамсей 2011, 326]?
149

Против такой интерпретации направлены, однако, настойчивые напоминания Вит -
генштейна о грамматическом характере геометрии цветового пространства: «Цветовой
октаэдр... часть грамматики... Он говорит нам, что мы можем делать: мы можем
сказать о зеленовато-голубом, но не о зеленовато-красном и т. д.» [Wittgenstein 1980 a
, 8].
Цветовой октаэдр принадлежит грамматике, так как определяет не истинность, а осмыс-
ленность наших высказываний о цвете, обеспечивая не физическое, а феноменологи -
ческое описание. «Физика, – подчеркивает Витгенштейн, – стремится установить за-
кономерности; она не касается того, что возможно. Поэтому физика, даже на самой
высокой стадии своего развития, не дает описания структуры феноменологического
положения дел. В феноменологии речь всегда идет о возможности, то есть о смысле,
а не об истине» (см. [Вайсман 1998, 50]).
Довольно быстро, уже в 30-х гг., Витгенштейн отказывается от попыток найти
идеальную геометрическую структуру для феноменологической репрезентации цвета.
В «Философских заметках» он признает, что цветовой октаэдр обеспечивает лишь гру-
бую репрезентацию цветового пространства, предпочитая рассматривать цветовые
шкалы лишь как более или менее удобные измерительные инструменты. Измерение
с помощью одной шкалы автоматически исключает измерение с помощью другой,
и «...подобно тому, как все деления шкалы находятся на одной рейке, высказывания,
соответствующие делениям шкалы, должны согласовываться друг с другом, и мы не мо-
жем измерять с помощью одного из них без того, чтобы одновременно не измерять
с помощью других. Не высказывания, а системы высказываний я сопоставляю реаль-
ности как измерительные шаблоны» [Wittgenstein 1975, 110].
Не только цветовой октаэдр, но и геометрию Евклида Витгенштейн считает ча-
стью грамматики. Он подчеркивает, что геометрия не является « ...физикой геометри-
ческих прямых линий и кубов. Она конституирует значение слов “линия” и “куб”.
Роль, которую куб играет в геометрии, – это роль символа, а не роль твердого тела,
с которым приблизительно сравним реальный куб» [Витгенштейн 2013, 118]. Анало-
гичным образом чистые монохроматические цвета, отношения между которыми уста-
навливаются цветовым октаэдром, не являются идеальными цветами, с которыми при -
близительно сравнимы реальные цвета. Говоря о прямой дороге, вымощенной желтым
кирпичом, мы не стремимся, пусть и несовершенным образом, описать прямую Ев-
клида и монохроматический желтый цветового октаэдра. Однако, если геометрия
Евклида и цветовой октаэдр конституируют значения геометрических и цветовых по -
нятий, то получается, что каждый раз, говоря о своем визуальном опыте, мы бес -
сознательно практикуемся в геометрических и физиологических теориях, «вшитых»
в грамматику такого говорения. Психологическая неубедительность этого предполо -
жения усугубляется тем, что цветовой октаэдр не предоставляет эффективных кри -
териев грамматически корректного использования цветовых терминов, а лингвисти -
ческая типология не подтверждает наличия в языке системы дискретных базовых
цветов, соответствующим абстрактным цветовым образцам. Критикуя стандартную
методику лингвистических экспериментов, предполагающую сопоставление цвето -
вым терминам эталонных табличек, покрашенных в разные цвета, Е.В . Рахилина от -
мечает: «...изучая значение, скажем, глагола вращения, лингвисты обычно не демон -
стрируют информанту картинки, иллюстрирующие эту ситуацию как абстрактный
эталон, а действуют совсем другим способом: фиксируют разные типы употребления
этого слова в реальных предложениях данного языка, классифицируют их – и так,
на основе анализа текста, устанавливают границы значения слова. И если бы они ре-
шили изучить семантику прилагательного чистый в разных языках, вряд ли бы они
стали с этой целью предъявлять информантам д ощечки разной степени чистоты» [Ра-
хилина 2008, 194].
В «Лекциях по основаниям математики» 1939 г. Витгенштейн обращает внимание
на различие двух трактовок высказывания о синем цвете: «Мы можем сказать, что
“Здесь есть синие книги” – это высказывание о синем; или же, полагая, что это выска -
зывание не о синем, поскольку “синее” в нем лишь прилагательное, можем сказать,
150

что “Синее темнее желтого” — это высказывание о синем. Утверждаю, что путь, по
которому я иду, — это первый путь» [Wittgenstein 1976, 250].
Стремление к ясности в понимании реальной практики цветообозначений, кото -
рой мы лишены из-за приверженности представлению о чистых монохроматических
цветах, не оставляет Витгенштейна до последних дней его жизни. Его завершающие
размышления о логике цветовых понятий бережно объединены издателем Элизабет
Энском в «Заметках о цвете».
«Заметки о цвете»: языковые игры с цветовыми понятиями
Обсуждать концепцию «Заметок о цвете» сложно не только потому, что они состо -
ят в большей степени из вопросов, чем из ответов, но и потому, что объединение запи -
сей, сделанных Витгенштейном в два последних года его жизни, по тематическим
признакам – «о цвете», «о достоверности» – в значительной мере является издатель -
ским решением. Все эти записи неотделимы друг от друга и пронизаны сквозными те -
мами – необходимость, достоверность, сомнение, языковая игра. Необходимость у позд -
него Витгенштейна – это характеристика языковой игры. И это касается необходимых
утверждений о цветовых отношениях. Утверждения о цвете необходимы не потому,
что они выражают сущность цвета или его восприятия, а потому что они – часть на -
шей языковой игры. Цветообозначения не наклеиваются, как ярлыки, на цветовые
ощущения и не являются их именами, но приобретают значение лишь в контексте раз -
ношерстных языковых игр, которые, как правило, не имеют дело с безоттеночными
образцами чистых насыщенных цветов. «Лихтенберг говорит, – замечает Витген -
штейн, – что очень немногие люди когда-либо видели чистый белый цвет. Означает ли
это, что большинство людей употребляет данное слово неверно? И как он сам научил -
ся правильно его употреблять? – Напротив: он сконструировал идеальное употреб-
ление из обычного. Так же, как мы конструируем геометрию. А “идеал” означает
не что-то особенно хорошее, но только что-то доведенное до крайности» [Wittgenstein
1977, 21].
Идеальный вариант употребления не предпослан нам как априорный образец, а кон-
струируется на основе обыденного, которое не подчиняется единообразной логике:
«Несложно заметить, – подчеркивает Витгенштейн, – что не все цветовые понятия сле-
дуют единой логике. Например, различия в понятиях “цвета золота” или “цвета сереб-
ра” и “желтого” или “серого”» [Ibid., 9]. «Наши цветовые понятия иногда связаны
с субстанциями (снег белый), иногда – с поверхностями (этот стол коричневый), ино-
гда – с освещением (в красноватом вечернем свете), иногда – с прозрачными телами»
[Ibid., 50]1
. Утопичность задачи разработки логики, универсальной для всех цветовых
понятий, обусловлена вариативностью критериев отождествления цветов: « ...мы име-
ем не одно, а несколько понятий сходства цветов, причём родственных друг другу»
[Ibid., 49].
Языковые игры с цветовыми понятиями не ограничиваются перцептивной сферой,
но задействуют память, воображение, культурные коды. Рассматривая черно-белую
фотографию, мы видим мужчину с темными и мальчика с белокурыми волосами [Ibid.,
53]2
. Как бы отождествляли цвета люди, у которых цветовые понятия были бы связаны
с формой и существовали бы специальные слова для красного квадрата, красного кру-
га и зеленого круга? Предположили бы они, что у красных и зеленых кругов есть сход-
ство? [Ibid., 37]. Совпадает ли понятие цветовой слепоты у здоровых людей с поняти -
ем цветовой слепоты у страдающих цветовой слепотой [Ibid., 13] и могли бы они
выучить «нормальное» использование слов, обозначающих цвет, в популяции таких
людей [Ibid., 55]? Цепочка подобных вопросов приводит Витгенштейна к постановке
ключевой для его многолетних странствий по пространству цветности проблемы:
«“Разве мы не можем представить, что какие-то люди имеют другую геометрию цвета,
чем мы?” Это, конечно, значит: “Можем ли мы представить людей, чьи цветовые по-
нятия отличаются от наших?” И это, в свою очередь, означает: “Разве мы не можем
151

представить людей, которые не обладают нашими цветовыми понятиями, но обладают
понятиями, связанными с нашими таким образом, что мы и их тоже можем называть
«цветовыми понятиями»”?» [Wittgenstein 1977, 11].
Не влечет ли, однако, приобретение пространством цветности психологического
и антропологического измерений одновременную утрату им изначально логического
характера? Очевидно, нет, ведь Витгенштейн продолжает настаивать на стремлении
создать не физиологическую или психологическую теорию цвета, а логику цветовых
понятий. Но если цветовые понятия приобретают содержание лишь в контексте языко-
вых игр и универсальная логика для них невозможна, разумно сосредоточиться на ло -
гике конкретного подкласса языковых игр, например, с понятиями невозможных цве-
тов, вызывавших непреходящий интерес Витгенштейна.
Case study: красновато-зеленый и другие «марсианские» цвета
В «Заметках о цвете» высказывание «Возможен синевато-зеленый, но не красно -
вато-зеленый цвет» наделяется статусом логически необходимой истины. Действитель-
но, в обычном перцептивном опыте красновато-зеленый цвет не встречается. Теорети -
ческое объяснение этому факту дает классическая теория цветооппонентности,
разработанная в конце XIX в. физиологом Эвальдом Герингом. Согласно этой теории,
при передаче нервного импульса в зрительную кору головного мозга по каналу «крас-
ный-минус-зеленый» одновременное проведение позитивного («красного») и негатив-
ного («зеленого») сигналов невозможно и, следовательно, невозможно также одновре-
менное восприятие этих цветов-антагонистов. Вместе с тем, ни эмпирические фа кты
(красновато-зеленый не наблюдается в обычном перцептивном опыте), ни физиологи -
ческое объяснение этих фактов не являются, конечно, достаточным основанием для
признания высказывания о невозможности красновато-зеленого цвета логически необ -
ходимой истиной. Может быть, все дело в том, что оно, не будучи логической исти -
ной, оказывается, тем не менее, аналитически истинным высказыванием?
Критикуя использование Эдмундом Гуссерлем понятия синтетического (матери -
ального) a priori в экспликации необходимого характера утверждений о цветовых по -
нятиях (см. [Schlick 1979]) и опасаясь, что феноменологический проект Витгенштейна
сближает его с Гуссерлем, Мориц Шлик задал Витгенштейну прямой вопрос: «Что
можно возразить философу, который полагает, что высказывания феноменологии яв -
ляются синтетическими суждениями а рriori?». В своем ответе Витгенштейн указал
на лакуны в различных объяснениях утверждений о цветовых понятиях и заметил
лишь, что «...слова можно выдумать, но под ними я ничего не смогу подразумевать»
[Вайсман 1998, 53‒54]. Тем самым он, скорее, не поддерживает альтернативную трак -
товку этих утверждений как аналитических, а обращает внимание на неадекватность
обычных философских дихотомий, решая традиционную для него терапевтическую
задачу избавления от укоренившихся предубеждений.
Действительно, если бы запрет на красновато-зеленый цвет имел аналитический
характер, это привело бы к экспликативному коллапсу в случае сообщения о его экспе-
риментальном наблюдении: коль скоро красновато-зеленый цвет невозможен по опре-
делению (как и женатый холостяк, например), то такое сообщение могло бы свиде -
тельствовать не о научном открытии, а всего лишь об элементарном незнании его
автором собственного языка. Однако сообщения о наблюдении красновато-зеленого
цвета относятся даже не к относительно безобидной области мысленных эксперимен -
тов, а к реальной научной практике последних десятилетий. Базой научной сенсации
стала экспериментальная методика, основанная на отслеживании с помощью специ -
ального айтрекера движения глаз испытуемых с целью стабилизации положения цве -
товых полей на сетчатке, которая была предложена Хьюиттом Крейном и Томасом Пи -
антанидой [Crane, Piantanida 1983, 1078‒1080]. Их результаты не получили должного
резонанса, но улучшение методики Винсентом Биллоком и Брайаном Цоу, которые од-
новременно со стабилизацией изображения на сетчатке стали выравнивать зрительные
152

поля по яркости, привело к тому, что шесть участников эксперимента из семи сообщи -
ли, что видят совершенно новый цвет (одному из испытуемых все казалось серым)
(см. [Billock, Gleason, Tsou 2001; Billock, Tsou 2010]).
Способна ли логика цветовых понятий позднего Витгенштейна ответить на этот
экспериментальный вызов? На первый взгляд нет, ведь она исключает саму возмож -
ность красновато-зеленого цвета. Однако граница между логикой и эмпирией пролега -
ет у Витгенштейна не там, где у классиков логического эмпиризма, – она подвижна
и определяется употреблением. «Предложения, – отмечает он, – часто используются
на границе между логикой и эмпирией, так что их значения с одной и с другой сторо-
ны границы меняются, и они оказываются то выражениями норм, то выражениями
опыта. (Поскольку не сопутствующее психическое явление – как мы представляем
себе “мысли” – но употребление отличает логическое предложение от эмпирическо-
го.)» [Wittgenstein 1977, 6‒7].
Нормативный запрет на красновато-зеленый цвет ставит под сомнение сенсаци -
онную интерпретацию результатов экспериментов со стабилизацией изображения
как наблюдения этого «запрещенного» цвета (cм. [Suarez, Nida-Rümelin 2009; Ritter
2013; Lugg 2017])2
. В пользу такого сомнения свидетельствует косноязычие испытуе-
мых, которые затруднялись в описании своего опыта, вообще не используя названия
«красновато-зеленый» или «зеленовато-красный», но предпочитая выражения «крас -
ный и зеленый», «з еленый с красным блеском» или «красный с зелеными бликами»
[Billock, Gleason, Tsou 2001, 2398]. Идет ли речь о восприятии нового цвета или все -
го лишь о динамических визуальных эффектах, о которых, собственно, и сообщали
испытуемые: зеленый и красный поля дробились на части, накладывались друг
на друга, менялись местами? «Заметки о цвете» Витгенштейна предвосхищают т а-
кие сомнения. «Но даже если бы, – замечает он, – существовали люди, для которых
было бы естественно использовать выражения “красновато-зел еный” или “желтова-
то-голубой” на постоянной основе и которые, может быть, проявляли бы способно -
сти, которых нам не недостает, мы все равно не обязаны были бы признавать, что
они видят цвет а, которых мы не видим. В конце концов, нет общепринятого крите-
рия для того, что такое цвет, если речь не идет об одном из наших цветов»
[Wittgenstein 1977, 4].
Возможно ли вообще восприятие «не-наших» цветов? Вилейанур Рамачандран рас-
сказывает о своем студенте-дальтонике с графемно-цветовой синестезией, который со-
общал о зачаровывающих его «марсианских» цветах цифр. Однако его обычный пер -
цептивный опыт был настолько беден, что это вполне может объяснить, почему цвета
цифр, вероятно, присутствующие в опыте человека с обычным зрением, казались ему
«марсианскими». Правда, синестеты, не являющиеся дальтониками, также сообщают
о присутствии подобных «марсианских» цветов в их опыте восприятия букв, но речь
в данном случае идет скорее о необычном «наслоении» друг на друга обычных цветов
(cм. [Ramachandran, Hubbard 2001; Рамачандран 2014]).
В рассказе Говарда Лафкрафта «Цвет из иных миров» (в других переводах «Сияние
извне») повествуется о трагических событиях в пригороде городка Аркхэм, на который
упал метеорит невообразимого, внеземного цвета: «Цвет глобулы... невозможно было
определить словами, да и цветом-то его можно было назвать лишь с большой натяж -
кой – настолько мало общего имел он с земной цветовой палитрой» [Лавкрафт 2014, 62].
Витгенштейн не связывает, однако, нашу систему цветообозначений с «земной цвето -
вой палитрой». «Мы обладаем системой цветов, – полагает он, – так же, как мы облада-
ем системой чисел. Пребывают ли эти системы в нашей природе или в природе вещей?
Как мы можем это выразить? Не в природе чисел или цветов. Тогда есть нечто произ -
вольное в этих системах? Да и нет. Оно родственно тому, что произвольно, и тому, что
непроизвольно» [Wittgenstein 1967, 65‒66]. Определенно отрицая, что система цветов
содержится в их «природе», Витгенштейн не утверждает, вместе с тем, что она коренится
в «нашей природе». Он уклоняется от выбора не случайно, как бы устраняя саму ди -
лемму. Как отмечает Иоахим Шульте, «...он не хотел бы, чтобы наша природа и природа
153

вещей входили в уравнение порознь: нам предлагается увидеть, что существует место,
в котором несколько факторов встречаются таким образом, который лишает их взаим-
ной независимости и заставляет предстать неотъемлемой частью органического един-
ства. Это единство называется языковой игрой» [Schulte 2017, 31–32].
Наши понятия не отражают жизнь, а «находятся посреди нее» [Wittgenstein 1977, 57].
Поэтому языковая игра с цветовыми понятиями не может вестись, подобно игре в шах-
маты, по сугубо конвенциональным правилам. Как отмечает Витгенштейн, мы могли бы
назвать высказывание типа «Не существует зеленовато-красный» законом мысли. «Что
пошло бы не так, если бы мы отрицали такие законы? Ничего: за исключением того, что
это расстроило бы нашу систему. А это означает попросту, что это расстроило бы нас.
Ибо это не означает, что больше нет никакой системы» [Wittgenstein 1976, 235]. Аргу-
ментом против корректировки общепринятых «законов мысли» могла бы быть ее
непрактичность. Вместе с тем, грамматика языковой игры «должна позволить нам выра-
зить множественность фактов» [Wittgenstein 1980a
, 8], находящихся «посреди» нашей
формы жизни. Формы жизни исторически изменчивы, и система, допускающая зелено-
вато-красный и другие «запрещенные цвета», может оказаться весьма практичной в слу-
чае, например, массового производства доступных айтрекеров и накопления опыта
обсуждения разнообразных оттенков «зеленого с красным блеском» или «красного с зе-
леными бликами». В других случаях, напротив, система цветовых понятий как таковая
могла бы потерять практическое значение. «Предположим, – предлагает Витгенштейн,–
я приехал в страну, где цвет вещей, как бы сказал я, постоянно меняется... Жители ни-
когда не видят неизменных цветов. <...> Возможно, их язык был бы лишен слов для
цветов. <...> Мы могли бы объяснить это, сказав, что для некоторых языковых игр они
нужны мало или вообще не нужны» [Wittgenstein 1980b
, 198].
Чтобы понять, какое отношение вариативность языковых игр с цветовыми поня -
тиями имеет к логике, Витгенштейн советует приглядеться к тому, как учатся ис -
пользованию этих понятий с помощью языковых игр упорядочивания [Wittgenstein
1977, 30]. «Итак, – спрашивает он, – в какой степени вопрос о том, что кто-то мо -
жет или не может выучить языковую игру, является вопросом логики, а не психоло -
гии? Я говорю: Кто не может играть в данную игру, не обладает данным понятием»
[Ibid. , 31].
Логика имеет дело не с эмпирическими объектами, но с внутренними отношения -
ми понятий: «Внутреннее отношение никогда не является отношением между двумя
объектами, но вы можете назвать его отношением между двумя понятиями. Предложе -
ние, утверждающее наличие внутреннего отношения между двумя объектами... не опи -
сывает объекты, но конструирует понятия» [Wittgenstein 1976, 73]. Именно взаимозави-
симость процедур конструирования понятий связывает их внутренними отношениями.
Поэтому обучение новым языковым играм упорядочивания цветовых понятий способ-
но открыть неожиданные внутренние отношения. Это обучение происходит в согласии
с другими людьми, в том числе и синестетами, к которым принадлежал сам Витген -
штейн. «Говоря “Гласная е для меня желтая”, – признается он, – я имею в виду “желтое”
не в переносном значении – ведь иначе, чем с помощью понятия “желтое”, я не мог бы
выразить то, что хотел сказать» [Витгенштейн 1994a
, 304]. Обычно синестеты пригла-
шают в свои языковые игры при деликатном посредничестве искусства – цветных букв
Артюра Рембо или Владимира Набокова, цветных нот Ференца Листа или Дюка Эл-
лингтона. Витгенштейн посылает нам уникальное приглашение от имени логики, где,
как и в искусстве, мы «всегда должны быть готовы встретиться с чем-то новым» [Witt -
genstein 1977, 25].
***
Публикуемый ниже перевод фрагментов книги «Заметки о цвете» осуществлен
А.С . Ильиной (под редакцией Е.Г. Драгалиной-Черной и З.А . Сокулер) по изданию:
Wittgenstein, Ludwig (1977) Bemerkungen über die Farben, Anscombe, Elizabeth M. (Hg.) /
Remarks on Colour, Anscombe, Elizabeth M. (ed.), McAlister, Linda L., Schattle, Margarete
154

(trans.), Blackwell, Oxford. Учитывая формат журнальной публикации, Е.Г. Драгалина-
Черная и З.А . Сокулер провели отбор фрагментов, имевший целью представить основ -
ные темы, примеры и ходы мысли Витгенштейна. Примечания, воспроизводимые в пере-
воде, принадлежат Э. Энском.
Примечания
1
Согласно Жан-Полю Сартру, в искусстве цвет поверхно сти, обладающей собственной тексту -
рой, как и отношение цвета к форме приобретают подлинный смысл лишь в сфере ирреального.
Ковер на картине Матисса изображен ради «ворсисто сти» его красного цвета, а не красный цвет
ради ковра. «Но если Матисс выбрал именно ковер, а не лист глянцевой бумаги, то он сделал это
ради той вожделенной амальгамы, в которую сплавляются цвет, плотность и осязаемые качества
шерсти. В результате мы можем наслаждаться красным цветом, лишь схватывая его как красный
цвет ковра и, следовательно, как нечто ирреальное» [Сартр 2001, 311].
2
Теоретико-игровой подход к логике «запрещенных цветов» предложен в [Dragalina-Chernaya
2013; Dragalina-Chernaya 2019].
Источники – Primary Sources
Вайсман 1998 – Вайсман Ф. Витгенштейн и Венский кружок // Аналитическая философия: Ста -
новление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. С . 44 ‒
68 [Waismann, Friedrich (1979) Wittgenstein and the Vienna Circle: Conversations (Russian Translation,
1998)].
Витгенштейн 1994
a
–
Витгенштейн Л. Фило софские исследования / Л. Витгенштейн. Фило -
софские работы Ч. 1 . М.: Гнозис, 1994. C . 75‒319 [Wittgenstein, Ludwig, Philosophischen Untersu -
chungen (Russian Translation 1994)].
Витгенштейн 1994
б
–
Витгенштейн Л. Культура и ценно сть / Л. Витгенштейн. Фило софские
работы Ч. 1 . М .: Гнозис, 1994. C . 494 ‒577 [Wittgenstein, Ludwig, Vermischte Bemerkungen (Russian
Translation 1994)].
Витгенштейн 2008 – Витгенштейн Л. Логико-фило софский трактат. М.: Канон+, 2008. [Witt-
genstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus (Russian Translation 2008)].
Витгенштейн 2009 – Витгенштейн Л. Некоторые замечания о логиче ской форме / Витген -
штейн Л. Дневники 1914‒1916. М .: Канон+, 2009. С . 321 ‒329 [Wittgenstein, Ludwig, Some Remarks
on Logical Form (Russian Translation 2009)].
Витгенштейн 2013 – Витгенштейн Л. Из лекций 1932‒1935 гг. (по записям Элис Эмброуз) //
Хинтикка Я. О В итгенштейне; Л. В итге нштейн. Из « лекций» и «зам еток». М .: Канон+, 20 13.
С. 103 ‒156 [Wittgenstein’s Lectures, Cambridge 1932‒35, from the Notes of Alice Ambrose (Russian
Translation 2013)].
Рамсей 2011 – Рамсей Ф.П. Критические замечания о «Логико-философском трактате» Л. Вит -
генштейна // Рамсей Ф.П. Философские работы. М.: Канон+, 2011. С . 309 ‒336 [Ramsey, Frank (1923)
“Critical Notice of L. Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus”, Mind, Vol. 32, No. 128 (1923),
pp. 465‒78 (Russian Translation, 2011)].
Сартр 2001 – Сартр Ж.- П. Воображаемое. Феноменологиче ская психология воображения.
СПб.: Наука, 2001 [Sartre, Jean-Paul, L ’Imaginaire: psychologie phénoménologique de l'imagination
(Russian Translation, 2011)].
Tarski, Alfred (1986) ‘What are Logical Notions?’, History and Philosophy of Logic, Vol. 7, No. 2,
pp. 143‒154.
Wittgenstein, Ludwig (1967) Zettel, Anscombe, Elizabeth M., von Wright, Georg H. (eds.), Anscombe,
Elizabeth M. (trans.), Blackwell, Oxford.
Wittgenstein, Ludwig (1975) Philosophical Remarks, Rhees, Rush (ed.), Hargreaves, Raymond, White,
Roger (trans.), Blackwell, Oxford.
Wittgenstein, Ludwig (1976) Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge
1939, Diamond, Cora (ed.), The Harvester Press Ltd., Hassocks, Sussex, 1976.
Wittgenstein, Ludwig (1977) Bemerkungen über die Farben, Anscombe, Elizabeth M. (Hg.) / Remarks
on Colour, Anscombe, Elizabeth M. (ed.), McAlister Linda L., Schattle, Margarete (trans.), Blackwell,
Oxford.
Wittgenstein, Ludwig (1980a) Wittgenstein’s Lectures, Cambridge 1930‒32, from the Notes of John
King and Desmond Lee, Lee, Desmond (ed.), Blackwell, Oxford.
Wittgenstein, Ludwig (1980b) Remarks on the Philosophy of Psychology, Vol. 1, Anscombe, Eliza -
beth M. von Wright, Georg H. (eds.), Anscombe, Elizabeth M. (trans.), University of Chicago Press, Chicago.
155

Ссылки – References in Russian
Лавкрафт 2014 – Лавкрафт Г. Сияние извне // Лавкрафт Г. За гранью времен. СПб.: Азбука,
2014. С . 52‒98.
Монк 2018 – Монк Р. Витгенштейн. Долг гения. М.: Дело, 2018.
Рамачандран 2014 – Рамачандран В. Мозг рассказывает. Что делает нас людьми. М.: Карьера
пресс, 2014.
Рахилина 2008 – Рахилина Е.В . Когнитивный анализ предметных имен: семантика и сочетае -
мость. М.: Русские словари, 2008.
References
Billock, Vincent, Gleason, Gerald, Tsou, Brian (2001) “Perception of Forbidden Colours in Retinally
Stabilized Equiluminant Images: an Indication of Softwired Cortical Colour Opponency?”, Journal of the
Optical Society of America, Vol. 18, No. 10 (2001), pp. 2398 ‒2403.
Billock, Vincent, Tsou, Brian (2010) “Seeing Forbidden Colours”, Scientific American, Vol. 302,
No. 2 (2010), pp. 72‒77.
Crane, Hewitt, Piantanida, Thomas (1983) “On Seeing Reddish Green and Yellowish Blue”, Science,
New Series, Vol. 221, No. 4615 (1983), pp. 1078 ‒1080.
Dragalina-Chernaya, Elena (2013) “The Logic of Forbidden Colours”, Epistemology and Philosophy
of Science, Vol. 38, No. 4 (2013), pp. 136‒149.
Dragalina-Chernaya, Elena (2019) “Surprises in Logic: When Dynamic Formality Meets Interactive
Compositionality”, Philosophy of Logic and Mathematics, Proceedings of the 41 st
International Ludwig
Wittgenstein Symposium, Vol. 27 (2019), De Gruyter, Berlin, Boston, рp. 197 ‒212 .
Hacker, Peter (1972) Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Clarendon
Press, Oxford.
Katz, David (1935) The World of Colour, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co, London.
Lovecraft, Howard (1939) The Outsider and Others, Arkham House, New York, Sauk City (Russian
Translation 2014).
Lugg, Andre (2017) “Impossible Colours: Wittgenstein and the Naturalist’s Challenge”, How Colours
Matter to Philosophy, Silva, Marcos (ed.), Springer, pp. 107 ‒121 .
Monk, Ray (1990) Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, Penguin, London (Russian Transla -
tion, 2018).
Ramachandran, Vilayanur, Hubbard, Edward (2001) “Synaesthesia – A Window into Perception,
Thought and Language”, Journal of Consciousness Studies, Vol. 8, No. 12 (2001), pp. 3 ‒34 .
Ramachandran, Vilayanur (2011) The Tell-Tale Brain: A Neuroscientist ’s Quest for What Makes Us
Human, W.W. Norton & Company, New York (Russian Translation, 2014).
Ramsey, Frank (1923)‘Critical Notice of L. Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus’, Mind,
Vol. 32, No. 128 (1923), pp. 465‒78 (Russian Translation, 2011).
Rakhilina, Elena (2000) Cognitive Analysis of Subject Names: Semantics and Compatibility, Russkie
slovari, Moscow (in Russian).
Ritter, Bernhard (2013) “‘Reddish Green’ – Wittgenstein on Concepts and the Limits of the Empiri -
cal”, Conceptus: Zeitschrift für Philosophie, Vol. 42, No. 101‒102 (2013), pp. 1 ‒19.
Schulte, Joachim (2017) “We Have a Colour System as We Have a Number System”, Gierlinger,
Frederik, Riegelnik, Štefan (eds.) Wittgenstein on Colour, De Gruyter, Berlin, pp. 21 ‒32.
Schlick, Moritz (1979) “Is there a Factual a Priori?”, Moritz Schlick, Philosophical Papers, Vol. II
(1925‒1936), Mulder, Henk, van de Velde-Schlick, Barbara (eds.), D. Reidel, Dordrecht, рр. 161‒175.
Suarez, Juan, Nida-Rümelin, Martine (2009) “Reddish Green: A Challenge for Modal Claims About
Phenomenal Structure”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 78, No. 2 (2009), pp. 346‒391.
Сведения об авторе
Author’s Information
ДРАГАЛИНА-ЧЕРНАЯ Елена Григорьевна –
доктор философских наук, профессор,
заведующая Международной лабораторией
логики, лингвистики и формальной философии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
DRAGALINA-CHERNAYA Elena G. –
DSc in Philosophy, Professor,
Head of the International Laboratory for Logic,
Linguistics and Formal Philosophy
of the National Research University
Higher School of Economics.
156

Людвиг Витгенштейн
Заметки о цвете
(избранные фрагменты)
Часть I
22. Мы ищем не теорию цвета (физиологическую или психологическую), а скорее
логику цветовых понятий. И это позволит достичь того, что часто ошибочно ожида-
лось от теории.
27. При логическом рассмотрении «Кто-то не может представить себе, что...»
означает: он не знает, что должен представить себе в этом случае.
63. Я вижу на фотографии (не цветной) человека с темными волосами и мальчика
с зачесанными назад белокурыми волосами, стоящих перед чем-то вроде токарного
станка, который сделан частично из отлитых, окрашенных в ч ерный цвет частей, ча-
стично из обработанных гладких осей, шестерней и так далее, а рядом располагается
решетка из светлой оцинкованной проволоки. Я вижу поверхности обработанных же-
лезных деталей цвета металла, волосы мальчика как белокурые, решетку как имею-
щую цвет цинка, несмотря на то что все передано просто-напросто более светлыми
и более темными тонами фотобумаги.
64. Но действительно ли я вижу волосы на фотографии белокурыми? И что гово -
рит в пользу этого? Какая реакция смотрящего показывает, что он видит волосы бело-
курыми, а не просто заключает из оттенков этой фотографии, что они таковы? – Если
бы меня попросили описать эту фотографию, я бы сделал это самым непосредствен -
ным образом этими словами. Если этот вариант описания не сработает, тогда мне при -
дется искать другой.
66. «Разве мы не можем представить, что какие-то люди имеют другую геометрию
цвета, чем мы?» Это, конечно, значит: Можем ли мы представить людей, чьи цветовые
понятия отличаются от наших? И это, в свою очередь, означает: Разве мы не можем
представить людей, которые не обладают нашими цветовыми понятиями, но обладают
понятиями, связанными с нашими таким образом, что мы и их тоже можем называть
«цветовыми понятиями»?
68. Когда нам задают вопрос: «Что означают слова “красный”, “синий”, “ч ерный”,
“белый”?», мы можем, конечно, просто указать на предметы такого цвета, – но дальше
наша способность объяснить значение этих слов не идет! В остальном мы не имеем
понятия об их употреблении или же имеем очень грубое и в некотором роде неверное
понятие об этом.
69. Я могу представить логика, который говорит нам, что преуспел в том, чтобы
действительно суметь подумать, что 2 × 2 = 4.
70. Учение Гёте о возникновении спектральных цветов не оказалось неудовлетво -
рительной теорией, скорее, оно вовсе не являлось теорией. С его помощью ничего
нельзя предсказать. Оно является, скорее, расплывчатой мыслительной схемой, подоб -
ной той, которую находят в психологии Джеймса. Кроме того, нет никакого experi-
mentum crucis, способного выступать за или против этого учения.
71. Тот, кто соглашается с Гёте, считает, что Гёте правильно распознал природу
цвета. А природа в данном случае не то, что выводится из экспериментов, она заклю -
чена в понятии цвета.
84. Выражение «Я вижу красный круг» и выражение «Я вижу (я не слепой)» непо -
хожи логически. Как мы проверяем истинность первого и как – второго?
157

Часть II
11. В философии всегда надо спрашивать: «Как мы должны смотреть на проблему,
чтобы она стала решаемой?»
12. Ибо здесь (когда я рассматриваю цвета, например) имеет место прежде всего
неспособность как-то упорядочить эти понятия.
Мы стоим здесь, как вол перед перекрашенной дверью стойла.
16. Феноменологический анализ (какого, например, хотел Гёте) – это анализ поня -
тий, и он не может ни согласовываться с физикой, ни противоречить ей.
Часть III
8. Существует ли такая вещь, как «естественная история цветов», и насколько она
аналогична естественной истории растений? Является ли последняя временной, а пер -
вая вневременной?
9. Если мы говорим, что фраза «насыщенный желтый светлее, чем насыщенный
синий» не является предложением психологии (ибо только так оно могло бы быть
предложением естественной истории) – это означает, что мы не употребляем его как
предложение естественной истории, – и тогда вопрос: как выглядит другое, вневре-
менное его употребление?
10. Поскольку только так можно было бы отличить предложения «математики цве -
тов» от предложений естественной истории.
11. Или, иначе, вопрос таков: можем ли мы в данном случае (ясно) различить два
употребления?
12. Если ты помнишь два оттенка цвета, и А светлее, чем B, а потом ты называешь
один оттенок «А», а другой – «B», причем тот, который ты называешь «B» светлее,
чем «А», то ты называешь эти оттенки неверно. (Это логика.)
13. Понятие «насыщенного» цвета пусть будет таково, что насыщенный Х не мо -
жет быть когда-то светлее, а когда-то темнее, чем насыщенный Y; т. е. бессмысленно
говорить о том, что он светлее в один момент и темнее в другой. Это определение по -
нятия и также относится к логике.
Полезно или нет определенное таким образом понятие, этим не решается.
19. И не должен ли я согласиться, что предложения часто используются на грани-
це между логикой и опытом, так что их смысл при переходе через границу меняется то
так, то этак, и трактуются они то как выражение нормы, то как выражение опыта.
Поскольку не «мысль» (сопутствующее психическое явление), а ее использование
(нечто, окружающее мысль) отличает предложение логики от предложения опыта.
20. Ошибочный образ запутывает, правильный помогает.
21. Вопрос, например, в следующем: можешь ли ты научить кого-то значению «на-
сыщенного зеленого», научив значениям «насыщенного красного» или «ж елтого», или
«синего»?
25. Почему насыщенные цвета не могут быть просто: этот, или этот, или этот,
или этот? – Потому что мы распознаем или определяем их по-другому.
31. Мы говорим о «цветовой слепоте» и называем ее дефектом. Но вполне могут
существовать различные способности, и при этом никакие из них не будут явным об -
разом уступать другим. – И подумай также о том, что человек может прожить жизнь
с цветовой слепотой и не заметить этого, пока некоторый особый случай не покажет
ему этого.
32. Тогда могут ли разные люди иметь разные понятия цвета? – Разные в некото-
ром роде. Отличающиеся той или иной чертой. И это в большей или меньшей степени
навредит их взаимопониманию, но чаще всего на него почти не повлияет.
33. Здесь мне бы хотелось сделать общее замечание относительно природы фило -
софских проблем. Философская неясность мучительна. Она воспринимается как нечто
постыдное. Мы чувствуем, что не разбираемся в том, в чем должны были бы разби-
раться. И тем не менее, это не так. Мы можем отлично прожить без этих различий
и без этого знания.
158

35. Лихтенберг говорит, что очень немногие люди когда-либо видели чистый белый
цвет. Означает ли это, что большинство людей употребляют данное слово неверно?
И как он сам научился его правильному употреблению? – Напротив: он сконструировал
идеальное употребление из обычного. Так же, как мы конструируем геометрию. А «иде-
ал» означает не что-то особенно хорошее, но только что-то доведенное до крайности.
36. И, однако, такое изобретение может научить нас чему-то о действительном
употреблении.
И мы также могли бы ввести новое понятие о «чистом белом», например, для
научных целей. (Новое понятие подобного рода будет соответствовать, скажем, хими -
ческому понятию некоторой «соли».)
42. Мы должны были бы, следовательно, спросить себя: Как выглядело бы то, что
люди знали бы цвета, которые наши люди с нормальным зрением не знают? В общем,
этот вопрос не допускает однозначного ответа. Так как никоим образом не очевидно,
что мы должны говорить о такого типа необычных людях, что они знают другие цве-
та. В конце концов, нет однозначно принятого критерия того, что есть цвет, если толь -
ко это не один из наших цветов.
Однако мы можем представить себе обстоятельства, при которых мы бы сказали:
«Эти люди видят другие цвета вдобавок к нашим».
43. В философии недостаточно просто выучить в каждом случае, что нужно
сказать о предмете, надо также выучить, как говорить о нем. Мы всегда должны начи-
нать с изучения метода того, как за это приняться.
44. Или опять же: В любом более серьезном вопросе невозможность быть уверен -
ным (Unsicherheit) распространяется на самые его корни.
45. Мы всегда должны быть готовы узнать что-то совершенно новое.
46. Среди цветов: Родство и Контраст. (И это логика.)
55. Описание феноменов цветовой слепоты принадлежит психологии. И описание
феноменов здорового видения цветов тоже? Конечно – но что предполагается подобным
описанием и для кого оно подходит? Или лучше: какие вспомогательные средства оно
использует? Когда я говорю: «Что это предполагает?», это означает «Как дóлжно реаги-
ровать на это описание, чтобы понять его?» Тот, кто описывает феномены цветовой
слепоты в книге, описывает их с помощью понятий людей со здоровым зрением.
56. Эта бумага светлее в одних местах, чем в других; но могу ли я сказать, что она
белая в каких-то местах и серая в других? – Определенно, если бы я рисовал ее, я сме-
шал бы серый для более темных участков.
Цвет поверхности является характеристикой поверхности. Следовательно, мы мог-
ли бы попытаться не называть это чистым понятием цвета. Но что тогда будет являть -
ся чистым?!
58. Кажется, должно существовать более фундаментальное
*
понятие цвета, чем
понятие цвета поверхности. Кажется, его можно было бы представить либо посред -
ством маленьких цветных элементов, находящихся в поле зрения, либо посредством
ярких точек вроде звезд. Тогда большие цветовые зоны окажутся составленными из этих
цветных точек или маленьких цветных пятен. Таким образом, можно было бы описать
впечатление от цвета поверхности, указав позиции маленьких цветных кусочков на этой
поверхности.
Но как мы должны были бы, например, сравнивать один из этих маленьких цвето-
вых образцов с кусочком данной большей поверхности? Какое окружение должен
иметь цветовой образец?
61. Мы должны постоянно держать в голове вопрос: Как люди выучивают значе-
ния названий цветов?
68. Давайте представим, что кто-то рисовал каждую природную вещь, причем
в присущих ей по природе цветах. Каждая часть поверхности подобной картины име-
ет определенный цвет. Какой цвет? Как я определяю его название? Должны ли они,
*
Или, иначе: более про сто е, более элементарно е, более чистое.
159

например, носить названия, под которыми продается краска, нанесенная на картину?
Но не может ли такая краска выглядеть в особом окружении совершенно иначе, чем
на палитре?
69. Так что, возможно, мы пришли бы к тому, чтобы давать определенные назва-
ния маленьким цветным участкам на черном фоне (например).
Я хочу на самом деле показать этим, что неясно априори, каковы простые понятия
цвета.
72. Цветовые понятия должны трактоваться подобно понятиям ощущений.
73. Не существует такой вещи, как единственное чистое понятие цвета (den reinen
Farbbegriff).
74. Тогда откуда появляется путаница? Не сталкиваемся ли мы с таким же опро -
метчивым упрощением логики, как и любое другое?
75. То есть разные понятия цветов, определенно, родственны друг другу, разные
«слова, обозначающие цвет», имеют родственное использование, но существуют так -
же и всевозможные различия.
76. Рунге говорит, что существуют прозрачные и непрозрачные цвета. Но это не зна-
чит, что будут использоваться разные зеленые цвета, чтобы нарисовать на картинке зеле-
ное стекло и зеленую ткань.
77. Это своеобразный прием в рисовании – изображение отсвета посредством
цвета.
78. Неопределенность в понятии цвета заключается, прежде всего, в неопределен-
ности понятия тождественности цветов, то есть в методе сравнения цветов.
79. Существует золотая краска, но Рембрандт не использовал ее, для того чтобы
нарисовать золотой шлем.
80. Что делает серый нейтральным цветом? Это нечто психологическое или нечто
логическое?
Что делает яркие цвета яркими? Это вопрос о понятии или вопрос о причине и дей -
ствии?
Почему мы не включаем черный и белый в хроматический круг? Только потому,
что этому сопротивляется наше чутье?
81. Не существует светящегося серого. Является ли это частью понятия серого или
частью психологии, то есть естественной истории серого? И разве не странно, что я
этого не знаю?
86. Разве мы не можем представить себе людей, имеющих иную геометрию цвета,
чем наша нормальная? И это, конечно, значит: можем ли мы описать ее, можем ли мы
запросто отреагировать на просьбу описать ее, знаем ли мы однозначно, что от нас
требуется?
Трудность, очевидно, в следующем: разве не сама геометрия цветов показывает
нам, о чем мы говорим, то есть что речь идет о цветах?
94. Рунге к Гёте: «Если бы мы захотели помыслить синевато-оранжевый, красно -
вато-зеленый или желтовато-фиолетовый, у нас было бы такое же чувство, как и при
попытке представить юго-западный северный ветер».
Там же: «Белый и черный оба являются непрозрачными, или телесными (körper-
lich)... Чистая вода белого цвета так же немыслима, как и прозрачное молоко. Если бы
черный просто делал вещи темнее, он мог бы быть прозрачным; но поскольку он их
грязнит, это не так».
96. Из того, что так кажется мне – или всем, – не следует, что так оно и есть.
Итак: из того, что этот стол кажется всем коричневым, не следует, что он коричне -
вый. Но что означает: «В конце концов, этот стол не является коричневым»? – Так сле -
дует ли из того, что этот стол представляется нам коричневым, что он коричневый?
97. Не называем ли мы коричневым такой стол, который при определенных обсто-
ятельствах кажется коричневым людям со здоровым зрением? Безусловно, мы можем
представить себе человека, которому вещи, независимо от их цвета, представлялись
бы окрашенными то так, то иначе.
160

98. То, что людям так кажется, является для них критерием, что так оно и есть.
99. То, что есть на самом деле, и кажущееся могут, конечно, в исключительных
случаях не зависеть друг от друга, но это не делает их логически независимыми; язы -
ковая игра не опирается на исключения.
101. У нас есть предрассудки относительно использования слов.
106. В чем причина того, что темный желтый не будет восприниматься как «чер-
новатый», даже если мы называем его темным?
Логика цветовых понятий намного сложнее, чем может показаться.
107. Понятия «матовый» и «сияющий». Если, когда мы думаем о «цвете», мы ду -
маем о свойстве точки в пространстве, то понятия матового и сияющего не имеют от -
ношения к таким цветовым понятиям.
108. Первое «решение» проблемы цветов, которое приходит на ум, состоит
в том, что «чистые» цветовые понятия отсылают к точкам, или неделимым пятныш -
кам в пространстве. Вопрос: как мы можем сравнить цвета двух таких точек? Про -
сто переводя взгляд с одной на другую? Или перемещая имеющий цвет предмет?
Если последнее, то как мы узнаем, что по ходу дела цвет этого предмета не изменил -
ся; если первое, то как мы можем сравнить две точки, не учитывая влияние того, что
их окружает?
110. Если тебе не понятна роль логики в цветовых понятиях, начни с простого
примера, скажем, с желтовато-красного. Он существует, никто не сомневается в этом.
Как я выучиваю использование слова «желтоватый»? С помощью языковых игр
упорядочивания.
Таким образом, я могу научиться, в согласии с другими людьми, распознавать
желтоватый, желтовато-красный, зеленый, коричневый и белый.
При этом я делаю самостоятельные шаги, как и в случае с арифметикой. Один че -
ловек может отреагировать на задание найти желтовато-голубой, предъявив голубовато-
зеленый, другой может не понять задание. От чего это зависит?
111. Я говорю, что сине-зеленый не содержит желтого; если кто-то другой будет
утверждать, что он содержит желтый, кто из нас будет прав? Как мы сможем это про -
верить? Между нами только вербальная разница? – Или тот, другой, не распозна ет чи-
стый зеленый цвет, который не отдает ни в синий, ни в желтый? И что это дает? В ка-
ких языковых играх это может быть использовано? – Он как минимум сможет
выполнить задание выбрать зеленые вещи, которые не содержат желтого, и те, кото-
рые не содержат синего. И это позволит отделить то, что тот, другой, знает о зел еном,
от того, что он не знает.
112. Один может выучить языковую игру, которую другой выучить не может.
И в этом должна состоять цветовая слепота всех видов. Ибо если человек, облада-
ющий «цветовой слепотой», может выучить все языковые игры человека со здоровым
зрением, почему он должен быть отстранен от определенных профессий?
113. Если бы кто-то привлек внимание Рунге к такой разнице между зеленым и оран-
жевым, возможно, он бы оставил идею, что существуют только три основных цвета.
114. Итак, в какой степени вопрос о том, что кто-то может или не может обучиться
языковой игре, является вопросом логики, а не психологии?
115. Я говорю: Кто не может играть в данную игру, не обладает данным понятием.
118. Могут существовать люди с умственными дефектами, которых нельзя научить
ни понятию «завтра», ни понятию «я», ни определению времени по циферблату
(Ablesen der Uhrzeit). Такие люди не в состоянии выучить использование слова «зав -
тра», и так далее.
119. Тогда кому я могу обьяснить, что эти люди с дефектами не могут выучить?
Не только тому, кто сам это выучил? Разве я не могу сказать кому-то, что такой-то не мо-
жет изучить высшую математику, даже если сам этот человек не овладел ею? И все же:
не будет ли человек, который освоил высшую математику, точнее знать, что я имею
в виду? Не будет ли человек, который освоил игру в шахматы, понимать слово «шахма-
ты» иначе, чем человек, который ее не освоил? Что мы называем «описанием техники»?
120. Или: имеют ли люди со здоровым зрением и люди с цветовой слепотой одно
и то же понятие цветовой слепоты?
161

И все же человек с цветовой слепотой понимает утверждение «Я человек с цвето -
вой слепотой», а также противоположное.
Человек с цветовой слепотой не просто не может выучить, как употреблять наши
слова, означающие цвета, он не может научиться употреблять выражение «цветовая сле-
пота» так, как это делает человек со здоровым зрением. Он не может, например, устано -
вить цветовую слепоту так же, как это может сделать человек со здоровым зрением.
121. И кому я могу описать все те вещи, которые мы, нормальные люди, можем
выучить?
Понимание такого описания уже само по себе предполагает, что человек что-то
выучил.
122. Каким образом я могу описать кому-то, как мы употребляем слово «завтра»?
Я могу научить ребенка слову; но это не значит, что я опишу ребенку его употребление.
Но я же могу описать практику людей, обладающих понятием, например, «красно -
вато-зеленого», которым мы не владеем? – В любом случае, я никого не могу научить
этой практике.
127. «Цвета» – это не вещи, которым принадлежат определ енные свойства, так что
можно было бы напрямую искать или воображать цвета, которых мы ещ е не знаем,
или представлять кого-то, кто знает цвета, отличающиеся от известных нам. Вполне
вероятно, что при определенных обстоятельствах мы могли бы сказать, что кто-то зна-
ет цвета, которых мы не знаем, но мы не обязаны говорить это, так как нет никаких
указаний относительно того, что именно мы должны рассматривать как адекватные
аналоги наших цветов, чтобы у нас была возможность сказать это. Это похоже на си -
туацию, в которой мы говорим об инфракрасном «свете»; для этого есть веская причи -
на, но мы также можем назвать это неправильным употреблением.
И нечто подобное истинно для моего понятия «испытывать боль в чужом теле».
129. Разве не могут существовать люди, которые не поймут нас, если мы скажем,
что оранжевый – это красновато-желтый (и т. д.), и которые будут склонны говорить
нечто подобное, только если переход от желтого к красному через оранжевый случится
у них на глазах? И для таких людей вполне мог бы существовать «красновато-зеленый».
Следовательно, они не могли бы ни «анализировать смешанные цвета», ни вы -
учить наше использование Х-оватого Y. (Как люди без идеального слуха.)
130. А что насчет людей, обладающих только связанными с формой цветовыми
понятиями? Могу ли я сказать, что они не видят, что зеленый лист и зеленый стол –
когда я показываю им эти вещи – одинакового цвета или имеют что-то общее? Что,
если им никогда не «приходило в голову» сравнивать друг с другом предметы разной
формы и одинакового цвета? Вследствие особенности условий, в которых они суще -
ствуют, это сравнение им совершенно неважно или имеет важность только в исключи -
тельных случаях, поэтому ими и не был придуман соответствующий языковой инстру-
мент.
135. Естественная история цветов должна была бы говорить об их наличии в при-
роде, а не об их сути. Ее предложения должны были бы быть временны
́
ми.
138. Вопрос таков: похоже ли конструирование «прозрачного белого тела» на кон -
струирование «правильного двуугольника»?
142. Различные «цвета» неодинаково связаны с пространственным видением.
143. И неважно, объясняем мы это в связи с полученным в детстве опытом или нет.
144. Это, пожалуй, связь между пространственностью, светом и тенью.
145. Нельзя также говорить, что белый по своей сути является свойством – визу-
ально воспринимаемой – поверхности. Так, можно предположить, что белый встреча-
ется только как световой блик или как цвет пламени.
155. Если бы люди привыкли видеть только зеленые квадраты и красные круги,
они рассматривали бы зеленый круг с тем же недоверием, что и урода, и они даже мог-
ли бы сказать, к примеру, что это, собственно, красный круг, имеющий что-то от...
*
*
Вычеркнуто.
162

Если бы у людей были только связанные с формой цветовые понятия, у них суще-
ствовало бы специальное слово для красного квадрата, и другое для красного круга,
и другое для зеленого круга, и т. д . В случае, если они увидят новую зеленую фигуру,
разве не придет им на ум, что она имеет некоторую схожесть с зеленым кругом, и т. д .?
И предположат ли они, что зеленые и красные круги чем-то похожи? Но что я хочу
рассматривать как проявления того, что это сходство пришло им в голову?
У них могло бы, например, существовать понятие «сочетаемость»; но они и не по -
думали бы использовать слова, обозначающие цвета.
Действительно существуют племена, в которых могут считать только до 5, и там,
вероятно, не чувствуют необходимости описывать то, что невозможно описать этим
способом.
164. Чтобы описать феномен дальтонизма в отношении красного и зеленого, мне
требуется сказать лишь о том, чему дальтоник не может научиться; но тогда, чтобы
описать «феномен нормального зрения», мне пришлось бы перечислить вещи, кото -
рые мы можем сделать.
165. Некто, описывающий «феномен цветовой слепоты», описывает только то, в чем
человек, страдающий цветовой слепотой, отклоняется от обычных людей, а не его
способ видения в целом.
Но разве не может это отклонение показать также то, чем нормальное зрение отли -
чается от полной слепоты? Мы могли бы спросить: кто научился бы чему-то на основе
этого? Может ли кто-то научить меня тому, что я вижу дерево?
И что есть «дерево», и что есть «видение»?
167. Какой опыт учит меня тому, что я различаю красный и зеленый?
168. Психология описывает феномены видения. Для кого она их описывает? Какой
пробел может восполнить это описание?
169. Если бы зрячий никогда не слышал о слепом – разве мы не могли бы описать
ему поведение слепого?
170. Я могу сказать: «Страдающий цветовой слепотой не может различить зел еное
и красное яблоки», и это можно продемонстрировать. Но могу ли я сказать: «Я могу
отличить зеленое яблоко от красного»? Ну, может быть, по вкусу. – И все же, напри-
мер, «Я могу отличить яблоко, которое ты называешь “зел еным” от того, которое ты
называешь “красным”, следовательно, у меня нет цветовой слепоты».
213. Одна и та же музыкальная тема может иметь разный характер в миноре
и в мажоре, но будет абсолютно неправильным говорить о характере минорной то -
нальности в общем. (У Шуберта мажор часто звучит печальнее, чем минор.) И таким
же образом, я думаю, пуст и бесполезен разговор о характеристиках отдельных цветов
для понимания живописи. Когда это делают, думают на самом деле только о специаль -
ных употреблениях. То, что зеленый как цвет скатерти производит одно впечатление,
а красный – другое, не позволяет нам сделать какие-либо выводы относительно того,
какое впечатление они будут производить на картине.
216. Почему мы не можем представить себе раскаленный серый?
Почему мы не можем думать о нем как о белом, раскаленном в меньшей степени?
217. Что нечто, кажущееся светящимся, не может также выглядеть серым, должно
указывать на то, что нечто светящееся и бесцветное всегда называется «белым»; это
может научить нас чему-то касательно нашего понятия белого.
218. Слабый белый свет не является серым.
219. Но небо, освещающее всё, что мы видим, может быть серым! И каким обра -
зом по одному его виду я могу понять, что оно не является светящимся само по себе?
220. Это означает примерно следующее: нечто является «серым» или «белым»
только в соответствующем окружении.
221. Я не говорю в данном случае то же, что говорит гештальтпсихология: что
впечатление о белом создается таким-то и таким-то путем. А вопрос мой: что та-
кое впечатление белого, каково значение этого выражения, какова логика понятия
«белого»?
163

222. Ибо то, что мы не можем помыслить нечто «раскаленным серым», не принад-
лежит психологии цветов.
229. Не одно и то же: говорить, что впечатление белого или серого возникает при
таких-то и таких-то условиях (каузально), и говорить, что оно есть впечатление от неко-
его контекста (определение). (Первое – гештальтпсихология, второе – логика.)
230. «Прафеномен» (Urphänomen) – это то, например, что, как считал Фрейд, он
распознал в снах об осуществлении желаний. Прафеномен – это предзаданная (vor-
gefaßte) идея, которая овладевает нами.
231. Если бы ночью передо мной появился призрак, он мог бы светиться слабым
беловатым светом; но если бы он выглядел серым, тогда казалось бы, что свет ль ется
откуда-то еще.
232. Когда психология говорит о внешних проявлениях (Schein), она связывает их
с реальностью. Однако мы можем говорить о них самих по себе или связывать одни
с другими.
233. Можно было бы сказать, что призрак имеет тот цвет, который я смешиваю
на палитре, чтобы нарисовать его точно.
Но как мы определяем, что есть точное изображение?
234. Психология связывает переживаемое (Erlebte) с физическим, но мы связыва-
ем переживаемое с переживаемым.
241. Несложно заметить, что не все цветовые понятия следуют единой логике.
Легко найти различия в понятиях: «цвет золота» или «цвет серебра» и «ж елтый» или
«серый».
Но сложно обнаружить существование какого-то соотносимого различия между
«белым» и «красным».
248. Хотя нет такой вещи, как феноменология, однако есть феноменологические
проблемы.
251. Сложности, с которыми мы сталкиваемся, когда размышляем о природе цвета
(те сложности, с которыми хотел разобраться Гёте в сво ем учении о цвете), содержат-
ся уже в том, что мы имеем не одно, а несколько понятий сходства цветов, причем род-
ственных друг другу.
255. Наши цветовые понятия иногда связаны с субстанциями (снег белый), ино -
гда – с поверхностями (этот стол коричневый), иногда – с освещением (в красноватом
вечернем свете), иногда – с прозрачными телами. И разве не существует также их при -
менения для некоторого участка в поле зрения, которое логически независимо от про -
странственного контекста?
Разве я не могу сказать «здесь я вижу белый» (и как-то нарисовать его), даже если
не смогу так или иначе дать пространственную интерпретацию визуального образа?
(Пятно цвета.) (Я думаю о пуантилисткой живописи.)
260. То, что мы можем назвать «общим цветовым впечатлением» от поверхности,
никоим образом не является средним арифметическим всех цветов поверхности.
261. [«Я вижу (слышу, чувствую и т. д .) X».
«Я наблюдаю X».
Х не означает одно и то же понятие в первом и во втором случае, даже если в обо-
их случаях используется то же самое выражение, например «боль». За первым предло -
жением мог бы последовать вопрос «какого рода боль?», и на это отвечающий мог бы
уколоть вопрошающего иглой. Но если вопрос «какого рода боль?» последовал бы за вто-
рым предложением, то ответ должен был бы быть другим, например «Боль в моей руке».]
262. Мне бы хотелось сказать «в мо ем поле зрения на этом месте этот цвет (вне
зависимости от любого истолкования)». Но для чего я использую такое предложение?
«Этот» цвет должен ведь быть таким, каким я могу его воспроизвести. И должно
быть определено, при каких обстоятельствах я скажу, что нечто имеет этот цвет.
263. Представь, что кто-то указывает на точку радужки глаза на картине Рембранд-
та и говорит: «Стены в моей комнате должны быть окрашены в такой цвет».
278. Человек с цветовой слепотой понимает высказывание о том, что он страда -
ет цветовой слепотой. Слепой понимает высказывание о том, что он слеп. Но они
164

не могут использовать эти предложения во всех тех случаях, в каких это может чело -
век с нормальным зрением. Ибо подобно тому, как человек с нормальным зрением мо -
жет овладеть языковыми играми, например, со словами, обозначающими цвета, кото-
рыми человек с цветовой слепотой и слепой овладеть не могут, также обстоит дело
и с языковыми играми со словами «человек с цветовой слепотой» и «слепой».
280. Можно ли сказать, что «цветовая слепота» (или «слепота») – это феномен,
а «видеть» – нет?
Это будет означать что-то вроде: «Я вижу» – высказывание, «Я слеп» – нет. Одна -
ко это неверно. Люди на улицах часто принимают меня за слепого. Я мог бы сказать
кому-то, кто думает так: «Я вижу», то есть «Я не слепой».
282. Я скажу B, не умеющему играть в шахматы: «А не может научиться играть
в шахматы». B может это понять. – Но теперь я скажу тому, кто вообще не в состоянии
выучить какую бы то ни было игру, что некто не может выучить какую-то игру. Что
тот знает о природе игры? Может ли он, например, обладать не совсем неверным по -
нятием игры? Ну, он мог бы понять, что мы не можем пригласить его или того, друго-
го, поиграть, потому что они не умеют играть в игры.
283. Сводится ли все, что я хочу здесь сказать, к тому, что высказывания «Я вижу
красный круг» и «Я вижу, я не слепой» логически разнятся? Как проверяют человека,
чтобы понять, что первое утверждение истинно? И чтобы понять, что истинно второе?
Психология учит, как определять цветовую слепоту и, в связи с этим, здоровое зрение.
Но кто может научиться этому?
284. Я не могу обучить кого-то игре, которую не в состоянии выучить сам. Страда -
ющий цветовой слепотой не может обучить человека со здоровым зрением нормально -
му использованию слов, обозначающих цвета. Так ли это? Он не может продемон-
стрировать ему игру, употребление.
285. Не может ли кому-то из племени людей с цветовой слепотой прийти мысль
вообразить странный тип человеческих существ (которых мы называем «обладающи -
ми нормальным зрением»)? Разве он не смог бы, например, сыграть в театре человека
с нормальным зрением? Точно так же, как мог бы исполнять роль человека с пророче -
ским даром, не обладая таковым. Это, по крайней мере, можно помыслить.
286. А придет ли когда-нибудь в голову людям с цветовой слепотой назвать себя
«людьми с цветовой слепотой»? – Почему бы нет?
Но как могли бы «нормально видящие» выучить «нормальное» использование
слов, обозначающих цвет, если бы они были исключениями в популяции страдающих
цветовой слепотой? – Разве невозможно, чтобы они даже «нормально» использовали
цветовые слова, совершая в глазах остальных определенного рода ошибки, пока эти
остальные не научатся в конце концов ценить такие необычные способности.
287. Я могу представить (изобразить), как для меня будет выглядеть встреча с та -
ким человеком.
288. Я могу представить, как вел бы себя человек, для которого нечто, важное для
меня, неважно. Но могу ли я вообразить себе его состояние? – Что это означает? –
Могу ли я представить состояние того, кто считает важным то, что я считаю важным?
291. Можно ли описать кому-то высшую математику иначе, чем обучая его? Или:
является ли этот урок описанием некоего рода вычислений? Описать кому-то игру
в теннис не означает научить его этой игре (и наоборот). С другой стороны, тот, кто
не знал, что такое теннис, а теперь учится играть, знает, таким образом, что это такое.
(«Знание по описанию и знание по непосредственному знакомству».)
292. Кто-нибудь, обладающий абсолютным слухом, может выучить языковые игры,
которые не могу выучить я.
293. Можно было бы сказать, что понятия людей показывают, что им важно, а что
нет. Не то чтобы это объясняло конкретные понятия, которые у них есть. Это лишь
должно исключить представление о том, что мы обладаем верными понятиями, а дру -
гие люди – неверными. (Но есть переход от ошибки вычисления к другому роду
вычисления.)
165

294. Когда слепые люди рассуждают, как они это любят, о голубом небе и других
специфически визуальных явлениях, зрячие часто говорят: «Кто знает, что он себе при
этом представляет?» – Но почему они так не говорят о любом другом зрячем? Это во -
обще, конечно, неправильное выражение.
295. Может быть, то, о чем я так долго пишу, очевидно для кого-то другого с неис-
порченным рассудком.
296. Мы говорим: «Давайте представим себе людей, которые не знают данную
языковую игру». Но тем самым мы еще не получаем ясного представления о жизни та-
ких людей, о том, чем она отличается от нашей. Мы вс е-таки не знаем, что нам надо
представить; предполагается, что в остальном жизнь этих людей соответствует нашей,
и для начала необходимо определить, что именно в новых условиях мы назов ем жиз-
нью, соответствующей нашей.
Разве это не то же самое, как если бы мы сказали: Есть люди, которые играют
в шахматы без короля? Сразу возникают вопросы: Кто тогда выигрывает, кто проигры -
вает и т. д .? Ты должен принимать дальнейшие решения, которые не предвидел в тво-
ем первом утверждении. Так же, как ты не обозреваешь (übersiehst) всю исходную тех-
нику, ты просто осваиваешь ее, переходя от одного случая к другому.
302. Правильно было бы говорить, что наши понятия отражают нашу жизнь?
Они находятся посреди нее.
303. Правилосообразность нашего языка пронизывает нашу жизнь.
313. «Мир физических объектов и мир сознания». Что я знаю о последнем? Чему
мои чувства учат меня? То есть каково это – видеть, слышать, чувствовать и т. д ., и т. д. –
Но действительно ли я это выучиваю? Или я выучиваю, каково это, когда я сейчас
вижу, слышу и т. д., и я верю, что так же было и до этого?
314. Что такое в действительности «мир» сознания? В данном случае хочется
сказать: «Это то, что происходит в моем духе (Geist), что происходит в н ем сейчас, что
я вижу, слышу...» Не можем ли мы упростить это и сказать: «То, что я сейчас вижу».
315. Вопрос понятен: как мы «сравниваем» физические объекты – как мы сравни -
ваем переживания?
316. Что, собственно, такое «мир» сознания? – Это то, что в мо ем сознании: то,
что я сейчас вижу, слышу, чувствую... – И что, например, я вижу сейчас? Ответ не мо -
жет звучать как «Ну, всё это», сопровождаемое широким жестом.
317. Когда некто, верящий в Бога, глядит вокруг себя и вопрошает: «Откуда про -
изошло всё, что я вижу?», «Откуда всё это?», он не ищет (каузального) объяснения;
и суть его вопроса в том, что он выражает какой-то поиск. Также он выражает отноше -
ние ко всем объяснениям. – Но как это проявляется в его жизни? Это такое отноше -
ние, когда определенную вещь воспринимают серьезно, но после какого-то момента
перестают относиться к ней серьезно и объясняют, что существует что-то еще более
серьезное.
В данном случае кто-то может сказать: очень серь езно, что такой-то и такой-то
умер, прежде чем завершил определенную работу; но в другом смысле это вообще
не имеет значения. Здесь мы используем слова «в более глубоком смысле».
Что я на самом деле хочу сказать: вопрос не в словах, которые человек использует,
и не в том, о чем человек думает, когда использует их, но скорее в различии, которое
они производят в разнообразных аспектах жизни. Как я могу знать, что два человека
имеют в виду одно и то же, когда говорят, что верят в Бога? И то же самое можно
сказать о Троице. Теология, которая настаивает на использовании определенных слов
и фраз и запрещает другие, не проясняет ничего (Карл Барт). Она, так сказать, жести -
кулирует словами, потому что хочет что-то сказать, но не знает, как это выразить.
Практика наделяет слова их смыслом.
321. «Ты видишь дерево, слепой его не видит». Это я должен был бы сказать зря -
чему человеку. А слепому я должен был бы сказать: «Ты не видишь дерево, мы его ви -
дим»? Как это было бы, если бы слепой поверил, что он видит, а я поверил бы, что
не вижу?
166

322. Является ли феноменом то, что я вижу дерево? Он состоит в том, что я верно
опознал это как дерево, что я не слеп.
323. «Я вижу дерево» как выражение визуального впечатления – является ли это
описанием феномена? Какого феномена? Как я могу объяснить его кому-то?
И все же не является ли то, что у меня есть это визуальное впечатление, феноменом
для кого-то другого? Потому что он наблюдает именно это, а не то, что наблюдаю я.
Слова «Я вижу дерево» не являются описанием феномена. (Я не мог бы сказать,
например: «Я вижу дерево! Как странно!», но вполне мог бы сказать: «Я вижу дерево,
но здесь нет никакого дерева! Как странно!»)
324. Или я должен сказать: «Впечатление не является феноменом; но то, что у Л.В.
есть это впечатление, феноменом является»?
325. (Мы могли бы представить себе кого-то, говорящего с самим собой, как во сне,
и описывающего впечатление без использования местоимения первого лица.)
326. Наблюдать – это не то же самое, что смотреть или бросить взгляд.
«Посмотри на этот цвет и скажи, что он тебе напоминает». Если цвет поменяется,
то ты уже будешь смотреть не на тот, который я имел в виду.
Наблюдают, чтобы видеть то, что не увидели бы, если бы не наблюдали.
327. Говорят, например: «Смотри внимательно на этот цвет некоторое время».
Но мы делаем это не для того, чтобы увидеть больше того, что мы увидели, взглянув
на это в первый раз.
328. Могло бы в какой-то «Психологии» содержаться предложение: «Существуют
люди, которые видят»?
Что ж, будет это ложно? – Но кому это что-то сообщит? (И я не просто имею
в виду: то, что будет сообщено, является давно известным фактом.)
329. Известно ли мне, что я зрячий?
330. Мы могли бы сказать: если бы не было таких людей, не было бы и понятия
видеть. – Но разве не могли бы марсиане сказать нечто подобное? По какой-то слу -
чайности первые люди, которых они встретили, были слепыми.
331. Как же может не иметь смысла говорить «существуют люди, которые видят»,
если не бессмысленно говорить, что существуют слепые?
Однако смысл предложения «существуют люди, которые видят», то есть его воз -
можное использование, ясен, во всяком случае, не сразу.
332. Разве способность видеть не могла бы быть исключением? Но ни слепой,
ни зрячий не могли бы описать это иначе, как способность делать то или это. Вклю-
чая, например, игру в определенные языковые игры; но тогда мы должны быть осто -
рожны, описывая эти игры.
333. Если мы скажем: «Есть люди, которые видят», следующим вопросом будет:
“А что есть “видение”?» И как мы должны ответить на него? Обучив вопрошающего
использованию слова «видеть»?
334. Как насчет такого объяснения: «Существуют люди, которые ведут себя, как
ты и я, а не как вон тот человек, слепой»?
335. «С открытыми глазами ты можешь переходить улицу и не быть задавленным,
и т. д.».
Логика передачи информации.
336. Сказать, что предложение, передающее информацию, имеет употребление,
еще не значит сказать, какого рода употребление оно имеет.
337. Может ли психолог сообщить мне, что значит видеть? Что мы называем «со-
общить, что значит видеть?»
Не психолог учит меня использованию слова «видеть».
338. Если психолог сообщит нам: «Есть люди, которые видят», мы можем спро -
сить его: «А кого ты называешь “людьми, которые видят”»? Ответом могло бы быть
нечто вроде: «Людей, которые при таких-то обстоятельствах реагируют так-то и ведут
себя так-то». «Видение» было бы для психолога техническим термином, который он
нам объясняет. Видение, в таком случае, является чем-то, что он наблюдал у людей.
167

339. Мы учимся использовать выражения «я вижу...», «он видит...» и т. д . до того,
как мы учимся различать зрение и слепоту.
348. Кажется, что есть предложения, которые обладают характером эмпирических
предложений, но истинность которых для меня неоспорима. Иначе говоря, если я пред-
полагаю, что они ложны, я не должен доверять никаким моим суждениям.
350. Если мы введем в данное исследование понятие знания, оно ничем нам не по -
может; потому что знание – это не психологическое состояние, чьи особые характери -
стики всё объясняют. Напротив, особая логика понятия «знание» – это не логика пси -
хологического состояния.
Перевод с немецкого А.С . Ильиной
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒6 -157-168
168

Споры о Канте во время Великой Отечественной войны:
взгляд спустя 75 лет после Победы*
Часть II
© 2020 г.
А.Н . Круглов
Российский государственный гуманитарный университет, философский факультет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская площадь, д. 6.
E-mail: akrouglov@mail.ru
Поступила 12.02.2020
С началом Великой Отечественной войны с новой остротой, но в других
исторических условиях в Советском Союзе разгорелась старая дискуссия
о Канте. На этот раз ее предметом явилась кантовская философия как со-
ставная часть так называемой немецкой классической философии, а также
ее роль в становлении германского национал-социализма и его агрессивной
внешней политики. Для понимания истоков этих споров автор первоначаль-
но обращается к дискуссии о Канте как олицетворении германского мили-
таризма во время Первой мировой войны, возникшей под влиянием докла -
да В.Ф. Эрна «От Канта к Круппу», в которой русские марксисты участия
практически не приняли. Взгляд на Канта и его философию у русских
марксистов автор исследует, обращаясь к истории первых публикаций кан-
товских сочинений («Пролегоменов» и докритических произведений) в пе-
риод после Октябрьской революции 1917 г. и вплоть до начала Великой
Отечественной войны. Детали споров о Канте во время Великой Отече-
ственной войны анализируются на примере двух его главных событий: пуб-
ликации брошюры В.Ф. Асмуса «Фашистская фальсификация классической
немецкой философии» (1942 г.) и отмены в 1944 г. Сталинской премии, ра -
нее присужденной за третий том «Истории философии» (1943 г.). В завер -
шение автор оценивает итоги этого спора военного времени с современной
перспективы, учитывающей нынешнее знание о национал-социализме и во -
влеченности немецких философов-кантоведов в нацистское движение, а так -
же послевоенных столкновений по поводу ответственности кантовской фи-
лософии за события Второй мировой войны.
Ключевые слова: И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, марксизм, фашизм, национал-соци-
ализм, Великая Отечественная война, категорический императив, В.Ф. Эрн,
В.Ф. Асмус.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -169-189
Цитирование: Круглов А.Н . Споры о Канте во время Великой Отечествен -
ной войны: взгляд спустя 75 лет после Победы. Часть II // Вопросы филосо -
фии. 2020. No 6. С. 169–189.
*
Статья подготовлена при поддержке Министерства науки и высшего образования Российской
Федерации, проект No 075‒15‒2019 ‒1929, «Кантианская рациональность и ее потенциал в совре -
менной науке, технологиях и социальных институтах» на базе БФУ им. И. Канта (лаборатория
«Кантианская рациональность»)
169

Discussion about Kant during the Great Patriotic War:
The look 75 years after the Victory
Part II*
© 2020
Alexei N. Krouglov
Russian State University for the Humanities, Faculty of Philosophy,
6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
E-mail: akrouglov@mail.ru
Received 12.02.2020
With the outbreak of the Great Patriotic War, in the Soviet Union, an old discus -
sion about Kant began again under the new conditions. This time, its issue was
Kant’s philosophy that was a part of the so-called Classical German Philosophy
and the role of this philosophy in the formation of German National Socialism
with its aggressive foreign policy. To understand the origin of the dispute, I ini -
tially turn to the debates on Kant as the face of German militarism during the
First World War. They were initiated with V.F. Ern’s paper “From Kant to
Krupp” and almost ignored by Russian Marxists. The Marxist view of Kant is in -
vestigated by the reference to the history of Kant’s treatises (“Prolegomena” and
pre-critical works) first publications after the October revolution of 1917 till the
beginning of the Great Patriotic War. Details of the dispute over Kant during the
Great Patriotic War are analyzed through the lens of two significant events,
namely the publication of V. F. Asmus’s paper “Fascist Falsification of Classical
German Philosophy” (1942) and the cancellation of the Stalin award for the third
volume of “The history of philosophy” (1943) in 1944. In conclusion, I evaluate
the results of this war-time discussion from the contemporary perspective that
considers the modern understanding of both National Socialism and the involve -
ment of German Kant Scholars into the Nazi movement. The perspective also
takes into account post-war debates on Kant’s philosophy responsibility for un -
fortunate events of the Second World War.
Keywords: I. Kant, G.W.F. Hegel, Marxism, fascism, National Socialism, the
Great Patriotic War, categorical imperative, V.F. Ern, V.F. Asmus.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -169-189
Citation: Krouglov, Alexei N. (2020) “Discussion about Kant during the Great
Patriotic War: The look 75 years after the Victory. Part II”, Voprosy Filosofii,
Vol. 6 (2020), pp. 169 –189 .
III. Споры о Канте во время Великой Отечественной войны:
«фашистские фальсификации» и третий том «Истории философии»
Выходу первого тома докритических произведений Канта помешало начало Вели-
кой Отечественной войны, а не репрессии в адрес Сливкера, который был арестован
через три года после выхода второго тома, в 1943 г. С началом Великой Отечествен -
ной войны не только философия Канта, но и так называемая немецкая классическая
*
This research was supported by the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Feder -
ation, project No. 075‒15‒2019 ‒1929, “Kantian Rationality and Its Impact in Contemporary Science,
Technology, and Social Institutions” provided at the Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU),
Kaliningrad (Kantian Rationality Lab & Academia Kantiana).
170

философия, терминологически изобретенная Энгельсом в 1886 г. [Engels 1975; Энгельс
1961a], в целом оказались под подозрением в силу того, что находились желающие рас-
сматривать их в качестве предтеч национал-социализма, причем – что удивительно –
по обе стороны фронта. Несмотря на то что еще во времена Первой мировой войны
довольно быстро стали слышаться обвинения Канта и иных немецких философов в гер-
манском милитаризме, это не делало тогда невозможным издание в России произведе-
ний немецких философов, причем даже таких националистически окрашенных, как ав-
тора «Речей к немецкой нации» Фихте [Фихте 1916]. Внешние и внутренние условия
в Советском Союзе с первых дней Великой Отечественной войны выглядели существен-
но иначе. Академик Т.И. Ойзерман (1914‒2017) вспоминал о чтении лекции об учении
Фихте буквально через несколько дней спустя 22 июня 1941 г.: «Это было для меня
сплошной мукой, так как, излагая его философию, я все время молчаливо вспоминал его
шовинистические речи к немецкой нации в период борьбы с Наполеоном» [Ойзерман
2005, 99]. Уже летом 1941 г. вновь стали актуальными обвинения в адрес кантовской
философии, в столь яркой форме выдвинутые еще Сараджевым. Дело усугублялось
и высказываниями ряда немецких философов и идеологов. Однако тематика «От Канта
к Круппу», взбудоражившая российскую общественность во время Первой мировой
войны, в период Великой Отечественной войны никакого серьезного отклика не нашла,
а единственным известным мне напоминанием о ней явилось выступление академика
И.П. Трайнина (1887‒1949), автора сочинения о фашистской диктатуре [Трайнин 1942],
на заседании Академии наук в 1943 г., в котором четко и недвусмысленно говорилось:
«Мы, марксисты, не тянем нить от Лессинга и Канта к Круппу и Гитлеру, как это делают
шовинисты. Мы понимаем, что Лессинг и Кант – это одна историческая эпоха, а Крупп,
Трейчке, Ницше, Шпенглер и Гитлер – нечто иное» [Там же, 169].
И все же обвинения Канта и иных немецких философов как предтеч национал-
социализма звучали, а попытки прочертить линии от Канта к национал-социализму
имели место вопреки Трайнину и среди марксистов. В защиту Канта и немецкой фи-
лософии выступил Асмус, опубликовавший летом 1942 г. брошюру «Фашистская
фальсификация классической немецкой философии»
1
, а в июльском номере журнала
«Под знаменем марксизма» за тот же год – статью «Фихте действительный и фашист-
ский миф о Фихте» [Асмус 1942б], значительные пассажи которой воспроизводят со -
ответствующий раздел из брошюры. Асмус вступил в полемику с нацистами Г. Щвар -
цем, А. Боймлером, К. Циммерманом, Э. Ротакером и А. Розенбергом. Найти какие-
либо подтверждения того, что выступления Асмуса были замечены в Третьем рейхе
и на них последовала какая-либо реакция, мне не удалось. Вероятнее всего, по ту сто -
рону фронта они остались неизвестными, как это имело место и во время Первой
мировой войны со статьями Эрна. Тематически брошюра Асмуса созвучна более раз -
вернутой статье Баммеля «О фашизации истории философии в Германии», опублико-
ванной еще в 1936 г. В значительной мере пересекается и круг рассматриваемых ими
нацистских историков философии и идеологов, хотя у Баммеля он в отношении Канта
значительно шире и разнообразнее. Сегодня этот подбор Асмуса может показаться
странным по причине присутствия не столь влиятельных фигур и отсутствия, напро -
тив, более значимых персонажей. Однако необходимо учитывать огромную разницу
между нашим сегодняшним знанием о периоде национал-социализма и перспективой
1936‒1942 гг. изнутри Советского Союза.
Баммель за пять лет до начала Великой Отечественной войны утверждал: «Идео -
логи Третьей империи никак не могут сговориться, как должен выглядеть унифициро -
ванный Кант [...] Розенберг приемлет из Канта априоризм, субъективизм, и кантов-
ский дуализм – деление мира на мир вещей в себе и мир явлений. Но Кант – идеолог
либерализма, он под влиянием идей эпохи Просвещения. Эта сторона в Канте конечно
для Розенберга неприемлема. Неприемлемы для него и кантовская идея вечного мира
народов и пацифистские идеи. [...] фашистская фальсификация философии Канта за-
ключается в том, что из его философии вытравливается все, что было материалистиче-
ским, рациональным, прогрессивным, все, что наносило удары по Средневековью, все,
171

что имело хоть какое-то отдаленное отношение к эпохе Просвещения. Именно таково
отношение фашистов к Канту, как оно изложено в “Der Mythus des XX. Jahrhunderts”»
[Баммель 1936, 250‒251]. Однако ни на эту статью, ни на ее автора, использовавшего
даже понятие «фашистской фальсификации», Асмус в 1942 г. сослаться не мог: даже
если оставить в стороне их натянутые личные отношения [Корсаков 2018, 403], Бам -
мель был арестован в 1937 г. и через два года скончался в лагере. Кроме того, между
публикациями Баммеля и Асмуса существовал непродолжительный период времени,
когда после заключения в августе 1939 г. договора о ненападении между Германией и Со-
ветским Союзом сам термин «фашистская фальсификация», которым пользовались так-
же и историки, оказался крайне нежелательным, в связи с чем, например, осенью
1939 г. известный историк, академик Е.В . Тарле (1874‒1955), не смог опубликовать
по цензурным соображениям статью под названием «Фашистская фальсификация ис-
торической науки в Германии»
2
, хотя с его предыдущей антифашистской статьей в сбор-
нике, подписанном в печать в феврале 1939 г., подобных проблем не возникло [Тарле
1939a]
3
. Показательны в этом отношении и две статьи о немецкой философии Сливке -
ра 1939 и 1940 гг. В первой автор еще подчеркивал: «Буржуазия отвернулась от вели -
чайших достижений предшествующего развития человеческой мысли и все больше
втаптывает их в грязь. Фашизм стремится к разрушению вековых сокровищ обще-
человеческой культуры. Подлинным наследником всей предшествующей культуры,
высших достижений человеческой мысли до Маркса и в особенности гегелевской диа -
лектики явился рабочий класс» [Сливкер 1939, 166]. Во второй же статье всякое упо -
минание фашизма отсутствует [Сливкер 1940, 25‒35].
Основную линию защиты Асмус начертил еще в статье «Философская культура
под сапогом фашизма» [Асмус 1936, 189‒224] и в рецензии 1937 г. на издание Фихте.
Согласно этой линии, современный фашизм «подхватывает, раздувает, преувеличива-
ет, восхваляет» то, что относится к «реакционной стороне национализма Фихте», хотя
между «варварством современного немецкого фашизма, втоптавшего в грязь славные
научные традиции», «каннибальским национализмом современных фашистов» и под -
линным Фихте пролегает непроходимая пропасть, причем этот «подлинный» Фихте
на деле служит прямым изобличением фашизма и противостоит «деятельности совре -
менных фашистских мракобесов» [Асмус 1937, 196]. Сходная аргументация выдвига-
лась им в 1942 г. и в защиту Канта, и в защиту Гегеля; различия же касались, в основ -
ном, того, что «реакционная», отягощающая сторона этих мыслителей имела разный
вес. Детальное сравнение статьи Асмуса 1936 г. и его брошюры 1942 г. показывает,
что в последней присутствуют обширные заимствования из статьи про фашистскую
культуру [Асмус 1936, 190‒193, 202‒204, 206‒207, 213‒214, 214‒216]. Более того, сама
брошюра в значительных разделах представляет собой лишь обработку более ранней
статьи.
Асмус решительно отвергает отождествление национал-социалистской Германии
с Германией как таковой: «Передовые народы человечества, и в первую очередь наро-
ды Советского Союза, далеки от того, чтобы на основании несчастья, в какое впала
Германия, временно помыкаемая фашистами, отождествить культурное одичание сего-
дняшней Германии с подлинно великой культурой Германии классического периода.
“...Было бы смешно, – говорит товарищ Сталин, – отождествлять клику Гитлера с гер -
манским народом, с германским государством. Опыт истории учит, что гитлеры при-
ходят и уходят, а народ германский, а государство германское – остается”» [Асмус
1942a, 3‒4]. Асмус ссылается здесь на знаменитый приказ народного Комиссара Обо-
роны No 55 от 23 февраля 1942 г.
Полемические аргументы Асмуса направлены, во-первых, на то, чтобы подчерк-
нуть, что подлинным наследником немецкой классической философии является марк -
систко-ленинская философия, но не потому, что, как отмечал Иовчук во втором изда -
нии «Пролегоменов», лишь международный пролетариат оказывается единственным
законным наследником всей мировой культуры, а потому, что немецкая классическая
философия есть теоретический источник и составная часть марксизма-ленинизма:
172

«Не забывая ни на минуту о несоизмеримости учений диалектического и историческо -
го материализма со всеми предшествующими философскими системами классическо-
го идеализма, философия марксизма не забывает и о своих теоретических источниках,
и о своих идейных предшественниках. И Маркс, и Энгельс, и Ленин гордились вели -
колепной философской родословной марксизма. Они гордились тем, что марксизм
в числе своих теоретических родоначальников может называть имена Канта, Фихте
и Гегеля» [Асмус 1942a, 3]. Асмус явно имеет в виду, в первую очередь, слова Энгель -
са [Энгельс 1961b, 323]. Во-вторых, он опровергает духовное родство немецкой клас -
сической философии и нацизма, ибо «фашизм пытается доказать, будто у его духов -
ной колыбели стоит длинный ряд знаменитых и подлинно великих мыслителей. [...]
Он пытается установить мнимую связь, ведущую от идей подлинно великих филосо-
фов прошлого – Канта, Фихте, Гегеля, – к угрюмому и кровожадному бреду “Борьбы”
Гитлера, к крикливому пустозвонству розенберговского “Мифа”, к реакционным из -
мышлениям Альфреда Боймлера» [Асмус 1942a, 2; Асмус 1942б, 51].
В качестве образцового фальсификатора философии Канта у Асмуса выступает се-
годня мало кому известный Герман Шварц (1864‒1951), автор «Национал-социалисти-
ческого мировоззрения» [Schwarz 1933]: «...исторический Кант, апологет и пропаган -
дист рассудка, немецкий теоретик Просвещения и буржуазной французской революции,
не нужен современному фашизму. Кант, восхваляемый фашистскими философами ис-
тории, есть Кант воображаемый, фальсифицированный. Он создан ненавистью к ма-
териализму и рационализму, а также к социально-политическим идеям просвещения.
Воображаемый, сочиненный фашистами Кант не учится у Руссо, но, напротив, лишь
“преодолевает” Руссо и поучает его с высоты едва ли не гитлеровского истинно немец -
кого идеализма, с позиций едва ли не розенберговского “историзма”» [Асмус 1942a, 17].
Но этот фальсифицированный Кант, согласно Асмусу, не является полной фантазией,
ибо все же имеет некоторые искаженные черты сходства с реальным историческим пер-
сонажем. Метод подобной фальсификации историк философии объясняет, как и в своей
более ранней рецензии на сочинение Фихте, следующим образом: «В своей пропаганде
и в своей подделывающейся под науку философской литературе они (фашисты. – А.К .)
ставят в центр внимания не те стороны классических философских учений, которы е со-
здали славу немецкой философии, но, как раз напротив, те отжившие, реакционные
идеи и заблуждения, в которых сказалась слабость немецкого классического идеализма,
ограниченность его мышления, порожденные уродливыми специфическими немецкими
условиями и обстоятельствами исторического развития» [Там же, 46].
Помимо нежелания нацистов видеть подлинные заслуги Канта, благодаря которым
он оказался одним из теоретических источников марксизма-ленинизма, Асмус указал
несколько конкретных черт фальсификации его философии: наряду с уже упоминае -
мым искажением отношения Канта к Руссо и Просвещению это истолкование кантов -
ской философии долга в смысле, характерном «для государства прусских чиновников
и мещан» [Там же, 21] (в предшествовавшем варианте Баммеля – в смысле «оправда-
ния концентрационного лагеря и казармы, то бишь “прусского социализма”» [Баммель
1936, 254]), отрицание кантовского космополитизма, а также игнорирование кантов -
ского неприятия войны [Асмус 1942a, 19‒20] (правда, удивительным образом Асмус
совершенно не упомянул при этом знаменитый кантовский трактат «К вечному
миру»4): «При всей беззастенчивости, с какой фашисты стремятся превратить Канта
в антагониста Руссо, в антагониста французского и немецкого Просвещения, в пред-
шественника националистического и даже фашистского понимания “человечности”,
из их стараний ничего не выходит. Даже Шварц, который особенно потрудился над из -
вращением истории немецкой философии, отступает перед Кантом. Он только провоз -
глашает свои утверждения о Канте, но даже не пытается их доказать за отсутствием
доказательств в самом содержании предмета» [Там же, 20‒21].
Асмус убежден в том, что подобные фальсификации и «небылицы, какие в фа-
шистских книгах плетутся о немецких философах и писателях» [Там же, 48], стали
возможны потому, что сами произведения классиков немецкой философии широкие
173

круги немецкой молодежи не читают: «В фашистской Германии сочинения подлинных
Канта, Фихте, Гёте, Гердера и Гегеля покрываются пылью на полках библиотек. Немец-
кий народ, немецкая молодежь не имеют возможности читать и изучать их книги,
усваивать их подлинные идеи. Немецкая молодежь, одурманенная фашистской пропа-
гандой, опьяненная фашистской водкой, остервенело лезет на восток, в русские степи,
устилая сотнями тысяч своих тел советскую землю» [Асмус 1942a, 47‒48]. И хотя
Асмус говорит в данном случае о невежестве немецкой молодежи, его заключитель -
ные слова можно рассматривать в том числе и как призыв не допустить подобной си -
туации в СССР, изучая подлинные работы Канта и других классиков немецкой фило-
софии, даже невзирая на чудовищную войну.
Примечательно, что после Канта Асмус рассмотрел фашистские интерпретации
только Фихте и Гегеля, а Шеллинг у него совершенно отсутствует. По сравнению
со статьей 1936 г. Асмус целиком дописал раздел о Гегеле, который у него ранее отсут -
ствовал. Отличие же рассмотрения Фихте и Гегеля в сравнении с Кантом состояло
у Асмуса, главным образом, в том, что первых защищать было труднее в силу гораздо
большего веса отягощающих их «реакционных» черт. Асмус подчеркивал, что наци-
сты нуждаются в Фихте, являющемся антисемитом, националистом, проповедником
замкнутого торгового государства и автором «Речей к немецкой нации» [Там же, 27].
Однако все это отечественный историк философии объявил «мифом» фашистской ис -
тории философии, не имеющим отношения к действительному историческому образу
Фихте [Там же, 27; Асмус 1942б, 60]. У Гегеля же Асмус признал не меньше консерва -
тивных и реакционных идей, чем у Фихте [Асмус 1942a, 34]. Самая очевидная из них –
это оправдание войны. Асмус привел цитаты из гегелевского сочинения «О научных
способах исследования естественного права» и из «Философии права» с оправданием
войны [Там же, 39], хотя и пропустил по неизвестной мне причине соответствующие
пассажи из «Феноменологии духа» [Hegel 1989, 334‒335; Гегель 1959, 241‒242], но
и эта позиция Гегеля нашла у него полное оправдание и была объявлена совершенно
противоречащей национал-социалистским взглядам. Разумеется, возникает вопрос: ка-
ким образом Асмус пытался все это обосновать, ибо то, что он вынужден был приве -
сти из Фихте и Гегеля, находит свое текстуальное подтверждение в их сочинениях?
Способ защиты, выбранный Асмусом, состоял в максимальной историзации и кон -
текстуализации высказываний Фихте и Гегеля: «Суждения подлинно исторического
Фихте надо брать в историческом же их происхождении и значении. Только такое ис-
торическое изучение может привести к пониманию подлинного смысла учений Фихте
о нации и о государстве» [Асмус 1942a, 23]. Огрубляя, смысл подобной защиты состо -
ял в том, что даже если Фихте и высказывался в антисемитском, националистическом
и пр. духе, то делал он это в совершенно иных исторических условиях конца XVIII –
начала XIX в. и в совершенно ином смысле, а поэтому все это попросту нерелевантно
для целей национал-социалистов и даже противоречит им. К сожалению, на этом
Асмус остановился, но если следовать его логике, то от Фихте нет никакого проку
и марксизму-ленинизму – о нем Фихте точно не писал и никогда не имел его в виду.
Более того, в таком случае вообще с трудом становится понятно, зачем стоит читать
произведения философских классиков – они все написаны в иных исторических усло-
виях, не о нас и не о наших проблемах и чаяниях. Подобным же образом защищался
и Гегель: даже если у него и встречаются высказывания с оправданием войны, то это
не всякая война, а только война прогрессивная, наполеоновская, способствующая осво -
бождению немецких земель от феодальных пережитков, а не война национал-социали-
стов. Поскольку же Асмус и по сей день считается классиком отечественной историко-
философской науки, интересно обратить внимание еще и на такую методологическую
деталь: цитаты из сочинения «О научных способах исследования естественного пра -
ва», в отношении которого подчеркивается, что оно «раннее», и из «Философии пра -
ва» противопоставляются некоторым пассажам из лекций по философии истории,
а также полемике Гегеля с К.Л. фон Галлером все в той же «Философии права» [Там же,
41‒43]. Если учесть, сколь малая часть всего наследия Гегеля подготовлена к печати
174

и опубликована им самим, то пассажи про войну сохраняются более или менее неиз-
менными в статьях 1802‒1803 гг. («О научных способах...»), «Феноменологии духа»
(1807 г.) и в «Философии права» (1821 г.), то есть практически на протяжении всей его
публикаторской деятельности. Но это не смущает Асмуса, и он с легкостью противо-
поставляет их не печатным работам Гегеля, а записям лекций, приписывая немецкому
философу даже в 1821 г. все еще «наполеоновский» смысл пассажей о войне.
Справедливости ради стоит теперь вернуться и к разделу брошюры о Канте, спро -
сив, в какой степени борющийся с фальсификациями немецкой философии Асмус сам
корректно истолковывал философию кёнигсбергского мыслителя и насколько его за-
щита Канта выглядела убедительной. На мой взгляд, задача, которую он поставил пе-
ред собой, была вряд ли удовлетворительно решаема: Асмус защищал от фашистских
фальсификаций не просто Канта, но еще и Фихте, и Гегеля, причем делая это одновре -
менно. Конечно, в тогдашней доктрине Маркса, Энгельса и Ленина все эти три фило -
софа были звеньями цепи одного философского развития, а именно развития диалек-
тики, и это положение примыкавший к деборинской школе Асмус активно разделял.
Однако Кант, Фихте и Гегель были настолько разными философами и личностями,
между ними существовало такое огромное число разительных отличий и даже проти -
воречий, что защищать их всех разом, на одном дыхании, без существенных теорети -
ческих и фактических издержек невозможно. Правда, «за судьбу и за репутацию мыс-
лителей, подобных Фихте», Асмус все же не опасался: «...ни одно пятнышко
фашистской лжи не пристанет к их монументам, нерушимо стоящим в народной памя-
ти, а также в памяти культурных и свободолюбивых народов всего мира...» [Асмус
1942b, 60].
Защищать же самого Канта в тех политических условиях не имело никакого смыс-
ла – Кант как таковой никого не интересовал, а интересен он был только как один
из представителей пресловутой «немецкой классической философии». Этим и объяс-
няется, по-моему, странная параллель: и читающий во время Первой мировой войны
доклад «От Канта к Круппу» Эрн, и защищающий Канта от фашистских фальсифика-
ций во время Великой Отечественной войны Асмус – оба обходили молчанием кантов-
ский трактат «К вечному миру». Но если в отношении Эрна вполне вероятно предпо -
ложить, что он и не знал о таком кантовском произведении, то в отношении Асмуса
это совершенно исключено. Однако если бы Асмус сделал акцент на этом трактате
в защите Канта, то трудно себе представить, как бы он после этого оправдывал апологе -
тику войны у Гегеля, ведь это оправдание уже выглядело у него откровенной натяжкой.
Практически все приведенные фашистские фальсификации Канта Асмус относит
на счет Шварца, не указывая при этом цитируемых страниц. Если читать упомянутое
сочинение Шварца сегодня, то, во-первых, может броситься в глаза, что Кант не игра-
ет в нем какой-то важной роли, а во-вторых, при всей странности изложения там труд -
но обнаружить какие-то чудовищные искажения Канта [Schwarz 1933, 21‒23, 28‒30,
33‒35, 66‒69]. Шварц не цитирует Гитлера, хотя несколько раз упоминает Розенберга,
в том числе с определенной критикой. Отталкивающие же страницы посвящены пре-
имущественно акцентированию «немецкости», а также противопоставлению ее еврей -
ским, французским и прочим иностранным влияниям. Но если следовать линии защи -
ты самого Асмуса по отношению к Фихте и Гегелю, то и Шварц в период с 1919
по 1933 г., в который написан его сборник статей, говорил об этом в ином контексте,
который не касался событий Второй мировой войны. Это ничуть не делает данного
мыслителя более приятным: в последующих работах, в особенности в «Философском
основоположении национал-социализма» (1936 г.) он усилил свои представления о «кро-
ви», а от «народного» перешел к «völkisch», понимая в качестве индивидуума именно
целый народ.
Если же по масштабам, с которыми Асмус оценивает фашистские фальсификации
Канта, подойти к его собственному образу кёнигсбергского мыслителя, то и в отно-
шении асмусовского истолкования кантовской философии, увы, можно говорить как
минимум о надуманной насильственной интерпретации. Согласно брошюре 1942 г.,
175

в которой Асмус цитирует статьи «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» и «Идеи
всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «подлинный» Кант был мысли -
телем со свойственными ему «отсталостями», имевшими причиной главным образом
немецкую политическую и экономическую отсталость того времени; Кант был учени -
ком в том числе Дидро и Гельвеция, в своем понимании Просвещения развивал идеи
французского Просвещения (мысль, которую Асмус высказал с опорой на «Жизнь
и учение Канта» Э. Кассирера
5
), являлся немецким теоретиком французской буржуаз-
ной революции, испытывал определенные симпатии к материализму и, наконец, яв -
лялся некоей предтечей марксизма. Отвечая честно, сегодня следует признать, что по -
пытки рассматривать Канта в качестве предтечи марксизма с такими же основаниями
можно назвать «фальсификациями», как и попытки рассматривать Канта в качестве
опоры национал-социализма. Отбрасывают «реакционные» и развивают «прогрессив-
ные» стороны того или иного крупного философа все его творческие сторонники,
не являющиеся эпигонами. Критерием же «фальсификаций» оппонентов не может
служить их несовпадение с собственными оценками «прогрессивного» и «реакцион -
ного». И чтобы не судить о взгляде на Канта только по обрывочным тезисам в неболь-
шой брошюре, можно обратиться к более развернутой работе Асмуса о Канте прибли -
зительно того же времени. «Введение» его сочинения о Канте 1929 г. [Асмус 1929, 7‒23]
пестрит ссылками на Энгельса, содержит пространное удивление отсутствием у Пле -
ханова рассуждений о диалектике у Канта и объяснение этого обстоятельства его
борьбой с неокантианством и просто переполнено славословиями в адрес Деборина.
В книге, озаглавленной «Диалектика Канта», на 162 страницах Асмус впервые об -
ратился к собственно кантовскому понятию диалектики лишь на странице 110 [!], да
и то лишь для того, чтобы тут же оставить его в стороне и снова перейти к рассужде -
ниям о «диалектике» у Канта в деборинском стиле
6
.
Однако полемизировать в 1942 г. с нацистскими идеологами Асмусу оказалось
проще, чем с советскими коллегами. Год спустя ИФ АН СССР выпустил третий том
«Истории философии»; большая его часть была посвящена как раз «классической
немецкой философии», в которую в отличие от брошюры Асмуса была включена
и философия Шеллинга. В отличие от двух предыдущих третий том содержал краткое
предуведомление «От редакции»: «Настоящий том выходит в суровые дни Великой
Отечественной войны против фашистских захватчиков. Затопившие мир в море крови
и слез фашистские варвары оскверняют все лучшие идеалы и достижения европей -
ской культуры. Грязным сапогом растоптали они былые культурные традиции Германии»
[От редакции 1943, 2]. Вторая глава в этом учебнике – глава о Канте – была написана
Асмусом [Батыгин, Девятко 1993, 633]. С момента подписания брошюры о фашист -
ских фальсификациях в печать (август 1942 г.) прошло менее года: третий том был
подписан в печать в июне 1943 г.
7
Однако разница в этих двух изданиях огромна: уди-
вительным образом в главе о Канте отсутствуют какие-либо указания на фашистские
фальсификации, хотя об этом идет речь и в отношении Гердера и Фихте [История фи -
лософии 1943, 38, 165], о которых писали иные авторы, и даже в подразделе о Шилле -
ре, написанном, вероятно, все тем же Асмусом [Там же, 136‒137].
Если же говорить о замысле данной главы о Канте в целом, то он оказывается
весьма непривычным как в сравнении с послевоенными монографиями самого Асму-
са, так и в сравнении с более поздними советскими учебниками. По объему глава
о Канте заметно уступает главе о Гегеле, и это объединяет третий том «Истории фило-
софии» с послевоенными советскими учебниками. Но первое же, что бросается в гла -
ве о Канте в глаза, – это несопоставимо подробный раздел о докритическом Канте
[Асмус 1943, 61‒80], занимающий большее место, нежели изложение «Критики чисто-
го разума» [Там же, 80‒97]. Объясняется это тем, что как раз у докритического Канта
Асмус обнаружил господство материалистических тенденций [Там же, 62], а поэтому
докритический и критический Кант якобы по-разному решают основной вопрос фило -
софии [Там же, 63]. В самом докритическом периоде основное внимание уделяется
космогонии со ссылками на оценки Энгельса относительно заслуг Канта в развитии
176

диалектики [Асмус 1943, 69]. Разбор «Критики чистого разума» изобилует ссылками
на Ленина и утверждениями о дуализме Канта. В отличие от «Диалектики Канта»
в учебнике собственное определение Кантом диалектики присутствует на своем месте
[Там же, 84], а сам этот былой кричащий поиск «диалектики» у Канта в духе деборин -
ской школы практически не заметен. Примечательно, что самым бедным по объему
и содержанию в главе оказался раздел про этику [Там же, 97‒105] – даже раздел об эс -
тетике [Там же, 105‒115] оказался обширнее. В этике Асмус обошелся обсуждением
одной лишь «Критики практического разума», вообще не привлекая ни «Основопо-
ложение к метафизике нравов»
8
, ни «Метафизику нравов». Он привел лишь первую
формулировку категорического императива [Там же, 100], а со ссылкой на Маркса оха-
рактеризовал Канта как немецкого теоретика французской революции. В отличие от бро-
шюры 1942 г. в главе о Канте трактат «К вечному миру» не только несколько раз назы -
вается и в оригинале, и в русском переводе, но и дается его краткий разбор [Там же,
115, 122‒123] – вероятно, потому, что глава о Гегеле в учебнике писалась уже другими
авторами.
Главным противоречием у Канта Асмус назвал противоречие между трактовкой
человека как деятельного существа и пониманием деятельности сознания и познания,
оторванным от предметно-материального содержания действительности [Там же, 57].
Он критиковал кёнигсбергского философа за идеализм и формализм [Там же, 123], ме -
лочность и «явное филистерство» [Там же, 117], а относительно кантовского отказа
в праве на сопротивление даже заявил, что немецкий мыслитель обосновывает его
«софизмами, филистерство которых способно привести в изумление» [Там же, 123].
Единственными авторитетами, на которые ссылался Асмус, явились Маркс, Энгельс
и Ленин. Сталина он в отличие от брошюры 1942 г. в учебнике не цитировал. Но даже
и с перечислением всех возможных недостатков, заблуждений и противоречий у «слиш-
ком честного и проницательного мыслителя» Канта [Там же, 103] несомненно то, что
критика кёнигсбергского философа сведена Асмусом в учебнике до минимума, на -
сколько это вообще было возможно. Более того, критические замечания в адрес Канта
в иных главах – в частности, о Гегеле – иногда являются даже более резкими, чем
в собственно главе о Канте: «Лучшие умы Германии первой половины XIX в. не смог -
ли устоять против национальной немецкой стихии – филистерства. Двойственность
и половинчатость Канта, филистерские черты Гёте, кичливый национализм Фихте,
мракобесие позднего Шеллинга, преклонение Гегеля перед реакционным прусским го-
сударством – все это явления одного порядка: дань политической отсталости Герма -
нии в ее бюргерской косности» [Быховский 1943, 301].
Первые публичные реакции на выход третьего тома «Истории философии» были
очень позитивными. Вернувшийся по ранению с фронта З.А . Каменский (1915‒1999)
написал рецензию, в которой утверждалось: «Глава о Канте – одна из лучших в томе –
впервые в нашей литературе в таких лапидарных чертах и в то же время с такой раз -
носторонностью и аргументированностью представляет нам идеи кёнигсбергского
мыслителя. Здесь проанализированы все наиболее существенные стороны его учения,
и сделано это по первоисточникам так, что многие читатели, не знающие немецкого
языка, впервые получают возможность ознакомиться с содержанием этих произведе -
ний» [Каменский 1943, 88]. Рецензент особо отметил раздел о докритическом Канте,
важность которого он подчеркнул с опорой на Энгельса. Говоря же о книге в целом,
Каменский подчеркнул: «Несомненным и существенным достоинством тома является
его политическая целеустремленность. Авторы борются с фашистской фальсификаци -
ей истории философии» [Там же, 91]. Тем самым, учебник оказывается оружием «про -
тив идеологии фашистского варварства и мракобесия» [Там же, 86]. Однако все кон -
кретные примеры фашистских фальсификаций были приведены из Фихте и Гете, а не
из Канта. Вместе с тем Каменский отметил, что «авторы не ограничиваются пассив -
ным противопоставлением прошлого и настоящего Германии. Они показывают, что
это настоящее имело и свои предпосылки в прошлом» [Там же, 93]. Тем не менее ка-
ких-то конкретных предпосылок такого рода в философии Канта, Фихте, Шеллинга
177

или Гегеля рецензент все же не назвал, написав в завершение: «Советская обществен -
ность с удовлетворением узнала о высокой награде, которой отметило правительство
работу коллектива редакторов и авторов этого издания, – присуждении им Сталинской
премии первой степени. Для работников философского фронта эта высокая награда
имеет большое значение» [Каменский 1943, 94].
Но радовалась советская общественность недолго, ибо весной 1944 г. журнал
«Большевик» опубликовал постановлени е ЦК ВКП(б) «О недостатках и ошибках
в освещении истории немецкой философии конца XVIII и начала XIX вв.», явившее -
ся итогом долгого разбирательства. Спровоцировано оно было письмом заведующего
кафедрой диалектического и исторического материализма философского факультета
Московского университета З.Я. Белецкого (1901‒1969) Сталину. В письме были сфор -
мулированы многочисленные критические выпады в адрес третьего тома «Истории
философии», однако главные из них все же касались не Канта, а вопроса о соотно -
шении марксистской философии и немецкой классической философии, об оценках
философии Гегеля и об отношении немецких философов к французской революции.
Белецкий, в частности, заметил: «Из третьего тома мы узнаем, что философия немец -
кого классического идеализма не имела никакого отношения к немецкой действитель -
ности. Эта философия, по мнению редакции, была общечеловеческой философией –
философия, которая утверждала в обществе идеи революции, свободы и прогресса»
[Белецкий 2003, 56]9
.
По поводу кантовского отношения к французской революции классики марксиз -
ма, согласно Белецкому, «писали, что философия Канта целиком отражала прусскую
юнкерскую действительность. Вот их слова: “Состояние Германии в конце прошлого
века целиком отражается в кантовской ‘Критике практического разума’” (т. 4 . с. 174)10
.
Эта оценка кантовской философии, даваемая Марксом и Энгельсом, находится, как
можно видеть, в прямой противоположности с оценкой, данной этой философии Ре -
дакцией третьего тома» [Там же, 58]. Полемизируя с тезисом Асмуса о форм е и со-
держании кантовской философии, Белецкий специально подчеркнул: «Идеализм
немецких классиков был, следовательно, не формой для выражения революцион -
ных идей, а и по форме и по содержанию он являлся идеологией консервативно на -
строенной немецкой буржуазии» [Там же, 65]. Кроме того, Белецкий специально
упомянул в письме заблуждения «бывшего меньшинствующего идеалиста» Асмуса
в брошюре о фашистских фальсификациях немецкой философии: «...в своем благо -
родном рвении Асмус заходит настолько далеко, что сам беззастенчиво фальсифици -
рует эту философию. Все, что было реакционного, что явилось в ней выражением
пруссической идеологии, Асмус изображает как истинно великое, гениальное и ре -
волюционное. Призывая к борьбе с фашистскими фальсификаторами, он незаметно
приписывает философии немецкого классического идеализма взгляды нашей фило -
софии, тем самым возвеличивает немецкий идеализм и умаляет значение нашей фи -
лософии» [Там же, 71].
От лица авторов в заочную эпистолярную полемику с Белецким вступил Алексан -
дров, написавший письмо секретарям ЦК ВКП(б). Про Канта в нем лишь говорилось:
«Маркс и Энгельс признавали влияние французской революции на Канта, Фихте и Ге-
геля. Маркс писал: “Философию Канта можно по справедливости считать немецкой
теорией французской революции”» [Александров 2003a, 83]. Основное содержание
возражений все же касалось гегелевской философии. Подводя итоги, Александров за-
явил: «Здесь нет нужды опровергать застарелое и невежественное мнение тов. Белец -
кого о том, что Кант и Гегель не испытали влияния революционных идей. Этот вопрос
давно решен в марксистской литературе» [Там же, 91].
Насколько был компетентен арбитр, к которому Белецкий прямо, а Александров
косвенно обращались в своих посланиях? И как именно он понимал «решенный»
в марксистской литературе вопрос о влиянии революционных идей на Канта и Гегеля?
В печатных сочинениях Сталина, за исключением статьи в «Правде» 1938 г. «О диа -
лектическом и историческом материализме» [Сталин 1945, 13], Кант практическ и
178

не упоминается. Правда, имеется свидетельство В.А . Разумного (1924‒2011) о беседе
со Сталиным около 1952 г. на квартире секретаря партийной организации ИФ АН
СССР Д.И. Чеснокова (1910‒1973) [Разумный 2008, 219]11
, из которого следует прямо-
таки неординарное знание Сталиным еще с семинарских лет философии Канта,
однако заслуживает ли это свидетельство доверия или является апокрифом, сказать
сложно. В изустной же традиции со слов Александрова дошло и прямое высказывание
Сталина по мотивам решения ЦК ВКП(б) «О недостатках и ошибках в освещении ис-
тории немецкой философии конца XVIII и начала XIX вв.» о том, кáк следует в его
свете излагать гегелевскую философию: «Философия Гегеля – это аристократическая
реакция на Великую Французскую революцию и французский материализм» [Ойзер -
ман 2005, 102]. Несмотря на то что эта оценка Сталиным нигде не была опубликована,
она была широко известна в философских кругах и воспринималась как руководящее
указание в отношение того, кто еще в годы обучения в тюбингенском Штифте под
влиянием французской революции и работы гильотины любил по всякому поводу за-
являть: «Голову долой!» [Hegel in Berichten 1970, 17].
В постановлении ЦК ВКП(б) львиная доля критики уделялась пониманию фило-
софии Гегеля. Если во время Первой мировой войны в центре дискуссий стоял Кант,
то во время Великой Отечественной войны центр явно сместился в сторону Гегеля.
Более того, эмигрировавший в США немецкий историк Х. Холборн (1902‒1969
в 1943 г. даже задал вопрос, не является ли самая большая война в истории, идущая
в России, в действительности конфликтом между левым и правым крылом школы Геге-
ля [Holborn 1950, 62]. То, что главной проблемой в учебнике явилось освещение геге-
левской философии, особенно отчетливо видно из доклада В.И . Светлова (1899‒1955),
ставшего после этой истории директором Института философии, на собрании партий -
ного актива Академии наук СССР: о Канте не было сказано вообще ни единого слова,
недостатки же и ошибки учебника объяснялись желанием авторов «спасти» Гегеля от
фашистов [Светлов 1944, 24, 26] и «неправильной линией на подсахаривание, подсла -
щивание Гегеля» [Там же, 27].
Тем не менее в самом постановлении несколько раз все же был упомянут и Кант:
«В III томе философия Канта, Фихте, Гегеля изображается преимущественно как
прогрессивная, ввиду чего их консервативная философская система затуш евывается.
Классики марксизма-ленинизма резко критиковали консервативные политические воз-
зрения немецких философов и подчеркивали преобладание в их мировоззрении кон-
сервативной стороны. [...] не подвергнуты критике такие реакционные социально-
политические идеи немецкой философии, как восхваление прусского монархического
государства, возвеличение немцев как “избранного” народа, пренебрежительное отно-
шение к славянским народам, апологетика войны, оправдание колониальной, захват -
нической политики и т. д . Тем самым в томе замазывается тот факт, что идеологи
немецкой империалистической буржуазии используют реакционные стороны филосо-
фии Канта, Фихте и Гегеля» [О недостатках и ошибках 1944, 17]. Однако все конкрет -
ные претензии, перечисленные в постановлении, явным образом не относятся к Канту,
а идут на счет Фихте и Гегеля.
В брошюре 1942 г. Асмус не обошел стороной многие из упомянутых в поста -
новлении вопросов гегелевской философии, однако апологетически объяснял их от -
сталостью Германии того времени или отрицал их общий характер, пытаясь привя -
зать их значимость исключительно к каким-то конкретным историческим реалиям
и подчеркнуть их нерелевантность вне этого узкого контекста. Между тем еще при
подготовке третьего тома директор ИФ АН СССР П.Ф . Юдин (1899‒1968) писал ав -
торам в 1942 г.: «Надо не только повернуть классиков философии против фашистов,
но и поискать у них объяснения тому факту, что не какая-либо другая страна, а Гер -
мания явилась родиной столь омерзительной идеологии и разбойничьей политиче -
ской системы, какой является гитлеризм. Германский фашизм – явление не случай -
ное. В истории германской общественной мысли, в истории немецкой культуры
были элементы, которые исторически подготовили немцев к восприятию звериной,
179

человеконенавистнической фашистской идеологии» [Корсаков 2016, 165]. Усилия
Асмуса были направлены на обращение классики против фашизма, в то время как
вопрос о причинах возникновения нацизма именно в Германии скорее оставался
у него без ответа.
Общий итог постановления 1944 г., текст которого подготовил, как ни странно, все
тот же Александров [Александров 2003б, 106‒107], гласил: «...в главах III тома “Исто -
рии философии”, посвященных философии Канта, Фихте и Гегеля, дается ошибочное
изложение истории немецкой философии, преувеличивающее ее значение, смазыва-
ющее противоречие между системой и методом философии Гегеля, вносящее путаницу
в головы читателей. В томе не подвергнуты критике реакционные социально-полити -
ческие взгляды немецких философов конца XVIII и начала XIX века» [О недостатках
и ошибках 1944, 19]. К счастью для авторов, дело в их отношении не закончилось ре -
прессиями, хотя задним числом Комитет по Сталинским премиям и лишил третий том
присужденной ранее премии
12
.
Результатом временной победы Белецкого в споре
стало то, что он в последние годы войны добился временного исключения из списка
рекомендованной литературы для студентов философского факультета Московского
университета статьи Ленина «Три источника и три составны е части марксизма» [Ой-
зерман 2005, 102] – а именно эта статья и легитимировала как изучение кантовской
философии, так и издание кантовских работ в Советском Союзе.
Однако в 1944 г. спор не закончился, а продолжался еще несколько лет и после
окончания Великой Отечественной войны. Философская дискуссия 1947 г. – предмет
иного исследования, тем более что философия Канта не играла в ней почти никакой
роли, если не брать во внимание реплику все того же Белецкого, опубликованную
в первом номере журнала «Вопросы философии» за 1947 г. В своей критике кантов -
ской философии он пошел еще дальше, нежели в письмах Сталину. Его позиция на -
глядно показывает, как мог бы выглядеть альтернативный исход дискуссий о Канте
во время Великой Отечественной войны, если бы в конце концов возобладала его
точка зрения: «Работа Канта “Критика чистого разума”, как известно, была написана
перед Великой французской революцией. Однако эта работа от начала и до конца на -
правлена как против французского материализма, так и против идей французской ре -
волюции...» [Белецкий 1947, 320]. Более того, «кантовская идеалистическая фило -
софия явилась теоретическим опровержением идеи революции. Она запрещала
возможность революционного преобразования общества. В этом было глубокое на -
значение философии Канта. В этом была ее идейность. Априоризм, трансценден -
тальный метод – все это служило Канту лишь средством, способом для его “теорети -
ческих” построений, оправдывавших нерушимость прусского государства» [Там же,
320]. Если же, согласно Белецкому, в работах французских философов и у Канта
и обнаруживаются некоторые внешние параллели, они носят совсем иной характер:
«Французы выдвинули революционные лозунги, а Кант превратил их в реакцион -
ные» [Там же, 322]. Справедливости ради стоит отметить, что Белецкий прав в оцен -
ке позиции Канта относительно французского материализма, а отношение немецкого
философа к французской революции было очень противоречивым [Krouglov 2011],
в том числе и таким, о котором говорил Белецкий. Однако подобное однозначное
признание антиреволюционности и реакционности Канта звучало в Советском Со -
юзе почти как приговор.
Итог после краткого рассмотрения двух первых «Критик» Канта, к которому при -
ходит Белецкий, таков: «Работы Канта “Критика чистого разума” и “Критика практи -
ческого разума” – это работы не абстрактные, не оторванные от конкретной действи -
тельности. Это боевые, политические работы, в которых Кант теоретически обосновал
необходимость существования пруссаческого государства, необходимость сохранения
существующего порядка вещей. В этом была партийность философии Канта. Филосо -
фия Канта защищала немецкую реакцию против французской революции, она защи -
щала идеализм против материализма, религию против науки» [Белецкий 1947, 321].
В том, что Белецкий в это время успеха со своими тезисами уже не имел, а реальный
180

итог споров о Канте во время войны выглядел иначе и изучение кантовской филосо-
фии не прерывалось даже в самые страшные годы Великой Отечественной войны,
большая заслуга Асмуса и его сторонников.
IV. Споры о Канте в Великой Отечественной войне:
современная перспектива
За время, прошедшее с Победы в Великой Отечественной войне, существенно из -
менилось и наше знание о национал-социализме, и наше знание о немецкой филосо-
фии периода Третьего рейха. В самой дискуссии об ответственности немецкой филосо-
фии, которая за пределами Советского Союза временами вспыхивала и после войны,
были поставлены новые акценты. Как сквозь призму этого знания советские споры
о кантовской философии времен войны выглядят сегодня?
Первая трудность состоит в самом понятии фашистских «фальсификаций» фило -
софии Канта. Если под фальсификациями иметь в виду некий подлог, фабрикацию, со-
знательную ложь, то ничем подобным немецкие философы, придерживавшиеся на-
цистских взглядов или симпатизировавшие им, отмечены не были: они не подменяли
цитаты, не выдавали одно произведение за другое, не приписывали явно своим пред -
шественникам того, что теми не писалось или не говорилось, – мелкие фактические
неточности, которые можно обнаружить практически у каждого мыслителя, я в расчет
не принимаю. В какой мере эти толкования кантовской философии были корректны -
ми, оправданными, основательными? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обладать
критерием оценки толкований и интерпретаций.
Но даже если – основываясь на собственных претензиях глубокого и всесторон -
него знакомства с кантовской философией, ее истоками и контекстом – справедливо
было бы утверждать, что толкования кантовской философии в национал-социалист -
ском духе являлись надуманными, насильственными, политически мотивированны -
ми интерпретациями, проходящими мимо ее сути или даже противоречащими ей,
или, говоря словами Баммеля, «фашизациями» , то и в этом случае придется при -
знать, что вся история философии наполнена подобными насильственными интер -
претациями. Сам Асмус обращал внимание на это явление, но все же, несмотря
на подобную черту истории философии, утверждал: формы искажающего перето лко-
вания в германском фашизме «не имеют прецедента в истории подобных фальсифи -
каций» [Асмус 1936, 195; Асмус 1942, 7]. Если принимать во внимание собственные
работы Асмуса по диалектике Канта, равно как и в целом толкование кантовской фи -
лософии в качестве источника и составной части марксизма – «действительного, ис -
торического Канта» [Асмус 1936, 206‒207] в них приходится искать под микроско -
пом, – то у марксистов вряд ли могут иметься серьезные основания предъявлять
такого рода упреки другим. И если к этой полемике подходить честно и непредвзято,
приходится признать, что ряд обвинений Асмуса в адрес национал-социалистских
философов выглядит нелепо даже в условиях Советского Союза 1936 г. , практику -
ющего насилие по отношению к Русской православной церкви и к самим священно-
служителям. Так, утверждение оппонентов о том, что философско-историческая
мысль немецких классиков находится в родстве с их религиозными воззрениями,
Асмус записал в иллюстрации «беспримерной по антиисторичности, тупости, нагло -
сти и бесцеремонности обработки немецкой истории философии и философии исто -
рии» [Там же, 196].
Спор Асмуса с фашистскими фальсификациями являлся внутренним делом совет -
ской философии, несмотря на то что внешне он и выглядел как заочная полемика с то -
гдашними немецкими философами. Последних, как и в Первую мировую войну, мне -
ние русских не интересовало. Что же касается Асмуса и его коллег, то и их заботило
в первую очередь не столько состояние философии в Третьем рейхе, сколько очень
сложный и труднорешаемый удовлетворительным образом вопрос столкновения при -
знанной доктрины о роли немецкой классической философии, а особенно гегелевской
181

диалектики, в становлении марксизма с исторической реальностью в виде чудовищ -
ной войны, в которой враги пытались опираться на те же философские авторитеты.
В этом смысле полемика была направлена не столько на то, чтобы выбить эту опору
у врага, сколько на то, чтобы не потерять собственную опору.
Публичное выступление Асмуса против фашистских фальсификаций, а не дневни -
ковые записи или раздумья наедине с самим собой, вряд ли могло быть во время вой -
ны каким-то иным. В отличие от Первой мировой войны в центре спора оказывался
не Кант, а Гегель, и защита в рамках тогдашней марксистско-ленинской философии
имела смысл только в отношении всей немецкой классической философии, а выступ -
ление в защиту Канта без одновременного оправдания Гегеля вообще теряло какой-ли-
бо смысл. Философски убедительно осуществить подобную защиту в силу внутрен -
них противоречий и разногласий Канта и Гегеля и в силу того, что защита должна
была вписываться в действовавшие на тот момент жесткие каноны, было вряд ли воз -
можно, а вот политически убедительно такая защита все же звучала, и в рамках Совет -
ского Союза она возымела свое действие и имела смысл. Конечно, одного Канта без
пудовых гирь в виде Фихте и Гегеля, вне необходимости воспевать кантовскую роль
в развитии диалектики и становлении марксистской философии, можно было бы от -
стаивать куда более убедительно и основательно, чем это делал Асмус. В таком случае
можно было бы без всяких стеснений открыто говорить и о кантовском трактате
«К вечному миру», хотя пацифизм Канта и не выглядит столь наивным и радуж -
ным, а его отношение к войне – столь однозначным, как это иногда кажется сегодня
[Krouglov 2018].
По сравнению с Первой мировой войной дискуссия проходила явно не свободно,
с административным вмешательством, а ее участникам могли грозить преследования
и репрессии. Сегодня личность Асмуса оценивается неоднозначно: если в большин -
стве работ о нем – часто на основе личных воспоминаний – подчеркивается его высо -
кий нравственный облик [Валентин Фердинандович Асмус 2010], то в ряде новейших
публикаций на основе приводимых документов предпринята попытка скорректировать
данный образ в сторону конформизма и определенной беспринципности [Корсаков
2018; Петров 2018]. Но и брошюра против фашистских фальсификаций в 1942 г.,
и глава о Канте в учебнике 1943 г. – так, как они были Асмусом написаны, – были му -
жественными поступками.
Подбор нацистских авторов, с которыми полемизировал Асмус, был для него до-
вольно легким, но не в силу того что он специально выбрал самых слабых оппонен -
тов, а по причине того, что многие явления и события внутри немецкой философии
1930–1940-х гг. тогда попросту были неизвестны в Советском Союзе. Вместе с тем,
пример Баммеля в 1936 г. показывает, что и в Советском Союзе можно было в то вре -
мя ознакомиться с гораздо более широким кругом симпатизирующих национал-социа-
лизму немецких философов, чего Асмус делать не стал. Более того, как раз страницы
о Канте только воспроизводят без дополнений статью самого же Асмуса шестилетней
давности и поэтому смотрятся несколько анахронично. Шварц, которого Асмус назы-
вал образцовым фальсификатором философии Канта, хоть и был автором предисловия
о жизни Канта в новом переиздании классических кантовских биографий Боровски,
Яхмана и Васиански [Immanuel Kant 1907], однако никакого значимого следа в канто -
ведении не оставил. А о кантовских интерпретациях Боймлера – одного из наиболее
важных идеологических сподвижников казненного по приговору Нюрнбергского три -
бунала Розенберга – Асмус ничего не сказал, хотя исследование Боймлера о «Критике
способности суждения» [Baeumler 1923] не потеряло своей ценности и по сей день.
Причина, по-видимому, состоит здесь в том, что имя Боймлера Асмус перенес в бро -
шюру 1942 г. из статьи 1936 г., однако сам раздел, посвященный фашистским фаль -
сификациям даже Ницше, который «действительно несомненный предшественник фи-
лософии современного национал-социализма» [Асмус 1936, 219], фальсификациям,
главную роль в которых, по Асмусу, как раз и играл Боймлер [Там же, 222‒223], он
включать в свою новую работу не стал
13
.
182

Определенная часть неокантианцев, таких как Б. Баух, или кантоведов, таких как
Г. Леман, издатель многих работ Канта в академическом собрании сочинений, испо-
ведовала национал-социалистские взгляды. Были ли эти мыслители еще и кантиан -
цами – это открытый вопрос. После того как в 1937 г. знаменитый журнал «Kant -
Studien» прекратил свои выпуски, в 1942 г. по поручению так называемого «ведомства
Розенберга» А. Фауст, Ф. Вайнхандль, Х. Хайзе и Г. Лутц предприняли попытку возоб -
новления этого журнала уже с правильных идеологических позиций [Leaman, Simon
1994, 443‒469]. Еще дальше пошел сын В. Вундта – М. Вундт, автор знаменитого тру-
да «Кант как метафизик» [Wundt 1924], лежащего в основании так называемой мета-
физической интерпретации Канта. В вышедшей незадолго до разгрома нацистской
Германии книге «Корни немецкой философии в племени и расе» он составил расо -
вые таблицы с портретами подлинно «немецких» философов, в одной из которых под
портретом кёнигсбергского мыслителя значится буквально следующее: «Иммануил
Кант. Глаза голубые, волосы белокурые, кожа розовая. Нордический тип, с легким ди -
нарским колоритом» [Wundt 1944, 16. Tafel]. Разумеется, таких взглядов придержива-
лась только часть немецких кантоведов того времени. На другом их полюсе находились
такие исследователи, как К. Райх, который в 1935 г. не побоялся написать о влиянии
М. Мендельсона на становление кантовской этики [Reich 1935, 15‒16].
Пресс-секретарь НСДАП О. Дитрих в том же 1935 г. в сочинении «Философские
основания национал-социализма» писал: «Моральный закон Канта: “Поступай так,
чтобы максима твоей воли могла всегда в то же время иметь значение в качестве прин -
ципа всеобщего законодательства”, есть прямо-таки классическая формулировка наци-
онал-социалистической этики» [Dietrich 1935, 23]. Повешенный же по приговору
Нюрнбергского трибунала рейхсминистр Г. Франк в 1942 г. в сочинении «Техника
государства» уже изменил эту формулировку: «Категорический императив действия
в Третьем рейхе гласит: поступай так, чтобы фюрер, если бы у него было знание
о твоих действиях, одобрил бы эти действия» [Frank 1942, 15‒16].
Как и в Первую мировую войну, вновь отличилась alma mater Канта, но уже не ди -
пломами почетных докторов Гинденбургу и Людендорфу. Ординарный профессор фи-
лософии Кёнигсбергского университета Э. Баумгартен во время празднования 400-ле -
тия Альбертины в июле 1944 г. прочитал, будучи одетым в униформу, праздничный
доклад в новой ауле на фоне бюста Канта на тему «Кант – Клаузевиц»
14
. «Preußische
Zeitung» писала в этой связи, что оба великих «пруссака в философии» были пред -
ставлены Баумгартеном в «гениально конципированном и наполненном поражающей
актуальностью докладе»: «Если Кантова форма философствования целиком концен -
трируется на бытии Я и возводит к его ядру человеческую свободу, то Клаузевиц фи -
лософствует не о человеке как бесконечном Я, а о муже в союзе. Сегодня мы можем
не просто выбирать между двумя точками зрения, а должны в качестве духовных вну -
ков обоих работать на объединение строгого объективирования Канта с солдатской
этикой Клаузевица» [450 Jahre Albertus-Universität 1994, 84]. Заслуга Клаузевица со -
стояла, по Баумгартену, в «превращении кантовского “чистого долга” в естественное
послушание земным целям и “богам”, а именно национальной чести и Отечеству»
[Ibid., 84]15
. И даже после окончания войны генерал вермахта и бывший адъютант Гит-
лера Ф. Хоссбах пытался показать благотворное влияние кантовской философии на
мышление «прусско-немецких» офицеров [Hossbach 1954, 139‒145]. Примеры по -
добного рода можно продолжать и дальше, и в последнее время на эту тему немецки-
ми исследователями написано немало работ
16
. Аналогичные примеры легко подбира-
ются и в среде сторонников гегелевской философии времен Третьего рейха (Г. Глокнер
и др.). Обо всем этом в Советском Союзе во время Великой Отечественной войны
в таком объеме попросту не знали. Если бы весь этот массив информации был бы до -
ступен уже тогда, защищать немецкую классическую философию от фашистских
фальсификаций Асмусу было бы в разы тяжелее.
Иной оборот приняли обвинения в адрес кантовской философии у союзнико в
в США. В 1942 г. Дж. Дьюи в новом издании своей «Немецкой философии и политики»
183

попытался прочертить линию от Канта уже не до Круппа, как это пытался делать
в свое время Эрн, а прямо до Гитлера. По сравнению с первым изданием 1915 г. он до-
писал введение «Единый мир национал-социализма Гитлера», противопоставляя его бы-
лому учению Канта о человеке как гражданине двух миров (глава 1 в обоих изданиях):
в одном господствует природа, в другом – свобода. И хотя Дьюи подчеркивал, что
не верит, будто Гитлер является большим учеником Канта или Гегеля, нежели Ницше
или Шпенглера [Dewey 1942, 16], однако все же именно Кант создал те основы, кото-
рые затем и преобразовал Гитлер: он объединил внутреннее и внешнее, идеалы и не -
что актуальное, веру и грубую реальность, идеализм и власть [Ibid., 25], и в этом со-
единении ранее двух разделенных немецких миров – духовной и социальной жизни –
и кроется пониманием Гитлером самого себя как «мессии» [Ibid., 40]. В объединении
двух миров в единый и состояла «миссия» Гитлера [Ibid., 25], и опорой ему в этом
была вера немцев в абстрактные абсолютные «идеалы» [Ibid., 30], упрочившаяся бла -
годаря Канту. Здесь не место оценивать «аргументы» Дьюи, тем более что об этом уже
давно написана убедительная критика [Geismann 2001, 631‒638], но важно подчерк-
нуть, что и эта сюжетная линия в советских спорах во время Великой Отечественной
войны также не учитывалась.
Для Асмуса в 1942 г. было исключительно важно подчеркнуть принадлежность
Канта к Просвещению, что являлось не только справедливым утверждением, но и,
по мысли отечественного историка философии, сразу же освобождало к ёнигсберг-
ского философа от всяких подозрений относительно национал-социализма. С точки же
зрения опубликованной в 1947 г. «Диалектики Просвещения» Т. Адорно и М. Хорк -
хаймера акцент на вовлеченности Канта в Просвещение, напротив, оказывался бы
только отягчающим обстоятельством. Наконец, определенные упреки в адрес мо -
ральной философии Канта были озвучены и Х. Арендт в книге «Банальность зла»
(1963 г.), поскольку нацистский преступник Эйхман ссылался в качестве оправдания
своих действий помимо прочего на моральную философию Канта и его категориче -
ский императив [Арендт 2008, 204‒206]. И хотя сама Арендт и подчеркивала, что
эти оправдания представляют собой искажения Эйхманом категорического импера -
тива в духе «расхожего Канта для бедных», старая тема «бессодержательности» ка -
тегорического императива, восходящая еще как минимум к Гегелю, обрела здесь но -
вые оттенки, а именно ответственности за преступления против человечества. Сама
апелляция к категорическому императиву во время Первой мировой войны со сторо -
ны Плеханова вызвала резкую критику в марксистской среде и продолжалась как
минимум до начала Великой Отечественной войны, однако такая роль категориче -
ского императива, которая была описана Арендт, в ходе дискуссий военного времени
также не обсуждалась.
С проблемой ответственности за свою философию Кант столкнулся еще при жиз -
ни – в 1790-е гг. этот вопрос был сформулирован относительно террора времен фран -
цузской революции, который некоторые пытались поставить в вину и Канту. И .Ф. Абег
(1765‒1840) передавал в этой связи следующие слова Канта: «Если свободно высказы -
вают свои идеи о франц. революции, то сразу считаются некими якобинцами, хотя
в своей основе, по меньшей мере в первые годы, они были, как и многие иные излюб -
ленные идеи, видом игры в лошадки многих людей. Не следует никому мешать играть
в свои лошадки на улице, только если он не требует, чтобы из-за этого покинули пере-
улок или подражали ему, если на то нет охоты» [Abegg 1977, 179‒180]17
. Можно ли
столь легко решить проблему ответственности таких великих и влиятельных мыслите -
лей, как Кант, кивая на пример с игрой в лошадки, – весьма сомнительно, однако это
уже предмет отдельного исследования.
Но какой бы проблематичной ни казалась нам сегодня защита кантовской филосо-
фии со стороны философов-марксистов во время Великой Отечественной войны,
именно благодаря ей незадолго до Победы произошло одно примечательное событие,
которое во многом и по сей день соопределяет восприятие кантовской философии
именно в России. По воспоминаниям Героя Советского Союза А.А . Белого, в апреле
184

1945 г. участвовавшего в штурме Кёнигсберга в районе Кафедрального собора, в штаб
полка позвонил начальник политотдела дивизии и сказал: «...на вашем участке у стен
собора находится могила Канта. Примите все меры, чтобы сохранить эту могилу, пере -
дайте требование командиру полка». Услышав невнятный ответ, полковник добавил:
«Кант был большим другом Карла Маркса. Сообщите об этом командиру полка». Ко -
гда бойцы смогли пробиться к полуразрушенному собору, они обнаружили могилу
Канта, после чего минометный обстрел прилегающей территории был прекращен. По -
сле капитуляции гарнизона Белый смог осмотреть могилу Канта, недоумевая при
этом: «...если Кант был “другом Маркса”, то почему фашисты сохранили его могилу,
и не где-нибудь, а у стен главного собора, в самом центре Кёнигсберга? Не мог же на-
чальник политотдела ошибиться, назвав захороненного “другом Маркса”» [Солнцев
2012]. Если бы неизвестный сегодня офицер не пошел бы тогда на подобную хит -
рость, называя Канта другом Маркса – а хитрость эта в рамках марксизма-ленинизма
была все же условная, – возможно, могила Канта была бы навсегда утеряна в ходе боя,
а не являлась бы в российском Калининграде центром притяжения для интересую-
щихся кантовской философией по всему миру.
Примечания
1
Асмус придерживался именно такой, немецкой последовательности прилагательных, а не пере -
ставлял их ме стами, как это обычно принято в русском языке. В такой же последовательно сти эти
предикаты шли и в заглавии первого русского перевода, осуществленного Плехановым в 1892 г.
Брошюра Асмуса подписана в печать 5 августа 1942 г.
2
Статья предназначалась для No 7‒8 журнала «Литературный современник» за 1939 г. Тезисы
доклада, на о снове которого была написана данная статья, все же были опубликованы [Тарле
1939б], как успела быть опубликована и его другая статья [Тарле 1939в]. См. об этом : [Цензура
в Советском Союзе 2004, 286].
3
Более того, пока готовилась книга, эта статья была с согласия автора и редакции опубликова -
на еще и во втором номере журнала «Историк-марксист» за 1938 г.
4
В статье 1936 г., несмотря на обшир ные пассажи про кантовское отрицание войны, сам трак -
тат также не называется [Асмус 1936, 210‒211].
5
Данная точка зрения, распространенная в первой четверти XX в. и особенно ярко проявившая -
ся в другом произведении Кассирера – в «Философии Просвещения» (1932 г.), – является одной
из главных слабо стей его позиции: сама специфика немецкого Просвещения и его важные отличия
от французского Просвещения, похоже, даже не существовали для автора в каче стве вопро са.
6
Поздняя монография Асмуса о Канте выгодно отличается в этом отношении от его ранних
работ. Имя Деборина в ней даже не упоминается [Асмус 1973].
7
Однако, согласно архивным данным, том был сдан в печать еще в августе 1942 г., то е сть од -
новременно с подписанием в печать брошюры Асмуса [Корсаков 2015, 186].
8
Само это произведение, тем не менее, упоминается Асмусом в разделе о социально-полити -
ческих воззрениях Канта и в оригинале, и в переводе на русский – причем в корректном виде, в от -
личие от четвертого тома по слевоенного ше ститомника Канта под редакцией Асмуса, в котором
перевод названия этого произведения 1785 г. был грубо искажен [Асмус 1943, 115; Кант 1965].
9
Оригинал письма в электронной форме (РГАСПИ. Ф . 558. Оп. 11 . Д. 886. Л. 14 ‒49) см.: http://
sovdoc.rusarchives.ru/#showunit&id=49784
10
Цитата из «Немецкой идеологии» Маркс а и Энгельса.
11
См. также об опровержении агно стицизма Канта у Сталина: [Щеглов 1940, 17].
12
См. текст постановления Совнаркома за подписью В.М . Молотова от 18.05.1944 (ГАРФ.
Ф. Р -5446. Оп. 1. Д. 227. Л. 357) в электронном виде: http://sovdoc.rusarchives.ru/sections/war/cards/
410819
13
Специальные работы на эту тему выходили как до, так и во врем я войны [Бернардинер 1934;
Быховский 1943].
14
Фотографию этого события см. на обложке издания: [Tilitzki 2002].
15
См. набросок доклада: [Baumgarten 1994, 177‒191].
16
Как очень информативных и о сновательных [Tilitzki 2002], так и слабых и бессодержатель -
ных [Böhnigk 2000].
17
Ср. этот пример в кантовской «Антропологии» [Kant 1917, 203‒204; Кант 1994, 230].
185

Источники и перевод – Primary Sources in Russian Translation
Texts of Russian and Soviet authors written and published between 1929 and 2005 on the theme
“Kant and German militarism before and during the Great Patriotic War”; Kant, Hegel, Fichte, Engels,
Arendt Works in Russian Translation.
Александров 2003a – Ал ександров Г.Ф. Письмо Г.М. Маленкову и А.С . Щербакову от 29 фев -
раля 1944 г. // Косичев А.Д . Фило софия, время, люди. Во споминания и размышления декана фило -
софского факультета МГУ им. М.В. Ломоно сова. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2003. С . 79‒84 .
Александров 2003б – Александров Г.Ф. Письмо Г.М. Маленкову и А.С . Щербакову от 3 мая
1944 г. // Косичев А.Д . Философия, время, люди. Во споминания и размышления декана фило соф -
ского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова. М .: ОЛМА-ПРЕСС, 2003. С. 106 ‒107.
Арендт 2008 – Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Евро па, 2008.
Асмус 1929 – Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М.: Изд-во Коммунистиче ской Академии, 1929.
Асмус 1936 – Асмус В.Ф. Фило софская культура под сапогом фашизма // Знамя. 1936 . No 3 .
С. 189 ‒224 .
Асмус 1937 – Асмус В.Ф. Фихте. О назначении ученого. Соцэкгиз, 1935 // Под знаменем марк -
сизма. 1937.No6.С.193‒199.
Асмус 1942a – Асмус В.Ф. Фашистская фальсификация классиче ской немецкой философии.
М.: ОГИЗ Госполитиздат, 1942.
Асмус 1942б – Асмус В.Ф. Фихте действительный и фашистский миф о Фихте // Под знаменем
марксизма. 1942 . No 7. С . 48‒60.
Асмус 1943 – [Асмус В.Ф.] Кант // История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Бы -
ховского, М.Б. Митина, П.Ф . Юдина. Т. 3: Фило софия первой половины XIX века. М.: ОГИЗ Гос -
политиздат, 1943. С. 56‒137 .
Асмус 1973 – Асмус В.Ф . Иммануил Кант. М., 1973.
Баммель 1936 – Баммель Г.К . О фашизации истории фило софии в Германии // Против фашист -
ского мракобесия и демагогии. Сборник статей / Под ред. И.Н. Дворкина, А.М. Деборина, М.Д . Кам-
мари М.Б. Митина, М.А. Савельева. М.: Государственно е социально-экономическое изд-во, 1936.
С. 216 ‒264 .
Белецкий 1947 – Белецкий З.Я . [Речь] // Вопросы философии. 1947 . No 1. С . 314 ‒325.
Белецкий 2003 – Белецкий З.Я . Письмо к И.В . Сталину от 27 января 1944 г. // Косичев А.Д. Фи-
лософия, время, люди. Во споминания и размышления декана философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоно сова. М .: ОЛМА-ПРЕСС, 2003. С. 55 ‒78.
Бернардинер 1934 – Бернардинер Б.М . Философия Ницше и фашизм. М.: Государственное со -
циально-экономиче ское изд-во, 1934.
Быховский 1943 – Быховский Б.Э . Фельдфебели в Вольтерах (фашизм и философия). М.: ОГИЗ
Госполитиздат, 1943.
Быховский 1943 – [Быховский Б.Э.] Гегель // История философии / Под ред. Г.Ф . Александро -
ва, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. Т. 3: Фило софия первой половины XIX века. М.:
ОГИЗ Госполитиздат, 1943. С . 210 ‒301 .
Гегель 1959 – Гегель Г.В .Ф. Феноменология духа / Пер. Г.Г. Шпета. М .: Изд-во социально-эко -
номической литературы, 1959.
История фило софии 1943 – История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховско -
го, М.Б . Митина, П.Ф. Юдина. Т. 3: Фило софия первой половины XIX века. М .: ОГИЗ Госполитиз -
дат, 1943.
Каменский 1943 – Каменский З.А . «История фило софии». Т. III / Под ред. Г.Ф . Александрова,
Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф . Юдина. Огиз. Госполитиздат, 1943 // Под знаменем марксиз -
ма. 1943.No3.С.86‒95.
Кант 1965 – Кант И. Основы метафизики нравственно сти // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4 . Ч. 1 / Под
ред. В.Ф . Асмуса. М.: Мысль, 1965. С . 219 ‒310 .
Кант 1994 – Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч . В 8 т. /
Под ред. А.В . Гулыги. Т. 7 . М.: ЧОРО, 1994. С. 137‒376.
О недостатках и ошибках 1944 – О недо статках и ошибках в освещении истории немецкой фи -
лософии конца XVIII и начала XIX вв. // Большевик. 1944. No 7 ‒8. С . 14 ‒19.
Ойзерман 2005 – Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. М.: Канон+, 2005.
От редакции 1943 – От редакции // История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Бы -
ховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. Т. 3: Философия первой половины XIX века. М., 1943. С . 2.
Разумный 2008 – Разумный В.А . Реальность фантастического // Вестник Ро ссийского фило -
софского общества. 2008. No 2 (46). С . 217 ‒220 .
Светлов 1944 – Светлов В.И. О недо статках в разработке вопро сов истории западноевропей -
ской и русской фило софии // Вестник Академии наук СССР. 1944 . No 7 ‒8 . С . 23 ‒29 .
186

Сливкер 1939 – Сливкер Б.Ю. Фило софия Канта и Гегеля // Под знаменем марксизма. 1939.
No 6.С.147‒166.
Сливкер 1940 – Сливкер Б.Ю . Немецкая классическая фило софия // Молодой большевик. 1940.
No 3.С.25‒35.
Солнцев 2012 – Солнц ев Н. Три встречи с Кантом // Красная звезда. 27.03.2012 http://archive.
redstar.ru/index.php/advice/item/1394-tri-vstrechi-s-kantom
Сталин 1945 – Сталин И.В . О диалектическом и историче ском материализме. М.: ОГИЗ Гос -
политиздат, 1945.
Сталин 1947 – С талин И.В. К международному положению // Сталин И.В. Соч. Т. 6. М.: ОГИЗ
Госполитиздат, 1947. С . 280 ‒301 .
Тарле 1939a – Тарле Е.В . «Во сточное пространство» и фашистская геополитика // Против фа -
шистской фальсификации истории. Сборник статей / Под ред. Ф.И. Нотовича. М.; Л.: Изд-во Ака -
демии наук СССР, 1939. С. 259‒279.
Тарле 1939б – Тарле Е.В. Фашистская фальсификация исторической науки в Германии // 120 лет
Ленинградского государственного университета. Научная сессия, посвященная 120-летней годов -
щине со дня основания университета (1819‒1939), 16‒20 апреля 1939 г. Тезисы докладов. Л.: Ле -
нинградский го сударственный университет, 1939. С . 13‒14 .
Тарле 1939в – Тарле Е.В. Фашистские фальсификаторы истории // Вестник знания. 1939. No 7‒8.
С.2‒7.
Трайнин 1942 – Трайнин И.П. Механизм немецко-фашистской диктатуры. Ташкент: Государ -
ственное изд-во УзССР, 1942.
Трайнин 1944 – Трайнин И.П. Ответс твенность гитлеровской Германии за злодеяния и ущерб,
нанесенные агрессией // Общее собрание Академии наук СССР 25‒30 сентября 1943 г. М.; Л.: Изд-
во Академии наук СССР, 1944. С . 163‒182.
Фихте 1916 – Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1 / Под ред. Е .Н . Трубецкого. М.: Товари -
щество типографии А.И. Мамонтова, 1916.
Цензура в Советском Союзе 2004 – Цензура в Советском Союзе. 1917 ‒1991. Документы / Сост.
А.В. Блюм. М.: РОССПЭН, 2004.
Щеглов 1940 – Щеглов А.В . Немецкая классическая фило софия (Кант, Гегель, Фейербах). Сте -
нограмма лекций, прочитанных 11, 14 и 17 декабря 1939 г. [Курс диалектиче ского и историче ского
материализма ВПШ при ЦК ВКП(б)] / Под ред. М.Б . Митина. М.: б. и., 1940.
Энгельс 1961a – Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии
(1888) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21 . М.: Государственное изд-во политиче ской литературы,
2
1961.С.269‒317.
Энгельс 1961б – Энгельс Ф. Предисловие к первому немецкому изданию «Развития социализ -
ма от утопии к науке» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. М.: Государственное изд-во политической
литературы,
2
1961. С . 312‒323.
Источники на немецком, английском и французском языках – Primary Sources
450 Jahre Albertus-Universität (1944) 450 Jahre Albertus-Universität zu Königsberg/Pr. 1544‒1944 ‒
1994. Berichte und Dokumentationen zu ihrer jüngsten Gescichte. Die 400-Jahrfeier vom Juli 1944. Die
wirtschaftlichen Staatswissenschaften 1900‒1945, Franz Steiner Verlag, Stuttgart.
Abegg, Johann Friedrich (1977) Reisetagebuch von 1798. Erstausgabe, hrsg. von Walter Abegg,
Jolanda Abegg in Zusammenarbeit mit Zwi Batscha, Insel Verlag, Frankfurt am Main.
Baeumler, Alfred (1923) Kants Kritik der Urteilskraft. Ihre Geschichte und Systematik, Bd. 1: Das
Irrationalitätsproblem in der Aesthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft,
Niemeyer, Halle.
Baumgarten, Eduard (1994) ‘Kant – Clausewitz’, 450 Jahre Albertus-Universität zu Königsberg/Pr.
1544‒1944 ‒1994 . Berichte und Dokumentationen zu ihrer jüngsten Gescichte. Die 400-Jahrfeier vom Juli
1944. Die wirtschaftlichen Staatswissenschaften 1900‒1945, Franz Steiner Verlag, Stuttgart, pp. 177 ‒191.
Dewey, John (1942) German philosophy and politics, Putnam, New York.
Dietrich, Otto (1935) Die philosophischen Grundlagen des Nationalsozialismus. Ein Ruf zu den Waf -
fen deutschen Geistes, Ferdinand Hirt, Breslau.
Engels, Friedrich (1975) ‘Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso -
phie’, Marx Karl, Engels Friedrich, Werke, Bd. 21, Dietz Verlag, Berlin, pp. 259‒307 .
Frank, Hans (1942) Technik des Staates, mit einem Vorwort von Ernst Letzgus, Deutscher Rechtsver -
lag, Berlin.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1989) ‘Phänomenologie des Geistes’, Hegel, Georg Wilhelm Fried -
rich, Werke in 20 Bänden, Bd. 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, pp. 11‒591.
187

Hegel in Berichten (1970) Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, hrsg. von Günter Nicolin, Meiner,
Hamburg.
Holborn, Hajo (1950) ‘The Science of History’, The Interpretation of History, ed. by Joseph
R. Strayer, Peter Smith, New York, pp. 61‒83 .
Hossbach, Friedrich (1954) ‘Einflüsse Immanuel Kants auf das Denken preussisch-deutscher Of -
fiziere’, Jahrbuch der Albertus-Universität zu Königsberg/Pr., Bd. 4, pp. 139 ‒145.
Immanuel Kant (1907) Immanuel Kant. Ein Lebensbild nach Darstellungen der Zeitgenossen Borow -
ski, Jachmann, Wasianski, mit einem Vor- und Schlusswort enthaltend das Wichtigste aus Kant’s Lehre
von Hermann Schwarz, Hugo Peter, Halle.
Kant, Immanuel (1917) ‘Anthropologie in pragmatischer Hinsicht’, Kant’s Gesammelte S chriften,
hrsg. von der Königlich Preußischen Ak ademie der Wissenschaften, Bd. VII, Georg R eimer, Berlin,
pp. 117‒334.
Reich, Klaus (1935) Kant und die Ethik der Griechen, Paul Siebeck Verlag, Tübingen.
Schwarz, Hermann (1933) Nationalsozialistische Weltanschauung. Freie Beitrage zur Philosophie
des Nationalsozialismus aus den Jahren 1919‒1933, Junker und Dünnhaupt Verlag, Berlin.
Wundt, Max (1924) Kant als Metaphysiker: ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophie
im 18. Jahrhundert, Enke, Stuttgart.
Wundt, Max (1944) Die Wurzeln der deutschen Philosophie in Stamm und Rasse, Junker & Dünn -
haupt, Berlin.
Ссылки – References in Russian
Батыгин, Девятко 1993 – Батыгин Г.С., Девятко И.Ф. Советское фило софское сообщество
в сороковые годы: почему был запрещен третий том «Истории философии»? // Вестник Ро ссий-
ской академии наук. 1993. Т. 63. No 7 . С. 628‒639.
Валентин Фердинандович Асмус 2010 – Валентин Фердинандович Асмус / Под ред. В .А. Жуч -
кова, И.И. Блауберг. М .: РОССПЭН, 2010.
Корсаков 2015 – Корсаков С.Н. Институт философии и Великая Отече ственная война // Фило -
софия науки и техники. 2015. No 2 . С. 179 ‒192.
Корсаков 2016 – Корсаков С.Н. Начальный этап «дела» З.Я . Белецкого (архивная публика -
ция) // Философский журнал. 2016 . Т. 9. No 1 . С . 164 ‒179 .
Корсаков 2018 – Корсаков С.Н . В .Ф . Асмус: коррективы к образу // Интеллектуальные тради -
ции в прошлом и настоящем / Под ред. М.С. Петровой. Вып. 4. М.: Аквилон, 2018. С . 391 ‒414 .
Петров 2018 – Петров В.В. В.Ф. Асмус и Андрей Белый в 1936 году // Интеллектуальные
традиции в прошлом и настоящем / Под ред. М.С. Петровой. Вып. 4 . М.: Аквилон, 2018.
С. 415‒452.
References
Batygin, Gennadiy S., Devyatko, Inna F. (1993) “The Soviet philosophical community in the forties:
why was the third volume of “The History of Philosophy” banned?”, Vestnik rossiyskoy Akademii nauk,
Vol. 7, pp. 628‒639.
Böhnigk, Volker (2000) Kant und der Nationalsozialismus. Einige programmatische Bemerkungen
über nationalsozialistische Philosophie, Bouvier Verlag, Bonn.
Geismann, Georg (2001) ‘John Deweys „Deutsche Philosophie und deutsche Politik“’, Zeitschrift für
Politikwissenschaft, Bd. 11, pp. 631 ‒638 .
Korsakov, Sergey N. (2015) “The Institute of Philosophy and the Great Patriotic war”, Filosofiya
nauki i techniki, Vol. 2 (2015), pp. 179‒192.
Korsakov, Sergey N. (2016) ‘The initial stage of the Beletsky “case” (archival publication)’, Filosof -
skiy zhurnal, Vol. 9, No. 1, pp. 164‒179.
Korsakov, Sergey N. (2018) “V.F. Asmus: adjustments to the image”, Intellectual Traditions in Past
and Present, ed. by Maya S. Petrova, Vol. 4, Akvilon, Moscow, pp. 391 ‒414 .
Krouglov, Alexei N. (2011) ‘Das Problem der Revolution in der Deutschen Aufklärung: Kant und
Tetens’, Cataldi Madonna, Luidgi, Rumore, Paola (Hg.), Kant und die Aufklärung. Akten der Kant-
Tagung in Sulmona, 24. –2 8 . März 2010, Olms, Hildesheim, pp. 371 ‒391.
Krouglov, Alexei N. (2018) ‘Kants Vorstellungen vom Krieg’, Hüning, Dieter, Klingner, Stefan.
(Hg.), ... jenen süßen Traum träumen. Kants Friedensschrift zwischen objektiver Geltung und Utopie.
Nomos Verlag, Baden-Baden, pp. 91 ‒108 .
Leaman George, Simon Gerd (1994) ‘Die Kant-Studien im Dritten Reich’, Kant-Studien, Bd. 85,
pp. 443 ‒469 .
188

Petrov, Valeriy V. (2018) “V.F. Asmus and Andrey Bely in 1936”, Intellectual Traditions in Past and
Present, ed. by Maya S. Petrova, Vol. 4, Akvilon, Moscow, pp. 415‒452.
Tilitzki, Christian (2002) Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im
Dritten Reich, Tl. 2, Akademie Verlag, Berlin.
Zhuchkov, Vladimir A., Blauberg, Irina I., eds, (2010) Valentin Ferdinandovich Asmus, ROSSPEN,
Moscow.
Сведения об авторе
Author’s Information
КРУГЛОВ Алексей Николаевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры истории зарубежной философии
философского факультета РГГУ.
KROUGLOV Alexei N. –
DSc in philosophy, professor,
Department of History of Foreign Philosophy,
Faculty of Philosophy, Russian State University
for the Humanities.
189

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Внутренняя противоречивость этики Альберта Швейцера:
недостаток или достоинство?
© 2020 г.
С.С. Горбунов
Независимый исследователь
E-mail: svy-gorbunov@yandex.ru
https://www.researchgate.net/profile/Svyatoslav_Gorbunov
Поступила 14.01.2019
Рассматривается вопрос о внутренней противоречивости этики «благогове-
ния перед жизнью» Альберта Швейцера, связанной с тем, что в физическом
мире одна жизнь неизбежно вынуждена подавлять другую и это делает
невозможным полностью этичное существование. Противоречие между во -
лей к жизни во мне и волей к жизни вне меня, делающее невозможным пол -
ностью этичное существование в рамках принципа благоговения перед жиз-
нью, часто представляют, как фундаментальный недостаток этики Швейцера.
Однако возможен иной подход к оценке этого факта. Невозможность полно -
стью этичного существования ведет человека к постоянной внутренней ра -
боте над самим собой, то есть направляет его к этическому действию, эти-
ческому прогрессу. Поэтому факт противоречия этичного и необходимого,
вероятно, следует рассматривать не как недостаток, но наоборот, как досто -
инство этической концепции Швейцера.
Ключевые слова: Альберт Швейцер, благоговение перед жизнью, этика,
воля к жизни.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -190-194
Цитирование: Горбунов С.С. Внутренняя противоречивость этики Альберта
Швейцера: недостаток или достоинство? // Вопросы философии. 2020. No 6 .
С. 190‒194.
190

The Internal Inconsistency of Albert Schweitzer’s Ethics:
A Flaw or a Merit?
© 2020
Svyatoslav S. Gorbunov
Independent researcher
E-mail: svy-gorbunov@yandex.ru
https://www.researchgate.net/profile/Svyatoslav_Gorbunov
Received 14.01.2019
The paper addresses the question of the internal inconsistency inherent to Albert
Schweitzer’s ethics of “reverence for life”, related to the fact that in the physical
world, one life is inevitably forced to suppress another, which makes a fully ethi -
cal existence impossible. The contradiction between the will to live in me and
the will to live outside of me that makes impossible a fully ethical existence
within the framework of the principle of reverence for life is often presented as
a fundamental flaw in Schweitzer’s ethics. However, a different approach to this
fact is possible. The impossibility of a fully ethical existence leads a person to
constant inner work on herself, that is, directs her to ethical action, to ethical
progress. Therefore, the contradiction between the ethical and the necessary should
probably be viewed not as a flaw, but, vice versa, as a merit of Schweitzer’s
ethical conception.
Keywords: Albert Schweitzer, Reverence for Life, Ethics, Will to Live.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -190-194
Citation: Gorbunov, Svyatoslav S. (2020) “The Internal Inconsistency of Albert
Schweitzer’s Ethics: A Flaw or a Merit?”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020),
pp. 190 –194 .
Большинство исследователей, сталкивающихся с анализом концепции «благогове-
ния перед жизнью» Альберта Швейцера, справедливо отмечают наличие в ней огром-
ного внутреннего противоречия. В настоящей работе хотелось бы подробнее рассмот -
реть это противоречие и определить его место в этической концепции Швейцера.
Для этого прежде всего следует выделить два главных фактора, которые слагают это
противоречие. Они таковы. 1. Этика Швейцера объявляет безграничной ценность любой
жизни, а этичным действие, помогающее сохранению и развитию жизни. 2. В реальном
мире одна жизнь неизбежно вынуждена подавлять или уничтожать другую, для того
чтобы существовать самой.
Разберем каждое из этих положений немного подробнее. Как известно, основной
предпосылкой идеи о нравственном отношении к жизни у Швейцера является ее
единство в стремлении жить. «Я – жизнь, которая хочет жить, я – жизнь среди жизни,
которая хочет жить» [Швейцер 1992, 217] – так звучит основная предпосылка к даль -
нейшему размышлению. Она приводит этический поиск Швейцера к следующему
определению: «Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуж -
дение выказывать равное (здесь и далее курсив мой. – С.Г.) благоговение перед жиз-
нью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой.
В этом состоит основной принцип нравственного. Добро – то, что служит сохранению
и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» [ Там же,
218]. Исходя из этого определения, можно предположить, что безгранично этичным
было бы такое существование, при котором уничтожение или же любое прини жение
191

воли к жизни было бы невозможным: как воли к жизни во мне, так и воли к жизни вне
меня.
Однако здесь рождается противоречие, создаваемое самой природой, самой сущ-
ностью нашего бытия, – противоречие раздвоения воли к жизни во мне и вне меня.
Разумеется, Швейцер неоднократно отмечает это: «И я подвержен раздвоению воли
к жизни. В тысячах форм моя жизнь, вступает в конфликт с другими жизнями [...]
Чтобы сохранить свою жизнь я должен оградить себя от других жизней, которые мо -
гут нанести мне вред [...] я могу уничтожить бактерии, которые подвергают мою
жизнь опасности. Я добываю для себя пищу путем уничтожения растений и живот -
ных. Мое счастье строится на вреде другим людям» [Швейцер 1992, 222]. Приведен -
ная выше цитата относится к XXI главе книги «Культура и этика». Однако еще за
несколько лет до ее выхода свет (в 1923 г.) Швейцер публично говорит о фундамен -
тальном противоречии в своих проповедях, посвященных этической проблеме
(15 проповедей, произнесенных в страсбургской церкви Св. Николая в 1919 г. Cм.:
[Schweitzer 2001, 1233‒1319]). «Природе все это (благоговение перед жизнью. – С .Г.)
неведомо. С удивительным упорством она порождает неисчислимые формы жизни
и с поразительно беспечностью уничтожает их. [ ...] Эта великая воля, воля к жизни,
благодаря которой живет и сохраняется природа, непостижимым образом противоре-
чит сама себе. [ ...] Воля к жизни таит в себе непостижимое противоречие – сама
жизнь выступает против жизни, причиняя страдания и смерть, невинная и в то же
время виновная» [Швейцер 1990, 131].
Но если природа не наделена способностью нравственной оценки, то человек
наделен ею. Следовательно, перед этикой должен встать вопрос о возможности пре -
одоления этого фундаментального противоречия. Здесь Швейцер бескомпромиссен:
«Как же оправдывает этика ту жестокую необходимость, которой я подвержен в ре-
зультате раздвоения воли к жизни? Обычная этика ищет компромиссов. Она
стремится установить, в какой мере я должен пожертвовать моей жизнью и моим
счастьем и сколько я должен оставить себе за счет жизни и счастья других жизней.
Таким путем она создает прикладную, относительную этику [...] Тем самым она
приводит к чудовищному заблуждению, способствует все большему затемнению по -
нятия этического» [Швейцер 1992, 222]. Это заявление кажется безапелляционным
и неразрешимым, однако сам Швейцер решает его так: «Человек становится более
нравственным не благодаря идее взаимной компенсации этики и необходимости,
а благодаря тому, что он все громче слышит голос этики, что им овладевает все
сильнее желание сохранять и развивать жизнь ...» [Там же, 222]. Именно здесь под-
нимаются критически важные для понимания внутреннего противоречия этики
Швейцера понятия: понятия этичного (в ориентирах благоговения перед жизнью)
и необходимого. Конфликт этичного и необходимого – становится для человека ос -
новным этическим конфликтом, который он непрестанно должен решать в тысячах
его проявлений. Сам Швейцер отмечает, что «в этических конфликтах человек мо -
жет встретить только субъективные решения. Никто не может за него сказать, где
каждый раз проходит крайняя граница настойчивости в сохранении жизни» [Там же,
223]. Таким образом, Швейцер вверяет оценку и принятие решения каждому чело -
веку. Он видит лишь субъективную границу между этичным и необходимым. Но су -
ществует ли объективная граница?
Современные авторы часто пытаются найти ее (чаще всего в прикладной этике).
А.А . Гусейнов, говоря об этике ненасилия, отмечает: «Что этика ненасилия, любви
и милосердия, и современная цивилизация несовместимы между собой – это вещь
настолько очевидная, что обойти ее невозможно. Весь вопрос в том, какую сторону
занять: встать ли на этическую, нравственную позицию и поставить под вопрос со -
временную цивилизацию [...] или говорить от имени цивилизации и под нее приспо -
собить нравственное учение, как это делают большинство авторов...» [Гусейнов
2016, 9]. Примерно то же самое можно сказать и о поиске объективной границы меж -
ду этичным и необходимым. Можно занять лишь две позиции: позицию активного
192

поиска компромисса или бескомпромиссную этическую позицию. Очевидно, что при
втором подходе полностью этичная жизнь представляется физически невозможной,
как невозможной становится и чистая совесть. Сам Швейцер вынужден был сталки -
ваться с этим фактом. Он был врачом и, конечно, должен был уничтожать вредные
микроорганизмы в ранах своих пациентов, тем самым безусловно принижая волю
к жизни. В его больнице в Ламбарене жили пеликаны (об этом мы знаем из его по -
вествований и по многочисленным фотоматериалам). Одного из них он вылечил сам.
Но пеликаны питаются рыбой. Опять неизбежность субъективной оценки и выбора
между этичным и необходимым. Бесконечное число подобных ситуаций составля -
ет жизнь. По Швейцеру, противостоять этой трагедии в какой-то мере может лишь
этика.
Этика и нравственность для Швейцера едины. «Этика в его понимании – это
и есть нравственность, притом единственно возможная. А все остальное не имеет
права называться этим именем. То, что принято считать моралью <...> не имеет от -
ношения к этике» [Гусейнов 1992, 540]. Для него этика является формой действия,
самой жизнью, если рассматривать жизнь как совокупность действий, неизбежно име-
ющих этическую «цену». Осознание этой цены – рефлексия, анализ уже является эти -
ческим действием, рациональным этическим действием, проистекающим из факта
признания воли к жизни во мне и вне меня как основы основ этики. Это действие
и есть этика.
Что же, таким образом, выход из внутреннего противоречия в этике Швейцера
действительно возможен лишь в субъективной оценке? Да. Это одновременно удручает,
но и воодушевляет. Субъективный поиск неизбежно обращает человека к поиску крите-
рия нравственного. «Борьбу против зла, заложенного в человеке, мы ведем не с по мо-
щью суда над другими, а с помощью собственного суда над собой» [Швейцер 1992,
221]. Точно так же мы ведем борьбу против зла принижения жизни как факта, как ка-
тегории. Одно это уже является огромной заслугой Швейцера. Рациональный поиск
компромиссов, в конце которого возможна бескомпромиссная позиция, является од-
ним из ценнейших компонентов его концепции. Рационализм, столь характерный для
этики (и всего мировоззрения) Швейцера, вступает здесь в органичную взаимосвязь
с отчасти (лишь отчасти) мистическим пониманием воли к жизни, на котором основы-
вается его этический принцип. «Субъективная ответственность, и вглубь и вдаль ухо-
дящая в бесконечное, ответственность за всю жизнь, принадлежащую сфере влияния
человека, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и кото -
рую он пытается реализовать в жизни, – это и есть этика», – утверждает Швейцер
[Там же, 216].
Внутренняя противоречивость этики Альберта Швейцера, заключающаяся в том,
что одна жизнь неизбежно вынуждена подавлять другую, ведет человека к постоянной
этической рефлексии. В этом, вероятно, состоит основная внутренняя сила этической
концепции Швейцера.
Таким образом, подводя некий итог вышесказанному, внутреннюю противоре -
чивость этики Швейцера следовало бы поставить скорее в качестве ее заслуги, но
не в коем случае не как фундаментальный ее недостаток.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Schweitzer, Albert (2001) Predigten. 1898‒1948, C.H. Beck, München, S. 1233 ‒1319.
Швейцер 1990 – Швейцер А. Этика сострадания. Проповеди 15 и 16 // Человек. 1990 . No 5.
С. 126 ‒133 (Schweitzer, Albert, Ethics of Compassion, Sermons 15 and 16, Russian Translation).
Швейцер 1992 – Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Культура и этика. Благоговение
перед жизнью / Сост. и по сле словие А.А . Гусейнова; общ. ред. А.А. Гусейнова М.Г. С елезнева. М.:
Прогресс, 1992 С. 81 ‒237 (Schweitzer, Albert, Philosophy of Civilization. Part II. Civilization and
Ethics, Russian Translation).
193

Ссылки – References in Russian
Гусейнов 1992 – Гусейнов А.А. Благоговение перед жизнью: Евангелие от Швейцера // Швей-
цер А. Культура и этика. Благоговение перед жизнью / Сост. и по слесловие А.А. Гусейнова; общ.
ред. А.А. Гусейнова М.Г. Селезнева. М .: Прогре сс, 1992. C . 522‒545.
Гусейнов 2016 – Гусейнов А.А . Взаимно сть или автономия воли? // Уотлз Д. Золотое правило /
Общ. ред. и по сле словие А.А. Гусейнова, пер. и доп. прим. О.В. Артемьевой. М .: Ин-т общегума -
нитарных исследований, 2016. C . 3‒26 .
References
Guseinov, Abdusalam A. (1992) “Reverence for Life: the Gospel of Schweitzer”, Schweitzer, Albert,
Reverence for Life , Russian Translation, Progress, Moscow, pp. 522‒545 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2016) “Mutuality or Autonomy of Will”, Wattles, Jeffrey, The Golden
Rule, Russian Translation, IOI, Moscow, pp. 3 ‒26 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГОРБУНОВ Святослав Сергеевич –
независимый исследователь.
GORBUNOV Svyatoslav S. –
Independent recearcher.
194

Постоянство обновления:
о третьем издании Энциклопедии по русской философии
Тема моих научных исследований – современная политическая история стран
Центральной и Юго-Восточной Европы. В ходе работы над ней приходится неодно-
кратно обращаться к книге «Русская философия. Энциклопедия» – причем ко всем
трем ее изданиям – и 2007, и 2014 и 2020 гг. (далее – РФЭ; Русская философия: Эн -
циклопедия. М.: Мир философии, 2020. 920 с. Изд. 3 -е, дораб. и доп. Под общ. ред.
М.А . Маслина. Сост. П .П . Апрышко, А.П . Поляков, Ю.Н . Солодухин). И не только по -
тому, что в ней даны яркие портреты таких ученых, как чех Масарик, хорват Крижа -
нич и ныне здравствующий поляк Валицкий (персоналии из Энциклопедии указыва-
ются мною без инициалов). Скорее, важно то, что многие идеи, прорабатываемые
русскими философами, так или иначе востребованы для анализа во множестве ракур-
сов истории и современного состоянии и России, и славянства, и всего мира.
РФЭ содержит более тысячи статей (десятая часть из которых новые), написанных
более чем 200 авторами. Предшествующие ее выпуски проходили презентации в Ло -
занне, Белграде, Париже и других городах, хотя издателей на них не всегда звали,
а в переводы статей вносили отсебятину. Более 100 (точнее, 102) новых статей состав-
ляют своеобразный компедиум, который может послужить предметом особого интере-
са и рассмотрения. Кстати, такой опыт был предпринят сербскими издателями: как
раз они первыми в 2009 г. – через два года после первого издания РФЭ – перевели ее
полностью.
Сразу после второго издания РФЭ та же группа подвижников выпустила отдель-
ной книгой типографски прекрасно оформленный сборник новых статей Энциклопе-
дии. Он привлек внимание специалистов и, в частности, славистов. Так, издание «Сла -
вянский альманах» отметил лидерские позиции сербских исследователей в изучении
социальной мысли современной России (Задорожнюк Э.Г. Русская философия в сла-
вянском мыслительном поле // Славянский альманах. М .: Индрик. 2016. Вып. 1 ‒2 .
С. 423 ‒426).
За сербами в 2010 г. последовали французы, допустив, правда, ряд купюр и псев -
доуточнений в своих интерпретациях, на что сетовали отечественные издатели и авто -
ры статей РФЭ.
Велись переговоры с англоязычными издательствами о переводе РФЭ, но, к сожа-
лению, они переходят в более отдаленный временной параметр, поскольку те потребо -
вали придерживаться правил англоязычного дискурса.
Характерно острое внимание польских исследователей к Энциклопедии. Не чуждо
было оно и чехам – свидетельство чему статья о Масарике. Хорошо бы включить
в очередное издание работы о рецепции русской философии и другими славянскими
народами.
Рассмотрим поначалу то, что отличает издание 2020 г. от предыдущих, – философ -
скую сотню (из тысячи) вновь появившихся работ. Пятая их часть – статьи обзорные
и характеризующие «забытые» в прошлых изданиях понятия, часть десятая – статьи
посвященные философским сочинениям отечественных мыслителей, подавляющая же
часть – персоналии.
Начнем с первых: третья часть из указанной части – статьи о центрах истории, бы-
тования и перспектив развития отечественной философии. Музей-библиотека Н. Федо-
рова и Дом Лосева (в них уже прошли интереснейшие обсуждения РФЭ, что будет,
конечно же, рассмотрено далее), Зиновьевский и Изборский клубы, ИСЭПИ фонд
и философское общество «Диалектика и культура» – перечень впечатляющий. Все же
некоторые институции стоило бы упомянуть, причем со здоровой пристрастностью.
Так, сравнительно недавно Министерством юстиции было зарегистрировано Обще-
195

ственное движение «Русская философия». Движение с большими молодежным и регио-
нальным компонентами, ставящее своей целью развитие и продвижение фундамен -
тальных идей, ценностей и принципов отечественной философии. Движение, активно
продвигаемое в Интернете, где и появляются труды в основном молодых философов.
По нашему убеждению, именно оно, опираясь на новейшие исследовательские практи-
ки, может осуществлять всегда желаемое и креативное обновление Энциклопедии.
На обсуждении РФЭ в Музее-библиотеке Н. Федорова 20 октября 2019 г. предста -
вители Движения подчеркивали, что оно пользуется все большим вниманием, причем
не только со стороны молодых философов. И еще: выступающие подчеркивали, что
федоровский принцип поминовения всех реализован в Энциклопедии с должной пол-
нотой, она не отличается идеологизированной избирательностью в представлении от-
дельных течений и направлений; что же касается персоналий, то в ней реализуется
принцип поминовения, но не полного оправдания всех.
В целом же разговор здесь, как и в Доме Лосева, получился очень интересным –
как раз в жанре «воспоминаний о будущем». Выступавшие требовали очередного из -
дания едва ли не в ближайшее время и предлагали способы содействия ему: от приме-
нения новых наукометрических приемов и до образования финансовой базы издания,
работа в котором предельно трудоемка.
В блоке новых статей по исследованию русской философии в зарубежных странах
охарактеризованы таковые в Германии, Франции и Китае. Однако недостает статей
о них в Армении и Казахстане, а также, скажем, в Испании и Англии. Нет описания
состояния дел в скандинавских странах и других регионах мира.
Очень хорошо, что появилась статья о рецепции русской философии в Китае. Ком -
ментируя ход этого процесса на обсуждении РФЭ в Доме Лосева 14 ноября 2019 г.,
видный исследователь русской мысли Чжан Байчунь говорил о непростом его характе-
ре. Сначала, по его словам, был «век золотой», когда марксистская мысль в советском
изводе доминировала в Китае безоговорочно Затем наступило время «серебряного
века»: русская философия трактовалась как движитель религиозного возрождения. Но,
как оказалось, и это проходит: должное внимание в настоящее время уделяется и той,
и другой. Этому поспособствовала, заключил он, и РФЭ, а также заявил, что он осу -
ществляет и курирует полный перевод Энциклопедии.
Очень неплохая новость, которая, помимо прочего, побуждает к мысли: а не сто-
ит ли и в рамках РФЭ четче прорефлексировать некоторые переходные моменты?
Скажем, массовый и едва ли не одномоментный отход легальных марксистов в стан
неокантианцев? Или «отскок» от марксизма большинства отечественных философов
в наши дни?
В последнее издание включена статья о философии права, прочеркивавшая траек -
торию отечественной мысли начиная с времен Киевской Руси. Статья фундамен таль-
ная, очерчивающая контуры русского правосознания и в плане выявления специфики
русской правовой мысли. В ней ставится акцент на том, что эта мысль взращивалась из -
нутри, учитывая «неизбывное евразийское положение страны», а не насаждалась извне,
по заемным моделям.
Немного критики: наверное, по-своему развивалась эта философия между 16‒19 июля
1938 г. (проведенное А. Вышинским Совещание по вопросам науки советского госу -
дарства и права) и до начала 1990 г., когда «философско-правовые исследования ожив -
ляются» (с. 786). Может, в советском изводе русского права не все было так косно
и темно. Поэтому автор, допуская указанную лакуну, как представляется, не во всем
убедителен. Своеобразной подсказкой в этом плане могла бы послужить статья «Фи -
лософия в советской и постсоветской России», написанная А.Г. Мысливченко.
Не менее продуктивен в этом ракурсе и взгляд на статью «Психологическая
мысль»: оказывается, вершины ее достижения приходились как раз на сталинские
времена, причем несмотря на антипедологическ ие постановления середины 1930-х гг.
и пропавловские сессии 1950-х. Разбираться с судьбами отечественных мыслителей
и трансформациями их идей во времена Сталина (статья о нем появилась в РФЭ –
196

конечно же, тоже подлежит критическим оценкам) надо – но не так, как герой рас -
сказа «Сокровенный человек» писателя-философа А. Платонова (статья о нем, к слову,
приверженце идей Федорова, не помешала бы в новом издании РФЭ) матрос с говоря-
щей фамилией Шариков: я-де родился при царе и то терплю... Ему довольно часто
уподоблялись и иногда уподобляются сегодня квазипублицисты от философии или
квазифилософы от публицистики...
Хотелось бы проследить сквозную тему политической философии в РФЭ подроб -
нее. Ведь именно по ее проблематике выдвигались мощные идеи, именно за них жесто-
ко страдали многие мыслители. В их числе Аввакум и Крижанич, Федоров и Розанов,
Стэн и Деборин, жидовствующие в XVI и пассажиры философского парохода в XX в.
Страдания за идею и в XIX веке приобретали временами и библейский характер – но
преданность ей была такой же. В годы революции русские философы выпустили сбор -
ник «Из глубины» – De profundis, тоже адресуясь к словам Псалтыри (скорее всего, на-
чало псалма 129: «Из глубины взываю к Тебе, Господи»). Библейскими аллюзиями были
наполнены многие другие труды – те же сражения западников со славянофилами. При
этом, как ни парадоксально, не менее часто страдали от самодержавия славянофилы,
к примеру Хомяков и Аксаков. Не менее трагические судьбы носителей политической
философии постреволюционных течений, к примеру сменовеховцев, младороссов, не го-
воря уже о евразийцах.
В связи с этим соображение практического характера: а не проследить ли в очеред-
ном издании судьбы библейских книг и, может, их сюжетов и героев в отечественной
философской мысли (вышедший в 1929 г. труд «На весах Иова (Странствования по ду-
шам)» – о том же взывает)? Но только без излишек лампадного масла.
Идет поиск и довольно широких – на грани размытости – философско-политиче -
ских платформ. Возьмем, к примеру, статью «Постепенство». Прежде чем характери -
зовать ее положения, отметим две формы денотата этого феномена. «постепенство»
и «постепеновство». В статье они не разведены, но, на наш взгляд, постепенство – это
установка и, если угодно, стиль политического философствования, а также выведение
из него образцов экономической, социальной, культурной и пр. активности. Постепе-
новство же – теоретические обоснования продуктивности и даже оптимальности такого
стиля. В статье упоминаются имена мыслителей и писателей, ученых-естественников
и политиков, включая Ленина, в чем-то апологетизировавшего именно постепеновщину
(см. с. 556, его слово). Хотелось бы увидеть уточняющие работы, касающиеся этого
направления и ждать более обстоятельных и четких оценок постепеновства в очеред-
ных изданиях энциклопедии.
При этом замечу, что именно в журнале «Вопросы философии» появилась статья
«Постоянство постепеновства или пароксизмы революционаризма?» (2010, No 6), откуда
она «перелетела» и в РФЭ; она характеризовала постепеновство скорее как рефлексию
над столь важным для русской общественной жизни феноменом, как постепенство.
Заметим в скобках, что к постепеновцам можно причислить не только упоминае-
мых в статье писателей Тургенева и Чехова, но также Н. Лескова, не только Пришви -
на, но и писателей-попутчиков 1920-х . А также других крупнейших фигур русской
мысли, включая естествоиспытателей Менделеева и Вернадского (несмотря на склон-
ность первого к монархизму, а второго – к либерализму), политических деятелей Вит-
те и Столыпина. По всей видимости, историкам новой и новейшей политической мыс-
ли можно отправить запрос на выявление следов постепенства (постепеновства) даже
в советской и постсоветской отечественной мысли.
Может быть, нуждаются в освещении такие идейные феномены с политико-фило-
софской составляющей, как фактопоклонство (слово П. Струве), непредрешенчество
и т. п. И по этой частной причине РФЭ – книга, открытая для всех и принципиально
не закрываемая.
В РФЭ содержатся и многие другие понятия и персоналии, к примеру, фигура
евразийца Чхеидзе, впервые охарактеризованная как оригинально философская (2005,
No 9). Со своей стороны, статьи в РФЭ являются своеобразным побудителем к рас -
смотрению более детально, скажем, феномена младороссов и, к примеру, таких фигур
в истории русской философской мысли, как нигилист Зайцев и богослов Гавриил.
197

Впрочем, вопросы эти дискуссионные: линии демаркации между философией,
даже политической, и другими предметными областями желательно если не сохра-
нять, то с оговорками учитывать.
Список статей не только в этой части далеко не закрыт. Нелишним оказалось бы,
к примеру, и понятие кардоцентризм (кордоцентризм) – обосновываемое Г. Сковоро-
дой убеждение, что в поисках истины нужна сосредоточенность не только на ходах
мысли, но и на движениях сердца. Его контуры можно выявить и в трудах Юркевича,
начиная с работы о значении сердца в духовной жизни человека; глубокую рефлексию
над ним провел уже Чижевский. Все трое представлены в РФЭ; важнее другое: через
русского философа Эрна понятие кардоцентризм обратило на себя пристальное вни-
мание Ильина, писавшего о метафизике сердца, и Вышеславцева, излагавшего глубо -
кие мысли о логике сердца.
Подборка десятка новых статей о сочинениях русских мыслителей начинается
с «Государства и революции» (В.И. Ленин, 1918) и завершается «Философией правды»
(Гавриил, 1843). Комментируя включение первого труда, отметим, что настоятель -
ность его интерпретации вызывается, помимо прочего, необходимостью социально-
философского анализа феномена уже непролетарских революций: от бархатной в Че-
хословакии до цветных в арабских странах. Автор заключительной работы монах
Гавриил (1798‒1868) – создатель первого учебника по истории русской философии
(1839‒1845). Человек тоже нелегкой судьбы, но он видел именно в философии путь
к «истинному богопознанию» (с. 788).
Между ними расположены заслуживающие не меньшего внимания труды: «Запис-
ка о древней и новой России» (Н.М. Карамзин, 1811), «Истоки и смысл русского ком -
мунизма» (Н.А . Бердяев, 1937), «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве»
(П.И . Новгородцев, 1901), «Методология и история» (А.С. Лаппо-Данилевский, 1913),
«О мнениях “Современника” исторических и литературных» (Ю.Ф . Самарин, 1847),
«О старом и новом» (А.С . Хомяков, 1861), «Русская доктрина» (2005). Список нужда -
ется в пополнении – в будущих изданиях РФЭ, может быть, с включением работ, со -
зданных между 1937 и 2005 гг.
В новом издании РФЭ следует особо отметить также персоналии: от умершего
в 1059 г. Луки Жидяты, автора «Поучения», древнейшего в отечественной книге сочи -
нения, до докторов философских наук Синеокой и Щедриной (первая дала новую ин -
терпретацию судеб наследия Ницше в контекстах русской философии, вторая впервые
прописала ключевую роль Шпета в подготовке и издании трудов по истории русской
философии).
На страницах журнала «Вопросы философии» в рамках широкоформатного круг -
лого стола состоялось обсуждение первого издания РФЭ (2008, No 9, с. 3 ‒39). На нем
самые острые споры развернулись как раз по персоналиям. РФЭ своеобразно «ото -
мстила» своим гиперкритикам: она включила наиболее яростных – и при этом высоко -
компетентных из них, в частности Кантора и Хоружего, – в ряд своих персоналий
в следующем издании. Но – что главнее: восприняли их замечания и пожелания.
Нельзя сказать, что все вопросы, поставленные ими и другими конструктивными
критиками, решены во втором и третьем изданиях; невозможно сказать, могут ли они
быть однозначно решены в принципе. Но – факты перепроверяются, идеологические
позиции уточняются, демаркационные линии между философскими идеями и общими
научно-мировоззренческими установками персоналий проводятся сегодня и будут про -
водиться завтра.
В связи с этим пожелание практического свойства: не стоит ли сосредоточиться
именно на этом сегменте РФЭ в обсуждении перспектив нового ее издания в формате
того же круглого стола? Материалы предшествующего стола, опубликованные более
10 лет назад, и сегодня читаются с неослабевающим интересом, а поистине творче -
ских поисков – естественно, с правом на ошибки, но с обязанностью их исправлять –
коллектив издателей и авторов РФЭ не прекращает. Равно как поиска усовершенство-
ванных способов репрезентации и интерпретации идей, а также судеб как этих идей,
так и их носителей.
198

Некоторые из отечественных мыслителей едва ли не осознанно шли на смертель-
ные риски, возвращаясь в Россию. В их числе сменовеховец Устрялов, классик отече-
ственной политической философии, евразийцы Д. Святополк-Мирский и С. Эфрон
(достойные, на мой взгляд, персоналии), не совсем по своей воле оказавшийся в дале -
кой Абези (Республика Коми) Карсавин. По моему убеждении, эти – и, можно предпо -
ложить, многие другие отечественные мыслители – сами выбирали себе высокотраги -
ческие судьбы.
И все же два слова о лакунах раздела «Персоналии». Где статья о В. Цымбурском,
которого считают своим наставником ряд сотрудников кафедры истории русской фи -
лософии философского факультета МГУ? Да, он предельно яркая и глубокая фигура
в сфере именно политической философии, но как-то попавшая в слепое пятно РФЭ.
Почему П. Вяземский хотя бы вскользь не упомянут? А ведь именно его Струве – на-
ряду с Карамзиным, Пушкиным и адмиралом Н. Мордвиновым (единственным из чле-
нов комиссии, не согласившимся со смертным приговором декабристам) – считал
предшественником идеологии либерального консерватизма, положенной в основу по -
литической философии партии кадетов. То же можно сказать и о других весьма неор -
динарных отечественных мыслителях.
Автора данного текста, являющегося соавтором вводных статей к изданию трудов
Иванова-Разумника и Масарика (см. также: Абрамов М.А., Лаврик (Задорожнюк) Э.Г.
Судьбы либерализма в Европе и России: взгляд Т.Г. Масарика // Вопросы философии.
1997. No 10. С. 114‒118) и статьи, обосновывающей с опорой на анализ их трудов при -
оритет отечественной мысли в разработках предметной области история идей (Задо-
рожнюк Э.Г. (соавт.). Становление истории идей: три труда между двумя войнами
и двумя революциями // Вопросы истории. 2017. No 12. С . 99‒111), поразило обилие
имен у этих двух мыслителей. То же можно сказать и о труде Плеханова «История
русской общественной мысли» – о нем в РФЭ статья есть; не помешали бы в новом
издании статьи о книге с точно таким же названием Иванова-Разумника и о трехтом -
нике «История русской интеллигенции» Д. Овсянико-Куликовского (а заодно о ее авто -
ре – нетривиальном мыслителе, постоянно публиковавшемся в философских изданиях
дореволюционной России).
Небольшое попутное размышление по данному поводу: сегодня многие предпочи -
тают молиться на аналитическую философию в ее англоязычных вариантах, и с нема -
лыми основаниями. Так вот, а не проблематику ли подобной философии, может,
не столь артикулированно, но весьма продуктивно исследовали и исследуют великие
отечественные филологи-слависты (один из этой плеяды, Потебня, в РФЭ присутству -
ет). Что касается нашего времени, то в их числе не только упомянутые в Энциклопе -
дии Иванов и Гачев, но также А. Зализняк и В. Топоров. Хотелось бы напомнить в этом
плане и о философских импликациях концепта «внутренняя форма слова» Шпета, и н-
тенсивно осваиваемого, но пока еще не вполне освоенного материка под названием
«Густав Шпет».
Вначале я говорила о том, что мне как специалисту по новейшей истории региона
Энциклопедия оказывает немалую помощь. Есть основание предполагать, что с этим
согласятся специалисты из многих других областей науки, причем не только гумани -
тарной. Ибо совокупность изложенных в ней идей поражает своей креативностью
и разнообразием.
Работа над Энциклопедией не должна прекращаться с выходом третьего издания.
И конечно же, ее должны продолжать как ветераны отечественной историографиче -
ской мысли, так и молодые исследователи. Обсуждение проекта нового издания Эн -
циклопедии, на наш взгляд, дело, осуществляемое и журналом «Вопросы филосо -
фии», который постоянно держит в поле зрения проблематику именно отечественной
мысли.
Заключу еще одним замечанием практического порядка. Перевод РФЭ на француз -
ский язык, как известили ее издатели, осуществлялся на грант. Тем более в грантовой
поддержке нуждается отечественный «первоисточник»! Наша же грантовая практика
199

исключает поддержку такого рода фундаментальных, а посему достаточно длитель-
ных исследований – да еще требует такого оформления, которое съедает значительную
часть времени, предназначенную для творчества.
Выскажу убеждение, что фундаментальный труд «Русская философия. Энцикло-
педия» находится (или должен находиться) под рукой специалистов в нескольких десят-
ках предметных областей гуманитарных наук. И не только гуманитарных, и не только
наук.
Э.Г. Задорожнюк
Задорожнюк Элла Григорьевна – Институт славяноведения Российской академии наук, Мос-
ква, 119991, Ленинский проспект, д. 32 -А.
Доктор историче ских наук, заведующая Отделом современной истории стран Центральной
и Юго-Восточной Европы Института славяноведения Ро ссийской академии наук.
elzador46@mail.ru
Zadorozhnyuk Ella G.
–
Institute of Slavic Studies, Russian Academy of Sciences, 32A, Leninsky
Prospect, Moscow, 119334, Russian Federation.
DSc in History, Head of the Dep artment of C ontemp ora ry History of C entral and South-Eastern
Europe, Institute of Slavic Studies, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -195-200
200

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
От «логики смысла» ‒ к судьбам России
(Размышление над книгой А.В. Смирнова
«Всечеловеческое vs. общечеловеческое»*)
© 2020 г.
В.Н. Порус
Школа философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: vporus@rambler.ru
Поступила 17.02.2020
Сюжет книги образован двумя проблемными узлами. Первый из них сплетен
из вопросов о логических основаниях различных цивилизаций и возможностях
рационального контакта-диалога между ними. Обсуждение этих вопросов приво-
дит к выводу о том, что рациональное взаимопонимание между цивилизациями
возможно независимо от того, какие логики преобладают в каждой из них. Рацио-
нальность не сводится к соблюдению логических правил, поскольку разум не ис-
черпывается логикой, включает в себя рефлексию над онтологическими допу -
щениями, лежащими в основе языка, творческим воображением, принципами
практики. К его компетенции относятся также рефлексии над мировоззренчески -
ми интуициями. Современный рационализм порывает с априорностью критериев
рациональности, но признает разнообразие фундаментальных форм разумности.
Будущее человечества во многом зависит от того, сумеет ли оно сохранить это
разнообразие, не примиряясь с неизбежностью конфликта цивилизаций. Второй
узел – из вопросов об особой русской цивилизации, обладающей собственной
«логикой всечеловеческого», отличающей ее от «западной» цивилизации, которая
претендует на «общечеловеческий» характер своих принципов. Автор книги пы -
тается отвечать на эти вопросы, развивая идеи Н.Я. Данилевского и русских
«евразийцев». Однако нельзя сказать, что ему удается разрешить противоречия,
внутренне присущие этим идеям. Остается также открытым вопрос о связи упо -
мянутых проблемных узлов: как от обсуждения эпистемологических проблем пе-
рейти к анализу принципов, которые лежат в основании региональных и мировых
цивилизаций? Однако, бесспорно: разработки автора книги – мощный концепту -
альный стимул для дальнейшего философского осмысления исторических путей
России.
Ключевые слова: эпистемология, логика, цивилизация, культура, рациональность,
история России, русское евразийство.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6-201-213
Цитирование: Порус В.Н. От «логики смысла» ‒ к судьбам России (Размышление
над книгой А.В. Смирнова «Всечеловеческое vs. общечеловеческое») // Вопросы
философии. 2020. No 6. С. 201‒213.
*
Смирнов А.В. Всечеловеческое vs. общечеловече ско е. М.: ООО «Садра»: Издательский Дом
ЯСК, 2019.
По мнению автора, ни один из вариантов английского перевода не передаст параллельности
и одновременно противопоставленности обще- и все -человеческого. А.В . Смирнов настаивает
на транслитерации данных терминов.
201

From the “Logic of Meaning” to the Fates of Russia
(Reflection on the Book of A.V. Smirnov
Vsechelovecheskoye vs. obshchechelovecheskoye*)
© 2020
Vladimir N. Porus
School of Philosophy, National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: vporus@rambler.ru
Received 17.02.2020
The plot of the book is formed by two problem knots. The first of them is
weaved out of questions of the logical bases of various civilizations and opportu -
nities of rational contact dialogue between them. Discussion of these questions
leads to a conclusion that rational mutual understanding between civilizations is
possible irrespective of the fact which logics prevail in each of them. Rationality
does not reduce to logical rules as well as the reason is not exhausted by logic.
It includes a reflection over the ontological assumptions which are the corner -
stone of language, creative imagination, the principles of practice. Also reflec -
tions over worldview intuitions are within its competence. Modern rationalism
breaks off with apriority of criteria of rationality, but recognizes a variety of fun -
damental forms of rationality. The future of mankind in many respects depends
on whether it will manage to keep this variety, without reconciling with in -
evitability of the clash of civilizations. The second knot – some questions of the
special Russian civilization possessing own logic of “vsechelovecheskoye”, dis -
tinguishing it from the “western” civilization which applies for the “obshche-
chelovecheskoye” in nature of the principles. The author of the book tries to an -
swer these questions, developing the ideas of N.Y. Danilevsky and Russian
“Eurasians”. However it is impossible to tell that he manages to resolve the con -
tradictions internally inherent in these ideas. More likely, its developments can
serve as an incentive for further judgment of historical ways of Russia. There is
also open a question of communication of the mentioned problem knots: how
from discussion of epistemological problems to pass to the analysis of the princi -
ples which lie in the basis of regional and world civilizations?
Keywords: epistemology, logic, civilization, culture, rationality, history of Rus-
sia, Russian eurasianism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒6 -201-213
Citation: Porus, Vladimir N. (2020) ‘From the “Logic of Meaning” to the Fates
of Russia (Reflection on the book of A.V. Smirnov Vsechelovecheskoye vs. ob-
shchechelovecheskoye’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 201 ‒213.
Об этой книге спорят. Ее замысел – связать обсуждение фундаментальных фило-
софских проблем с российской злободневностью – изначально рискован: злободнев -
ность, как это почти всегда бывает, «давит» на фундаментальность, пытается «подо -
гнать» ее под себя, оправдываясь несвоевременностью бесстрастного академизма.
Да и фундаментальность сегодня не в чести. От философии требуют «практической
роли» в делах и событиях и хулят ее, если она, подобно Сократу, останавливается в за -
думчивости посреди житейских передряг и стычек.
*
Smirnov, Andrey V. (2019) Vsechelovecheskoye vs. Obshchechelovecheskoye, Sadra, YASK, Moscow.
202

Хулителям надо бы напомнить о призвании философии – быть самосознанием
культуры
1
. Культура без самосознания – церемониальная суета. Суетливость, бывает,
заражает и фило софов, желающих как-то зацепиться за злободневность. Лекарство
от суеты – рефлексия. Его, конечно, прописывают не только философам, но особенно
им. Книга А.В . Смирнова – стимул к философской рефлексии.
***
В основе книги – курс лекций, прочитанных в Пекинском педагогическом универ -
ситете в 2018 г. Лекционный стиль позволяет автору доходчиво связать свои исследо -
вания «логики смысла» с рассуждениями о современном мире, по которому бродит
призрак «столкновения цивилизаций».
Об этом призраке написаны тысячи страниц – так много, что предостережения
С. Хантингтона [Хантингтон 2003] затерялись в них, пока казалось, что призрак исчез.
Однако последние десятилетия показали, что он никуда не делся и продолжает свои
странствия. Навещает он и Россию. Сегодня стало очевиднее то, о чем предупреждал
гарвардский политолог: стратегия мирового Запада, состоящая в наращивании эконо-
мической и военной мощи для конфронтации с цивилизациями Востока, недальновид -
на. Западу необходимо «более глубокое понимание фундаментальных религиозных
и философских основ этих цивилизаций. Он должен будет понять, как люди этих ци-
вилизаций представляют себе собственные интересы. Необходимо будет найти эле-
менты сходства между западной и другими цивилизациями. Ибо в обозримом буду -
щем не сложится единой универсальной цивилизации. Напротив, мир будет состоять
из непохожих друг на друга цивилизаций, и каждой из них придется учиться сосуще -
ствовать со всеми остальными» [Хантингтон 1994, 48].
Обратим внимание: одну из причин конфликта цивилизаций Хантингтон видел
в непонимании чужих интересов. Стороны конфликтуют не потому, что разделены
непреодолимыми социально-экономическими или политико-идеологическими барье-
рами, а потому, что не могут, да и не желают понять друг друга! Кто-то возразит:
не оттого ли конфликт, что стороны как раз ясно понимают друг друга? А так называ-
емая «несовместимость» религиозных и философских основ их мировоззрений –
лишь камуфляж подлинных причин противостояния. Но такое возражение было бы
пессимистическим признанием неразрешимости конфликта.
Можно и нужно понимать противника, чтобы повысить шансы победы над ним.
Но если шансы сомнительны, а стратегия антагонизма опасна из-за риска тотального
поражения человечества? Можно ли обеспечить долгосрочное сосуществование кон-
фликтующих сторон страхом взаимного уничтожения, особенно если взять в расчет
сжатие времени, необходимого для удержания status quo ante bellum? Неужто челове -
чество обречено на печальную альтернативу: со странным оптимизмом ожидать, «что
будущее человечества в конце концов не обязательно должно быть трагическим и что,
даже если Вторая мировая война окажется не последней, мы переживем эту серию ми -
ровых войн, как пережили первые два раунда, и в конечном счете выплывем в спокой -
ные воды», или с еще более странной меланхолией допустить, что «первые две миро -
вые войны есть лишь прелюдия к некоей высшей катастрофе, которую мы на себя
неминуемо навлечем» [Тойнби 2011, 153]?
Чтобы сосуществование было возможным не только в «обозримом будущем», но
стало принципом организации всемирного человечества, необходимо не только по-
нять, но и признать иные цивилизации. «Проблема преодоления универсалистского
взгляда с глубоко въевшимся интеллектуальным высокомерием как раз и заключается
в том, чтобы не относиться к культурно и цивилизационно иному как к тому, что
мы <...> исследуем исключительно в целях повышения собственного “культурного
уровня”. По-видимому, мало признать за другим право существования именно как
другого. Важно также взрастить в себе максимально возможную свободу в освоении
этого другого как своего» [Рубцов 2019, 6].
203

Задача, пожалуй, сложнее тех, какие порождаются гонкой вооружений или торго -
выми войнами. За «глубоко въевшимся интеллектуальным высокомерием» – вековая
традиция, а отказ от нее означал бы сдвиг мировоззрения, сравнимый по масштабу
с отказом от геоцентризма. Если еще не более чувствительный – как для Запада, так
и для Востока.
***
Итак, прежде всего – о конфликте моноцивилизационной и многоцивилизацион -
ной моделей мирового устройства. Суть конфликта в том, что проект цивилизации, со -
зданный мировым Западом, признается этим же Западом «общечеловеческим», т. е. со -
ответствующим сущности человека. Этому сопротивляются иные цивилизационные
проекты.
По стратегии конфронтации, мыслима лишь одна цель – победа над соперником.
Какой ценой? Если нет удовлетворительного ответа, противоборствующие стороны
вынуждены сосуществовать, не доверяя друг другу, но используя «перемирие» для
собственных нужд – пока хватает ресурсов для их обеспечения. Но такая стратегия
рискует соскользнуть на тропу войны. Поэтому нужна иная – « всечеловеческий циви-
лизационный проект» или, сказать иначе, всемирный альянс цивилизаций.
Каким бы ни был этот альянс, в его основании не могут быть мизантропические,
ксенофобные или абсурдные принципы. Иными словами, партнеры по альянсу должны
быть человечны и разумны, хотя по-разному понимают и разумность, и человечность.
Возможен ли такой альянс? Исторический опыт скорее даст почву для сомнений
или промолчит. Надо сконструировать выход из тупика, в который, пожалуй, уже во-
шла мировая история. Но выход загорожен реальным или потенциальным «столк -
новением цивилизаций». Как устранить или обойти эту преграду? Пусть политики
и экономисты, историки и военные изучают соответствующие стороны конфликта.
Философу следует разобраться в его причинах и следствиях, завязанных в проблем -
ные узлы.
Узел 1
1. «Является ли рационализм, опора на разум, представление о разуме, которое мы
встречаем в европейской истории, европейской философии, единственно возможным,
или же типов разума, типов рациональности может быть несколько, и тогда возможны
другие типы рациональности, другие разумы, а не только тот, что мы знаем по исто -
рии Европы?» (с. 20)2
.
2. Верно ли, что рациональность определяется культурой не в меньшей степени,
чем культура определяется рациональностью? И если так, то не является ли утвержде -
ние о «превосходстве» одной из культур следствием «рационалистического шовиниз -
ма», которым заражена именно эта культура?
3. Можно ли обоснованно говорить о цивилизационном проекте, отвечающем
единой для всех времен и народов «сущности человека», если само понятие, неслу -
чайно заключенное здесь в кавычки, вызывает сомнения ввиду своей антиисторично -
сти и метафизичности?
4. Если «цивилизационный проект» – это культурно-исторически обусловленное
представление о желательном общественном устройстве, как можно было бы обос -
новать преимущество одного проекта над другими? Правомерно ли утверждать, что
только один из возможных «цивилизационных проектов» способен обеспечить челове-
честву «прогресс»?
Узел не разрубить по рецепту одного из учеников Аристотеля. Посмотрим, можно
ли его развязать.
***
Самые важные – вопросы «о глубинных эпистемологических проблемах и о том, как
эпистемология связана с культурой» (с. 30). Подход к ним, заявляет А.В . Смирнов, за -
висит от разных пониманий логики. Первое, коренящееся в европейской философской
204

традиции, состоит в том, что законы логики суть одни и те же для всех рассужде ний
и доказательств, обладают единой принудительной силой. Второе, идущее, например,
от арабо-мусульманской культурной традиции, исходит из предположения, что дока-
зательства могут основываться на принципах, отличных от законов логики, как они
сформулированы европейскими мыслителями – от античности до наших дней.
Первое понимание ведет к «субстанциальной» логике, которая зиждется на интуи -
ции онтологической связности субъекта и предиката, лишь выявляемой в логических
«склеиваниях» с помощью связки «есть» (вроде «трава – зеленая» или «Жучка есть
собака»). Второе понимание лежит в основе «процессуальной логики», в которой
изначальной является интуиция действия: «Объяснить мир – значит свести все много -
образие того, что в нем встречается, к тройственной структуре: действователь, пре -
терпевающее и действие, которое их связывает» (с. 68). «Субстанциальная» и «про -
цессуальная» логики различны, но «равноценны», ибо обеспечивают аподиктичность
логических выводов.
Метафизические предпосылки «процессуальной логики» были сформулированы
мутазилитами (VIII–XI вв.) и философским суфизмом в XIII в. (Ибн ‘Араби и др.). От -
крытие «процессуального силлогизма» фактически принадлежит арабо-мусульман -
ским факихам – аш-Шафи‘и и др. «“Лакмусовой бумажкой” (не единственной, но едва
ли не главной), отличающей процессуальный взгляд от субстанциального, служит
признание независимого, собственного онтологического статуса процесса, несводимо -
го к онтологическим статусам действователя и претерпевающего и отличного от них»
[Смирнов 2015, 227]. Тогда был начат спор: сводима ли метафизика процесса к мета -
физике субстанций, а «процессуальная» логика к «субстанциальной»? В пользу ари -
стотелевской логики высказывались ал-Газали, Ибн Хазм, тогда как факихи предпочи -
тали «процессуальную логику».
Спор продолжается и сегодня. В .А . Лекторский, признавая правомерность «про -
цессуальной онтологии» (получившей развитие в современной аналитической фило -
софии и не только в ней [Неретина, Огурцов 2014]), в то же время полагает, что она не
влияет на характер логических выводов: «процессуальный силлогизм» либо может
быть выражен в терминах аристотелевской логики, либо утрачивает аподиктичность
(являясь частным случаем рассуждения по аналогии) [Лекторский 2019]. А .В. Смир -
нов с этим не согласен, называя «процессуальный силлогизм» «универсально верным
формальным доказательством» [Смирнов 2019, 8]. «Процессуальная» и «субстанциаль -
ная» логики «обосновывают два типа очевидности, а значит, два типа доказательности»,
более того, «эти две логики разворачиваются в культуре в вербальных и невербальных
ее областях, задавая архитектонику каждого из сегментов культуры» [Там же, 10].
Предоставим профессиональным логикам оценить аргументы участников дискуссии.
Мы же посмотрим, к каким следствиям ведет признание равноценности различных
логик при обсуждении вопроса о плюрализме цивилизаций.
А.В. Смирнов под цивилизацией понимает культуру, «воплощенную в “материа -
ле”, застывшую в виде артефактов», а под культурой – «способ смыслополагания, или
способ разворачивания свернутости, начиная с истока – исходной интуиции и кончая
развернутыми конструкциями»
3
(с. 61). «Самоценность и нередуцируемость логик
каждой из культур» (с. 29) является важнейшим условием плюрализма цивилизаций.
Возможна ли культура, все элементы которой подчинены различным и несводимым
друг к другу логикам, признаваемым равноценными? Такое допущение невероятно,
ибо в такой культуре вошли бы в клинч все формы социальности, общественные ин -
ституты, системы коммуникации, стал бы негодным язык как средство общения, рас-
пались литература и искусство, образование и воспитание. «Это значит, что какая-то
одна из логик должна стать если не исключительной, то во всяком случае решительно
преобладающей» [Смирнов 2019а
, 8]. Это не означает, что использование иных логик
считалось бы чем-то нерациональным, ибо мы все же способны к рационализации, ос -
нованной на разных логиках. Но сказывается привычка к принятым в данной культуре
формам и критериям рациональности.
205

Заметим, что здесь заявляет о себе проблема оснований логики, обострившаяся
в дискуссиях XIX–XX вв. Основные моменты этих дискуссий известны. Ясно, что если
в основе логических законов лежат «исходные» интуиции, то встает вопрос о природе
последних. Если они являют собой фундаментальные начала мышления per se, то
плюрализм логик – оксюморон или ошибочная гипотеза. Но упрямый факт в том, что
существует множество логических систем, находящихся в сложных и разнообразных
отношениях между собой. Например, в интуиционистской (или конструктивистской)
логике нет закона «исключенного третьего», а в многозначной логике Лукасевича
не является тавтологией формула закона «запрещения противоречия». Однако в мета-
языке, на котором формулируются правила построения «неклассических» логических
систем, работает классическая логика [Resсher 1969]. Сторонники «логического плю-
рализма» склоняются к тому, что выбор логической системы делается либо по праг -
матическим соображениям, либо диктуется особенностями предметной области,
к которой относятся логические выводы (так говорят о «квантовой», «релевантной»,
«генетической», «модальной» и т. п. логиках). Философский вопрос о единстве в много-
образии по отношению к логике пока остается не вполне ясным и, во всяком случае,
открытым.
Не менее упрямым фактом является и плюрализм культур. Если предположить,
что интуиции, определяющие различие логик, имеют культурно-историческое проис-
хождение (следовательно, могут различаться в различных культурах), то возникает ло-
гический круг: плюрализм логик – следствие плюрализма культур, а последний опо -
знается через различие логик, т. е. всякая культура логична по-своему.
Если рациональность – синоним логичности, то попытка ответить на первый во -
прос безуспешна. Однако это не так. Напомню общеизвестное: восходящее к Средним
векам и ставшее после Канта «классическим» различение «рассудка» и «разума». Рас-
судочная рациональность отвечает определенным критериям (законам логики и мате -
матики, правилам и образцам действия, каузальным схемам объяснения, принципам си-
стематики, научным законам и др.) . Системы критериев могут различаться (например,
«классическая» научная рациональность отличается от «неклассической» и «пост-
неклассической» [Степин 1989, 17‒18]). Но любая из них определяет способность че -
ловека к обоснованию и самостоятельному конструированию содержания своего созна -
ния [Апель 2001]. Формирование, оценка и изменение таких систем – в компетенции
разума, который осуществляет рефлексию и критику рассудочной рациональности. Ра-
зумная рациональность связана с интуицией, онтологическими допущениями, творче-
ским воображением, основополагающими принципами практики и т. д.
Если так, логический круг исчезает, и можно ответить на первый вопрос. Рацио -
нальность как универсалия культуры есть сложное взаимодействие всех элементов ра-
зума. Если под рационализмом понимать его версию, которая господствовала в евро -
пейской философии Нового времени, то ее абсолютизацию следует признать одной
из причин кризиса культуры. Замечу, что об этом кризисе говорят так часто, что при -
тупляется восприятие термина «кризис». Реальность, однако, вновь и вновь возвраща -
ет ему остроту.
Современный рационализм ассимилирует диалог культур, отказывается от априор -
ности рассудочных критериев рациональности, но вместе с тем настаивает на фунда -
ментальности разумных начал. Это спорно, но спорить сейчас не станем. Подчеркнем:
разнообразие видов или форм рациональности есть необходимое условие этой фунда -
ментальности [Библер 1990]. Как возникает и работает это условие? А.В. Смирнов
считает, что представление о едином разуме, «спроецированное на представление
о фундаментальном единстве бытия, всегда служило руководящей нитью и регулятив-
ной идеей европейской философии. Только это заставляло искать единый исток и бы -
тия, и мысли, отталкиваясь от эмпирической множественности и мира, и знания, и по -
лагая идеальное единство начала и того, и другого или того-и-другого» [Смирнов 2019,
7‒8]. Но если верно, что «процессуальная» логика несводима к «субстанциальной», то
«сохранить представление о единстве невозможно, не введя в него множ ественность
206

как отличную и вместе с тем неотличную от единства. Единство-и -множественность,
а не единство (раскрываемое как множественность, порождающее множественность
и т. д.) должно стать в таком случае регулятивной идеей» [Смирнов 2019, 8]. Чтобы идея
была регулятивной, ей следует быть ясной. Что означает «введение в единство» множе-
ственности, отличной и вместе с тем неотличной от единства? Достигается ли этим вве-
дением все же некое «единство» (бытия и мысли, мира и знания), или речь о том, что
ни единство, ни множественность не мыслимы раздельно, но только совместно?
Выберем второе понимание. Но этого мало, чтобы идея стала «регулятивной».
Лоцманом какого философского корабля она могла бы служить? На его пути мели
и рифы. Например, что делать с противоречием, поселившимся внутри этой идеи?
Видимо, его нужно понять как указание на непрерывность процесса, в котором осу-
ществляется человеческая разумность – через фиксацию противоречия к его разреше -
нию – с пониманием того, что противоречие необходимо возобновляется и требует
дальнейших разрешений, и так без конца. В этом суть рациональности, она подобна
свету, у которого нет массы покоя. Она в непрерывном движении [Порус 2002, 100].
Мы получили ответ на второй вопрос. Рациональность – культурная универсалия,
но не догма, освобожденная от рефлексивной критики. «Рационалистический шови -
низм» – пережиток классического рационализма. Преодоление «шовинизма» требует
решимости. Игра стоит свеч: дело не в интеллектуальных ристалищах, речь о самой
возможности участия философии в культурно-историческом процессе.
Третий и четвертый вопросы – к философской антропологии. Что такое «сущность
человека»? И. Кант полагал, что ответ вобрал бы в себя все главные цели и ценности
человеческой жизни. Однако «сущность человека», искомая за пределами культурно-
исторического опыта, подозрительна своей метафизичностью. А если ее «привязать»
к конкретным культурно-историческим формам, она заражается релятивизмом и теря-
ет трансцендентальный смысл, вдохновлявший Канта. Что же делать? Во всяком слу -
чае, не ждать триумфа абсолютизма или его изнанки – релятивизма. Такой триумф
был бы игрой с интеллектуальными пустышками – до столкновения с опровергающей
реальностью. Откажемся от игры. Признаем идею «сущности человека» экстрактом
исторических форм самопознания человечества, меняющихся в постоянном взаимо-
действии. Иными словами, «сущность человека» – смысл и цель культурно-историче-
ского процесса, по-разному понимаемые на разных его этапах. Если скептически объ -
явить, что то и другое – фантазии, «утешение философией» для тех, кому тяжесть
бытия не по силам без веры в «высшие цели» человечества, то «сущность человека»
превратится в симулякр, если не в инструмент для систематизации выводов частных
наук о человеке.
Важнейшая форма самопознания человечества – критика и самокритика разума.
Кант неслучайно поставил вопрос «Что я могу знать?» во главу угла философской ан -
тропологии. При обсуждении вопроса о рациональности той или иной цивилизации
нужно смотреть на результаты этой критики и самокритики. Проекты цивилизаций
проходят испытание своей рациональности в ходе культурной истории. Это испытание
не сводится к сравнению исходных логических интуиций и вообще – к выбору той или
иной логики. Как уже было сказано, рациональность цивилизации – взаимодействие
различных элементов Разума. Но не одной рациональностью жива цивилизация, как
не одной только логикой жива рациональность.
То, что в одной цивилизации считается преимуществом, для другой может быть
недостатком или пороком. Вопрос о критериях исторического и культурного прогресса
не решается какой-то универсальной теорией. Нет «внешней» по отношению к истории
позиции, с которой можно было бы вершить суд над цивилизациями, называя лишь
одну из них «правильной», «образцовой», обеспечивающей истинный прогресс. Как
писал А. Тойнби, «по мере того как через новые века и поколения объединенный мир
постепенно будет находить путь к равновесию между различными составляющими его
культурами, западная составляющая со временем займет то скромное место, на которое
она и может рассчитывать в соответствии с ее истинной ценностью в сравнении с теми
207

другими культурами – живыми и угасшими, ‒ которые западная экспансия привела
в соприкосновение друг с другом и с собой» [Тойнби 2011, 152]. Будет ли суд истории
справедливым и милосердным ко всем ныне живущим культурам ‒ вопрос открытый
и болезненный, но пусть их оптимистические надежды умрут последними.
«Объединенный мир» – вовсе не идиллическое содружество культурных ареалов,
не вселенское царство пацифизма. Он не избавлен от угроз и катаклизмов, в том числе
и военных. Но они не от «конфликта цивилизаций», в смысле идей Хантингтона. Вы-
свобождение человечества из-под нависающей над ним тяжести этого конфликта было
бы знаком реального прогресса, который невозможен при подавлении или игнорирова-
нии многообразия цивилизаций и культур в пользу некой универсальной модели, реа-
лизуемой как общечеловеческая цель и ценность. Эта мысль красной нитью вплетена
в книгу А.В . Смирнова.
С нею связан еще один узел проблем, рассматриваемых в ней.
Узел 2
1. Можно ли говорить об особой русской цивилизации, обладающей собствен-
ной «логикой всечеловеческого», отличающейся от «западной», а также дру-
гих мировых цивилизаций?
2. Что такое «логика всечеловеческого», которая «является собственной, “род -
ной” и органичной для России логикой культуры» (с. 209), каковы ее отличи -
тельные черты?
3. «И как проложить путь в успешное будущее в согласии с самими собой, т. е.
с этой логикой, определяющей наше мировоззрение и задающей наши ориен -
тиры?» (с. 201).
Всю историю России, считает А.В. Смирнов, можно рассматривать как поиск от -
ветов на вопросы этого узла. Поиск, с которым русская цивилизация свыклась как
со способом своего бытия, что сообщает ему неопределенность и нерешительность,
преодолеваемые лишь в исторические моменты, когда самому этому бытию грозит ис -
чезновение. Не настало ли время этот поиск завершить? Хотя бы из-за вызова, перед
которым стоит не только Россия, но и все человечество, принимая во внимание опас -
ность «конфликта цивилизаций»?
Череда исторических периодов формирования «русской цивилизации» представ -
лена в книге традиционно: «дохристианский» период существования славянских
племен, принятие христианства и определяющее влияние православия, зависимость
от татаро-монгольской империи («восточный вектор влияния»), формирова ние много-
национального и многорелигиозного русского государства, период преобладающего
западного влияния, «шоковый для единства русской культуры и для русского самосо -
знания» (с. 95), катастрофический («советский») период – от революции 1917 г. до ка -
тастрофы 1991 г., когда «на государственном уровне были утеряны остатки собствен -
ного цивилизационного проекта России, которые – как это ни покажется кому-то
странным – еще сохранялись под властью коммунистов» (с. 98). Тот период, в кото -
рый вступила нынешняя Россия, можно назвать «посткатастрофическим», когда еще не
сникла надежда на возрождение «собственного цивилизационного проекта России».
В чем суть этого проекта? Ответа, казалось бы, следует ждать от тех, кого со вре-
мен Петра Великого считают «мозгом» нации – от интеллигентов, людей, способных
обсуждать и решать вопрос о судьбах России. Но интеллигенция, опять же с петров -
ских времен, сама «была противопоставлена всему русскому», ориентируясь на «об-
щечеловеческий», то есть западный образец. А жила-то она не на Западе, а в России!
Отсюда ее межеумочность – от одних отстала, к другим не пристала – ее, как вы -
ражался Г.П . Федотов, «идейность и беспочвенность», сиречь «трагедия» [Федотов
1991, 70]. Трагедия растянулась на несколько столетий, втянув в себя народ и власть,
саму Россию. В ее огне сгорели поколения интеллигентов, метавшихся между властью
и народом и уничтожавшихся с обеих сторон. На их место приходили поколения, те -
рявшие идейную связь с предыдущими, ставшие наконец «работниками умственного
труда» или «образованцами», по слову А.И . Солженицына. Но и они впитывали в себя
208

ориентацию на «общечеловеческий», то бишь западноевропейский образец; Г.П. Фе-
дотов называл этот процесс становлением «нового мещанства» или торжеством духа
«накопления, американизма, самодовольства» [Федотов 1991, 99]. А .В . Смирнов вто-
рит ему: «Русская интеллигенция и сегодня подобна избалованному ребенку, который
собирает крем со всех пирожных на чужих столах и отказывается от каш, супов и про-
чей “грубой” пищи стола собственного: отворачиваясь с презрением от низкого, морща
нос, русский интеллигент и сегодня не способен творить, он способен только переска -
зывать чужое» (с. 116‒117).
Оставим кулинарные аналогии, чтобы не запутаться в них: почему каша ниже кре -
ма, и кому пришла охота обойтись пирожными вместо супа. Мысль ясна: от избало-
ванных детей не дождешься ответа на взрослый вопрос: «опирается ли русская куль-
тура на какую-то свою, собственную логику – отличную от субстанциальной логики
европейской культуры, от процессуальной логики арабской культуры, от логики ки -
тайской культуры и т. д .? Или нет? Только если мы сможем понять это, мы заложим
какую-то почву для ответа на вопрос о том, что такое Россия и как она соотносится
с Европой; является ли Россия Европой или нет» (с. 117). Нужно, считает автор, выве-
сти этот вопрос на новый уровень теоретического осмысления, чтобы преодолеть
устаревшее противостояние славянофилов и западников.
Как выйти на этот уровень? Удается ли это автору? В своей критике устаревшего
противостояния он следует по пути, намеченному Н.Я . Данилевским и русскими
евразийцами. Первый шаг на этом пути – отказ от притязаний как западников, так
и славянофилов, на «общечеловечность» их цивилизационных проектов. Это мифиче-
ские притязания. Попытка подчинить одному-единственному принципу живое много-
образие культур и цивилизаций могла бы быть лишь репрессивной экспансией. «Куль -
тура, общество, наука, вообще все стороны духовной и материальной жизни будут
успешны и смогут развиваться только в том случае, если они осуществляют себя в ло -
гике целостности, понятной для носителей данной культуры. А эти логики – разные,
и попытка европейской культуры распространить собственные представления на весь
мир, попытка устроить его как филиал Запада – не что иное, как попытка уничтожить
собственные логики других культур, подменив их суррогатом той, что органична для
европейской культуры» [Смирнов 2018, 40‒41].
Вместе с тем, национальная идентичность может частично или даже полностью
сливаться с региональной (например, француз или бельгиец, англичанин или немец –
«европейцы»); Н.Н . Страхов истолковывал идеи Н.Я. Данилевского в том духе, что
русская цивилизация может стать подобной же общей основой для славян Восточной
Европы («русский мир»). Является ли такое слияние национального и регионального
уровней самоидентичности отражением развивающейся реальности или утопическим
проектом – вопрос открытый, история не сказала последнего слова и вряд ли скажет
в ближайшем будущем. Даже многолетнее существование Европейского союза не яв -
ляется решающим аргументом такой идентификации, о чем свидетельствуют противо-
речия между его членами, приведшие, например, к выходу Великобритании из ЕС.
Что до так называемого «русского мира», то сама эта идея не имеет ни теоретического
оформления, ни практического подтверждения и остается смутной идеологемой.
В любом случае, чтобы ответить на вопрос, возможна ли региональная цивилиза -
ция, соединяющая народы в «русский мир», надо прежде всего определить цивилиза-
ционную самоидентичность России. Конечно, этого нельзя сделать отрицаниями вро-
де «Россия – не Европа». Нужна позитивная предикация, выражающая суть русской
цивилизации и в то же время отличающая ее от западной. Такой предикацией, смысл
которой автор выводит из идей Н.Я . Данилевского и евразийцев, является «целост -
ность». Она вырастает из религиозной идеи соборности, одной из основных в право-
славии, освобождаясь от «ограниченности конкретным религиозным содержанием»
(с. 134). «Философизированная соборность» связана по смыслу с идеей всесубъектно-
сти – каждая культура имеет право на собственную логику, на свое самопонимание.
Но это право реализуется не как «расселение» различных культур по резервациям,
209

чтобы они не могли переступить их границы, ибо это-де привело бы к непримиримым
конфликтам между ними, а в «соработничестве», равном участии в общем деле че-
ловечества. За «расшифровкой» этого «соработничества» автор обращается к идеям
«классического евразийства» (Н.С . Трубецкой, П.Н . Савицкий, П.П . Сувчинский).
«Определяя русскую культуру как “евразийскую”, евразийцы выступают как осо-
знаватели русского культурного своеобразия», ‒ писал П.Н . Савицкий [Савицкий
1997, 77]. В чем оно? Реконструируя взгляды евразийцев, А.В. Смирнов намечает кон-
туры этого своеобразия. Культура – это прежде всего свободное объединение участни -
ков «общего дела», направленного на достижение «общего блага». « “Общее дело”
и есть выполнение всеми общего предназначения в свободном действии: всесубъ -
ектность предполагает, конечно, свободу. Тогда симфоническая культуроличность
евразийцев – это и не индивидуализм западного типа, но это и не коллективизм совет -
ского типа. Индивидуализм исключает объединение какой-либо общей сверх-идеей.
Единственное, что может объединить, ‒ это идея общего блага и общественного дого -
вора в той войне всех против всех, которую ведут противопоставленные каждый всем
индивиды. Но для евразийцев принципиально, что симфоническая личность – это це-
лостная личность, целостная культура, в которой осуществляется соборное (собран -
ное) дело ради одной идеи» (с. 179).
Эта идея – гармоническое развитие всех субъектов, образующих целостность этой
культуры. Здесь речь уже не о всемирном альянсе цивилизаций (заключенном, может
быть, из необходимости избежать взаимного уничтожения), а о свободном выборе на-
родов, населяющих огромные евразийские пространства, на которых раскинулась Рос-
сия, образовать «симфоническую личность», слиться в единую семью, не утратив при
этом свою природную неповторимость, своеобразие каждого языка, каждой системы
народных культурных традиций, взаимно обогащаться за счет лучшего, что есть в этих
традициях, совместно изживать недостатки, отбрасывать устаревший опыт и накапли-
вать преимущества нового. В этой гармонической симфонии должен быть услышан
каждый голос, устранена иерархия, ведущая к поглощению или подавлению вышесто -
ящим нижестоящего. Если и говорить о каком-то господстве в рамках этой симфонии,
то это господство идеи «общего блага», достигаемого в неустанном сотрудничестве.
Разумеется, у симфонии должны быть свои формы организации, иначе она бы рас-
палась, не начавшись. Евразийцы, к мнению которых прислушивается А.В . Смирнов,
полагали, что такими формами являются демотия и правомочие. В отличие от пред-
ставительной демократии, характерной для современной западной цивилизации, ко-
торая, как считали евразийцы, неизбежно влечет игнорирование интересов многих,
если не большинства, демотия есть прямое народовластие, цель которого заключается
в учете всех интересов, когда дело, в котором осуществляется «соработничество», яв -
ляется реально всеобщим.
Правомочие – регулятор, позволяющий осуществлять прямое народовластие. Вме -
сто единого «объективного права», характерного для западной правовой теории – ре -
альное обладание правом участия во всех возможных и значимых делах и возмож -
ностью его осуществления всеми субъектами симфонической целостности. Право
и справедливость «органично вырастают из правды как всесубъектной оправданно-
сти» [Смирнов 2018, 43]. Проводниками и хранителями этой «правды» должны стать
те, кто всеобщим согласием признан «элитой», людьми, беззаветно преданными идее
евразийства, оформленной как теория и учение. Как именно осуществляется призна -
ние этой идеократии, в каких формах она закрепляется? У евразийцев нет ясного
ответа на эти вопросы, они скорее декларировали общие принципы, противопостав-
ленные западной правовой системе. «Можно сказать, что такое понимание права на -
целено на осуществление связности в общественных отношениях. Такая связность
возможна только как всесубъектность. В свою очередь, это предполагает и другое
понимание государства – это не Левиафан и не результат общественного договора.
Государство понимается, с одной стороны, как средоточие служения и нравстве н-
ный идеал, а с другой – как аппарат осуществления всесвязности, т. е . как все-субъект.
210

Все-субъект не в смысле подмены действительных субъектов, а в смысле центра,
обеспечивающего все-субъектность» (с. 194).
Можно ли признать за этими положениями ясность и конкретность? Высказанные
в определенных политических условиях евразийцами, они вряд ли могли стать после -
довательной программой трансформации правовой, а также экономической системы
России. Что до последней, она рисовалась их воображению, как сочетание планового
хозяйства с частной инициативой, гарантированное го сударством, превращенным
в «гаранта все-субъектности, обеспечивающего все-связность общества» (с. 198). Это
относится и к действию гаранта в области науки и духовности общества: содействие
«восстановлению целостности знания», разрушенной специализацией и дифференци-
ацией наук, приведшей к разрыву между наукой и культурой.
Тем не менее они симпатичны автору, он склонен считать, что «это была програм -
ма движения от коммунистического строя, исчерпавшего свои возможности, к про-
цветающей, свободной, опирающейся на свои силы и культурные потенции России»
(с. 200). Забвение этой программы шесть десятков лет спустя после ее выдвижения
привело к тому, что вместо «реальной, работающей программы евразийцев мы полу-
чили бездарную “перестройку”, закончившуюся полным провалом и разбазариванием
достижений и творческих сил России» (с. 201). Не станем здесь включаться в дискус -
сию вокруг оценок «перестройки» 80-х гг., чтобы не потерять нить главной проблемы.
Согласимся, что результаты «перестройки» вышли за рамки планов ее зачинателей,
принеся стране не только освобождение – пусть неполное и непоследовательное,
а следовательно, без гарантии на будущее – от тоталитаризма с его фальшивой комму -
нистической вывеской, но и колоссальные страдания, разрушения судеб миллионов
людей, распад государства. Были ли эти жертвы неизбежной платой за необходимую
смену политического и экономического строя? Как бы ни ответила на этот вопрос ис -
тория, не забудем о нравственной ответственности «прорабов перестройки», которую
нельзя снять ссылками на неотступность и непредсказуемость хода времени.
Вернемся к проблемным узлам. Мы согласились, что различие логик, «базовых»
в разных цивилизациях и культурах, не противоречит идее «альянса цивилизаций».
Какой из цивилизационных проектов окажется ведущим и преобладающим в ходе эво -
люции этого альянса – этот вопрос нельзя решать априорной аргументацией, которая
часто выступает ширмой для агрессивного гегемонизма. Слово за историческим опы -
том и совокупным разумом человечества. А.В . Смирнов называет это развитием прин-
ципов логики «все-субъектности», пусть будет так, какое бы значение ни придавать
этому термину.
Можно ли распространить эти выводы на отношения между участниками альянса
внутри русской цивилизации? А.В. Смирнов отвечает утвердительно: «Мой тезис за-
ключается в том, что это – логика всесубъектности, содержательно отраженная как
учение о всечеловеческом. Именно эта логика задает пространство культуры России-
Евразии и тот уровень идентичности <...>, который мы можем вслед за евразийцами
назвать евразийским» (с. 188). Собственную, а не заимствованную, логику «должна
выявлять российская культура на протяжении своей истории, выявлять ее как основу
своего мировоззрения, жизненного уклада, выстраивания общественных отношений,
этики, хозяйствования» (с. 189). Поскольку это логика «всесубъектности», она опреде -
ляет собой не только отношения между людьми, но и отношения между народами, на-
селяющими Россию. Мы проследили основные моменты этой логики. Можем ли мы
сказать, что они образуют именно тот бытийный фундамент, на котором могла бы сто-
ять постройка «евразийского альянса»? На этот счет есть сомнения.
Много говорено об утопичности идей евразийцев. Это скользкий путь критики.
Утопию следовало бы критиковать с позиции реализма и закономерной практики.
Была ли реалистической и теоретически обоснованной программа построения комму-
низма в отдельно взятой стране, которую проводила в жизнь коммунистическая власть
в СССР? А ведь именно с позиции этой программы евразийство в течение десяти -
летий объявлялось утопией. Не очевидны ли утопические черты в пост-имперской
211

программе восстановления России в роли сверхдержавы в первой четверти XXI в.?
Вопрос, пожалуй, риторический. Так что упреки в утопичности могут быть лишь ка -
муфляжем иных утопий.
Мои сомнения вызваны внутренней противоречивостью евразийских (по своему
генезису) идей. Каково реальное (а не декларируемое) содержание «общего блага», ра-
бота над достижением которого стала бы «общим делом» всех субъектов евразийской
цивилизации? Кто и как определит это содержание? Если все участники евразийского
альянса равноправны и свободны, то как быть с делегированием их полномочий некое-
му «центру» или «государству» как «нравственному идеалу» и «средоточию служе-
ния»? Ведь субъекты свободны и в своем понимании этого идеала и средоточия. Если
же государственные полномочия делегированы, то даже при решении вопроса о нрав -
ственности и общем благе, сработает не «демотия», а власть большинства над мень -
шинством. Как сочетается свобода с необходимостью «всесубъектного» подчинения
власти – это остается непроясненным и больше похоже на неустранимое противоречие.
То же самое – относительно права и справедливости. Если то, что объединяет эти по-
нятия – это «правда», осознаваемая всеми субъектами, то как быть с правоприменением,
если оно относится к тем субъектам, которые своим пониманием «правды» свободно от-
личаются от других? Обойдется ли тут без насилия над их свободой и правом включаться
в симфонию или исключаться из нее? Какой мерой измерить всесубъектное согласие от-
носительно «общего блага» и «общего дела», если речь идет о различных конфессиях,
традициях, языках, культурах в рамках России-Евразии? Какой силой может быть восста-
новлено это согласие, если оно почему-либо нарушится? Аналогичные вопросы уместны
и по отношению к хозяйственной активности: каковы регуляторы взаимоотношений
между частной инициативой и необходимостью поддержания «общего блага»?
И книга, бесспорно, стимулирует поиск ответов на эти вопросы.
Примечания
1
«Фило софское познание выступает как о собое самосознание культуры, которое активно воз -
действует на ее развитие» [Степин 2000, 284].
2
Здесь и в дальнейшем ссылки на книгу даются в тексте в круглых скобках.
3
Обсуждение этого и других пониманий культуры увело бы от главной проблемы. Замечу
только, ч то « смысло пола гание» , кото ро е дейст вительно являет ся функцией культур ы, связа но
не только с «исходными интуициями» (какое бы значение ни было придано этому термину), но
и с проце ссом их изменения, переходом от одних смыслов общественного и личного бытия к дру -
гим. Этот процесс о существляется через взаимодействие форм социальной организации, совокуп -
но сть которых в определенных условиях образует цивилизацию. Можно сказать, что цивилизация
создает исторически обусловленные границы культуры.
Источники – Primary Sources in Russian, English and Russian Translation
Апель 2001 – Апель К.- О. Трансформация философии / Пер. с нем . В . Куренной, Б. Скуратов.
М.: Логос, 2001 [Apel, Karl-Otto Transformation der Philosophie (Russian Translation)].
Библер 1990 ‒ Библер В.С . От наукоучения – к логике культуры. М., Политиздат, 1990 [Bibler,
Vladimir S. From Science to The Logic of Culture (in Russian)].
Савицкий 1997 – С авицкий П.Н. «Евразийство» / Русский узел евразийства. Восток в русской
мысли. Сборник трудов евразийцев. М.: Беловодье, 1997. С . 76‒94 [Savitsky, Petr N. Eurasianism
(in Russian)].
Степин 1989 – С тепин В.С . Научное познание и ценно сти техногенной цивилизации // Вопро -
сы фило софии. 1989 . No 10. С . 3 ‒18 [Stepin, Viacheslav S. Scientific Knowledge and Values of Techno -
genic Civilization (in Russian)].
Тойнби 2011 – Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад М.: ACT: Аст-
рель; Владимир: ВКТ, 2011 [Toynbee, Arnold J. Civilization on Trial The World and The West (Russian
Translation)].
Федотов 1991 – Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Судьба и грехи Ро ссии.
Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 1. СПб.: София, 1991. С . 66 ‒101
[Fedotov, Georgy P. The Tragedy of the Intelligentsia (in Russian)].
212

Хантингтон 1994 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994 . No 1 . С. 33‒48
[Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations? (Russian Translation)].
Хантингтон 2003 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003 [Huntington,
Samuel P. The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order (Russian Translation)].
Resсher, Nicholas (1969) ‘Many-valued Logic’, McGraw-Hill, N.Y., 1969.
Ссылки – References in Russian
Лекторский 2019 – Лекторский В.А . Комментарий к статье А.В . Смирнова «Процессуальная
логика и ее обо снование» // Вопросы фило софии. 2019. No 2. С . 18 ‒21.
Неретина, Огурцов 2014 – Неретина С.С ., Огурцов А.П . Онтология процесса: процесс и время.
М.: Голо с, 2014.
Порус 2002 – Порус В.Н. Рационально сть. Наука. Культура. М.: Университет РАО, 2002.
Рубцов 2019 – Рубцов А.В . Казус во сприятия // Любимова Т.Б. Философия и контртрадиция.
М.: Голо с, 2019.
Смирнов 2015 – Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской
культуры, 2015.
Смирнов 2017 – Смирнов А.В. Классическое евразийство как по стреволюционная философия //
Революция, эволюция и диалог культур. Доклады к 100-летию русской революции на Всемирном
дне философии в Институте философии РАН 14 и 16 ноября 2017 г. / Отв. ред. А.В . Черняев. М.:
Гнозис, 2018. С . 31‒46.
Смирно в 2019
а
–
Смирнов А.В. Всечеловече ское и общечеловеческо е: Европа, арабский мир,
Россия // Концепт: философия, религия, культура. 2019 . No 4 (12). С . 7 ‒15.
Смирно в 2019
б
–
Смирнов А.В . Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы фило со -
фии. 2019.No2.С.5‒17.
Степин 2000 – Степин В.С. Теоретич еское знание. Структура, историческая эволюция. М.:
Прогресс-Традиция, 2000.
References
Lectorsky, Vladislav A. (2019) ‘Commentary to the Article Is a Proces-Based Logic Possible?’, Vo -
prosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 18 ‒21 (in Russian).
Neretina, Svetlana, Ogurtsov, Alexander (2014) ‘Ontology of the Process: Process and Time’, Golos,
Moscow (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2002) ‘Rationality. Science. Culture’, University RAO, Moscow (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2019) ‘Case of Perception’, Philosophy and Counter-tradition, Golos, Mos -
cow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2015) ‘Consciousness. Logics. Tongue. Culture. Meaning ’, Yazyki slavyanskoy
kultury, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2017) ‘Classical Eurasianism as a Post-revolutionary Philosophy’, Revolution,
Evolution and Dialogue of Cultures. Papers on the 100th anniversary of the Russian revolution at World
Philosophy Day at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences on November 14 ‒16,
2017, Gnosis, Moscow, pp. 31 ‒46 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019a) ‘Vsechelovecheskoye and obshchechelovecheskoye: Europe, the Arab
World, Russia’, Concept: Philosophy, Religion, Culture, 4 (12), pp. 7‒15 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019b) ‘Is a Proces-Based Logic Possible? ’ // Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019),
pp. 5 ‒17 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2000)‘Theoretical Knowledge. Structure, Historical Evolution , Progress-Tra-
ditsia, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПОРУС Владимир Натанович ‒
доктор философских наук, ординарный
профессор, научный руководитель
школы фило софии НИУ ВШЭ.
PORUS Vladimir N. ‒
DSc in Philosophy, Full Professor,
Academic Supervisor
of the School of Philosophy, HSE.
213

Глобальные вызовы и будущее цивилизации
(обзор международного форума)
В июне 2019 г. в Москве прошли заключительные мероприятия Международного
научно-практического форума «Россия в XXI веке: глобальные вызовы, риски
и решения», организованного Российской академией наук, Комиссией РАН по изуче -
нию научного наследия академика Н.Н . Моисеева, Министерством науки и высшего
образования РФ, МГУ им. М.В . Ломоносова и Международным независимым эколого-
политологическим университетом. В основу концепции Форума были положены идеи
академика Н.Н . Моисеева о месте и роли России в современном мире и системе меж -
дународных отношений, о будущем нашей цивилизации. «России принадлежит мис -
сия учредителей компромиссов», – считал Н.Н . Моисеев.
С начала 2019 г. мероприятия Форума проходили в Брянске, Волгодонске, Ивано -
во, Минске, Новосибирске, Якутске и других городах. В них приняли участие более
шести тысяч ученых из 30 российских образовательных и научных организаций.
Заключительные мероприятия Форума включали в себя пленарное заседание, ра -
боту десяти секций и четырех дискуссионных площадок. В мероприятиях участвовали
ученые из Австрии, Азербайджана, Беларуси, Великобритании, Вьетнама, Казахстана,
Киргизии, КНР, Молдовы, Сербии, США и Украины. На пленарном заседании Форума
были зачитаны приветствия президента РАН академика А.М. Сергеева и ректора МГУ
им. М.В. Ломоносова академика РАН В.А . Садовничего. В приветствиях отмечались
значимость и актуальность обсуждаемых на Форуме проблем, а также ответствен -
ность ученых России в деле сближения цивилизаций и культур народов Земли.
На пленарном заседании выступили заместитель председателя Комитета по между -
народным делам Совета Федерации Федерального собрания РФ С.И. Кисляк; председа-
тель совета Союза журналистов России В.Г. Соловьёв; академик РАН В.А. Черешнев;
председатель программного комитета Форума, академик РАН, Герой социалистическо -
го труда М.Ч . Залиханов; А.С Капто (Институт социально-политических исследований
РАН); З. Витошевич (Приштинский университет); А.И . Щербинин (Томский государ-
ственный университет). Докладчики обратили внимание слушателей на развязанную
Западом против России политику сдерживания, противоправный санкционный режим,
идеологическое и военно-политическое давление на нашу страну. В частности, говори-
лось о необходимости противостоять индустрии «фейковых новостей», о росте аларми -
ческих настроений среди широких слоев российского общества. Подчеркивалась опас -
ность русофобской политики, ведущей к усилению конфронтации и напряженности
в глобальном мире.
В докладе А.С. Капто «Ключевой принцип культуры мира» говорилось о том, что
«культура предотвращения» выступает важнейшим принципом построения «культуры
мира». Это позволяет осуществить путь от реагирования на новые вызовы миру к их
предотвращению. Докладчик подчеркнул, что обилие документов по проблеме предот -
вращения глобальных вызовов, принятых европейскими структурами, к большому со-
жалению, не ведет к конкретным миротворческим акциям. Причина тому – двойные
стандарты крупных мировых держав и многих международных организаций, породив-
шие дестабилизацию на Севере Африки, Ближнем Востоке, Восточной Европе и в дру-
гих регионах. Другими причинами являются тотальное разрушение международного
права без выработки новой международно-правовой базы и массовое попрание демо -
кратических принципов миростроительства, что неизбежно ведет к нарастанию угро-
зы решения проблем силовым путем.
На Форуме работали секции: «Глобализирующийся мир в условиях нестабильности
и усиливающейся неопределенности»; «Мировая экономика и международные отноше-
ния с учетом экологических и природно-ресурсных аспектов»; «О противодействии тер-
роризму, идеологическому экстремизму, киберугрозам»; «Вызовы глобализации и эво-
люция гражданского общества в России»; «Глобализация и перспективы будущего
жизнеустройства»; «Молодежь и образование: вызовы и риски в век глобализации»;
214

«Пространственная экономика в России: демографический, инфраструктурный и тех -
нологический аспекты»; «Религиозно-этнические аспекты и этико-национальные
вопросы безопасности России в условиях глобализации»; «Научно-технологические
и социально-экономические решения по созданию условий достойной жизни и сво -
бодного развития граждан России»; «Историческая память как фактор формирования
гражданско-патриотического мировоззрения молодежи». Большое внимание уделя-
лось экологическим проблемам. Так, Е.И. Глушенкова (РАН, Институт мировой эконо-
мики и международных отношений им. Е .М. Примакова) подчеркнула, что экологиче -
ская политика, которая раньше была исключительно прерогативой государства, теперь
становится политикой в первую очередь международных неправительственных эколо -
гических организаций и крупного бизнеса, а уже во вторую очередь – государства
и его институтов. Это происходит за счет глобализированных интегрированных сетей,
которые не структурируются ни границами, ни стабильными отношениями, не име-
ют четких начала и конца, очевидных, с точки зрения государства, смысла и цели.
В совместном докладе Э.С. Демиденко (Автономная некоммерческая организация
«Всемирная Информ-Энциклопедия», Дубна) и Е.А. Дергачевой (Брянский государ-
ственный технический университет) проводился анализ перспективного устройства
мира, в том числе России, рассматривались конкретные идеи и рекомендации, позво-
ляющие России уйти от опасности социально-техногенного развития жизни. Был сде -
лан вывод, что после Конференции ООН по окружающей среде и развитию (Рио-де-
Жанейро, 3‒14 июня 1992 г.) мир не добился устойчивого развития, а идет по пути ги -
бели биосферной жизни с ее глобальной трансформацией в городскую техносферу
с новыми биотехнологиями для питания людей и животных на основе оставшегося
и производимого новой индустрией биологического вещества, что приводит к разви -
тию болезней техногенного характера. М .Н . Шафоростова (Донецкий национальный
технический университет) предложила экологоориентированные индикаторы развития
экономики и критерии оценки благосостояния общества.
На Форуме были представлены различные подходы к изучению будущего цивили -
заций, прежде всего русской цивилизации. Так, например, Э.В . Баркова (Российский
экономический университет им. Г.В . Плеханова) считает, что именно культура спо -
собна «снять с пьедестала» цивилизации абсолютизированную сегодня роль денег
и функцию потребления. Именно культура выступает сегодня как продолжение и но-
вый уровень единого биогеокультуроценоза. Д.Е. Муза (Донецкий национальный уни-
верситет) сравнивал концепции Н.Н. Моисеева и А.С . Панарина и приш ел к выводу,
что оба мыслителя рассматривают «русскую идею» как фундамент дальнейшей циви-
лизационной эволюции.
Всего на пленарном и секционных заседаниях выступило более 120 человек. Были
проведены международный молодежный конкурс на лучшее эссе «Современная кар-
тина мира глазами молодежи» и конкурс-выставка молодежных инновационных про -
ектов, технологий, методик и идей «Россия укрепляется энергией и талантом моло-
дых!».
В рамках форума 4 июня 2019 г. на базе факультета глобальных процессов МГУ
прошла VI Всероссийская научная конференция с международным участием «Акту-
альные проблемы глобальных исследований: Россия в глобализирующемся мире».
На конференции обсуждались перспективы развития нашей страны в условиях глоба-
лизации. Несмотря на геополитические осложнения последних лет, можно с уверенно-
стью утверждать, что от успеха развития России зависит процветание евразийского
пространства и глобального мира в целом. Секции конференции охватили все совре -
менные направления глобальных исследований, их модераторами выступили ведущие
специалисты Московского университета. Почетным гостем конференции стал доктор
Гарри Якобс – генеральный директор Всемирной академии искусства и науки, дей-
ствительный член Римского клуба, крупный писатель, исследователь и консультант
ряда ведущих глобальных компаний по вопросам управления бизнесом, экономиче-
ского и социального развития и глобального управления.
215

В период работы форума на факультете глобальных процессов МГУ 6 июня 2019 г.
состоялось организационное собрание Общероссийской общественной организации
«Российское общество глобальных исследований» (РОГИС), в котором приняли уча-
стие представители свыше 50 регионов страны. Цель общества – научное содействие
региональному и федеральному развитию с учетом текущих и перспективных глобаль-
ных процессов, а также содействие их практическому применению в сфере стратегиче-
ского управления регионами и отраслями. Это продолжает традиции нашего великого
соотечественника В.И . Вернадского, который был не только естествоиспытателем, но
видным специалистом в области стратегического планирования социально-экономиче-
ского развития и организатором науки.
Мероприятия, проведенные в рамках Международного научно-практического фо-
рума «Россия в XXI веке: глобальные вызовы, риски и решения», показывают актуаль -
ность поднятых на Форуме вопросов и возможности использования полученных ре -
зультатов в теории и на практике, в том числе в оптимизации внутренней и внешней
политики России, а также в процессе преподавания различных гуманитарных дисци -
плин.
И.В. Ильин
Ильин Илья Вячеславович – Мо сковский государственный университет им. М.В . Ломоно сова,
факультет глобальных процессов, Москва, 119234, Ленинские Горы, д. 1, стр. 13А.
Доктор политических наук, профессор, декан факультета глобальных процессов МГУ
им. М. В . Ломоно сова.
dekanat@fgp.msu .ru
Ilyin Ilya V.
–
Lomonosov Moscow State University, Faculty of Global Studies, 1/13A, Leninskie
Gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Political Science, Professor, Dean of the Faculty of Global Studies, Lomonosov Moscow
State University.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2020 -6 -214 -216
216

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
И.Г. ЯКОВЕНКО. Пристально вглядываясь. Кривое зеркало русской реальности. Статьи
2014‒2017 годов. М.: Политическая энциклопедия; Президентский центр Б.Н. Ельцина, 2018. 303 с.
Человече ские миры от истоков истории
до современной эпохи вмещают бесчисленное
множе ство образов реальности, созданных ради
утоления жажды ее понимания и объяснения.
Изучение этих образов, или картин мира, – за -
нятие настолько важное для гуманитарного по -
знания, насколько и неблагодарное, коль скоро
ученый стремится по стичь истину и идет к ней
собственным нетривиальным путем, невзирая
на вс евозможные конъюнктуры, общепринятые
представления о «правильности» взгляда на вещи
и разнообразные идеологии. И тем более е сли
результаты размышлений и интеллектуальных
открытий он представляет вниманию широкого
круга читателей, расшатывая удобные схемы
восприятия реальности и привычные шаблоны
мышления. Именно такое исследование образов
мира, отраж енных в реально сти культуры, –
одно из важнейших направлений в сфере науч -
ных интересов ро ссийского философа и культу -
ролога Игоря Григорьевича Яковенко.
Само название книги, объединяющей ста -
тьи недавних лет, указывает на главный сюжет,
сквозным смыслом проходящий через все со-
держание: человеческие образы мира, котор ые
существуют в сознании людей, групп, общно -
стей, разных социальных слоев конкретного –
не только российского – общества. Все налич -
ные картины мира необычайно разнообразны
на уровнях от отдельной личности и до обоб-
щенных образов, но сителями которых оказыва -
ются крупные социальные общности. Однако
в каждой «присутствуют фрагменты, адекватные
объективной реальности (часто весьма значи -
тельные по объему), лакуны (то, что объявлено
несуществующим, табуировано к упоминанию,
«забыто») и ложные модели» (с. 6). Картины
мира отражены в зеркале ре ально сти – но и зер -
кала тоже различаются в зависимо сти от поро -
дившей их культуры. И е сли зеркало искривле -
но, то исследователю необходимо понять, в ч ем
причина такого искажения реальности. Что же
в современной культуре оказало сь настолько не -
адекватным, что не только люди не видят мир
в целом реалистиче ски, но и не пеняют, как
в знаменитой русской по словице, на зеркало?
Ответ на этот острый и болезненный для массо -
вого и идеологизированного сознания вопрос
предлагается в книге. И не только ответ; читате -
лю также предъявлен образ мышления и науч -
ного действия, позволяющего идти к ответам на
сложные и неудобные вопро сы прямым путем, –
как об этом говорит автор книги, «додумывать
до конца, называть все сущности своими имена-
ми и проговаривать результат вслух» (с. 7).
В книге сконцентрированы важнейшие темы
современности и сюжеты, достойные разверну-
того исследования, – исключительная насыщен-
но сть ее содержания делает излишним его пере-
сказ, тем более что совсем не этого требует жанр
рецензии. Обозначить методологическое измере-
ние и содержательно-смысловые векторы кни-
ги, на мой взгляд, важнее, поскольку философ
не только предлагает читателю итоги авторского
по стижения ре алий истории и культуры, но
и предельно откровенно рассказывает о средствах
и путях их до стижения. Последнее особенно
ценно, поскольку не всякий ученый-гуманитарий
склонен эксплицировать свои методологические
инструменты, хотя именно методологии, особен-
но применяемые старшим поколением уч еных,
оказываются школой мысли для «младого, нез на-
комого племени» гуманитариев. Рецензируемая
книга – такая школа нестандартного мышления
для молодых ученых, свободных от идеологий,
мифологий и прочих оков сознания.
Основание методол ог ии, прим еняем ой
И.Г. Я ко венко, восходит к экзистенциально-ми -
ровоззренческим традициям, заложенным евро-
пейской гуманистиче ской м ыслью и русской
религиозной философией. Прежде всего это
неколебимая устремл енно сть к истине, ломаю-
щая на своем пути барьеры иллюзий, лжи,
м ифов и идеологем. Она сообщает фило софу
интелл ектуальное мужество – каче ство и од-
новременно результат экзистенциального выбо -
ра в пользу истины, спо собно сть нелицеприят -
ной критики человеческой и социокультурной
реальности по принципу П.Я. Чаадаева – биче -
вать, огорчать, унижать – только бы не обманы-
вать. Задавать неудобные вопросы и столь же
неудобно (для аудиторий) отвечать на них, раз -
рушая комфортные картины мира. В этом «чаа-
даевском» духе И.Г. Яковенко пишет, в частно -
сти, о феноменах самоуничтожения зашедших
в исторический тупик и неспособных к транс -
формации социальных общностей и механиз -
мах этого процесса (статья «Выведение из
бытия и замещение историче ского субъекта»,
с. 150‒182), строит неоптимистические сцена-
рии будущего, в которых возможны устранение
человека как вида из-за бурного процесса тех -
низ ации вс ей с озданной чел овеком «вто рой
природы» («Прошло е, настоящее и не слишком
отдаленное будущее. Неоптимистические раз -
мышления», с. 251‒261), и описывает историю
217

гонений христианской церкви на язычников,
а затем инаковерующих в начале I тысячелетия
новой эры (см. с. 33 ‒39). На поверхно сти тек -
с тов И.Г. Якове нко – действительно ж е сткие
характеристики и поведения, и образа жизни,
и самой природы человека, которая «требует по -
стоянной работы духа, следящего за тем, чтобы
подавлять эти (низменные.
–
Т.С .) инстинкты
и потенции» (с. 39). Однако за ними стоит под-
линный религиозный христианский гуманизм,
который не может миритьс я с «со стоянием
культурно го а втомат а, в котор ом пр ебыва ет
по давляющее большинство популяции землян»
(с. 7), с подчинением человека власти, идеоло -
гиче ским манипуляциям и системам социаль -
ной зависимо сти. Со страдание и убеждение
в не преходящей ценности свободы – та смысло -
вая подоплека, которая питает у И.Г. Яковенко
описания драмы историче ского бытия и трагиз -
ма судьбы людей, проходящих сквозь эпохи
т рансформаций. И этим лейтмотивом свобо -
ды, проходящим чер ез вс е тексты, ра зм ышле -
ния а втора книги напоминают труды выда ю -
щегося экономиста и социально го фило софа,
еще не прочитанного и не понятого в Рос-
сии, – А.Ф. фон Хайека.
Ключевая интенция И.Г. Яковенко – адек -
ватно сть самого процесса постижения реально -
сти, заданная ответственным выбором в пользу
истины. Адекватному описанию, интерпрета -
ции и пониманию реальности препятствуют не
только и не столько лакуны информационного
или источникового характера, но и многочис -
ленные наслоения мифологиче ского, идеологи -
ч е с кого и с акрал ьно-но рмативного поряд ка.
Поэтому главное методологиче ское действие,
предваряющее исследование любого сюжета –
определение этих опутывающих реальность
оболочек и бескомпромиссное избавление от них.
Культуролог постоянно показывает читателю, как
их–аимяим
–
легион, – определить и не под-
даться соблазну принять их на веру и тем
погрешить против истины. «Ученый не знает
результата, к котором должно прийти исследо -
вание. Некоторое исходное представление есть,
но и только. Идеолог же знает результат исход-
но» (с. 24), – заявляет автор книги и неустанно
называет своими именами препятствия для по -
стижения: советская атмо сфера казенного опти -
мизма и картинка устойчивого благополучия
(с. 25, 26), левая идеология и идеологии антиза -
падниче ства и фундаме нт ал изма (с. 10 2 ‒103),
криз исная м ифол огиз ация соз на ния (с. 151) и
идеологизация исторических источников (с. 274)
и т. д. Более того, философские концепции про -
свещения и прогре сса в их трансформирован-
ном виде тоже на поверку оказываютс я мифоло-
гиями (с. 19‒20, 239‒240). Самое большее, на что
могут претендовать любые мифологии, идеологе -
мы и картины мира, – быть предметом изучения,
но не влиять на результат познания.
После избавления от препятствий наступа -
ет время собственно познания, заданного под -
ходами к сложнейшей и полной противоречий
реальности бытия человека в культуре и эволю-
ции обществ во времени. И.Г. Яковенко ком-
бинирует два ракурса рассмотрения реальности.
Первый – понимание культуры как системы,
предлагающей людям «язык для описания реаль-
ности, делящей ее на значимое, первостепенное,
сущностное и малозначимое, второстепенное
и пр офанное , з акладывае т т абу на осознание
и обсуждение, формирует мифы и предубеж -
дения» и в итоге «постоянно и многообразно
манипулирует человеком» (с. 150, 264). Второй –
понимание сознания и мышления человека, при -
надлежащего к этой культуре, социально-исто -
рически задаваемого стадией развития общества
(с. 8). Стадиальные скачки в мышлении создают
и новый тип человека, который в итоге тран с-
формирует общество и созда ет новую культуру.
Связующее звено между этими двумя подхода -
ми – субъект-субъектный характер отно шений
культуры и человека, и поэтому столь плодо-
творные результаты дает постижение реально-
сти через постоянную смену ракурсов: понима -
ние человека сквозь призму взрастившей его
культуры и понимание культуры через сознание
и поведение ее субъектов-носителей. В мето -
дологиче ский инструментарий И.Г. Яковенко
включены также поиск биологиче ской и куль -
турной детерминации социальных и культур -
ных явлений и номотетическое объяснение реа -
лий истории и современности.
Содержательные векторы книги автор обо -
значил в Предисловии: проблемы человека в куль-
туре, ро ссиеведче ские сюжеты и осмысление
всемирно-исторического проце сса. Каждый из
векторов отвечает на вопрос об истоках неадек-
ватного восприятия и понимания современно -
сти, истории, культуры и бытия человека.
Рассматривая всемирно-исторический про -
цесс в категориях сменяющих друг друга куль-
турно-исторических типов (архаического/варвар-
ского – традиционного – модернизированного),
И.Г. Яковенко со средоточивает о собо е внимание
на переходах от одного типа к другому как про -
цессах культурной трансформации, драмати -
ческих и трагических для переживающих их
общностей, и одновременно – процессах чело -
вече ских, связанных с преобразованием не толь -
ко всего образа жизни и моделей деятельности,
но и сознания людей. Различия в сознании лю-
дей уходящей культуры и идущей ей на смену,
по мысли фило софа, настолько существенны,
что можно говорить о разрыве между ними
и невозможно сти сущностного диалога между
их носителями (см. с. 8). Отсюда – проблема
бытия человека уходящего типа сознания и мыш-
ления в обществах, которые становятся другими
и в которых начинают преобладать люди и груп-
пы с типом но вым. Либо тра нсформиро вать
218

сознание и измениться личнос тно, либо застыть
в прежнем со стоянии. Трагедия в том, что если
прежние человеческие типы не трансформиру -
ются, они обречены на выведение из бытия са -
мим ходом истории.
О том, как разворачиваются эти переходы
и вместе с ними в неумолимый ход трансформа -
ции вовлекаются и обрекаются на страдание
массы людей, И.Г. Яковенко рассказывает, опи -
раясь на необозримый массив исторических
данных, концептуально о смысленных в автор -
ской культурологиче ской модели. На материале
российской истории XX в. фило соф показывает,
как неспособные к трансформации носители
сословного сознания в имперской элите не су -
мели адекватно ответить на императив изме -
нения политич е ской систем ы и предв иде ть
про игрыш Ро ссии в Первой мировой войне,
приведший к революции («Ро ссия, Великая вой-
на и Революция», с. 42 ‒57), и как большевизм
родился и победил именно в России, поскольку
сформировал альтернативу тем насущным эко -
номическим и политиче ским трансформациям,
которые в ней уже происходили, но вызывали
отторжение и у традиционалистской крестьян -
ской массы, и у радикальной российской интел -
лигенции («Мышление революцией», с. 137‒
148). При этом бегство целой страны в больше-
вистскую альтернативу не предотвратило, а лишь
усугубило проце сс выведения из бытия не спо -
собных к трансформации сознания патриар -
ха льных кругов – с одной стороны, тоталитар -
ной властью, развернувшей репре ссии (с. 167 ‒
168), с другой же – собственными усилиями
людей – алкоголизацией и иными формами де-
градации (с. 174 ‒175).
В книге есть и настоящий шедевр: статья
«Довербальная компонента традиционной куль-
туры» (с. 183 ‒191), где обрисован медленный
процесс трансформации сознания людей, взра -
щенных традицией и течением истории втя -
нутых в реальность большого общества. Слабо
связанное со способностью к вербализации и ре-
флексии, традиционное сознание дополняется
фрагментированными знаниями из современно -
го мира и информационной среды; благодаря
этому на «низовом» уровне российской дей -
ствительности существуют люди с «разрухой
в головах» (М.А. Булгаков), время от времени
являющ ие свои диковинные суждения букваль-
но обо вс ем на свете. Люди с этим типом созна -
ния – феномен, уходящий в историю, но захва-
тывающий для этого несколько поколений –
судя по сохранению даже в крупных россий -
ских городах стариков, выполняющих «вечный
ритуал присмотра за миром» (с. 188). Более
того, И.Г. Яковенко продолжает размышления
С.Л. Франка, еще в 1909 г. («Этика нигилизма»)
критико вавшего идеализацию традиционного
простого народа и его культ, созданный рос -
сийской интеллигенцией. Последняя, по мысли
И.Г. Яковенко, – такой же продукт противо стоя-
ния современного образования и традицион-
ного бэкграунда (с. 189 ‒190), как и «низовой»
человек, разрывающ ийся между полюсами ар-
хаики и потока современной информации и зна -
ний. И этот феномен тоже уш ел в прошлое,
и его не вернуть, несмотря на усилия охраните -
лей «о собого пути».
Возможно, с первого взгляда на содержа-
ние книги И.Г. Яковенко ее во стоковедное из-
мерение и тем более значение – неочевидно.
Однако проблема взаимодействия и противо -
стояния традиционного и модернизированного,
прежнего и нового историче ского каче ства – это
проблема, связанная с всемирно-историческим
отношением «Восток – Запад», впервые обозна -
чившемся со времени формирования Античного
мира. О драматической коллизии противостоя -
ния вполне развитого полисного мира Карфаге-
на новому историче скому каче ству большого
общества Рима – статья «Клятва Ганнибала»
(с. 82 ‒104), с проведением широких историче-
ских аналогий из более поздних врем ен. О ме-
ханизме запуска модернизационных трансфор -
маций через войны, в которые вовлекаются
сопротивляющиеся им во сточные и периферий-
ные Западу общества, – статья «Мировые вой-
ны и всемирно-исторический процесс» (с. 242 ‒
250). Не говоря уже о России, которая представ -
ляет непредвзятому взгляду интереснейшее поле
исследования коллизии восточного и западного
в ее исторической судьбе. В статье «Традицион -
ная власть и подданный: проблемы соотнесе -
ния» (с. 271 ‒294) И.Г. Яковенко развертывает
именно во стоковедный культурно-политологи-
че с кий анализ торможе ния эконом ич е ского,
пол итиче ского и социо культурного раз вит ия
России из-за предпочтения деспотической мо-
нархии на разных этапах государственного стро-
ительства – со всеми е е традиционными ази-
атск ими характ еристиками – сакр ал ьно стью,
возвышением власти над законом, с идеологи -
че ской санкцией от института-носителя боже -
ственной истины, подавлением самоорганиза-
ции общества и атомизацией подданных.
И именно востоковеду чтение книги прино -
сит нео споримую пользу. Прежде всего потому,
что в ней содержится обобщенное теоретическое
знание о традиционном обществе, традиционной
культуре и формируемом ею традиционном со -
знании и его носителях, – и следовательно, е сть
его модель, «идеальный тип», и потому – им -
пульс еще раз задуматься о методологии соб-
ственно научного познания – синологического,
индологического, тюркологиче ского... Но так-
же и потому, что И.Г. Яковенко размышляет
о модернизационных трансформациях, властно
вторгающихся в статиче скую ре ально сть тради-
ционных обществ Во стока, так же как в сво е
врем я – в реально сть позднего европейского
Средневековья. И о современно сти, в которой
219

по сле длительного колониального воздействия
Восток наносит «ответный удар», устремив -
шись на Запад и стараясь проникновением тра -
диционализма сделать из него «нормальное во -
сточное общество» (с. 95).
Среди во стоковедных сюжето в книги отме -
чу модернизационные проце ссы в сознании на -
родов, лишенных собственной го сударствен-
но сти и живущих в империях. И.Г. Яковенко
описывает феномен национального возрожде-
ния в XVIII–XIX вв. у европейских народов –
от хорватов и сербов и до бельгийцев и италь-
янцев (с. 106 ‒107). Становление национального
сознания благодаря усилиям интеллигенции
и среднего класса, противостояние имперской
го сударственно сти, культур на я р абот а, по с те -
пенно переходяща я к пол итиче с кому движ е-
нию, формирование нового буржуазного со -
знания и оживление экономики (см. с . 108) –
общие характеристики не только культурных
эпох европейских народов на периферии стран
«ядра» модернизации. Это феномен, обнаружи -
вающийся в коло ниал ьных стр анах В о сто ка
и в империи с внутренними колониями – Ро с -
сийской. Сколько в дискуссии отече ственных
востоковедов о «восточном возрождении» было
приведено аргументов в пользу истматовской
схемы в поисках ренессанса в восточном Сред-
невековье, тогда как действительно соотно си -
мые с рене сс ансными проце ссы и движения
зде сь возникают в Новое время, при соприко с-
новении с модернизированными институтами
и культурой Запада, и осознаются именно как
на ци ональное возрожд ен ие е е коллектив ным
субъектом – на ционал ьной интелл игенцией
и средним классом. От национально-культурно -
го Индийского Рене сс анса XIX – начала XX в.
и китайской модернизации и до аналогичны х
процессо в в национальных регионах-колониях
Российской империи – везде обнаруживаются
хар актер ис тики, опис анные И.Г. Яковенко . Но
ч то бы увидеть их, требуется подвижная смена
углов зрения, сочетание европейского и во сто -
коведного ракурса рассмотрения.
Еще один драматический востоковедный сю-
жет И.Г. Яковенко анализирует на отече ствен-
ном матер иале , где колл из ия тр адицио нных
коллективных (de facto го сударственных) форм
собственности и собственно сти частной – пра -
воогражденной, предполагающей само стоятель -
ного субъекта, и по сей день стоит остро
(см. с . 58‒81). В картине мира, отр ицающей
час тну ю собственно сть и с амое право субъек -
та , не вызывает возражений бедность и зави-
симость – как от общества, так и от власти;
не признана ценность внешней свободы лично -
сти, – да и сама личность глубоко традиционна
по установкам и поведению; не развита ответ -
ственность (в отличие от тотальной обязанно -
сти по отношению ко всем и вся), но по умол -
чанию попускается по сягательство на чужое,
разрушение, расточительство и вымогательство.
В обществах, с подозрением относящихся к част-
ной собственности, как и к автономии лично -
сти, возможны такие традиционные феномены,
как тождество власти и собственно сти, примат
интере сов го сударства над интерес ами челове -
ка, манипуляции людьми, обращ енными в ре-
сурс власти... Социализированный в этом до -
экономическом, дорыночном обществе человек
не просто во спроизводит его генеральный тра -
диционный стереотип бытия, но и тормозит
развитие рынка, его институтов, человека сво -
бодного и активного, экономиче ски ориентиро -
ванного поведения, а при удобном случае все -
гда с готовно стью приветствует ре ставрацию
дорыночных моделей бытия. Поэтому для во -
сточных обществ в эпоху модернизации одного
насаждения институтов частной собственно сти,
верховенства права над государством и т. п.
–
мало; нужна буквально революция в сознании
людей – воспитание неколебимого уважения
к собственности, к труду, развитие трудовой эти-
ки, экономиче ско е просвещение. Практически
полный спектр действий, почти программу вос -
питания общественного сознания России фило -
соф предложил в эссе «Караул, или Печальные
размышления» (с. 192 ‒198).
Труды И.Г. Яковенко мне представляются
настоящим противоядием против любого рода
идеализации и превознесения традиционных об -
ществ в любом их виде. Идеализаций, которые
порой искушают востоковедов, погруж енных
в исследование своего объекта настолько, что
в модернизационных изменениях видят едва ли
не вс еленское зло. Безусловно, в традиционных
обществах есть своя рациональность и упо -
рядоченно сть, своя этика и высокие достиже -
ния духа и культуры, но их стабильность и ста -
тика рано или поздно приводят в исторический
тупик. Благостная идеализация невозможна уже
из одного лишь гуманистического соображения
о том, что для человека – рядового индивида,
«маленького человека» традиционное общество –
это мир подчинения, подавления и страдания,
которое не всегда осозна ется, а спасение чаемо
лишь в ином мире.
И столь же с ерьезное противоядие найдет
читатель в этой книге против ныне шних глу -
бокомысле нных идей об «о собом пути» ро с -
сийской цивилизации: он гр озит тупиком и ис -
че зно ве нием любой культуре, блокирующей
развитие и увлекающей свой народ в тради -
ционность, прошлое и архаику. Это верно для
всех стран и цивилизаций мира, задыхающихся
от нашествия традиционализма и реанимации
традиционного сознания...
Книга И.Г. Яковенко отвечает на вопро с
о причинах искажения русской реальности. Зер -
кало – т. е . ее картина мира – искривлено не-
изжито й традиционно стью, е е по стоянным и
рецидивами, упорными попытками – как го -
сударства, так и самого общества – извлечь
220

из исторического опыта самые архаические
и не адекватные его элементы, подавлением со -
временного рационального мышления, апелля-
цией к эмоциям низменного порядка... Выпря-
мить это зеркало вполне под силу всем, кто
признаёт эту истину и готов продолжить про -
светительскую работу с общественным созна -
нием, которая столь необходима Ро ссии и ко -
торую несколько десятилетий ведет Игорь
Григор ьев ич Я ков енко.
Т.Г. Скороходова
Скороходова Татьяна Григорьевна – Пен-
зенский го сударственный университет, Пенза,
440026, ул. Красная, д. 40.
Доктор философских наук, кандидат исто -
рических наук, профе ссор Пензенского государ -
ственного университета.
skorokhod71@mail.ru
Skorokhodova Тatiana G.
–
Penza State Uni-
versity, 40, Krasnaya str., Penza, 440026, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, CSc in History, professor,
Penza State University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -6 -217 -221
221

CONTENTS
“Nothing will Happen to Philosophy”. The Conversation of I.O . Shchedrina
and V.V. Vasilyev............................................................................................................. 5
Individual And Collective Memory in the Context of Social Transformations
(The Round Table Materials)
Vladislav A. Lektorsky – Individual And Collective Memory:
Old Problems And New Challenges.............................................................................. 11
Elena O. Trufanova – Individual and Collective Memory: Intersection Points................... 18
Alexandra F. Yakovleva – Collective and Communicative Memory
of The Scientific Community: Features of Formation and Research.............................23
Irina O. Shchedrina – Individual Memory and Autobiographical Narrative....................... 28
Anna P. Romanova – Collective Memory And Generation Gap.......................................... 33
Maryia M. Fedorova – Memorial Phenomenon and Crisis
of Historical Consciousness of Modernity.................................................................... 38
Philosophy, Religion, Culture
Vladimir K. Shokhin – Which Attitude to Interreligious Interrelations is Presented
by Udayana’ Philosophy?.............................................................................................. 43
Udayana – Nyāyakusumaňjali. Haridāsa, Vyākhyā, Initial Portions,
Trans. and Comm. by Vladimir K. Shokhin.................................................................. 52
Dmitry A. Gusev – “The Key Philosophical Question” in the Context of the Polemic
of Theism and Atheism as Systems of a Herson’s Worldview Navigation
(Historical, Philosophical and General Theoretical Aspects)........................................58
Philosophy and Science
Mikhail A. Sushchin – The Bayesian Mind and the Nature of Consciousness....................69
Sophia V. Pirozhkova – Technoscience as a Sociocultural Project:
from the Ideas of the Early XX Century to Modern Realities ...................................... 81
History of Russian Philosophy
The Transcript of I.T. Frolov's Speech at the Meeting of the Editorial Board
with a Report on the Results of the Vienna Congress of Philosophy,
Publication by Galina L. Belkina, Sergey N. Korsakov, Maria I. Frolova....................92
Dmitry S. Biriukov – “The Synergistic Revelation of Reality”:
Observations of Background, Sources and Content of the Concepts of “Symbol,”
“Synergy,” and “Energy” in Pavel Florensky at the Context of the Assimilation
of Palamism in Russian Thought of the Early 20th Century.......................................103
Sergei A. Nizhnikov, Radoje Golovic – A .F. Losev’s Dialectics and Phenomenology.. .. .116
Nikolay A. Chervyakov – Two Russian Aesthetes in the Eyes of One British Pharisee.
W.H . Auden’s Reviews on Leontiev and Chaadayev................................................... 126
History of Philosophy
Zinaida A. Sokuler – Why the Ways to Speak of Colors can be Interesting
for the Philosophers..................................................................................................... 139
Elena G. Dragalina-Chernaya – Colours in Ludwig Wittgenstein’s Logical Space.........146
Ludwig Wittgenstein – Bemerkungen über die Farben (selected parts).
Translated into Russian by Alexandra S. Iljina............................................................ 157
Krouglov, Alexei N. – D iscussion about Kant during the Great Patriotic War:
The look 75 years after the Victory. Part II.................................................................. 169

Letter to Editors
Svyatoslav S. Gorbunov – The Internal Inconsistency of Albert Schweitzer’s Ethics:
A Flaw or a Merit?....................................................................................................... 190
Ella G. Zadorozhnyuk – Constant Update: About the Third Edition of Encyclopedia
on Russian Philosophy................................................................................................ 195
Scientific Life
Vladimir N. Porus – From the “Logic of Meaning” to the Fates of Russia
(Reflection on the Book of A.V. Smirnov
Vsechelovecheskoye vs. Obshchechelovecheskoye)................................................... 201
Ilya V. Ilyin – Global Challenges and Future of Civilization.
About international Forum.......................................................................................... 214
Book Reviews
Тatiana G. Skorokhodova – I.G . Yakovenko. Intently Gazing.
False Mirror of Russian Reality. The Articles of 2014‒2017 years.............................217

Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 6
Соучредители: Российская академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-ма кета 13.05.20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л . 15,48. Уч. -изд. л . 19,27. Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Москва, про спект Мира , дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/