Текст
СССР
ИСТСРНМ
ФНАОСОФйи
• ИЗДАТЕЛЬСТВО
В АКАДЕМИИ НАУК
СССР
5
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
I
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
В ЧЕТЫРЕХ
ТОМАХ
*
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА 1957
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
I
ПОД РЕДАКЦИЕЙ
МА..ДЫННИ КА,М.Т. ИОВЧУКА,
Ъ.М.КЕДРОВА, М. В. МИТИ НА,
О.В.ТРАХТЕНБЕРГА
*
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА 1957
От р ед акции
Издаваемая Институтом философии Академии наук СССР
«История философии» состоит из четырех томов.
В первом и во втором томах освещается история философ-
ских учений, возникших до появления марксизма, в третьем
и четвертом — история марксистской философии, а также те-
чений философской мысли, получивших распространение после
возникновения марксизма.
В первом томе «Истории философии» рассматривается
история философии от древности до конца XVIII — начала
XIX в. Здесь показано развитие философии в Западной Европе
до французской буржуазной революции конца XVIII в. вклю-
чительно, в Северной Америке — до окончания национально-
освободительной войны и утверждения капитализма, т. е. до
конца XVIII — начала XIX в., в России — до восстания дека-
бристов в 1825 г. включительно, в странах Востока — до фор-
мирования капитализма в этих странах.
Наряду с изложением истории античной, западноевропей-
ской философии и философии народов СССР, авторы и редак-
торы стремились осветить в первом томе «Истории философии»
историческое развитие философской мысли стран Востока (Ки-
тай, Индия; Египет и другие арабские страны; Иран, Япония) >
ряда стран Восточной Европы и Латинской Америки. Ввиду
того, что история философии некоторых из этих стран еще недо-
статочно исследована в марксистской литературе, в книге по-
мещаются лишь краткие очерки о развитии философской мыс-
ли в этих странах. Авторы и редакторы полагают, что эти очер-
ки, при всей их сжатости и неполноте, тем не менее могут спо-
собствовать дальнейшему, более основательному изучению и
всестороннему освещению оригинальной, богатой и многооб-
разной философской мысли народов Восточной Европы, Азии,
Африки и Америки.
В первом и втором томах «Истории философии» освещена
история философской мысли не всех стран мира, так как
философская мысль ряда стран еще требует научного, марк-
систского исследования.
5
Первый том «Истории философии» подготовили к печати и
отредактировали профессор доктор философских наук
М. А. Дынник, член-корреспондент Академии наук СССР
М. Т. Иовчук, член-корреспондент Академии педагогических
наук РСФСР доктор философских наук Б. М. Кедров,
академик М. Б. Митин, действительный член Академии педа-
гогических наук РСФСР доктор философских наук О. В. Трах-
тенберг.
Главы и разделы первого тома «Истории философии» на-
писали следующие авторы.
Введение — Б. М. Кедров, М. Т. Иовчук и М. А. Дынник.
Глава I — Ю. П. Францев, Н. П. Аникеев (раздел о древне-
индийской философии). Раздел о философии в древнем Ки-
тае написали профессора Хоу Вай-лу, Фын Ю-лань и Ху Шэн
(Китайская Народная Республика).
Глава II — М. А. Дынник, при участии Б. М. Кедрова (во-
просы естествознания в разделе о философии Аристотеля),
А. О, Маковельский (раздел о философии в древнем Риме).
Глава III — О. В. Трахтенберг, М. Т. Иовчук, авторы раз-
делов: Хоу Вай-лу, Фын Ю-ланъ, Ху Шэн (о философии в Ки-
тае), Н. П. Аникеев (о философии в Индии), Я. Б. Радуль-За-
туловский (о философии в Японии), И. Шад (о философии в
Иране), Б. Т. Горянов (о философии в Византии), А. М. Бого-
утдинов (о философии народов Средней Азии), при участии
Г А. Чарыева (о мировоззрении Махтум-Кули), А. О. Мако-
вельский (о философии в Азербайджане), Ш. В. Хидашели
(о философии в Грузии), В. К. Чалоян (о философии в Ар-
мении).
Глава IV — М. А. Дынник, Б. М. Кедров, О. В. Трахтен-
берг, Е. П. Ситковский, при участии А. В. Дерюгиной,
И. С. Нарского.
Глава V — О. В. Трахтенберг, Б. М. Кедров, авторы разде-
лов: И. В. Кузнецов (о мировоззрении Галилея и Ньютона),
Т. И. Ойзерман (о философии Декарта), Е. И. Ситковский
(о философии Гассенди), В. В. Соколов (о философии Спино-
зы), Э. Я. Кольман (о философии Лейбница), М. И. Баскин
(о социологических взглядах Вико).
Глава VI — Б. М. Кедров, М. Т, Иовчук, О. В, Трахтен-
берг.
Глава VII — М. А. Дынник. Б. М. Кедров (вопросы естест-
вознания в XVIII в.).
Глава VIII — О. В. Трахтенберг (раздел о философии При-
стли), М. П. Баскин (раздел о просветителях в Северной Аме-
рике) и Р. Бургете Аяла (раздел о философии в Латинской
Америке).
6
Глава IX — М. Т. Иовчук, авторы разделов: Б. М. Кедров
(о взглядах Бошковича), О. В. Трахтенберг (о философии
Сковороды), И. С. Нарекай (о просветителях в Польше),
И. Я. Щипаное (о русских просветителях, Радищеве и декаб-
ристах) .
Раздел о философии в Румынии для этой главы написан
коллективом авторов Института философии Румынской На-
родной Республики под руководством академика К. И, Гули-
яна и профессора И. Бану.
Раздел о философии в Венгрии для этой главы написали
член-корреспондент Академии наук Венгерской Народной Рес-
публики Ласло Матраи и М. А. Хевеши.
Материалы, представленные авторами для отдельных раз-
делов и глав, были переработаны и дополнены членами редак-
ционной коллегии первого тома.
В подготовке книги к печати и ее редактировании принял
участие В. М. Каганов.
Предметный указатель к первому тому составлен Т. А. Са-
харовой, при участии О. Н. Трубицына, именной указатель —
Л. Н. Мануйловой; указатель основной литературы и источ-
ников будет дан во втором томе.
Научно-вспомогательную работу по подготовке книги в
печать вели Л. Н. Мануйлова, Т. А. Сахарова, Л. В. Шумилова,
3. В. Горлова, А. А. Кислова, К. В. Кичунова, Л. С. Колесни-
кова, Н. Ф. Наумова, Э. М. Пчелкина.
Авторы и редакторы с признательностью отмечают помощь,
оказанную им товарищами А. С. Барамидзе, В. А. Беляевым,
В. Н. Вернадским, И. У. Будовницем, Г. С. Васецким, В. И. Га-
зенко, Д. П. Горским, С. Н. Григоряном, В. Ю. Захидовым,
М. А- Леоновым , Л. Е. Майстровым,
Ч. Ф. Овчинниковым, Й. Д. Панцхава, А. П. Примаковским,
Ф. М. Россейкиным ,Н. Г. Сениным, Т. Н. Ченцовой ,В. И. Чуч-
Д. И. Кардашевым ,
маревым, Ян Хин-шуном и другими научными работниками,
представившими для «Истории философии» свои материалы,
которые в той или иной мере были использованы при подготов-
ке к печати первого тома.
Авторы и редакторы приносят благодарность Е. А. Беляеву,
Е. Э. Бертельсу, И. С. Брагинскому, Г. И. Габову, Б. Г. Гафу-
рову, А. М. Дьякову, Е. М. Жукову, В. Н. Заходеру, X. И. Киль-
бергу, Л. А. Когану, У. Я. Когану, Н. И. Кондакову, Л. И. Кли-
мовичу, Л. Ф. Кузьмину, А. А. Макаровскому, А. Н. Маслину,
X. Н. Момджяну, М. А. Наумовой, А. Ф. Окулову, И. М. Рейс-
неру, М. 3. Селектору, 3. В. Смирновой, В. Е. Тимошенко,
А. Е. Усвяцову, М. Д. Цебенко и другим товарищам, которые
приняли участие в рецензировании материалов первого тома
7
«Истории философии» и тем самым оказали помощь в подго-
товке книги.
С глубокой признательностью авторы и редакторы отме-
чают ценную помощь, оказанную в подготовке и рецензирова-
нии соответствующих разделов первого тома «Истории фило-
софии» китайскими, польскими, чехословацкими, венгерскими
и румынскими философами и историками.
Авторы и редакторы выражают благодарность философам
и историкам — научным работникам академий наук и высших
учебных заведений Украины, Белоруссии, Узбекистана, Грузии,
Азербайджана, Таджикистана и Армении, принявшим участие
в подготовке и рецензировании соответствующих разделов по ис-
тории философской мысли народов СССР для первого тома
«Истории философии».
В подготовке книги приняли активное участие научные ра-
ботники философских кафедр Московского государственного
университета имени М. В. Ломоносова и Академии обществен-
ных наук при ЦК КПСС.
Работе по созданию книги способствовало широкое обсуж-
дение проектов первого тома «Истории философии» научной
общественностью.
Ставя своей целью в дальнейшем улучшать и совершенст-
вовать содержание первого тома «Истории философии», авторы
и редакторы просят читателей присылать по адресу: Москва,
Волхонка, 14, Институт философии Академии наук СССР, свои
отзывы, замечания и пожелания, которые будут учтены при
подготовке следующего издания книги.
ВВЕДЕНИЕ
Предмет истории философии. Философия 1 — одна из форм
общественного сознания, включающая в себя представления
об общих законах бытия и познания, об отношении мышления
к бытию. Философия всегда являлась мировоззрением опреде-
ленных классов или общественных групп. Предмет философии,
круг изучаемых ею вопросов в ходе ее истории неоднократно*
изменялись, порой весьма существенно. Однако, несмотря на это,
основным вопросом философии всегда был и поныне остается
вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, со-
знания к материи. В соответствии с тем, как философы отвечают
на этот вопрос, они делятся на два основных лагеря. Те, кото-
рые признают первичной материю, природу, бытие, составляют
лагерь материализма, те же, которые считают первичным дух,
сознание, мышление, ощущение, составляют лагерь идеализма.
Основной вопрос философии имеет и вторую сторону. Это —
вопрос о том, познаваем ли мир, могут ли наши представления,
понятия иметь значение объективной истины. Для философского
материализма характерен утвердительный ответ на этот во-
прос. Многие идеалисты (Юм, Кант и другие) открыто отрица-
ли или оспаривали возможность познания мира, т. е. были сто-
ронниками агностицизма; некоторые же идеалисты, хотя и при-
знавали возможность познания мира и выступали против агно-
стицизма (например, Гегель), все же не могли верно решить
вопрос о познаваемости реального мира, поскольку они счита-
ли первичным сознание, дух.
Со времени образования в философии двух основных, про-
тивоположных друг другу направлений — материализма и
идеализма,— между ними постоянно происходит борьба. Эта
борьба в конечном счете отражает классовую борьбу, про-
исходящую в обществе, разделенном на враждебные классы,,
и являющуюся главной движущей силой развития общества,
1 Слово «философия» греческого происхождения и буквально озна-
чает «любовь к мудрости» (<piXeco —люблю, oocpia мудрость).
9
всех форм общественного сознания, и в том числе и философии.
При этом, как правило (за редким исключением), материализм
выражает мировоззрение передовых, прогрессивных сил обще-
ства, а идеализм, хотя и не всегда, представляет мировоз-
зрение отживающих, консервативных и реакционных сил обще-
ства.
Борьба материализма против идеализма всегда содейство-
вала и ныне служит делу борьбы науки против религии. «Вра-
ги демократии,— говорит В. И. Ленин,— старались поэтому
всеми силами «опровергнуть», подорвать, оклеветать материа-
лизм и защищали разные формы философского идеализма,
который всегда сводится, так или иначе, к защите или под-
держке религии» L
Борьба между материализмом и идеализмом проходит
красной нитью через все развитие философии и составляет ос-
новное содержание истории философии.
Предметом истории философии как науки является история
развития философской мысли на различных ступенях развития
общества, прежде всего история зарождения, фор-
мирования, развития основных философских
направлений — материализма и идеализма,
их взаимной борьбы.
Марксистская история философии исследует развитие мате-
риалистической философии в ее борьбе с идеализмом, смену
одних форм материализма другими; она изучает не только
историю материализма, различные его виды, но и историю идеа-
лизма, рассматривает процесс видоизменения идеализма, сме-
ну одних идеалистических направлений другими.
Научная история философии исследует также зарождение,
формирование, развитие и взаимную борьбу двух противо-
положных друг другу методов познания — диалектического и
метафизического. Суть диалектического метода состоит в том,
что он рассматривает все явления в их взаимной связи, в их
изменении и развитии, в их внутренней противоречивости. Ме-
тафизика же занимает прямо противоположные позиции: она
вырывает отдельные вещи и процессы из их всеобщей связи,
отрицает внутренние противоречия в явлениях и либо вовсе
отвергает развитие, либо сводит его к чисто количественным
изменениям. Борьба между диалектикой и метафизикой при-
нимала ту или иную конкретную форму в зависимости от того,
выступала ли диалектика против метафизики на почве мате-
риализма или же на почве идеализма и, в свою очередь, была
1 В. И. Ленин. Три источника и три составных части марксизма.
Соч., т. 19, стр. 4.
10
ли метафизика связана в данной исторической ситуации с ма-
териализмом или с идеализмом.
Поэтому предмет истории философии включает в себя так-
же историю зарождения, формирования и
развития диалектики и метафизики, их вза-
имной борьбы, неразрывно связанной с борьбой основ-
ных философских направлений.
Научная история философии не может ограничиться только
констатацией и внешним описанием событий в философии,
лишь простым изложением содержания философских систем.
Задача истории философии как науки состоит в том, чтобы рас-
крыть закономерности развития философии как специфической
формы общественного сознания, отражающей общественное
бытие.
В своем историческом развитии философия обусловлена,
в конечном итоге, потребностями материальной жизни обще-
ства. Как и другие составные части надстройки общества (ис-
кусство, мораль, право и т. д.), философия либо защищает ин-
тересы экономического базиса, либо борется за ликвидацию
старого базиса, за замену его новым экономическим базисом,
соответствующим характеру и уровню развития производитель-
ных сил общества. Таким образом, в своем развитии филосо-
фия подчиняется главному закону всей жизни общества, соглас-
но которому общественное сознание обусловливается, в послед-
нем счете, развитием материального производства.
Развитие философской мысли зависит от характера и осо-
бенностей классовой борьбы на каждом историческом этапе
общественного развития в данной стране, а также от характера
и уровня развития науки, особенно естествознания.
Вместе с тем философия обладает и известной относитель-
ной самостоятельностью в своем развитии. Как определенная
форма идеологии, она имеет свою специфику, свои законы раз-
вития, известную внутреннюю логику, которая выражает в обоб-
щенной форме закономерности познания мира, являющиеся
отражением объективных закономерностей природы и обще-
ственного бытия.
Марксистская история философии раскрывает все стороны
развития философской мысли в их взаимной связи; она прида-
ет решающее значение зависимости философии в конечном сче-
те от общественного бытия, от классовой борьбы в обществе,
без чего невозможно правильно понять социальную сущность
философии, ее роль и значение в жизни общества.
Каждое философское учение, материалистическое или идеа-
листическое, всегда партийно. Это означает, что каждый мысли-
тель, философ так или иначе выражает мировоззрение того или
иного класса или общественной группы. В. И. Ленин говорил,
11
что материализм включает в себя партийность, обязывая при
всякой оценке события прямо и открыто становиться на точку
зрения определенной общественной группы.
В. И. Ленин учил, что за различными течениями современ-
ной буржуазной философии, которые нередко маскируются
всякого рода гносеологической схоластикой, «нельзя не видеть
борьбы партий в философии, борьбы, которая в последнем
счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов
современного общества. Новейшая философия так же партий-
на, как и две тысячи лет тому назад. Борющимися партиями
по сути дела, прикрываемой гелертерски-шарлатанскими но-
выми кличками или скудоумной беспартийностью, являются
материализм и идеализм» Ч
Маркс, Энгельс, Ленин и его ученики — Сталин и другие
всегда критиковали сторонников «партии середины» в борьбе
основных философских направлений, доказывали полную несо-
стоятельность попыток подняться выше материализма и идеа-
лизма, стать на позиции мнимой философской беспартийности.
Марксистская философия тесно связана с политикой ком-
мунистических и рабочих партий, активно отстаивает эту поли-
тику, прямо и открыто выражая интересы рабочего класса.
Следуя учению Ленина, повседневную и активную борьбу
за партийность марксистской философии, за творческое разви-
тие теории марксизма-ленинизма ведут Коммунистическая пар-
тия Советского Союза и братские коммунистические и рабочие
партии.
Мировоззрением Коммунистической партии Советского-
Союза и марксистско-ленинских партий других стран является
диалектический и исторический материализм. Революционную
душу марксизма, его научный метод составляет материалисти-
ческая диалектика — наука о наиболее общих законах разви-
тия природы, общества и мышления.
Периодизация истории философии. Поскольку философия
является составной частью идеологической надстройки обще-
ства, зависящей от изменений ее экономического базиса, перио-
дизация истории философии строится прежде всего соответ-
ственно истории развития социально-экономических формаций.
Каждая смена одной общественно-экономической формации
другою в результате изменения способа производства приводит
в конечном счете к замене старой надстройки (в том числе и
философских взглядов) новой надстройкой.
Вместе с тем марксистская история философии учитывает
относительную самостоятельность философской мысли, внут-
реннюю логику ее развития, рассматривает развитие филосо-
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14.
стр. 343.
12
фии в каждый исторический период в ее связи с уровнем пред-
шествующего развития философии, а также в связи с уровнем
и потребностями развития естествознания и общественных
наук, т. е. в связи с общим ходом научного познания. В исто-
рическом развитии философии большое значение имеет после-
довательная смена основных форм материализма и диалек-
тики, представляющая собой прогрессивную, восходящую ли-
нию развития философской мысли.
Марксистская периодизация истории философии исходит из
того, что решающим, поворотным пунктом в истории философ-
ской мысли был революционный переворот, вызванный созда-
нием диалектического и исторического материализма, филосо-
фии революционного рабочего класса, которая качественно от-
личается от всей прежней, домарксистской философии и яв-
ляется научным выражением исторической роли и коренных
интересов международного пролетариата.
В соответствии с этим выделяются две главные эпохи в раз-
витии философской мысли: эпоха философии до возникновения
марксизма и эпоха философии после возникновения марксизма.
В каждой из этих двух эпох истории философии выделяют-
ся крупные периоды в развитии философской мысли, соответ-
ствующие определенным ступеням общественно-экономического
развития и характеризующиеся специфическими формами борь-
бы между материализмом и идеализмом.
В первой эпохе развития философии, т. е. в истории фило-
софских учений, возникших до появления марксизма как науч-
ной идеологии революционного пролетариата, выделяются сле-
дующие крупные периоды:
1) философия рабовладельческого общества;
2) философия феодального общества;
3) философия эпохи перехода от феодального- общества к
капиталистическому;
4) философия капиталистического общества (от француз-
ской буржуазной революции конца XVIII в. примерно до рево-
люции 1848—1849 гг. в Западной Европе).
Хронологически с этим последним периодом в основном сов-
падает и развитие философской мысли в странах Восточной
Европы, а также Америки в период разложения феодального
строя и формирования капиталистических отношений.
Материализм революционной демократии в России и в ряде
других стран Восточной Европы, возникший в первой половине
XIX в., до создания марксизма, продолжал развиваться и в
третьей четверти XIX в., т. е. в эпоху после возникновения мар-
ксизма. В то время как в странах Западной Европы с середины
40-х годов XIX в. существовал и развивался диалектический и
исторический материализм как мировоззрение революционного
13
пролетариата, в России и других странах Восточной Европы,
где не сложился еще окончательно пролетариат и не возникло
еще революционное рабочее движение, идеологию допролетар-
ского освободительного движения трудящихся масс, главным
образом крестьянства, выражали революционные демократы.
Хотя труды Н. Г. Чернышевского и Н. А. Добролюбова, неко-
торые труды В. Г. Белинского, А. И. Герцена и их соратников
созданы в то время, когда марксизм на Западе уже существо-
вал, они тем не менее могут быть по своему содержанию отне-
сены к домарксистской философии.
Во второй эпохе развития философии, характеризующейся
развитием пролетарского научного мировоззрения и его борь-
бой против реакционной буржуазной философии, также выде-
ляются крупные исторические периоды. Важнейшей вехой, от-
деляющей один исторический период в развитии философии от
другого, является переход от эпохи домонополистического капи-
тализма к эпохе империализма и пролетарских революций (этой
новой эпохе соответствует ленинский этап в развитии марксиз-
ма). Важными вехами в развитии философии являются также
крупные революционные события, такие, как революция 1848 г.,
Парижская Коммуна 1871 г., первая русская революция 1905 г.
и особенно социалистическая революция в октябре 1917 г. в
России.
Великая Октябрьская социалистическая революция открыла
новую эру в истории всего человечества, оказала решающее
влияние на дальнейшее развитие идеологии, в том числе и фи-
лософии.
В послеоктябрьский период развитие философской мысли
связано с такими важными вехами в истории общества как
победа социализма в СССР, победа великой китайской револю-
ции, образование мировой социалистической системы. В про-
тивоположность творчески развивающейся марксистской фило-
софии в современную эпоху, особенно в период общего кризиса
капитализма, философская мысль господствующих эксплуа-
таторских классов приобретает все более эпигонский и реак-
ционный характер. Вместе с тем в современную эпоху существу-
ют и развиваются прогрессивные философские и социологиче-
ские учения, отражающие в специфических, национальных фор-
мах интересы освободительной борьбы зависимых и порабощен-
ных народов против империализма и феодальной реакции; та-
ково, например, революционно-демократическое учение Сунь
Ят-сена с его материалистическими тенденциями. Обществен-
ные силы, поддерживающие эти немарксистские, но прогрессив-
ные учения, при известных исторических условиях могут высту-
пать и выступают как союзники революционного пролетариата
в борьбе против отживающих сил феодализма и колониализма,
14
против империалистической реакции. И в современную истори-
ческую эпоху ученые в мире капитализма могут давать и дают
ценные научные труды, особенно в области естествознания.
В связи с развитием науки делаются попытки философского
истолкования ее достижений, логической обработки результатов
науки, например при помощи математической логики. Науч-
ная история современной философии призвана не только
исследовать историю развития марксистской философии, но
и отражать теоретические достижения современного естество-
знания, изучать историю различных философских и со-
циологических учений современности, выявлять все ценное, что
дает развитие науки и общественной мысли, и вместе с тем да-
вать острую критику реакционных теченией в философии. По-
добно тому как социалистическая идеология непримирима по
отношению к реакционной буржуазной идеологии, марксист-
ская философия — составная часть научной социалистической
идеологии — представляет собой коренную противоположность
философским воззрениям идеологов буржуазии.
Противоположность марксистской истории философии иде-
алистическим концепциям истории философии. Научная мар-
ксистская история философии прямо противоположна различ-
ным, весьма многочисленным идеалистическим концепциям
истории философии. Идеалистические концепции истории фило-
софии игнорируют материальные основы развития философской
мысли и классовую борьбу как ее главную движущую силу;
вместо этих истинных, действительных источников развития фи-
лософии они выставляют вымышленные. Исходя из идеалисти-
ческого понимания истории, авторы этих концепций в качестве
основного стимула развития философии выдвигают духовные
факторы — стремление людей к отысканию истины, личные мо-
тивы мыслителя, фантастические абстракции, например свой-
ства и потребности «чистого разума», «абсолютного духа» и т. п.
В идеалистических концепциях истории философии отрицает-
ся зависимость философии от экономической жизни обще-
ства, особенно — классовый характер философии и роль клас-
совой борьбы как движущей силы развития философской мысли
в классовом обществе. Следовательно, развитие философских
взглядов и теорий, равно как и развитие идеологии вообще, рас-
сматривается ими в отрыве от реальной жизни общества и изо-
бражается как якобы не зависящее от условий материальной
жизни. В результате этого философы-идеалисты приходят к
ложному выводу, согласно которому философские идеи сами
по себе, без всякого влияния общественных отношений, могут
порождать и порождают другие философские идеи и все раз-
витие философии совершается поэтому только лишь в порядке
филиации идей, т. е. отпочковывания (отделения) новых идей
15
от существующих. Положение о развитии «чистой» философии
в порядке филиации идей является основным и общим для всех
идеалистических концепций истории философии. В нем кон-
кретизируется основной тезис идеализма о первичности духа
по отношению к материи, общественного сознания по отноше-
нию к общественному бытию. Поэтому марксистская критика
идеалистических концепций истории философии направлена
прежде всего против их общего и основного положения о фи-
лиации идей и тем самым — против идеалистического отрыва
философии от реальной жизни. В противоположность им марк-
систская история философии раскрывает зависимость истории
философии от истории материальной жизни общества, доказы-
вает, что «философов толкала вперед вовсе не одна только сила
чистого мышления, как это они воображали. Напротив. В дей-
ствительности их толкало вперед главным образом мощное, все
более быстрое и все более бурное развитие естествознания и
промышленности» Ч
Другой общей чертой идеалистических концепций истории
философии является их предвзятость, необъективность в осве-
щении философских учений прошлого и настоящего, а особен-
но принижение или замалчивание ими истории материализма.
По замыслу авторов-идеалистов, сама история философии
должна засвидетельствовать истину идеализма. Разоблачая
реакционный, антинаучный характер подобных идеалистических
взглядов на историю философии, В. И. Ленин писал: «Мис-
тик-идеалист-спиритуалист Гегель (как и вся казенная,
поповски-идеалистическая философия нашего времени) пре-
возносит и жует мистику-идеализм в истории философии, игно-
рируя и небрежно третируя материализм» 1 2.
В противоположность идеалистическим концепциям, извра-
щающим действительный ход истории философии, марксист-
ская история философии считает одной из важнейших своих
задач восстановление исторической правды и поэтому пока-
зывает действительное содержание философских учений прош-
лого, выступает против фальсификаций, извращений истории
материализма его врагами, выясняет подлинную роль материа-
лизма в истории философской мысли.
Марксистская история философии не совместима с буржу-
азным объективизмом в истории философии, который, выступая
под маской «беспартийности» и «надклассовости», старается
затушевать классовое содержание философских учений.
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух то-
мах, т. II, М., 1955, стр. 352.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, 1947, стр. 263.
16
Марксизм-ленинизм ведет борьбу против буржуазного объек-
тивизма, который пытается обелить реакционные философские
и социологические идеи прошлого и современности, скрыть их
антинаучную сущность.
Общей чертой многих концепций истории философии, со-
зданных идеалистами, является реакционный буржуазно-на-
ционалистический, а также буржуазно-космополитический
взгляд на историю философии. Буржуазный национализм воз-
величивает роль одних и принижает роль других народов в раз-
витии философии, отрицает способность народов малых и зави-
симых стран к развитию философской мысли. Исключительный
вред принес и продолжает приносить «европоцентризм», или,
точнее сказать, «западоцентризм», утверждающий, что вся под-
линная философия якобы создана на Западе, а на Востоке за
последние две тысячи лет будто бы не было создано никаких
оригинальных философских учений, что философская мысль
Востока якобы в это время либо плелась в хвосте у западной
философии, либо пережевывала старые религиозные мифы. При-
нижение значения философской мысли народов Азии (Китая,
Индии, Средней Азии и др.), арабских стран, народов Восточной
Европы (России, славянских и других стран) реакционными ис-
ториками философии, особенно идеологами империализма, до-
ходило до лживых утверждений, будто бы эти народы вообще
неспособны к философскому мышлению. Наука доказала яв-
ную несостоятельность подобных реакционных взглядов.
В отношении марксистской философии ее явные и тайные
противники проводят тенденциозную концепцию, суть которой
сводится к тому, чтобы представить марксизм как чисто регио-
нальное, «западное» учение, выросшее целиком на западной
почве. Враги марксизма-ленинизма весьма настойчиво пропо-
ведуют эту концепцию в эпоху империализма и пролетарских
революций, особенно после победы социалистической револю-
ции в России в 1917 г. Делается это с той целью, чтобы ото-
рвать ленинизм от марксизма и представить ленинизм как яко-
бы чисто «русское» учение, неприменимое в других странах.
Научная несостоятельность и реакционность подобного рода
утверждений очевидны. В действительности существует нераз-
рывная, органическая связь между учением Маркса и Энгельса
и учением Ленина. Учение Ленина, как и учение Маркса, имеет
интернациональный характер; ленинизм представляет собой
марксизм эпохи империализма и пролетарских революций, пря-
мое продолжение и развитие учения Маркса и Энгельса.
В противоположность буржуазно-националистическим уста-
новкам, марксистская история философии последовательно про-
водит принцип пролетарского интернационализма, с одинако-
вым вниманием учитывая положительный вклад, который
2 История философии, Т. I 1 у
внесли в развитие философской мысли все народы мира, как
большие, так и малые. Она ведет непримиримую борьбу про-
тив буржуазного национализма, стремящегося возвеличить фи-
лософов одной национальности и третировать философов дру-
гих национальностей, и против его оборотной стороны — бур-
жуазного космополитизма, отрицающего роль и значение нацио-
нальных условий и национальных особенностей в развитии фи-
лософской мысли в отдельных странах.
Марксистская история философии до конца развенчивает
реакционную концепцию, делящую всю философию на якобы
«передовую» (западную) и на якобы «отсталую» (восточную).
Она восстанавливает историческую правду, показывая плодо-
творное, прогрессивное развитие философской мысли, особенно
материализма, в Китае, Индии, в арабских и других странах
Востока, в России и других славянских странах, международ-
ное значение философии этих народов, ее борьбу с идеализ-
мом и религией. Тем самым наносится удар по реакционным,
псевдонаучным концепциям в истории философии, которые
неправильно объявляют всю философскую мысль восточ-
ных народов религиозно-идеалистической, созерцательно-
мистической, чуждой науке, враждебной западной цивилиза-
ции и т. п.
Марксистская концепция истории философии исходит из того
факта, что философские взгляды выражают интересы борю-
щихся классов данной страны и неразрывно связаны с той
исторической, а следовательно, и национальной почвой, на ко-
торой они возникли. Вследствие этого философия, и прежде
всего, конечно, прогрессивная философия, отражает своеобра-
зие путей исторического развития данного народа. Раскрытие
национально-исторических особенностей философских учений
прошлого позволяет полностью опровергнуть буржуазно-кос-
мополитическое, идеалистическое представление о развитии
философии, как о движении какой-то абстрактной общечелове-
ческой мысли, лишенной всякого национального своеобразия,
всякой реальной основы в общественной жизни.
Вместе с тем марксистская история философии отнюдь не
считает философскую мысль человечества простой механиче-
ской суммой философских систем, сложившихся в отдельных
странах как бы изолированно и независимо одна от другой.
Наоборот, она доказывает, что философские учения, возник-
шие и развивавшиеся в той или иной стране, находились в
определенных взаимоотношениях с философскими учениями,
существовавшими в других странах, испытывали на себе их
влияние и в свою очередь оказывали на них свое влияние. Осо-
бенно полным такое взаимодействие было в странах, находив-
шихся в одинаковых или сходных исторических условиях. По-
15
этому процесс развития философской мысли не замыкался в
рамках отдельных стран, а охватывал одновременно ряд стран,
находившихся в экономическом, политическом и идеологическом
общении между собой.
Таким образом, в марксистской истории философии полу-
чает отражение единство и взаимосвязь национальных и меж-
дународных условий развития философской мысли.
Многим реакционным идеалистическим и метафизическим,
вульгарно-социологическим концепциям истории философии
свойственно необъективное, огульно отрицательное отношение
к философской мысли предшествующих эпох; такое отношение
есть одно из проявлений своеобразного «нигилизма» в истории
философии. «Нигилизм» в истории философии есть до предела
упрощенное, одностороннее отношение к наследию прошлых
веков, явное или скрытое отрицание значения этого наследия
для современной науки. Авторы многих современных идеали-
стических концепций объявляют философию неспособной к про-
грессу, изображают ее как топтание на месте и даже как ре-
гресс, движение вспять.
Для представителей современной реакционной философии,
в особенности для различных позитивистских течений, харак-
терно пренебрежительное, нигилистическое отношение к вели-
кому философскому наследию прошлого, в том числе и к на-
следию прогрессивных мыслителей народов своих же стран.
Реакционные философы Англии игнорируют и искажают вели-
кие учения родоначальников материализма в своей стране —
Бэкона и Гоббса, не говоря уже о позднейших английских
материалистах. Во Франции представители «официальной
философии» предают забвению прогрессивные стороны филосо-
фии Декарта и материалистические учения французских мыс-
лителей XVIII века: Дидро, Гольбаха и др. Итальянская реак-
ционно-клерикальная философия третирует материалистиче-
ские взгляды великих сынов Италии: Джордано Бруно и Гали-
лея. Реакционные философы в Западной Германии отбрасывают
диалектику Гегеля и материализм Фейербаха, всячески клеве-
щут на философию Маркса и Энгельса. Для реакционных идео-
логов в США не существует великих традиций прогрессивных
американских деятелей и мыслителей Джефферсона, Пейна, Ку-
пера. Русские белоэмигранты, вкупе с зарубежными реакционе-
рами, специализируются на «уничтожении» учений русских ма-
териалистов XVIII—XIX вв. и особенно трудов русских мар-
ксистов.
Замалчивая или извращая наследие великих прогрессивных
философских учений прошлого, современные реакционные фи-
лософы поднимают на щит всякого рода забытых или даже
вовсе неизвестных философов-идеалистов прошлых времен,
совершенно ничтожных в научном отношении, но своими фило-
софскими идеями отвечающих требованиям современной идео-
логической реакции.
В противоположность позиции «нигилизма» марксистская
история философии подходит к процессу развития философской
мысли исторически. Она отвергает субъективистские взгляды
на историю философии, всякие попытки излагать и оценивать
воззрения мыслителей прошлого в соответствии с субъективны-
ми установками того или иного автора, пишущего труд по исто-
рии философии. Диалектика включает в себя момент отрицания
как существенную свою сторону. Но самое отрицание она по-
нимает не как отбрасывание и уничтожение прошлого, а как
критическую переработку подлинных завоеваний мировой ци-
вилизации, как удержание всего ценного, что содержалось в
достижениях прошлого, т. е. как преемственность в ходе разви-
тия человеческого общества и культуры.
Марксистская история философии руководствуется следую-
щим принципиальным положением В. И. Ленина: «Не голое
отрицание, не зряшное отрицание, не скептическое отрицание,
колебание, сомнение характерно и существенно в диалекти-
ке,— которая, несомненно, содержит в себе элемент отрицания
и притом как важнейший свой элемент,— нет, а отрицание, как
момент связи, как момент развития, с удержанием положитель-
ного, т. е. без всяких колебаний, без всякой эклектики» L
Проявлением антиисторического, буржуазно-субъективист-
ского подхода к истории философии являются попытки совре-
менных эпигонов философских учений прошлого подгонять
мыслителей прошлых эпох под современность, модернизировать
их взгляды, возрождать реакционные воззрения прошлого под
новыми названиями (неотомизм, неоплатонизм и т. п.). Эта тен-
денция столь же чужда научной истории философии, как и «ни-
гилизм».
Субъективизм в истории философии представляет собой
антинаучное, идеалистическое понимание развития философской
мысли как результата деятельности отдельных философов, вне
связи с жизнью, с практикой. Субъективизм сводит развитие
философской мысли лишь к смене имен и систем, без учета объ-
ективной исторической обстановки, без учета борьбы классов.
Отвергая и «нигилизм» и субъективизм в оценке и критике
философских воззрений прошлого, марксизм-ленинизм исходит
из того, что историю нельзя произвольно изменять, что ее нельзя
представлять ни в лучшем, ни в худшем виде, чем она была
в действительности.
Одной из характерных особенностей идеалистических кон-
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 197.
20
цепций в современной истории философии является их вуль-
гарный эмпиризм, стремление ограничиться лишь описанием
различных учений, расхваливанием одних, принижением дру-
гих, без каких-либо серьезных попыток дать научное объясне-
ние развития философской мысли, т. е. раскрыть закономер-
ности этого развития. Поверхностное и тенденциозное описа-
тельство, доходящее до простой компиляции и пересказа,
нередко искажающего разбираемые учения, есть прямое след-
ствие и проявление тех идеалистических и метафизических кон-
цепций, которые отказываются видеть в истории философии
поступательный процесс развития человеческой мысли.
В этом отношении авторы современных идеалистических
историко-философских концепций сделали большой шаг назад
по сравнению с выдающимися представителями философской
мысли прошлых веков, например, с Гегелем.
Рациональным содержанием гегелевской историко-фило-
софской концепции, несмотря на ее сугубо идеалистический
характер, было требование рассматривать историю философии
не как механическую совокупность изолированных систем от-
дельных мыслителей, а как прогрессивный исторический про-
цесс развития познания. В своей «Истории философии» Гегель,
исходя из идеалистического мировоззрения, старался показать,
что каждая последующая философская система в истории фи-
лософии являлась реализацией определенной ступени развития
«абсолютной идеи»; но вместе с тем он стремился рассмотреть
в логическом плане все развитие мировой философской мысли
как исторический процесс выработки категорий диалектиче-
ской логики. Энгельс указывал, что каждая категория у Гегеля
представляет собой как бы ступень в истории философии.
Немецкий философ прослеживал, по словам Ленина, «преиму-
щественно диалектическое в истории философии...» L Тем са-
мым, хотя и на идеалистический манер, отрывая духовный про-
цесс от материальной его основы и делая дух творцом всей
действительности, Гегель все же пытался нащупать известную
закономерность в последовательной смене философских уче-
ний; однако, оставаясь на позициях идеализма, он не смог
открыть действительных закономерностей развития философии.
Отказавшись от лучших традиций философской мысли про-
шлого, современные реакционные историки философии отбра-
сывают и то рациональное, диалектическое, что содержалось
в гегелевских взглядах на историю философии.
Марксистская концепция истории философии глубоко диа-
лектична; она отвергает скольжение по поверхности рассмат-
риваемых философских учений и требует содержательного и
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 233.
21
конкретного анализа философских взглядов, выяснения их ме-
ста в общем ходе развития философской мысли, установления
их зависимости от общественно-исторической обстановки,
уровня развития науки, запросов практики.
Научная история философии требует всестороннего рассмот-
рения мировоззрения любого мыслителя, содержания каждого
философского учения, она отвергает тенденциозное выхватыва-
ние отдельных мыслей философа в целях критики или искус-
ственного возвеличивания его учения, без рассмотрения его в
целом и по существу. Энгельс говорил, например, что не сле-
дует читать Гегеля только для того, «чтобы открывать в нем
паралогизмы и передержки, которые ему служили рычагами
для построений. Это работа школьника. Гораздо важнее отыс-
кать под неправильной формой и в искусственной связи верное
и гениальное» L
Марксистский подход к истории философии, критический
разбор различных философских учений с позиций диалектиче-
ского и исторического материализма предполагают проникно-
вение в самые сложные и трудные вопросы разбираемых уче-
ний. Скольжение по поверхности в истории философии, как и
везде, несовместимо с наукой. Критикуя одного из таких по-
верхностных исследователей истории философии — Куно Фи-
шера, Ленин отмечал, что он излагает наиболее абстрактные
рассуждения Гегеля «очень плохо, беря более легкое — приме-
ры из Энциклопедии, добавляя пошлости..., но не указы-
вая читателю на то, как искать ключа к трудным переходам,
оттенкам, переливам, отливам гегелевских абстрактных поня-
тий» 1 2.
Все это говорит о том, что марксистская история филосо-
фии, в противоположность идеалистическим и метафизическим
концепциям, является подлинной наукой об историческом раз-
витии философской мысли человечества.
Принцип партийности в марксистской истории философии.
Принцип партийности является одним из основных и незыбле-
мых принципов марксистской философской науки, в том числе
и истории философии.
Марксистская история философии открыто и последователь-
но проводит научные взгляды диалектического материализма
на развитие философской мысли, противопоставляя их идеали-
стическим и религиозным взглядам на философию, защищает
материализм от нападок со стороны его врагов, подвергает
научной критике всякие идеалистические концепции в истории
философии.
1 Ф. Энгельс. Письмо К. Шмидту. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избран-
ные письма [Л.], 1953, стр. 442.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 151.
22
Принцип партийности в марксистской истории философии
направлен против объективистского отношения к буржуазной
философии, которое ведет к преувеличению заслуг буржуазных
философов, к лишению марксистской философии ее боевого,
наступательного духа, к безыдейности и беспринципности в фи-
лософии. Объективистские взгляды в философии были раскри-
тикованы в трудах В. И. Ленина, в ряде решений и указаний
Центрального Комитета Коммунистической партии Советского
Союза, в работах И. В. Сталина, на философской дискуссии
1947 г.
Активную борьбу за партийность марксистской теории, за
диалектический материализм, против буржуазной идеологии
ведут товарищи Мао Цзэ-дун, Торез, Тольятти и другие деяте-
ли коммунистических и рабочих партий.
Принцип партийности философии требует уменья не только
вскрывать и разоблачать все реакционное, отвечающее интере-
сам реакционных классов общества, но и бережно сохранять и
отстаивать все прогрессивное, что имеется в различных фило-
софских учениях, брать из них все ценное. Даже в отношении
современных буржуазных ученых В. И. Ленин писал, что при
всей своей реакционности в области философских взглядов или,
например, в области общей теории политической экономии они
способны давать ценные работы в области фактических, специ-
альных исследований. «Задача марксистов и тут и там суметь
усвоить себе и переработать те завоевания, которые делаются
этими «приказчиками»... и уметь отсечь их реакционную тен-
денцию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией
враждебных нам сил и классов» L
Следовательно, подлинно партийный, в ленинском смысле
слова, подход к домарксистским и современным немарксистским
философским учениям не имеет ничего общегос упрощенческим
отбрасыванием этих учений без их предварительного деятельно-
го разбора, без тщательного критического рассмотрения всей их
аргументации по существу, без анализа их классовых и гносео-
логических, познавательных корней. Ставя вопрос о критике
кантианства, махизма и т. п., Ленин осуждал тех, кто критикует
кантианство (и агностицизм вообще) более с вульгарно-мате-
риалистической, чем с диалектико-материалистической точки
зрения, поскольку подобная критика лишь с порога отвергает
их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта)
эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая
связь и переходы всех и всяких понятий. В связи с этим Ленин
отмечал как крупный недостаток то, что некоторые «маркси-
сты критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 328.
23
более по Фейербаховски (и по Бюхнеровски), чем по Гегелев-
ски» !.
Ленин критиковал взгляды сторонников метафизического и
вульгарного материализма, которые не видят и не понимают
того, что у философского идеализма имеются свои гносеологи-
ческие корни. «Философский идеализм есть только чепуха с точ-
ки зрения материализма грубого, простого, метафизичного.
Наоборот, с точки зрения диалектического материализма фило-
софский идеализм есть одностороннее, преувеличенное... раз-
витие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон,
граней познания в абсолют, оторванный от материи, от приро-
ды, обожествленный» 1 2.
Критический анализ различных школ идеализма, в том чис-
ле и современного философского, «физического», «физиологи-
ческого» и т. п. идеализма, предполагает конкретное выявление
и определение тех именно черточек, граней, сторон познания,
отрыв которых от материи и одностороннее возведение в абсо-
лют привели к появлению данного идеалистического течения.
Только такой глубокий и подлинно научный анализ дает воз-
можность раскрыть гносеологические корни любого вида идеа-
листической философии и тем самым не просто отвергнуть его,
а действительно преодолеть его, показав, как при правильном
истолковании соответствующей стороны или грани познания
в ее связи с движущейся материей уменьшается возможность
появления той или иной идеалистической концепции, представ-
ляющей собой пустоцвет, растущий на живом дереве живого,
плодотворного, истинного человеческого познания.
Принцип партийности в марксистской философии чужд вся-
кому догматизму, отрывающему философию от практики и пре-
вращающему ее положения в обветшалые догмы. Он направлен
также против субъективистских истолкований и оценок фило-
софских учений. Проявлением субъективистских взглядов в ис-
торической науке были антиисторические утверждения о том,
что история есть политика, опрокинутая в прошлое. Эти взгля-
ды получили распространение и среди отдельных историков
философии и проявились в отступлениях от исторической
правды, от строго научных принципов, положенных в основу
идеологии и политики Коммунистической партии; субъективизм
нашел свое выражение в произвольном «разборе» и ненаучных
оценках философских учений, исходя из временной, случайной
ситуации, без учета объективных закономерностей историче-
ского развития. Такое произвольное, субъективистское приспо-
собление истории философских идей к любой, часто случайной
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 154.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 330.
24
ситуации, ведет к беспринципности и безыдейности и так же
далеко от истинной марксистской диалектики, как далек от нее
махистский релятивизм. В. И. Ленин учил: «Всесторонняя, уни-
версальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тож-
дества противоположностей,— вот в чем суть. Эта гибкость,
примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость,
примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность
материального процесса и единство его, есть диалектика, есть
правильное отражение вечного развития мира» L
В. И. Ленин учил, что неправильно было бы оценивать мыс-
лителей и деятелей прошлого исходя из того, чего они не дали
в сравнении с современными требованиями; необходимо судить
о них по тому, что они дали нового в сравнении со своими пред-
шественниками. Вместе с тем В. И. Ленин выступал за строгую
историчность в освещении истории философии, за то, чтобы,
например, не приписывать древним такого «развития» их идей,
какого на деле у них не было, не излагать старые философские
взгляды на современный лад.
Коммунистические и рабочие партии, отстаивающие партий-
ность научного мировоззрения в борьбе против буржуазной
идеологии, догматизма и субъективизма в философии, творче-
ски развивают марксистскую теорию и решительно выступают
против всяких попыток ревизии всеобщих и непоколебимых
принципов марксизма-ленинизма, проверенных на практике
борьбы за коммунизм в СССР и других странах.
Значение истории философии как науки. Марксистская
история философии дает возможность понять и обобщить исто-
рическое развитие философской мысли человечества, осмыс-
лить опыт научного познания, показывает, как исторически
вырабатывалось уменье оперировать научными понятиями и
категориями, как подготовлялись и вырабатывались в различ-
ные исторические эпохи приемы и способы теоретического мыш-
ления, методы научного познания законов природы, общества и
мышления. Она учит историческому подходу к философским
учениям прошлого, помогает находить причины изучаемых яв-
лений и тем самым способствует выработке правильного, диа-
лектического метода мышления и применению диалектической
логики в процессе познания и преобразования мира.
Марксистская история философии имеет не только большое
познавательное, но и огромное практическое значение. Тесней-
шим образом связанная с политикой коммунистических пар-
тий, она призвана служить оружием в идеологической борьбе
прогрессивных сил современного общества против сил реакции
и мракобесия; она помогает формированию научного, марк-
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 84.
25
систско-ленинского мировоззрения у трудящихся СССР и дру-
гих стран мира, служит делу их коммунистического воспитания.
Огромную роль в развитии научной истории философии в
тесной связи с задачами идейно-политической борьбы Комму-
нистической партии играют труды В. И. Ленина. Исходя из
принципиальных положений основоположников научного соци-
ализма по вопросам истории философии, Ленин в своих про-
изведениях «Материализм и эмпириокритицизм», «Карл
Маркс», «Три источника и три составных части марксизма»,
в «Философских тетрадях», в работе «О значении воинствую-
щего материализма» и др. творчески разработал методологи-
ческие принципы марксистской истории философии и при-
менил их к научному исследованию различных направлений
философской мысли — от античного мира до современности.
Марксистско-ленинская история философии учит, что ис-
точником развития и обогащения всякой передовой, прогрес-
сивной философии была, есть и всегда будет связь с жизнью,
с практикой. В особенности это касается современной научной,
т. е. марксистской, философии, которая с момента своего появ-
ления всегда отражает интересы пролетариата, коренные инте-
ресы трудового народа, борющегося за свое освобождение от
капиталистического рабства, за победу коммунизма. Она также
связана с развитием науки и через ее посредство — с потреб-
ностями развития производительных сил общества. Для марк-
систской философии практика служит основой всего ее разви-
тия и вместе с тем критерием правильности выдвигаемых
теоретических положений, выводов, обобщений. Ленин учит, что
точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной
в теории познания. Теория познания, объявляемая многими
философами сугубо абстрактной, «чистой» теорией, якобы
удаленной от практики, в действительности находится под
живым и непосредственным воздействием практики. В марк-
сизме «вся живая человеческая практика врывается в самое
теорию познания, давая объективный критерий истины...» L
Только философское учение, тесно связанное с жизнью, с прак-
тикой, может претендовать на то, чтобы помочь отыскать объ-
ективную истину и, тем более,— помочь людям не только объ-
яснять мир, но практически изменять его в соответствии с при-
сущими ему законами. Такую помощь делу революционного
преобразования мира марксистская философия оказывает
именно потому, что она связана с жизнью, с практикой.
История философии показывает, что диалектический мате-
риализм учитывает практические запросы освободительной
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 177.
26
борьбы масс, коммунистического строительства, обобщает до-
стижения науки, указывает перспективы развития общества и
научной мысли, учит бороться с реакционными силами и тради-
циями старого строя, с отрицательными явлениями, тормозя-
щими движение к коммунизму. Единство теории и практики —
компас для марксистских партий, важнейший фактор в творче-
ском развитии марксизма, в том числе и его философии.
Выясняя не только социальные, но и гносеологические
корни различных философских учений, марксистская история
философии показывает, что реакционные силы общества цеп-
ляются за любые отклонения философов и естествоиспытате-
лей от научного пути познания, раздувают их ошибочные
взгляды, используют в своих партийных целях различные фи-
лософские направления, сложившиеся в процессе познания
мира, но оторвавшиеся от действительности и извращенно ее
понимающие (например, релятивизм, ведущий к агностицизму
и субъективному идеализму, преувеличение роли личности в
истории, ведущее к субъективизму и волюнтаризму в социо-
логии, и т. д.). История философии показывает также, что ре-
акционные классы общества и их философы, особенно в борь-
бе против марксизма, вступают на путь сознательного лицеме-
рия, фальсифицируют историю, рисуют заведомо искаженную
картину мира для того, чтобы скрыть действительный ход исто-
рического развития, с необходимостью ведущего к торжеству
сил прогресса над силами реакции, к победе науки, демокра-
тии и социализма.
История философии помогает бороться против религии и
всякого рода суеверий, показывая, как надо использовать в
целях этой борьбы блестящую аргументацию материалистов и
атеистов прошлого.
Научная история философии подтверждает мудрые слова
великого Ленина о том, что коммунистом можно стать лишь
тогда, когда обогатишь свою память всеми теми знаниями, ко-
торые накопило человечество; она учит передовых людей всех
народов ценить и изучать все то лучшее, что создано в области
философской мысли не только своим народом, но и другими
народами мира, и использовать это лучшее для развития про-
грессивной культуры, для борьбы против современной реакции.
«История философии и история социальной науки, — писал
В. И. Ленин,— показывают с полной ясностью, что в марксиз-
ме нет ничего похожего на «сектантство» в смысле какого-то
замкнутого, закостенелого учения, возникшего в стороне от
столбовой дороги развития мировой цивилизации. Напротив,
вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал
ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества
уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосред-
27
ственное продолжение учения величайших представителей фи-
лософии, политической экономии и социализма» L
Марксистская история философии ставит своей задачей
дать научную критику реакционной буржуазной философии и
социологии, противопоставить им философию диалектического
и исторического материализма, идеи которого воплотились в
социалистическом обществе, построенном в СССР, побеждают
в народном Китае и других странах народной демократии, жи-
вут в освободительных движениях в странах капитализма и в
колониальных странах.
Поэтому научная история философии имеет важное идей-
но-политическое значение для коммунистических и рабочих
партий, для прогрессивных людей науки, искусства, борющихся
против реакции, империализма и мракобесия. Она может
помочь ученым и деятелям культуры, еще не перешедшим на
позиции подлинно научного мировоззрения, освободиться от
влияния идеалистических и метафизических философских тече-
ний, правильно оценить сущность и значение новых откры-
тий и технических изобретений, помешать идеалистическому
истолкованию и использованию их в реакционных целях.
Марксистская история философии объективно и всесторон-
не оценивает идеи и взгляды представителей национально-
освободительных движений и других прогрессивных сил со-
временного общества, стремящихся найти средства борьбы про-
тив колониального и империалистического гнета.
Коммунистическая партия Советского Союза и другие
марксистско-ленинские партии придают большое значение на-
учной разработке истории философии, рассматривая ее как со-
ставную часть своей идеологической работы.
Огромное принципиальное, руководящее значение для
марксистской истории философии имеют решения и материа-
лы XX съезда КПСС, представляющие собой дальнейшее твор-
ческое развитие марксизма-ленинизма. Весьма важную роль
играют решения и документы XX съезда КПСС, направленные
против вредного, чуждого марксизму культа личности, оказав-
шего отрицательное влияние на идеологическую работу, вклю-
чая и область истории философии.
Научная история философии, показывающая развитие фи-
лософии в процессе борьбы материализма с идеализмом, диа-
лектики с метафизикой, выясняющая историческую роль и зна-
чение философии марксизма, вселяет в сознание передовых
людей всех стран непоколебимую уверенность в торжестве
идей коммунизма.
1 В. И. Л е н и н. Три источника и три составных части марксизма.
Соч., т. 19, стр. 3.
Глава первая
ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКИХ ОБЩЕСТВАХ
ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
Философия как одна из форм общественного сознания впер-
вые сложилась в рабовладельческом обществе.
В условиях первобытно-общинного строя существовали
лишь зачатки философской мысли. Так, в первобытном обще-
стве люди, еще не имея никаких научных понятий о строении
человеческого организма, о причинах смерти и т. д., не умея
объяснять сновидения, пришли к представлению о том, что
мышление и ощущение есть деятельность какого-то особого
начала — души, якобы обитающей в теле человека и покидаю-
щей его после смерти.
В работе «Людвиг Фейербах и конец классической немец-
кой философии» Энгельс писал: «Высший вопрос всей фило-
софии, вопрос об отношении мышления к бытию, духа к при-
роде, имеет свои корни, стало быть, не в меньшей степени, чем
всякая религия, в ограниченных и невежественных представле-
ниях людей периода дикости» Ч
В основе идеалистических воззрений, как и религиозных
верований, лежит, таким образом, представление, согласно ко-
торому мысль, идея независимы от материи, являются особым
существом.
В ходе познания окружающего мира человек начинал пони-
мать, что различные предметы имеют общие признаки, напри-
мер, многие деревья могут быть обозначены понятием «дерево
вообще», конкретные горы могут быть объединены понятием
«гора вообще». В этой способности человеческого ума к обоб-
щению уже заложена, как указывал Ленин, возможность от-
лета фантазии от жизни, превращения общего понятия в фан-
тазию. Конечно, никакой «горы вообще», помимо конкретных
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух то-
мах, т. II, М., 1955, стр. 350.
29
гор, в природе нет. У конкретных гор есть то общее, что и объ-
единяет их, а в человеческом сознании вырабатывается поня-
тие, отражающее это общее, понятие о «горе вообще».
Общее понятие отражает объективную реальность. Однако
человек может оторвать в своем воображении понятие горы от
конкретных гор, идею дерева от конкретных деревьев и обоже-
ствить эти понятия.
Отрыв общего понятия от конкретных вещей совершается
в сознании первобытного человека не в результате какой-то*
случайной игры воображения, а закономерно, под влиянием-
тех внешних сил, которые господствуют над ним в его повсе-
дневной жизни, в условиях общества, весьма низкого по своему
уровню развития производительных сил, под влиянием бесси-
лия первобытного человека в борьбе с природой. Эта беспомощ-
ность перед силами природы уродует процесс познания, толкает
фантазию на ложный путь, ведет к неверному представлению,
будто бы отдельные конкретные предметы и явления приро-
ды — это лишь форма, за которой спрятались невидимые су-
щества, что мир не един, а расколот на мир естественных вещей
и мир сверхъестественного, находящийся «по ту сторону» при-
роды.
Так первобытный человек в извращенном виде представлял
свою зависимость от природы; свое бессилие перед природой
он выражал в виде причудливых образов фантазии. В этом
заключаются наиболее отдаленные исторические и гносеологи-
ческие корни идеализма.
Значит ли это, однако, что философская мысль в истории
духовного развития человечества началась с появления идеа-
лизма, что религиозные верования и мифы были предвестни-
ками философских представлений \ как утверждают это уче-
ные-идеалисты? Нет, отнюдь не значит. У философской мысли
совсем иная предыстория.
Факты показывают, что в истории человечества философская
мысль возникает тогда, когда уже накопились некоторые зна-
ния, когда эти знания приходят в конфликт с традиционными
верованиями. Религиозные представления основаны на вере.
Философская мысль, как бы слабо она ни была развита, осно-
вывается на знаниях, противопоставляемых слепой вере. Рож-
дение философской мысли — это начало борьбы знания против
веры.
Уже в эпоху первобытно-общинного строя зарождались и
складывались наивно-реалистические взгляды на мир. Сравни-
тельно давно уже из анализа реалистических творений искус-
1 Так излагается, например, история философской мысли в кн.: Н. and
Н. A. Frankfort, J. A. Wilson and Т. Jacobsen. Before philosophy
Harmondsworth, Middlesex, 1951.
30
ства древнекаменного века делались попытки показать, что-
в основе большинства их нет религиозных представлений. Про-
грессивные ученые XIX в. Г. и М. Мортилье подчеркивали, что*
искусство палеолита имеет реалистический характер Ч Древней-
шие памятники искусства в образной форме отражают ступени
прогрессивного развития познания. Будучи далекими предше-
ственниками письма, древние рисунки служили целям обще-
ния людей в коллективе, средством образной передачи мысли,,
отражали наблюдения над жизнью природы, накопленные зна-
ния о жизни растений и повадках зверей, выражали творческую
фантазию человека.
Во многих образах искусства древнего человека отсутствует
религиозное содержание; они представляют собой проявление
здоровой фантазии первобытного человека. Идеалисты стреми-
лись стереть грань между религиозными образами и здоровой
фантазией, объявляли любую фантазию, любую сказку продук-
том религиозного мировоззрения. Хотя во многих сказках и
приближающихся к ним легендах и мифах воспевается борьба*
человека с природой, а не проповедуется его беспомощность
перед лицом природы, идеалисты все же утверждают, что это-
де религия. Эта вредная теория призвана возвеличить рели-
гию, принизить значение народного творчества, роль здоровой
фантазии человека.
В общественной технике, в изготовлении орудий труда, в
самом процессе труда человека, живущего в условиях перво-
бытно-общинного строя, проявлялся человеческий гений, тонкая
наблюдательность, умственная сила. Если бы человек во всем
придерживался фантастических представлений о мире, он не
смог бы сделать и первого каменного топора. Что же касается
лука и стрел, то Энгельс справедливо подчеркивал, что они
«составляют уже очень сложное оружие, изобретение которого
предполагает долго накапливаемый опыт и изощренные ум-
ственные силы, следовательно, и одновременное знакомство со-
множеством других изобретений» 1 2. Нельзя считать, что во вре-
мена первобытно-общинного строя сознание человека целиком
было заполнено религиозными иллюзиями, фантастическими
верованиями.
«Человек,— говорит В. И. Ленин,— в своей практической
деятельности имеет перед собой объективный мир, зависит от
него, им определяет свою деятельность»3. Повседневный
житейский опыт, практическая трудовая, производственная
деятельность и успехи познавательной работы с необходи-
1 См. Г. и М. Мо ртил ье. Доисторическая жизнь. СПб., 1903, стр. 275.
2 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и госу-
дарства. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 175.
3 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 161.
31
мостью приводили людей к вполне естественному представле-
нию об объективном существовании мира, хотя и выраженному
в наивной форме. Миллионы наблюдений из повседневной жиз-
ни всех и каждого показывали человеку объективно реальное,
независимое от него существование других людей, животных,
растений, гор, рек и т. д. Единственный и неизбежный вывод из
этого, который делают все люди в живой человеческой практи-
ке на протяжении всей истории человеческого общества, со-
стоит в том, что вне нас и независимо от нас существуют пред-
меты, вещи, тела.
Этот вывод лежит в основе первобытного искусства, в осно-
ве мышления и языка первобытного человека. Для того чтобы
его сознательно положить в основу мировоззрения, необходи-
мы огромные успехи познавательной работы человека, разви-
тие его отвлеченного мышления в процессе общественной прак-
тики. Этих условий не было в период первобытно-общинного
строя.
«Перед человеком сеть явлений природы. Инстинктивный
человек, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный
человек выделяет, категории суть ступеньки выделения, т. е.
познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать
ее и овладевать ею» — пишет Ленин. Выделение человека из
природы, понимание им в самой наивной форме того, что при-
рода существует вне нас и помимо нас,— важнейший этап в
развитии сознания человека.
С успехами в области труда у человека все более разви-
валось уменье схватывать сущность вещей в ее конкретных
проявлениях, усиливалась способность обобщать. На перво-
начальной ступени развития мышления это уменье можно
предположить лишь в самой зачаточной форме. Отвлеченное
мышление, разумеется, уже существует и у первобытного че-
ловека, ибо и в отдаленные времена древнекаменного века это
было мышление общественного человека, а не животного. Но
отвлеченное мышление отнюдь не родится в готовом виде, оно
проходит сначала первые этапы, отличающиеся, например, от
тех стадий, когда возникает философская мысль в древнем
рабовладельческом обществе.
Известно, например, что число является абстракцией: три
слона, три дома, три камня — все эти совокупности разных
предметов выражаются одним и тем же словом «три». Слово
это не меняется оттого, что мы говорим о трех слонах или о
трех книгах. Между тем в языках многих первобытных племен
сама система счета зависит от объекта счета, что приводит к
множественности систем, свидетельствует о конкретности
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 67.
32
счета. В ряде языков, например, вообще нет еще числа «три»,
а есть, скажем, разные слова для того, чтобы обозначить
три оленя, три рыбы и т. д. в соответствии с объектом счета.
Та же конкретность мышления сказывается и во множе-
стве глагольных форм, характерных, например, для языков се-
вероамериканских индейцев и алеутов, у которых имеется более
400 видоизменений глагола L Необычайная конкретность языка
хорошо иллюстрируется приведенными немецким этнографом
Вестерманом 33 словами африканского племени эве, при помо-
щи которых выражаются различные виды походки и поступи 1 2.
Не раз отмечено исследователями и отсутствие в языках
первобытных племен обобщенных, родовых понятий, одного
слова для обозначения всех рыб или птиц, деревьев, цветов
и т. д., при множестве слов, точно обозначающих породу жи-
вотного, характер того или иного растения, предмета 3.
Известно наблюдение этнографа Леенхардта относительно
мышления некоторых первобытных племен, которое «не кон-
струирует обобщений (дерево, животное, море, укус не сущест-
вуют в понятии, которое мы о них имеем)»4. Если говорить
об «укусе», то надо сказать, укус какого животного имеется в
виду. Единое слово «укус» и применение соответствующего
общего понятия и для укуса мелкого насекомого и, скажем,
такого хищника, как тигр,— это результат долгой обобщающей
работы мысли. В языках некоторых племен, живших в усло-
виях первобытно-общинного строя, точно так же нет слова
«дерево», различными словами выражаются лишь определен-
ные, конкретные породы деревьев.
Об этом писали и исследователи прошлого века. Так, Шуль-
це, стараясь вскрыть основные особенности первобытного мыш-
ления, установил в отношении ряда племенных языков, что «для
нашего слова «нога» они имеют особые слова, если подразу-
мевается нога человека, собаки, ворона и т. д. Также и для
«идти» — особые слова, в зависимости от того, утром или ве-
чером, в сапогах и т. д. предполагается идти» 5.
В развитии языков, сложившихся в эпоху первобытно-об-
щинного строя, проявляется рост способности человека к отвле-
ченному мышлению. В некоторых языках видны попытки обоб-
щения и некоторой классификации огромного множества поня-
тий, когда одинаковыми префиксами обозначаются, например,
классы слов, выражающие понятия: люди, животные, орудия
1 См. L. Levy-Bruhl. Les fonctions mentales dans les societes in-
ferieures. Paris, 1918, p. 160—161.
2 См. там же, *стр. 183—185.
3 См. там же, стр. 190—195.
4 L. Levy-Bruhl. La mythologie primitive. Paris, 1935, p. XII.
6 F. Schultze. Der Fetischismus. Leipzig, 1871, S. 41.
3 История философии, T. I 33
и т. д.1 Впоследствии эта первоначальная классификация и
обобщение понятий развились в иероглифической письменно-
сти, в которой рисунки-определители обозначают тот или иной
класс слов, например, в египетской иероглифике все многочис-
ленные глаголы движения сопровождаются рисунком, изобра-
жающим ноги, глаголы действия — рисунком руки, глагол «го-
ворить»— рисунком, указывающим на рот, и т. д. Подобные
факты из истории мысли показывают, что общие понятия по-
степенно развиваются, что они становятся все глубже и шире,
отражая успехи познания человеком окружающего мира. В этом
состоит развитие мышления первобытного человека, а не в том,
что одни религиозные иллюзии сменяются другими, к чему
хотели свести все развитие первобытного мышления идеалисты.
Изменение форм религиозных иллюзий — лишь производное, а
не основа развития мышления.
Человечество и в эпоху первобытно-общинного строя, когда
оно почти полностью зависело от стихийных сил природы и было
угнетено трудностями борьбы с ними, все же шло по пути пере-
хода от незнания к знанию, от меньшего знания к большему и,
соответственно, по пути все возраставшего овладения силами
природы. Ф. Энгельс убедительно показал, что в процесс тру-
довой деятельности первобытных людей, параллельно с разви-
тием руки, шаг за шагом развивался и головной мозг, воз-
никало сознание — сперва условий отдельных практических
полезных действий, а впоследствии, на основе этого,— понима-
ние законов природы, обусловливающих эти полезные действия.
Начавшееся одновременно с трудовой деятельностью овла-
дение силами природы постепенно расширяло кругозор челове-
ка. В предметах природы он открывал все новые свойства,
дотоле неизвестные. Все более ясным становилось сознание
пользы для каждого человека взаимной поддержки, совместной
деятельности людей. У первобытных людей в процессе трудо-
вой деятельности появилась потребность что-то сказать друг
другу. Орудием взаимного обмена мыслями, общения между
людьми и понимания ими друг друга явился язык, в котором
находили, свое выражение итоги абстрагирующей деятельности
человеческого мышления, достижения человеческого познания.
Именно благодаря этим успехам, уже на очень ранней ступени
развития общества возникла возможность заранее намечать
для исполнения ту или иную работу. Чем более люди, благо-
даря труду и появлению речи, отдалялись от животных, тем бо-
лее их воздействие на природу принимало характер планомер-
1 См. В. Вундт. Зачатки философии и философия первобытных на-
родов. В кн.: «Общая история философии», т. I, СПб., 1910, стр. 6.
34
них действий, направленных к определенным, заранее намечен-
ным целям.
Успехи познавательной работы человека помогли ему уже
на самой ранней ступени развития общества расселиться по
пригодной для житья земле, жить во всяком климате, строить
себе жилища и изготовлять одежду для защиты от холода и сы-
рости, создавать все новые и новые виды деятельности, выпол-
нять все более сложные операции, ставить себе все более труд-
ные цели и достигать их.
В сознании первобытного человека происходила борьба сти-
хийно-материалистических тенденций, тесно связанных с тру-
дом, с практикой, и религиозно-идеалистических тенденций, от-
ражавших бессилие человека в борьбе с природой.
Как более или менее цельное мировоззрение и материализм
и идеализм сложились и оформились лишь в классовом обще-
стве, в эпоху рабства. Именно тогда происходят первые попыт-
ки противопоставить накопившиеся знания слепой вере, рели-
гиозным верованиям и обобщить, хотя бы в наивной форме,
знания об окружающем мире. Так возникает в истории челове-
ческого общества философская мысль.
В ходе развития первобытно-общинного строя каменные
орудия все более уступали место металлическим, а охотничье
хозяйство сменилось скотоводством и земледелием. В процессе
разделения труда ремесло становится самостоятельной от-
раслью производства. Развился обмен продуктов в обществе.
Средства производства стали накопляться в руках немногих,
что сопровождалось подчинением большинства членов общества
меньшинству и превращением этого большинства в рабов, труд
которых стал основой существования общества. Собственность
рабовладельца не только на средства производства, но и на
раба стала составлять основу производственных отношений при
рабовладельческом строе. Возникло государство как орган
насилия меньшинства — эксплуататоров над большинством —
трудящимися.
Развитие ремесел и обмена привело к возникновению горо-
дов, постепенно становившихся центрами духовной жизни об-
щества. В результате отделения умственного труда от физиче-
ского появилась наука, как более или менее систематическое
обобщение практического опыта людей. Развитие земледелия
и ирригации, строительная деятельность в странах древнего
Востока, развитие ряда других отраслей производства способ-
ствовали накоплению и систематизации знаний по математике
и астрономии, а также некоторых сведений по химии и техно-
логии материалов. Одновременно с возникновением зачатков
научных знаний формировались и материалистические взгляды
на природу.
35
3*
Величайшее завоевание культуры древнего Востока — изо-
бретение письменности — отражало углубление и расширение
человеческого познания. В иероглифах, схематических рисун-
ках сказались тонкая наблюдательность и знание многих яв-
лений окружающей природы, накопленное веками трудовой
деятельности, проявлялась обобщающая способность ума.
В иероглифической письменности видна уже та первоначаль-
ная работа человеческой мысли по делению понятий на груп-
пы, первоначальная классификация их, которая явилась нача-
лом грамматического анализа языка и в дальнейшем — логи-
ческого анализа понятий. Развитие письменности у народов
древнего Востока способствовало все возраставшему успеху по-
знавательной работы человека.
С возникновением и развитием классового общества перво-
бытные мифологические представления претерпели существен-
ные изменения. Боги, олицетворявшие прежде силы природы,
приобрели социальные атрибуты, стали олицетворением обще-
ственных сил, столь же грозных и непонятных, как и стихий-
ные силы природы. Боги стали уподобляться могущественным
царям, земным владыкам. Так, боги охоты, ранее представ-
лявшиеся в виде диких зверей и хищных птиц, превратились
в богов — покровителей войны, царьков и военачальников. В ус-
ловиях рабовладельческого общества эти религиозные верова-
ния систематизируются жрецами. Создаются богословские уче-
ния, обожествляющие власть царей, рабовладельческой знати
и восхваляющие рабство. Возникают учения, объявляющие мир
воплощением «божественной воли», проповедующие бессмертие
души и сотворение мира богами.
Факты истории философской, естественнонаучной и полити-
ческой мысли в странах древнего Востока опровергают лож-
ные европоцентристские и расистские «теории» о «неполноцен-
ности» восточных народов, о полной «зависимости» их куль-
туры от культуры западноевропейских народов, а также об
исключительном господстве мистики, религии в идеологии на-
родов Востока, как их специфической черте.
В действительности уже у народов древнего Востока заро-
дились и возникли первые ростки материалистического миро-
понимания и зачатки научных знаний о природе, направлен-
ные против идеализма и религии. Философская мысль развива-
лась в древнем Египте и Вавилоне, в Индии и в Китае еще
в условиях рабовладельческого общества. Развитие материали-
стического мировоззрения было связано с борьбой передовых
сил рабовладельческого общества, выступавших за развитие
ремесла, торговли, научных знаний, против политического и
экономического засилья косной рабовладельческой знати, за-
интересованной в застое общественной жизни.
36
Страны древнего Востока, особенно Китай и Индия, дали
замечательные образцы разнообразных и глубоких философ-
ских идей и систем.
1. ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ
И ВАВИЛОНЕ
На протяжении III тысячелетия до н. э. в Египте проис-
ходило формирование и развитие рабовладельческого строя,
возникшего в конце IV тысячелетия до н. э.
Основой древнеегипетского хозяйства было ирригационное
земледелие и, наряду с ним, скотоводство. Ирригационные со-
оружения играли огромную роль в хозяйственной жизни древ-
него Египта. Значительного развития достигли строительное
искусство, деревообделочное, камнеобделочное и гончарное
ремесла, обработка папируса, кож, выделка льняных тканей.
Успехи производственной деятельности способствовали накоп-
лению знаний о природе. Государство рабовладельческой зна-
ти — фараонская деспотия — держалось на эксплуатации не
только рабов, но и на беспощадной эксплуатации труда об-
щинников.
Ко II тысячелетию до н. э. Египет становится ареной оже-
сточенных классовых битв, нередко выливавшихся в прямые
восстания бедняков и рабов против власти фараонов и рабо-
владельческой знати.
За счет уменьшения роли основанных на примитивных фор-
мах эксплуатации крупных хозяйств царей, храмов и вельмож
растет рабовладение частных лиц и работорговля, повышается
товарность рабовладельческих хозяйств, развивается обмен,
усиливается значение денег в жизни общества. Прежняя рабо-
владельческая знать вынуждена уступать свое место новым
слоям рабовладельцев. В ходе исторического развития из об-
щей массы населения древнего Египта выделяются зажиточные
слои свободных, которые вступают в борьбу со старой рабо-
владельческой знатью.
В этот период передовая общественная мысль начинает
критически относиться к представлениям об исконной и якобы
неискоренимой власти знати и к традиционным религиозным
верованиям, освящавшим власть этой знати.
Для старой рабовладельческой знати была характерна
резко выраженная эксплуататорская идеология с ее презре-
нием к труду. Паразитическое отношение к жизни проявлялось
в религиозных догматах о загробном мире, в утверждении,
что вся земная жизнь людей есть лишь подготовка к загроб-
ной жизни. Жизнь, полная роскоши и «ничегонеделания», ли-
шенная радости творческого труда, рисовалась как подго-
37
товка к другой, вечной «жизни на том свете», которая также
представлялась как вечное безделие.
Первые удары, нанесенные прогрессивной мыслью тради-
ционному мировоззрению старой рабовладельческой знати,
были направлены именно против религиозного догмата о за-
гробной жизни. Так, в классическом произведении древнеегипет-
ской литературы — «Песня арфиста» утверждалось, что из
умерших никто не приходит, чтобы рассказать о загробном
царстве. Вместо того, чтобы рассчитывать на загробную
жизнь, громко звучит призыв этой песни: необходимо устраи-
вать «свои дела на земле» 1. Огромное значение этого памят-
ника в истории человеческой мысли состоит именно в том, что
в нем впервые с большой прямотой и логической силой про-
возглашается: для ознакомления с «загробным царством» от-
сутствуют всякие источники, опирающееся на опыт, на чув-
ства и разум. Знания говорят против веры в загробное царст-
во, эта вера не соответствует знанию. Так впервые в истории
знание вступило в открытый конфликт с верой.
Та же мысль еще более ярко выражена в другом, более
позднем поучении, в котором утверждается, что тела людей по-
сле смерти превращаются в прах; что «человек исчезает и тело
его превращается в грязь»; кто желает увековечить свое имя,
должен полагаться не на мечты о загробной жизни, а на свои
земные деяния. Мудрая книга, оставленная человеком после
смерти, говорится в поучении, более полезна, чем дворец или
часовня на кладбище1 2.
В папирусе «Беседа разочарованного со своим духом» вы-
сказывается сомнение незнатного человека в справедливости
всего тогдашнего строя общественной жизни и в истинности ре-
лигиозных верований.
Характеризуя общественную жизнь, столкновения проти-
воположных интересов различных социальных групп в древнем
Египте, автор «Беседы» пишет, что повсюду «грабят», «сердца
жестки, и каждый человек отнимает вещи брата своего», «наси-
лие вселилось во всех людей» 3. Вместе с тем в «Беседе» ото-
бражена первая попытка заглянуть во внутренний мир чело-
века, описать душевный разлад и смену противоречивых, вза-
имно исключающих друг друга мыслей и настроений. На ум
приходят сомнения в загробном царстве, а вместе с тем горечь
земного существования незнатного человека не позволяет ему
1 См. Б. А. Т у р а е в. История древнего Востока, т. I, Л., 1935, стр. 232.
2 См. Hieratic papyri in the British Museum. Third series. Chester
Beatty Gift. Edited by A. H. Gardiner, D. Litt.; F. B. A., vol. I., London,
1935, p. 39.
3 И. M. Лурье. Беседа разочарованного co своим духом.— «Труды
отдела Востока», т. I. Гос. Эрмитаж, Л., 1939, стр. 144.
38
следовать совету — «живи земным», ибо в этом земном он не
видит для себя счастья.
Эпоха острых социальных противоречий породила и пер-
вые политические «поучения», выражавшие основные идеи ра-
бовладельческой знати об управлении государством. Так, в од-
ном из таких поучений открыто говорится: «Сгибай толпу. Уни-
чтожай пыл, исходящий от нее» L Общественные порядки и
политический строй объявляются продолжением порядков,
установленных богом в природе; бог-де создает правителей, что-
бы править людьми, так же как он создал весь мир, растения
и животных, чтобы питать людей. Другое поучение, повествую-
щее о восстаниях рабов и низших слоев свободных людей, про-
никнуто глубокой ненавистью к народным массам, защищает
строй неравенства и, ссылаясь на то, что во всей природе есть
неравенство, всячески порочит идею изменения социальных по-
рядков.
Зарождение философской мысли в древнем Египте проис-
ходило не только в связи с необходимостью решения тех проб-
лем, которые властно выдвигала общественная жизнь, но и в
связи с появлением первых зачатков естествознания, с накоп-
лением научных знаний.
Развивавшееся хозяйство древнего Египта требовало рас-
ширения научных знаний и применения их в жизни. «Необхо-
димость вычислять периоды разлития Нила,— говорит Маркс
в «Капитале»,— создала египетскую астрономию, а вместе с
тем господство касты жрецов как руководителей земледелия» 1 2.
Уже в глубокой древности в Египте был создан первый в ис-
тории календарь, деливший год на 12 месяцев, по 30 дней
в каждом, что вместе с пятью добавочными днями составляло
365 дней.
Сохранились довольно точные древние египетские изобра-
жения звездного неба, свидетельствующие о том, что в Егип-
те проводились систематические астрономические наблюдения.
Древние египтяне различали звезды и планеты, дали название
некоторым созвездиям и небесным телам. Было высказано
предположение, что звезды и Солнце исчезают за краем Земли
и ночью обходят ее снизу. Появились попытки представить се-
бе Землю «сверху» и «снизу», наметился разрыв с традицион-
ными суждениями о Земле как о плоском круге или вытянутой
полосе, создаются представления об объемности Земли, обте-
каемой «двумя небесами» — водами океана. Земля представ-
лялась в виде коробки, ящика.
Развитие земледелия привело к возникновению начатков
1 Цит. по кн.: В. В. Струве. История древнего Востока. [Л.], 1941,
стр. 153.
2 К. Маркс. Капитал, т. I [Л.], 1955, стр. 517, примечание 5.
39
геометрии (в первоначальном значении слова — землемерия).
Появляются первые географические карты. Строительство зда-
ний и ирригационных сооружений требовало умения применять
рычаги и блоки, знания некоторых законов механики, развития
математики. Египетские математики, как показывает храня-
щийся в Москве «Математический папирус», установили фор-
мулу отношения длины окружности к диаметру: =3,16 (в
действительности тг = около 3,14), производили исчисления объ-
ема полушария, операции с дробями, решали уравнения с
двумя неизвестными.
Египетские врачи имели некоторое представление об анато-
мии человека, о кровообращении. Сохранились медицинские
тексты, в которых подробно описываются различные болезни.
Сравнительно значительного развития достигли в древнем
Египте химические знания (знакомство со сплавами, с крася-
щими веществами).
В древнеегипетских памятниках в зачаточной форме уже
ставился вопрос о материальной первооснове природных яв-
лений; встречаются упоминания о прохладной воде, которая
произвела все живые вещи, из которой выходят все вещи,
а также о воздухе, заполняющем пространство и «пребываю-
щем во всех вещах» L
Однако в древнем Египте развитие научной мысли не достиг-
ло того уровня, который характеризует страны с более разви-
тым рабовладельческим строем. Ростки атеистических и
материалистических идей заглушались господствовавшими
религиозно-идеалистическими взглядами, согласно которым, на-
пример, вещи были «измышлены» богами и получили свое зна-
чение в результате наименования их словами, как отмечается в
одном богословском трактате. Все работы, все искусства, все
«делание рук», говорится в этом трактате, обязаны своим воз-
никновением «приказанию», которое исходит от мысли, в конеч-
ном счете, от богов 1 2.
Энгельс дал глубокий анализ вопроса о корнях идеалисти-
ческого мировоззрения в рабовладельческих обществах: «Пе-
ред всеми этими образованиями, которые выступали прежде
всего как продукты головы и казались чем-то господствую-
щим над человеческими обществами, более скромные произве-
дения работающей руки отступили на задний план, тем более,
что планирующая работу голова уже на очень ранней ступени
развития общества (например, уже в первобытной семье) име-
ла возможность заставить чужие руки выполнять намеченную
1 См. К Set he. Amun und die acht Urgotter von Hermopolis, Berlin.
1929, § 218—221.
2 См. K. S e t h e. Dramatische Texte zu altaegyptischen Mysterienspie-
len, Leipzig, 1928, Z. 53—58.
40
ею работу. Всю заслугу быстрого развития цивилизации стали
приписывать голове, развитию и деятельности мозга. Люди
привыкли объяснять свои действия из своего мышления, вме-
сто того чтобы объяснять их из своих потребностей (которые
при этом, конечно, отражаются в голове, осознаются), и этим
путем с течением времени возникло то идеалистическое миро-
воззрение, которое овладело умами в особенности со времени
гибели античного мира»1.
В Вавилонии, первые сведения о которой относятся к
концу IV—началу III тысячелетия до н. э., развитие рабо-
владельческих отношений пошло дальше, чем в Египте. Рост
богатств на одном полюсе и нищеты на другом, тяжелое поло-
жение низших слоев свободного люда, обострение социальных
противоречий — все это сказалось с большой силой уже в эпоху
первой вавилонской династии и известно нам по знаменитым
законам царя Хаммурапи (начало II тысячелетия до н. э.).
С развитием производства в Вавилонии значительных успе-
хов достигли астрономия и математика. Вавилонская число-
вая система была предшественницей ныне принятой почти во
всем мире арабской системы. Вавилонские математики по-
ложили начало алгебре, знали правила извлечения квадрат-
ных и кубических корней, начала геометрии, в том числе из-
вестную теорему, получившую в древней Греции название «тео-
ремы Пифагора». Астрономы составили карту звездного неба,
видимого невооруженным глазом. Греческая литература со-
хранила нам имена более поздних вавилонских астрономов, в
том числе Селевка (II в. до н. э.), который высказал уже до-
гадку о гелиоцентрическом строении мира.
Как и в древнем Египте, в Вавилоне складывались первые
стихийно-материалистические и атеистические воззрения. Наи-
большую славу в то время получил литературный памятник
«Беседа господина с рабом». В этом произведении подверга-
ются критике религиозные догматы; с большой силой выска-
зывается мысль о том, что нелепо выполнять предписания ре-
лигии, приносить жертвы богам, надеяться на награду в за-
гробной жизни1 2.
Зародыши атеистических и стихийно-материалистических
воззрений египтян и вавилонян оказали плодотворное влияние
на последующее развитие науки и материалистической мысли
в древнем мире. Плутарх утверждал, что впоследствии извест-
ный греческий мыслитель Фалес именно «у египтян выучился
полагать воду первопричиной и началом всех вещей».
1 Ф. Энгельс. Роль труда в процессе превращения обезьяны -в че-
ловека. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 77.
2 См. В. В. Струве. Диалог господина и раба «о смысле жизни».
В сб.: «Религия и общество», Л., 1926, стр. 41—59.
41
Таким образом, уже за несколько тысячелетий до нашей
эры у народов древнего Востока пробивались первые ростки
материалистических взглядов на природу. Составляя единое
целое с естественнонаучными представлениями, эти взгляды
расчищали почву для развития науки, способствовали борьбе
против религиозного мировоззрения.
2. ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Археологические раскопки, произведенные в 20-х годах на-
шего века в Хараппе и Мохепджо-Даро, свидетельствуют о
том, что формирование классового общества в Индии может
быть отнесено к IV—III тысячелетию до н. э. Культура наро-
дов этого общества, так называемая цивилизация долины Инда,
ни в чем не уступала современной ей месопотамской культуре,
а во многих отношениях даже превосходила ее; например, судя
по данным этих раскопок, можно предполагать, что древним
обитателям этой местности была уже известна десятичная си-
стема счета. Но в изучении индийской культуры этого периода
сделаны лишь первые шаги, письменность все еще не расшиф-
рована, и пока еще трудно сказать что-либо определенное об
идейных течениях общества этой эпохи, бывшего, несомненно,
одним из очагов человеческой культуры.
История философской мысли древней Индии восходит к кон-
цу II — началу I тысячелетия до н. э., когда в долине Ганга
существовали небольшие рабовладельческие государства, осно-
вой хозяйства в которых было ирригационное земледелие. Эти
государства долгие годы вели между собой борьбу за господ-
ствующее положение, которая в VI в. до н. э. закончилась воз-
вышением государства Магадха.
К этому времени относятся значительные сдвиги в области
экономики древней Индии. Применение железа стало обычным
при изготовлении орудий труда, земледелие находилось на вы-
соком уровне развития. Больших успехов достигли индийские
ремесленники. Несмотря на преобладание натуральных отно-
шений, значительно развилась торговля, появились металличе-
ские деньги.
Структуру древнеиндийского общества определяло наличие
рабства. Владение рабами составляло основу политической и
экономической мощи знати. Однако, как и в других странах
древнего Востока, в Индии рабство сохраняло патриархальный,
домашний характер и не достигало тех развитых форм, кото-
рые были присущи античной Греции. Одной из причин замед-
ленного темпа исторического развития страны была прочность
индийской сельской общины, базировавшейся на сочетании ре-
42
месла и земледелия, «на домашней промышленности, на свое-
образной комбинации ручного ткачества, ручного прядения и
ручного способа обработки земли» 1 — комбинации, которая
придавала общине замкнутый характер.
В этот период значительного подъема в экономической жиз-
ни страны и глубоких политических и социальных конфликтов
заметны серьезные сдвиги и в области идеологии. Приходит
конец господству брахманизма — религиозной идеологии, кото-
рая сложилась еще в условиях раннерабовладельческого обще-
ства, освящала порядки того периода, в частности государ-
ственную раздробленность.
Брахманизм закреплял сословное деление среди свободных,
освящал власть знати, состоявшей из привилегированных групп:
брахманов (жрецы) и кшатриев (военная знать), приниженное
положение основной массы свободных, входивших в группу
вайшьев (общинники). Древние источники говорят о борьбе за
власть между отдельными группами знати — брахманами и
кшатриями, а также о борьбе против власти знати широких
кругов свободных, которым эта власть преграждала путь к раз-
витию.
Пробудившиеся новые силы более развитого рабовладель-
ческого общества подвергают критике закостенелые догматы
брахманизма, выступают против традиционных авторитетов.
Обострившиеся социальные противоречия нашли отражение
и в области идеологии, в начавшейся борьбе против религиоз-
ных догм брахманизма.
В IX—II вв. до н. э. в Индии происходит формирование ма-
териалистических течений и начинается их борьба против идеа-
лизма. Зачатки материалистических и идеалистических воззре-
ний встречаются уже в ранних литературных памятниках: в
Ведах 1 2, а затем в Упанишадах3, древнеиндийских эпических
произведениях «Махабхарате» и «Рамаяне», а также в других
1 К. Маркс. Британское владычество в Индии. К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Избр. произв., т. I, стр. 308.
2 Веды (буквально — «знания») представляют собой сборники гим-
нов и молитв, обращенных к обожествляемым силам природы, богам. Счи-
тается, чти они составлены в III—II тысячелетиях до н. э.
3 Упанишады не представляют собой систематического изложения
взглядов философских школ; они написаны в форме бесед учителей со
своими учениками. Их насчитывается свыше 200; наиболее ранними и ори-
гинальными считаются первые десять: Иша, Кена, Тайттирия, Шветашва-
тара, Чхандогья, Брихадараньяка, Катха и другие. В науке нет единого
мнения относительно времени их появления: так, например, известный ис-
следователь индийской философии проф. С. Радхакришнан в предисловии
к своей публикации Упанишад (см. «The principal Upanisads». Edited with
introduction, text, translation and notes by S. Radhakrishnan. London, 1953,
p. 20—22) относит ранние из них к VIII в. до н. э., другие ученые — к не-
сколько более позднему времени, однако все сходятся на том, что они
были созданы в период после Вед, но до возникновения буддизма.
43
памятниках, например в «Законах Ману», «Артхашастре» Ка-
утильи и т. п. Ранние источники учений буддизма и джайнизма,
возникших в VI в. до н. э. и выступивших против брахманизма,
также содержат богатый материал о философских направле-
ниях в древней Индии, в том числе и материалистических.
Наибольшего обострения борьба между материалистическими
и идеалистическими идеями достигла, по-видимому, к IV—II вв.
до н. э., когда происходило образование главных философских
школ, взгляды которых впоследствии были зафиксированы в
сутрах (афоризмах) их основателей.
Уже первые стадии развития древнеиндийской философии
характеризуются проявлением антибрахманских настроений и
прежде всего критикой догмата о загробном царстве. Подобно
древнеегипетской «Песне арфиста», критика этого религиоз-
ного догмата была облечена в популярную стихотворную
форму:
Пока живем, да будем счастливы!
Того тут нет, кто не помрет;
Когда же он помрет
И в пепел обратится,—
Откуда вновь ему явиться?1
Антибрахманские настроения были очень древними и нашли
отражение даже в отдельных гимнах Вед. Так, например, в од-
ном из гимнов высмеивается почитание Вед и говорится, что они
являются выдумкой хитрых и ловких браминов, одурачивающих
простаков и глупцов. В другом гимне брамины и их ученики,
громко повторяющие Веды, чтобы заучить их наизусть, срав-
ниваются с хором лягушек, старающихся перекричать друг
друга в дождливую погоду. Один из авторов спрашивает:
«Разве есть польза и смысл в изучении Вед и совершении
предписываемых ими жертвоприношений?» 1 2. Весьма примеча-
тельно следующее место в одном из сборников Вед — Ригведе
(X, 129): «Кто слышал, откуда произошло бытие? Боги воз-
никли уже после него,— кто же скажет, откуда оно произо-
шло?» 3.
Все эти и некоторые другие антибрахманские высказыва-
ния, приписываемые мудрецу Брихаспати и его последовате-
лям, приведены Мадхавачарьей в «Обзоре всех философий» —
«Сарва-даршана-санграха». В них отвергается религиозно-идеа-
листическое учение об «освобождении» души и о ее бессмертии,
1 См. Ф. И. Щербатской. К истории материализма в Индии.—
«Восточные записки», т. I. Л., 1927, стр. 7.
2 Цит. по кн.: D. Shastri. A short history of indian materialism, sen-
sationalism and hedonism. Calcutta, 1930, p. 7.
3 Цит. по статье P. О. Шор «Индийская литература» в «Литератур-
ной энциклопедии», т. 4, 1930, стр. 505.
44
о потустороннем мире и о существовании в нем человеческой
души.
Нет конечного освобождения
И нет никакой души в другом мире1.
Высказывания против авторитета Вед сопровождаются кри-
тикой образа жизни аскеров и ироническим заявлением, что по-
добный образ жизни создан для глупцов и бездельников. Неко-
торые из этих высказываний раскрывают противоречия в брах-
манских догмах:
Если жертва, убитая при обряде джьетиштома 1 2, идет на небо,
То почему бы тогда приносящему жертву не отправить туда
также и своего собственного отца?
Если шрадха 2 доставляет удовольствие существам умершим,
Тогда давать провизию людям, отправляющимся в путешествие
здесь на Земле, было бы бесполезным...
Если тот, кто оставил тело, идет в другой мир,
То почему он снова не возвращается назад, опечаленный
разлукой со своими родными?
Все эти погребальные церемонии только потому установлены
брахманами,
Что они являются средством существования для них,
Фактически же нет никаких воздаяний 3.
Автор этих высказываний утверждает, что Веды — это со-
брание вредных для людей бессмыслиц. «Три составителя Вед
были шуты, плуты и демоны»4.
Жрецы относились к людям, выступавшим против догма-
тов Вед, с ненавистью и преследовали их.
Более высокую ступень развития индийской философии
представляют собой источники, появившиеся несколько позже
Вед. Здесь уже гораздо более определенно намечаются мате-
риалистические течения в индийской философии.
Однако не всегда с достаточной точностью можно опреде-
лить эти течения, ибо в немалом количестве дошедших до нас
древнеиндийских философских сочинений не сохранилось трак-
татов, написанных самими материалистами. По-видимому, эти
сочинения были впоследствии безжалостно уничтожены. К этой
мысли склоняется Джавахарлал Неру, который говорит: «Воз-
можно, что значительная часть материалистической литера-
туры в Индии была уничтожена в последующие периоды жре-
1 Madhava Acharya. The Sarva-Darsana-Samgraha. London, 1882,
p. 10.
2 Джьетиштома и шрадха — религиозные обряды и жертвоприношения
при похоронных церемониях.
3 Madhava Acharya. The Sarva-Darsana-Samgraha, p. 10.
4 Там же.
45
цами и другими последователями ортодоксальной религии» \
Составить представление об учениях материалистов можно по
критике этих учений, которая сохранилась в последующих про-
изведениях различных школ идеализма. Древнеиндийская ма-
териалистическая мысль оставила столь глубокий след, что нет
почти ни одного существенного произведения индийской идеа-
листической философии, в котором не уделялось бы места кри-
тике материализма.
Уничтожение литературы о материализме повлекло за собой
и то, что ныне неизвестны имена древних мыслителей-материа-
листов Индии. Не установлено точно и время возникновения
материалистической философии в Индии.
В IV в. до н. э. о материализме в древней Индии уже гово-
рили как об одной из основных философских систем. Очевидно,
материалистическая философия была известна в Индии значи-
тельно раньше IV в. до н. э. Профессор С. Радхакришнан счи-
тает, что «материализм так же древен, как и философия, и эта
теория встречается еще в добуддистский период. Зачатки мате-
риализма можно найти в гимнах Ригведы» 1 2.
Основателем древнеиндийской материалистической филосо-
фии обычно считают мудреца Брихаспати, которому, по преда-
нию, приписываются стихи, проникнутые свободомыслием.
История зарождения индийского материализма еще мало
исследована. Основные сведения о первых стихийно-материали-
стических взглядах, распространившихся в Индии на ранних
стадиях рабовладельческого общества, содержатся в Упаниша-
дах и в древнеиндийских эпических произведениях «Махабха-
рата» и «Рамаяна», в которых упоминается несколько различ-
ных материалистических направлений.
Но главная тенденция этих произведений, и в особенности
Упанишад, направлена на обоснование религиозно-идеалисти-
ческих учений. Большинство позднейших идеалистических школ
индийской философии черпали из Упанишад свою аргумента-
цию; они видели в них свой высший авторитет, который имеет
якобы не земное происхождение, а является божественным
откровением (трута).
Идеалистические учения, обосновывавшие брахманизм,
единственной сущностью, первичной реальностью провозгла-
шали безличный мировой дух — брахмана. Весь объективный
материальный мир они рассматривали как его эманацию.
Идеалисты пытались доказать, что тело есть только внеш-
няя оболочка души (атмана), являющейся частичкой или во-
площением брахмана. Это признание тождества души и миро-
1 Д. Неру. Открытие Индии. М., 1955, стр. 99.
2 С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I. М., 1956.
стр. 232—233.
46
вого духа занимает центральное место в идеалистических тече-
ниях Упанишад.
С точки зрения индийских идеалистов, душа (атман) веч-
на и бессмертна, но, так как человек слишком привязан к зем-
ному существованию, он считает свою душу отличной от абсо-
лютного духа (брахмана) и поэтому подчиняется закону кар-
мы, т. е. зависит от последствий своих прошлых деяний. Он
никак не может избавиться от вечного потока перевоплощений
(самсара), причем в последующих воплощениях душа входит
в такую оболочку, которую человек заслужил своими поступ-
ками в прошлой жизни. С этой точки зрения, человек должен,
по возможности, воздерживаться от участия в жизни, созна-
вать, что земная жизнь — это тлен и суета, и размышлять о сво-
ей истинной природе, т. е. о тождестве души с брахманом. Если
человеку удается полностью отказаться от повседневных забот,
то его душа перестает быть связанной с этим миром и тогда на-
ступает реализация ее тождества с брахманом, т. е. освобож-
дение (мокша), составляющее якобы высший смысл жизни
человека. Но познание этого тождества недоступно для обык-
новенного ума, оно может достигаться только при посредстве
откровения, содержащегося в Ведах, и длительного самосозер-
цания.
Все эти положения составляли основу одного из главных
идеалистических учений древней Индии — веданты («завер-
шение Вед») и служили теоретическим обоснованием брахма-
низма.
Против идеалистических взглядов веданты были направ-
лены материалистические идеи, получившие некоторое отраже-
ние в Упанишадах. Правда, материалистические учения пред-
ставлены здесь лишь фрагментарно, однако даже простое их
перечисление свидетельствует о большом разнообразии и влия-
нии материалистической мысли уже в этот ранний период исто-
рии древней Индии.
Во многих местах Упанишад имеются указания на учения,
считающие первоосновой мира одно из начал — воду, огонь,
воздух, свет, пространство, время.
Например, в Чхандогья Упанишаде говорится: «1. Поисти-
не только воздух является всепоглощающим, всеохватываю-
щим началом, ибо, когда прекращается огонь, то он исходит
(уходит) в воздух; когда садится солнце, то оно уходит в воз-
дух, также и луна, когда она садится, то уходит в воздух. 2. Ког-
да вода испаряется, она уходит в воздух, ибо поистине воздух
поглощает их всех. То же самое относится и к богам» L
1 Чхандогья Упанишада, IV, 3, 1—2 (здесь и далее цифры означают
раздел, часть, стих соответствующей Упанишады). Цит. по кн.: «The prin-
cipal Upanisads», р. 404.
47
В другом месте той же Упанишады говорится о том, что
все произошло из пространства и в пространство же возвра-
щается
В Брихадараньяка Упанишаде сообщается, что вначале
была вода, из которой произошел весь мир, в том числе и
боги — Брахман, Праджапати и др.1 2
В Упанишадах имеются многочисленные места, в которых
говорится, что душа и сознание человека перестают существо-
вать после его смерти; например, в Брихадараньяка Упаниша-
де сообщается: «Душа является всего лишь совокупностью
сознания. Возникнув из этих элементов (воды, земли, огня,
воздуха.— Ред.), она [душа] в них же и возвращается. Когда
человек умирает, то не остается никакого сознания» 3.
В «Махабхарате» и «Рамаяне», составленных примерно
в середине I тысячелетия до н. э., материалистические учения
отражены гораздо полнее и богаче, чем в Упанишадах.
В «Рамаяне» приводится разговор материалиста Джабали
с Рамой, где Джабали высказывает мысли о том, что надо до-
верять только показаниям наших чувств, которые говорят за то,
что всякому рожденному существу суждено умереть, и потому
похоронные обряды и поминки, на которых съедается масса
пищи, никак не могут достичь покойника 4.
Если в «Рамаяне» имеются лишь упоминания об атеисти-
ческих и материалистических взглядах мыслителей, то в «Ма-
хабхарате» (особенно в одной из ее частей — «Шантипарве»)
уже можно проследить материалистические течения, которые
упоминаются в Упанишадах и даже в Ведах: ядричха-вада,
свабхава-вада и паринама-вада, или протосанкхья.
Сторонники течения, получившего название ядричха-
вада, считали физический мир вечным и никем не сотворен-
ным. Образование конкретных вещей не подчинено никакому
управляющему принципу, а совершается в силу чисто случай-
ного стечения обстоятельств. Острота шипов розы, различная
окраска птиц и животных, сладость сахарного тростника или
горечь нимбы — все это возникает случайно, а не по воле
какого-то бога или мирового духа. «Ворона не имеет никакого
понятия о том, что ее гнездо может сломать ветку пальмы,
точно так же, как ветка пальмы не имеет понятия о том, что она
может быть сломана вороньим гнездом,— все это происходит в
силу чистой случайности» 5. Хотя это учение, отвергая сверхъ-
1 См. Чхандогья Упанишада, 1, 9, 1. Там же, стр. 352.
2 См. Брихадараньяка Упанишада, V, 5, 1. Там же, стр. 292.
3 Брихадараньяка Упанишада, IV, 5, 13. Там же, стр. 285.
4 См. «Рамаяна», II, 108, 3—17. Цит. по кн.: «History of philosophy
eastern and western», vol. I, London, 1952, p. 81—82.
5 Цит. по кн.: S. K. Belvalkar and R. D. R a n a d e. History of
indian philosophy, vol. II. Poona, 1927, p. 458.
48
естественную обусловленность явлений, вместе с тем приходит
к отрицанию закономерности в природе, все же совершенно
очевидна его материалистическая и атеистическая направлен-
ность.
Другое материалистическое течение — «с в а б х а в a-в а-
д а» — пыталось преодолеть тупик, в котором оказались сторон-
ники учения об абсолютной случайности всех явлений природы.
Согласно этому учению, в природе царит не хаос и случайность,
а строгая закономерность, которая, однако, не привнесена в
природу сверхъестественной силой, как проповедовали идеали-
сты, а внутренне присуща самим вещам. Каждый предмет
в мире развивается по свойственным его природе принци-
пам. «Все предметы, как живые, так и неживые, побуждают-
ся к деятельности их внутренней природой (свабхава) и точно
таким же путем они прекращают свою деятельность» L При-
рода представляет собой бесчисленное множество индивиду-
альных явлений. Согласно этому учению, мир произошел или из
комбинации пяти элементов, или же из единой первоматерии.
В этом учении содержалась попытка объяснить мир исходя из
присущих ему законов развития, но развитие понималось при
этом как простой количественный рост первоначально мелких,
качественно однородных частиц.
Оба рассмотренных материалистических течения отрицают
переселение душ и существование потустороннего мира.
Эти учения считали душу неотделимой от тела; он£ прекра-
щает свое существование вместе с распадом физических эле-
ментов тела. Необходимым выводом отсюда является непри-
знание закона кармы и отрицание богословского учения об
освобождении души от связывающих ее в земной жизни пут че-
рез посредство экстатического созерцания и отречения от мира.
Стихийно признавало материальность мира и независимость
его от богов и духов учение, считающееся предтечей последую-
щей философской школы санкхьи и называемое протосан к-
х ь е й, или паринама-вада (учение о превращении, изме-
нении, эволюции мира). Это направление представлено в «Ма-
хабхарате» гораздо полнее, чем два предыдущих. Оно приписы-
вается одному из последователей древнего мудреца Капилы —
Панчашикхе.
Это учение конечной реальностью мира считало материю
{пракрити). Пракрити существует вечно, никем не создана, яв-
ляется причиной самой себя и постоянно находится в состоянии
созидания и разрушения. Первоначальной формой пракрити,
с которой начинается ее развитие, является форма недифферен-
цированной, аморфной материи {авъякта), состоящей из трех
1 «Махабхарата», XII, 229, 2. Цит. по кн.: S. К. Belvalkar and
R. D. R a n a d e. History of indian philosophy, vol. II, p. 458.
4 История философии, T. I 49
противоречивых компонентов, или гун,— приятного, неприятно-
го и нейтрального (саттва, раджас и тамас). Взаимодействие
между Гунами служит причиной развития пракрити. Судя по
«Махабхарате» (XII, 200, 6 и др.), Панчашикха отрицал суще-
ствование независимой от тела души, ибо, говорил он, в мире
нет ничего, кроме комбинации элементов, значит, не может быть
никакого сознания и души после смерти Ч Душа, которая, по
мнению Панчашикхи, тождественна сознанию, возникает из
материи.
Несмотря на их наивность, идеи протосанкхьи оказали поло-
жительное влияние на последующее развитие материалистиче-
ской мысли в Индии.
Вопросы теории познания в материалистических течениях
этого времени еще не имеют того большого значения, которое
они приобретают в философской мысли древней Индии на сле-
дующем этапе ее развития. Имеющиеся в древних источниках
упоминания о логике не связываются еще с каким-либо опре-
деленным учением. В эпосе говорится о трех источниках позна-
ния (прамана): восприятие (пратьякша), вывод, или умоза-
ключение (анумана), и свидетельство священного писания или
же авторитетного лица (шабда).
Материалистическая мысль в древней Индии была нераз-
рывно связана с начатками естествознания. Имеются прямые
свидетельства о наличии у древних индийцев некоторых меди-
цинских представлений, аналогичных тем, которых впоследствии
придерживался Гиппократ. Древние индийские астрономы уже
обратили внимание на такие явления природы, как фазы Луны,
догадывались о шаровидности Земли и ее вращении вокруг
своей оси. Древнеиндийские математики дали миру десятичную
систему счисления и сохранившееся поныне начертание цифр;
математики древней Индии знали также решение квадратных
уравнений и извлечение кубических корней, разрабатывали
основы тригонометрии.
Особо следует отметить индийскую грамматику. Около IV в.
до н. э. Панини создал грамматику санскрита, где «весь
состав языка проанализирован до мельчайших подробностей
с неподражаемой точностью... Знакомство с ней европейцев
в половине прошлого века положило начало сравнительному ме-
тоду языкознания...» 1 2. Научные знания о языке рассматрива-
лись в то время как часть философии.
Влияние древней индийской культуры распространилось
1 См. К. Satchidanandamurty. Evolution of philosophy in In-
dia. 1952, p. 130.
2 Ф. И. Щербатской. Научные достижения древней Индии. В сб.:
«Отчет о деятельности Российской Академии Наук за 1923 г.», Л., 1924,
стр. 4.
50
далеко за пределы страны — на Тибет, Китай, Монголию, Ко-
рею, Японию и т. д.
На почве экономического и культурного подъема страны-,
в связи с распространением специальных знаний развивается
и индийская философия, получившая название д а р ш а н а
(вйдение, исследование), сохранившееся за ней и в последую-
щее время. Примерно в это время, в IV—II вв. до н. э., фило-
софские течения складываются в системы, сохранившиеся и
в последующие эпохи: 1. Ч а р в а к о в, 2. Н ь я я, З.Вай-
шешика, 4. Санкхья, 5. Йога, 6. Миманса, 7. Ве-
да н т а. Философские идеи содержались также в религиозных
учениях буддизма и джайнизма.
Наиболее ярким выражением материалистической линии
в философии древней Индии было учение л о к а я т а, или
«чарваков» \ начало которого обычно связывается с именем
Брихаспати.
Материалистическая философия чарваков
развивалась на протяжении столетий, ее сторонники выступали
против идеализма и религии в различные периоды истории
Индии. Так, мудрец Джабали, упоминаемый в «Рамаяне», вы-
двигал материалистические идеи, родственные школе чарваков.
Царь Вена из «Хари-вамша» 1 2 был сторонником антирелигиоз?
ных взглядов чарваков и утверждал, что нет никакого небес-
ного божественного духа-управителя. Согласно древним ру-
кописям, мудрец Аджита-кеша-камбалин развивал взгляды,
аналогичные учению чарваков. В дальнейшем к учению чарва-
ков, по свидетельству древних индийских авторов, примыкали
мудрецы Бхагури, Пурандара и другие.
В древнем политическом трактате «Артхашастре» (IV—
III вв. до н. э.), а также в «Законах Ману» материалистическое
учение чарваков (локаятиков) упоминается среди важнейших
философских школ. Но наиболее систематическое изложе-
ние учения этой школы содержится в гораздо более поздних
трудах, относящихся уже к эпохе феодализма в Индии,— «Сад-
1 Значение этих слов не вполне установлено, и имеются различные
их объяснения. Есть предположения, что «локаята» означает либо «народ-
ное учение» («лок» — мир, люди), либо же утверждение, что существует
только этот мир, либо же имя собственное. Еще больше значений приписы-
вается слову «чарвак»: по одной версии—это древний мыслитель, по име-
ни которого получила название и вся школа; подругой — термин «чарвак»
обозначал «доходчивое слово» («чару» — доходчивый и «вак» — «слово»)
по третьей версии «чарвак» означает «четыре слова» («чар» — четыре,
«вак» — слово), что связывается с признанием этой школой только четы-
рех материальных элементов в качестве основы мира. Наконец, последний
вариант этого понятия приписывает чарвакам представление о чувствен-
ных наслаждениях как главной цели в жизни («чарв» — есть), но послед-
нее объяснение предлагается только противниками этого учения.
2 «Хари-вамша» — «генеалогия Хари» — последняя часть «Махабха-
раты».
51
даршана-самучайя» («Собрание шести философий») Хариб-
хадры; «Сарва-сиддханта-санграха» («Обзор всех учений»),
приписываемый Шанкарачарье; «Сарва-даршана-санграха»
Мадхавачарьи и др. Краткое изложение взглядов чарваков
имеется и в некоторых литературных памятниках, например
в философской драме «Прабоддхачандродайя» («Лунный
восход пробуждения сознания») Кришна Мишры. Известный
защитник и продолжатель объективного идеализма веданты
Шанкарачарья, написавший комментарии к сутрам Бадараяны
(так называемая «Веданта-сутра бхашья»), довольно серьезное
внимание уделяет полемике со взглядами локаятиков (чарва-
ков).
Сторонники учения чарваков считали мир материальным.
Все в мире, утверждали они, состоит из четырех элементов —
огня, воздуха, воды и земли. Из таких материальных частиц
состоят и живые существа, в том числе и человек. О материи
как основе всего существующего говорит изречение Бриха-
спати: «Жизнь произошла из материи».
Вопрос об отношении сознания к материи чарваки решали
наивно-материалистически, сознание они понимали как свой-
ство, присущее телу. Я человека не существует без тела, неда-
ром люди говорят — «Я — хромой», «я — тучный», «я — сле-
пой», неизменно соединяя с понятием «Я» определенные телес-
ные признаки. Со смертью тела исчезает и сознание. Учение
о переселении душ они считали бессмысленным.
Согласно учению чарваков, в элементах, взятых порознь,
сознания нет: оно возникает в результате сочетания всех четы-
рех элементов в человеческом теле.
Шанкарачарья в своей «Веданта-сутра бхашья» (III, 3, 53)
дает такое изложение взглядов локаятиков: «Материалисты
(локаятики) считают, что душа может существовать только в
теле и не может быть отделена от него, сознание (чайтанья),
хотя и не наблюдается в земле и других внешних элементах,
взятых отдельно или в их сочетании, все же может появиться из
них, когда они принимают форму тела. Локаятики рассматри-
вают сознание по аналогии с опьяняющим свойством (которое
появляется, когда некоторые ингредиенты смешиваются в опре-
деленных пропорциях), а человек есть не что иное, как тело, на-
деленное сознанием. Таким образом, для них нет души, отде-
лимой от тела и способной достигать небесного мира или осво-
бождения...» I.
Приверженцы учения чарваков занимались вопросами тео-
рии познания и логики.
1 Цит. по кн.: «The sacred books of the East», vol. XXXVIII. London,
Стр. 236—237.
52
На первый план они выдвигали положение о том, что един-
ственным источником познания истины является восприятие,
ощущение: истинно знание, возникшее из восприятий; помимо
восприятия, все другие предполагаемые источники познания
сомнительны и не дают истины. «Существует только то, что
воспринимается непосредственно чувствами. То же, что не вос-
принимается, не существует» L Логический вывод, согласно
взглядам чарваков, не может быть признан источником по-
знания истины, так как он включает в себя общее отношение,
которое не может быть предметом чувственного восприятия.
Джавахарлал Неру резюмирует взгляды древнеиндийских ма-
териалистов в области логики следующим образом: «Можно
предположить существование лишь того, что поддается непо-
средственному восприятию: всякое другое умозаключение или
предположение могут быть с равным успехом истинными или
ложными» 1 2.
Некоторые чарваки считали, что вывод применим к прошло-
му, но не к будущему; другие утверждали, что вывод хотя и не
обладает полной достоверностью, однако вполне пригоден для
практической деятельности.
Атеистическая тенденция чарваков особенно отчетливо вы-
ступает в критическом разборе Вед, в отрицании их роли как
источника истины, в раскрытии ряда противоречий и ошибок
в Ведах. Ни божественное откровение (шрути), ни священное,
предание (смрити), ни мысли чарваков, не могут дать досто-
верного знания. В этом утверждении чарваков обнаруживается
их здоровый скептицизм по отношению к ложным авторитетам;
Материализм чарваков был непосредственно связан с их
атеизмом. Они отрицали существование бога и признавали ма-
териальный мир независимым от божественного провидения и
подчиняющимся имманентным ему причинным связям.
Огонь горяч, вода холодна и освежающа прохлада
утреннего ветерка.
Как создано такое различие?
Оно происходит от их собственной природы 3.
Школа чарваков подвергла критике религиозные учения так-
же и в области этики. Проповедь прекращения страданий путем
подавления всяких желаний, говорили чарваки, на самом деле
означает проповедь смерти.
Чарваки отвергали и религиозно-идеалистическое учение об
освобождении души от тела (макша), как о задаче нравствен-.
1 Sankaracarya. Sarva-Siddhanta-Sangraha. Madras, 1909, р. 5.
2 Д. Неру. Открытие Индии, стр. 99.
3Madhava Acharya. The Sarva-Darsana-Samgraha, p. 10.
53
ной жизни. Чарваки говорили, что подобные взгляды являются
вымыслом людей, заинтересованных в обмане народа. Не суще-
ствует ни ада, ни рая; в действительности «рай» — это насла-
ждение, «ад» — страдание.
Возражая буддистам, предостерегавшим людей от земных
удовольствий под тем предлогом, что они всегда сопряжены со
страданием, чарваки говорили: «Они [буддисты.— Ред] считают,
что вы должны отказаться от наслаждений жизни потому толь-
ко, что они связаны со страданиями, но какой благоразумный
человек бросит неочищенный рис, в котором заключается пре-
восходное зерно, только из-за того, что он покрыт шелухой?» !.
Этические взгляды чарваков неоднократно подвергались ис-
кажениям со стороны их противников, которые обвиняли ин-
дийских материалистов в проповеди грубых чувственных удо-
вольствий. Однако подлинная этика чарваков вовсе не означала
проповеди чувственных наслаждений, а выражала разумное
требование счастливой жизни для всех людей.
Материалистические тенденции в той или иной мере прояв-
лялись и в других школах и течениях.
Одной из таких школ была возникшая около VII в. до н. э.
философия с а н к х ь и, которая приобретает к этому периоду
гораздо более стройную и законченную форму, чем первона-
чально в учении Панчашикхи. Но в санкхьи наряду с материа-
листической тенденцией явственно обнаруживались и элементы
идеализма, главным образом в вопросах этики.
Школа санкхьи считала мир материальным по своему ха-
рактеру, постепенно развившимся из единой первоматерии. До-
казательство объективного существования первоматерии —
пракрити — занимает большое место в учении школы санкхьи.
Одним из важных достижений древнеиндийской философии
является положение школы санкхьи о том, что движение, про-
странство и время являются свойствами, присущими материи и
от нее неотделимыми. Однако в начале нашей эры эта школа
стала склоняться к компромиссу с идеализмом в некоторых
вопросах, главным образом этических. Так, она допускала су-
ществование отдельных от материи и независимых от нее душ
(пуруша), которые, однако, лишь присутствуют при процессе
эволюции, не принимая в нем никакого участия.
По мере развития древнеиндийской философии первоначаль-
ные чувственно-созерцательные представления о материи как
комбинации элементов огня, воздуха, воды и земли заменяют-
ся более развитыми материалистическими представлениями об
атомистическом строении материи.
Согласно учениям ньяи — вайшешики, мир состоит из
1 Цит. по кн.: С. Радхакришнан. Индийская философия,
1925, р. 269.
54
качественно разнородных мелких частиц (ану) воды, земли,
воздуха и огня, заключенных в эфире, времени и пространстве.
Все объекты физического мира образуются из этих атомов. Ес-
ли сами ану вечны, несотворимы и неразрушимы, то образо-
ванные из них объекты преходящи, изменчивы и непостоянны.
Ану различаются между собой не только качественно, но и ко-
личественно, своими размерами и формой.
Как же отвечают учения ньяи и вайшешики на вопрос о за-
конах, по которым происходит образование физических объек-
тов из вечных ану? Обычно считается, что основатель школы
вайшешики Канада отводил богу роль создателя объективного
мира, но создателя, творящего мир не из ничего, а из вечно
существующих ану — пространства, времени, эфира, ума и душ.
Однако у самого Канады бог не играет и такой роли. По мне-
нию Канады, все комбинации ану, в результате которых обра-
зуются конкретные предметы, совершаются по законам адриш-
ты, направленным на благо души. Это ложное решение вопроса
о закономерностях, лежащих в основе взаимодействия ану
между собой и ведущих к образованию воспринимаемых чело-
веком объектов, оставляло возможность для последующего
идеалистического истолкования всего онтологического учения
ньяи — вайшешики в том смысле, что брахман является руко-
водителем лишенной сознания адришты. В санкхье такой лазей-
кой для идеализма является нерешенность вопроса о причине
нарушения равновесия трех гун, дающей начало эволюции
пракрити.
Ряд школ индийской философии, особенно ньяя, как в древ-
ности, так и в последующие эпохи серьезно занимались вопро-
сами логики и теории познания; большое значение ньяя прида-
вала разработке вопроса о роли логического умозаключения в
познании, выработала основы пятичленного силлогизма, при-
нятого позже большинством философских систем Индии.
Заслуживает также внимания высказанное в литературе
предположение о том, что древнеиндийские философские шко-
лы санкхья, ньяя и вайшешика, отличавшиеся вначале преоб-
ладанием материалистических элементов, впоследствии были
искажены идеалистически настроенными комментаторами,
которые пытались видоизменить первоначальную основу этих
школ, наполнив их идеалистическим содержанием.
От влияния материализма — могучего течения древнеиндий-
ской мысли — не были свободны и многие школы, считающиеся
религиозно-ортодоксальными и идеалистическими. Так, напри-
мер, система миманса известна, в основном, тем, что своей
целью она ставила защиту и оправдание ведийского ритуализ-
ма, в соблюдении которого, по ее мнению, и состоит праведная
жизнь, приводящая якобы к освобождению души после смерти.
55
Но, наряду с проповедью религиозной обрядности, бессмертия
души и т. п., миманса признавала реальность мира, который не
нуждается для своего бытия в творце, существует вечно и обра-
зован из атомов, управляемых, однако, автономным законом
кармы.
Философия джайнизма также главную свою задачу ви-
дела в указании путей и средств к избавлению бессмертных
душ от оков эмпирического мира, для чего необходимо знать
его устройство. Но джайнисты отрицают творение мира каким
бы то ни было божеством или духом, утверждают вечность ми-
ра, состоящего из двух видов материи: неживой (пудгала) и
живой (джива), или душ, обитающих во всех предметах; каж-
дый предмет, образованный из неживой материи, состоящей из
атомов, расположенных во времени и пространстве, обладает
бесконечным количеством свойств и признаков. В идеалистиче-
ских школах мы видим также элементы стихийно-диалектиче-
ского мышления.
Так, на ранней стадии своего развития буддизм рассмат-
ривал весь мир как единый поток,, состоящий из отдельных
элементов — физических и психических дарм. Однако общее
понятие материи как категории, обозначающей объективную
реальность, буддизм отвергал. Элементы мира — дармы — на-
ходятся в постоянном процессе изменения. В природе проис-
ходит непрекращающееся изменение, вечное возникновение и
уничтожение: бытие — это непрерывное становление — таков
лейтмотив раннего буддизма. Энгельс отмечал, что ранним буд-
дистам, как и древним грекам, присуще стихийно-диалектиче-
ское мышление L
Вместе с тем буддизм впоследствии довел до кульминаци-
онного пункта имевшиеся еще в Упанишадах идеи отречения от
жизни, самоуглубления в свой внутренний мир. Буддизм счи-
тал, что путем самосозерцания и самоуглубления можно выйти
из волнующего океана бытия и достичь вечного блаженства —
нирваны. Эта сторона буддизма, так же как и воспринятая им
брахманская идея о перевоплощении душ, была очень удобным
средством идеологического подчинения трудящихся масс, ибо,
объявляя жизнь сплошным потоком страданий, она призывала
не к облегчению реальных страданий, а к их уничтожению
только в мысли.
К началу нашей эры буддизм раскололся на два течения —
махаяну и, хинаяну. Первое обнаружило тенденцию к
компромиссу с брахманизмом; второе в большей степени со-
хранило дух первоначального буддизма. Оба течения распада-
ются на многочисленные секты и школы.
1 См. Ф. Энгельс. Диалектика природы. М.» 1955, стр. 176.
56
Эпоха расцвета древнеиндийской философии окончилась
вместе с падением империи Маурьев. После смерти Ашоки его
обширное государство распалось на ряд самостоятельных коро-
левств, а к началу нашей эры северная Индия подпала под
власть вторгшихся через северо-западные границы кочевых
племен.
Разложение рабовладельческого строя Индии привело к рас-
пространению и усилению крайних форм идеализма мистиче-
ского толка, например школы йоги1. Это религиозно-мистиче-
ское учение разрабатывало способы «обуздания мысли», т. е.
способы отвлечения мысли от всех предметов чувственного мира
и сосредоточения такой «очищенной» мысли в самой себе. В со-
стоянии такого глубокого транса человек якобы осознает отли-
чие своего «я» от мира, освобождается от него. Этой цели со-
средоточения мысли служат различные позы и положения тела,
контроль за дыханием и т. п.
С другой стороны, часть сторонников некогда здорового и
возвышенного этического учения чарваков склоняется в этот
период к проповеди безудержных чувственных наслаждений.
Именно эта упадочная мораль, присущая разлагавшемуся гос-
подствующему классу рабовладельческого общества, непра-
вильно связывается с учением чарваков, или локаятиков
и часто отождествляется со всем индийским материа-
лизмом.
История философской мысли в древней Индии свидетельст-
вует о большом разнообразии и богатстве философских идей, о
возникновении и развитии в этот период элементов материали-
стического мировоззрения, о том, что распространение материа-
лизма, даже в его первоначальной, наивной форме, и его борьба
с идеализмом и господствующей религией содействовали раз-
витию научных представлений о мире, прогрессу научных зна-
ний.
Научный анализ истории древнеиндийской философии при-
водит к заключению о несостоятельности реакционных буржу-
азных теорий, которые изображают философию в древней
Индии как застойную, лишенную внутренних противоречий и
борьбы, считают, что древнеиндийская философия занималась
лишь проблемами религии и этики и была якобы полностью
оторвана от естественнонаучных знаний своей эпохи.
Прогрессивные идеи древнеиндийской философии нашли
свое воплощение в богатой цивилизации, созданной индийским
народом, и были восприняты и продолжены народами Востока,
античного мира и европейских стран.
1 Йога — буквально «связь», «соединение».
57
3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
Китайский народ является одним из древнейших народов
мира, обладающих высокой культурой и богатыми революцион-
ными традициями. «В процессе развития своей цивилизации,—
говорит Мао Цзэ-дун,— китайский народ... породил многих ве-
ликих мыслителей, ученых, изобретателей, политических и
военных деятелей, писателей, художников и создал множество
памятников культуры» !.
Засвидетельствованная в письменных источниках история
Китая насчитывает почти четыре тысячи лет.
Разложение первобытно-общинного строя и зарождение
классового общества в Китае относится ко II тысячелетию до
н. э. В то время в хозяйстве древнекитайского общества преоб-
ладало земледелие. У некоторых племен значительное разви-
тие получило ремесленное производство: отливка бронзы, про-
изводство керамики и т. д. В I тысячелетии до н. э. в китайском
земледелии получило широкое распространение искусственное
орошение полей. Все это содействовало ускорению классового
расслоения древнекитайского общества.
В VII — VI вв. до н. э. в Китае начали складываться круп-
ные государственные образования — царства. Самыми мощны-
ми из них в то время были: Ци, Цзинь, Цинь, Чу и Сун. Эти
древнекитайские государства, принявшие форму восточных дес-
потий, закрепляли господство верхушки эксплуататорского
класса над рабами и угнетенными общинниками.
На рубеже VI—V вв. до н. э. в Китае стали применять же-
лезо, что позволило приступить к строительству крупных ирри-
гационных сооружений, значительно расширить площадь обра-
батываемых земель, усовершенствовать технику земледелия.
Развитие земледелия привело к дальнейшему развитию ремесел
и торговли.
Юридическим собственником земли выступало государство
в лице правителей — ванов. Община хотя и владела землей,
но определенную ее часть обрабатывала в пользу государства,
а с середины I тысячелетия до н. э. должна была выплачивать
государству часть урожая со всей обрабатываемой земли.
В связи с этим возникает новая форма эксплуатации земле-
дельцев — взимание натурального налога.
Изнурительный труд и тяжелые условия жизни побуждали
разоряемых свободных земледельцев и рабов начать борьбу
против деспотов. Летописи отмечают возникновение ряда на-
родных волнений в этот период. В то же время вспыхивают
1 Мао Цзэ-дун. Избранные произведения, т. 3. М., 1953, стр. 137.
58
столкновения и борьба за власть между аристократическими
верхами господствующего класса и богатыми слоями обще-
ства — купцами и ростовщиками.
В середине IV в. до н. э. из всех сравнительно крупных и
независимых государств древнего Китая выделилось царство
Цинь. К этому времени относится расширение купли-продажи
земли, которое вело к распаду общины. Была введена новая
система землепользования — право частной собственности на
землю, и вместо прежнего налога с урожая был установлен
новый принцип налогообложения — в зависимости от количе-
ства земли. Тем самым был открыт путь к неограниченной кон-
центрации земель в руках немногих частных землевладельцев.
Реформы Шан Яна (358—348 гг. до н. э.) способствовали раз-
рушению общинно-патриархальных отношений в царстве Цинь
и усилению государственной власти, получившей источник для
пополнения своей казны. Это имело решающее значение для
успеха войн, которые вело государство Цинь с соседними цар-
ствами. В конце III в. до н. э. эти войны закончились объ-
единением страны и созданием первого всекитайского центра-
лизованного государства — империи Цинь (221—207 гг.
до н. э.).
Непрерывные войны и насильственные мобилизации сотен
тысяч крестьян на строительство Великой китайской стены под-
рывали экономическую жизнь империи. Мощное народное вос-
стание под предводительством Лю Бана привело к гибели
Циньской династии и к установлению правления новой дина-
стии — Хань (206 г. до н. э.— 220 г. н. э.).
Господствующая знать древнего Китая, стремясь увекове-
чить свою власть, на протяжении многих столетий вела оже-
сточенную борьбу, с одной стороны, против эксплуатируемых
масс — рабов и свободных землевладельцев и, с другой, против
нового социального слоя — городских богачей, образовавшегося
в результате развития меновых отношений и выступавшего за
экономическое процветание и государственное, политическое
объединение страны. В этой борьбе сильным духовным оружи-
ем в руках господствующей знати была религия. Еще во вто-
рой половине II тысячелетия до нашей эры, в эпоху Шан-Инь,
возникли религиозные представления о «небесном владыке»
как верховном существе. Прикрываясь авторитетом «небесно-
го владыки», т. е. бога, и выдавая земного царя за его послан-
ца, господствующие классы древнего Китая жестоко эксплуа-
тировали трудящиеся массы. В результате этого среди
передовых людей того времени появилось недоверие к «небес-
ному владыке». Так, например, в древних стихах говорится:
«Небо — и недоброе и несправедливое, оно приносит людям
лишь зло» («Ши цзин», раздел Да-я, § Чжан-ян).
59
Возникновению материалистических идей в древнем Китае
способствовало развитие естественнонаучных знаний. В эпоху
Шан-Инь уже появилась астрономия. Древнекитайскими уче-
ными был создан лунно-солнечный календарь. Они знали перио-
дичность солнечных затмений и вели их систематическую за-
пись. В IV в. до н. э. китайским астрономом Ши Шэнем был со-
ставлен первый в мире звездный каталог, включающий 800 свет
тил. Уже в то время китайцы при сухопутных путешествиях
применяли компас, о чем говорится в летописях III в. до н. э.
Сравнительно высокого уровня развития в древнем Китае
достигли также математические, медицинские, агрономические,
биологические и другие знания. Уже в то время китайские уче-
ные знали, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипоте-
нузы равен сумме квадратов катетов. Древнекитайская меди-
цинская книга «Нэй цзин»» представляет собой ценнейшее про-
изведение в мировой истории медицинских наук.
О развитии биологических знаний свидетельствуют записи
в одной из древнейших книг Китая — «Ши цзин» («Книга пе-
сен»), в которой упоминается свыше двухсот растений. Китай-
цами в древности на основе многовекового опыта был вырабо-
тан целый комплекс мероприятий по обработке земли, в том
числе трехпольная паровая система, чередование культур на
определенном участке земли, обогащение почвы при помощи
удобрений и пр.
Сложившиеся на основе трудовой деятельности народа на-
учные знания способствовали, с одной стороны, дальнейшему
развитию материальной культуры древнего Китая, а с другой —
возникновению и развитию материалистического мировоззре-
ния.
Наиболее ранней формой материалистического понимания
природы было представление о пяти первоэлементах мира: ме-
талле, дереве, воде, огне и земле, возникшее в начале I тысяче-
летия до н. э., в период Западного Чжоу, как результат разви-
тия естественнонаучных знаний.
Возникновение материалистического мировоззрения в древ-
нем Китае, как и в других странах мира, сопровождалось на-
пряженной борьбой против религии. Так, например, в VII —
VI вв. до н. э. Фань Вань-цзы, Шэнь Сюй и другие атеисты
страстно разоблачали мистиков — защитников «небесной во-
ли». Они указывали на тщетность надежд на помощь от несу-
ществующего «небесного владыки» и подчеркивали, что благо-
получие и несчастье в стране зависят от самих людей.
Борьба между атеизмом и мистикой, между материализмом
и идеализмом в последующий период нашла отражение в раз-
витии различных идеологических течений — конфуцианства,
даосизма, моцзя, фацзя и других. Эта борьба шла, с одной сто-
во
роны, между ведущими течениями общественной мысли древ-
него Китая, а с другой — между различными группами внутри
каждого из этих течений.
Выдающимся мыслителем древнего Китая был Конфуций
(551—479 гг. до н. э.), получивший широкую известность как
создатель этико-политического учения. Материалом, позволяю-
щим познакомиться в общих чертах со взглядами и жизнью
Конфуция, является содержащая суждения ученого книга
«Лунь юй», составленная его учениками.
Основным понятием этики Конфуция является жэнь (гуман-
ность) — нравственный принцип, определяющий отношения
между людьми в обществе и в семье и проповедующий уваже-
ние и любовь к старшим по возрасту и по общественному по-
ложению. Конфуций требовал, чтобы каждый человек действо-
вал в строгом соответствии с тем положением, которое он зани-
мает. Люди, полагал Конфуций, должны быть взаимно велико-
душными. Они должны также свято соблюдать культ предков.
Во главе государства, по мнению Конфуция, должны стоять
мудрые люди, главная задача которых — личным примером
воспитывать подданных.
Конфуций полагал, что управлять — это значит «исправ-
лять имена», т. е. ставить каждого на свое место в обществе в
соответствии с занимаемым им положением. В этом и должна
заключаться функция правителя. В «Лунь юе» (раздел XII)
говорится: «Государь должен быть государем, подданный —
подданным, отец — отцом, сын — сыном». Конфуций считал так-
же, что каждый человек должен по возможности учиться и нрав-
ственно совершенствоваться. Правители обязаны воспитывать
и обучать народ, призывать его учиться у совершенных людей.
Выступая против распрей между правителями царств, Кон-
фуций требовал объединения раздробленного в то время Китая
путем подчинения правителей борющихся между собой царств
династии Чжоу.
Конфуций впервые в истории Китая создал частную школу.
Ему принадлежит также заслуга собирания и записи народных
песен, преданий и исторических материалов.
Рациональные идеи Конфуция, в частности его мысли о
нравственном воспитании личности, сыграли положительную
роль в истории китайской культуры. Однако его учение проти-
воречиво. Прогрессивные идеи сочетались в нем с проповедью
культа предков и отстаиванием традиционных религиозных це-
ремоний. Не случайно поэтому впоследствии учение Конфуция
было использовано правящими классами в целях воспитания
народа в духе рабской покорности, для увековечения феодаль-
ного строя с его сословной иерархией и строгой регламентаци-
ей общественных взаимоотношений.
61
После смерти Конфуция среди его многочисленных после-
дователей разгорелась острая борьба. Одни из них развивали
конфуцианское учение в сторону мистики и идеализма. Отра-
жая интересы реакционных сил общества, они закладывали
идейные основы для превращения конфуцианства в господ-
ствующую религиозную идеологию китайского общества.
Другие же защищали интересы прогрессивных слоев обще-
ства, развивали рациональные идеи (сомнение в отношении
«небесной воли», мысли о том, что все люди близки друг ю
другу по своей природе, и др.), становились на позиции мате-
риализма.
Одним из крупнейших мыслителей древнего Китая был про-
тивник Конфуция — Мо-цзы (Мо Ди; 479—381 гг. до н. э.).
Мо-цзы и большая часть его учеников по своему социальному
происхождению были сравнительно близки к трудовому народу.
Для Мо-цзы критерием оценки явлений служили реальные
жизненные интересы народных масс. Он нападал на аристокра-
тию, выступал против роскошной жизни и жертвоприношений,
проповедовавшихся конфуцианцами, считал несправедливыми
действия тех, кто, лично не участвуя в труде, присваивает себе
его плоды, и активно боролся против войны, за создание для
народа мирных условий жизни.
Мо-цзы выступал против учения Конфуция, разделявшего^
людей на «благородных» и «низких» и устанавливавшего раз^
личные нормы поведения (ли) для различных социальных
групп.
В основу своего этического учения он положил принцип
«всеобщей любви» (цзянь-ай), который был противопоставлен
конфуцианскому этическому принципу жэнь. Однако Мо-цзьг
признавал существование высшего духовного существа (неба)
как творца справедливости. Исходя из принципа разделения
общественного труда, он считал необходимым существование
господствующего класса.
Мо-цзы учил, что в познании истины решающее значение
имеют три фактора: опыт предшествующих поколений, мнение-
народа и практическое применение знаний в управлении стра-
ной.
Идеи Мо-цзы послужили исходным пунктом в разработке
материалистической теории познания его последователями —
монетами (мочже). По своим взглядам близок к Мо-цзы
был ученый Сюй Син. Он придерживался той точки зрения, что
все люди должны заниматься физическим трудом. Даже пра-
витель государства должен совместно с крестьянами обраба-
тывать землю, чтобы иметь право получать продукты.
Идеи Мо-цзы и Сюй Сина подвергались нападкам со сто-
роны последователей Конфуция.
62
Видным последователем Конфуция был Мэн-цзы (372 —
289 гг. до н. э.), развивавший конфуцианскую этику. Его уче-
ние изложено в сочинении «Мэн-цзы», являющемся записями
последователей Мэн-цзы о жизни и деятельности учителя.
Мэн-цзы утверждал, что люди по своей природе подразде-
ляются на две категории: людей умственного труда и людей
физического труда. То, что первые управляют вторыми и живут
за их счет, а вторые находятся в подчинении у первых и кормят
их, отвечает, по мнению философа, принципу разделения труда
и всеобщей закономерности развития общества.
Мэн-цзы считал, что государь управляет народом в согла-
сии с «волей неба» и должен проводить такую политику, чтобы
народ имел достаточно средств для существования. В против-
ном случае государь может быть свергнут.
Нравственные качества людей, полагал Мэн-цзы, ниспо-
сланы небом, поэтому в природе человека заложены добрые
начала. Путь совершенствования личности заключается в ма-
ксимальном развитии этих врожденных этических качеств.
Мэн-цзы был одним из тех древнекитайских философов-
идеалистов, которые пытались придать мистический характер
пяти первоэлементам вещей. Например, он утверждал, что через
каждые 500 лет в результате цикличного круговращения
пяти первоэлементов, обязательно появляется мудрый прави-
тель. Учение Мэн-цзы оказало большое влияние на последую-
щее развитие конфуцианства.
Мистические взгляды Мэн-цзы нашли, дальнейшее раз-
витие в философской школе, основателем которой считался
Чжоу Янь (340—305 гг. до н. э.). Мыслители этой школы пола-
гали, что мир состоит из пяти первоэлементов: воды, огня, дере-
ва, металла и земли и что изменения в природе и в истории
человечества происходят под влиянием взаимного уменьшения
или увеличения этих пяти материальных сил. Такого рода тол-
кование пяти элементов в дальнейшем постепенно приобретала
все более мистическую окраску.
Одним из идейных противников Мэн-цзы был Ян Чжу
(ок. 395—335 гг. до н. э.). Ян Чжу считал, что человек должен
следовать естественному течению жизни, не делать того, что не
в его силах, и главное внимание обращать на собственное бла-
гополучие. Им была выдвинута идея — «все для себя», чтобы
«сохранить природу человека в целостности и чистоте»
(«Хуайнань-цзы», гл. XIII).
Учение Ян Чжу нашло освещение в написанной в IV—III вв.
до н. э. книге «Лао-цзы», известной впоследствии под назва-
нием «Дао дэ цзин». Среди специалистов еще нет полного еди-
нодушия по вопросу о том, имеет ли эта книга прямое отно-
шение к личности Лао-цзы (согласно преданиям, человек па
63
имени Лао-цзы жил в одно время с Конфуцием или даже не-
много раньше его). Некоторые исследователи допускают, что
«Дао дэ цзин» представляет собой позднейшую запись учения
Лао-цзы его последователями. Такие явления были широко рас-
пространенными в древнем Китае.
Книга «Дао дэ цзин» содержала критику религиозных и
социально-политических воззрений того времени. Основная
идея даосизма состоит в том, что жизнь природы и людей под-
чиняется не воле неба, а закону дао, который, как всеобщий
закон, вносит порядок в хаос вещей. Дао существует незави-
симо от сознания и воли человека и представляет собой «глубо-
кую основу всех вещей»(§ LXII).
В даосизме содержались элементы стихийной диалектики.
Признавалось, что в мире нет ничего постоянного, что все на-
ходится в движении и изменении. «Одни вещи уходят,— говори-
лось в «Дао дэ цзине»,— другие приходят; одни расцветают,
другие увядают; одни становятся прочными, другие хиреют;
одни появляются, другие разрушаются» (§ XXIX).
Основное в закономерности развития вещей, по мнению
представителей даосского направления, заключается в том, что
каждая вещь, достигнув определенной степени развития, пре-
вращается в свою противоположность. «Неполное становит-
ся полным,— говорится в «Дао дэ цзине»,— кривое — пря-
мым, пустое становится наполненным, ветхое сменяется
новым» (§ XXII). Это закон самой жизни, ибо «противопо-
ложность есть действие дао» (§ XL), т. е. действие самой при-
роды вещей.
Даосы распространяли свое учение о дао и на область об-
щественных явлений. Все несчастья в жизни народа, говорили
они, происходят оттого, что правители нарушают естественный
закон дао. «Народ голодает оттого, что его правители пожи-
рают слишком много налогов» (§ LXXV). Народу нужна сво-
бода. «Не тесните его жилище, не презирайте его жизнь»,—
говорится в «Дао дэ цзине» (§ LXXII).
Историческая ограниченность представителей даосской шко-
лы состояла в том, что, идеализируя по традиции прошлое,
они требовали возврата к нему. Кроме того, они проповедовали
фаталистическую теорию «недеяния», согласно которой люди
должны слепо следовать дао и не противодействовать ему, так
как в противном случае их усилия могут привести к обратным
результатам. Самым разумным поведением является стремле-
ние к удовлетворению в спокойствии. Более поздний даосизм,
вылившийся в реакционное религиозное течение, развивал
именно эти отрицательные стороны учения даосской школы.
Прогрессивное значение учения даосов состояло в том, что
его сторонники, в отличие от своих современников, отстаивали,
64
хотя еще и в наивной форме, идею о закономерном развитии
вещей, что оказало большое положительное влияние на после-
дующее развитие в Китае материалистической философии.
Учение даосов истолковывал в идеалистическом духе Чжуан-
цзы (369—286 гг. до н. э.). Чжуан-цзы полагал, что, посколь-
ку вещи все время находятся в состоянии изменения, люди
никогда не смогут точно определить, что они собой представ-
ляют. Большую вещь, говорил он, можно назвать маленькой,
а маленькую — большой. Все существующие теории противо-
речат одна другой, а все споры не имеют абсолютно никакого
значения. Отсюда он сделал вывод, что объективная истина
вообще не существует. Тем самым Чжуан-цзы становился на
путь субъективного идеализма и софистики.
Другой представитель этого же направления, софист Хуэй
Ши (ок. 350—260 гг. до н. э.), отмечая взаимную противоречи-
вость вещей, пришел к заключению, что все вещи по своему
характеру совершенно не отличаются одна от другой. Он гово-
рил: «Небо и земля одинаково низки, а горы и озера одинаково
равны» («Чжуан-цзы, раздел XXXIII). Софистический субъек-
тивистский характер носили и взгляды Гунсунь Луна (ок. 284—
259 гг. до н. э.). Он рассматривал понятия как независимые от
внешних предметов и явлений. Школа софистов стала на путь
объективного идеализма.
Однако как в учении Чжуан-цзы, так и в суждениях Хуэй
Ши и Гунсунь Луна содержатся известные элементы диалек-
тики. Говоря о вечном изменении мира вещей, Чжуан-цзы вы-
сказал догадку о развитии животного мира от мельчайших
органических существ до человека. Хуэй Ши приписываются
10 знаменитых диалектических суждений: «все вещи тожде-
ственны и различны», «юг конечен и бесконечен», «самое боль-
шое не имеет внешней границы, а самое маленькое не имеет
предела внутри себя» и др. («Чжуан-цзы», раздел XXXIII).
В софизмах Гунсунь Луна обнаруживается противоречи-
вость движения, бесконечность времени и пространства. Так,
например, он утверждал, что «летящая стрела не находится ни
в движении, ни в покое»; «если каждый день отнимать поло-
вину от палки длиной в одно чи, [то этот процесс] нельзя за-
кончить и через 10 тысяч поколений» («Чжуан-цзы»,
раздел XXXIII) и др.
Субъективный идеализм софистов подвергался серьезной
критике со стороны последователей Мо-цзы — моистов. Монеты
отмечали, что софисты создают непроходимую пропасть между
целым и частью, абстрактным и конкретным, вследствие чего
их суждения ложны, не соответствуют действительности.
В произведениях философов школы Мо-цзы с позиции мате-
риализма были рассмотрены некоторые вопросы теории позна-
б История философии, Т. I 05
ния. Для познания, указывалось в этих произведениях, необхо-
димы три условия: первое — органы чувств человека, второе —
внешние вещи, которые являются объектом для органов чувств,
и третье — соприкосновение органов чувств с внешним миром.
Когда органы чувств приходят в соприкосновение с внешними
вещами, возникает ощущение. Однако ощущение является
лишь началом познания; необходимо еще как следует пораз-
мыслить, чтобы понять, что представляет это ощущение; тогда
узнаешь, что представляют те вещи, с которыми приходишь в
соприкосновение.
Монеты указывают на три источника знания: 1) Вэнь-чжи —
знание, воспринимаемое от других людей; 2) Шо-чжи— зна-
ние, получаемое от деятельности нашего мышления; 3) Цинь-
чжи — знание, возникающее из личного наблюдения.
Знание бывает истинное и ложное. Истинное знание, по
мнению моистов, бывает тогда, когда «имена», т. е. понятия,
соответствуют действительности. Они считали, что знание, кото-
рое противоречит фактам, является ложным и человек не может
применить его для достижения своих целей. Монеты особо под-
черкивают практическое значение знания.
В произведениях философов этой школы получили дальней-
шую разработку также и вопросы логики. Последователи
Мо-цзы проанализировали такие понятия логики, как «катего-
рия» и «причина». Они делили наши понятия — «имена» — на
три группы: 1) всеобщее имя; 2) родовое имя; 3) частное имя,
рассматривая их по существу как категории общего, особен-
ного и единичного.
Эти три вида имен-понятий моистов имеют целью правиль-
но выразить существующие в вещах тождество и различие и
соотношение между ними.
Тождество и различие у моистов неотделимы друг от друга,
так как «тождество означает то, что различные (вещи) нахо-
дятся в единстве». Изучение этих категорий и выяснение соот-
ношения между ними, по словам моистов, имеют целью «по-
знать бытие и небытие», «истину и ложь» («Мо-цзы», раз-
дел XLV).
Монеты утверждали, что соотношение между «единым» (и)
и «многим» (до), между целым и его частями выясняется путем
сравнения (би). Но сравнивать можно лишь однородные вещи
и явления, а «разнородные несравнимы». Так, например, аб-
сурдно спрашивать: «что длиннее, дерево или ночь?», «чего
больше — ума или зерна?» (там же, раздел XLIII). В про-
цессе познания человек должен сохранять чувство реальности
и правильно подбирать вещи для сравнения, ибо «в суждениях
должна быть соблюдена мера» (там же, раздел XLI).
Монеты выдвинули семь методов образования заключений,
66
в том числе методы, подобные индукции и дедукции. В про-
изведениях представителей этой школы было высказано мно-
го сохранивших значение до настоящего времени глубоких
мыслей относительно естественных наук и инженерной тех-
ники.
Среди современников моистов на позициях материализма
стоял видный последоватеь Конфуция Сюнь-цзы (ок. 298—
238 гг. до н. э.).
В отличие от других конфуцианцев Сюнь-цзы считал, что
небо не обладает сознанием и представляет собой часть при-
роды, в которую он включал также звезды, Солнце и Луну,
времена года, свет и тьму, ветер и дождь. Смена небесных яв-
лений, по мнению Сюнь-цзы, происходит по определенным
естественным законам и этот процесс не имеет никакой связи
с тем, что в стране существует мудрое или дурное правление.
Судьбы людей не могут определяться «небесной волей», кото-
рой в действительности не существует. «Если люди увеличи-
вают свое добро и экономно его расходуют, то небо не может
сделать их бедными. Если они своевременно берегут свое здо-
ровье, то небо не может сделать их больными. Если они соблю-
дают дао и не допускают ошибок, то небо не может сделать их
несчастными» («Сюнь-цзы», раздел XVII). Все зависит от
самих людей,— заключает он.
Сюнь-цзы утверждал, что человек отличается от животных
своим умом. Кроме того, люди умеют объединять свои трудо-
вые усилия и жить в обществе. Именно это дало человеку воз-
можность господствовать над животными, например, «приучать
быка и коня служить человеку, несмотря на то, что силы чело-
века далеки от силы быка и по способности бегать его нельзя
сравнивать с конем» (там же, раздел V).
Человек, в отличие от животного, говорит Сюнь-цзы, умеет
познавать окружающие его явления. Философ считал, что по-
знание невозможно без органов чувств. Но органы чувств, по
его мнению, управляются мышлением (син). Только мышление
может восполнить недостатки чувственного восприятия и
воспроизвести действительную картину мира. Причем, указы-
вает Сюнь-цзы, мышление может быть правильным лишь в том
случае, если оно соответствует естественным законам дао. Чело-
век, полагает Сюнь-цзы, познав порядок вещей (т. е. ход их
развития), должен овладеть ими и целесообразно использо-
вать их, ибо мудрый человек «не управляется вещами, а управ-
ляет вещами» («Сюнь-цзы», раздел I).
Сюнь-цзы утверждал, что в природе человека заложены не
добрые, а злые качества. Обязанность мудреца состоит в том.
чтобы воспитать у человека добрые качества. Отсюда он делал
вывод, что в обществе должны существовать люди управляе-
67
5*
мые и управляющие. Одни должны заниматься физическим
трудом, а другие — умственным. Согласно его учению, разде-
ление труда между мудрецами, с одной стороны, и крестьяна-
ми, мастеровыми, торговцами, с другой — необходимое усло-
вие существования общества.
Идеи Сюнь-цзы в определенной степени представляли ин-
тересы тех прогрессивных групп господствовавшего класса,
которые требовали создания единой централизованной власти;
они легли в основу взглядов школы фацзя (законников).
Ученик Сюнь-цзы — Хань Фэй (ок. 280—230 гг. до н. э.) счи-
тается главным мыслителем школы фацзя. Он разоблачал
религиозную мистику и утверждал, что существование богов
и демонов не может быть доказано. Хань Фэй говорил, что
«дао — это естественность всех вещей», «основа всех законов
(ли), согласно которым формируются вещи» («Хань Фэй-цзы»,
раздел VI). Естественные законы, ли — это то, что направляет
развитие вещей по определенному пути. Подобно этому и в че-
ловеческом обществе также должны быть выработаны соб-
ственные законы — фа, устанавливающие, что такое добро и
что такое зло. Порядок в стране, по его мнению, может быть
обеспечен лишь в том случае, если «законы изменяются в соот-
ветствии со временем» (там же, раздел XX).
Человек, по мнению Хань Фэя,— врожденный эгоист; злое
начало заложено в нем самой природой. Батрак, говорил он,
хорошо обрабатывает землю, а хозяин дает ему хорошую ком-
пенсацию за труд не потому, что они любят друг друга, а по-
тому, что каждый из них заботится о личной выгоде. Именно
потому, что каждый человек — эгоист, государь может прибе-
гать к таким средствам, как соблазн, угрозы, награды и наказа-
ния, чтобы заставить служить себе всех людей. По мнению
Хань Фэя, все люди должны трудиться, принимать участие в
войне и бороться против тех, кто работает без усердия, не эко-
номит средств и занимается расточительством.
Хань Фэй считал, что история общества развивается бес-
прерывно, каждая эпоха имеет такой общественный строй,
который отвечает требованиям времени. Хань Фэй стоял за
централизацию власти и бюрократическое управление крупной
централизованной империей при помощи строгих законов.
Другой ученик Сюнь-цзы — Ли Сы (280—208 гг. до н. э.)
использовал теорию Хань Фэя, чтобы помочь императору Цинь
Ши-хуанди в его стремлении к объединению страны, что соот-
ветствовало экономическим потребностям Китая того времени.
Он разработал множество законов, отвечающих требованиям
единого централизованного государства.
История развития философии в древнем Китае показывает,
что там наблюдается такая же закономерность, как и в других
68
странах древнего мира: возникновение, развитие и смена одних
философских идей другими обусловлены изменяющимися по-
требностями общественной жизни; сложность и противоречия
общественного развития и процесса познания находят свое
отражение в многообразном и противоречивом содержании мно-
гих философских учений, при этом в некоторых идеалистиче-
ских учениях содержатся прогрессивные элементы. В древнем
Китае, как и в других странах мира, развитие идей философ-
ского материализма, связанное с прогрессом научных знаний,
происходило в процессе борьбы против религиозно-мистических
взглядов и реакционных идей идеалистической философии.
* *
*
Философия впервые в истории человечества возникла в
странах древнего Востока — в Египте, Вавилонии, Индии, Ки-
тае. Это было крупным достижением человеческой мысли.
Философские взгляды древних первоначально носили ха-
рактер стихийно-материалистических тенденций, ведущих свое
начало от «наивного реализма» первобытных людей.
В эпоху рабовладельческого строя, в процессе дальнейшего
развития общественной жизни, обострения борьбы классов и
социальных групп, появления ростков научных знаний, в стра-
нах древнего Востока происходило формирование материали-
стических философских учений и систем, складывавшихся
в борьбе с идеализмом. В то же время шло оформление теоло-
гических, мистических и других идеалистических учений, эле-
менты которых с течением времени проникали и в прогрессив-
ные философские учения народов Востока, разлагая их изнутри.
Вместе с тем некоторые идеалистические учения древнего
Востока были внутренне противоречивыми и содержали в ряде
случаев ценные и рациональные элементы, например, элементы
стихийно-диалектического мышления у ранних буддистов, ра-
циональные идеи в учении Конфуция и т. п. Первоначально ма-
териалистические философские идеи были направлены главным
образом против застойных религиозных верований, в особенно-
сти против веры в загробный мир и потустороннее существова-
ние. Впоследствии же более развитые материалистические уче-
ния древнего Востока подвергали критике разнообразные идеа-
листические теории, индетерминистские взгляды, отрицающие
причинную обусловленность явлений природы, фаталистические
теории о предопределении всех явлений мира сверхъестествен-
ными силами и т. д. Материалистические учения противопо-
ставляли идеализму представление о материальности мира, ма-
териалистический детерминизм, доказывающий объективную за-
кономерность всего существующего, вселял в людей веру в их
69
способность познавать явления природы и воздействовать на
них.
Материалистические философские учения противостояли не
только различным разновидностям идеалистической филосо-
фии, но и были направлены против религиозной идеологии,
особенно против господствовавших ее форм, которые были ору-
дием реакционной рабовладельческой знати в деле духовного
порабощения народных масс и тормозом прогресса наук и
культуры.
Материалистические направления философской мысли древ-
него Востока еще не могли опереться на систему естественно-
научных знаний, которые находились тогда еще в зародышевом
состоянии, но были тесно связаны с накопленными многолет-
ним опытом сведениями о свойствах природных тел и явлений.
На первых стадиях развития философии, когда от единой
науки еще не отпочковались конкретные естественные науки,
зарождаются материалистические представления о «первовеще-
ствах», из которых якобы состоят все предметы и явления при-
роды, попытки представить в качестве этих веществ землю,
воду, огонь, воздух и т. п., сменяющиеся затем стремлением
отыскать общее материальное начало всех вещей (ци, пракрити
и т. п.).
Материалистическая философская мысль древнего Востока,
рассматривающая мир таким, каков он есть, без всяких посто-
ронних прибавлений, была проникнута стремлением понять мир
как движущееся и развивающееся целое, вечно меняющее фор-
мы своего проявления. В философских учениях мыслителей
древнего Востока, особенно в Китае и Индии, содержались
плодотворные попытки выработать категории логики, в которых
были бы отражены различные стороны действительности и ее
познания человеком. Однако недостаточный уровень научных
знаний и ограниченность практического опыта людей в древнюю
рабовладельческую эпоху помешали философским учениям
в странах древнего Востока всесторонне раскрыть закономер-
ности явлений мира и воспроизвести их в системе логических
категорий. В ряде случаев философские учения древнего Во-
стока не могли еще, вследствие низкого уровня развития науки,
выделить из общей мировой связи многие конкретные явления
природы, дать детальный анализ их свойств, отношений и зако-
номерностей и часто были вынуждены ограничиваться общими
представлениями о природе, носившими натурфилософский ха-
рактер. Эта вынужденная и объективно-обусловленная ограни-
ченность научных знаний о явлениях природы была гносеоло-
гической причиной непоследовательности ряда философских
учений и в некоторых случаях приводила к метафизике, к идеа-
лизму. Тем не менее даже в условиях господства рабовладель-
70
ческой знати и засилья религиозной идеологии лучшие и наи-
более плодотворные философские учения древнего Востока
были либо материалистическими по своему характеру, либо со-
держали материалистические элементы. Это в значительной
мере объясняется тем, что материализм, веривший в силы чело-
веческого познания и связанный с первоначальными научными
знаниями эпохи, отвечал интересам и потребностям передовых
слоев рабовладельческого общества, выступавших за прогресс
материального производства и культуры, всей общественной
жизни.
>и<_и_=и==
Глава вторая
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
В ГРЕЦИИ И РИМЕ В ЭПОХУ РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКОГО
СТРОЯ
Возникновение философии в древней Греции относится к
VI в. до н. э., к тому времени, когда первобытно-общинный
строй сменился строем рабовладельческим,
Экономической основой античной Греции была собствен-
ность рабовладельца на средства производства и на работников
производства — рабов, которых рабовладельцы могли прода-
вать и даже убивать.
В VIII—VI вв. до н. э. завершилось расселение греков на
Балканском полуострове. В Средиземноморье возникли важ-
нейшие греческие города-государства. К этому времени отно-
сится образование многочисленных греческих колоний.
Развитие текстильного, гончарного и металлургического
ремесел и сельского хозяйства способствовало расширению
торговли между греческими городами, а также между Грецией
и странами Востока.
Значительную роль в торговле первоначально играли пред-
ставители рабовладельческой аристократии. В дальнейшем в
составе рабовладельческого класса сформировался новый со-
циальный слой—богатые промышленники и купцы.
Практические потребности ремесленного производства, сель-
ского хозяйства, торговли и мореплавания обусловили возник-
новение и развитие астрономических, метеорологических, мате-
матических и физических знаний. Эти знания в своем перво-
начальном виде тесно переплетались с философскими и
политическими взглядами и составляли с ними единое, нерас-
члененное целое. Древнейшие греческие философы, говорил
Энгельс, были одновременно и естествоиспытателями.
Передовыми философскими течениями в древней Греции,
как и в странах древнего Востока, были материалистические
направления. Материализм древнегреческих мыслителей сло-
жился и вырос в неразрывной связи с накоплением научных
знаний, в борьбе -против религии и религиозных элементов ми-
фологии.
72
Те элементы мифологии, которые отражали трудовой опыт
народа, его чаяния и стремления, составили ценное идейное
наследство, воспринятое древнегреческим искусством и древне-
греческой философией. Греческую мифологию Маркс считал
не только арсеналом греческого искусства, но и его почвой.
Начатки знаний, накопленных народами Востока, также
были использованы древнегреческими философами. Богатая
политическими событиями, острой классовой борьбой, разви-
тием искусства и литературы, жизнь греческих городов-госу-
дарств, а также их широкие торговые и культурные связи с
народами Востока объясняют расцвет философской мысли и
многообразие философских течений в древней Греции.
Греция имела прочные связи со странами Востока, которые
посещались выдающимися древнегреческими философами. Фа-
лес был знаком с древнеегипетскими учениями, Пифагор путе-
шествовал в Египет, Демокрит — в Египет, Вавилон и другие
восточные страны. Греки опирались на древнюю культуру
Египта и Вавилона. Так, многими своими знаниями греки были
обязаны Египту. Ко времени возникновения науки в античной
Греции в Египте уже накопились значительные знания в обла-
сти геометрии; равным образом больших успехов достигла там
медицина.
Ознакомление с естественнонаучными и математическими
знаниями древних вавилонян, особенно с достижениями вави-
лонской астрономии, геометрии и алгебры, также сыграло пло-
дотворную роль в развитии древнегреческой науки.
В философии древней Греции нашла отражение острая клас-
совая борьба между рабовладельцами и рабами, политическая
борьба между богатыми и бедными среди свободных членов
общества.
Философы господствующего класса стремились теоретиче-
ски обосновать и увековечить рабовладельческий строй, мо-
рально оправдать эксплуатацию рабов.
Подавленные жестокой эксплуатацией, лишенные каких бы
то ни было общественно-политических прав, рабы стихийно
поднимались на борьбу против своих угнетателей — рабовла-
дельцев. Но придавленные изнурительным физическим трудом,
не имея, вследствие своей разноплеменности, общего языка и
культуры, рабы не могли выработать обобщенное мировоззре-
ние, выражающее их интересы.
Против рабовладельцев вели борьбу также свободные от
рабства, но неполноправные мелкие производители — крестья-
не, ремесленники, которые в древней Греции были значитель-
ной социальной силой. В этих слоях общества возникали идеи,
направленные против рабства. Свидетельства о существовании
подобных взглядов мы находим у древних авторов, например
73
у Аристотеля, который в своей «Политике» наряду с апо-
логетическими теориями рабовладельческого государства упо-
минает также о воззрениях, отвергающих рабство. «Наоборот,—
говорит Аристотель,— по мнению других, самая идея о власти
господина над рабом — идея противоестественная: лишь зако-
ноположениями обусловливается различие между свободным
человеком и рабом, по самой же природе никакого такого раз-
личия не существует. Поэтому-то и власть господина над ра-
бом, как основанная на насилии, противоречит принципу спра-
ведливости» L
Основным содержанием развития философии в древней
Греции была борьба между материализмом и идеализмом,
отражавшая в конечном счете борьбу между прогрессивной
в тех исторических условиях рабовладельческой демократией
и реакционной рабовладельческой аристократией.
Древнегреческие материалисты (Анаксагор, Эмпедокл,
Демокрит, Эпикур) были идеологами рабовладельческой демо-
кратии; их философские взгляды, тесно связанные с их полити-
ческими идеями, были теоретической основой прогрессивной
общественной деятельности передовых слоев рабовладельче-
ского класса. Древнегреческий материализм был мировоззре-
нием прогрессивных групп рабовладельческого класса, заин-
тересованных в дальнейшем развитии производительных сил
общества, его культуры, научных представлений.
Наоборот, философы-идеалисты (Сократ, Платон) являлись
идеологами реакционной рабовладельческой аристократии;
их философские взгляды тесно переплетались с аристократи-
ческими политическими воззрениями и обычно служили тео-
ретической основой реакционной политической деятельности
аристократии, враждебной прогрессивному общественному раз-
витию, рабовладельческой демократии, античной науке и ис-
кусству.
В борьбе материализма с идеализмом в древнегреческой
философии отражалась также борьба науки против религии.
Философы-материалисты были атеистами. Они защищали
передовые естественнонаучные взгляды, выдвинули ряд плодо-
творных научных идей (в том числе учение об атомистическом
строении материи), подвергали критике религию, суеверия,
теологические идеи мифологии.
Философы-идеалисты боролись против передовых есте-
ственнонаучных взглядов, защищали религию, с ненавистью
относились к атеизму.
Для философских взглядов древних греков характерен сти-
хийно-диалектический подход к явлениям природы. Древне-
1 Аристотель. Политика. М., 1911, стр. 10 (1, 2, 3).
14
греческие философы, писал Энгельс, были прирожденными
диалектиками. Особенно выделялись в этом отношении такие
выдающиеся мыслители, как Гераклит, Демокрит, Аристотель
и Эпикур.
Бурная политическая жизнь древней Греции, торговые связи
с различными народами Средиземноморья, знакомство с раз-
нообразными условиями их жизни, взглядами и знаниями, на-
блюдения над явлениями природы и стремление дать им
естественнонаучное объяснение — все это способствовало раз-
витию у древних греков стихийно-диалектического взгляда на
мир.
«У греков,— писал Энгельс,— именно потому, что они еще
не дошли до расчленения, до анализа природы,— природа еще
рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь
явлений природы не доказывается в подробностях: она являет-
ся для греков результатом непосредственного созерцания.
В этом недостаток греческой философии, из-за которого она
должна была впоследствии уступить место другим воззрениям.
Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее
позднейшими метафизическими противниками» Правда, диа-
лектикой в древности называли искусство раскрытия противо-
речий в мышлении и столкновения противоположных мнений
с целью обнаружения истины. Греческая философия является
великим памятником развития культуры. Маркс и Энгельс
очень высоко оценивали древнегреческую философию и отме-
чали, что в многообразных формах греческой философской
мысли уже имелись в зародыше все позднейшие типы мировоз-
зрения 1 2.
1. МАТЕРИАЛИЗМ ИОНИЙСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ
И ПЕРВЫЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ
В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
В VIII—VI вв. до н. э. развитие древнегреческого рабовла-
дельческого общества достигло наибольшего подъема в Ионии,
расположенной на побережье Малой Азии, на путях торговли
между народами Востока и Запада. Основными центрами воз-
никновения древнегреческого материализма были в VI в. до
н. э. ионийские города-государства Милет и Эфес.
Философские взгляды милетских материали-
стов — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — составляли
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, М., 1955, стр. 24.
2 Произведения древнегреческих материалистов полностью до нас
не дошли, сохранились только фрагменты. См. сб. «Античная философия»
(фрагменты и свидетельства). М., 1940; А. О. Маковельский. Древне-
греческие атомисты. Баку, 1946; сб. «Материалисты древней Греции» (со-
брание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура). М., 1955.
75
одно целое с их естественнонаучными представлениями. Так,
основоположник древнегреческого материализма Фалес
(ок. 624—547 гг. до н. э.) много сделал для развития математи-
ческих, астрономических, метеорологических и физических
знаний. Он по справедливости снискал себе славу одного
из «семи мудрецов» древней Греции. Изучив приемы измере-
ния площадей, применявшиеся в Египте, Фалес построил
элементарную геометрию; опираясь на астрономические зна-
ния вавилонян, он положил начало древнегреческой астроно-
мии и прославился предсказанием полного солнечного затме-
ния.
К числу первых греческих мыслителей относятся также
философы Анаксимандр (ок. 610—546 гг. до н. э.) и Анаксимен
(ок. 585—525 гг. до н. э.). Анаксимандру принадлежит древ-
нейшая, из известных нам, догадка о множественности миров
и попытка дать естественнонаучное объяснение развития
животных. Он полагал, что животные рождаются из влаги
под действием солнечных лучей: первые животные обитали
в воде и были покрыты чешуей, затем некоторые из них вышли
на сушу, изменили образ жизни и внешний вид; человек про-
изошел от рыбы. Древние авторы сообщают, что Анаксимандр
ввел в употребление солнечные часы и гномон (астрономиче-
ский инструмент, заимствованный им из Вавилона), сделал
модель небесной сферы и составил первую в Греции географи-
ческую карту.
Анаксимен впервые стал проводить различие между плане-
тами и звездами. Ряд соображений о небесных светилах выска-
зал и Гераклит из Эфеса.
Ионийские материалисты объясняли явления природы ис-
ходя из признания единого материального начала. Этим единым
началом они считали либо воду (Фалес), либо «неопределен-
ную» материю .(Анаксимандр), либо воздух (Анаксимен), либо,
огонь (Гераклит).
«Таким образом,— писал Энгельс,— здесь перед нами уже
полностью вырисовывается первоначальный стихийный мате-
риализм, который на первой стадии своего развития весь-
ма естественно считает само собой разумеющимся единство-
в бесконечном многообразии явлений природы и ищет его
в чем-то определенно-телесном, в чем-то особенном, как Фалес
в воде» L
Все возникает из воды и все в нее превращается, говорил
Фалес. Учение Фалеса о воде как о первовеществе восходит
к более древним представлениям греков, а также египтян
и других народов Востока. Фалес отличал душу от тела, но и
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 147.
76
ее считал материальной. Душа, с его точки зрения,— это дви-
жущее начало всех явлений природы. Учение Фалеса о воде
как бесконечной движущейся материи, как первооснове,
из которой происходят все вещи и в которую они возвращают-
ся, является ярким первоначальным наброском материалисти-
ческого понимания перехода материи из одного состояния в
другое.
Дальнейший шаг в развитии материализма сделал ученик
Фалеса Анаксимандр. Единой и вечной первоосновой природ-
ных явлений он считал апейрон (неопределенную и беспредель-
ную материю). Это понятие материи лишено уже той чувст-
венной конкретности, которая присуща первовеществу в
учении Фалеса. Процесс возникновения и уничтожения от-
дельных вещей, согласно Анаксимандру, протекает с необхо-
димостью.
Древнегреческие материалисты учили о вечной изменчи-
вости и текучести природных явлений. Анаксимандр поставил,
правда, еще в очень наивной форме, вопрос о наличии внутри
•единой материальной основы противоположностей, благодаря
которым возникают отдельные явления природы. Из апейрона,
учил он, выделяются заключенные в нем противоположности
теплого и холодного, сухого и влажного и образуются все вещи.
В этих его высказываниях заключалась догадка о диалектике
-единого и множественного.
Стихийная диалектика Анаксимандра выступает в его мате-
риалистическом учении о происхождении и гибели бесчислен-
ных миров, возникающих из апейрона; об этом космологиче-
ском учении Анаксимандра сохранилось ценное свидетельство
Феофраста:
«...Анаксимандр, друг Фалеса, утверждал, что в Беспре-
дельном заключается всяческая причина всеобщего возникно-
вения и уничтожения. Из него-то, говорит он, выделились небеса
и вообще все миры, число которых бесконечно. Он объявил,
что все они погибают по истечении весьма значительного вре-
мени после своего возникновения, причем с бесконечных времен
происходит круговращение их всех» L
Анаксимен объяснил вечное изменение явлений природы
сгущением и разрежением воздуха. Разрежаясь, воздух стано-
вится огнем, сгущаясь же, превращается в ветер, затем
в облако, далее — в воду, землю и, наконец, в камни.
В материализме милетцев ясно выражены атеистические
тенденции. Боги, по Анаксимандру, не принимают никакого
участия ни в возникновении, ни в развитии, ни в уничтожении
1 [Plut.] Strom. 2 (D. 579;—Theophrast). Цит. по книге: А. Мако-
вельский. Досократики, ч. I. Казань, 1914, стр. 38.
77
бесчисленных миров единой и бесконечной вселенной. Анакси-
мен утверждал, что и сами боги возникли из материального»
первоначала — воздуха. Все космические изменения, по учению
милетцев, объясняются не вмешательством богов, а только
вечным движением материи.
Выдающимся материалистом и диалектиком древней Греции
был Гераклит Эфесский (ок. 530—470 гг. до н. э.). Гераклит
принадлежал к аристократическому роду Кодридов, предста-
вители которого являлись басилевсами (правителями) Эфеса.
По сохранившимся сведениям, Гераклит звание басилевса усту-
пил своему брату.
Из сочинения Гераклита «О природе» сохранилось около
130 фрагментов, на основании которых можно составить пред-
ставление о его философских, естественнонаучных и политиче-
ских взглядах.
Единой и всеобщей основой всех явлений природы, их
материальным первоначалом Гераклит считал огонь. Измене-
ниями огня он объяснял всеобщий круговорот природных яв-
лений: «На огонь обменивается все, и огонь — на все, как
на золото — товары и на товары — золото»1. «Огонь живет
земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воз-
духа смертью, земля — воды [смертью]»1 2.
Изменения природы в направлении: земля — вода — воз
дух — огонь Гераклит называл «путем вверх», в обратном-
направлении — «путем вниз».
Гераклит, названный В. И. Лениным одним из осново-
положников диалектики3, учил, что все течет, все изменяется,
нет ничего неподвижного: «На входящего в одну и ту же реку
текут все новые и новые воды» 4, а потому «в одну и ту же реку
нельзя войти дважды...» 5.
Стихийная диалектика выступает и в догадках Гераклита
о роли противоположностей во всеобщем изменении природы,
об «обмене противоположностей», об их борьбе.
Особенно подчеркивает Гераклит мысль о переходе явлений
природы в их противоположность. Так, он говорил: «Одно
и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее,
молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно,
то, изменившись, есть это» 6. «Холодное теплеет, теплое холо-
1 Plut. de Е 8 р. 388 Е. Цит. по кн.: «Материалисты древней Греции»,
стр. 49.
2 Maxim Туг. XII 4 р. 489 (после В 60.62). Там же, стр. 48.
3 См. В. И. Ленин. Философские тетради, 1947, стр. 291.
4 Arius Did. ар. Eus. Р. Е. XV 20 (D 471, 1). «Материалисты древней
Греции», стр. 42.
5 Pint, de Е 18 р. 392 В. Там же, стр. 49.
6 Plut. cons, ad ApolL 10 p. 106 E. Там же.
78
деет, влажное высыхает, сухое увлажняется» «Связи: целое
и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разноглас-
ное, и из всего — одно, из одного — все» 1 2. «Враждующее со-
единяется, из расходящихся — прекраснейшая гармония, и все
происходит через борьбу» 3.
В этих гераклитовских фрагментах заключена замечатель-
ная догадка о раздвоении единого целого на взаимоисключаю-
щие, но нераздельно связанные противоположности, об их борь-
бе и единстве. «В одну и ту же реку мы входим и не вхо-
дим, существуем и не существуем» 4,— утверждал он.
Тех, кто отрицал взаимные связи противоположностей
и переход природных явлений друг в друга, Гераклит с иронией
называл представителями «многознания», т. е. разрозненных
знаний, не приведенных в систему, чуждых идее единства явле-
ний природы. «Многознание не научает быть умным, иначе бы
оно научило Гезиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гека-
тея» 5,— говорил он.
Гераклит боролся как против тех древних мыслителей, кото-
рые отрицали наличие противоположностей в природе, так
и против тех, которые признавали противоположности, но отри-
цали их взаимосвязь и столкновение. Эфесский мудрец устана-
вливал взаимосвязь между противоположными явлениями.
Так, им высказана мысль о том, что «бессмертные — смертны,
смертные — бессмертны; смертью друг друга они живут,
жизнью друг друга они умирают»6.
Одну из сторон стихийной диалектики Гераклита составляло
признание конкретности истины, ее зависимости от определен-
ных условий. Так, например, он утверждал: «Морская вода —
чистейшая и грязнейшая. Рыбам она пригодна для питья
и целительна, людям же — для питья непригодна и вредна» 7
«Прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с чело-
веческим родом» 8. «Ослы золоту предпочли бы солому» 9.
Закономерность расхождения, борьбы и соединения проти-
воположностей Гераклит называл «всеобщим логосом». «Хотя
этот логос существует вечно, люди не понимают его — ни
прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все
совершается по этому логосу, а они уподобляются невеждам.
1 Tzetzes. schol. ad. exeg. II p. 126. Herm. «Материалисты древней
Греции», стр. 52.
2 [Arist]de mundo S. 396b. 7. Там же, стр. 42.
3 Aristoteles eth. Nic. VIII 2 1155 b. 4. Там же.
4 Heraclit. alleg. 24 (после 62). Там же, стр. 45.
6 Diog. IX 1. Там же.
6 Hippol. IX 10. Там же, стр. 46.
7 Там же.
8 Plato Hipp, maior. 289 А. Там же, стр. 49.
9 Aristoteles eth. Nic. X 5. 1176а 7. Там же, стр. 42.
79
когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я
излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу.
От остальных же людей скрыто то, что они делают бодрствуя,
точно так же, как они свои сны забывают» Ч
Характеризуя диалектику Гераклита, Энгельс писал: «Этот
первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд
на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно
выражен Гераклитом: все существует и в то же время не суще-
ствует, так как все течет, все постоянно изменяется, все нахо-
дится в постоянном процессе возникновения и исчезновения» 1 2.
Стихийно-диалектическое учение Гераклита о логосе;
о «пути» вверх и вниз родственно учению древних китайских
материалистов о дао — пути развития мира через противопо-
ложности.
Считая предметом знания космос, материальный мир, при-
роду, Гераклит говорил, что природа познается посредством
чувств; важное значение в познании действительности он при-
давал мышлению. «Мышление,— говорил он,— великое досто-
инство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное
и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно» 3.
Он считал, что «плохие свидетели для людей глаза и уши
тех, которые имеют грубые психеи» 4, т. е. тех, кто не понимает
роли мышления в процессе познания; простое накопление фак-
тов недостаточно; необходимо разумное познание космоса, его
изучение на основе увиденного и услышанного. «Я предпочитаю
то, что можно увидеть, услышать и изучить» 5,— утверждал он.
Гераклит пытался, таким образом, дать материалистическое
объяснение психической жизни. Душа, с его точки зрения, ма-
териальна и является одним из переходных состояний огня.
Гегель рассматривал Гераклита как «философа становле-
ния», как диалектика-идеалиста, развившего философский
принцип перехода от «чистого бытия» в «небытие» и обратно.
Лассаль в своей двухтомной монографии «Философия Гера-
клита Темного из Эфеса» целиком воспринял гегелевское пони-
мание Гераклита, к тому же в значительной степени вульгари-
зировав точку зрения Гегеля.
Маркс и Энгельс, выяснив историческую роль Гераклита
как яркого представителя стихийной диалектики древних
греков, подвергли критике идеалистическую трактовку Геракли-
товой диалектики Гегелем и Лассалем. Эта критика получила
дальнейшее развитие в «Философских тетрадях» В. И. Ленина.
1 Sext. adv. math. VII 132. «Материалисты древней Греции», стр. 41.
2 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. [М.], 1953, стр. 20.
3 S t о b. flor. I 178. «Материалисты древней Греции», стр. 51.
4 Sext. Emp. VII 126. Там же.
5 Hippol. Ref. IX 9 (после В 50). Там же, стр. 46.
80
В. И. Ленин характеризует Гераклита как одного из осново-
положников диалектики. Он устанавливает следующие основ-
ные черты искажения Гераклита в интерпретации Лассаля:
1) модернизация Гераклита, игнорирование подлинного «духа
греческой философии», усложнение простого и наивного;
2) гегельянизирование Гераклита, а именно: превращение
материалиста Гераклита в идеалиста гегельянского типа и
превращение стихийной диалектики древнего грека в гегелев-
скую идеалистическую диалектику.
Гераклит рассматривал природу как поток, а Лассаль
истолковывает гераклитовский поток как «становление»,
в гегелевском смысле этого термина, как переход «чистого
бытия» в «небытие» и обратно. Точно так же истолковывает
Лассаль и «огонь» Гераклита, отождествляя его со «становле-
нием», между тем как в действительности «огонь» Гераклита —
это материальная основа космоса, материальный, а не духовный
принцип развития. Как показал Ленин, Лассаль исказил фило-
софский смысл учения Гераклита путем произвольного и не-
верного толкования источников и фрагментов из его сочинений.
«На стр. 56 (т. II) Лассаль приводит цитату [из Климента
Александрийского, Strom. V; гл. 14] о Гераклите, которая в бук-
вальном переводе гласит:
«Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем
из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно
воспламеняющимся и закономерно угасающим»...
Очень хорошее изложение начал диалектического материа-
лизма. Но на стр. 58 Лассаль дает такой «свободный перевод»
этого отрывка:
«Мир-------был, есть и будет непрерывным становлением,,
постоянно, но равномерно, переходя из бытия в (текущее) небы-
тие, и из последнего в (текущее) бытие». Ленин продолжает:
«Превосходный образчик, как Лассаль verballhornt1 Ге-
раклита под Гегеля, портит живость, свежесть, наивность, исто-
рическую цельность Гераклита натяжками под Гегеля (а для
натягивания этих натяжек Лассаль десятками страниц переже-
вывает Гегеля)»1 2.
Что касается социальных взглядов эфесского мыслителя,
то им присуща антидемократическая черта — враждебность
народу, демосу, противопоставление немногих, названных им
«наилучшими», толпе. «Один для меня — десять тысяч, если
он — наилучший»3,— говорил Гераклит. Но объективное со-
держание его философии, отстаивавшей принцип вечного
1 —исправляет (иронически).— Ред.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 294—295.
3 Galen de diff. puls. VIII 773K. «Материалисты древней Греции»,
стр. 45.
6 История философии, т. I 81
обновления и движения, отвечало задачам прогрессивного раз-
вития древнегреческого общества.
Да и социально-политические взгляды Гераклита не пол-
ностью совпадали со взглядами реакционной аристократии.
Так, он стоял за дальнейшее развитие древнегреческих городов-
государств, а не за восстановление старых родовых порядков.
Старому обычному праву, которое реакционная аристократия
выдавала за право, «установленное богами», Гераклит противо-
поставил закон (номос) рабовладельческого государства. Это
писаное право по сравнению с обычным правом представляло
известный шаг вперед.
Гераклит развивал свое философское учение в борьбе про-
тив пифагорейцев и элеатов, взгляды которых представляют
собой одну из первоначальных форм идеализма.
Пифагорейцы и элеаты жили в древнегреческих колониях,
расположенных в отсталой по сравнению с Ионией земледель-
ческой южной Италии. Реакционная аристократия имела здесь
большую власть. Не удивительно, что именно в этих колониях
обосновались реакционные мыслители.
Пифагорейская философия возникла в условиях
острой политической борьбы между аристократией и рабовла-
дельческой демократией. Основатель этого направления Пифа-
гор (ок. 580—500 гг. до н. э.) сначала жил на острове Самосе,
но в зрелом возрасте, будучи политическим противником Поли-
крата Самосского, переехал в Италию и поселился в городе
Кротоне, где власть в конце VI в. до н. э. принадлежала
аристократии.
Пифагор выдвинул реакционное учение о «порядке», под ко-
торым, в применении к общественной жизни, понимал власть
аристократов. Древнегреческую демократию он рассматривал
как нарушение «порядка».
Пифагорейцы, будучи идеологами реакционной рабовла-
дельческой аристократии, стремились изобразить аристократи-
ческий «земной порядок» гармонически соответствующим
«небесному порядку».
Последователи Пифагора объединились в пифагорейский
союз, имевший свои отделения в ряде городов южной Италии.
В начале V в. до н. э. этот реакционный политический и рели-
гиозно-философский союз был разгромлен демократией. Однако
пифагорейцы не прекратили политической и идеологической
борьбы с демократией, вступив в прямую связь с тайными ари-
стократическими организациями (гетериями).
Отвергая материализм ионийских мыслителей, пифагорейцы
считали основой явлений природы не материальное первона-
чало, а числа, которые, по их мнению, образуют космический
«порядок» — прообраз общественного «порядка».
82
Познать мир, учили пифагорейцы, значит познать управ-
ляющие им числа. При всем том учение пифагорейцев о числе
явилось одной из первых попыток постановки вопроса о ролл
и значении количественной стороны явлений природы.
У пифагорейцев были плодотворные математические
и естественнонаучные идеи. В. И. Ленин отмечал в учении
пифагорейцев «связь зачатков научного мышления и фантазии
а 1а религии, мифологии» Ч
Пифагорейцы много внимания уделяли геометрии. Точку
они уподобляли единице, линию — двойке, поверхность —
тройке, тело — четверке.
О заслугах пифагорейцев в развитии геометрии свидетель*
ствует сформулированная ими теорема о сумме углов треуголь-
ника (a-h0 + c = 2d), а также известная «Пифагорова теорема»
(квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов), хотя
возможно, что эта теорема была заимствована Пифагором у
восточных народов. Значительный интерес представляли заня-
тия пифагорейцев теорией музыки, архитектуры и скульптуры.
Так, им принадлежит объяснение высоты тона звучащей стру-
ны ее длиной; много ценного для теории изобразительных ис-
кусств дали занятия пифагорейцев «золотым делением» (выяс-
нением правильных количественных соотношений частей зда-
ний, скульптурных фигур).
Пифагорейцы учили, что движение небесных тел подчиняет-
ся известным математическим соотношениям, образуя «гармо-
нию сфер». Это учение о «гармонии сфер» выражало мысль
о закономерности природных явлений. В. И. Ленин отмечал
догадку пифагорейцев о сходстве макрокосма и микрокосма.
Пифагорейцы делили числа на четные, нечетные и четно-
нечетное число — единицу, признанную ими основой всех чисел.
Гносеологические корни пифагорейского идеализма состоя-
ли в том, что философы пифагорейского союза отрывали числа
от вещей, превращали числа в самостоятельные существа, абсо-
лютизировали и обожествляли их. Священная монада (еди-
ница), согласно пифагорейцам,— это мать богов, всеобщее
первоначало и основа всех природных явлений. Двойка —
это принцип противоположности, отрицательности в природе
Природа, согласно их взглядам, образует тело (тройка), яв*
ляясь триединством первоначала и его противоречивых сторон
Четверка — образ четырех элементов природы. Десятку пифа-
горейцы рассматривали как священную декаду, как основу
счета и всей мистики чисел, а также как образ вселенной*
состоящей якобы из десяти небесных сфер с десятью свети-
лами. Мысль о том, что все в природе подчинено определенным
1 В. И. Л е н и и. Философские тетради, стр. 235.
33 &
числовым отношениям, благодаря абсолютизации чисел приво-
дила пифагорейцев к идеалистическому утверждению, что имен-
но число, а не материя якобы является первоосновой всех при-
родных явлений.
С пифагорейским учением о числах было связано их учение
о том, что все вещи состоят из противоположностей: предел —
беспредельное, нечет — чет, единство — множество, правое —
левое, мужское — женское, покой — движение, прямое — кри-
вое, свет — тьма, добро — зло, прямоугольник — квадрат.
Основное философское значение пифагорейцы придавали
противоположностям предела и беспредельного; предел—это
огонь, беспредельное — воздух («пустота»); мир дышит «пус-
тотой», состоит из взаимодействия огня и воздуха. Это древней-
шее положение натурфилософии пифагорейцев первоначально
было связано с представлением о материальном первовеществе;
в дальнейшем эта связь была утрачена, осталась одна мистика
чисел.
Пифагорейские противоположности, в отличие от геракли-
товских, не переходят друг в друга; в этом сказывается пифаго-
рейский дуализм; возможно, что именно его имел в виду Герак-
лит, выступая против «многознания» Пифагора.
В конспекте гегелевских лекций по истории философии
В. И. Ленин приводит гегелевскую характеристику пифагорей-
ских противоположностей:
«...«Таким образом это — сухие, лишенные процесса, не
диалектические, покоящиеся определения»...»
В связи с этим Ленин дает следующую характеристику
пифагорейской философии:
«Речь идет об общих идеях у пифагорейцев;— «число» и его
значение etc. Ergo: это сказано по поводу примитивных идей
пифагорейцев, их примитивной философии, «определения» суб-
станции, вещей, мира у них «сухи, лишены процесса (движе-
ния) , недиалектичны» ».
Прослеживая преимущественно диалектическое в истории
философии, Гегель приводит рассуждения пифагорейцев:
...«единица, прибавленная к четному, дает нечетное
(2+1=3) — прибавленная к нечетному, дает четное (3 +
+ 1 = 4); — она (единица) имеет свойство делать четное, и
стало быть сама должна быть четной. Единство таким образом
само в себе содержит различные определения» L
Таким образом, некоторые элементы стихийно-диалектиче-
ского подхода к явлениям имелись и у древних пифагорейцев,
хотя в основном их взгляды существенно отличались от диалек-
тики Гераклита.
1 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 233—234,
84
Реакционную роль играли пифагорейские представления
о душе и теле. В то время как древнегреческие материалисты
делали первые попытки правильно объяснить психику исходя
из своего учения о материальности мира, пифагорейцы вос-
производили и отстаивали религиозные догмы о бессмертии
души. Вымыслы пифагорейцев, будто бессмертная душа вре-
менно вселяется в смертное тело, а после смерти живого суще-
ства переселяется в другое тело, совершая перевоплощение
(метампсихоз), тормозили развитие науки.
Другое идеалистическое направление в древнегреческой
философии было представлено элеатами (конец VI — на-
чало V в. до н. э.), которые, как и пифагорейцы, были идеоло-
гами реакционной аристократии, враждебными материализму
и диалектике милетцев и Гераклита.
Философские взгляды элеатов претерпели известную эво-
люцию. В учении зачинателя этого направления — Ксенофа-
на — еще были материалистические элементы. Во взглядах
главного представителя элейской философии — Парменида —
уже господствует идеализм. В представлениях ученика Пар-
менида — Зенона идеалистический характер философии элеатов
выражен еще более ясно. Полный упадок и разложение элей-
ской школы наступили в середине V в. до н. э.
Против идеалистической и антидиалектической тенденции
элеатов выступил Гераклит. В свою очередь Парменид подверг
критике взгляды сторонников Гераклита. Так развернулась
философская борьба между «текучими» — гераклитовцами и
«неподвижными» — элеатами.
Поэт и философ Ксенофан (ок. 565—473 гг. до н. э.), родив-
шийся в Колофоне, вел жизнь бродячего поэта-сказителя.
Множественным и изменчивым явлениям природы он противо-
поставил невозникающее и неуничтожающееся «единое» ми-
ровое целое. Обосновывая свой взгляд на мир, Ксенофан вы-
ступил с критикой распространенного в древней Греции много-
божия. Он высказал глубокую мысль, что представления о
богах, почитаемых верующими, были созданы людьми по об-
разу человека.
Если бы руки имели быки, или львы, или кони,
Если б писать, точно люди, умели они что угодно,—
Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий
Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы
С тою породой, к какой он и сам на земле сопричислен1.
Поэзия Ксенофана лишена мистики, дышит реализмом. Ксе-
нофан сыграл важную роль в подготовлении древнегреческого
1 Clem. Str. V ПО после В 14. Цит. по кн.: «Хрестоматия по античной
литературе», т. I, М., 1939, стр. 90:
5?5
атеизма. Он высказывал в фантастической форме и некоторые
естественнонаучные догадки. Так, наблюдения над окамене-
лостями привели его к выводу, что Земля произошла из моря
и периодически в него погружается.
Парменид (конец VI—V в. до н. э.) происходил из богатого
аристократического рода, жил в Элее и был известен как госу-
дарственный деятель этого полиса. Свои философские взгляды
он изложил в поэме «О природе».
Изменчивые и многообразные явления природы Парменид
считал предметом «ложных мнений». Существующим «поисти-
не» он признавал лишь неизменное, неподвижное и единое «бы-
тие» вообще, которое он отождествлял с мыслью. Это «бытие»,
по Пармениду, не возникает, не уничтожается и не изменяется.
Абстракция бытия, таким образом, была оторвана от природы и
трактовалась как отдельная, самостоятельная сущность.
Антидиалектические представления Парменида о том, что
«бытие» едино и неподвижно, подробно изложены в восьмом
фрагменте его поэмы:
...Еще разобрать остается
Тот путь, что есть бытие. Тут множество есть доказательств.
Не возникает оно и не подчиняется смерти.
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем,
Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?
Как и откуда расти?.. Тебе разрешить не могу я
Мыслить так иль говорить — из небытия: непонятно,
Невыразимо оно. И что бытие то заставит
Позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?
Должно ему или быть, иль чуждым быть существованью.
Также из небытия допустит весь ход доказательств
Небытие лишь истечь. Поэтому смерть и рожденье
Правда в оковах хранит и не выпускает на волю.
Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешенье вопроса.
Этим уже решено (так требует необходимость)
Бросить неистинный путь, немыслимый, невыразимый.
Путь перед нами иной, поистине он существует.
В будущем как может быть иль как бытие возникает?
Нет его, если оно возникло иль в будущем будет.
Гаснет рождение так и смерть пропадает без вести.
И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.
Нет его больше слегка, иль менее, что бы мешало
Связности, но бытием наполнено все равномерно1.
1 Simpl. Phys. 144, 29 (после 28 А 21). Цит. по кн.: «Античная фило-
софия», стр. 48.
86
Парменид отождествляет бытие и мысль и противопостав-
ляет единое и неподвижное бытие множественности изменчи-
вых вещей. Он говорит:
Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует.
Ибо ведь, без бытия, в котором ее выраженье,
Мысли тебе не найти. И нет и не будет иного,
Сверх бытия, ничего; судьба как его приковала,—
Цело, недвижно оно. Все вещи, в чем смертные видят
Истину, веря в нее, все это — лишь имя пустое:
Быть, да и также не быть, рождаться, а также и гибнуть,
Место на место менять, обменивать цвет и окраску.
Есть же последний предел, и все бытие отовсюду
Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара
С правильным центром внутри L
Абсолютизированная абстракция бытия превращается
у Парменида в потустороннюю сущность (истинное бытие),
чуждую всему чувственному и познаваемую лишь теоретиче-
ским мышлением (разумом).
Свое учение о бытии Парменид противопоставил взглядам
других школ древнегреческой философии. Парменид различал
три пути познания, из которых, по его мнению, один правилен,
а два ложны. Истинным он считает свое основное положение:
1) бытие есть, небытия нет. Ложные же пути Парменид фор-
мулирует следующим образом: 2) бытие есть, и есть небытие
(дуализм пифагорейцев) и 3) бытие и небытие — одно и то
же и не одно и то же (диалектика Гераклита).
Лишь первый путь — признание бытия, сопровождаемое
отрицанием небытия, приближает, по Пармениду, к истине;
дуалистическое учение, исходящее из двух начал — бытия и
небытия (пифагореизм) для Парменида неприемлемо.
Элейский философ вел острую борьбу против стихийной
диалектики Гераклита и его последователей, особенно против
гераклитовского учения о борьбе и гармонии противоположно-
стей, о внутренней противоречивости развития природы.
Глава элеатов выступал также против гераклитовских дога-
док о роли органов чувств в познании. Материалистическому
призыву Гераклита «прислушиваться к природе» он противо-
поставил свой идеалистический призыв: не доверять показаниям
зрения и «нечутких ушей», разрешать задачу познания одним
только разумом.
Он отрицал значение чувств как источника знания. Истин-
ное знание, по его мнению, может быть достигнуто лишь при
1 Simjl. Phys. 144, 29 (после 28 А 21). Цит. по кн.: «Античная фило-
софия», ст). 48—49.
87
помощи теоретического мышления (разума), которое он про-
тивопоставляет чувствам, якобы неспособным познать истину:
Ты не вступай на тот путь, он мысли твоей бесполезен.
Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки
Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши.
Разумом ты разреши труднейшую эту задачу,
Данную мною тебе1.
Отвергнув ощущения как источник познания, оторвав ра-
зум от ощущений, Парменид проложил путь последующему
развитию идеализма в древней Греции.
Если в первой части поэмы «О природе» Парменид высту-
пает против дуализма пифагорейцев, принимая их «предел» и
отвергая «беспредельное», то во второй части он стремится по-
казать, как «ложные эти воззренья следует нам исправлять,,
все вещи чрез все проверяя».
Космологическое учение Парменида, не поддающееся до-
статочно точному и конкретному восстановлению вследствие
крайней скудости источников, ставило перед собой задачу
разъяснить «эфира природу, светила все, что находятся в нем,,
и яркого факела Солнца чистый, губительный свет, а также —
откуда все это», а равным образом «небо откуда пошло, кото-
рое все окружает», «как Земля, Луна и эфир вездесущий^
Солнце, над ним — млечный путь небесный, Олимп запредель-
ный, сила горячая звезд — как все они существованье на-
чали...» 1 2.
Развитием мира, движением светил, по Пармениду, управ-
ляет необходимость — мифологическая Ананкэ, олицетворяемая
им в виде богини, находящейся в центре космоса, в центре не-
бесных сфер, «венцов» — огненных, темных и со «смягченным»
огнем.
Ученик и продолжатель Парменида Зенон Элейский, жив-
ший в середине V в. до н. э., был реакционным политическим
деятелем, сторонником аристократии и противником демокра-
тии.
Вслед за своим учителем Зенон считал, что «истинное
бытие» едино, неподвижно и познаваемо не чувствами, но ис-
ключительно разумом (мышлением). Он доказывал, чтс дви-
жение и множество (многообразие явлений) относятся не к
«истинному бытию», но к области «мнения», чувственною вос-
приятия, что они не могут быть отражены в мышлении.
Зенон не отрицал чувственной достоверности движения и
множества (т. е. того факта, что они воспринимаются органа-
1 Sext VIII 111 ff. Цит. по кн.: «Античная философия», стр. 47.
2 Clem. Strom. V. 138 (II 419, 12 St). SimpL de caeL 559, 20. Там же,
стр. 49.
88
ми чувств), но он отрицал ВОЗМОЖНОСТЬ ДОСТИЧЬ ИСТИННОГО’
познания путем чувственного восприятия и старался доказать,,
что в «истинном бытии» движение и множество не существуют,,
что признание движения и множества приводит к неразреши-
мым противоречиям, к затруднениям (по-гречески — «апо-
рия»).
Первое возражение Зенона против движения («дихото-
мия», деление пополам) состояло в следующем рассуждении:
движущийся предмет должен дойти до половины пути, прежде
чем достигнет его конца, а прежде чем пройдет эту половину,
должен пройти ее половину, и т. д.— без конца. Отсюда Зенон
делал вывод, что признание движения приводит к противоре-
чию, а следовательно, невозможно разумом (мышлением) раз-
решить проблему движения, которое, таким образом, относится
к миру ложных мнений, а не к миру парменидовой истины, не
к бытию.
Основная ошибка Зенона в этом рассуждении состоит в
том, что он абсолютизирует прерывность движения, игнорируя
его непрерывность. Между тем реальное движение есть един-
ство прерывности и непрерывности. Если мы ставим перед со-
бой задачу все время идти вперед, то мы, конечно, проходим
свой путь по частям, но с каждым шагом мы продвигаемся к
цели, ибо каждая отдельная часть пути неразрывно связана
с целым, с непрерывностью.
Второй аргумент Зенона против движения, известный под
названием «Ахилл и черепаха», состоял в следующем рассу-
ждении: Ахилл начинает свой бег в тот момент, когда нахо-
дящаяся перед ним черепаха начинает ползти в том же на-
правлении. Ахилл никогда не догонит черепахи; пока он до-
стигнет точки, где она находилась, черепаха уже уползет
дальше; пока он добежит до места ее нового положения, чере-
паха переползет еще дальше, и т. д., до бесконечности.
Из этого Зенон делал вывод: самое медленное не будет
настигнуто самым быстрым. Признание движения, по Зенону,,
приводит к нелепости, и поэтому движение невозможно.
В действительности Ахилл, конечно, перегонит черепаху.
Признавая только прерывность, бесконечную делимость про-
странства и времени, Зенон и в этом своем рассуждении упус-
кал из виду, что при рассмотрении движения тела нужно-
учесть не только прерывность пространства и времени, но и
их непрерывность.
В «Философских тетрадях» В. И. Ленин отмечает, что аргу-
мент, аналогичный возражению Зенона против движения, был
использован в XX в. махистом эсером Черновым. Возражая
против диалектики, Чернов утверждал, что движение есть якобы
нахождение тела в данный момент в данном месте, в следую-
89
щий момент — в другом месте. «Это возражение,— писал
Ленин,— неверно: (1) оно описывает результат движения, а
не само движение; (2) оно не показывает, не содержит в себе
возможности движения; (3) оно изображает движение, как
сумму, связь состояний покоя, т. е. (диалектическое) противо-
речие им не устранено, а лишь прикрыто, отодвинуто, засло-
нено, занавешено» !.
Третий аргумент Зенона против движения известен под
названием «Стрела». Заключается он в следующем: в каждом
пункте пути летящая стрела занимает определенное место;
движение же предметов требует места большего, чем сам пред-
мет; но стрела не может быть одновременно и такой и другой
длины; следовательно, в каждом пункте пути летящая стрела
покоится, другими словами — движения «в истинном бытии»
нет, так как сумма состояний покоя не может дать движения.
Зенон, таким образом, рассматривал движение как простую
сумму состояний покоя, игнорируя диалектическое единство
движения и покоя. Такой же антидиалектический характер но-
сили и другие аргументы Зенона против движения и против
множественности вещей.
Для взглядов Зенона характерно также его рассуждение
«Пшенное зерно», направленное против признания истин-
ности чувственного восприятия. Подобно Пармениду, Зенон
утверждал, что истинное знание якобы не может опираться на
ощущения, что чувства нас обманывают.
Это рассуждение Зенона один античный автор передает
следующим образом:
««В самом деле, Протагор, молвил он, скажи мне, произ-
водит ли при падении шум одно пшенное зерно или одна де-
сятитысячная часть зерна?» Когда же тот ответил, что не про-
изводит, (Зенон) сказал: « А медимн пшена при падении
производит шум или нет?». Когда тот ответил, что медимн про-
изводит шум, Зенон сказал: «Что же, следовательно, не суще-
ствует количественного отношения между медимном пшена и
юдним (целым) пшенным зерном или десятитысячной частью
одного?» Когда же тот сказал, что (количественное отноше-
ние между ними) существует, Зенон сказал: «Что же, не бу-
дут ли и у шумов те же самые взаимные отношения? Ведь
как (относятся друг к другу предметы), производящие шум,
так (относятся друг к другу и самые) шумы. А если это так,
то, раз медимн пшена производит шум, произведет шум и одно
зерно и десятитысячная часть зерна». Вот каким образом вел
Зенон научную беседу» 1 2.
1 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 242.
2 Simpl. 1108, 18. Цит. по кн.: А. Маковельский. Досократики,
я. II. Казань, 1915, стр. 84.
90
Аристотель называл Зенона «изобретателем диалектики»;
это верно лишь в том смысле, что Зенон был одним из пер-
вых греческих философов, трактовавших диалектику как сопо-
ставление противоположных взглядов с целью отыскания ис-
тины.
Вместе с тем в своих рассуждениях о движении как о про-
тиворечивом явлении Зенон стихийно подходил к вопросу о
значении противоречий и о том, как выразить эти противоре-
чия в понятиях. Ленин по этому поводу говорит: «Сие можно и
должно обернуть: вопрос не о том, есть-ли движение,
а о том, как его выразить в логике понятий» ]. В целом же
подход Зенона к явлениям был антидиалектическим, противо-
положным стихийной диалектике милетцев и Гераклита.
Идеалистические и антидиалектические воззрения пифаго-
рейцев и элеатов опровергались материалистами V в., продол-
жившими традиции милетских материалистов и Гераклита.
2. МАТЕРИАЛИЗМ V В. ДО Н. Э. И ЕГО БОРЬБА С ИДЕАЛИЗМОМ
(«ЛИНИЯ ДЕМОКРИТА» И «ЛИНИЯ ПЛАТОНА»)
К середине V в. до н. э., после греко-персидских войн
(500—449 гг. до н. э.), древняя Греция достигла значитель-
ных успехов в экономическом и культурном развитии. Укрепи-
лась демократическая республиканская форма рабовладель-
ческого государства. В новую, более зрелую фазу своего раз-
вития вступила древнегреческая наука.
К этому времени значительно углубились астрономические,
физические, математические, биологические познания древ-
них греков. Гиппократ привел в систему медицинские знания
той эпохи и поднял искусство врачевания на большую высоту.
Высокого уровня достигла риторика — теория ораторского
искусства, разрабатывалась грамматика, внимание философов
стали привлекать вопросы этики и эстетики. Больших успехов
добились греки в разработке диалектики в первоначальном
смысле этого слова (как сопоставления противоположных
взглядов с целью отыскания истины). Назрела необходимость
в разработке вопросов логики. Успешно развивались архи-
тектура, скульптура и другие изобразительные искусства,
художественная литература (особенно лирика и трагедия). Ан-
тичные трагики (Эсхил, Софокл и Эврипид), автор комедий
Аристофан, мастера изобразительного искусства Фидий и По-
ликлет создали выдающиеся произведения искусства.
Главным центром развития древнегреческой культуры стали
Афины — наиболее значительное государство рабовладельче-
ской демократии в древней Греции. В период правления Пе-
1 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 240.
91
рикла (40—30-е годы V в. до н. э.) Афины достигли наиболь-
шего экономического, политического и культурного подъема.
Однако уже в середине V в. до н. э. наметились некоторые
признаки наступавшего кризиса афинской демократии. Война,
вспыхнувшая между Афинами и Коринфом, вскоре переросла
в ожесточенную борьбу между демократическими силами, воз-
главляемыми Афинами, и реакционной аристократией, объ-
единившейся вокруг Спарты. Пелопоннесская война (431—
404 гг. до н. э.) оказалась губительной для экономики Афин и
привела к кризису афинской рабовладельческой демократии.
Этот период истории древней Греции характеризуется об-
острением классовой борьбы. Именно в это время с особой
силой развернулась борьба материализма против идеализма,,
науки против религии.
Материалисты V в. до н. э. развивали дальше естественно-
научные и философские представления своих предшественников
и выдвинули ряд передовых для своего времени общественных
идей. Они защищали интересы прогрессивных элементов рабо-
владельческого класса и своей политической деятельностью,
способствовали укреплению демократической формы рабовла-
дельческого государства. Материалист Анаксагор был другом
и соратником руководителя афинской рабовладельческой де-
мократии Перикла. Материалист Эмпедокл стоял во главе
рабовладельческой демократической партии Акраганта (Агри-
гента), города-государства на острове Сицилия. Материалист
Демокрит был выдающимся деятелем рабовладельческой демо-
кратии в Абдерах во Фракии.
Материалистически решая основной вопрос философии,,
передовые древнегреческие мыслители V в. до н. э. уже не
удовлетворялись тем непосредственным, чувственно-созерца-
тельным представлением о материи, которое свойственно было-
милетцам и Гераклиту, а стремились разрешить вопрос
о строении материи, о характере материальных частиц, из ко-
торых состоят все вещи, их движении и его причинах. Все ма-
териалисты того времени рассматривали природные явления
как результат соединения и разъединения материальных
частиц.
По сообщению Аэпия, «Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит,
Эпикур и все те, кто полагает, что мир образуется вследствие
соединения мельчайших материальных частиц, принимают
(многочисленные) соединения и разъединения (их), возник-
новения же и гибели их в собственном смысле не допускают» L
За первооснову всех явлений природы Анаксагор (ок..
500—428 гг. до н. э.) принимал материальные частицы —
1 Aet. I 24,2 (D. 320). Цит. по кн.: А. Маковельский. Досокра-
тики, ч. II, стр, 151.
92
«семена вещей», отличающиеся качественным многообразием.
Из этих первоэлементов возникают, по Анаксагору, качественно
подобные им тела (например, мясо состоит из частичек мяса,
кровь — из капелек крови, кость из косточек и т. п.). Впослед-
ствии эти частицы были названы «гомеомериями» (подобно-
частными).
Движение «гомеомерий» Анаксагор объяснял внешней по
отношению к ним силой — «нусом», мировым «умом», под
которым он понимал тончайшее и легчайшее вещество.
Позднейшие идеалисты пытались исказить этот взгляд,
утверждая, что «нус» у Анаксагора — нематериальное начало,
мировой дух.
Учение Анаксагора о том, что тела состоят из сочетаний
качественно определенных частиц и что изменение природных
•явлений есть соединение и разъединение этих частиц, намеча-
ло близкое к механистическому понимание развития, отли-
чавшееся от учения Гераклита о превращении вещей в их про-
тивоположность.
В. И. Ленин отмечал в связи с рассмотрением философии
Анаксагора: «... Превращение одни понимают в смысле налич-
ности мелких качественно-определенных частиц и роста
(respective уменьшения) [соединения и разъединения] их. Дру-
гое понимание (Гераклит) —превращение одного в другое»'.
Другой представитель материалистической мысли того вре-
мени — естествоиспытатель и врач Эмпедокл (490—430 гг. до
н. э.) основой всех природных явлений считал четыре матери-
альных элемента, «корня»: огонь, воздух, воду и землю. Все
тела, по его мнению, состоят из различных сочетаний этих че-
тырех «корней». В этих взглядах была выражена плодотвор-
ная догадка о сущности вещей, о материальной основе при-
родных явлений, но взгляды эти были первоначальной попыт-
кой обобщения непосредственных, чувственно-созерцательных
представлений.
Эмпедокл объяснял движение элементов совместным дей-
ствием двух противоположных сил — «вражды» и «дружбы»,
высказав тем самым в образной форме догадку о наличии в
природе притяжения и отталкивания.
Значительную роль сыграли материалисты V в. до н. э.
в развитии естественнонаучных представлений. Анаксагор
учил, что Луна светит не собственным светом, а отраженным
от Солнца. Затмение Луны он объяснял тем, что на Луну па-
дает тень Земли. Метеор, упавший в его время, он назвал кам-
нем, упавшим с Солнца, а самое Солнце понимал как раскален-
ную каменную массу или огненный жернов.
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 251.
93
Подобные воззрения порывали веру в богов, в том числе
в бога Солнца — Аполлона. Против Анаксагора было выдви-
нуто обвинение в оскорблении богов, каравшееся по тогдаш-
ним законам смертью. Только благодаря помощи Перикла*
смертная казнь была заменена изгнанием из Афин.
Ряд естественнонаучных догадок высказал Эмпедокл. Он*
пытался объяснить затмения небесных тел, действие гейзеров,
развитие человеческого зародыша.
Среди материалистических философских направлений V в_
до н. э. наиболее значительным было направление древнегре-
ческой атомистики, представленное Левкиппом и Демокритом^
Левкипп (предположительно 500—440 гг. до н. э.; о нем не
сохранилось достоверных биографических сведений) впервые
в древнегреческой философии выдвинул учение об атомах,
понимаемых им как неделимые материальные частицы, и о пу-
стоте. Он сформулировал также принцип причинности: «Ни
одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на ка-
ком-нибудь основании и в силу необходимости» L
Великим достижением древнегреческой науки явилось ато-
мистическое учение последователя Левкиппа, одного из круп-
нейших античных материалистов — Демокрита (ок. 460—370 гг.
до н. э.). Родина Демокрита — крупный торговый город
Абдеры во Фракии. Демокрит много путешествовал — в Еги-
пет, Индию, Вавилонию, где ознакомился со знаниями народов
древнего Востока. Известно также, что он посетил Афины, где
изучал философию, слушал Сократа, но не открыл ему своего
имени и не согласился с его взглядами.
Демокрит овладел всем богатством знаний своего времени.
Он прекрасно знал философию своей эпохи. Его эрудиция при-
водила в изумление многих мыслителей последующего времени
(Аристотеля, Цицерона, Плутарха и др.).
Демокриту принадлежали многочисленные сочинения, но
они не сохранились, и до нас дошли только их фрагменты.
Главное сочинение Демокрита — «Великий диакосмос». В своих
сочинениях Демокрит освещал вопросы философии и логики,
математики, космологии, физики, биологии, общественной жиз-
ни, психологии, этики, педагогики, филологии, искусства, тех-
ники и др.
Маркс и Энгельс называли Демокрита «эмпирическим есте-
ствоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди
греков...» 1 2.
Демокрит возглавлял борьбу материалистов V в. до н. э.
1 Aet. I 25, 4 (D. 321). Цит. по кн.: А. О. Маковел ьский. Древне-
греческие атомисты, стр. 208.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3, 1955,
стр. 126.
94
с идеализмом и религией. В противовес идеализму Демокрит»,
как и Левкипп, исходил из признания материальности мира.
Для объяснения прйродных явлений Демокрит принял атоми-
стическое учение Левкиппа, обогатив науку замечательным на-
броском атомистического учения о строении материи. Принцип
движения материи составляет основу атомистической концеп-
ции Демокрита. Атомы, утверждал Демокрит, находятся в веч-
ном движении, атом и есть движущаяся материя. Демокрит
называл атомы бытием, а пустоту небытием, причем пустоту
он считал столь же реально существующей, как и атомы.
Ценные сведения об атомистической концепции Левкиппа и
Демокрита сообщает Аристотель в «Метафизике»: «...Левкипп
и его сотоварищ Демокрит признают элементами полное и пу-
стое, называя одно сущим, другое небытием, а именно: полное и
твердое — сущим, а пустое [и разреженное]—небытием (поэтому
они и говорят, что бытие существует отнюдь не более, чем не-
бытие, потому что и тело — не больше, чем пустота), причиною
же вещей является то и другое как материя. И как мыслители,
утверждающие единство основной субстанции, все остальное
выводят из ее состояний, принимая разреженное и плотное за
начала (всех таких) состояний, таким же образом и эти фило-
софы считают основные отличия <атомов> причинами всех
других свойств. А этих отличий они указывают три: форму, по-
рядок и положение» ]. Атомы, по Демокриту, существуют веч-
но, они качественно одинаковы и различаются лишь количест-
венно—формой («строем»), порядком («соприкосновением») и
положением («поворотом»). Все вещи складываются из атомов,
как слова «трагедия» или «комедия» сложены из букв алфа-
вита. По форме атомы различаются, как буквы А и В, по по-
рядку — как сочетания букв АВ и ВА, по положению — как
буква N отличается от буквы Z. Учение Демокрита в кратком
и точном изложении, дошедшем от древности, сводится к тому,
что «атомы суть всевозможные маленькие тела, не имеющие
качеств, пустота же — некоторое место, в котором все эти тела,
в течение всей вечности носясь вверх и вниз, или сплетаются
каким-нибудь образом между собой, или наталкиваются друг
на друга и отскакивают, расходятся и сходятся снова между
собой в такие соединения, и таким образом они производят и
все прочие сложные [тела] и наши тела, и их состояния и ощу-
щения» 1 2.
Левкипп и Демокрит понимали атомы как мельчайшие не-
делимые частицы материи.
1 Аристотель. Метафизика. М.— Л., 1934, стр. 26 (985 а 20 —
985 в 26).
2 Galen de elem. sec. Hipp. I 2. «Материалисты древней Греции»^
стр. 61.
<?5
Атомистическое учение Левкиппа и Демокрита — великое
достижение материалистической мысли древнего мира.
Передовые идеи Демокрита вызывали ненависть у аристо-
кратии, видным идеологом которой был философ-идеалист
Платон. Некоторые древние авторы утверждали, что «Платон
возымел намерение сжечь все сочинения Демокрита, какие
только он мог собрать, пифагорейцы же Амикла и Клиний от-
советовали ему [привести это в исполнение].. Дело в том
[сказали они], что уже у многих [имеются эти] книжки» L
И впоследствии идеалисты неоднократно пытались извра-
тить учение Левкиппа и Демокрита и принизить его значение
в истории философии.
Гегель, исходя из своего идеалистического понимания
атома как некоего «идеального принципа», а не материальной
частицы, приписывал подобный же взгляд древнегреческому
атомисту Левкиппу.
В. И. Ленин раскрыл ошибочность гегелевского истолко-
вания античной атомистики. «Левкипп,— писал он,— говорит,
что атомы невидимы «вследствие малости их тела»,— а Гегель
возражает, что это «отговорка», что «единицу» нельзя видеть,
что «принцип единицы» «совершенно идеален», что Левкипп
не «эмпирик», а идеалист.
//?? натяжка идеалиста-Гегеля\\
\\ конечно-натяжка. J/»1 2.
Выдающееся значение в истории античной науки имели
космологические идеи Демокрита, основанные на атомистиче-
ской теории строения материи и пронизанные стихийной диа-
лектикой.
Возникновение и уничтожение бесчисленных миров, обра-
зующих вселенную, все изменения, происходящие в природе,
согласно взглядам Демокрита, сводятся к различным сочета-
ниям — соединениям и разъединениям — атомов, движущихся
в пустоте и подчиняющихся природной необходимости. В «ве-
ликой пустоте», в космическом бесконечном пространстве
вечно движутся сами собой (автоматически) атомы. «Тря-
сясь во все стороны», они сталкиваются, отталкиваются друг
от друга и образуют атомный вихрь, вовлекающий в себя все
новые и новые атомы.
Атомные вихри, возникающие в различных местах вселен-
ной, образуют бесчисленные миры. Сначала, по Демокриту,
образуется внешняя оболочка, отделяющая возникающий мир
от остальных частей вселенной. Затем появляется различие
между центром образующегося мира и его периферией. Силой
1 Diog. IX 40. Цит. по кн.: А. О. Маковельский. Древнегреческие
атомисты, стр. 210.
2 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 248.
96
вихря подобные атомы соединяются с подобными им, возни-
кают земля, вода, воздух и огонь, из которых формируется
мир. В образовавшемся мире всякое тело всегда стремится к
центру вследствие своей тяжести.
Признавая вселенную бесконечной и вечной, Демокрит
учил о бесчисленности миров, об их вечном возникновении,
развитии и уничтожении.
Особенную ценность имела догадка Демокрита о том, что
движение неотделимо от материи. Движение- атомов, по его
мнению, существует вечно и не имеет начала во времени.
Мыслитель стремился объяснять природу из нее самой.
Впервые в истории древнегреческой науки Демокрит поста-
вил проблему пространства и времени. Пространство — это
прежде всего «великая пустота», в которой вечно движутся
атомы. Под пространством он понимал также пустые проме-
жутки внутри тел, благодаря которым возможно сжатие и рас-
ширение тел. Пространством древнегреческий материалист
называл и протяженность тел. Исходя из своей атомистиче-
ской теории, он считал пространство прерывным и отрицал его
бесконечную делимость.
Характерной чертой демократического материализма являл-
ся детерминизм — признание причинной обусловленности, за-
кономерности явлений природы. Античный материалист вел
борьбу против телеологии (идеалистического взгляда, соглас-
но которому в природе якобы господствует не причинность, а
целесообразность). Признание объективной причинности, не-
обходимости, закономерности в природе было одним из самых
ценных достижений древнегреческой материалистической фи-
лософии. По словам Аристотеля, «Демокрит, отбросив целе-
вую [причину], все, чем пользуется природа, сводит к необхо-
димости» L Демокрит говорил, что он «предпочел бы найти од-
но причинное объяснение, нежели приобрести себе персидский
престол» 1 2.
Но понятие причинности было у Демокрита упрощенным,
носило фаталистический характер. Ошибочно определяя слу-
чайность как беспричинное явление, он считал ее субъектив-
ным понятием, прикрывающим человеческое незнание. Благо-
даря этому необходимость приобрела абстрактный характер
предопределенности. Отвергая идеалистическое представление
о душе как о сверхъестественном начале, Демокрит учил о ве-
щественном характере души. Душа, как и огонь, говорил он,
есть сочетание круглых, подвижных атомов; душа — «огнен-
ное начало» в теле. Смерть — это не отделение души от тела,
1 Aristot. de gen. animal. V 8 789 b 2. «Материалисты древней Греции»,
стр. 67.
2 Dionysios. Eus. Р. Е. XIV 27, 4. Там же, стр. 70.
7 История философии, Т. I 97
а естественное разъединение атомов тела и атомов души;
душа так же смертна, как и тело. Несмотря на известную на-
ивность взглядов Демокрита на сущность психики, они сыгра-
ли значительную роль в борьбе против реакционных идеали-
стических и религиозных представлений о бессмертии души.
Большой заслугой Демокрита в истории философии было
то, что он специально разрабатывал теорию познания, ставил
и материалистически решал вопрос о предмете познания, о ро-
ли ощущений как начальной ступени знания и о значении
мышления в познании природы.
Древнегреческий материалист различал существование «по
истине» и «по мнению». Согласно его взглядам, «по истине»
существуют только атомы и пустота; каждому атому в отдель-
ности свойственны плотность, величина, неделимость, форма,
движение в пространстве и времени. Иначе, утверждал он, об-
стоит дело с цветом, вкусом, запахом, звуком, теплом и холо-
дом, которые существуют в «общем мнении» и присущи пред-
ставлениям, вызванным сочетаниями атомов, а не самим ато-
мам. «[Лишь] в общем мнении существует сладкое, в мнении —
горькое, в мнении — теплое, в мнении — холодное, в мнении —
цвет, в действительности же [существуют только] атомы и
пустота» !.
Но Демокрит не отрывал абсолютно существования «в об-
щем мнении» от существования «по истине». Наоборот, различ-
ные ощущения цвета, запаха, вкуса, звука, тепла и холода он
объяснял воздействием сочетаний атомов, составляющих по-
знаваемые предметы, на сочетание атомов, составляющих по-
знающий субъект. Таким образом, Демокрит, признавая вос-
принимаемые качества существующими «по мнению», в то же
время причину разнообразия ощущений видел в разнообразии
формы, величины, порядка и расположения атомов, составляю-
щих познаваемые предметы.
Между тем Гегель, неправильно истолковывая положение
Демокрита э существовании «по мнению», обвинял его в тен-
денции к «дурному», т. е. субъективному идеализму.
Ленин защищал учение античного материалиста от прини-
жения его Гегелем. «С Демокритом Гегель обращается совсем
уже как мачеха, всего стр. [270—272]!— пишет Ленин.— Невы-
носим идеалисту дух материализма!!» 1 2.
Начальной ступенью знания Демокрит считал ощущения.
Для объяснения ощущений он разработал наивно-материали-
стическую теорию «идолов». С поверхности предметов, говорил
он, отделяются тончайшие истечения — их образы (по-грече-
1 Sext. adv. math. VII 135. «Материалисты древней Греции», стр. 60—61.
2 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 250.
98
ски — «идолы»), которые воздействуют на воздух, находящий-
ся перед глазами человека, позволяют последнему видеть эти
предметы. Но ощущения — это «темное» познание. Оно, по его
мнению, не может само по себе дать знания атомов и пустоты;
для этого необходимо вмешательство более тонкого вида по-
знания, а именно познания «истинного», т. е. разума (теорети-
ческого мышления).
«Есть два рода познания: один — истинный, другой — тем-
ный. К темному относятся все следующие [виды познания]: зре-
ние, слух, обоняние, вкус, осязание. Что же касается истинно-
го [познания], то оно совершенно отлично от первого. Когда
темный [род познания] уже более не в состоянии ни видеть
слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вку-
сом, ни осязать, но исследование [должно проникнуть] до более
тонкого [недоступного уже чувственному восприятию], <тог-
да на сцену выступает истинный [род познания], так как
он в мышлении обладает более тонким познавательным
органом>» L
Разум, по Демокриту, берет свои «доказательства» у ощу-
щений, которые возникают благодаря воздействию на органы
чувств предметов внешнего мира, состоящих из атомов; вместе
с тем познание атомов возможно лишь при помощи разума, ибо
ощущения непосредственно дают знание лишь о том, что су-
ществует «в общем мнении». Утверждая, что истина находится
«в глубине моря», он вовсе не отрицал возможности познания
объективной истины.
Теорию познания Демокрит излагал образно. Он заставлял
«чувства» и «разум» спорить друг с другом. В этом споре
разум высказывает мнение, что именно он познает атомы и
поэтому он выше чувств, которые не могут познать истины. Но
с этим мнением разума сталкивается мнение чувств. «Жалкий
разум, взяв у нас доказательства, ты нас же пытаешься ими
опровергать! Твоя победа — твое же падение!» 1 2 Так, из столк-
новения мнений, в споре «чувств» и «разума», рождается исти-
на. Следовательно, материалистическая теория Демокрита
включала в себя не только стихийно-диалектическое понима-
ние природы (учение о всеобщей изменчивости природных яв-
лений), но и диалектику в смысле столкновения противополож-
ных взглядов.
Таким образом, Демокрит много сделал для разработки
материалистической теории познания, высказал ряд плодотвор-
ных догадок о роли чувственного созерцания и разума.
1 Sext. VII 139. «Материалисты древней Греции», стр. 84—85.
2 Galen de medic, empir. fr. ed H. Schone 1259, 8. «Материалисты древ-
ней Греции», стр. 78.
99
7*
Демокриту принадлежит видное место в истории логики.
Аристотель отмечает, что из «философов-физиков» Демокрит
первый приступил к определению понятий, и считает его своим
предшественником в разработке вопросов логики. Отличие де-
мокритовской логики от аристотелевской состоит в том, что
Демокрит явился основателем индуктивной логики, Аристотель
же главное внимание уделял логике дедуктивной.
Впервые в древней Греции Демокрит написал специальную
работу «О логике», или «Каноны» («Правила»), которая, к
сожалению, до нас не дошла. Из косвенных источников изве-
стно, что в ней античный материалист разрабатывал вопросы
индукции, большое внимание уделял вопросам аналогии и ги-
потезы. В борьбе против идеалистов он при постановке вопро-
сов логики учитывал значение опыта в познании природы, рас-
сматривал логику как орудие познания природных явлений.
Демокрит выступал против аподиктического дедуктивного
метода пифагорейцев и элеатов, а равным образом против
субъективистского метода рассуждений софистов, Демокрит
разрабатывал объективную, содержательную логику, рассма-
тривая познание как восхождение от опыта, от эмпирических
наблюдений к теоретическому знанию природных явлений.
Материалистическая философия Демокрита сыграла значи-
тельную роль и в истории атеизма. Древнегреческий мысли-
тель сделал атеистические выводы из своих материалистиче-
ских взглядов и смело выступал против религии. Выдвинутое
Демокритом материалистическое понимание природы не остав-
ляло места для веры в богов. Демокрит считал, что к ложному
предположению, будто бы существуют боги, люди пришли под
влиянием грозных явлений природы.
Об атеистических взглядах Демокрита сохранилось ценное
свидетельство Секста:
«По мнению некоторых, мы пришли к представлению о бо-
гах, [исходя] от чудесных явлений в мире; кажется, этого
мнения Демокрит. А именно, он говорит, что древние, наблю-
дая небесные явления, как то: гром, молнии, перуны, сближе-
ния звезд, затмения солнца и луны, приходили в ужас и по-
лагали, что виновники этого — боги» !.
Демокрит сделал попытку применить свою теорию истече-
ния «идолов» (образов) к естественнонаучному объяснению
происхождения представлений о божестве, а именно, он гово-
рил, что к ««людям приближаются некие идолы (образы) и из
них одни благотворны, другие зловредны»... Исходя из этих яв-
лений, древние пришли к предположению, что существует бог,
между тем как [на самом деле] кроме них не существует ника-
1 Sext. IX 24. «Материалисты древней Греции», стр. 143.
100
кого бога, который обладал бы бессмертной природой» Ч Со-
гласно Демокриту, боги греческой религии суть олицетворение
явлений природы или свойств человека. Солнце, обожествлен-
ное в греческой религии, по Демокриту,— всего лишь раскален-
ная масса. Зевс — олицетворение Солнца, Афина — олицетво-
ренный разум человека. Античный материалист подвергал кри-
тике религиозные представления о богах и потусторонней жиз-
ни, отвергая чудеса и пророчества.
Об остроте борьбы материалистов и идеалистов по вопросу
о религии свидетельствует выступление идеалиста Платона
против последователей материалиста и атеиста Демокрита.
Платон писал:
«Прежде всего эти люди (последователи Демокрита), лю-
безный мой, утверждают, что существование богов есть хитрая
выдумка, что на самом деле их нет, но их существование при-
знается [лишь] в силу некоторых установлений, и что боги раз-
личны в разных местах, соответственно тому, как каждый
[народ] у себя это установил, создавая свои обычаи... Отсюда
овладевают молодыми людьми нечестивые [мысли], будто нет
богов, которых закон предписывает признавать» 1 2.
Вопреки намерениям Платона, приведенные им сведения об
атеистических взглядах Демокрита показывают их прогрессив-
ное значение и большую историческую роль.
Демокрит принимал активное участие в политической борь-
бе против аристократии, за рабовладельческую демократию,
заинтересованную в развитии торговли и ремесел. Прославляя
дружбу, умеренность, разумность, общую пользу и общность
интересов свободных граждан, он теоретически обосновывает
преимущества рабовладельческой демократической республики
перед самовластием аристократов. Политические взгляды Де-
мокрита характеризуют его как идеолога средних, демократи-
ческих слоев рабовладельческого класса, сторонника демокра-
тической формы рабовладельческого государства, теоретика
выборной республиканской власти.
«Бедность в демократии,— по словам Демокрита,— на-
столько же предпочтительнее так называемого благополучия
граждан при царях, насколько свобода лучше рабства»3. Но
та свобода, то единение между людьми, единомыслие, о кото-
рых говорил философ, относились, конечно, к рабовладельцам,
а не к рабам, и являлись идеализацией рабовладельческой де-
мократии.
Считая политическую деятельность высочайшим искусством,
доставляющим человеку славу и почет, Демокрит задумывался
1 Sexi adv. math. IX 19. «Материалисты древней Греции», стр. 146.
2 Платон. «Законы». 889 Е. Там же, стр. 147.
3 Stob IV 1, 43. Там же, стр. 168.
101
над вопросом о происхождении и развитии общественной
жизни. Первобытные люди, согласно его предположению, вели
стадную жизнь, не имели жилищ, одежды и орудий, питались
случайно найденной пищей. «Имея нужду учительницей», они
постепенно стали изменять свой образ жизни. Под влиянием
нужды «руки, ум и сообразительность» привели к культурной
жизни. В процессе возникновения культуры большую роль, по
мнению Демокрита, играло подражание природе.
Демокрит был одним из представителей наивно-реалисти-
ческого взгляда на искусство, как на «подражание» природе.
По его мнению, музыка возникла в ту эпоху общественного раз-
вития, когда уже были удовлетворены самые насущные потреб-
ности людей и появились «избыток сил», «роскошь».
Историческая заслуга Демокрита и его последователей
состояла в упорной и плодотворной борьбе за материалисти-
ческое понимание природы. Как отмечал В. И. Ленин, совре-
менные буржуазные философы-идеалисты воюют, «как с жи-
вым врагом, с Демокритом, великолепно иллюстрируя этим
партийность философии...'» L
Идеологами рабовладельческой демократии в V в. до н. э.,
кроме Демокрита, были также некоторые передовые софисты.
Слово «софист» означает «мудрец». Софисты культивировали
искусство красноречия — риторику, искусство спора — эристи-
ку, искусство доказательства — диалектику. В связи с этим
некоторые софисты придавали важное значение знанию пра-
вил человеческой речи и умению эффективно пользоваться ею.
По своим социальным взглядам софисты делились на две
группы. Одна группа была связана с рабовладельческой демо-
кратией, другая — с реакционной рабовладельческой аристо-
кратией.
Демократически настроенные софисты придерживались про-
грессивных для того времени взглядов на общественную жизнь.
Они высказывали догадку о том, что необходимость удовлетво-
рения различных потребностей людей служит причиной возник-
новения и развития культуры. Софисты пытались обосновать
учение, согласно которому право не является божественным
установлением, как утверждали идеологи аристократии; оно
есть результат соглашения между людьми. Известно, что один
из софистов (Алкидам) осуждал рабство и основанный на нем
политический строй.
Наиболее крупной фигурой среди античных софистов был
Протагор (481—411 гг. до н. э.) из Абдер. Он являлся идеоло-
гом рабовладельческой демократии, видным политическим дея-
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 339.
102
телем, принимал активное участие в организации демократи-
ческой республики в афинской колонии Фурии в южной Ита-
лии. Подобно Демокриту, он считал, что рабовладельческая
республика — наилучшая форма государства.
За свои выступления в Афинах против религии Протагор
был обвинен в безбожии; его сочинение «О богах» было сож-
жено. Сохранившийся фрагмент этого произведения свиде-
тельствует о том, что Протагор ставил под сомнение само суще-
ствование богов: «О богах я не могу знать ни того, что они су-
ществуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо
многое препятствует знать (это): и неясность (вопроса) и
краткость человеческой жизни» *.
Протагор признавал независимое от человека существова-
ние материального мира, «текучей материи». По своим теоре-
тико-познавательным взглядам он был сенсуалистом — считал
ощущение началом всякого знания. Противоположности, за-
ключающиеся в материи, познаются, по его мнению, лишь
односторонне (так, мед объективно и сладок и горек, но здо-
ровому человеку он кажется сладким, а больному — горьким).
Протагор приходит к неправильному, релятивистскому выводу:
«Человек есть мера всех вещей, существующих, что они суще-
ствуют, и несуществующих, что они не существуют» 1 2. За эту
формулу Протагора ухватились впоследствии субъективные
идеалисты, отрицавшие возможность познания объективной ис-
тины.
Протагор утверждал, что каждому доказательству (логосу)
можно противопоставить с той же убедительностью другое, про-
тивоположное ему доказательство.
Древнегреческие софисты обучали своих учеников оратор-
скому искусству и умению защищать любой тезис. Они выска-
зали догадку, что речь и мысль подчиняются определенным
правилам. Так, Протагор учил своих слушателей правильному
употреблению слов. Другой софист (Продик) полагал, что в
первую очередь учеников надо учить правильному употребле-
нию названий, уделяя особое внимание анализу синонимиче-
ских слов и выражений.
Философия реакционных софистов IV в. до н. э. выродилась
в игру понятиями, в «искусство» вводить в заблуждение, черное
выдавать за белое, а белое — за черное. Для софистики в позд-
нейшее время стало характерным злоупотребление гибкостью
понятий, истолкованной субъективно и направленной против
подлинного знания. Именно в этой своей реакционной форме
1 Eus. Р. Е. XIV 3, 7. Цит. по кн.: А. Маковельский. Софисты,
вып. 1. Баку, 1940, стр. 16.
2 Sexi. adv. math. VII 60. Там же, стр. 15.
103
софистика древних служит одним из источников современной
софистики.
Кризис афинской демократии после поражения ее в Пело-
поннесской войне активизировал аристократическую реакцию.
Реакционная идеология рабовладельческой аристократии
нашла свое выражение в идеалистической философии Сократа
и Платона — врагов афинской демократии.
Сократ (469—399 гг. до н. э.) стоял во главе философского
кружка молодых аристократов и их политических единомыш-
ленников. В кружок входили: Платон — ярый противник
демоса; Алкивиад, изменивший афинской демократии и пере-
шедший на сторону аристократической Спарты; Критий, воз-
главивший реакционную диктатуру 30 олигархов в Афинах, и
Ксенофонт — противник демократии, поклонник Спарты. За
свою деятельность, направленную против афинской рабовла-
дельческой демократии, Сократ был приговорен к смертной
казни.
Предметом философии, по Сократу, является духовное Я
человека. Для его взглядов не менее характерно и признание
мирового разума, бога — как верховного управителя мира.
Сократ был упорным противником материалистического ми-
ровоззрения. Научное познание природы он считал делом не-
нужным и безбожным. С его точки зрения, материальный мир
не представляет интереса для философа. Он отрицал естествен-
ную закономерность явлений природы. Детерминизму Демо-
крита он противопоставлял телеологию (учение о цели) — при-
знание изначальной целесообразности мира, управляемого бо-
жеством.
В философии Сократа центральное место занимала этика,
носившая идеалистически-религиозный характер. Истинная
мораль, по его мнению, должна исходить из признания духов-
ного начала в человеке (душа) и в природе (бог). Его идеали-
стическая этика непосредственно перерастает в теологию —
учение о мировом духе, боге.
Нравственность, по утверждению Сократа, свойственна
только немногим избранным людям. Демократию он отвергал,
как власть «черни». Власть в государстве, по его мнению,
должна принадлежать аристократии, которую он считал но-
сительницей истинной нравственности.
Свои философские и политические взгляды античный идеа-
лист не облекал в письменную форму, а распространял в
устных беседах или в спорах с собеседниками.
Метод Сократа представляет собой идеалистическую диа-
лектику понятий, искусство раскрывать противоречия во
взглядах противника путем столкновения этих взглядов. Че-
тырьмя составными частями его метода являются: «ирония»>
104
«майэвтика» (по форме), «индукция» и «определение» (по со
держанию).
«Сократический метод» — это прежде всего метод вопросов,
имеющий целью приведение собеседника к противоречию с са-
мим собой, а следовательно, к признанию собственного неве-
жества. В этом и состояла сократическая «ирония».
«Иронию» дополняла «майэвтика» — «повивальное искус-
ство», которое, по Сократу, помогает .слушателям вновь родить-
ся — познать «всеобщее» как основу «истинной» морали.
Философское сомнение («я знаю, что я ничего не знаю») долж-
но, по мысли Сократа, привести к самопознанию («познай
самого себя»). На самом же деле это сомнение подрывало веру
в познаваемость мира и служило Сократу и его последователям
средством для борьбы против материализма.
Сократовская «индукция», наведение — это отыскание «об-
щего» в частных «добродетельных» поступках путем их ана-
лиза и сравнения. Это метод выяснения этических понятий —
разумности, мужества, добродетели и т. п. При помощи индук-
ции Сократ стремился установить смысл общих этических по-
нятий. Для этого он приводил в качестве примера отдельные
нравственные поступки — разумные, мужественные, доброде-
тельные и т. п., чтобы раскрыть этим путем сущность опреде-
ляемых понятий. «Определение», по его мнению, есть подведе-
ние единичных понятий под «общее». Обоснованием своего
метода Сократ сыграл известную роль в разработке диалектики
понятий, но при этом поставил ее на службу реакционной идеа-
листической теории морали.
Философские воззрения Сократа ставили своей главной
целью обоснование при помощи идеализма аристократической
теории морали. Идеалистическая этика Сократа привлекала во
все последующие эпохи и привлекает и теперь идеологов реак-
ционных кругов общества, пытающихся придать моральную
санкцию строю эксплуатации и угнетения.
Крупнейшим представителем античного идеализма был уче-
ник Сократа Платон (427—347 гг. до н. э.), оставивший значи-
тельный след в истории философии. Его деятельность развер-
нулась после того, как объединенные силы Спарты и ее пело-
поннесских союзников с помощью Персии добились победы
над Афинами.
Платон происходил из знатного аристократического рода
Кодридов. По своим политическим и философским взглядам,,
по характеру политической деятельности он был представите-
лем реакционной афинской аристократии. Сначала Платон был
учеником релятивиста Кратила, который исказил диалектику
Гераклита, подменил ее софистикой и придерживался антина-
учного взгляда об абсолютной относительности знания, т. е.
105
отрицал возможность познания объективной истины. Затем
Платон получил философское образование в школе Сократа.
После казни Сократа Платон временно эмигрировал из Афин.
С политической целью Платон совершил три путешествия в
южную Италию, поддерживал тесные связи с пифагорейцами,
всюду защищал интересы аристократической знати, пытался
оказать влияние на общественную жизнь Сиракуз (Сицилия).
Основанное Платоном в Афинах, в саду, посвященном ле-
гендарному герою Академу, главное философское учреждение
античных идеалистов — Академия — было центром борьбы
против материалистической философии, против науки.
Философия Платона была поставлена на службу классовым
интересам реакционных групп рабовладельцев, пытавшихся по-
дорвать рабовладельческую демократию, восстановить господ-
ство землевладельческой знати, повернуть историю вспять. Он
с ненавистью говорил о последователях Демокрита, называя
их безбожниками. Платон — основатель объективно-идеалисти-
ческого направления в философии. Его философия изложена
в диалогах «Пир», «Теэтет», «Федон» и др. Природу Платон на-
зывал «миром чувственных вещей» и считал ее производной
от неизменного, вечного и неподвижного мира духовных сущ-
ностей — идей, названных им «истинным бытием». Согласно
этой идеалистической теории, чувственные вещи — это смесь
бытия (идей) и небытия (материи), это бледные отпечатки
сверхчувственных идей, идеальных образов (прототипов) в пас-
сивном «восприемнике» идей — материи, небытии.
Раскрывая гносеологические и классовые корни идеализма,
в том числе и идеализма Платона, В. И. Ленин писал: «Идеа-
лизм первобытный: общее (понятие, идея) есть отдельное
существо. Это кажется диким, чудовищно (вернее: ребяче-
ски) нелепым. Но разве не в том же роде (совершенно в том
же роде) современный идеализм, Кант, Гегель, идея бога?
Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея мира (бог);
вещь и «нумен», непознаваемая «вещь в себе»; связь земли и
солнца, природы вообще — и закон, логос, бог. Раздвоение по-
знания человека и возможность идеализма ( = религия) даны
уже впервой, элементарной абстракции |«дом вооб-
ще и отдельные домы»1.
Платоновская «идея» — это элементарная абстракция, об-
щее понятие, метафизически противопоставленное чувственным
вещам и превращенное в «отдельное существо». Отвергая ра-
зумную догадку античных материалистов об объективной за-
кономерности природы, Платон противопоставил детерминизму
телеологию — мистико-религиозное, идеалистическое учение об
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 307—308.
106
изначальной целесообразности в природе, управляемой боже-
ством.
Взгляды Платона крайне мистичны. Вымышленный им «по-
тусторонний мир» представляет собой иерархию идей, на вер-
шине которой помещена обожествленная идея блага, добра.
В своей мистической теории познания Платон выступил
против материалистического учения передовых античных мы-
слителей о том, что ощущения дают нам знание предметов.
С его точки зрения, знание имеет своим предметом не явления
природы, но духовные сущности. Чувственные же вещи могут
служить предметом лишь «мнения», т. е. не знания, а подобия
знания.
Для изложения своих взглядов Платон пользовался образ-
ными сравнениями. Так, он сравнивал жизнь людей в реальном
мире с пребыванием в темной пещере. В этой пещере находятся
скованные узники, обращенные спиной к выходу и не имеющие
возможности повернуться лицом к свету. Мимо пещеры про-
ходят путники, несущие сосуды различной формы; лучи солнца
освещают эти сосуды, и их тени падают на заднюю стенку пе-
щеры. Скованные узники могут увидеть только эти тени, но не
видят ни солнца, ни путников, ничего из того, что находится
вне пещеры.
Таким образом, по Платону, выходит, что чувственные вещи
это только тени идей, что люди, стремясь познать явления при-
роды, видят только тени, а свет солнца — истина, для чувств
недоступная.
Платон утверждал, что если человек желает познать исти-
ну, то ему необходимо отрешиться от всего телесного, чувствен-
ного, закрыть глаза и заткнуть уши, углубиться в самонаблю-
дение и постараться «вспомнить» то, что его якобы бессмертная
душа ранее наблюдала в мире идей. Такова мистическая тео-
рия «анамнезиса», «воспоминания», основанная на признании
независимости души от тела и от окружающего внешнего мира
и на вере в бессмертие души.
Методом, позволяющим осуществить «воспоминание» об
идеях, Платон считал «диалектику». Под диалектикой он по-
нимал прежде всего уменье ставить вопросы и давать ответы,
необходимые для разрешения философских проблем. Диалек-
тика Платона, примыкающая к методу Сократа, есть поэтому
метод живого собеседования, орудие доказательства.
Но Платон не ограничивается подобным пониманием диа-
лектики. Его диалектика тесно связана с философией объектив-
ного идеализма, является логической теорией сверхъестествен-
ного знания. Платон, разрабатывая идеалистическую диалек-
тику, поставил вопрос о роли общих понятий в познании. Пла-
тоновская идеалистическая диалектика представляет собой
107
метод дихотомии, двойственного деления и противопоставления
понятий. Сущность этого метода состоит в следующем: при
рассмотрении какой-либо философской проблемы необходимо^
по мнению Платона, противопоставлять друг другу противопо-
ложные мнения, например, «движение есть» и «движения нет».
Познать истину, говорит Платон, можно лишь исходя из пред-
положения, что нечто есть, и одновременно из предположения,
что этого нет. Таким образом, Платон разрабатывал диалек-
тику понятий, состоящую в сопоставлении противоположных
мнений. Однако в истолковании Платоном диалектики обна-
руживается борьба идеализма против «линии Демокрита».
Демокрит ставил античную диалектику на службу науке, стре-
мился связать ее с материалистической теорией познания. Пла-
тон же пытался подчинить ее реакционной идеалистической
философии. Тем не менее, поскольку в диалектике Платона
была высказана догадка о значении сопоставления противопо-
ложных мнений в познании истины, она сыграла значительную
роль в развитии диалектики в древнем мире.
Вопросы диалектики в философии Платона переплетаются
с вопросами логики. Проблемы понятия, суждения и умозаклю-
чения он решал с позиций своей идеалистической философии.
В своих сочинениях он рассматривал путь восхождения от ви-
дов к высшим родам (идеям) и путь обратный — от высших
родов (идей) к видам. Первый путь близок сократовской «ин-
дукции», второй представляет собой попытку идеалистически
решить вопрос о дедукции. Рассматривая путь от родовых идей
к видовым. Платон выясняет, какие идеи могут соединяться
между собой и какие противоречат друг другу. Платон делал
попытку определить суждения («речь»), дать классификацию
категорий — высших родов (идей), а также сформулировать
принципы тождества и противоречия. Будучи идеалистом, он
рассматривал принципы и формы мысли как сущности (идеи),,
отрешенные от действительности.
Объективный идеализм Платона составлял философско-
теоретическую основу его этики.
Этика Платона опиралась на его учение о душе, которая,,
по его мнению, состоит из трех частей: разумной, волевой и
чувственной. Разум, по Платону, это основа высшей доброде-
тели— мудрости; воля — основа добродетели мужества; пре-
одоление чувственности лежит в основе добродетели благора-
зумия. Четвертая добродетель — справедливость — является
гармоническим сочетанием первых трех — мудрости, мужества
и благоразумия.
Платоновская этика была одним из вариантов религиозной
морали, составлявшей важнейшую часть идеологии рабовла-
дельческой аристократии. Нравственная жизнь в ее высших
108
проявлениях (мудрость и мужество), по мнению Платона, свой-
ственна лишь немногим избранным — аристократам-рабовла-
дельцам; демос способен лишь к отрицательной нравственно*
сти, к морали подчинения (добродетель благоразумия); что
же касается рабов, то их Платон вообще не признавал за лю-
дей и отрицал за ними какую бы то ни было способность к
нравственной жизни. Воплощением добродетели справедливо-
сти он считал «идеальное государство», в котором осущест-
вляется господство аристократов-рабовладельцев. Классовой
ненавистью эксплуататора к эксплуатируемым пронизано уче-
ние Платона о государстве. В своем учении о государстве
Платон выступал против демократии вообще, против афинской
демократии в особенности. Платоновское «идеальное государ-
ство», по словам Маркса, представляло собой «лишь афинскую
идеализацию египетского кастового строя...»1. Платон считал,
что вся государственная власть должна находиться >в руках
рабовладельческой аристократии, дабы она могла силой дер-
жать народ в повиновении.
Общество в платоновском идеальном государстве разде-
ляется на три сословия: первое — философы, или правители,
второе — стражи (воины), третье — земледельцы и ремеслен-
ники. Государственная власть должна принадлежать избран-
ным философам-аристократам. Стражи — это «наемные надзи-
ратели»; они образуют государственный аппарат насилия и
угнетения для поддержания классового господства аристо-
кратов-рабовладельцев. Земледельцы и ремесленники произ-
водят все необходимое для государства. Таким образом, Пла-
тон пытался теоретически обосновать аристократическую форму
рабовладельческого государства.
Будучи политическим врагом афинской рабовладельческой
демократии, Платон считал «идеальным государством» рабо-
владельческую аристократическую республику или монархию.
Помимо «идеального государства», он насчитывал четыре
государственные формы, которые считал худшими: тимократию,
олигархию, демократию и тиранию. Тимократия не удовлетво-
ряет требованиям «идеального государства», но все же к нему
приближается. Аристократическая Спарта с ее развившимися
рабовладельческими отношениями соответствовала платонов-
ской тимократии. Еще ниже Платон ставил олигархию, власть
немногих — богачей, рабовладельцев, торговцев и ростовщи-
ков. Главный предмет критики Платона — демократия, в пер-
вую очередь афинская рабовладельческая демократия. Наи-
худшей формой государства он считал «тиранию» (в древнем
смысле этого слова), поскольку в рабовладельческой Греции
1 К. Маркс. Капитал, т. I. [Л.], 1955, стр. 375.
109
эта форма государственной власти часто способствовала под-
рыву господства реакционной аристократии.
С теорией «идей» Платона тесно связаны его взгляды на
искусство и художественное творчество. Красоту чувственных
вещей он считал производной от сверхчувственной идеи пре-
красного. Прекрасное — это потусторонняя «идея», которая не-
возникает и не уничтожается, а существует вечно. Подобная
теория прекрасного, как «идеи», противопоставленной реаль-
ному миру, была не чем иным, как античной реакционной тео-
рией «чистого искусства».
Платон выступал против передового древнегреческого ис-
кусства, против реалистической концепции искусства, представ-
ленной в древности теорией мимесиса, понимавшей искусство
как воспроизведение природы. Искусство, изображающее ре-
альную жизнь, он называл «подражанием подражанию»^
«тенью тени».
Задачи искусства и задачи философии, по его мнению, про-
тивоположны. Философ стремится в мир идей, художник же-
подражает миру чувственных вещей. Поэтому Платон изго-
няет людей искусства, в том числе и Гомера, из «идеального го-
сударства». Единственный вид искусства, признанный им,— это
гимны в честь богов. Подобные реакционные взгляды были
враждебны классическому греческому искусству, великим тво-
рениям Гомера, Эсхила, Софокла, Эврипида.
Платон выступал и против античного естествознания, в част-
ности против атомистического учения о строении материи.
Явления природы он сводил к математическим отношениям,
сущностью чувственных вещей признавал треугольники. Не
находя аргументов против материалистической космологии Де-
мокрита, Платон часто ограничивался грубой бранью.
Идеалистические воззрения Платона воспроизводились в.
видоизмененной форме многими средневековыми философами,
а затем и многими новейшими идеалистами. Они восхваляют
реакционную платоновскую теорию «идеального государства».
Некоторые современные реакционные философы возрождают
обветшавшие платоновские идеи под лозунгом: «Назад — к
Платону». Марксизм-ленинизм, определив подлинную роль
Платона в истории философии, раскрыл реакционный характер
его учения.
Наряду с Платоном и его последователями, к идеализму Со-
крата примыкала также мегарская школа, эклектически
соединившая с сократовской этикой элементы философии элеа-
тов и софистов. Основатель мегарской школы Эвклид утвер-
ждал, что чувства обманывают и что поистине нет ничего от-
личного от единого добра, которое не возникает, не уничто-
жается и неподвижно пребывает тождественным себе. Подобно*
110
элеатам и софистам, Эвклид прибегал к эристике, искусству
спора. Мегарская эристика в особенности была разработана
Эвбулидом, который был известен своими софизмами: «Лжец»,
«Куча», «Рогатый» и др. Софизм «Лжец» состоит в следующем:
если лжец утверждает, что он лжет, то он и лжет и говорит
правду, ибо если он в данном случае говорит правду, то он
лжец, а если лжет, то он не лжец.
Софизм «Куча»: одно зерно кучи не составляет; прибавив
еще одно зерно, кучи не получишь; как же получить кучу,
прибавляя каждый раз по одному зерну, из которых ни одно
не составляет кучи?
Софизм «Рогатый»: то, чего ты не потерял, у тебя еще
есть; ты не потерял рогов, следовательно, ты рогат.
Софизмы Эвбулида, таким образом, или сводятся к игре
словами («Лжец», «Рогатый»), или вульгаризируют «затруд-
нения» Зенона.
Эти софизмы свидетельствуют об упадке философского
мышления, об эпигонском характере мегарской школы.
В отличие от мегарской школы, киническая школа,
основанная Антисфеном, выступила против идеализма Плато-
на, в чем у нее проявилась некоторая материалистическая тен-
денция. Отвергая платоновский мир идей, киники признавали
существование лишь единичного, чувственного, общие же поня-
тия считали бессодержательными названиями. Таким образом,
борясь против платоновского абсолютизирования общего, сами
они абсолютизировали единичное.
Индивидуалистическая этика киников также была направ-
лена против философии Платона, против его учения об «идее»
блага. Киники признавали особое, индивидуальное благо для
каждого отдельного человека. Нравственный идеал киников —
бесстрастие (апатия), равнодушие к богатству, славе, чести,
браку, семье, политике и т. д.
Своеобразно отображая протест бедняков, неполноправных
свободных против угнетения их рабовладельцами, киники при-
зывали ограничиваться удовлетворением только самых насущ-
ных потребностей.
Одним из популярных представителей кинического направ-
ления был Диоген из Синопа (ок. 404—323 гг. до н. э.).
Всем образом жизни Диоген пропагандировал презритель-
ное отношение к культуре и возврат к «естественному» состоя-
нию. Бросая вызов обществу, он ходил в самой примитивной
одежде, ночевал где попало — под открытым небом, в общест-
венном здании, даже в бочке («бочка Диогена»); пил он толь-
ко воду, черпая ее рукой, питался самой грубой пищей и т. д.
Проповедуя отказ от культурных благ, возвращение людей
к первобытной жизни, Диоген смотрел не вперед, а назад.
111
В борьбе против рабовладельческой культуры киники не вы-
двинули никакого положительного общественного идеала.
Противоположную кинической — киренскую школу
возглавлял Аристипп (р. ок. 435 г. до н. э.— г. смерти неизв.).
Киренаики признавали существование вещей вне нас, но счита-
ли их непознаваемыми. Они утверждали, что ощущения субъ-
ективны и не отражают мира вещей.
Аристипп разработал своеобразную этику, признававшую
ощущение не только принципом познания, но и принципом по-
ведения людей. Киренаики, указывал Ленин, «смешивают ощу-
щение как принцип теории познания и как принцип этики» L
Это направление в этике получило название гедонизма (от
греческого yjoovyj— наслаждение, удовольствие). Реакционный
призыв предаваться чувственным наслаждениям отвечал умо-
настроениям рабовладельцев в период кризиса городов-госу-
дарств.
Более поздний представитель киренского направления
Феодор Атеист (IV в. до н. э.) не только активно выступал
против многобожия, но и вообще отрицал существование ка-
кого бы то ни было божества, за что подвергался преследова-
ниям и был изгнан из Афин.
По своим взглядам был близок к киренаикам Эвгемер (ко-
нец IV — начало III в. до н. э.), автор сочинения «Священная
история», дошедшего до нас лишь в незначительных фрагмен-
тах. Он отрицал существование богов, считая, что «почитаемые
боги» — это прежние правители, установившие свой культ.
Таким образом, начавшаяся уже в VI в. до н. э. борьба ма-
териализма и идеализма, в V — начале IV в. приобрела особую
остроту и выступила в четкой форме борьбы «линии Демокри-
та» и «линии Платона». Более поздние философы древней
Греции не могли не учитывать борьбу линий Демокрита и Пла-
тона. Те из них, которые примыкали к «линии Демокрита» или
сближались с ней, выступали за науку против религии, боро-
лись за объективную истину, способствовали развитию науки
древнего мира; сторонники же и продолжатели «линии Пла-
тона» выступали за религию, против науки, отрицая возмож-
ность познания объективной истины, выдвигали реакционные
агностические и мистико-идеалистические теории.
3. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ
Пелопоннесская война послужила одной из причин глубо-
кого кризиса греческих городов-государств. Ремесла, сельское
хозяйство и торговля пришли в упадок. Между греческими
городами-полисами происходили непрестанные войны. Внут-
ри полисов шла ожесточенная политическая борьба между раз-
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 260.
112
личными группами рабовладельцев. Обострялись противоречия
между рабовладельцами и рабами, богатыми и бедными, оли-
гархами и демосом.
После битвы при Херонее и Коринфского конгресса (338 г.
до н. э.) Македония стала гегемоном всей Греции. Разгромив
персидскую державу, Александр Македонский завоевал значи-
тельную часть юго-западной Азии и основал громадное госу-
дарство, представлявшее собой конгломерат многих народов
Европы и Азии.
Крупнейшим представителем философии этой эпохи был
древнегреческий мыслитель Аристотель (384—322 гг. до н. э.).
Аристотель происходил из Стагиры; отец его был придвор-
ным врачом македонского царя Аминты II. Семнадцатилетним
юношей Аристотель поступил в платоновскую Академию, где
обучался в течение двух десятков лет. В результате серьезных
разногласий и долгих споров с Платоном он отверг точку зре-
ния платонизма и после смерти Платона покинул Академию.
Начиная с 343 г. до н. э. Аристотель в течение нескольких
лет был воспитателем Александра Македонского. В 335 г. до
н. э. он- основал в Афинах Ликей, ставший одним из главных
центров развития науки в древней Греции. Философская школа
Аристотеля называлась также перипатетической, т. е. школой
прогуливающихся философов, так как Аристотель обычно бесе-
довал со своими учениками во время прогулки.
В Афинах середины IV в. до н. э. были две партии — про-
македонская, состоявшая из сторонников македонской гегемо-
нии, и антимакедонская. Аристотель входил в состав первой.
Во главе антимакедонской партии стоял известный оратор Де-
мосфен. После смерти Александра Македонского Аристотель
вследствие усиления антимакедонского движения был вынуж-
ден покинуть Афины и вскоре умер.
Аристотель — выдающийся представитель и преобразова-
тель науки древних греков. На всеобъемлющий характер на-
учных интересов древнегреческого мыслителя указывали Маркс
и Энгельс, говоря об «энциклопедической науке» Аристотеля.
Маркс называл Аристотеля «величайшим мыслителем
древности». Аристотель, по словам Энгельса,— «самая универ-
сальная голова» среди древнегреческих философов. Он разра-
батывал вопросы философии, логики, психологии, естествозна-
ния, истории, политики, этики, эстетики. Философские взгляды
изложены Аристотелем в сочинениях «Метафизика» и «О ду-
ше», логическая теория — в «Категориях», в первой и второй
«Аналитиках», «Топике» и в других работах. Логические сочи-
нения Аристотеля были впоследствии объединены его коммен-
таторами в один труд под общим названием «Органон» (ору-
дие, орган знания).
8 История философии, Т. I 773
Социально-политические взгляды Аристотеля изложены в
«Этике» и «Политике», эстетические воззрения — в «По-
этике».
В своих философских взглядах Аристотель колебался меж-
ду идеализмом и материализмом.
Значительную роль в истории философии сыграла критика
Аристотелем Платона. Против идеализма Платона он выдви-
нул ряд серьезных возражений.
Аристотель доказывает бесплодность платоновского учения,
вводящего для каждой вещи ее «идею», что вместо действи-
тельного объяснения природных явлений лишь удваивает чис-
ло предметов, нуждающихся в объяснении. Сама аргументация
Платона, по справедливому указанию Аристотеля, неубеди-
тельна; а именно, если объяснять вещи при помощи «идей», то
следует признать «идеи» причинами вещей, однако Платон
отрицает причинную связь между «идеями» и вещами. Кроме
того, по мысли Аристотеля, платоновские «идеи» не могут объ-
яснить движение в природе. Платон называет «идеи» образ-
цами для вещей, но, говорит Аристотель, это лишь поэтическая
метафора, не имеющая философского значения. Далее, для
каждой вещи может быть несколько «образцов», а следова-
тельно, должно быть и несколько ее «идей»; может быть «идея»
человека как живого существа, «идея» человека как двуногого,
«идея» человека как человека вообще. Все это говорит о беспо-
лезности для науки платоновской теории «идеи».
Платоновские «идеи», как и пифагорейские «числа», не
могут объяснить явления природы, ибо, по Платону, сущность
(«идея») оторвана от того, сущностью чего она является. Ари-
стотель считал невозможным, чтобы сущность веши находи-
лась в потустороннем мире, отдельно от самой вещи.
Прогрессивное значение аристотелевской критики филосо-
фии Платона было отмечено В. И. Лениным. «Когда один идеа-
лист,— писал Ленин,— критикует основы идеализма другого
идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм. Ср. Ари-
стотель versus 1 Платон etc.» 1 2.
Ленин рассматривает учение Аристотеля в ряде своих ра-
бот; особое значение имеют его конспекты гегелевских «Лек-
ций по истории философии» и «Метафизики» Аристотеля.
В первом произведении Ленин рассматривает решение Аристо-
телем основного вопроса философии и дает критику гегелев-
ской идеалистической интерпретации взглядов Аристотеля, во
втором характеризует особенности диалектики Аристотеля и
ее роль в историческом развитии познания. Важнейшее значе-
1 Versus — «против» (лат.).— Ред.
2 В. И Ленин. Философские тетради, стр. 264.
114
ние имеют также ленинские замечания об Аристотеле в работе
«К вопросу о диалектике».
В своих сочинениях Аристотель признавал объективное су-
ществование материального мира.
Природа, по Аристотелю, есть совокупность вещей, имею-
щих материальный субстрат и находящихся в вечном движении
и изменении. Материальный мир всегда существовал и всегда
будет существовать; для своего объяснения он не нуждается
в вымышленном платоновском мире «идей». Познание истины
есть в первую очередь познание природных явлений; ощуще-
ния, представления и понятия производны от реальных вещей.
Таким образом, критикуя идеализм Платона, Аристотель
выступил против основных положений идеализма вообще.
«Критика Аристотелем «идей» Платона,— писал В. И. Ленин,—
есть критика идеализма, как идеализма во о б щ е...» 1.
Отвергнув платоновский мир «идей», осудив попытку Пла-
тона найти сущность вещей вне самих вещей, Аристотель по-
строил теорию, согласно которой сущность (субстанция) нахо-
дится в самих вещах. Аристотель разработал теорию четырех
видов причин: 1) материальная причина, или материя; 2) фор-
мальная причина, или форма; 3) производящая причина;
4) конечная причина, или цель.
Материя и форма определяются им как «то, из чего состоят
вещи». Материя — «последний субстрат» каждой вещи. «При-
чина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи <ма-
териал>, из которого вещь возникает — каковы, например,
медь для статуи и серебро для чаши, а также их <более об-
щие>роды»1 2. Второй вид причин, по Аристотелю, это форма,
формальная причина. Каждая вещь есть оформленная материя.
Вместе с тем Аристотель, отступая от истины, утверждает, что
форма составляет «суть» бытия: «В другом смысле так назы-
вается форма и образец, иначе говоря — понятие сути бы-
тия...» 3. Здесь обнаруживается отрыв формы от материи, сбли-
жение с «линией Платона». Материя, по Аристотелю, заклю-
чает в себе лишь возможности развития, она нуждается в
оформлении; именно благодаря воздействию формы она актуа-
лизируется, превращается в действительность. Производящая
причина определяется как «то, что делает». «Далее, причина,
это — источник, откуда берет первое свое начало изменение
или успокоение: так, например, человек, давший совет, является
причиною, и отец есть причина ребенка, и вообще то, что делает,
есть причина того, что делается, и то, что изменяет — причина
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 264.
2 Аристотель. Метафизика, стр. 79 (V, 2, 1013 а 24—1013 в 21).
8 Там же.
715
8*
того, что изменяется» L Причину «конечную» (цель) Аристотель
неправильно понимает как «то, ради чего» происходят все
природные явления. Оставаясь в данном случае на позициях
идеализма, он утверждал, что каждое явление природы будто
бы содержит в себе изначальную внутреннюю цель (энтеле-
хию) своего развития. В этом сказывается присущее филосо-
фии Аристотеля идеалистическое истолкование природных яв-
лений по образцу целеустремленной деятельности человека.
«Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель, это —
то, ради чего,— например, цель гулянья — здоровье. В самом
деле, почему <человек> гуляет, говорим им. Чтобы быть здо-
ровым. И сказавши так, мы считаем, что указали причину» 1 2.
Свою теорию Аристотель поясняет при помощи следующего
сравнения: архитектор, строящий дом, и самое искусство архи-
тектора— это производящая причина; план — это форма;
строительный материал — материя; законченное здание —
цель. Диалектическая тенденция этих положений Аристотеля
состояла в том, что материя и форма рассматривались в их
единстве. Аристотель развивает мысль о взаимосвязи материи
и формы, о развитии природных явлений как об оформлении
материи.
Природу Аристотель рассматривал в движении, в разви-
тии; это развитие он понимал как процесс оформления мате-
рии, как переход возможности в действительность.
Аристотель уподоблял развитие природы человеческой
деятельности, рассматривал природу антропоморфически (по
образу человека). Это был, конечно, неправильный взгляд,
игнорирующий качественное различие между органическим и
неорганическим миром, между природой и общественной
жизнью. Но в этом понимании природы одновременно заклю-
чалась диалектическая догадка о развитии природы.
Подобно тому, как в статуе скульптор превращает в дейст-
вительность возможность, заключенную в необработанной
глыбе мрамора, так, по Аристотелю, в растении актуализирует-
ся возможность, заключенная в семени. Эти догадки Аристо-
теля, его попытки диалектически объяснить природные явле-
ния так и остались, однако, лишь догадками, лишь примерами
стихийного применения диалектики.
В противоречии с диалектической догадкой о единстве
формы и материи, в философии Аристотеля вместе с тем обна-
руживается антидиалектический отрыв их друг от друга. Ари-
стотель считал материю пассивной и бесформенной, а форму
определил как активное, деятельное начало, делающее вещь
тем, что она есть. Эта свойственная философии Аристотеля
1 Аристотель. Метафизика, стр. 79 (V, 2, 1013 а 24—1013 в 21).
2 Там же.
116
тенденция противопоставлять форму и материю и превращать
форму в сущность всякого бытия является одним из наглядных
примеров отступления древнегреческого мыслителя от материа-
лизма к идеализму.
Проводимое Аристотелем уподобление развития природы
человеческой производственной деятельности привело его к не-
верному взгляду, будто в природных явлениях форма, как на-
чало деятельное, предшествует материи, как началу пассив-1
ному. Когда архитектор строит дом, то он должен заранее
иметь план постройки; аналогичным образом происходит, по
Аристотелю, развитие в природе: форма предшествует осуще^
ствлению природных явлений. Эта концепция, распространен-
ная на всю природу, приводит Аристотеля в конечном счете
к идеализму: к признанию «формы всех форм» — мирового
духа, к защите телеологического взгляда на мир, к признанию
изначальной целесообразности природных явлений.
В учении Аристотеля об «энтелехии», о «форме всех
форм», о мировом разуме, боге обнаруживается его идеа-
лизм, перерастающий в теологию. Мировой разум, или «первый
двигатель»,— это, по Аристотелю, форма, вовсе не связанная с
материей; в то же время это — конечная причина, цель всех при-
родных явлений и, наконец, это их производящая причина.
Будучи сам неподвижным, «первый двигатель», по Аристо-
телю, приводит в целесообразное движение весь мир.
Теологические и телеологические представления Аристоте-
ля, противоречащие всему тому прогрессивному, что имелось
в его «энциклопедической науке», сближались с «линией Пла-
тона». Именно за эти его представления ухватились средне-
вековые схоласты, а затем и современные идеалисты.
Отмечая колебания Аристотеля между материализмом и
идеализмом и выясняя идеалистический характер аристотелев-
ского учения о «первом двигателе», Ленин пишет: «Конечно,
это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем
идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = мате*
риализму» !.
Аристотелевский идеализм отличался от платоновского; в
то время как Платон построил целую систему идеализма, Арис-
тотель высказывал идеалистические взгляды, вступая в про-
тиворечие с материалистической тенденцией своей натурфило-
софии и своей теории познания.
В истории древнегреческой философии сыграла большую
роль теория познания Аристотеля.
Аристотель коренным образом расходился с Платоном по
вопросу о предмете познания. Отвергнув платоновский мир
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 264.
117
«идей» как бесплодный вымысел, Аристотель, вместе с Демо-
критом, признал природу, материальный мир реальным
предметом познания и, в первую очередь, источником опыта,
ощущений.
Деятельность ощущений, по учению Аристотеля, направле-
на на единичные вещи, явления природы: то, что производит
ощущение, находится вне сознания людей в материальном
мире. Материалистический характер этого положения Аристо-
теля отмечает Ленин.
«Гвоздь здесь — «находится вовне» — вне человека, неза-
висимо от него. Это материализм» L
Ощущение, согласно теории познания Аристотеля, есть
«восприятие ощущаемых форм без материи». Аристотель срав-
нивает сознание («душу») с воском, на котором остается знак
золотого кольца с печатью, но который не воспринимает золо-
та; так и сознание воспринимает только форму ощущаемых
предметов, но не их материальный субстрат.
Таким образом, Аристотель признает ощущение отпечатком
формы познаваемых предметов, а в то же время он считает
ощущения источником теоретического мышления, понятий.
Здесь он высказывает материалистическое сенсуалистическое
положение. Он утверждает, что ощущения дают знание лишь
единичного, а задача науки — познание общего в единичных
вещах, следовательно, высшей ступенью знания являются не
ощущения, а происходящие из них понятия.
Отдельные ощущения объединяются, согласно Аристотелю,
в общем «чувствилище», находящемся в сердце. В результате
повторяемости ощущений образуются общие представления.
Деятельность разума, теоретического мышления состоит в на-
хождении общего в отдельном.
Материалистический сенсуализм Аристотеля отчетливо вы-
ступает в его утверждении, что путь науки начинается от пред-
метов, действующих на наши чувства, и приводит к законам,
познаваемым нашим разумом. Чувства дают нам представле-
ния об отдельных, конкретных предметах. Разум, разлагая их
на простейшие составные элементы, находит между ними нечто
общее. Не существует, и не может существовать, наука об еди-
ничном, частном, бесконечно многообразном, постоянно изме-
няющемся. Может существовать только наука об общем.
Материалистический сенсуализм и эмпиризм теории позна-
ния Аристотеля были направлены против платоновского идеали-
стического учения об анамнезисе (воспоминании).
Если для идеалиста Платона единственный источник зна-
ния — воспоминания бессмертной души о мире «идей», то для
1 В. И Ленин. Философские тетради, стр. 267.
118
близкого в этом вопросе к материализму сенсуалиста Аристоте-
ля тот, кто не ощущает, ничего не познает и ничего не пони-
мает.
В своих «Лекциях по истории философии» Гегель нарушил
историческую правду, изобразив Аристотеля как последователь-
ного идеалиста.
Ленин установил наличие в философии Аристотеля взаимно
исключающих точек зрения, обнаружил наряду с идеализмом
(к тому же отличным от идеализма Платона) материалистиче-
ские черты, выступающие в натурфилософии и теории позна-
ния, вскрыл «колебания Аристотеля между идеализмом и мате-
риализмом».
Ленин показал, что подлинный, исторический Аристотель
признавал объективное существование познаваемых вещей, что
он материалистически объяснял ощущение как отпечаток
бытия, независимо от сознания (сравнение души с воском),
и рассматривал разум как книгу, на страницах которой ничего
не написано без воздействия этого бытия.
Аристотель глубоко разрабатывал вопросы диалектики и
логики.
«Уже Аристотель, — говорит Маркс,— глубокомысленно
указал на поверхностность метода, который принимает за ис-
ходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допу-
скает самоотрицания этого принципа в высших формах» L
Характеризуя стихийную диалектику Аристотеля, Ленин при-
водит следующие рассуждения Аристотеля из «Метафизики»:
«...«Труден вопрос (оЬор'а) о том, как относится материя
той или другой вещи к противоположному. Например, если ка-
кое-нибудь тело по своей потенции (ouvip-si) здорово, а здо-
ровью противостоит болезнь, то не является-ли тело тем и
другим в возможности?..
...Далее, не является-ли живой человек в возможности
(ouvip-si) мертвым?»» 1 2.
Диалектические положения Гераклита у Аристотеля услож-
няются и углубляются категориями возможности и действи-
тельности. Воюя против идей Гераклита о борьбе противопо-
ложностей, Аристотель, однако признавал единство противо-
положностей в возможности, хотя и не допуская его в действи-
тельности.
Одним из наиболее ценных разделов натурфилософии Арис-
тотеля является его учение о различных видах (формах) дви-
жения и развития.
1 К. Маркс. Тетради по истории эпикурейской, стоической и скеп-
тической философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М.,
1956, стр. 125.
2 В. И Ленин. Философские тетради, стр. 305.
119
Аристотель различал шесть видов движения: движение в
общем смысле, как изменение (р-зга^о)^) разделяется им на:
а) изменение по сущности: 1) возникновение (yevsai;) и
2) уничтожение (?&ора) и б) движение в узком смысле
(xtvvptc), которое в свою очередь делится на: 3) переход из од-
ного состояния в другое — изменение по качеству (aXXoicoaic);
4) увеличение (аОЬрк) и 5) уменьшение (ф-^юсс)—изменение
по количеству и 6) перемещение (срорх) — изменение по поло-
жению.
Аристотелевская теория движения была ценным достиже-
нием древнегреческой науки. Гераклит и Демокрит еще не раз-
личали видов (форм) движения. Аристотелю принадлежит за-
слуга первой постановки этой проблемы.
Ни один из древнегреческих философов до Аристотеля не
дал такого глубокого анализа движения. Но Аристотель при-
держивался также ложного, искусственного различия между
«совершенным, небесным» и «несовершенным, земным» движе-
нием.
Аристотель внес большой вклад в разработку проблем ло-
гики. Он создал теорию логики, обобщившую научные дости-
жения древнего мира. В своей логике он стремился в борьбе
против софистики защитить принципы научного знания.
Логика Аристотеля основана на строгом различении истины
и лжи. Истина, говорил он, есть соответствие мысли действи-
тельности; ложь возникает тогда, когда в мысли связывается
то, что разделено в действительности, или разделяется то, что
в самой действительности связано.
Связь мыслей в процессе рассуждения и доказательства,
законы и правила логики, по его мнению, не произвольны, а
имеют объективное основание в связях самого бытия. Аристо-
тель выявил не зависящие от воли людей необходимые законы
нашей мысли, соблюдение которых обязательно в процессе до-
казательства. Средневековые схоласты формализировали ло^
гику Аристотеля, устранив из нее все ценное, материалистиче-
ское.
Высшим началом логического мышления Аристотель счи-
тал принцип недопустимости противоречия: «Невозможно, что-
бы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому
же и в одном и том же смысле...» L
Другим принципом правильного мышления он считал прин-
цип исключенного третьего: «Если теперь ложь есть не что
иное, как отрицание истины, то все не может быть ложным; ибо
один из двух членов противоречия должен быть истинным» 1 2.
1 Аристотель. Метафизика, стр. 63 (VI, 3, 1005 в 13—1006 а 12).
2 Там же, стр. 76 (VI, 8, 1012 а 12 — 1012 в 12).
120
Логику Аристотель понимал как теорию доказательства, в
котором различал две стороны: вывод общего из частного (ин^
дукция) и вывод частного из общего (дедукция).
Путь к познанию общего Аристотель видит в восхождении
от единичного к общему посредством индукции: «...Как знание,
(приобретаемое) из общего, невозможно без индукции, так и
(знание) посредством индукции невозможно без чувственного
восприятия» Ч
Диалектика Аристотеля отчетливо выступает в его трактовке
проблемы общего и отдельного. Платоновскому учению об
«идеях» как о сущностях, оторванных от вещей, Аристотель
противопоставил попытку рассмотрения общего в его единстве
с отдельным: «...Мы не можем ведь принять, что есть некий
дом <вообще> наряду с отдельными домами» 1 2.
Приведя положение Аристотеля об единстве дома вообще
и отдельных (видимых) домов, Ленин отмечает диалектический
подход Аристотеля к проблеме общего и отдельного.
В целом же проблему перехода от единичного к общему, от
чувственного к рациональному Аристотелю еще не удалось
решить. В противоречии со своим материалистическим эмпи-
ризмом древнегреческий мыслитель утверждал, что истинность
любого частного положения может быть доказана лишь путем
выведения его из не подлежащего сомнению общего положе-
ния.
Эти колебания Аристотеля отмечает В. И. Ленин: «Нет со-
мнения,— писал Ленин,— в объективности познания. Наивная
вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность по-
знания. И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутан-
ность ^диалектике общего и отдельного — понятия и чув-
ственно воспринимаемой реальности отдельного предмета,
вещи, явления» 3.
Аристотель разработал вопрос об общих принципах дока-
зательства, о силлогизме как определенном умозаключении, в
форме которого обычно приводится доказательство. Он создал
учение о фигурах и правилах силлогизма. Ему принадлежит
определение суждения как формы нашей мысли, в которой
что-либо утверждается или отрицается.
Заслугой Аристотеля является также разработка им учения
о категориях. Аристотелевский анализ категорий, равно как и
его учение о понятиях, суждениях и умозаключениях, распро-
странялся не только на форму мышления, но и на его содержа-
ние.
1 Аристотель. Аналитики первая и вторая. [Л.], 1952, стр. 218
(81 в 2 — 81 в 21).
2 Аристотель. Метафизика, стр. 51 (III, 4, 999 а 32—1000 а 3)
3 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 304.
121
Впервые Аристотель произвел классификацию категорий.
Всего он насчитывал десять следующих категорий: 1) сущ-
ность — основа, которой принадлежат все остальные свойства
(например, человек, лошадь); 2) количество (длиной в два
или три локтя); 3) качество (белый, черный); 4) отношение
(большой, маленький); 5) место (на рынке); 6) время (вчера,
в прошлом году); 7) положение (сидеть, лежать); 8) облада-
ние (обут, вооружен); 9) действие (колет, режет) и 10) стра-
дание (разрезанный, обожженный).
Аристотель стремился так определить категории, чтобы
каждая из них была связана с остальными и позволяла полнее
понять бытие.
Впервые в истории древнегреческой философии (если не
считать Демокрита, логические сочинения которого до нас не
дошли), Аристотель сделал законы мысли человека предметом
специального и детального изучения; он «исследовал уже су-
щественнейшие формы диалектического мышления» !,— гово-
рит Энгельс.
Образцом стихийно-диалектического подхода Аристотеля к
категориям является рассмотрение им категории количества
как предмета математического знания.
Математика, по Аристотелю, отвлекается от всего многооб-
разия природных явлений и сосредоточивает свое внимание на
количестве. Ленин отмечает диалектический и материалистиче-
ский характер утверждения Аристотеля о том, что «матема-
тик оставляет в стороне теплоту, тяжесть и пр. «чувственные
противоречия» и имеет в виду «лишь количественное»...
«точно так же обстоит дело и по отношению к сущему»».
«Здесь,— пишет В. И. Ленин,— точка зрения диалектического
материализма, но случайно, не выдержано, неразвито, мимо-
летно» 1 2.
Хотя в своих логических исследованиях Аристотель и при-
ходил в конечном счете к метафизическим выводам, однако в
силу его универсальных научных знаний и глубокой связи логи-
ческих взглядов с научным материалом эпохи его логика
отнюдь не была формалистической, бессодержательной. Арис-
тотель не отрывал логические формы от реального содержания;
наоборот, он стремился вывести их из реального содержания,
из бытия. Отсюда живость и глубина его анализа, его запросы,
искания. «Глубокомыслие Аристотеля,— писал Маркс,— самым
удивительным образом вскрывает наиболее тонкие умозри-
тельные проблемы. Он своего рода искатель кладов. Где бы ни
пробивался под кустарником в ущелье живой источник, всюду
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 20.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 306.
122
на него безошибочно направлен волшебный жезл Аристо-
теля» Ч
Ленин отмечает, что в учении Аристотеля «масса архиинте-
ресного, живого, наивного (свежего), входящего в филосо-
фию и в изложениях заменяемого схоластикой, итогом без дви-
жения etc» 1 2.
Естественнонаучные представления Аристотеля явились
обобщением и дальнейшим развитием достижений древнегре-
ческой науки. Главные естественнонаучные сочинения Аристо-
теля — «Физика», «О возникновении и уничтожении», «О небе»,
«Метеорология», «История животных», «О частях животных»,
«О возникновении животных». Его естественнонаучные воззре-
ния тесно связаны с философскими взглядами. «Физика» Арис-
тотеля, в которой изложена натурфилософия, обнаруживает
значительно больше материалистических черт, чем его «Мета-
физика».
В натурфилософских воззрениях Аристотеля выпукло вы-
ступает и его диалектика. Резюмируя и обобщая натурфило-
софские учения своих предшественников, в частности и в осо-
бенности учения о первоначалах и качествах, стихиях и
элементах, Аристотель создал своеобразную натурфилософ-
скую картину мира. Основой мира является некий материальный
субстрат, первоматерии, наделенная двумя парами противопо-
ложных, взаимоисключающих свойств, «первичных качеств»:
теплое и холодное; сухое и влажное. Комбинация этих
свойств (при исключении случаев одновременного сочетания
двух противоположных свойств, например, теплого с холодным)
дает четыре основные стихии, или элемента: огонь (теплое и
сухое), воздух (теплое и влажное), воду (холодное и влаж-
ное), землю (холодное и сухое). Здесь представлены те же че-
тыре «корня» Эмпедокла, однако не как вечные, неизменные
элементы мироздания, но как вещества, способные к взаимо-
превращениям и взаимопереходам.
Каждое сложное тело, по Аристотелю, образовано из че-
тырех стихий, взятых в различных количественных пропорциях.
При этом, образуя сложное тело, эти стихии полностью про-
никают одна в другую, как бы сливаются и растворяются вза-
имно одна в другой. Своими натурфилософскими положениями
Аристотель в наивной форме выражал текучесть, изменчивость
всех явлений и вещей природы. Например, превращение воды
в пар при нагревании, согласно Аристотелю, можно было объ-
яснить как замену у воды качества «холодное» на качество
«теплое». Такая замена, как раз и «объясняла» переход жид-
1 Marx/Engels. Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Band 1, zweiter
Halbband. Berlin, 1929, S. 107.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 303.
123
кой воды в пар (или «воздух»), у которого то отличие от
воды, что вместо комбинации свойств «холодное» и «влажное»
имеется комбинация свойств «теплое» и «влажное», т. е.
«холодное заменено на «теплое». Точно так же в духе чистой на-
турфилософии можно было бы представить превращение воды
в «землю» при выпаривании, после чего оставался сухой оста-
ток растворенных ранее в воде веществ. Здесь, по Аристотелю,
имела место замена «влажности» (у воды) на «сухость» у зем-
листого остатка (у образовавшейся после испарения «земли»).
Каждый из четырех элементов имеет в природе особоег
присущее ему место: огонь и воздух — наверху, вода и земля —
внизу.
Кроме того, Аристотель принимал пятый элемент — божест-
венный эфир, из которого якобы состоят небо и звезды. Эта'
теория «пятого элемента», впоследствии названного по-латыни
quinta essentia (квинтэссенция, пятая сущность), разделяла,
природу на две различные сферы — земную и небесную.
Значение аристотелевской натурфилософии состояло преж-
де всего в том, что в ней систематизировались и обобщались,
представления о природе, существовавшие в древнем мире..
Они были направлены главным образом в сторону раскрытия1
(в самой наивной и абстрактной форме) идеи всеобщей связи
и развития, взаимопереходов и взаимосцепления явлений при-
роды, без конкретного, детального изучения самих этих явле-
ний порознь, отдельно одно от другого.
Аристотель был противником атомистики. Он считал, что
никаких последних, неделимых частиц материи не существует,
что мельчайшая частица любого тела состоит из тех же четы-
рех основных стихий, как и все тело. Разделяя тело на все
более мелкие частицы, мы никогда в принципе не дойдем до
отделения воды от земли и т. д., а тем более — «сухого» от
«теплого» и т. п. Получающиеся при делении тел частицы со-
храняют «состав» всего тела.
Идея взаимопревращений веществ, выдвинутая как натур-
философское положение, вытекавшее из философской системы
данного мыслителя, но не из эмпирически установленных фак-
тов, приводила иногда к выводам, явно противоречащим дей-
ствительности. Тем не менее, поскольку эти выводы согласо-
вывались с общей натурфилософской концепцией, они прини-
мались за истинные. Так, по Аристотелю, меньшее тело,,
добавленное к большему, должно было, смешиваясь с ним, при-
нимать свойства этого большего тела. Например, вода до-
бавленная к вину, должна была превратиться в вино, а вино,
добавленное к воде, должно было становиться водой.
Совершенно очевидно, что «качества», или основные свой-
ства тел, у Аристотеля отражают непосредственные восприятия
124
этих тел нашими органами чувств и прежде всего органом
осязания. О теплоте, холоде, влажности и сухости тел мы су-
дим наощупь. Подобный взгляд был в истории человеческого
познания той первой ступенью, которой в индивидуальном по-
знании человека соответствуют непосредственные ощущения.
В. И. Ленин указывал на то, что «самым первым и самым
известным нам является ощущение, а в н е м неизбежно тка-
честв о...» Ч
Согласно космологической теории Аристотеля, носившей
геоцентрический характер, Земля является центром шарооб-
разного мира, конечного в пространстве, но бесконечного во
времени. Вокруг Земли вращаются особые сферы, на которых
укреплены планеты и небо с прикрепленными к нему звездами.
Эту космологическую теорию впоследствии разработал Пто-
лемей (II в. н. э.).
Аристотелевско-птолемеевская геоцентрическая система
мира просуществовала вплоть до революции, совершенной в
астрономии великим польским ученым Николаем Коперником.
Натурфилософия Аристотеля при всей своей наивности и не-
достаточности экспериментальных данных все же сыграла серь-
езную роль в истории познания людьми природы, ибо она
давала более или менее стройную картину мироздания. По мере
отпочкования от нерасчлененной науки специальных естествен-
нонаучных дисциплин обнаруживалась устарелость различных
разделов натурфилософии Аристотеля. Обоснование Галилеем
механики выяснило несостоятельность представлений Аристоте-
ля о месте стихий; возникновение химии способствовало оконча-
тельному устранению учения о четырех стихиях, или элементах.
Из достижений Аристотеля в области естествознания сле-
дует отметить доказательство шарообразности Луны (на осно-
вании изучения ее фаз) и шарообразности Земли (на основа-
нии изучения формы ее тени на Луне).
Большую роль в развитии древнегреческой науки сыграли
и биологические воззрения Аристотеля. Вместе со своими уче-
никами он описал около 500 видов животных. Он же сделал
одну из первых попыток классификации животных, которых де-
лил на две группы (обладающих кровью и бескровных) и под-
разделял затем на роды и виды.
Аристотелевская теория растительной, животной и разум-
ной души была попыткой подойти к делению живых существ
на растения, животных и людей.
Колебания Аристотеля между идеализмом и материализ-
мом перерастали в колебания между религией и наукой. В той
мере, в какой он разошелся с «линией Платона» и приблизился
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 215.
125
к «линии Демокрита», его философские и естественнонаучные
представления содействовали развитию науки.
Значительную роль Аристотель сыграл в истории античной
эстетики. В борьбе против реакционного платоновского учения
о прекрасном, как об «идее», он защищал реалистический
взгляд на искусство, как на воспроизведение (мимесис) дей-
ствительности.
Аристотель говорил о познавательном характере искусства
и отвергал точку зрения Платона, противопоставлявшего ис-
кусство и познание. Источником воображения (фантазии) как
способности создавать образы он считал ощущения и, в отли-
чие от Платона, признавал эстетическое значение чувствен-
ного восприятия действительности.
Эстетика Аристотеля опиралась на его теорию возможности
и действительности. Искусство — это воспроизведение действи-
тельности путем творческого изображения возможного. Наи-
высшим видом искусства он признавал трагедию, которая иг-
рает значительную общественную роль. Трагедия, по его мне-
нию, облагораживает людей путем «очищения» (катарсиса) их
чувств от всего безобразного, низменного.
Политические и социологические воззрения Аристотеля про-
никнуты мыслью о необходимости упрочить рабовладельческое
государство.
Исходя из этого, он считал, что для одного человека по-
лезно и справедливо быть рабом, для другого — господином.
Вопреки исторической правде, он утверждал, будто бы и госпо-
дином и рабом, в их взаимном объединении, руководит общ-
ность интересов.
Аристотель считал рабство существующим по природе и
стремился увековечить господство рабовладельцев над рабами.
Господин так относится к рабу, говорит Аристотель, как
душа к телу, над которым она, по природе своей, господствует
и которым она управляет.
Аристотелевское определение раба ярко характеризует
классовую природу его социально-политических взглядов:
«...Кто, по природе, принадлежит не самому себе, а другому,
и при этом все-таки человек, тот, по своей природе, раб. Чело-
век же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь
человеком, становится собственностью...» L
Раба Аристотель считал «говорящим орудием», принадле-
жащим господину, который является «общественным живот-
ным», членом общества.
Аристотель выдвинул своеобразную теорию происхождения
государства из семьи. Первый вид общения людей, по Аристо-
1 Аристотель. Политика, стр. 11 (I, 2, 7)
126
телю, это семья, членами которой он считает господина и раба,
мужа и жену, отца и детей. Рабовладельческая семья, по мысли
Аристотеля, является первоначальной ячейкой, из которой воз-
никло государство. Объединение нескольких семей Аристотель
называл «селением», считая его переходной формой от семьи
к государству.
Отвергнув теорию аристократического «идеального госу-
дарства» Платона, Аристотель создал свою теорию рабовла-
дельческого государства. Рабовладельческое государство, по
Аристотелю, наиболее совершенная форма общения людей.
Власть в государстве, по его мнению, не должна принадлежать
ни богатым, ни бедным, но среднему слою рабовладельцев.
«В каждом государстве,— говорил он,— мы встречаем три клас-
са граждан: очень зажиточные, крайне неимущие и третьи,
стоящие в средине между теми и другими. Так как, по обще-
принятому мнению, умеренность и средина — наилучшее [меж-
ду двумя крайностями], то, очевидно, и средний достаток из
всех благ всего лучше» L
Государственные формы Аристотель делил на «нормальные»
(монархия, аристократия и политая) и «ненормальные» (тира-
ния, олигархия, демократия). Наилучшей государственной фор-
мой он признавал «среднюю» — политию.
Классовая подоплека социологических взглядов Аристоте-
ля — это борьба против рабов и бедняков, защита интересов
средних слоев рабовладельцев. «Разве справедливо будет,—
заявлял он,— если бедные, опираясь на то, что они представ-
ляют большинство, начнут делить между собою состояние
богатых?» 1 2.
В то же время он считал, что нельзя допускать, чтобы оли-
гархическое меньшинство, состоящее из богатых, расхищало
имущество города-государства.
Социологические взгляды Аристотеля тесно переплетаются
с его этическими, а также политико-экономическими взглядами.
В своей «Этике» Аристотель подверг критике платоновскую
«идею» блага. Эта «идея», как и все вообще «идеи» Платона,
оторвана от действительной жизни и поэтому должна быть
отвергнута, как и весь мир «идей» в целом.
«...Хотя Платон и истина мне дороги,— говорит по этому
поводу Аристотель,— однако священный долг велит отдать
предпочтение истине» 3.
Вопросы этики должны рассматриваться, по Аристотелю,
в тесной связи с вопросами общественной жизни людей.
1 Аристотель. Политика, стр. 178—179 (IV, 9, 3).
2 Там же, стр. 119 (III, 6, 1).
8 Аристотель. Этика. СПб., 1908, стр. 7 (I, 4).
127
Этика — это учение о морали человека как общественного су-
щества — «политического животного».
Нравственность, согласно этике Аристотеля, дана по при-
роде лишь в возможности, но общественная жизнь превращает
ее в действительность. Классовый характер этики Аристотеля
как идеологии рабовладельческого класса обнаруживается в
его утверждении, что рабы по своей природе лишены возмож-
ности добродетельной жизни, что нравственную жизнь могут
вести лишь свободные. Добродетельный член общества должен
избегать в своей жизни как чрезмерности, так и недостатка:
нравственность — это соблюдение известной меры.
Мера нравственности, по Аристотелю, должна соответство-
вать мере богатства. Добродетельным может быть свободный
человек сообразно величине своего имущества. Так, добро-
детель «великолепия» присуща богатым и знатным, бедный же
человек не может быть «великолепным».
Справедливость, по Аристотелю, бывает «распределитель-
ная» и «уравнительная». «Распределительная» справедливость
имеет отношение к распределению различных благ между чле-
нами общества в зависимости от их социального положения.
От нее следует отличать «уравнительную» справедливость, име-
ющую отношение к обмену. Так переходит Аристотель от во-
просов этики к вопросам политической экономии.
Аристотель был против дальнейшего развития в Греции то-
варно-денежных отношений. Особая «наука о домохозяйстве»
(экономика) —это, по его мнению, искусство накопления
средств, необходимых для жизни и полезных для государствен-
ного или семейного общения. «Экономику» он противопостав-
лял «хрематистике» — искусству приобретения денег ради
денег. «Экономика» — общественно-полезное искусство нажи-
вать состояние; «хрематистика» — это развитие торговли и
ростовщичества.
Политико-экономические взгляды Аристотеля — значитель-
ное достижение науки древнего мира. Маркс, называя Аристо-
теля «исполином мысли», отмечает историческое значение его
подхода к проблемам политической экономии, в частности к
вопросу о таких особенностях эквивалентной формы стоимости,
как отношение между конкретным и абстрактным трудом и
отношение между частным трудом и трудом общественным.
«Обе последние особенности эквивалентной формы,— пишет
Маркс,— станут для нас ещё осязательнее, если мы обратимся
к великому исследователю, впервые анализировавшему форму
стоимости наряду со столь многими формами мышления, обще-
ственными формами и естественными формами. Я имею в ви-
ду Аристотеля» L
1 К. М а р к с. Капитал, т. I, стр. 65.
128
Равным образом Маркс отмечает подход Аристотеля к во-
просу о денежной форме товара, аристотелевский анализ об-
мена и другие политико-экономические взгляды Аристотеля и
в то же время раскрывает исторические причины непоследова-
тельности и ограниченности его политико-экономических дога-
док. «Но того факта, что в форме товарных стоимостей все
виды труда выражаются как одинаковый и, следовательно, рав-
нозначимый человеческий труд,— этого факта Аристотель не
мог вычитать из самой формы стоимости, так как греческое
общество покоилось на рабском труде и, следовательно, имело
своим естественным базисом неравенство людей и их рабочих
сил... Гений Аристотеля обнаруживается именно в том, что в
выражении стоимости товаров он открывает отношение равен-
ства. Лишь исторические границы общества, в котором он жил,
помешали ему раскрыть, в чём же именно состоит «в дейст-
вительности» это отношение равенства» L
Аристотель подвел итог развитию философских, естествен-
нонаучных и политических идей в древней Греции, достиже-
ниям древнегреческой нерасчлененной науки вплоть до конца
IV в. до н. э. Внутри единой, еще недостаточно расчлененной
науки Аристотель выделил ряд научных областей (философию,
логику, математику, учение о неорганической природе, учение
об органической природе, теорию государства и т. д.), тем са-
мым теоретически подготавливая возможность дальнейшего от-
почкования отдельных наук.
Критика Аристотелем идеализма и мистики Платона, пере-
довые материалистические элементы аристотелевской натур-
философии и теории познания, сближавшие его с «линией
Демокрита», его теория логики, его диалектика являлись вели-
ким достижением науки древнего мира.
4. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
(III—I ВВ. ДО НАШЕЙ ЭРЫ). ЭПИКУР
Кризис городов-государств древней Греции в IV в. до н. э.
был обусловлен обострением противоречий между рабовладель-
ческими производственными отношениями и уровнем развития
производительных сил общества.
Рабовладельческий способ производства в этот период уже
не создавал условий для повышения производительности труда,
развития техники и общественного разделения труда.
Маркс отмечает, что излишняя затрата материала и средств
труда характерна для производства, основанного на рабстве.
«Это — одно из тех обстоятельств, которые удорожают про-
изводство, основанное на рабстве. Рабочий, по меткому
1 К. М а р к с. Капитал, т. I, стр. 66.
9 История философии, т. I 129
выражению древних, отличается здесь только как instrumentum
vocale [одарённое речью орудие] от животного как instrumen-
tum semivocale [одарённого голосом орудия] и от неодушевлён-
ного орудия труда как от instrumentum mutum [немого орудия].
Но сам-то рабочий даёт почувствовать животному и орудию
труда, что он не подобен им, что он человек. Дурно обращаясь
с ними и con amore [со сладострастием] подвергая их порче, он
достигает сознания своего отличия от них. Поэтому экономиче-
ский принцип такого способа производства — применять толь-
ко наиболее грубые, наиболее неуклюжие орудия труда, кото-
рые как раз вследствие своей грубости и неуклюжести труд-
нее подвергаются порче» L
Новый, эллинистический период в истории рабовладельче-
ского общества начинается после распадения государства
Александра Македонского, которое не имело прочной экономи-
ческой основы и представляло собой временное военно-админи-
стративное объединение. Многочисленные племена и народности
были лишь внешне объединены в этой империи и продолжали
жить по-прежнему своей особой жизнью. Это и ускорило рас-
пад империи.
После распадения империи Александра Македонского сло-
жились (главным образом на Востоке) новые социально-поли-
тические образования. Центрами экономического, политического
и духовного развития стали эллинистические государства.
Эллинистический период в истории древнего мира охва-
тывает три последних века до н. э.— от 323 г. (год смерти Але-
ксандра Македонского) по 30 г. до н. э. (год завоевания Римом
Египта — последнего крупного эллинистического государства).
Эллинизм в своей первоначальной стадии сыграл положи-
тельную роль в истории рабовладельческого общества, в осо-
бенности в странах Ближнего Востока.
Среди городов, выдвинувшихся в период эллинизма, первое
место занимала Александрия, которая была средоточием тор-
говых связей и главным центром эллинистической культуры.
Рост торговли и мореходства, техники и ремесел, расширение
связей между народами Востока и Запада — все это стимули-
ровало развитие науки того времени.
Ученые эллинистического периода, жившие главным обра-
зом в Александрии, работали в области математики, астроно-
мии, механики, физики, географии, физиологии, медицины. Але-
ксандрийские ученые развивали античную теорию языка и
стиля, литературную критику, изучали историю, художестве, ь
ную прозу, поэзию. Александрийская библиотека представляла
собой богатейшее хранилище рукописей.
1 К. Маркс. Капитал, т. 1, стр. 203. Примечание.
130
Александрийский ученый-астроном Гиппарх одним из пер-
вых создал теорию, видимого движения Солнца, Луны и пла-
нет, составил звездный каталог, насчитывавший свыше тысячи
звезд. Эратосфен из Кирены первый вычислил длину окружно-
сти земного шара.
В античной космологии господствовали геоцентрические
теории, ошибочно принимавшие Землю за неподвижный центр
мира. Однако еще Аристарх Самосский, предвосхитивший, по
выражению Энгельса, «коперниканскую теорию о земле и солн-
це» высказал догадку о движении Земли вокруг Солнца и
вокруг своей оси.
Математика в эллинистический период была представлена
такими выдающимися учеными древнего мира, как Эвклид
и Архимед. Эвклид в главной своей работе «Начала» подвел
итог развитию математики в классической Греции и разрабо-
тал основы геометрии.
Работы по механике, принадлежащие Архимеду из Сира-
куз, явились начатками точного исследования природы. Он
аналитически исследовал механические явления. Не меньшее
значение для характеристики науки эллинистического перио-
да имеет «закон Архимеда» (об удельном весе тел). Архимед
особенно прославился своими техническими изобретениями.
Ему приписывали изобретение многих машин, в том числе по-
лиспаста (грузоподъемной машины), водоподъемного вин-
та и др.
Александрийские врачи изучали анатомию человека, произ-
водили вскрытие трупов. Герофил проследил связь нервов с
мозгом.
Историческая заслуга александрийских ученых заключает-
ся в разработке первоначальных приемов точного наблюдения
и опыта, которые еще не были известны науке древних греков
в эпоху городов-государств.
В эллинистический период материалистическая линия была
продолжена выдающимся представителем философии и науки
античного мира Эпикуром (341—270 гг. до н. э.).
Эпикур родился на острове Самосе. Как и его отец, он был
школьным учителем. Философией он стал заниматься под
влиянием сочинений Демокрита. Первоначально он преподавал
философию в городах Малой Азии, а затем, в 307—306 г. до
н. э., основал в Афинах философскую школу, по ее местополо-
жению получившую название «Сад» и ставшую главным цент-
ром материализма и атеизма древнего мира. Опираясь на
новые достижения естествознания, Эпикур стремился дать
дальнейшее обоснование материалистической философии. Древ-
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 150.
др
131
негреческий материалист ставил перед философией цель — по-
знать законы природы и обеспечить людям счастливую жизнь.
На устраивавшихся Эпикуром «ночных сходках» велись
споры на философско-политические темы. Кружки эпикурей-
цев играли роль политических объединений. В «Саде» Эпику-
ра женщины занимали равноправное положение с мужчинами.
Эпикур выступал против современных ему софистов-рито-
ров; он указывал, что в их речах, насыщенных искусственным
пафосом, обходятся полным молчанием злободневные вопросы,
связанные с войной и миром, с кабальными, насильственно
навязанными грекам договорами и т. д. «Если же они,— пи-
сал Эпикур,— и совещаются на народных собраниях о по-
следствиях войны и мира, или же еще о чем-либо ином из во-
просов этого рода, то они при этом умалчивают о том или
ином гнете или о притеснении кого-либо в настоящем» Ч
Особенное внимание обращает на себя письмо Эпикура его
бывшему рабу Мису: «...Устранение страдания не является
всеисцеляющим лекарством от горя»1 2. Таким «всеисцеляющим
лекарством», по мнению Эпикура, было свержение македон-
ского гнета.
«О, если бы,— пишет он в другом письме,— впоследствии
свергнуть самых злейших (наших) врагов — македонцев!»3.
Историческая роль Эпикура в развитии науки состояла в
защите материализма и атеизма Демокрита от реакционных
нападок со стороны мистиков и теологов, в дальнейшехМ обос-
новании и развитии материалистического миропонимания. Он
энергично боролся против платонизма, подвергал критике
идеализм Аристотеля.
Философская теория Эпикура состояла из трех частей: фи-
зики, каноники и этики.
Основой всего существующего он считал неделимые мате-
риальные частицы — атомы, движущиеся в пустоте. Все явле-
ния природы объясняются различными сочетаниями атомов.
Согласно Эпикуру, ничто не происходит из несуществующе-
го и ничто не становится несуществующим; помимо вселен-
ной, нет ничего, что могло бы войти в нее и произвести в ней
какое-либо изменение. В этих положениях заключалась до-
гадка о вечности и неуничтожимости материи как основы всех
явлений природы и требование объяснять природу, исходя из
нее самой, не прибегая к какой-либо внеприродной силе.
1 Philodemus de rhetor. (VIF IV С IV, versus 4—II). Philodemi volu-
mina rhetorica evidet Siegfried Sudhaus. Vol. II. Lipsiae, Teubner, 1896,
p. 257.
2 Philodemus de divitiis (VH2 III 87).
3 Philodemus rrepi tcov (piXocdtpcDv (VH'VIII c 5,7). Приведенные выше
фрагменты из произведений Эпикура переведены для нашей книги проф.
| Д. И. Кардашевым |.
132
Эпикур различал физические тела и составляющие их атомы.
Он указывал, что атомы неделимы и неизменяемы, так как
иначе все превратилось бы в несуществующее, и что они имеют
«полную природу», т. е. плотность, так как нет ничего, на
что бы они могли разложиться.
Атомы обладают самыми различными формами. Этим и
объясняется, по Эпикуру, бесконечное множество разнообраз-
ных явлений природы. Энгельс отметил, что Эпикур видоизме-
нил учение Демокрита, приписывая «атомам не только разли-
чия по величине и форме, но также и различия по весу, т. е.у
что Эпикур по-своему уже знал атомный вес и атомный
объем» J.
Атомы, по Эпикуру, обладают формой, весом и величиной.
Составленные из атомов физические тела обладают также
цветом, запахом, вкусом и другими свойствами, воспринима-
емыми людьми.
Эпикур утверждал, что прямолинейное движение атомов
(вследствие тяжести) сочетается с их спонтанным, внутренне
обусловленным отклонением в сторону от прямой линии.
В этом состоит существенное отличие его атомистической теории
от взглядов Демокрита.
Атомистическое учение Эпикура, явившееся важным дости-
жением древнегреческого материализма, укрепляло позиции
науки в борьбе против реакционных взглядов о мировом бо-
жественном двигателе. Учение о спонтанном отклонении ато-
мов представляет собой материалистическую и одновременно
стихийно-диалектическую попытку найти внутренний источник
движения материи.
Не случайно свыше двух тысячелетий реакционные идеоло-
ги эксплуататорских классов третировали учение великого ма-
териалиста и атеиста древнего мира и яростно нападали на
него за мысль о самопроизвольном, спонтанном отклонении
атомов.
В докторской диссертации «Различие между натурфилосо-
фией Демокрита и натурфилософией Эпикура» Маркс впер-
вые указал на глубокое философское значение выдвинутой
Эпикуром теории спонтанного отклонения атомов. В. И. Ленин
отвергает утверждение Гегеля о том, что мысль Эпикура о кри-
волинейном движении атомов якобы является «произволом, и
скукой».
Эпикур, как и Демокрит, боролся против идеализма,
отрицавшего закономерность явлений природы. В эпикуровской
теории спонтанного отклонения атомов обнаруживается догад-
ка о диалектическом характере движения материи, а вместе
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 23.
133
с тем эта теория отвергает фаталистическое понимание зако-
нов природы. Необходимость законов природы, по мнению
Эпикура, вовсе не означает, что человек есть игрушка судьбы:
«Не следует насиловать природу, следует повиноваться ей; а
мы будем повиноваться ей, необходимые желания исполняя,
а также естественные, если они не вредят, а вредные сурово
подавляя» !.
Задача философии, по Эпикуру,— дать общую теорию при-
родных, в частности астрономических явлений, опираясь на
атомистическую физику. Астрономические взгляды платоников
он отвергал как ненаучные.
Древнегреческий материалист увенчал современную ему
науку космологическим учением, согласно которому вселенная
вечна и безгранична: «... Миры безграничны [по числу] как
похожие на этот [наш мир], так и непохожие» 1 2.
Исходным принципом теории познания Эпикура было при-
знание воздействия материальных вещей на органы чувств че-
ловека.
Вслед за Демокритом Эпикур придерживался теории «исте-
чений», или «образов». Так, зрение он объяснял тем, что обра-
зы, отделившиеся от поверхности тел, воздействуют на глаза
человека. Подобным же образом возникают слуховые, обоня-
тельные и другие ощущения. Теоретическое же мышление, по
Эпикуру, есть результат дальнейшей обработки ощущений.
Значительный интерес представляла постановка Эпикуром
вопроса об истинности познания. Он отвергал всякое сомнение
в возможности познать объективную истину. Ложь и обман,
говорил он, появляются в результате прибавлений, «делаемых
мыслью [к чувственному восприятию] относительно того, [что
ожидает] подтверждения или неопровержения, но что потом
не подтверждается [или опровергается]» 3.
Эпикур отрицал какое бы то ни было божественное вмеша-
тельство в развитие природы, в судьбы мира и человека. Боги,
по его мнению, пребывают в промежутках между мирами —
в «междумириях», не имея никакого отношения к природе и
человеку.
Этика Эпикура носила атеистический характер. Чтобы люди
могли свободно наслаждаться земной жизнью, говорил он,
нужно бороться со страхом смерти и со страхом перед бога-
ми. Целью жизни, по его мнению, является удовольствие.
Удовольствие он рассматривал как отсутствие страдания.
«Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная
1 Ватиканское собрание изречений, фр. XXI. «Материалисты древней
Греции», стр. 220.
2 Эпикур. Письмо к Геродоту. Там же, стр. 184.
3 Там же, стр. 185.
134
цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удо-
вольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как
думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или
неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телес-
ных страданий и от душевных тревог» L
Эпикуровское учение о блаженстве как естественной осно-
ве нравственной жизни (эвдемонизм) отнюдь не было амо-
ральной проповедью грубых чувственных наслаждений, как
пытаются представить это вульгаризаторы и фальсификаторы
истории философии. Древнегреческий материалист учил о не-
обходимости подчинения чувственных влечений разуму.
Ложное представление об эпикурейской этике распростра-
нялось идеалистами и церковью для дискредитации материа-
лизма и атеизма Эпикура.
Действительная ограниченность эпикуровской этики со-
стояла в ее индивидуализме и созерцательности. Высшим
идеалом жизни Эпикур считал атараксию (безмятежность,
невозмутимость), под которой он понимал состояние мудреца,
познавшего природу и тем самым освободившегося от страха
смерти.
Социальное учение Эпикура характеризуется своеобразной
теорией «общественного договора». «...У Эпикура впервые
встречается представление о том, что государство покоится на
взаимном договоре людей, на contrat social]1 2 3 (
Основоположники марксизма высоко ценили материализм и
атеизм Эпикура, его выдающуюся роль в развитии материали-
стического воззрения. Маркс называл его величайшим грече-
ским просветителем.
Эпикур принадлежит к тем выдающимся мыслителям прош-
лого, роль и значение которых извращались идеалистами. Его
материалистические и атеистические воззрения вызывали нена-
висть со стороны идеалистов и теологов.
Защищая материалиста Эпикура от предвзятой и односто-
ронней критики идеалиста Гегеля, Ленин показал основные
черты материалистического мировоззрения античного мысли-
теля и определил его роль в истории древнегреческой филосо-
фии. Как показал Ленин, в своей теории познания Эпикур исхо-
дил прежде всего из признания объективной реальности «пред-
метов вне нас», о чем Гегель умолчал в своей «Истории филосо-
фии», как умолчал он и об аналогичном положении теории по-
знания Аристотеля.
1 Эпикур. Письмо к Менекею. «Материалисты древней Греции»,
стр. 211—212.
2 Общественном договоре.— Ред.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3,
стр. 127.
135
В борьбе против гегелевского искажения исторической
правды Ленин формулировал главное положение Эпикура сле-
дующим образом:
«Вовсе скрал (NB) Гегель г л а в н о е: (NB) бытие вещей
вне сознания человека и независимо от него» !.
Ленин оценивает гегелевскую критику Эпикура по основ-
ному вопросу философии как «образец извращения и оклеве-
тания материализма идеалистом»1 2.
Реакционные историки философии извращают историю ан-
тичного материализма, борются с Демокритом и Эпикуром, как
со своими современниками. Они, вопреки истине, утверждают,
что учение Эпикура является якобы «компромиссом» между
материализмом и идеализмом. В угоду современному фидеизму
они пытаются превратить античного материалиста и атеиста
Эпикура в теолога.
Начиная с III в. до н. э., в результате кризиса рабовла-
дельческого общества в Греции, а затем и в Риме, в идеоло-
гии рабовладельческого класса все более усиливались реак-
ционные тенденции. Распространялись мистико-религиозные
воззрения, культивировались астрология, демонология и дру-
гие лженауки. Александрия становилась очагом религиозного
мракобесия. Разложение и упадок рабовладельческой идеоло-
гии нашли свое выражение в мистике, скептицизме и эклек-
тике.
Не избежала упадка и одна из самых долговечных и влия-
тельных школ античного мира — школа стоиков. Стоиче-
ская философия была основана около 300 г. до н. э. в
Афинах Зеноном (ок. 336—264 гг. до н. э.) из города Китиона
на острове Кипре.
Свое название стоическая философия получила по месту
собраний ее приверженцев: атоа гсопиЦ —расписной, узорча-
тый портик. Как и эпикурейцы, стоики делили философию на
три раздела — физику, этику и логику.
За основу явлений природы древние стоики принимали ог-
ненную пневму (дыхание, дуновение); сгущение и разрежение
пневмы образует воздух, воду и землю.
Ранним стоикам были свойственны некоторые диалектиче-
ские догадки. Они учили об изменчивости явлений природы,
о переходе их из одного состояния в другое. Маркс и Энгельс
характеризуют взгляд ранних стоиков на природу как геракли-
товский, динамичный, развивающийся и живой.
Однако логосу, который Гераклит рассматривал как зако-
номерность космических явлений, стоики придали значение
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 273
2 Там же, стр. 274.
136
«мирового духа». Для их философии характерен фатализм»
подчиняющий людей слепому року.
В теории познания ранних стоиков были некоторые материа-
листические тенденции. Стоик Зенон и его ученики говорили»
что человеческая душа — это хорошо выработанный папирус
для записи. Представление они понимали как отпечаток в душе,
вызванный внешними предметами. Воспоминания о получен-
ных ранее представлениях составляют основу для возникнове-
ния общих представлений. Суждения и умозаключения выра-
жают достоверное знание. Критерий истины они определяли
как представление, «постигающее» свой предмет.
Стоики сближали логику с риторикой и грамматикой. Раз-
деляя суждения на простые и сложные, они исследовали зави-
симость истинности сложного суждения от истинности или лож-
ности простых суждений, входящих в его состав.
В дальнейшем материалистические тенденции древних сто-
иков сошли на нет, и стоическая школа превратилась в один
из главных центров реакционной идеалистической философии
рабовладельческого общества.
Реакционные философы и историки всячески превозносят
идеализм стоиков, заимствуя у них ряд идей, весьма выгодных
идеологам эксплуататорских классов. Особенной популяр-
ностью у идеологов буржуазии пользуется реакционная этика
стоиков, согласно которой добродетель сама по себе достаточна
для блаженства и для нее не нужны никакие жизненные блага.
Высшая нравственная цель для человека, согласно ученику
стоиков,— «апатия», полное освобождение от чувства удоволь-
ствия, вожделения, печали и страха. Отсюда протягивались
нити к последующему христианскому аскетизму. Такая этика
призывала трудящихся смириться перед своей рабской участью,
искать блаженства в «добродетели» и не бороться против угне-
тателей.
Для упадочной эллинистической философии характерен так-
же скептицизм. Основатель скептического направления
Пиррон (ок. 365—275 гг. до н. э.) учил, что вещи совершенно
непознаваемы, что о них нельзя сказать ничего — ни истинного»
ни ложного; более того, нельзя даже утверждать, существуют
вещи или нет. Поэтому он проповедовал воздержание от каких-
либо суждений о вещах, полный отказ от знания. С его точки
зрения, воздержание от суждений дает полный покой, свободу
от сомнений, равнодушие к страстям, радостям и горю. Идеал
скептического мудреца — атараксия. Диоген Лаэрций в каче-
стве примера атараксии приводит следующий рассказ о скеп-
тиках.
Пиррон однажды на корабле во время бури, указав своим
оробевшим спутникам на свинью, которая сохраняла полное
137
равнодушие и спокойно продолжала жрать, сказал: вот в такой
атараксии должен пребывать мудрец.
В скептицизме нашли выражение самые реакционные черты
упадочной философии, отказавшейся от познания объективной
истины, проповедовавшей уход от практической жизни и пол-
ное безразличие к ней.
Распространение взглядов Пиррона и его учеников свиде-
тельствовало о глубоком кризисе рабовладельческого общества,
о разложении его идеологической надстройки.
Таким образом, древнегреческая философия отличалась
большим разнообразием и богатством направлений. В филосо-
фии античной Греции имелись зачатки, зародыши всех более
поздних мировоззрений. Философия древних греков развива-
лась в условиях возникшего в Греции, как и в странах Востока,
разделения умственного и физического труда, что было про-
грессивным явлением в эпоху смены первобытно-общинного
строя строем рабовладельческим. Многообразные школы
древнегреческой философии сложились в эпоху острой полити-
ческой борьбы различных групп рабовладельческого класса и
все обостряющихся противоречий между рабами и рабовла-
дельцами. Расширение торговых и культурных связей древней
Греции с народами Востока способствовало знакомству греков
с культурами этих народов, с их научными достижениями, с их
философскими взглядами.
Внутри каждого из двух основных враждующих между
собой направлений древнегреческой философии — материа-
лизма и идеализма — оформились разнообразные школы и
течения.
Материализм древних греков являлся в то же время сти-
хийно-диалектическим взглядом на мир, но в древнегреческом
материализме намечалась и другая, антидиалектическая тен-
денция к расчленению и анализу — первоначальный, не полу-
чивший еще развития зародыш позднейшего механистического
и метафизического материализма. Большим разнообразием от-
личались взгляды древнегреческих материалистов на материю,
се развитие и закономерности.
Древнейшие школы материализма в своем понимании мате-
рии исходили из непосредственного чувственно-созерцательного
восприятия природы. Дальнейшее развитие древнегреческого
материализма привело к более глубокому, обобщенному пони-
манию материи как материальной основы природных явлений,
познаваемой разумом через посредство органов чувств. Это
было связано с применением логического анализа к понятию
материи, рассматриваемой как совокупность материальных
частиц. В свою очередь понятие материальной частицы видоиз-
меняется в различных школах материализма. Обнаруживается
138
расхождение между качественным и количественным подходом
к материальным частицам, возникает спор о делимости или
неделимости этих частиц, о характере их движения.
Проблема движения материи также по-разному ставится и
разрешается античными материалистами, возникают первона-
чальные догадки о самодвижении материи, о развитии через
борьбу противоположностей, выдвигается ряд разнообразных
ответов на этот вопрос.
В борьбе детерминизма против теологии решается вопрос
об объективной закономерности природы; материалисты отвер-
гают телеологию как ненаучный подход к природе и выдви-
гают различные концепции необходимости. В самом детерми-
низме, направленном против идеализма и религии, заклю-
чается известная фаталистическая тенденция, изживаемая
материализмом на основе стихийно-диалектической догадки
о противоречивом характере движения.
В вопросах теории познания также обнаруживается много-
образие философских направлений древней Греции. Материа-
листы в борьбе против «линии Платона» защищают позиции
материалистического сенсуализма против идеалистического
рационализма. Развивается материалистическая теория позна-
ния, все более углубляющая понимание соотношения чувствен-
ной и рациональной ступеней познания.
Идеализм, сопротивляющийся развитию «линии Демокри-
та», в свою очередь разделяется на различные школы и тече-
ния; возглавляют идеалистический лагерь представители объ-
ективного идеализма — платонизма. Наряду с идеалистическим
рационализмом формируются и зачатки идеалистического
сенсуализма. В период разложения рабовладельческого об-
щества в древней Греции особенное распространение получили
различные виды скептицизма, атичного агностицизма (пир-
ронизм, академический скептицизм, сменивший в Академии объ-
ективный идеализм Платона); в этот период все большую роль
играют упадочные мистико-идеалистические и религиозные
школы. В этих многообразных зачатках различных мировоз-
зрений отчетливо выступает основное содержание истории
древнегреческой философии — борьба «линии Демокрита» и
«линии Платона».
Богатство идей в древнегреческой философии, наличие в ней
многочисленных школ, острая борьба между материализмом и
идеализмом, неразрывная связь между философскими воззре-
ниями древнегреческих мыслителей и политическими событиями
той бурной эпохи говорят о том, что античная греческая фи-
лософия занимает видное место в истории культуры и является
важным этапом в развитии человеческого знания.
139
5. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕМ РИМЕ.
МАТЕРИАЛИЗМ ЛУКРЕЦИЯ КАРА
Противоречия, свойственные рабовладельческому обществу,
достигли крайнего напряжения в древнем Риме, где классовая
борьба рабов против рабовладельцев приняла форму массовых
и многолетних вооруженных восстаний. Для экономики древнего
Рима, по IV в. до н. э. включительно, характерно преобладание
мелкокрестьянского землевладения, господство натурального
хозяйства и патриархального быта. Но уже в это время начался
процесс концентрации частной земельной собственности, раз-
вернулась борьба между родовой аристократией — патриция-
ми— и бесправными и малоземельными плебеями. Господ-
ствующей формой идеологии была религия многобожия.
В период рабовладельческой республики, начиная с III в. до
н. э., развивается рабовладельческий способ производства,
растет крупное землевладение, крестьянство разоряется. В этот
период Римская республика вела завоевательные войны, в ре-
зультате которых Риму были подчинены многие народы на юге
Европы и в северной Африке. В результате завоевательных войн
в Риме значительно увеличилось число рабов, труд которых
применялся главным образом в помещичьих латифундиях.
Рост этих латифундий сопровождался обезземелением кресть-
янства. Накопление огромных денежных средств, не находив-
ших применения в производстве, способствовало росту финан-
совых спекуляций и ростовщичества.
На протяжении III—I вв. до н. э. происходила жестокая
классовая борьба между рабовладельческой знатью и разоряе-
мым крестьянством. Выражением же самых острых противоре-
чий этого времени была борьба рабов против рабовладельцев,
вылившаяся во II—I вв. до н. э. в открытые вооруженные вос-
стания рабов. Первое сицилийское восстание рабов (138—132 гг.
до н. э.) под предводительством Евна и Клеона закончилось
победой. Восставшие рабы разбили армии рабовладельцев
и в течение нескольких лет удерживали власть. Второе
сицилийское восстание рабов (104—101 гг. до н. э.) под
предводительством Трифона (Сальвия) и Афиниона положило
начало непрерывному ряду вооруженных выступлений.
Самое успешное и массовое восстание рабов под предводитель-
ством Спартака (74—71 гг. до н. э.) римским рабовладельцам
удалось подавить лишь путем чрезвычайных военных меро-
приятий и крайнего напряжения сил.
Борьба рабов против рабовладельцев в Риме неоднократно
сопровождалась борьбой плебеев против патрициев, борьбой
мелкого и бесправного городского люда, бедного крестьянства
и порабощенных народов против эксплуататорской верхушки
140
рабовладельческого общества. В результате вооруженных вос-
станий рабов и гражданских войн между различными группами
«свободных» Римская рабовладельческая республика пала и
сменилась в I в. до н. э. военной монархией. В I—V вв. н. э.
Римская империя значительно расширилась за счет новых за-
воеваний. Но кризис рабовладельческой системы хозяйства,
восстания рабов и порабощенных народов привели к упадку
Римской империи, а в конце V в.— к ее падению.
Острота классовой борьбы между рабами и рабовладель-
цами, плебеями и патрициями обусловила и характер идеоло-
гической борьбы в римском обществе.
В идеологии рабовладельцев древнего Рима первенствую-
щее место занимали вопросы государства, права и морали.
Особенно значительна роль политических мыслителей древнего
Рима в разработке теории права. Классовая сущность римского
права состояла в том, что оно законодательным путем закреп-
ляло эксплуатацию рабов и беднейших слоев свободного на-
селения, охраняло частную собственность и привилегии рабо-
владельцев, ставило рабов вне закона. Эксплуатация человека
человеком объявлялась вечным и «естественным» отношением
между людьми.
Философия в Риме начала развиваться в середине II в.
до н. э. и в следующем столетии достигла наивысшего своего
расцвета. После завоевания Римом Греции (146 г. до н. э.)
установились тесные связи между обеими странами, и более
развитая греческая культура, найдя в Риме благоприят-
ную почву, стала одним из источников древнеримской куль-
туры.
История римской философии есть история развития мате-
риализма и его борьбы с идеализмом. Линия Демокрита в рим-
ской философии была представлена материалистическим уче-
нием Лукреция, линия Платона — эклектикой Цицерона, фило-
софией стоиков и более поздних идеалистов — мистиков.
В римской идеалистической философии господствовал эклек-
тизм, укоренившийся в школах академической, стоической и
перипатетической. Как и древнегреческие идеалисты, римские
идеалисты боролись за религию, против античной науки.
Однако эти реакционные религиозно-идеалистические тече-
ния не могли остановить развития научной мысли в Риме.
Потребности хозяйства, развитие техники, в особенности
строительство зданий, мостов, дорог и т. д. обусловили в
древнем Риме развитие инженерного искусства. Сочинение Вит-
рувия «Десять книг об архитектуре» знакомило римлян с дости-
жениями греков в этой области. Естествознание в древнем
Риме было представлено Плинием Старшим, создавшим «Есте-
ственную историю» в 37 книгах, и Колумеллой — автором про-
141
изведения «О сельском хозяйстве» в 12 книгах. Развитие меди-
цины было связано с именем Галена.
Идеологи наиболее прогрессивных слоев римского рабовла-
дельческого класса, сторонники рабовладельческой демократии
придерживались эпикурейского направления материалистиче-
ской философии. Эпикуреизм впервые был представлен в Риме
/С. Амафинием (вторая половина II в. до н. э.).
Значительное влияние на распространение в Риме материа-
листической философии, особенно античной атомистики, имели
греческие материалисты, в частности эпикуреец Федр, автор
антирелигиозного сочинения «О богах», и Филодем из Гадара,
сочинения которого пользовались большой популярностью в
римском обществе. Вероятно, он был учителем Лукреция.
Филодему принадлежали сочинения по вопросам религии,
по логике, риторике, экономике и истории философии. В своем
сочинении по логике — «О знаках и обозначениях» он разви-
вает индуктивный метод и эмпирическую теорию познания.
Филодем показывает, как на основе изучения наблюдаемых
фактов образуются научные понятия, строятся научные гипоте-
зы о недоступных для нашего восприятия причинах наблюдае-
мых явлений и выводятся научные предсказания. Индуктивная
логика Филрдема направлена против догматической логики
стоиков и против агностицизма скептиков.
К I в. до н. э. относится деятельность выдающегося мысли-
теля древнего Рима — материалиста и атеиста Тита Лукреция
Кара (ок. 99—55 гг. до н. э.), идеолога римской рабовладель-
ческой демократии. О жизни его ничего не известно.
Лукреций принадлежал к атомистическому направлению
античного материализма, основанному Левкиппом и Демокри-
том и продолженному Эпикуром.
Философская поэма Лукреция «О природе вещей» («De
rerum natura») — самое полное и систематическое изложение
античной атомистики, так как от сочинений Левкиппа и Демо-
крита остались только фрагменты, а из наследия Эпикура —
лишь три письма и отдельные изречения.
Древнеримский материалист стремился связать философию
с жизненными запросами современного ему римского общества.
Он хотел освободить своих современников от затемнявших их
сознание реакционных традиций и особенно от засилья римской
религии, которая отличалась суровым догматизмом, дикими
суевериями и острой враждою к научному знанию.
Лукреций выступал как воинствующий атеист. В своей поэме
он писал, что религия ввергла человечество в величайшие бед-
ствия, помрачает ум людей, толкает их на безнравственные
поступки и преступления, порабощает и унижает человека.
В борьбе против религии Лукреций стремился системати-
142
чески обосновать материалистическое понимание природы.
В своем учении о природе Лукреций, опираясь на основные
положения Эпикура, привлекает в широком объеме данные ан-
тичного естествознания и присоединяет к ним свои оригиналь-
ные рассуждения и тонкие наблюдения.
Первое положение, из которого исходит материализм Лукре-
ция, гласит: ничто не может никогда возникнуть из ничего, по
божественной воле. Если бы вещи появлялись из ничего, то все
виды существ не нуждались бы в семени для своего рождения;
тогда люди возникали бы из моря, рыбы из земли, крупный и
мелкий скот сваливался бы с неба; тогда на каждом дереве
рождались бы всевозможные плоды и т. д.
Лукреций высказывает догадку о сохранении материи: ничто
не обращается в ничто. Доказывая вечность материи, Лукреций
говорит, что в мире нет полной гибели, но происходит лишь раз-
ложение сложных тел на составляющие их элементы, атомы,
невидимые вследствие своей малости. Мы не видим потоков
воздуха, образующих ураган, но видим его огромное разруши-
тельное действие. На морском берегу платье сыреет, а на солн-
це оно сохнет, но мы не видим оседания и высыхания частичек
влаги. Перстень, который долго носится, становится все тонь-
ше, мостовая стирается ногами толпы и т. д.
Лукреций учил, что существуют только тела и пустое про-
странство; пористость тел и различие их удельного веса свиде-
тельствуют о существовании пустоты. Все остальное есть или
свойства (coniuncta) тел или явления (eventa) их. Свойства
вещей объективно существуют, но не сами по себе, а в телах.
Свойства — то, чего никак нельзя отделить от тела, например,
вес от камней, теплоту от огня, влажность от воды.
Время также есть свойство материи. Время само по себе,
вне движения тел и их покоя, не существует.
Тела бывают сложные и простые. Простые тела (первона-
чала или семена вещей) суть мельчайшие частицы материи, ко-
торые неразложимы и неразрушимы. Бесконечная делимость
материи, по Лукрецию, невозможна. Если бы делимость мате-
рии шла бы до бесконечности, то в бесконечности прошлого
разрушение вещей зашло бы так далеко, что все пришло бы в
состояние разложения и уже не было бы ничего связанного.
Если бы мельчайшие частицы материи состояли из бесконечных
частей и не было бы нигде предела делению, то наименьшая
вещь в силу своей неисчерпаемости ничем не отличалась бы от
вселенной. Лукреций ссылается на здравый смысл, который за-
ставляет признать существование абсолютно неделимых, наи-
меньших частиц материи.
Лукреций не употреблял греческого термина «атом» и заме-
нял его выражениями: «первоначала вещей», «изначальные
143
тела», «родовые тела», «семена», а также «элементы», «тельца»
и т. п.
В своей поэме он писал:
...О сущности высшей небес и богов собираюсь
Я рассуждать для себя и вещей объясняю начала,
Всё из которых творит, умножает, питает природа
И на которые всё после гибели вновь разлагает.
Их, объясняя их суть, материей мы называем
И для вещей родовыми телами обычно, а также
Их семенами вещей мы зовем и считаем телами
Мы изначальными, ибо началом всего они служат 1
Для объяснения всех явлений природы необходимо, по Лу-
крецию, признать существование атомов и пустоты:
Всю, самоё по себе, составляют природу две вещи:
Это, во-первых, тела, во-вторых же, пустое пространство,
Где пребывают они и где двигаться могут различно1 2.
Хотя все вещи, все явления природы, по Лукрецию, измен-
чивы и преходящи, составляющие их «изначальные тела» (ато-
мы) вечны и неразрушимы. Они неделимы, обладают плот-
ностью и тяжестью, настолько малы, что недоступны зрению,
однородны по своей массе и непроницаемы, различаются фигу-
рой и величиной, а также (в соединениях) местоположением и
количеством. «Изначальные тела» лишены цвета, запаха, вкуса
и звука, не холодны и не теплы, не имеют ни мягкости, ни гиб-
кости, ни рыхлости, ни других качеств. Все эти качества при-
сущи лишь сложным телам. Свойства же сложных тел зависят
от формы составляющих их атомов, а также от количества их
и расположения. Если изменяется положение атомов и порядок
их соединения, то меняются и качества вещей. Не всякие соче-
тания атомов возможны, существует определенная закономер-
ность в их сочетаниях.
Формы атомов разнообразны, но это разнообразие не бес-
конечно, бесконечно лишь количество атомов каждого вида
(в этом взгляды Лукреция примыкают к воззрениям Эпикура
и отличаются от взглядов Демокрита). Ограниченное разно-
образие форм атомов доказывается постоянным повторением
тех же самых видов вещей, как, например, в явлениях наслед-
ственности.
В понимании движения атомов Лукреций примыкал к Эпи-
куру. Он различал три вида движения атомов: 1) движение от
толчка; 2) движение вниз по прямой линии, вследствие тяже-
1 Лукреций. О природе вещей. Изд-во Акад, наук СССР, 1945,
стр. 9—И (I, 54—61).
2 Там же, стр. 31 (I, 419—421).
144
сти, и 3) самопроизвольное отклонение (clinamen) атомов в сто-
рону от этой прямой линии отвесного падения.
Мысль об отклонении атомов говорит о стихийно-диалекти-
ческом характере взглядов Лукреция, как и взглядов Эпикура,
на самопроизвольное движение материи.
Я бы желал, чтобы ты был осведомлен здесь точно так же,
Что, уносясь в пустоте, в направлении книзу отвесном,
Собственным весом тела изначальные в некое время
В месте неведомом нам начинают слегка отклоняться,
Так что едва и назвать отклонением это возможно.
Если ж, как капли дождя, они вниз продолжали бы падать,
Не отклоняясь ничуть на пути «в пустоте необъятной,
То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось,
И ничего никогда породить не могла бы природа L
Лукреций опровергал взгляд тех представителей атомисти-
ческой школы, которые считали, что столкновения атомов мож-
но объяснить большей скоростью движения более тяжелых ато-
мов в пустоте. Образование миров, по его мнению, может быть
объяснено лишь обусловленным внутренними причинами
(спонтанным) отклонением атомов.
Таким образом, в учении Лукреция обнаруживается диалек-
тическая догадка о том, что движение неразрывно связано с ма-
терией и есть ее самодвижение, что происходит оно без всякого
участия богов. Если считать богов творцами и управителями
мира, спрашивает Лукреций, то откуда в нем столько неспра-
ведливости, столько горя, страданий, бедствий? Нет, «не для
нас и отнюдь не божественной создана волей эта природа
вещей...» 2.
Продолжая традицию античного материализма, Лукреций
доказывал всеобщее, вечное изменение природы, утверждал, что
происходит постоянное образование и гибель миров, вечное
обновление природы, совершающееся путем рождения одних
явлений и смерти других. В бесконечном движении атомов в
течение вечности они вступают между собой в бесчисленные
комбинации, из которых возникают все природные явления.
Древний материалист считал вселенную бесконечной. Все-
ленная не может иметь пределов, поскольку вне ее нет ничего.
Если бы вселенная была конечной, то давно бы вся материя,
падая все ниже и ниже, собралась бы на дне вселенной в кучу,
и всякое движение прекратилось. Но нет нигде покоя, вечно
движение материи, созидающее вещи, следовательно, у вселен-
ной нет абсолютного низа. Как бесконечно пространство, так
1 Лукреций. О природе вещей, стр. 85 (II, 216—224).
2 Там же, стр. 295 (V, 198—199).
10 История философии, Т. I 7^5
же бесконечна материя. И так как нет у вселенной пределов,
то не может быть у нее и центра. Поскольку вселенная бес-
конечна, то никак нельзя думать, что наш мир есть единственно
существующий. Во вселенной образуются, растут и гибнут бес-
численные миры.
Земля, как и все другие миры, возникла благодаря сочета-
нию атомов. В свою очередь все на земле находится в про-
цессе постоянного изменения и развития.
Лукреций стремился объяснить естественными причинами
происхождение земли, моря, неба, небесных светил, жизни на
земле, растений, животных и, наконец, человека.
В поэме Лукреция сделана попытка объяснить, с точки зре-
ния древнего атомизма, такие явления, как гром и молния,
дождь, роса, смерч, ветер, град, снег, иней, а также землетря-
сения, действия вулканов, свойства магнита и т. п. В ней даны
также оригинальные, хотя еще и не научные, объяснения сол-
нечных и лунных затмений и других космологических и астро-
номических явлений.
Лукреций учил о том, что жизнь произошла из неорганиче-
ской природы путем самозарождения непосредственно из «пер-
воначал». Некогда юная земля породила организмы в опреде-
ленном порядке: сперва возникли растения, затем животные и
люди. В настоящее время, когда земля уже состарилась, путем
самозарождения на ней возникают только мелкие животные.
Лукреций высказал догадку о борьбе между животными за су-
ществование, что приводит к вымиранию видов, не приспособ-
ленных к условиям среды. Таким способом Лукреций объяснял
исчезновение с лица земли многих ранее существовавших ви-
дов организмов, и это свидетельствует, как отмечает А. И. Гер-
цен, что Лукрецию, видимо, были известны ископаемые живот-
ные. Говоря об исчезнувших животных, Лукреций дает критику
учения Эмпедокла о существовании некогда чудовищ: полузве-
рей, полулюдей и т. п.
Лукреций различал душу (anima), как жизненное начало,
и дух (animus) — как сознание и ум. Душа и дух материаль-
ны и состоят из атомов, чрезвычайно тонких и мелких. Место-
пребывание духа — в средней части груди, душа же рассеяна
по всему телу. Дух и душа одновременно с телом рождаются и
умирают. Смерть есть распад тела, души и духа на первонача-
ла, из которых они состоят.
Лукреций признавал бессмысленным учение о переселении
душ и об их бессмертии. Неразрывная связь тела, души и духа
свидетельствует о том, что идеи загробной жизни и возмездия
после смерти — пустые вымыслы. С особой силой выступал Лу-
креций против страха смерти. Смерть — ничто. Смерть есть не
страдание, а избавление от страданий. После смерти нас уже
146
нет и, следовательно, нет никаких ощущений и чувств. Боязнь
смерти у людей — от незнания законов природы.
Следуя за Эпикуром, Лукреций критиковал идеалистиче-
ское учение Платона о самостоятельном существовании души
вне тела, о предсуществовании душ и его теорию анамнезиса,
мистическое учение о «мировой душе» и т. п.
Теория познания Лукреция носит материалистический ха-
рактер. Он исходил из признания того, что чувственное воспри-
ятие дает знание объективной действительности и что качества
вещей существуют объективно, а не только в нашем сознании.
Воздействие атомов, составляющих внешние тела, на атомы,
составляющие органы чувств, учил Лукреций, производит ощу-
щения, показания которых обобщаются умом и дают начало
знанию.
В основе наивно-материалистического учения Лукреция об
ощущениях (зрительных, слуховых, вкусовых и др.) лежит уче-
ние об образах, исходящих непрестанно от всех вещей. Значи-
тельный интерес представляет догадка Лукреция о том, что
сила внешнего раздражения должна достигнуть определенной
величины, чтобы возникло ощущение. Он подробно излагает ато.
мистическую теорию образов, или истечений:
Так что, опять повторю: неизбежно признать вылетанье
Телец, которые бьют по глазам, вызывая в них зренье.
Запахи также всегда от известных вещей истекают,
Так же, как холод от рек, зной от солнца, прибой от соленых
Моря валов, что кругом изъедает прибрежные стены;
Разные звуки летят постоянно по воздуху всюду...
Так ото всяких вещей непрестанным потоком струятся
Всякие вещи, везде растекаясь, по всем направленьям;
Без остановки идет и без отдыха это теченье,
Раз непрерывно у нас возбуждается чувство, и можем
Всё мы увидеть всегда, обонять и услышать звучащим *.
Лукреций несколько преувеличивал роль ощущений, считая,
что они безошибочно обладают сами по себе абсолютной досто-
верностью, что показания органов чувств ничем опровергнуты
быть не могут. «Если ж не верны они, то и разум весь должен
быть ложен» 1 2.
Ощущения, утверждал Лукреций, порождают в нас понятие
истины и своей истиной они побеждают ложь. Но данные
ощущений истолковываются разумом, и это истолкование может
быть и ложным, так как разум может ошибаться. Так, зри-
тельные иллюзии порождаются измышлениями ума, привноси-
мыми познающим субъектом в истолкование данных чувст-вен-
1 Лукреций. О природе вещей, стр. 219—221 (IV, 216—229).
2 Там же, стр. 235 (IV, 485).
147
10*
ного восприятия, вследствие чего человек считает видимым то,
чего глаз на самом деле не видит.
Лукреций признавал большую роль разума (теоретического
мышления) в познании; он считал, что разум расширяет наше
знание, но его построения истинны лишь постольку, поскольку
они опираются на данные чувственного восприятия.
При объяснении явлений природы Лукреций применял эпи-
куровский принцип множественности причин, согласно которо-
му одни и те же явления могут порождаться разными причина-
ми; как и Эпикур, он считал, что в качестве причин должны
приниматься только естественные, а не сверхъестественные яв-
ления.
Развитое Лукрецием эпикурейское учение о множественно-
сти причин и исключение всего сверхъестественного из научно-
го объяснения явлений природы и общества является ценным
вкладом эпикурейской школы в материалистическую теорию
причинности.
Доказывая естественную закономерность явлений природы,
Лукреций ссылается на жизненный опыт, например, на то, что
лучше обработанная почва дает лучшие всходы, что связано со
значительным развитием сельского хозяйства и агрономических
знаний в древнем Риме.
В философской системе Лукреция значительное место зани-
мали физические знания, которые он стремился положить в ос-
нову познания природы. Маркс писал об этом: «У Лукреция,
который вообще из всех древних один только постиг эпикурей-
скую физику, мы найдем более глубокую трактовку вопроса» !.
Лукреций развивал материалистическую философию в стра-
стной борьбе со всеми разновидностями идеализма: с учением
Платона о бессмертии души, учением Аристотеля о «целевой
причине», с пифагорейским учением о переселении душ и т. д.
С особенной силой выступал Лукреций против религиозно-
идеалистического учения стоиков о боге, творце, управителе и
промыслителе мира, от которого-де в мире порядок и красота.
Произволу божества Лукреций противопоставил непреложные
законы природы (foedera naturae), доказывая, что природа все
создает сама, без всякой помощи свыше. И общество, по уче-
нию Лукреция, подчинено таким же непреложным законам,
иначе род человеческий пресекся бы.
Критикуя скептиков, не признающих очевидности данных
чувственного восприятия, Лукреций говорит об их теориях:
«Все это скопище слов...— одно пустословье» 1 2. Подорвав до-
1 К. Маркс. Различие между натурфилософией Демокрита и натур-
философией Эпикура. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений,
стр. 41.
2 Лукреций. О природе вещей, стр. 237 (IV, 511—512).
148
верие к ощущениям, указывает Лукреций, мы низвергаем то,
на чем зиждется вся наша жизнь.
Вместе с тем Лукреций выступал против догматизма, про-
тив слепого доверия школьным авторитетам. Излагая свои ма-
териалистические воззрения, он призывал читателя к самостоя-
тельности мысли, к наблюдениям природы и дальнейшим изыс-
каниям.
Материализм в понимании природы сочетается у Лукреция
с идеалистическим пониманием общественной жизни, но и здесь
он высказал ряд ценных для того времени догадок. Мыслитель
высказывает предположение, что первобытный человек жил
наподобие животных, и рисует картину постепенного развития
материальной и духовной культуры человечества. Первобытные
люди не знали огня; у них не было ни семьи, ни общественных
связей, ни государства, ни законов, ни нравственности, ни язы-
ка, ни знаний. Все это появилось в результате длительного про-
цесса развития. Овладение огнем при помощи трения кусков
дерева или камней произвело первое значительное изменение
в жизни людей. Впоследствии особенно важное значение имело
открытие способов обработки металлов (сперва меди, а затем
и железа). Вначале люди добывали себе все необходимое для
существования голыми руками, зубами и ногтями. Затем они
стали применять в качестве орудий труда палки и камни и,
наконец, появились металлические орудия. Благодаря послед-
ним стало возможным усовершенствование обработки почвы,
выделки тканей и т. д. Вначале пищей человеку служило то,
что порождала сама земля: дикорастущие плоды, желуди,
ягоды, травы и т. п. Употреблялась пища в сыром виде,
В дальнейшем люди научились варить пищу.
Вначале у людей была беспорядочная половая связь, затем
на определенной ступени развития появилась семья. Еще позже
возникла частная собственность и появилась государственная
власть, которая прошла различные этапы развития: сперва
цари, затем власть, избираемая народом.
Объединение людей в общество произошло, по учению Лук-
реция, на основе договора между ними о взаимном воздержа-
нии от нанесения друг другу вреда и насилия. Государство,
право и законы основаны на договорном начале, являясь про-
дуктом соглашения между людьми. Происхождение и развитие
языка Лукреций также изображает как естественный процесс:
вначале люди при общении пользовались жестами, потом, по-
дражая животным, выражали различными звуками свои пере-
живания. С образованием общества вырабатывается общий
для всех язык, который все более обогащается; появление от-
влеченных слов характеризует высокий уровень развития
языка.
149
С развитием общественной жизни возникла письменность,
стали развиваться науки и искусства (музыка, поэзия и т. д.).
Высказывая догадку о том, что нужда была двигателем раз-
вития общества, Лукреций считал, что прогресс человечества
совершается в результате развития разума, который изыски-
вает средства для удовлетворения потребностей общества.
Лукреций был атеистом-просветителем и стремился до кон-
ца искоренить веру в богов. Происхождение религии Лукреций,
как и другие просветители, выводил из страха невежественного
первобытного человека перед грозными силами природы, а так-
же из неправильного толкования сновидений, из незнания есте-
ственных причин всего происходящего. Считая образы богов
порождением человеческой фантазии, Лукреций идет в своем
атеизме дальше, чем Эпикур, и критикует его учение о том, что
есть боги, обитающие в межмировых пространствах.
В пятой книге своей поэмы он говорит о природе богов, как
о чем-то совершенно недоступном ни нашим чувствам, ни наше-
му разуму и не имеющем никакого отношения ко всему суще-
ствующему. Освобождение человечества от веры в богов — цен-
тральная идея поэмы Лукреция.
Лукреций отдавал предпочтение демократической форме ра-
бовладельческого государства и считал избираемую народом
власть более прогрессивной формой правления, чем власть ца-
рей. Ему ненавистны «денег алчба» и «почестей жажда сле-
пая». Лукреций с презрением относился к почестям, привлекав-
шим римскую знать, и к погоне за наживой, характерной для
денежной аристократии (сословие всадников), протестовал
против роскоши и чрезмерного богатства.
Глубокое возмущение Лукреция вызывало стремление рим-
ской аристократии стать «владыкой мира». Лукреций — про-
тивник войн, сторонник мирного разрешения споров между го-
сударствами. Яркими красками рисовал он падение нравов
в римском обществе и винил в этом господствующую религию.
Борьба Лукреция с религией имела большое политическое зна-
чение, поскольку религия в Риме служила идеологической опо-
рой реакционной рабовладельческой аристократии.
Следуя за Эпикуром, Лукреций видел цель жизни в сча-
стье, которое достигается безмятежностью, невозмутимым
спокойствием духа. Для этой безмятежности необходимо отсут-
ствие страданий и свобода от всяческих тревог и страхов.
Лукреций, как и Эпикур, был чужд идее революционного пре-
образования общества; атараксия, как цель жизни мудреца,
выражала пассивный, созерцательный характер мировоззрения
рабовладельческой демократии в период разложения рабовла-
дельческого строя. Освобождение от этих ложных страхов, от
дурных страстей и искусственных потребностей, делающих
150
жизнь человека несчастной, дается человеку познанием законов
природы и изучением этики — науки о путях достижения
счастья. От будущего Лукреций не ждал счастья для человече-
ства. Он считал, что ныне земля, состарившись, истощилась и
скудно вознаграждает труд земледельца, мир одряхлел и бли-
зится кончина его. «Бессмертная смерть» уже витает над ним.
В этом ярко проявилась историческая ограниченность социоло-
гических взглядов и всего мировоззрения идеологов рабовла-
дельческой демократии, чуждых идеям революционного преоб-
разования мира. И все же в условиях древнего Рима материа-
листическая система Лукреция была высшим достижением
философской мысли античного мира, наиболее развитым мате-
риалистическим учением, проникнутым диалектическими идеями
всеобщего, вечного изменения природы, ее развития и обнов-
ления, образования и гибели миров и т. д.
В лице Лукреция античный Рим выдвинул выдающегося
философа-материалиста и атеиста, против которого церковь на
протяжении веков вела яростную борьбу. Римская церковь
культивировала взгляд на эпикурейскую философию как на яко-
бы безнравственное учение, а Лукреция объявила сумасшед-
шим. В течение многих столетий феодальной реакции великое
произведение Лукреция было вообще предано забвению. Оно
было впервые издано лишь в 1473 г.
Упорным противником римского материализма был совре-
менник Лукреция, известный оратор и государственный дея-
тель конца Римской республики Марк Туллий Цицерон (106—
43 гг. до н. э.), типичный представитель римского эклектизма.
Несмотря на несамостоятельность и крайнюю поверхностность
философских взглядов Цицерона, его сочинения пользовались
популярностью у римской аристократии, так как были направ-
лены против материализма и атеизма. Цицерон впервые дал
перевод на латинский язык многих специальных философских
терминов. Та латинская философская терминология, которая
стала общепринятой в Западной Европе, исходит от Цицерона.
В идеалистическом мировоззрении Цицерона ярко выраже-
ны интересы рабовладельческого класса. Цицерон преклонялся
перед землевладельческой аристократией, блеск которой для
него — та конечная цель, ради которой существует государство.
Два сочинения Цицерона посвящены апологетике рабовладель-
ческого государства: «О государстве» и «О законах». Цице-
рон— сторонник согласия сословий (concordia ordinum), под
которым он разумел прежде всего единение сенаторского и
всаднического сословий. В человеческом обществе самое основ-
ное, по Цицерону, институт частной собственности; государство
существует для охраны частной собственности, чтобы обеспе-
чить имущим возможность спокойно наслаждаться благами
151
жизни и оградить их собственность от посягательств со стороны
неимущих. Своим политическим идеалом Цицерон считал ра-
бовладельческое государство, представляющее собой соедине-
ние монархического, аристократического и демократического
элементов. Осуществление этого идеала он находил в совре-
менной ему римской рабовладельческой республике. Цицерон
одобрял обман народа путем предоставления ему мнимых
политических свобод. Он считал, что народная масса неразумна
и неспособна к свободе, но для рабовладельцев полезно тешить
ее видимостью политических свобод. Равным образом Цицерон
рекомендовал поддерживать в народе религиозные культы,
верования в богов, гадания жрецов и т. п. Цицерон считал
низкими и недостойными свободного человека занятия тех, кто
зарабатывал средства на жизнь физическим трудом. Наемные
рабочие, говорил он, заслуживают презрения: ведь они «про-
дают самих себя».
Философскую основу реакционной религиозной морали
Цицерон пытался найти в учении об «общем согласии людей»
(consensus gentium) и о «врожденных понятиях» (notiones
innatae). Он объявлял достоверным религиозно-нравственное
воззрение, якобы общее у всех народов во все времена. Особен-
ную ценность придавал Цицерон вере в провидение и в бессмер-
тие души.
Враждебность Цицерона материализму и атеизму прояв-
ляется в извращении им учений атомистической школы, которые
он стремится представить в виде нелепостей. Резкими и пошлы-
ми нападками на эпикуреизм отличаются сочинения Цицерона
«О природе богов», «О пределах добра и зла» и «Тускуланские
беседы».
К лагерю идеализма принадлежал также римский писатель
Марк Теренций Варрон (116—27 гг. до н. э.). Варрон занимал-
ся вопросами математики и сельского хозяйства, истории и
юриспруденции, литературы и языковедения. Он пытался дать
обоснование этики, определял ее как науку о высшем благе
и о поведении человека. В сочинении «Древности» он пропове-
довал идеалистическое платоновское учение о потустороннем
мире, понимая бога как мировую душу.
В целом взгляды Варрона отличались грубым эклектизмом.
Влиятельным течением идеалистической философии римской
аристократии был идеализм стоиков. Значительную роль в
этой философии сыграл основатель эллинистической «Средней
Стой» — Панеций из Родоса (ок. 185—ПО гг. до н. э.), став-
ший учителем римских стоиков.
Ученик и последователь Панеция Муций Сцевола писал,
что религиозные верования можно рассматривать с двух сто-
рон: в отношении их истинности и в отношении их пользы. Он
152
говорил, что философские теории должны оставаться тайными
для народа, в народе надо поддерживать религиозные суеве-
рия, ибо полезно, чтобы он пребывал в заблуждении. Сцевола
различал три учения о богах: учение поэтов, учение философов
и учение государственной религии. Учения поэтов, начиная с
Гомера, являются абсурдными и вредными для общественной
морали, поскольку они приписывают богам безнравственные
поступки; эти учения должны быть отброшены, так как они не
имеют никакой ценности ни с точки зрения истины, ни в
отношении пользы. Философские (физические) теории о богах
представляют ценность с точки зрения истины, но для народа
они излишни и даже вредны, поэтому они не должны стать до-
стоянием народа. Что же касается учения государственной
религии, лежащего в основе культа, то оно должно всеми приз-
наваться. Сцевола требует строгого соблюдения культов госу-
дарственной религии и сам исполнял должность жреца, быв-
шую наследственной в его роду, хотя в своей философской тео-
рии он держался взляда, что боги — это выдающиеся люди
прошлого и что в основе религии лежит обожествление героев.
В период Римской империи, в условиях упадка и кризиса
рабовладельческого способа производства, обострения классо-
вой борьбы между рабами и рабовладельцами, философия ра-
бовладельцев окончательно превратилась в реакционное, ми-
стико-идеалистическое мировоззрение. Мысли о безвыходности
положения, примирение с деспотизмом и произволом, демора-
лизация господствующего класса — таковы основные черты ду-
ховной жизни рабовладельческого класса Рима в ту эпоху.
Неудовлетворенность некоторой части общества существую-
щим положением выражалась в идеализации далекого прошло-
го. Так, Овидий и Вергилий восхваляют «райскую жизнь» давно
минувшего «золотого века».
Начиная с III в. н. э. наступает эпоха кризиса и упадка ра-
бовладельческого общества в Риме. Все более усиливается
экономическое, политическое, умственное и моральное разложе-
ние рабовладельческого общества. Рабовладельческий класс
древнего Рима создает свою последнюю философскую систе-
му — неоплатонизм.
Римский стоицизм в это время все более сближался с пла-
тонизмом и окончательно выродился в реакционное, религиозно-
идеалистическое учение.
Основатель римского стоицизма — «Новой Стой» — Люций
Анней Сенека (р. между 6 и 3 гг. до н. э.— ум. 65 г. н. э.), сын
учителя красноречия, принадлежавшего к сословию всадников,
был воспитателем наследника престола Нерона. В течение пер-
вых лет царствования Нерона Сенека занимал высокое по-
ложение, пользовался огромным влиянием при дворе и стал
153
богатейшим человеком в Риме. «Этот стоик, проповедовавший
добродетель и воздержание, был первым интриганом при дворе
Нерона, причем дело не обходилось без пресмыкательства; он
добивался от Нерона подарков деньгами, имениями, садами,
дворцами и, проповедуя бедность евангельского Лазаря, сам-
то в действительности был богачом из той же притчи» Ч
Проповедь фатализма и мистики — характерная черта ми-
ровоззрения Сенеки, сочетавшего в своем учении пантеизм
стоиков и платоновское учение о бессмертии души.
Главной частью философии Сенека считал этику. Его эти-
ческие воззрения носили идеалистический и субъективистский
характер. Счастье,— говорил он,— внутри нас и не зависит от
внешнего мира. В природе господствует судьба, рок. Нельзя ни
в чем изменить ход событий в мире. Желающего судьба ведет,
не желающего тащит (volentem fata ducunt, nolentem trahunt).
Добродетель человека заключается в том, чтобы примириться с
судьбой и повиноваться ей. Не в нашей власти изменить что-
либо во внешнем мире, в общественной и политической жизни.
Классовый интерес эксплуататоров Сенека старался при-
крыть проповедью сострадания и любви к ближнему: все
люди — братья, так как у них единая разумная природа. Тело
раба принадлежит господину, дух же его — сам себе господин.
Таким образом, этика Сенеки служила моральной санкцией ра-
бовладельческой эксплуатации, она стремилась затушевать ос-
троту классовой борьбы между рабами и рабовладельцами,
превратить религиозно-идеалистическую мораль в опиум для
эксплуатируемых слоев общества.
В стоическом учении раба Эпиктета (ок. 50 — ок. 138) на-
шел некоторое выражение пассивный протест угнетенных масс
против рабовладельческого общественного строя.
Подобно Сократу, Эпиктет ограничивался устным препода-
ванием и ничего не писал. Его поучения были записаны его
учеником Флавием Аррианом («Рассуждения Эпиктета», «Дру-
жеские беседы Эпиктета» и «Маленькое руководство»).
Согласно учению Эпиктета, только добродетель есть высшее
благо для человека и только в ней его счастье. Основным в
этике Эпиктета является положение, что счастье человека
не может нисколько ни увеличиться, ни уменьшиться от внеш-
них благ или зол.
Проповедуя фатализм, утверждая, будто в ходе событий
ничего изменить нельзя, Эпиктет учил безропотно перено-
сить все тяжести жизни и мириться с эксплуатацией, с бес-
правным положением раба, с социальным и политическим гне-
том. Суть этики Эпиктета резюмируется в его изречении: «тер-
1 Ф. Энгельс. Бруно Бауэр и раннее христианство. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. XV, 1935, стр. 607.
154
пи и воздерживайся!». Нравственно осуждая эксплуатацию,
Эпиктет пытался «усовестить» рабовладельцев. «Помни,— го-
ворил он,— что тебе, праздному, служат трудящиеся, обедаю-
щему не едящие, пьющему не пьющие, говорящему молчащие,
«свободному от забот — связанные делами».
Выступая против Платона и Аристотеля, Эпиктет говорил,
что всякий труд заслуживает уважения. Он считал обязан-
ностью каждого принимать участие в общественной жизни и
во всей своей деятельности преследовать не личную пользу, а
общее благо. По учению Эпиктета, сущностью человека яв-
ляется разум, все его Я заключается в разуме, в духе.
Отрицая бессмертие души, Эпиктет утверждал, что абсо-
лютного совершенства и счастья человек может достигнуть в
земной жизни.
По Эпиктету, земная жизнь для философа не только легка,
но и прекрасна. Мирясь с рабовладельческим строем, Эпиктет
указывал, что сама судьба предначертала каждому сыграть
свою роль на сцене жизни — одним досталась роль раба, дру-
гим — роль государя и т. д. Эти призывы Эпиктета к безропотно-
му терпению и воздержанию носили реакционный характер и
объективно служили интересам рабовладельческого класса.
Сторонником стоической философии в Риме был также им-
ператор Марк Аврелий Антонин (121—180). Его сочинение
«К самому себе» проникнуто пессимизмом, в нем отражается
процесс разложения рабовладельческого общества. Марк Ав-
релий рекомендовал полное безразличие ко всему происходя-
щему в мире. По учению Марка Аврелия, жребий, выпадаю-
щий на долю каждого, соответствует его природе и полезен
для него; поэтому-де неразумно стремление изменить свое об-
щественное положение. В философии Марка Аврелия пропове-
довалось отречение от внешнего мира и обращение к субъек-
тивному миру внутренних переживаний индивида. Рассматри-
вая рабовладельческий строй как вечный и неизменный, Марк
Аврелий не видел никакого выхода из состояния упадка совре-
менного ему общества, проповедовал мистику и самосозерцание.
Морально оправдывая классовое господство рабовладель-
цев, стоики стремились сгладить остроту классовой борьбы и
распространяли реакционные идеи «дружбы» всех людей, не-
зависимо от их классовой принадлежности. Таким образом,
философия Стой увековечивала рабовладельческий строй и за-
щищала классовые интересы рабовладельцев, что делает понят-
ным ее успех среди римских рабовладельцев.
Наряду со стоицизмом, среди рабовладельческой знати в
Риме широко распространен был скептицизм.
Скептическая школа (Энесидем, Агриппа, Секст
Эмпирик и др.) отличалась индифферентизмом в отношении к
155
общественным и политическим вопросам. Выступая против так
называемых «догматических школ» (эпикурейской, стоиче-
ской, академической и перипатетической), скептики утвержда-
ли, что истина непознаваема. Согласно их агностическому
учению, ни чувственное восприятие, ни мышление не дают по-
знания истины. Отсюда они выводили требование воздержания
от всяких суждений как о сущности вещей, так и об их цен-
ности. Воздержание же от суждений, по учению скептиков,,
приводит к той самой атараксии, которую тщетно ищут эпи-
курейцы и стоики. Агностицизм римских скептиков, их отказ
от суждений о явлениях мира с особенной силой подчеркивает
реакционный характер идеологии господствовавших классов в
•период упадка рабовладельческого строя. Скептик Энесидем
написал сочинения «Пирроновские речи», «Пирроновские очер-
ки» и разработал 10 «тропов» (способов опровержения). Осо-
бенно стремился Энесидем подорвать античные материалисти-
ческие учения о причинной связи явлений природы. Он утвер-
ждал, что чувственное восприятие зависит от различных усло-
вий, и поэтому следует признать абсолютную релятивность
показаний органов чувств. Это утверждение он пытался обо-
сновать ссылкой на различия мнений, нравов и законов.
В дальнейшем римские скептики свели свои «доказатель-
ства» непознаваемости мира к двум «тропам», которые гла-
сили: 1) ни восприятие, ни мышление не дают достоверного зна-
ния, поэтому не может быть самоочевидных истин; 2) если нет
никаких самоочевидных истин, то вместе с тем уничтожается и
значимость всего знания, получаемого путем выводов.
Видным представителем скептической школы был Секст
Эмпирик (II в. н. э.), автор сочинений «Пирроновы основопо-
ложения» и «Против математиков». Секст Эмпирик утверждал,,
что абсолютный скептик не выдвигает никаких суждений, пре-
тендующих на истинность, и стремится только предохранить
людей от губительного «догматизма», приводящего их к за-
блуждению и ошибочным поступкам. Он утверждал, что скеп-
тик, разумеется, будет удовлетворять свои потребности, под-
чиняться обычаям и законам своей страны, вплоть до соблю-
дения религиозных обрядов. Но он не будет действовать по
убеждению, так как у него нет никаких убеждений. По мнению
Секста, наличие у человека убеждений, особенно наличие нрав-
ственного идеала, является главной помехой на пути к счастью
человека, так как оно вызывает сильные желания и сильные
чувства. Счастье же заключается в душевном спокойствии и в
умеренности чувств. Поэтому Секст решительно высказывался
против всяких нравственных принципов, считая их не только
бесполезными, но даже вредными.
Новопирроновский скептицизм, ярко проявившийся у Сек-
156
ста Эмпирика,— выражение безыдейности и морального разло-
жения римского рабовладельческого класса, его упадочниче-
ства и бесперспективности, отсутствия у него интереса к поли-
тике и общественной деятельности.
Борясь против материализма, скептики объективно слу-
жили религии, поскольку неверие в силу разума открывало до-
рогу вере. Скептицизм, враждебный научному знанию, способ-
ствовал распространению религиозно-мистических учений, ко-
торые стали господствовать в Римской империи в последние
века ее существования.
Агония античного рабовладельческого общества нашла
свое выражение в религиозно-мистических учениях неопифаго-
реизма, иудейско-александрийской философии и неоплато-
низме.
Зачатки неопифагореизма в Риме восходят к перво-
му столетию до нашей эры, когда в результате восстаний ра-
бов, гражданской войны, а также в связи с постигшими рим-
скую республику бедствиями (наводнение, неурожаи и т. п.)
среди рабовладельцев развились религиозно-мистические на-
строения, стали усиленно распространяться восточные мисти-
ческие культы, а также бредни о близком конце мира. К ран-
ним сторонникам неопифагореизма принадлежал в Риме Ни-
гидий Фигул, друг Цицерона. Самым известным представите-
лем неопифагореизма был Аполлоний Тианский (I в. н. э.).
Другим религиозно-мистическим течением в Римском госу-
дарстве была иудейско-александрийская философия, главным
представителем которой был Филон (ок. 25 г. до н. э.— ок. 40 г.
н. э.), оказавший значительное влияние на христианскую теоло-
гию. Филон стремился слить теологию с идеалистическими уче-
ниями Платона и Стой и для этого прибегал к аллегорическому
способу толкования, различая в религиозных догмах букваль-
ный (или телесный) и символический (или духовный) смысл.
Бесконечно возвышая бога над миром, Филон действие бога
на мир мыслил осуществляющимся через посредствующие
сущности — платоновские идеи, которые он отождествлял с
ангелами иудейской религии. По учению Филона, идеи объеди-
няются в логосе, божественном разуме, который заполняет
пропасть между богом и миром, являясь промежуточным
звеном между ними. Высшую цель жизни Филон видел в мисти-
ческом экстазе, уподобляющем человека богу.
Основателем мистического учения неоплатонизма (алексан-
дрийско-римская школа) был Плотин (204—270), который из-
ложил свои взгляды в сочинении «Эннеады». Первоисточни-
ком всего существующего Плотин признавал божество, непо-
стижимую и неизъяснимую первосущность, которую он ставил
выше бытия и мышления, выше всех противоположностей,
157
выше всех определений. Это «сверхсущее» порождает из себя
все существующее, вследствие своего переполнения, путем
излияния (эманации), или излучения. Истечения из божества
представляют собой ступени убывающего совершенства: первое
порождение бога есть мировой разум, заключающий в себе
умопостигаемый мир идей; второе место в процессе эманации
занимает мировая душа, отпрысками которой являются
частные души; и, наконец, третьим лучеиспусканием создается
чувственный мир явлений. Цель жизни человека — возвра-
щение к божеству, освобождение души от тела, уподобление
божеству и единение с ним в экстазе. Общественно-политиче-
скую деятельность Плотин ставил ниже созерцательной,
и если он мечтал об осуществлении платоновского «идеаль-
ного» государства, то хотел этого ради того, чтобы «избран-
ные» могли всецело предаться богосозерцанию.
Наиболее видными представителями школы Плотина были
его ученики Порфирий (р. 232 или 233 г.— ум. в начале IV в.),
Ямвлих (IV в.) и Прокл (V в.)
Неоплатонизм — одна из реакционнейших разновид-
ностей мировоззрения рабовладельческой знати, порожденных
упадком и разложением античного рабовладельческого строя,
когда свет разума и науки гаснет, а идеалистическая филосо-
фия погружается во мрак мистицизма и полностью сливается с
религией. Глубокий пессимизм и разочарование в земной жиз-
ни, учение об испорченности, греховности и слабости человече-
ской природы, неверие в свободную, самостоятельную мысль
человека и преклонение перед откровением — таковы основные
черты неоплатоновской философии.
Последним представителем римской философии был идеа-
лист-эклектик Аниций Боэций (480—524). Он перевел с гре-
ческого на латинский некоторые сочинения Аристотеля, Эвкли-
да, Архимеда, Птолемея и др., написал ряд трактатов по ло-
гике, арифметике и теории музыки и этическое сочинение «Об
утешении философией». Боэций был последователем филосо-
фии Платона, с неоплатоновской окраской, а в этике следовал
отчасти и учению стоиков.
Закрытие императором Юстинианом последней философ-
ской школы в Афинах в 529 г. можно считать формальным
концом античной философии.
В первые века нашей эры в рабовладельческом обществе
возникло и развивалось раннее христианство. Оно
первоначально выражало пассивный стихийный протест угне-
тенной массы городской бедноты, крестьян и рабов, положение
которых стало невыносимо тяжелым, против рабовладельче-
ского социального и национального гнета в Римской империи.
На почве недовольства народных низов рабовладельческими
158
порядками, в условиях слабости и неорганизованности угне-
тенных масс, вследствие поражения восстания рабов, возникли
представления о бессилии человеческой природы и ее грехов-
ности, надежды на сверхъестественную помощь свыше, ожида-
ния скорого пришествия небесного избавителя — мессии, ко-
торый покарает угнетателей, уничтожит зло в мире и водворит
в нем царство добра, счастья и справедливости.
Первые христиане чаще говорили не о всепрощении, а о
близком страшном суде, который учинит расправу над их вра-
гами. Они верили в скорое чудесное преобразование земной
жизни, порицали богатство и восхваляли бедность. Для взгля-
дов ранних христиан характерны уравнительные тенденции.
При всей своей враждебности к язычеству и, в частности, к
античной философии, христианство впитало в себя элементы
древних восточных религий и античной идеалистической фи-
лософии. «Новая мировая религия, христианство,— писал
Энгельс,— уже возникла втиши из смеси обобщенной восточ-
ной, в особенности еврейской, теологии и вульгаризированной
греческой, в особенности стоической, философии» L
Говоря о первоначальном христианстве, Энгельс подчерки-
вает, что оно «было, как небо от земли, далеко от позднейшей
закрепленной в догматах мировой религии Никейского собора;
там оно совсем неузнаваемо» 1 2.
Во второй половине II в. в христианских общинах первен-
ствующее место начинают занимать средние слои общества:
торговцы, богатые ремесленники и землевладельцы. Изменяет-
ся организация христианских общин, оформляется и устанав-
ливается духовная иерархия во главе с епископами. Исчезают
экономические уравнительные тенденции; организуется благо-
творительность в целях затушевывания классовых противоре-
чий. Церковь проповедует смирение, покорность, безропотное
подчинение господам, лойяльность по отношению к государ-
ственной власти, непротивление злу.
Обесценение земной жизни, ее благ, ее интересов становит-
ся одним из основных мотивов в христианстве. Здесь
проявляется стремление верхов церкви отвлечь внимание тру-
дящихся масс от общественных интересов, от действенной борь-
бы против угнетателей.
Начинается процесс создания единой общей системы дог-
матов. Христианская идеология развивается в борьбе с ере-
сями, отражавшими классовые интересы и взгляды христиан-
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух то-
мах, т. II, 1955, стр. 378.
2 Ф. Энгельс. К истории раннего христианства. К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. XVI, ч. II, 1936, стр. 419.
159
ских низов — рабов, колонов, городской бедноты, а также
в борьбе с язычеством и с материалистическим направлением в
греко-римской философии.
С III в. христианство начинают использовать представи-
тели высших, имущих кругов общества, крупные землевла-
дельцы и другие богатые собственники, которые увидели в нем
новую растущую общественную силу и решили поставить ее
на защиту своих классовых интересов. Христианство становит-
ся официальной государственной религией, защищающей и
освящающей господство эксплуататоров.
Процесс разложения и кризиса рабовладельческого строя
привел в V в. к крушению Римской империи. Зародившийся в
недрах рабовладельческого общества колонат (мелкая аренда
земли) представлял собой зачаток феодальных производствен-
ных отношений. В результате обострившихся классовых кон-
фликтов прогнивший рабовладельческий строй рухнул и сме-
нился новым, феодальным строем.
Раннее христианство было одним из идейных источников
господствовавшей религиозной идеологии феодального строя,
составной части феодальной надстройки. Если рабовладель-
ческая идеология освящала старые формы эксплуатации, то
средневековая христианская идеология стала оправдывать и
освящать ее новые, феодальные формы.
В конце II в. н. э. на защиту «линии Демокрита» против ре-
акционных идеалистических теорий философов-эпигонов, про-
тив религии многобожия, против христианства выступил вы-
дающийся сатирик древнего мира Лукиан, беспощадно высме-
явший сторонников идеалистических фантазий и религиозных
суеверий.
Лукиан из Самосаты (ок. 120 — после 180), сириец по про-
исхождению, первоначально приобрел известность в Малой
Азии, Греции и Риме как ритор, а затем обратился к изучению
философии. После увлечения взглядами киников Лукиан стал
убежденным сторонником материализма Демокрита и Эпику-
ра. В своих сатирических произведениях он подверг глубокой
и остроумной критике распространенные в его время в древ-
ней Греции, Риме и странах Востока религиозные учения, в
том числе древнегреческую и римскую религию, различные
восточные культуры и христианство.
«Одним из лучших наших источников о первых христиа-
нах,— пишет Энгельс,— является Лукиан из Самосаты, этот
Вольтер классической древности, который относился ко всем
видам религиозных суеверий одинаково скептически и у кото-
рого поэтому не было ни языческо-религиозных, ни политиче-
ских оснований смотреть на христиан иначе, чем на всякую
другую религиозную общину. Напротив, за их суеверия он вы-
160
смеивает их всех,— поклонников Юпитера не меньше, чем по-
клонников Христа...» Ч
Сатира Лукиана была направлена также против современ-
ной ему упадочной философии древнего мира, против платониз-
ма, идеализма стоиков и др., а также против вульгаризирован-
ного эпикуреизма, выродившегося в гедонизм — «философию
наслаждения».
«Чтобы оценить действительное значение последних антич-
ных философских учений в эпоху разложения древнего мира,
Jacques le bonhomme (Жаку-Простаку, т. е. Максу Штирне-
ру.— Ред.) стоило бы только обратить внимание на действи-
тельное положение их адептов при римском мировом господ-
стве. Он мог бы, между прочим, найти у Лукиана подробное
описание того, как народ считал их публичными скоморохами,
а римские капиталисты, проконсулы и т. д. нанимали их в ка-
честве придворных шутов для того, чтобы они, поругавшись за
столом с рабами из-за нескольких костей и корок хлеба и по-
лучив особое кислое вино, забавляли вельможу и его го-
стей занятными словами — «атараксия», «афазия», «гедонё»
и т. д.» 1 2.
Лукиан, как атеист и материалист, полностью отвергал и
подвергал сатирическому осмеянию веру в бессмертие души,
в духов и призраков, в пророчества и заклинания, в магию и
прочие бредни, распространявшиеся в его время философами-
идеалистами.
Называя современных ему платоников, стоиков, перипате-
тиков и других идеалистов «любителями лжи», Лукиан ссылал-
ся на Демокрита, как на мыслителя, взгляды которого он
разделяет и поддерживает: «Таким весьма замечательным че-
ловеком, клянусь Зевсом,— пишет Лукиан,—... я считаю зна-
менитого Демокрита Абдерского: он был настолько убежден
в невозможности подобных явлений, что запирался в надгроб-
ном памятнике за городскими воротами, где ночью и днем
писал свои сочинения. А когда какие-то юноши захотели
попугать его ради шутки и, нарядившись покойниками, в черное
платье и личины, изображающие черепа, окружили его и
стали плясать, прыгая вокруг него плотной толпой, то он не
только не испугался их представления, но даже и не взглянул
на них, а сказал, продолжая писать: «Перестаньте дурачить-
ся». Так твердо он убежден был в том, что души, оказавшиеся
вне тела,— ничто» 3.
1 Ф. Энгельс. К истории раннего христианства. К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 411.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3,
стр. 128.
3 Лукиан. Избранные атеистические произведения. М., 1955, стр. 208.
11 История философии, Т. I Ifil
В особенности ценил Лукиан материалистическое и атеи-
стическое учение Эпикура, которого он признавал самым вы-
дающимся мыслителем.
Согласно Лукиану, между сторонниками религии и после-
дователями Эпикура происходит острая борьба; сам он при-
нимал деятельное участие в этой борьбе, защищая позиции
эпикуреизма. В сочинении «Александр, или Лжепророк» он
рассказывает о своем столкновении с «чудотворцем» Алексан-
дром, говорит о том, что у Александра с Эпикуром велась
«война, непримиримая и ожесточенная».
Величайшим философским произведением Лукиан призна-
вал «Основные положения» Эпикура; он рассказывает о том,
что обманщик и лжепророк Александр сжег это произведение:
«...Получив в свои руки «Основные положения» Эпикура, са-
мую, как ты знаешь, прекрасную из всех книг, заключающую
догматы мудрого учения этого мужа, он сжег ее на площади
на костре из фигового дерева, как будто сжигал самого фило-
софа» L
Борьба материализма и идеализма, науки и религии, проис-
ходившая на всем протяжении истории рабовладельческого
общества, с неменьшей остротой продолжалась и в эпоху упадка
и разложения древнего Рима.
* *
*
История философии античной Греции и Рима, так же как
и история философии древнего Востока, свидетельствует о том,
что в рабовладельческую эпоху возникает и развивается перво-
начальная форма материализма — материализм древних.
История философии в странах древнего мира показывает
также, что борьба материализма с идеализмом уже на этом
этапе была также борьбой науки с религией. Материалисты
древнего Китая, древней Индии, древней Греции и древнего
Рима противопоставляли свои атеистические взгляды религиоз-
ным верованиям того времени, отвергали фантастические пред-
ставления религий древнего мира.
Философские теории древнекитайских, древнеиндийских,
древнегреческих и древнеримских материалистов, при всех
своих специфических особенностях, имели, однако, ряд общих
черт.
Во-первых, характерной чертой материализма древних на-
родов являлось то, что он, как правило, был мировоззре-
нием передовых групп рабовладельцев, которые поддерживали
демократические формы рабовладельческого государства, спо-
1 Лукиан. Избранные атеистические произведения, стр. 266.
162
собствовали прогрессивному развитию производства, культу-
ры и науки в рабовладельческом обществе, пришедшем на сме-
ну первобытно-общинному строю, выступали против застоя и
мракобесия.
Во-вторых, это был еще во многом наивный материализм.
Материалисты древних народов учили об объективном суще-
ствовании и материальности мира, но, не имея еще возмож-
ности опереться на экспериментальное исследование природы,
на систематические естественнонаучные знания, рассматривали
природу такой, какой она представляется наблюдению непо-
средственно. Основой материального единства природных явле-
ний они считали воду или воздух, огонь и другие материальные
«первоначала». Не останавливаясь, однако, на этих чувствен-
ных представлениях о материальной основе природных явле-
ний, они пытались создать более отвлеченное представление
о материи (понятие об атоме и других материальных частицах),
хотя и в этом случае их представления не могли еще опереться
на научный анализ явлений природы, на эксперимент.
В-третьих, исходя из признания материального единства
природных явлений, материалисты древности выдвинули ряд
плодотворных идей о познаваемости природы человеком, дока-
зывали, в борьбе с идеалистами, возможность познания объек-
тивной истины, придавали первостепенное значение ощущениям
в процессе познания, отмечали значение разума в этом про-
цессе, ставили вопрос о соотношении и связи чувственного и
рационального моментов познания. Материалисты древнего
мира справедливо считали, что предметом познания является
не мир идей, а материальный мир, природа; что ощущения, бу-
дучи отпечатком вещей материального мира в сознании людей,
в свою очередь являются основой деятельности «разума» (тео-
ретического мышления).
В-четвертых, общей чертой философских воззрений древне-
китайских, древнеиндийских, древнегреческих, древнеримских
материалистов было то, что эти философские воззрения тесно
переплетались с естественнонаучными и политическими взгля-
дами, образуя вместе с ними единое, нерасчлененное знание.
Древние материалисты пришли к мысли о неуничтожимо-
сти материи, о вечности и бесконечности вселенной, о бесчис-
ленности возникающих, развивающихся и уничтожающихся
миров.
Философы древнего мира были одновременно естествоиспы-
тателями. Эта особенность развития философии и естествозна-
ния определила форму материализма древних, самый его под-
ход к объяснению природных явлений.
Детерминизм древних восточных, греческих и римских фило-
софов-материалистов был органической составной частью их
163 11*
материалистического мировоззрения, способствовал развитию
тогда еще не расчлененной науки. Первоначальные научные
представления об естественной, объективной связи причин и
следствий, углубляя познание людьми природных явлений, со-
ставляли одно из важнейших достижений древнего материа-
лизма в его борьбе против религии и идеализма.
В-пятых, общей чертой ряда направлений наивного мате-
риализма древних было то, что они включали в себя стихийно-
диалектический подход к миру.
Первоначальный материалистический взгляд на мир, как на
поток, лежал в основе стихийной диалектики материалистов
древности. Многочисленные попытки диалектического подхода
к природным явлениям, хотя и оставшиеся только попытками,
составляют одну из важнейших исторических заслуг древнего
материализма. Основные диалектические законы развития при-
роды, общества и познания еще не были раскрыты древними
мыслителями, но они уже высказали ряд плодотворных догадок
о движении и развитии мира и его явлений, об их всеобщей
связи, о борьбе и единстве противоположностей.
Таковы общие черты, присущие многообразным материали-
стическим учениям мыслителей рабовладельческой эпохи, ос-
новные признаки первоначальной формы материализма.
С именами философов-материалистов связаны важнейшие
достижения древнего естествознания, составлявшего вместе
с материалистической философией одно нерасчлененное це-
лое. Идеалистическая философия тормозила развитие научных
взглядов на природу, закрепляя религиозные вымыслы.
Так, уже в древнем мире борьба материализма с идеализ-
мом выступала как основная закономерность развития фило-
софии. В. И. Ленин писал: «Могла ли устареть за две тысячи
лет развития философии борьба материализма и идеализма?
Тенденций или линий Платона и Демокрита в философии?
Борьба религии и науки? Отрицания объективной истины и
признания ее? Борьба сторонников сверхчувственного знания
с противниками его?» 1
Борьба материализма с идеализмом в философии древнего
мира явилась в конечном счете одним из выражений идеоло-
гической борьбы прогрессивной в тех исторических условиях
рабовладельческой демократии против реакционной рабовла-
дельческой аристократии.
1 В. И Ленин. Соч., т. 14, стр. 117
Глава третья
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА
(до формирования капиталистических отношений)
Феодальный строй установился в различных странах мира
не одновременно, а в разные исторические сроки. Так, напри-
мер, в Китае это произошло, как считают многие историки,
около III—II в. до нашей эры, в Индии — в первые столетия
нашей эры, в Закавказье и Средней Азии — в IV—VI вв., в
странах Западной Европы — в V—VI вв., в России — в IX в.
нашей эры.
Однако, независимо от формы феодального общества и вре-
мени его возникновения в той или иной стране, основу фео-
дальных производственных отношений во всех странах со-
ставляла собственность феодала на землю и другие средства
производства и неполная собственность на работника произ-
водства — зависимого или крепостного крестьянина.
В странах Востока (Китай, Индия, ряд стран арабского
Востока, Средней Азии и др.) важной особенностью экономи-
ки феодального общества была собственность феодального го-
сударства на землю и воду, которая сочеталась с сохраняв-
шимися остатками сельской общины, находившейся под
властью феодала (восточный деспотизм). В значительной мере
в связи с этим на Востоке очень долго сохранялись остатки
рабовладельческих отношений, преимущественно в форме до-
машнего рабства.
Возникновение и развитие феодальной общественно-эконо-
мической формации явилось шагом вперед в развитии всемир-
ной истории и свидетельством того, что старая, рабовладельче-
ская формация исчерпала свои силы и разложилась. Это общее
положение верно в отношении всех стран как Востока, так и
Запада.
Феодальное общество в своем историческом развитии про-
шло ряд стадий.
На первых стадиях развития феодализма (в Западной
Европе в V—XIII вв., в России — в IX—XVI вв.) феодальные
165
отношения безраздельно господствовали в экономике общества.
Примерно с XIV—XV в. на Западе, с XVII в.— в России насту-
пила полоса сравнительно быстрого развития товарно-денеж-
ного хозяйства, а затем и зарождения капиталистических отно-
шений в недрах феодализма, что означало начало разложе-
ния феодальной формации.
В странах Востока феодальная экономика, обладавшая зна-
чительным своеобразием в сравнении с экономикой Запада,
хотя и переживала на своих поздних стадиях процесс разло-
жения, все же продолжала преобладать примерно до XIX века,
капиталистические же отношения во многих странах Востока до
этого времени не получили сколько-нибудь значительного раз-
вития.
Главное содержание истории феодального общества как на
Западе, так и на Востоке составляла классовая борьба между
эксплуататорами и эксплуатируемыми. Наряду с борьбой, кото-
рую вели против феодалов зависимые и крепостные крестьяне,
шла классовая борьба трудящихся масс города (ремесленни-
ков, городской бедноты и др.) против феодалов и других экс-
плуататорских слоев (торговцев, ростовщиков, владельцев
крупных ремесленных мастерских и т. д.). В западноевропей-
ских странах, особенно на более поздних стадиях феодализма,
когда феодальный общественный и политический строй стал
сковывать развитие торговли и промышленно-предприниматель-
ской деятельности, против господствующих феодальных сил на-
чала выступать формировавшаяся буржуазия; нередко анти-
феодальные движения крестьян и ремесленников возглавлялись
буржуазными элементами общества. Одновременно с этим на
почве противоречивых экономических и политических интере-
сов возникали столкновения между различными социальными
слоями внутри самого класса феодалов (например, между свет-
скими и духовными феодалами, между феодальной аристокра-
тией и мелкопоместными феодалами и т. п.).
Многообразные проявления классовой борьбы и столкнове-
ния различных социальных групп при феодализме нашли свое
отражение в идеологии, в том числе и в философских воззре-
ниях, тесно связанных в период феодализма с общественно-по-
литической мыслью, с одной стороны, и с религией — с другой.
«Революционная оппозиция феодализму,— пишет Ф. Эн-
гельс,— проходит через все средневековье. Она выступает,
соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде
открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» L
Господствующей идеологией феодального общества была
идеология класса феодалов, которым принадлежали важней-
1 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. М., 1953, стр. 34.
166
шие средства производства, политическая власть и идеологиче-
ские учреждения общества.
Преобладающей формой идеологии в феодальном обществе
была религия. Духовенство было составной частью класса фео-
далов. Церковь во многих странах феодализма владела значи-
тельной частью земли и другими богатствами. Сильная и цен-
трализованная организация феодальной церкви, основанная на
иерархических началах, нередко обладала большим могуще-
ством, чем светские феодальные государства, зачастую обесси-
ленные феодальной раздробленностью и междоусобными вой-
нами.
Характеризуя причины, в силу которых мировоззрение гос-
подствовавших классов в средние века в Европе было по пре-
имуществу теологическим, Энгельс писал: «Церковь с ее фео-
дальным землевладением служила реальной связью между
различными странами; феодальная организация церкви освя-
щала религией светский феодальный государственный строй.
Духовенство к тому же было единственным образованным
классом. Отсюда само собой вытекало, что церковная догма
была исходным моментом и основой всякого мышления. Юрис-
пруденция, естествознание, философия — все содержание этих
наук приводилось в соответствие с учением церкви» \
Господство религиозной идеологии в духовной жизни об-
щества было столь безраздельным, что и выступления против
феодализма и церкви, как правило, принимали религиозную
форму. Трудящиеся слои общества, находившиеся под воздей-
ствием религии, которая веками была традиционной формой
миросозерцания, сами не могли выработать научного мировоз-
зрения, ибо они были подавлены феодальным гнетом и обреме-
нены изнурительным трудом на феодалов, разобщены и поли-
тически не организованы, лишены благ культуры и образования.
Мыслители передовых слоев феодального общества, которые
выступали против феодальной и клерикальной реакции и в ряде
случаев поднимались до материалистических и атеистических
идей, в тех условиях не могли еще открыто критиковать основы
религиозного мировоззрения и рассчитывать на прямую и со-
знательную поддержку материалистических и атеистических
идей широкими массами. Поэтому революционная оппозиция
против феодализма и господствующей церкви, существовавшая
в течение всего средневековья, часто выступала в религиозном
облачении и либо становилась на путь ограничения религии,
чтобы дать место научному знанию (деизм, теории «двойствен-
ной истины» и т. п.), либо придавала религиозному мировоз-
1 Ф. Энгельс. Юридический социализм. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. XVI, ч. I, стр. 295.
167
зрению новую форму (реформация, ереси и т. п.), в которой
отражались в той или иной мере настроения, интересы и по-
требности прогрессивных, антифеодальных сил общества (кре-
стьянства, ремесленников, купечества и др.). Зарождающиеся
буржуазные слои общества были заинтересованы в прогрессе
науки и ослаблении духовной диктатуры церкви, освящающей
господство феодальных властей, хотя еще не приходили в ре-
шительное столкновение с господствующей церковью.
Таковы некоторые общие черты идеологической жизни эпохи
феодализма. Однако, ввиду того, что феодализм охватывает
огромный исторический период и в разное время формировался
в разных странах по-своему, развитие идеологии и культуры
различных народов в эту эпоху отличается большим своеобра-
зием и в странах Запада и в странах Востока. Так, например,
в период раннего феодализма народы Востока достигли более
значительного развития материальной и духовной культуры,
чем народы Запада.
Господство религиозной идеологии, засилье церкви в духов-
ной жизни общества вовсе не означало, что феодальное обще-
ство было сплошным регрессом в развитии культуры человече-
ства. Было бы грубой ошибкой, указывал Энгельс, смотреть на
средние века, как на простой перерыв в ходе истории, причинен-
ный тысячелетним варварством.
«Ведь дело идет тут отнюдь не о простом отбрасывании
всего идейного содержания этих двух тысячелетий, а о критике
его, о вышелушивании результатов, добытых в рамках ложной,
но для своего времени и для самого хода развития неизбежной
идеалистической формы, из этой преходящей формы»
В эпоху феодализма древняя, рабовладельческая культура
постепенно сменилась новой, более развитой феодальной куль-
турой. Народы стран Востока, а затем и Запада, используя до-
стижения цивилизации древнего Востока и античного мира,
заметно продвинулись в области науки, техники, искусства,
культуры в целом.
Совершенно неправильны утверждения реакционных буржу-
азных историков — «европоцентристов» — об извечном «застое»
и неподвижности в развитии материальной и духовной куль-
туры народов Востока в эпоху феодализма. Продолжая бога-
тые культурные традиции народов древнейшего Востока, во-
сточные народы в эпоху феодализма обогатили сокровищницу
мировой культуры выдающимися достижениями. Большим ша-
гом вперед в художественном развитии человечества были ве-
ликие произведения восточных поэтов и писателей. Таковы,
например, индийская поэма «Рамаяна» Тулси Даса, поэма Фир-
доуси «Шах-Намэ», поэма грузинского мыслителя и поэта
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, М., 1955, стр. 157.
168
Руставели «Витязь в тигровой шкуре», творения азербайджан-
ского поэта Низами, узбекского поэта Навои и другие.
Уже в условиях раннего феодализма, особенно в странах
Востока — в Китае, Индии, арабских странах и в Средней Азии,
шло дальнейшее развитие научной мысли, прежде всего в обла-
сти естествознания.
Развитие и совершенствование ирригационного земледелия,
ремесла, рост торговых связей в эпоху феодализма неразрывно
связаны с накоплением и применением астрономических, гео-
графических, технических, математических и других научных
знаний. В Китае были изобретены бумага, фарфор, компас,
порох, книгопечатание, сделаны другие научные открытия,
также ставшие достоянием многих народов. В Индии в эпоху
феодализма была хорошо известна термическая обработка же-
леза, применение железа и стали в оружейном деле и других
производствах. Ученые Индии создали выдающиеся труды
в области астрономии, открыли десятичную систему счисления^
правила извлечения квадратных и кубических корней, суммиро-
вания арифметических рядов, геометрическую прогрессию, со-
ставили таблицу синусов и т. д.
Используя наследие более древних цивилизаций (китай-
ской, индийской, греческой, римской), богатую и разнообраз-
ную культуру создали в средние века (VII—XIII столетия) на-
роды стран арабского халифата. В арабских странах были изо-
бретены водяные и механические часы, хлопчатая и льняная
бумага, открыты способы получения серной и азотной кислот,
основаны астрономические обсерватории, создан звездный ка-
талог, дано географическое описание почти всех известных
тогда стран мира и т. д.
Наряду с арабскими мыслителями и учеными — Аль-Кинди,
Ибн-Рошдом (Аверроэсом), Ибн-Хальдуном — научную и фи-
лософскую мысль человечества в эту эпоху обогатили средне-
азиатский математик и астроном Хорезми, ирано-таджикские
философы и ученые Омар Хайям и Ибн-Сина (Авиценна) и
другие.
В странах Западной Европы, где после падения Римской
империи, в условиях безраздельного господства церкви в тече-
ние ряда веков имел место некоторый упадок науки и культуры,
подъем научной мысли начался несколько позднее, чем в стра-
нах Востока. Начиная примерно с XII—XIII столетий, в стра-
нах Западной Европы в результате развития товарного произ-
водства, совершенствования ремесла, расширения торговли и
роста городов усиливается интерес к науке, распространяются
знания, в том числе знания, полученные от античного мира, араб-
ских и других восточных стран, пробуждается и развивается
научная мысль. Средневековые ученые своими переводами
169
классических источников древности и собственными произведе-
ниями знакомят европейское общество с достижениями антич-
ной и восточной культур. Хотя господствовавшая римско-като-
лическая церковь и засилье схоластики в средневековой фило-
софии препятствовали опытному познанию природы, в странах
Западной Европы начиная с XII—XIII вв. появились техниче-
ские усовершенствования и накапливались естественнонаучные
знания. Совершенствовалась и стала применяться в мореплава-
нии магнитная игла (компас), были изобретены часы, очки, из-
готовлялась бумага и т. д.
Вопреки схоластике, которая поддерживала и насаждала
антинаучные теологические теории в естествознании (напри-
мер, геоцентрическую теорию Птолемея, согласно которой
Земля — неподвижный центр мира, окруженный восемью «сфе-
рами планет и звезд»), передовые научные идеи (например,
идея гелиоцентризма, выдвинутая еще в III в. до н. э. Аристар-
хом Самосским) находят своих сторонников и в средние века
(Николай Орезмский в XIV в., впоследствии, в XV в., Николай
Кузанский и др.).
Однако развитие научных знаний в эпоху феодализма в За-
падной и Восточной Европе, равно как и на Востоке, задержи-
валось и тормозилось широким распространением религиозных
суеверий, астрологии, алхимии и других лженаучных «теорий»,
согласно которым мир якобы полон непознаваемых и
сверхъестественных «сил», «чудесных превращений» и т. д.
Перед прогрессивной философской мыслью этого периода
встала задача — бороться против подобных теологических и
мистических теорий, тормозивших прогресс науки.
Для того чтобы научное знание, порождаемое потребностя-
ми растущего производства и усиливающимися связями между
различными странами, получило более широкий простор для
своего развития, необходимо было высвободить ростки научного
знания из тисков средневекового религиозно-схоластического
мировоззрения. Это требовало возрождения и дальнейшего раз-
вития традиций материалистической философии, тесно связан-
ной с естествознанием, выработки такой философской теории и
такого метода мышления, которые были бы, вопреки схоласти-
ке, основаны на опытном познании природы. Хотя в эпоху фео-
дализма не было необходимых предпосылок для полного реше-
ния этой задачи, все же в то время стала пробивать себе дорогу
материалистическая тенденция в философии и науке.
В условиях феодального строя новые задачи встали и перед
общественно-политической мыслью и социологией. Передовые
мыслители, выражавшие интересы антифеодальных сил обще-
ства, выступали против феодального произвола, против застоя
в экономике и культуре, за преодоление феодальной разобщен-
170
ности и установление тесных связей между всеми районами
каждой страны и между различными странами. Если идеологи
и политики господствовавшей феодальной знати стремились
теоретически обосновать «естественность и вечность» феодаль-
ных порядков, представить их «установлением божиим», при-
крыть их «покровом святости», то развертывавшаяся борьба
прогрессивных сил общества против феодального гнета требо-
вала от социологии выяснения земного происхождения всех
форм общественной и государственной жизни.
В среде самого феодального класса не было и не могло быть
полного единодушия по вопросам политики и социологии. Пред-
ставители той части класса феодалов, которая выступала про-
тив феодальной раздробленности государства, боролись против
чужеземного гнета и притязаний на власть со стороны духовных
феодалов, обращались к социологии с целью теоретического
обоснования прогрессивных идей, утверждения единого и неза-
висимого от других государств централизованного светского
государства.
Важное значение в эту эпоху приобретают вопросы этики.
В первые столетия существования феодализма прогрессивные
этические воззрения древних, проникнутые верой в человека и
его силы, стремлением к разумному наслаждению земными бла-
гами, сменились проповедью мрачной, пессимистической рели-
гиозной морали о греховности человека, о его неспособности
проникнуть в тайны природы, о небесном воздаянии и т. д.
Однако впоследствии, по мере развития материального произ-
водства, политической борьбы и роста культуры общества, воз-
никли идеи гуманизма, и в центре внимания этики снова стал
человек с его земными интересами, радостями и скорбями.
Определение отношений между личностью и обществом, между
человеком и силами, управляющими миром, отношений между
нравственностью и религией нашло свое отражение в философ-
ских, социологических и этических учениях этого времени.
Большое место в философских учениях эпохи феодализма
занимали вопросы отношения к религии, так называемая «фило-
софия религии». Большинство философов феодального класса,
стоявших на позициях идеализма, открыто подчиняло филосо-
фию теологии; передовые же мыслители в своих произведениях
прямо или косвенно пытались обособить философию от религии,
ограничить предмет философии исследованием закономерно-
стей бытия и познания, исключить из философского «обихода»
вопросы теологии.
Одна из характерных черт развития философии в эпоху фео-
дализма состояла в том, что идеи ее господствующих, офици-
альных, в большинстве своем реакционных направлений изла-
гались преимущественно в специальных философско-теологи-
171
ческих трактатах, тогда как передовые философские идеи лишь
иногда могли быть изложены в собственно философских сочи-
нениях, а часто находили выражение в произведениях прогрес-
сивной общественно-политической мысли, в литературно-худо-
жественном творчестве, в еретических учениях и т. п. Передовые
философские идеи находили свое отражение в ряде случаев
в сочинениях философов, ученых и писателей — идеалистов,
оппозиционных по отношению к господствовавшим теологиче-
ским и религиозно-догматическим воззрениям.
В эпоху феодализма в философских и социологических уче-
ниях народов стран Востока (Китая, Индии, Японии, стран
арабского халифата, Средней Азии, Закавказья), народов За-
падной Европы и народов России получили отражение специ-
фические исторические условия и особенности развития обще-
ственно-политической жизни этих народов; вместе с тем в этих
учениях проявились общие черты, характерные для всей фило-
софии феодальной эпохи.
В соответствии с историческими периодами полного господ-
ства феодального строя (до формирования капиталистических
отношений в феодальных обществах) в этой главе излагается
история развития философской мысли: в странах Востока—до*
XVII—XVIII вв., в странах Западной Европы — до XIII—
XIV вв. и в России — до XVI в. включительно.
1. ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
В СТРАНАХ ВОСТОКА
/. Китай
В исторической науке еще окончательно не решен вопрос
о времени перехода от рабовладельческого строя в Китае к фео-
дализму. Однако многие китайские историки считают, что во
время правления династии Хань (II в. до н. э.— II в. н. э.)
феодальные производственные отношения уже господствова-
ли в Китае, хотя значительную роль играл еще и рабский
труд.
Характерным для этого периода было пожалование импера-
тором земли своим родственникам и тем, кто отличился в борь-
бе с Циньской династией. Вместе с землей в награду за службу
передавались и крестьянские семьи, которые оказывались на
положении зависимых крестьян. Земли, пожалованные импера-
тором, не считались наследственной собственностью, а переда-
вались в пожизненное владение. Кроме того, в эту эпоху стали
развиваться и арендные отношения. Крупные землевладельцы
отдавали свои земли мелкими участками в обработку зависи-
мым крестьянам, беря с них половину урожая и более. К тому
172
же с крестьян, обрабатывавших государственные земли, взима-
лась еще рента в пользу государства. Все это приводило к разо-
рению и закабалению ранее свободных крестьян.
В период Ханьской империи Китай достиг значительного
могущества. В царствование У Ди (140—87 гг. до н. э.) Китай
установил торговые связи с Западом; был открыт караванный
торговый путь из Китая в Среднюю Азию.
Период Ханьской династии ознаменовался рядом крупных
крестьянских восстаний.
С III в., после распада Ханьской империи, Китай вступил
в длительный период замедленного экономического, политиче-
ского и культурного развития, затянувшийся почти до середи-
ны XIX в. В начале этого периода, в результате междоусобной
борьбы военно-феодальных групп, а также вследствие непре-
кращавшихся нападений извне, со стороны кочевых варварских
племен, происходил непрерывный процесс распадения империи
на ряд отдельных самостоятельных царств и объединения их
вновь в единое государство. Экономика страны под влиянием
междоусобных и внешних войн пришла в упадок, многие города
и ирригационные сооружения были разрушены.
После длительной борьбы против иноземных завоевателей
в начале VII в. произошло объединение страны под властью
Таиской династии (618—906). Начался период экономического
и культурного подъема страны. В то время, при сохранении
государственной собственности на землю, расширилась система
купли-продажи надельных земель, находившихся в пользовании
крестьян.
Значительное развитие получили ткацкое, фарфоровое, по-
лиграфическое производства, производство бумаги и т. п.
В VIII—IX вв. появились первые цеховые организации, объеди-
нившие ремесленников и купцов.
В эпоху Тан высокого развития достигли китайская пись-
менность, наука, литература и искусство. Однако уже в конце
IX в. Танская империя переживала глубокий кризис. Увеличе-
ние мощи местных феодалов и их выступления против централи-
зованного государства, массовое разорение крестьян, усугуб-
.ленное новой системой налогообложения, привели к крупным
крестьянским восстаниям, которые нанесли сокрушительный
удар по Танской империи, предрешив ее падение.
Империя Тан распалась на ряд самостоятельных феодаль-
ных владений, но через несколько десятилетий страна вновь
была объединена под властью династии Сун (960—1279).
В X—XIII вв. над страной нависла реальная угроза захвата
ее сильными соседними племенами. Феодальные правители про-
водили политику соглашения с внешними врагами и умиротво-
рения их.
173
В это время классовые противоречия в Китае еще более
обострились. Крестьянство, ограбляемое феодалами — собствен-
никами земли, а также феодальным государством и ростовщи-
ками, поднималось против своих угнетателей. В городах усили-
лись противоречия между богатой верхушкой — купцами и
ростовщиками, с одной стороны, и ремесленниками и мелкими
торговцами — с другой. Народное недовольство внутренней
и внешней политикой императорского двора выливалось в вос-
стания, следовавшие одно за другим.
В начале XIII в. началось нашествие на Китай монголов,
которое в 1280 г. завершилось покорением страны. Китайский
народ попал под иго монгольских ханов, утвердивших власть
своей династии Юань (1280—1368).
Однако широкое народное движение против монгольских
завоевателей, действовавших совместно с китайскими феодала-
ми, привело к изгнанию монголов с китайской территории.
Образовалась новая китайская династия Мин (1368—1644).
В период правления династии Мин быстро росли китайские
города, строились мосты, дороги. Дальнейшее развитие получи-
ли ремесленное производство, мануфактура. Значительного раз-
вития достигла и торговля. В XVI в. в портовых городах Китая
начали обосновываться иностранные купцы. В XVI — начале
XVII в. установились торговые связи Китая с Россией.
В деревне шла дальнейшая концентрация земель в руках
феодалов и феодального государства, приведшая к еще боль-
шему обнищанию крестьянства и резкому ухудшению его поло-
жения. Снова начались восстания крестьян и городской бед-
ноты.
На смену Минской династии пришла иноземная маньчжур-
ская династия Цин (1644—1912).
Китайский народ оказался под двойным гнетом — отечест-
венных и маньчжурских феодалов. Установившееся маньчжур-
ское иго затормозило экономическое и культурное развитие
Китая.
История феодального Китая — это история ожесточенной
классовой борьбы китайских крестьян против феодалов.
«Во всей мировой истории,— пишет Мао Цзэ-дун,— немного
было таких огромных по своим масштабам крестьянских вос-
станий и войн, какие происходили в Китае. В китайском фео-
дальном обществе только эта классовая борьба крестьянства,
только эти крестьянские восстания и войны и были истинными
движущими силами исторического развития»
История великого китайского народа богата не только рево-
1 Мао Цзэ-дун. Избранные произведения, т. 3. М., 1953, стр. 141.
174
люционными традициями, но и научными открытиями, имею-
щими общемировое значение.
Выдающимся событием в истории развития научных знаний
в Китае является издание в середине XV в. энциклопедического
словаря, состоявшего из 11 095 книг. В нем содержатся бога-
тые материалы по астрономии, географии, технике, медицине,
натурфилософии и др.
Наука, литература и искусство Китая оказали большое влия-
ние на развитие культуры соседних с ним стран, особенно
Кореи, Индокитая, Японии и др.
Развитие экономики и культуры китайского народа, проис-
ходившее в процессе освободительной борьбы народных масс
против феодальных и чужеземных поработителей и столкнове-
ний различных групп внутри господствовавшего феодального
класса, нашло свое отражение в развитии китайской филосо-
фии.
Во II в. до н. э. Лю Анем и его учениками была написана
книга «Хуайнань-цзы». Изложенное в этой книге учение носит
мистический характер. Однако в нем содержатся и некоторые
элементы материализма. Согласно книге «Хуайнань-цзы», осно-
ву вселенной составляет «первоначальный жизненный эфир»
(юанъ-ци). Легкая и чистая часть эфира является мужским,
или положительным, началом в природе (ян-ци), а тяжелая и
мутная его часть — женским, или отрицательным, началом
(инь-ци). Положительное начало стало небом, а отрицатель-
ное — землей. Все вещи возникли из смешения этих двух начал.
В этот период два крупных философских направления в
Китае — даосизм и конфуцианство — видоизменя-
лись в направлении мистицизма и фантастики. В даосизме в
значительной степени усилились элементы магии. На этой почве
широкое распространение в то время получила в Китае
алхимия. Элементы мистики усилились также и в конфуциан-
стве. Философскую линию Конфуция во II и I вв. до н. э. про-
должили несколько философов. Виднейшим из них был Дун
Чжун-шу (II—I вв. до н. э.). Философы школы Дун Чжун-шу
превратили учение Конфуция в религиозное. Они утверждали,
что вселенная имеет высшего владыку, который руководит дви-
жением всех вещей в природе и в человеческом обществе.
Они считали, далее, что Конфуций в своей книге «Чунь-цю>
(«Весна и осень») определил закон трех стадий исторического
развития: века упадка и смут, века водворения мира и века
великого мира. Для века упадка и смут характерна обстанов-
ка борьбы между удельными князьями, для века водворения
мира — объединение всего Китая, а для века великого мира —
приобщение диких племен, окружающих Китай, к цивилизации
и мировой гармонии.
175
Представители школы Дун Чжун-шу утверждали, что импе-
раторы всех эпох якобы получают «небесный мандат» на управ-
ление. Хорошие и плохие действия императора вызывают со-
ответственно радость или гнев «неба». Гнев «неба» проявляется
в форме необычайных изменений в природе. Этим учением
школа Дун Чжун-шу освящала власть императора и в то же
время предостерегала его, чтобы он не поступал слишком про-
извольно и безрассудно в ущерб интересам господствующего
класса.
Религиозно-идеалистические воззрения Дун Чжун-шу и его
последователей стали господствующей, официальной идео-
логией.
После крестьянских войн на рубеже правления первой и вто-
рой Ханьских династий против учения Дун Чжун-шу выступили
Ван Чун и другие мыслители.
Ван Чун (Чжун жэнь; 27 — ок. 97) —крупнейший китай-
ский материалист. Свое учение он изложил в обширном поле-
мическом труде «Лунь хэн» («Критические рассуждения»).
Мир, по Ван Чуну, состоит из вечно существующей матери-
альной субстанции ци, а дао — закономерность развития са-
мой действительности. Одни ци находятся наверху, в небесном
пространстве, в виде туманных масс, а другие — внизу, на
земле, в сгущенном состоянии в виде различных тел. Два вида
ци — разреженные (ян-ци) и сгущенные (инъ-ци) существуют
вечно и от их взаимодействия рождаются все вещи.
Человек, говорил Ван Чун, также состоит из материальной
субстанции ци. «Ци порождает человека, подобно тому, как
вода производит лед; вода сгущается и превращается в лед; ци
сгущается, и формируется человек... Это изначальное ци есть
тончайшая сущность неба и земли» !.
Ван Чун не усматривал принципиальной разницы между че-
ловеком и животным. Всякое живое существо, по его мнению,
отличается от мертвых вещей большей степенью концентрации
ци с заложенной в ней жизненной энергией, сосредоточенной в
органах кровообращения.
Ван Чун подверг критике мистическую теорию «воли неба»,
согласно которой небо якобы контролирует поведение людей и
в случае нарушения его «воли» соответствующим образом нака-
зывает их. Конфуцианцев-идеалистов, проповедовавших эту
теорию, он называл «невежественными людьми».
Материалистические взгляды Ван Чуна при всей своей огра-
ниченности имели прогрессивное значение. Своим острием они
были направлены против распространенных в то время измыш-
лений о бессмертии человеческой души. «Кровь в артериях,—
1 Ва н Чун. Лунь хэн, гл. XXIII, § 3; гл. VII, § 1 (на китайском яз.).
176
говорил Ван Чун,— вот что способно порождать жизненную
энергию. Когда же человек умирает, кровообращение прекра-
щается, а прекращение кровообращения влечет за собой ис-
чезновение жизненной энергии. Вслед за ее исчезновением
тело разлагается и превращается в прах... Смерть человека на-
поминает угасание огня... Утверждать, что человек после
смерти (все еще) обладает сознанием, равнозначно тому, чтобы
сказать что огонь, после того как он уже погас, все еще дает
свет» Г
Гносеологические взгляды Ван Чуна также носили материа-
листический характер. Источником знания о мире Ван Чун счи-
тал ощущения. Он отвергал измышления о сверхчувственности
знаний. «Если человек не слышит и не видит [окружающего], то
у него не может быть и представления о нем... Нет сверхъесте-
ственного знания». Опровергая легенды конфуцианцев-идеа-
листов о сверхъестественном знании древних мудрецов, Ван
Чун писал, что «все это есть ложь».
Учение Ван Чуна содержит стихийно-диалектические тен-
денции. Таковы, например, его мысли о развитии природы как
естественности самих вещей, его понимание взаимодействия
ян-ци и инъ-ци как двух противоположных начал материально-
го мира, его идея о жизни и смерти как двух сторонах единого
процесса.
Однако наряду с этими диалектическими тенденциями в уче-
нии Ван Чуна выступают и антидиалектические черты. Так, он
утверждал, что «небо и земля не изменяются, солнце и луна
не подвергаются переменам, звезды не исчезают». Кроме того,
Ван Чун считал, что судьба человека заранее предопределена
при его рождении. Таким образом, учение Ван Чуна носит фа-
талистический характер.
Материалистические взгляды Ван Чуна на явления природы
были связаны с тем, что в его время естественные науки, в осо-
бенности астрономия и медицина, достигли в Китае сравнитель-
но высокого уровня развития.
Во II—IV вв. в Китае распространилась идеология даосской
школы, интерпретируемая с теологических позиций.
Крупный мыслитель-идеалист III в. Ван Би (226—249) в
своих комментариях к «Дао дэ-цзин» развивал даосизм в идеа-
листическом, умозрительном аспекте. Он утверждал, что нельзя
дать положительного определения дао, а можно лишь сказать,
что дао не есть что-то и что его можно выразить понятием «не-
бытие». Ван Би считал, что понятие «небытие» является основ-
ным, а понятие «бытие» — производным от «небытия», второ-
степенным.
1 Ван Чун. Лунь хэн, гл. XXIII, § 3.
12 История философии, Т. I 777
Большое распространение получили также взгляды древне-
китайского философа Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы). Последовате-
лями Чжуан Чжоу в этот период были Сян Сю (III в.) и Го
Сян (III — начало IV в.), полагавшие, что между идеологией
Чжуан-цзы и идеологией Конфуция не имеется больших про-
тиворечий. Они считали, что дао — это природа; все вещи про-
изошли от дао, т е. возникли сами по себе. Тело человека мо-
жет в полной мере наслаждаться благами жизни, однако дух
человека должен стать выше действительности, не подвергаясь
бремени реальной жизни.
В период заката Ханьской династии виднейшими прогрес-
сивными мыслителями были Ван Фу и Чжун Чан-тун.
Ван Фу (вторая половина II в.) развивал материалистиче-
ские идеи Лао-цзы, Сюнь-цзы и Ван Чуна; он разрабатывал во-
прос о единстве категорий дао, как общей закономерности мира,
и ци, как материальной субстанции мира; его взгляды носят
антирелигиозный характер. Ван Фу выступал также против
идеалистических утверждений о «врожденности» качеств чело-
века. Он подчеркивал, что навыки человека вырабатываются
в процессе его деятельности. «Сущность человека,— говорил
Ван Фу,— в его повседневной деятельности; свои знания чело-
век приобретает в повседневном учении».
Чжун Чан-тун (179—220) был смелым обличителем мистики
и суеверия. Критикуя распространенное в то время идеалисти-
ческое учение о «небесном дао», Чжун Чан-тун утверждал, что
это учение не нужно людям в практической жизни. Этим, под-
черкивал он, занимаются только знахари и гадальщики, кото-
рые «одурачивают простых людей». Он писал: «Верят в [мисти-
ческое] небесное дао только те государи, которые находятся в
заблуждении, и те министры, которые способствуют гибели го-
сударства и разрушению семьи».
За свои убеждения и обличительные выступления против
антинародной политики правителей Ханьской династии Ван Фу
и Чжун Чан-тун были официально объявлены еретиками.
В это время и другие китайские мыслители выступали с
критикой господствующего строя. В книге «Бао Пу-цзы», по-
явившейся в начале IV в., излагаются взгляды Бао Чжэнь-яня.
Он говорил, что в древнюю эпоху не было монархов; впослед-
ствии появились сильные люди, которые стали терзать слабых
людей; умные стали обманывать скромных. Сильные и умные
люди, поработив слабых и скромных, стали их «господами».
Это произошло отнюдь не по воле «неба». Народу жилось труд-
но, а когда ему были навязаны налоги и поборы, жить стало
еще труднее.
Протест Бао Чжэнь-яня против феодального гнета был об-
лечен в идеалистическую форму.
178
В IV в. большое распространение в Китае получил буд-
дизм (индийские буддисты приезжали в Китай еще до начала
н. э. и в первые века н. э.). Он оказал значительное влияние
на развитие даосской религии. Многие буддийские монахи ста-
ли помещиками, усилив эксплуатацию, которой подвергался на-
род. Буддизм распространял фантастические идеи о переселе-
нии душ, о небесном рае. При помощи утонченной схоластики
буддийские проповедники пытались доказать бессмертие души,
иллюзорность бытия, пропагандировали покорность завоевате-
лям, примирение с невзгодами земной жизни, непротивление
злу.
В V— начале VI в. против буддийской мистики выступал
выдающийся философ-материалист Фань Чжэнь (ок. 405—507).
В своем атеистическом трактате «О смертности души» («Шень
ми лунь») он доказывал, что человеческая душа (дух) неотде-
лима от тела. «Тело есть материальная основа духа,— писал
он,— а дух — следствие деятельности тела».
Фань Чжэнь говорил, что отношения духа к телу человека
подобно отношению «острого» к «лезвию ножа». Если не будет
«лезвия ножа», то не будет и «острого». Если тело человека
не будет существовать, то его дух также не будет существовать.
Целью Фань Чжэня было убедить людей, что жизнь и смерть
являются естественным законом и что не следует тратить сред-
ства на религиозные дела.
В VII—IX вв., в период расцвета феодализма, буддизм в
Китае занял в области идеологии господствующее положение.
Конфуцианство и даосизм были оттеснены на задний плач.
Однако внутри буддизма шла ожесточенная борьба между раз-
личными сектами. Буддизм в Китае раскололся на два боль-
ших течения — северное и южное. Это обстоятельство в значи-
тельной мере ослабило силы буддистов и облегчило их против-
никам, конфуцианцам в первую очередь, возможность в даль-
нейшем вновь отвоевать потерянные ими позиции. Буддийские
монастыри в то время владели обширными землями, находи-
лись в привилегированном положении и вели борьбу со свет-
скими феодалами, интересы которых отстаивали конфуцианцы.
Среди философов-конфуцианцев видное место занимает
Хань Юй (768—824), который под знаменем Конфуция высту-
пил против буддизма. Хань Юй, опровергая религиозно-мисти-
ческие воззрения, считал, что природа развивается по собствен-
ным законам, независимо как от «воли неба», так и от человека.
По его словам, «природа человека возникает при его рож-
дении, а чувства и мысли человека появляются от его сопри-
косновения с вещами» ]. Взгляды Хань Юя носили наивно-мате-
1 Хань Ю й. Собр. соч., т. 11, стр. 4 (на китайском яз.).
'2*
179
риалистический характер. Друзья Хань Юя — поэты Лю Цзун-
юанъ (773—819) и Лю Юй-си (772—842), рассматривая вза-
имоотношения между природой («небом») и человеком, скло-
нялись к материалистическому выводу, что природа развивает-
ся по своим собственным законам, независимо от человека.
В XI—XII вв. в Китае сложилась так называемая «ортодок-
сальная школа» философии. Вначале в ее рядах шла борьба
между материализмом и идеализмом. Философы Чжоу Дунь-и
(1017—1073) и Чжан Цзай (1020—1077) пытались решать
общие вопросы бытия с позиций материализма.
По учению Чжоу Дунь-и, вселенная некогда представляла
Собой хаотическую и бесформенную первоначальную материю,
состоявшую из женского (отрицательного) и мужского (поло-
жительного) начал в природе. Из смешения и взаимодействия
этих двух начал произошли пять элементов: вода, огонь, дере-
во, металл и земля, из которых постепенно возникло все суще-
ствующее. С появлением человеческого рода появился дух,
сознание. Хотя учение Чжоу Дунь-и не свободно от элементов
идеализма, все же в нем явно преобладают материалистиче-
ские тенденции.
Подобным же образом объяснял образование и развитие
вселенной и Чжан Цзай. Он считал, что основой мира является
материальная субстанция — ци, выступающая в различных
формах. В первоначальном виде распыленные частицы ци за-
полняют «бесконечное пространство». Затем, по мере своего
сгущения, частицы ци превращаются в туманную массу, в кото-
рой они дифференцируются на положительные и отрицатель-
ные частицы. В процессе взаимодействия положительных и
отрицательных частиц рождаются все вещи.
Чжан Цзай высказал ряд диалектических догадок, утвер-
ждая, что развитие вещей происходит по определенным зако-
нам, причем внутренней причиной развития является борьба про-
тивоположных сил — инь и ян. Однако из своих догадок Чжан
Цзай делает метафизический вывод. Он считает, что конечным
результатом борьбы противоположных сил инь и ян является
их примирение, ведущее якобы к прекращению борьбы между
ними. Эту точку зрения он применил к истолкованию вопросов
общественной жизни. Противоречия между крестьянами и по-
мещиками, по мнению Чжан Цзая, также могут быть разреше-
ны путем примирения, т. е. посредством превращения частных
земель в государственную собственность и распределения их
по едокам. Однако Чжан Цзай требовал, чтобы помещики
не только лишались земель, но также лишались бы и их обыч-
ных привилегий. Необходимо, говорил он, предоставить им
соответствующую службу, обеспечивающую сохранение их
прежних доходов.
180
В ходе дальнейшего развития ортодоксальной школы во
взглядах ее представителей постепенно утрачивались элемен-
ты материализма и усиливались элементы идеализма. Эволю-
ция взглядов ортодоксальной школы нашла свое выражение
в философии братьев Чэн Хао (1032—1085) и Чэн И
(1033—1107).
Чэн И считал, что все вещи представляют собой концентра-
цию материального вещества, но они стали неодинаковыми
потому, что форма и закон, на которые они опирались, были
неодинаковы. Чэн И стремился дать истолкование философских
категорий ли и ци. Ли — это форма и закон, ци — вещество,
материал.
Те идеологи ортодоксальной школы, которые считали ли
первичным, были идеалистами, а те, которые считали первич-
ным ци, были материалистами. Чэн И был идеалистом и утвер-
ждал, что ли есть первичное, а ци— вторичное.
Чэн Хао считал, что вселенная представляет собой «огром-
ную жизнь», а люди и все вещи — ее части. Разум человека
является разумом этой «огромной жизни», а ли — ее законом.
Чжу Си (ИЗО—1200) соединил взгляды различных групп
ортодоксальной школы. С одной стороны, он воспринял и раз-
вил теорию Чжоу Дунь-и и Чжан Цзая о возникновении все-
ленной, содержащую элементы материализма; с другой сторо-
ны, он воспринял идеализм Чэн И. Он также категорически
утверждал, что ли является первичным, а ци — вторичным.
Ли предшествует всему и возвышается над всем. Конкретный
мир находится в постоянном изменении и только ли никогда
не изменяется.
Чжу Си утверждал, что вещи имеют свои законы и разум
человека способен познать эти законы. Однако он считал также,
что познание человека, непрерывно расширяясь, может приве-
сти к тому пределу, когда «дух соединяется с вещами в одно
целое».
В истории китайской философии Чжу Си известен больше
всего как знаменитый комментатор и систематизатор конфуци-
анской философии. Смысл философской и комментаторски-кри-
тической деятельности Чжу Си сводился к тому, чтобы в форме
подновленного конфуцианства дать теоретическое обоснование
феодальному абсолютизму. Чжу Си с особой силой защищал
конфуцианский принцип «выправления имен» и требование не-
уклонного соблюдения феодальной иерархии, подчеркивал не-
рушимость существующего порядка вещей, естественный харак-
тер разделения людей на социальные группы, на высших и
низших.
Комментарии Чжу Си к конфуцианским текстам были офи-
циально признаны и канонизированы в качестве государствен-
181
ной идеологии Китая, обслуживавшей правящий феодальный
класс в течение почти восьми столетий.
Против учения Чжу Си выступили его современники Е Ши
(1150—1223) и Чэнь Лян (1143—1194). Оба философа, хотя и
не порвали окончательно с конфуцианством, все же отдельные
философские вопросы разрабатывали в материалистическом
духе. Так, большое внимание они уделяли материалистической
теории познания, подвергая критике идеализм Чжу Си. Они
считали, что познание истины возможно только путем изучения
конкретных вещей и условий жизни людей. Е Ши говорил, что
истинное знание основывается на опытном наблюдении. Чэнь
Лян утверждал, что сторонники Чжу Си, опираясь на свои
абстрактные и ложные идеи, «обманывают себя и других» L
Противники идеалистической системы Чжу Си призывали по-
кончить с бесплодной схоластикой и заняться полезными дела-
ми, добиться, чтобы мероприятия государства проводились
«в интересах народа, а не в интересах государя» 1 2.
Как Е Ши, так и Чэнь Лян резко критиковали также буд-
дизм, служивший в то время идейным знаменем иноземных за-
воевателей Китая. Оба философа страстно разоблачали преда-
тельскую политику правящих кругов династии Сун и стояли за
сооруженное сопротивление внешним врагам.
На грани XV—XVI вв. в Китае получила широкое распро-
странение школа субъективного идеалиста Ван Ян-мина (Ван
Шоу-жэнь; 1472—1528). Ван Ян-мин утверждал, что знания
человека будто бы являются врожденными, а опыт приводит
только к сомнениям и разочарованию. «Сердце [сознание],—
говорил он,— есть корень и источник всего... Ничего не суще-
ствует вне нашего разума»3. Таким образом, по Ван Ян-мину,
в основе объективного мира лежит сознание. Процесс познания
сводится у него к интуиции. Объектом познания являются не
вещи, а мышление субъекта, которое выступает также и как
критерий истины.
В некоторых группах, примыкавших к школе Ван Ян-мина,
участвовали выходцы из трудовых народных слоев. Так, Хэ
Синь-инь и Ли Чжи (1527—1602), принадлежавшие к левому
крылу школы Ван-Ян-мина, выступали со взглядами, направ-
ленными против феодального господства.
В середине XVII в. Китай был завоеван маньчжурами.
В борьбу против иноземных завоевателей, тесно связанную с
борьбой против продажных клик феодальной знати, включились
и передовые китайские мыслители, находившиеся в оппозиции
1 Цит. по кн.: Л ю й Чжэнь-юй. История политической мысли Ки-
тая. Пекин, 1955, стр. 517 (на китайском яз.).
2 Там же, стр. 512.
3 Там же, стр. 552.
182
к правящим кругам. Главными вождями этой оппозиции были
в то время Хуан Цзун-си (1610—1696), Ван Чуан-шань (Ван
Фу-чжи; 1619—1692) и Гу Тин-лин (1613—1682)—выдаю-
щиеся просветители, решительно отвергавшие идею примире-
ния с маньчжурскими завоевателями.
Хуан Цзун-си резко критиковал монархо-абсолютистский
строй. Он говорил, что монарх вовсе не властелин, возвышаю-
щийся над всеми людьми, а лишь глава чиновников, которые
должны служить народу; государство принадлежит народу и
вовсе не является вотчиной императора. Хуан Цзун-си считал,
что ли находится в душе человека, которая развивается и из-
меняется, поэтому ли также развивается и изменяется.
Ван Чуан-шань считал себя последователем Чжан Цзая.
В его взглядах имелось много материалистических элементов.
Он утверждал, что ци является первичным, а ли — вторичным.
Ли — закон, порядок всех вещей, поэтому оно не может стоять
над вещами, а может лишь находиться внутри них. Он также
считал, что категория «небытие» существует лишь как филоло-
гическое отрицание в словах, а в действительности нет ничего
такого, что можно было бы вложить в понятие «небытие».
Реально существующим является только «бытие».
Ван Чуан-шань выдвинул теорию о единстве тела и движе-
ния. Природа, говорил он, проявляется только в движении; бла-
годаря движению познаются тела в природе; тела и их движе-
ние существуют вечно. При этом движение, по Ван Чуан-шаню,
не есть простое повторение: оно беспрерывно рождает новые
вещи. История имеет безусловную закономерную тенденцию
развития от низшего к высшему. В жизни человечества был
период, сходный с жизнью птиц и зверей, после чего наступил
период варварства и затем — период цивилизации.
Гу Тин-лин развивал материалистическую теорию познания.
Считая, что подлинное знание приобретается в ходе изучения
конкретных вещей и явлений, он осуждал как бесплодную
фантазию заимствованное неоконфуцианцами у буддистов идеа-
листическое учение о «внутреннем знании». Гу Тин-лин говорил,
что знание, оторванное от жизни, представляет собой «болезнь
мышления».
Гу Тин-лин много ездил по стране, много видел и стремил-
ся применить свой метод к изучению конкретных условий жиз-
ни людей.
Крупнейшим материалистом Китая XVIII в. был Дай
Чжэнь (Дун-юань; 1723—1777). После стабилизации полити-
ческой власти Цинской (маньчжурской) династии неоконфу-
цианство в истолковании Чжу Си снова заняло господствую-
щее положении в качестве официальной идеологии, обслужи-
вавшей уже не только китайских феодалов, но и маньчжурских
183
завоевателей. С критикой этой идеологии с позиций материализ-
ма и выступил Дай Чжэнь. Он считал, что ци — это первичное,
а ли — вторичное.
Дай Чжэнь учил, что «вечная природа» существует незави-
симо от сознания человека и находится в вечном движении.
«Развитие жизни,— писал философ,— это источник всякого
изменения; закономерность в развитии есть беспрерывный по-
ток изменения» L Изменение происходит не само по себе,
оно —неотъемлемое свойство материи, ци. «Изменение небес-
ного и земного ци есть беспрерывный процесс, оно постоянно
рождает новую и новую жизнь». Все эти изменения, по Дай
Чжэню, являются естественным законом дао. Он писал: «Наи-
более ясным и предельно определенным является наивысший
закон, что все во вселенной: люди, вещи, события, деяния —
подчинено своей естественной необходимости».
Дай Чжэнь считал, что «дух рождается из тончайшей мате-
рии», а его природа определяется свойствами «материи живо-
го тела» 1 2.
Критикуя Чжу Си за его идеалистическую теорию об
«идеальном начале» — лп и Ван Ян-мина за утверждения о том,
что познание осуществляется посредством интуиции, выдаю-
щийся китайский материалист отстаивал опытное знание и
утверждал, что ощущения являются источником наших знаний.
Дай Чжэнь считал, что необходимо анализировать конкрет-
ные вещи до мельчайших подробностей и только тогда можно
добиться истины. Истина объективна и неизменна, поэтому
истиной, по его мнению, является то, что общепризнано. То, что
признано одним или двумя лицами, есть не истина, а лишь
мнение.
В решении общественных вопросов Дай Чжэнь не выходил
за рамки идеалистических представлений. Так, например, он
считал, что народ может избавиться от социального гнета в
феодальном обществе, если займется самообразованием и от-
вернется от неоконфуцианских проповедников, буддийских и
даосских обманщиков, колдунов и кликуш. Тем не менее его
социологические взгляды, направленные против феодального
рабства и господства маньчжурских завоевателей, сыграли по-
ложительную роль в пропаганде революционных идей того
времени.
Дай Чжэнь был крупнейшим ученым и подлинным энцикло-
педистом своего времени. Кроме философских трудов («Дока-
зательное толкование книги Мэн-цзы», «Изначальное добро»
и др.), им были написаны книги по математике, астрономии и
многие другие. Во всех этих произведениях Дай Чжэнь не-
1 ДайД ун-юань. Юань Шоу («Изначальное добро»), часть первая.
2 Там же.
184
устанно пропагандировал свои материалистические взгляды на
природу.
Китайская философская мысль эпохи феодализма отлича-
лась богатством оригинальных идей и большим многообразием
философских направлений. Учения выдающихся китайских
материалистов этой эпохи—Ван Чуна, Фань Чжэня, Дай
Чжэня являются крупным вкладом в развитие общечеловече-
ской культуры, в сокровищницу философской мысли. В разви-
тии китайской философии, в борьбе двух основных направле-
ний— материализма и идеализма — нашла свое отражение
борьба классов и групп китайского общества, проявилась связь
материалистических идей с прогрессивным развитием науки и
культуры китайского народа.
2. Индия
Зарождение элементов феодализма в недрах рабовладель-
ческого общества происходило в Индии еще задолго до нашей
эры, но окончательная победа нового способа производства
обычно относится к IV—VI вв. н. э.
Развитие производительных сил, рост разделения труда
вели к окончательному обособлению деревенских и городских
поселений. В городах развивается ремесленное производство и
появляются первые зачатки цеховой организации разделения
труда; расширяется торговля, сопровождающаяся возникнове-
нием купеческих объединений. Из сельской общины выделяет-
ся деревенская верхушка, становящаяся фактически в положе-
ние мелких феодальных землевладельцев и узурпирующая
права, принадлежавшие ранее деревенскому собранию и вы-
бранному им совету (панчаяту). С другой стороны, представи-
тели центральной императорской власти на местах превраща-
ются в не зависящих от центра правителей. В этот период
широкое распространение получает раздача земель, вместе с
обрабатывающими их крестьянами, в пожизненное владение
высшим сановникам государства и храмам.
Эти процессы расшатывали устои рабовладельческой эконо-
мики и привели к победе новой, феодальной формации, отли-
чавшейся в Индии сохранением многих пережитков предшест-
вовавших эпох.
Господствующей идеологией в период феодализма была ре-
лигия. Почти все виды общественного сознания — право, мо-
раль, искусство, наука, политические и философские учения —
носили в основном религиозный характер. Под религиозным
флагом развертывались и антифеодальные движения.
Специфика общественных отношений феодальной Индии
(общинный строй, кастовое деление, собственность феодального
185
государства на землю и т. д.) придала своеобразную окраску
ее религиозным системам, а через них — и всей идеологической
жизни средневековой Индии. Так, например, основные положе-
ния двух главных религий средневековой Индии — буддизма и
сменившего его индуизма —находят свое отражение почти во
всех философских системах. Но в этой религиозно-теологиче-
ской оболочке на всем протяжении индийского средневековья
в той или иной форме проявлялась борьба двух философских
направлений — материализма и идеализма.
В период раннего феодализма (IV—X вв.) индийская
философия развивается преимущественно в форме коммента-
риев на сутры основателей главных философских систем. Наи-
более видными комментаторами систем ньяя являются Ват-
сьяяна (V в.), Уддьотакара (VI в.), Джаянта (X в.). Учение
школы вайшешики излагается в работах Прашастапады (IV в.)
и других, а также в комментариях на эти работы Шридхары
(X в.), Удаяны (X в.) и др. Философия санкхьи разбирается
в работе Ишвара Кришны — «Санкхья-карика» (приблизитель-
но III в.), в «Юктидипике» (VI в.) неизвестного автора, в ком-
ментариях Гаудапады и Вачаспати Мишры; крупнейшим ин-
терпретатором идеалистического учения веданты является
Шанкара (или Шанкарачарья, IX в.).
Ценные сведения о состоянии философской мысли средне-
вековой Индии содержатся в работах приверженцев школы
пу рвамим а нсы, особенно у Кумарилы Бхатта (VII в.)
и Прабхакары. К этому времени относится и широкое распро-
странение идеалистических школ буддийской философии.
Наиболее характерная тенденция в философии этого перио-
да состояла в том, что древние сутры и тексты истолковыва-
лись идеалистически и теологически, несмотря на то, что
многие из сутр сами по себе не давали для подобной интерпре-
тации веских оснований. Такое истолкование получили, в част-
ности, школы ньяя и вайшешика. В комментариях на
сутры Готамы и Канады, данных в V—X вв., первоначально
материалистические учения, объяснявшие развитие мира из
комбинации мельчайших частиц — атомов, приобретают тео-
логическую окраску. Так, например, в комментариях Ватсьяя-
ны и Прашастапады школам ньяя и вайшешика приписывается
идея о боге как руководителе и творце морального начала —
адришти, по законам которого происходит сочетание атомов
при образовании воспринимаемых вещей. Еще позже Шрид-
хара и Удаяна в своих работах по ньяи-вайшешике вводят в их
учение так называемое доказательство бытия божия, восприня-
тое индийской теологией. Комментаторы, идеалистически истол-
ковывая учение ньяи-вайшешики, неправильно утверждали, что
логика этих учений якобы требует считать все процессы в эм-
186
лирическом, внешнем мире происходящими по воле духовного
начала — бога, Брахмана.
Аналогичные изменения претерпевает и система с а н к х ь я.
Хотя комментаторы санкхьи Гаудапада и Вачаспати Миш-
ра по-прежнему отвергают идею бога, творца и управителя
мира и отрицают за пурушами какую бы то ни было сущест-
венную роль в эволюции материи, они значительно усиливают
аргументацию в пользу самостоятельного и не зависящего от
материи бытия душ. Некоторые ученые, например С. Радха-
кришнан, считают, что комментаторы этой школы склоняются
к той мысли, что только при допущении единой души, объем-
лющей все индивидуальное, учение санкхья примет стройный
и последовательно законченный вид1.
Наиболее полное воплощение идеализм первого периода
эпохи феодализма нашел в многочисленных работах брамина
Шанкары, излагавшего учение объективного идеализма, полу-
чившего название адвайта-веданта (монистическая ве-
данта). Шанкара и его последователи явились продолжателя-
ми идеалистической линии Упанишад. Единственной реаль-
ностью и основой мира Шанкара объявляет сверхъестествен-
ный мировой дух — Брахмана. Атрибутами Брахмана философ
считал бытие, сознание и блаженство. Видимый мир рассмат-
ривается им как проявление Брахмана, который творит этот
мир при помощи магической силы — майи (иллюзии). «Смысл
учения Шанкары состоял в том, что, если мы признаем истин-
ность Брахмана, то нам незачем признавать истинность поту-
стороннего мира, так как, если он истинен, то отпадает всякая
необходимость признания чего-то предшествующего ему»1 2,—
говорит известный индийский ученый Бхавани Сен. Шанкара,
как и другие представители школы адвайта-веданта, конечно,
не в состоянии дать какое-либо объяснение провозглашенному
им превращению нематериального духа в материальный мир.
Пытаясь убедить в истинности сотворения мира из Брах-
мана, Шанкара говорит, что-де подобно тому, как человек
иногда может принять самую простую веревку за змею, точно
так же и обыденное сознание, не укрепленное знанием учения
адвайта-веданты, принимает многообразие мира за его истин-
ность. В действительности же, по мнению Шанкары, этот мир
представляет собой не большую реальность, чем воображае-
мая змея. Другое сравнение Шанкары таково: как ловкие руки
фокусника заставляют зрителей вместо одной монеты видеть
множество их, точно так же и Брахман предстает перед непро-
1 См. Radhakrishnan. Indian philosophy, vol. II. London, 1948
p. 322.
2 Журнал «Ная патх», 1955, февраль (на яз. хинди).
187
свещенным взором в многообразии, хотя он, подобно монете
фокусника, один.
Шанкара утверждает, что защищаемая им «истина» о не-
реальности внешнего мира не может быть познана и объяснена
с помощью обычных восприятий и логических рассуждений;
она-де осознается только в высших состояниях сознания —
интуиции или экстазе, а также через откровение, содержащееся
в священном писании — Ведах и Упанишадах.
Интерпретация внешнего мира как простой видимости, ил-
люзии, в которой Брахман является непросвещенному созна-
нию, представляет собой антинаучное, теологическое построе-
ние, введенное Шанкарой с целью опровержения материали-
стических взглядов. Шанкара оправдывал классовый гнет в
деление общества на касты, как освященные Ведами и много-
вековой традицией.
Учение Шанкары адвайта-веданта оказало большое влия-
ние на все последующее развитие идеализма в индийской
философии, занимая в ней примерно такое же место, какое
принадлежит идеалистическому учению Платона в западно-
европейской философии.
Учение об иллюзорности и нереальности мира проповедо-
вали также идеалистические школы буддийской философии
мадхьямиков (или шунья-вадинов) и йогачаров (или
виджняна-вадинов). Представителями школы мадхьямиков
были Нагарджуна, Шантидева и др. Мадхьямики, путем логи-
ческих ухищрений спекулируя на факте относительности
человеческих знаний и их изменчивости, пытались доказать
нереальность всего существующего, в том числе pi сознания,
являющегося, по их мнению, лишь пустотой (шунья).
Сторонники школы йогачаров — Майтреянатха, Асанга
Диннага и другие единственной реальностью объявляли со-
знание, на том «основании», что все существующее существует
якобы лишь в мышлении и не может быть от него отделено,
а следовательно, является его продуктом.
В ожесточенной борьбе с идеализмом материалистиче-
скую традицию индийской философии отстаивали последова-
тели школы чарваков-локаятиков.
Несмотря на религиозно-идеалистическую интерпретацию
взглядов древних систем санкхьи, ньяи, вайшешики неко-
торыми последователями этих школ, в философских идеях
этих школ и в раннефеодальную эпоху продолжалась мате-
риалистическая традиция древнеиндийской философии. Эле-
менты материализма имелись также в системах в а й б х а-
шика и с а утр антика — школах буддийской филосо-
фии, признававших реальное существование вещей независимо
от духовной силы и от сознания.
188
До нас не дошли литературные источники школы ч а р в а-
ков, отражающие их взгляды периода феодализма. Но в не-
которых трактатах других школ имеется упоминание о широ-
ком распространении их учения в период раннего феода-
лизма. В систематическом изложении взглядов индийских
философских школ, данном ведантистом Мадхавачарьей,
признается тот факт, что с учением чарваков, несмотря на
его простоту и отсутствие сложных спекулятивных построе-
ний, труднее всего бороться, так как его придерживается
большая часть людей !.
Главным пунктом философского учения чарваков и в
этот период оставалось учение о развитии всего материаль-
ного мира из комбинации основных первоэлементов — воды,
воздуха, огня и земли; иные добавляли сюда еще эфир. Неко-
торые представители школы чарваков стали признавать
существование души, но считали ее тождественной либо орга-
нам чувств, либо уму человека и утверждали, что она прекра-
щает свое существование вместе со смертью тела.
В теории познания чарваки по-прежнему стояли на пози-
циях сенсуализма, считая восприятие началом всякого позна-
ния. Некоторые работы этой эпохи говорят о том, что
чарваки стали допускать логические умозаключения и выводы
в качестве средств познания объективного мира, при помощи
которых производится обработка чувственных данных. В то
же время они отвергали те формы логических выводов, кото-
рые использовались идеалистами для доказательства существо-
вания бога-творца и вечности души. Об этом говорится,
например, в работе Джаянты «Ньяя-манджари», а также в ком-
ментариях буддийского философа Камалашилы на работу
Шантаракшиты «Принципы бытия». Так, Камалашила пишет,
что последователь учения чарваков Пурандара (VIII в.) при-
знает полезность логических умозаключений в качестве сред-
ства правильного познания при определении существа всех
эмпирических вещей, доступных восприятию; но умозаключе-
ние не может употребляться для доказательства любого по-
ложения относительно потустороннего, трансцендентного
мира, или жизни после смерти, или закона кармы, ибо они
не даны нам в обычных чувственных восприятиях 1 2.
За то, что чарваки признавали умозаключение, говорит и
опровержение ими представления о существовании отдельной
от тела души, которое приводится Шанкарой в его коммента-
1 См. М a d h a v Acharya. The Sarva-Darsana-Samgraha, ch. 1. Lon-
don, 1882.
2 Tattva-Sangraha of Santaraksita with the commentary (panjika) of
Kamalasila. Gaeckwad Oriental series. XXX. Vol. I,Baroda, 1926, p. 431.
189
риях на «Веданта-сутру» (III, 3, 53): «...Если нечто сущест-
вует только в том случае, когда существует какая-то другая
вещь, и не существует, когда ее нет, то мы называем это
нечто только качеством, свойством этой вещи; свет и тепло,
например, являются качествами огня, а так как жизнь, дви-
жение, сознание, память и т. д.,— которые сторонниками не-
зависимого (от тела), самостоятельного существования души
считаются свойствами этой души,— наблюдаются только в
теле и никогда вне его и так как не может быть доказано
существование этих качеств отдельно от тела, то отсюда сле-
дует, что они могут быть атрибутами только тела. Душа, та-
ким образом, неотделима от тела» Этот отрывок с несомнен-
ностью свидетельствует о том, что чарваки-локаятики владели
искусством логического суждения и применяли его на практи-
ке для опровержения идеалистических положений.
В области этики чарваки считали естественным наслажде-
ние всеми благами жизни, доступными человеку. Эта пропо-
ведь встречала поддержку и сочувствие широких кругов насе-
ления, которым претило аскетическое отрицание жизни, мисти-
цизм и созерцательность, к чему призывала идеалистическая
этика; на это и сетовал идеалист Мадхавачарья, сожалевший
о широкой популярности учения чарваков.
Материалистические тенденции, которые содержались также
в учениях школ ньяи и вайшешики, заключались и в том,
что они считали мир состоящим из различных комбинаций ану1 2
частичек земли, воды, воздуха, света и эфира, расположенных
во времени и пространстве и не воспринимаемых ввиду незна-
чительных размеров. Однако эти школы считали, что душа и
ум также существуют самостоятельно и вечно. Они полагали
также, что в мире якобы господствует невидимый моральный
закон и порядок (адришта), в соответствии с которым проис-
ходит образование всех эмпирических вещей. Вещи, образо-
ванные из ану, временны, преходящи; разъединение этих
частиц приводит к разрушению вещей. Начальной и элементар-
ной комбинацией ану является их парное сочетание, комбина-
ция трех парных сочетаний образует минимальный восприни-
маемый объект. Сторонники ньяи-вайшешики говорили о
пяти видах движения: подъем, опускание, сжатие, расширение
и перемещение. Единственным средством познания внешнего
мира представители вайшешики объявляли восприятие и логи-
ческий вывод (умозаключение).
1 Sankaracarya. Vedanta-sutra bhasya. Sacred books of the East,
vol. 38, p. 269.
2 Ану — понятие, аналогичное понятию атома в древнегреческой-фило-
софии.
190
Более подробно вопросы логики разрабатывались в школе
ньяи, которая развивала выработанное ранее учение о пяти-
членном силлогизме. Упоминание об этом имеется еще в древ-
них памятниках (например, в «Махабхарате»), но подробное
и детальное изложение этого вопроса относится только к фео-
дальной эпохе. Логика ньяи была принята с незначительными
изменениями многими школами индийской философии.
Характер силлогизма ньяи можно проиллюстрировать на
таком примере:
1. На горе огонь,
2. Потому что она дымится.
3. Где дым, там и огонь, как в кухне.
4. На горе дым.
5. Следовательно, там и огонь.
Здесь силлогизм включает в себя и свое основание, так как
в третьей его посылке объясняется, каким образом установлена
общая посылка (через индукцию и аналогию). Таким образом,
в этом силлогизме показывается, что дедукция базируется на
индукции. Хотя по форме данное умозаключение и отличается
от умозаключения, разработанного Аристотелем, но существо
у них одно и то же; формы индийского силлогизма довольно
легко переводятся в формы аристотелевского силлогизма.
Школа санкхьи отстаивала в своей философии те же поло-
жения о развитии всего объективного мира из вечно существу-
ющей материи — пракрити, которые были разработаны ею ра-
нее. Но в вопросах этики школа ньяи, как и школы вайшешики
и санкхьи, стояла на идеалистических позициях, провозглашая
в качестве высшей цели человеческого существования освобож-
дение души от уз эмпирического мира, призывая к подавлению
всех естественных желаний и к стремлению вести аскетиче-
скую, созерцательную жизнь. Однако большое положительное
влияние на развитие научных взглядов средневековой Индии
оказала не эта сторона их учения, а их материалистические
представления о мироздании.
Практические потребности торговли, мореплавания, разви-
тия ремесел и сельского хозяйства требовали развития есте-
ственнонаучных знаний. Философским выражением и обосно-
ванием этих потребностей и были материалистические течения
в индийской философии эпохи феодализма.
Наиболее крупных успехов индийская наука достигла в
области астрономии, математики, физики, химии, медицины.
Знаменитые индийские астрономы и математики — Арьаб-
хата (конец V—начало VI в.) и Варахамихира (VI в.) систе-
матизировали имевшиеся тогда знания в этих областях науки
и развили их дальше. Космогонические учения в Индии этого
времени включали в себя представление о том, что планетная
191
система периодически разрушается и вновь развивается, дости-
гая теперешнего состояния. Несмотря на то, что господствующи-
ми были геоцентрические представления, Арьабхата высказал
догадку о вращении Земли вокруг своей оси и вокруг Солнца.
К числу достижений астрономии того времени относятся:
исчисление индийскими учеными диаметра Земли и других пла-
нет, расстояния от Земли до некоторых планет; создание науч-
ного календаря; выяснение причин солнечных и лунных затме-
ний и ряд других открытий, многие из которых опередили евро-
пейскую науку на несколько столетий.
Большие успехи в астрономии не могли быть достигнуты
без развития математических знаний. Индийские математики
умели оперировать дробями, извлекать квадратные и кубиче-
ские корни. Ученым Индии принадлежит заслуга применения
букв алфавита для обозначения неизвестных величин и прове-
дения с ними тех же операций, что и с цифрами, т. е. ими были
заложены основы алгебры.
Крупнейшие математики индийского средневековья Брах-
магупта (VII в.) и Шридхара (VIII в.) разработали теорию
решения определенных и неопределенных уравнений первой и
второй степени, дали общее решение уравнений высших степе-
ней. Употребление символов, не говоря уже о других операциях,
свидетельствует о высоком развитии абстрактного мышления.
Индийские ученые, занимающиеся исследованием истории ин-
дийской науки, доказывают, что еще в X—XII вв. индийские
математики разрабатывали основы дифференциального исчис-
ления, функциональной зависимости и т. п.
Распространившиеся в то время натурфилософские учения
о строении вещества основывались на атомистических взгля-
дах Канады, в сутрах которого встречается, например, упоми-
нание о том, что свет и теплота есть результат взаимодействия
атомов. Были известны многие свойства световой рефлексии и
рефракции, на чем основывалось производство разнообразных
линз. В описываемой период индийские учения утверждали,
что эхо есть отраженный звук, считали испарение результатом
отделения мельчайших частиц материи с ее поверхности. За-
долго до арабов индийцы знали секрет приготовления так на-
зываемой «дамасской стали». Влияние чарвакизма сказалось
на методах лечения психических заболеваний индийской меди-
циной, в частности, знаменитыми индийскими врачами Ча-
ракой (I в.) и Сушрутой (первые вв. н. э.), исходившими
из воздействия тела на душевное состояние больного L
1 Сведения взяты из книг: К. С. Chakra v art i. Ancient Indian cul-
ture and civilisation. London, 1952. History of philosophy eastern and wes-
tern, vol. I. London, 1952; Хирачанд Оджха. Культура средневеко-
вой Индии (60и—1200), Аллахабад, 1928 (на яз. хинди).
192
В то время, когда индийская наука под благотворным идей-
ным влиянием материалистических философских школ достигла
значительных успехов в познании природы, идеалистические
учения зачастую игнорировали результаты развития науки и
продолжали повторять измышления о существовании семи
сфер над Землей, о пути души по дороге к богу и т. п. Как пра-
вило, идеализм, особенно объективно-идеалистическое учение
Шанкары, был идеологическим оружием в руках реакционных
сил индийского общества, стоявших за сохранение старых фео-
дальных порядков брахманской реакции. Эти силы держали
в своих руках политическую власть и все средства духовного
воздействия на массы; поэтому даже передовые философские и
естественнонаучные направления того времени должны были
принимать религиозное облачение, они не были свободны от
теологических привесков, которые часто играли роль, внешней
формы.
Знаменитый ученый и путешественник Бируни, посетивший
Индию в начале XI в., свидетельствует о том, что своего рода
брахманская инквизиция вынуждала многих индийских мысли-
телей придавать своим открытиям религиозную окраску. Го-
воря об астрономах Варахамихире и Брахмагупте, которые
знали подлинные причины солнечных и лунных затмений,
но вынуждены были писать, что эти явления вызваны будто
бы поглощением Солнца и Луны злым демоном Раху, Бируни
замечает: «Кажется на первый взгляд, что Варахамихира
стоит на точке зрения брахманов, к которым он сам принад-
лежит, и однако он не заслуживает осуждения, так как в целом
его взгляды основаны на истине. Лживые же его фразы явля-
ются следствием той же причины, которая погубила в свое
время Сократа. Что же касается индийских теологов, от кото-
рых, в целях собственной безопасности, рекомендуется не
отличаться, то как могут они понять астрономическую теорию
затмения солнца луной, если они в своих Пуранах 1 распола-
гают луну выше солнца, а то, что выше, не может загоражи-
вать то, что ниже, с точки зрения тех, кто находится ниже
обоих этих светил. Поэтому они объясняют это явление неким
существом, пожирающим луну и солнце, подобно тому, как
рыба проглатывает приманку... В каждом народе имеются
невежественные люди и еще более невежественные руководи-
тели, претендующие на просвещение их умов» 2.
В XI—XV вв., когда феодальные производственные отноше-
ния стали тормозить развитие страны, усиливаются полити-
1 Сборники древних религиозно-философских легенд и взглядов, счи-
тавшиеся брахманами священными книгами.
2 Alberuni. India, vol. II, рр. 110—112. London, 1888.
13 История философии, Т. I 293
ческий сепаратизм и феодальная междоусобица. В это время
Индия подвергается неоднократным завоеваниям иноземными
(мусульманскими) племенами, отмечается некоторый упадок
культурной жизни. В индийской философии этого периода
господствующее положение начинают занимать схоластика и
идеалистические учения, направленные на обоснование
религиозных догматов. «Пытливость и дух дерзания,— пишет
Джавахарлал Неру,— уступают место формальной логике и
бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в
упадок, и возникают деградированные формы культа, особен-
но некоторые разновидности тантрического культа и извраще-
ния системы йоги» !. Из философствующих теологов этого пе-
риода крупнейшими считаются ведантисты: Мадхавачарья
(XIV в.), написавший обзор всех философских систем —
«Сарва-даршана-санграха», Саяна (XIV в.), прокомментиро-
вавший Веды и Упанишады; Виджнянабхикшу (XVI в.),
писавший о веданте и трактовавший в ее духе другие учения,
главным образом санкхью, и др.
Формально-схоластическое направление в гносеологии,
основанное Гангешей Упадхьяя (XII в.), известное под на-
званием навь я-н ь я я (пеологическая школа), вытесняет
прежнюю логику ньяи, бывшую средством рационального по-
знания действительности. Метафизика вайшешики разрабаты-
валась Вадиндрой (XIII в.) и другими. В этот период происхо-
дит тесное сближение школ ньяи и вайшешики.
В XVI—XVIII вв., когда в северной Индии господство-
вала династия Великих Моголов, Индия достигла государст-
венного единства, территория ее значительно расширилась.
Вместе с тем в это время начинается процесс разложения фео-
дального строя, который не удается остановить никакими ме-
роприятиями со стороны феодального государства. Громадные
расходы на содержание непроизводительных, паразитических
слоев населения и колоссальной армии для захватнических и
междоусобных войн поглощали почти все несметные богат-
ства, собиравшиеся императорами в виде дани и налогов с
населения обширных владений. Основная тяжесть этих все
увеличивавшихся налогов ложилась на плечи крестьянства,
ремесленников и торговцев, что приводило не только к обни-
щанию, но даже к вымиранию крестьянства. Многочислен-
ные восстания крестьян в разных концах империи подрывали
ее силу и стали, в конечном счете, причиной гибели империи
Великих Моголов. Наиболее крупные из этих выступлений
перерастали временами в настоящие крестьянские и нацко-
1 Д. Неру Открытие Индии М, 1955, стр 233
194
нально-освободительные войны, например движения сикхов и
маратхов.
Антифеодальные движения не могли проходить под лозун-
гами ортодоксального индуизма, который увековечивал фео-
дальные порядки, кастовый строй и был идеологическим зна-
менем реакции.
Антифеодальная оппозиция, как и везде в эпоху средневе-
ковья, выражалась в форме религиозных ересей и сект, извест-
ных в Индии под названием «движения бхакти» (т. е.
преданности единому верховному божеству, а не богам брах-
манского пантеона), объединявшего самые разнообразные
течения. Всем этим учениям, несмотря на значительные разли-
чия, свойственно отрицание кастового деления общества, про-
поведь равенства всех людей перед богом независимо от со-
циального положения и вероисповедания, вера в то, что спо-
собности, характер, искренность веры и чистота помыслов
имеют большее значение, чем религиозная или кастовая при-
надлежность.
В вопросах философии большинство идеологов бхакти
были продолжателями учения Рамануджи (XII в.), выступав-
шего с критикой учения адвайты. Рамануджа, осуждая теорию
«чистого монизма» Шанкары (адвайта-веданта), выдвинул
свое учение «ограниченного монизма» (в ишишта-адва ft-
та). Рамануджа утверждал, что мир — не иллюзия, а сущест-
вует реально и материален по своей природе, хотя и создан
богом, Брахманом; но бог, по его утверждению, создает мир
из материи, являющейся его составной частью. Различия в
учениях Шанкары и Рамануджи незначительны, десятисте-
пенны.
Учения идеологов бхакти, несмотря на их мистический ха-
рактер, заключают в себе прогрессивную социальную тенден-
цию, проявлявшуюся в отрицании кастовой системы и в при-
зыве к единению людей как индусской, так и мусульманской
веры.
Среди ранних деятелей движения бхакти особенно выде-
ляется фигура широко известного в Индии и на всем Востоке
талантливого индийского поэта Кабира (1380—1418), ткача
по профессии. Кабир зло высмеивал и беспощадно бичевал
индусское и мусульманское духовенство, сеющее рознь и враж-
ду среди людей. Он призывал к объединению индусов и мусуль-
ман в единое братство с общей для всех верой, утверждая, что
истинная вера состоит не в соблюдении религиозных обрядов,
разделяющих людей, а во внутренней чистоте сердца и пове-
дения, равно доступной как индусу, так и мусульманину. Ка-
бир осуждал паразитический образ жизни йогов, факиров,
дервишей.
195
13*
Излагая свои мысли доступным народу простым языком,
в форме легко запоминающихся, мастерски сложенных стихо-
творений и песен, Кабир достигал значительной действенности
и в критике официальной религии. Так, высмеивая идолопо-
клонников, он писал: «Если можно найти бога, почитая камень,
то уж лучше почитать жернова, которые перемалывают зерно
для пищи»; насмехаясь над факирами, он говорил: «Если мож-
но соединиться с богом хождением нагим, то все лесные звери
должны спастись»; о йогах он писал: «Если совершенство мо-
жет быть достигнуто бритьем головы, то все овцы должны
быть совершенством» !.
Однако Кабир верил в переселение душ и разделял некото-
рые другие предрассудки индуизма, что свидетельствовало о
слабости и незрелости движения бхакти.
Наиболее широкий размах движение бхакти приняло в
XVI—XVIII вв. Крупным представителем идеологии бхакти
этого времени был поэт Ту леи Дас (1532—1624), который на-
писал на сюжет древнеиндийского эпического произведения
всемирно известную одноименную поэму «Рамаяна» (1575).
Тулси Дас выражал взгляды правого крыла движения бхакти.
Так, например, в отличие от других идеологов этого движе-
ния, он не осуждал кастовый гнет, а иногда выступал даже
с прямой его апологией. Однако реалистическое содержа-
ние его поэмы объективно вызывало у читателей отрицатель-
ное отношение к кастам, пробуждало в людях гуманные чув-
ства.
Передовые представители движения бхакти были вырази-
телями антифеодальных настроений широких слоев ремеслен-
ников, торговцев и крестьянских масс, страдавших под игом
феодализма и выступавших против него1 2. Но сила феодальных
и патриархально-кастовых традиций и господство ортодоксаль-
но-религиозных учений обусловили незрелость этого движения
и его идеологии, принявшей религиозные формы. Этим и объяс-
няется наличие в учениях бхакти таких предрассудков, как
вера в переселение душ, аскетизм, отшельничество и др. Идео-
логия бхакти не была призывом к активной борьбе с сущест-
вующим строем, а выражала иллюзорные надежды некоторых
слоев крестьян и ремесленников на мирное переустройство
общества путем морального самоусовершенствования, учила
1 Цит. по кн.: К. А. Антонова. Очерки общественных отношений
и политического строя Могольской Индии времен Акбара (1556—1605)
М., 1952, стр. 163—164.
2 О социальной природе движения бхакти см. А. М. Д ь я к о в. Исто-
рическое значение сектантских движений в XV—XVII вв. в Индии, в сб.
«Доклады советской делегации на XXIII Международном конгрессе восто-
коведов» (секция индоведения). М., 1954.
196
применять пассивные формы борьбы с господствовавшими фео-
дальными порядками.
Выдающимся индийским мыслителем более позднего перио-
да феодализма (середина XVIII в.) был Вали Уллах из Дели.
Вали Уллах, энциклопедически образованный ученый-гума-
нист, жил в эпоху общего кризиса мусульманской империи в
Индии, которая рассыпалась под ударами крестьянских вос-
станий, национальных движений и становилась добычей евро-
пейских колонизаторов.
Вали Уллах осуждал безумную роскошь и расточительность
мусульманской знати, выкачивавшей непомерными налогами
последние соки из народа и подрывавшей основы жизнеспо-
собности государства. В трактате «Худжатул Аллах аль-Бали-
ган» («Защитник всевышнего Аллаха») Вали Уллах рисует
свой идеал организации общества. Он учит, что человека
нельзя рассматривать изолированно от общества, с которым он
связан многочисленными узами: он является членом семьи, об-
щины, государства и всего человечества. Разумное государ-
ство должно основываться на законах справедливости и добра;
его руководители не должны ущемлять права своих под-
данных.
Учение Вали Уллаха имело прогрессивный для того време-
ни характер, но в нем проявлялись влияния религиозно-мисти-
ческой идеологии, обусловленные сохранением в стране фео-
дальных отношений.
Индийская философия эпохи феодализма не избежала об-
щей участи средневековой идеологии,— она принимала теоло-
гическую, религиозную окраску. Идеалистическая брахманская
реакция искажала древние философские учения, опровергав-
шие авторитет Вед, отрицавшие существование бога; она унич-
тожала работы атеистов и материалистов, подавляла свобод-
ную мысль, насаждала схоластику и теологию.
В целом философия в Индии эпохи феодализма дала много
ценных и положительных идей, часто скрывавшихся под теоло-
гической оболочкой. Материалистические идеи чарваков, ньяи,
вайшешики и других школ и в период феодализма продолжали
существовать и развиваться в связи с достижениями естествен-
ных наук. Философия феодальной Индии, как и древнеиндий-
ская философия, является ценным вкладом в развитие обще-
человеческой культуры.
3. Япония
Япония в эпоху феодализма представляла собой страну с
чисто феодальной организацией землевладения, военно-аб-
солютистскую империю, в которой феодальная аристократия и
197
военное дворянство составляли высшее и единственно привиле-
гированное сословие — «си», возвышавшееся над тремя осталь-
ными, бесправными сословиями: крестьянами — «но», горожа-
нами-ремесленниками — «ко» и купцами — «сё».
Представители официальной государственной идеологии,
например конфуцианец Ота Нисиро, пытались «обосновать»
бесправие народных масс и произвол феодалов. «Народ, хотя
и знает человеческие отношения,— писал он,— но он не отли-
чается от животных и тварей. Самураи — благородные люди.
Они устанавливают путь [законы.— Ред.] и отличаются от на-
рода. Крестьяне, ремесленники и купцы — это народ, а самураи
и другие благородные — это люди. Должно знать различие
между людьми и народом!» *.
Ограничивая и регламентируя всю жизнь зависимых кресть-
ян, японские феодалы выколачивали из них тяжелые налоги и
поборы, эксплуатировали их на различных производствах (раз-
работка лесных массивов, возделывание лекарственных расте-
ний и выработка красителей хлопка и т. п.).
В растущих городах развивались и дифференцировались
ремесла и торговля. Многочисленные специальные цехи ремес-
ленников— «дза» и специальные корпорации торговцев —
«кабунакама» играли важную роль в экономической и полити-
ческой жизни страны.
Широкие массы крестьянской бедноты, угнетаемые сель-
скими самураями и агентами феодалов, собиравшими налоги,
часто поднимали восстания, в которых принимали участие де-
сятки тысяч и даже сотни тысяч человек.
Тяжелым было положение городской бедноты. Правитель-
ство повышало цены на рис, чтобы сохранить доходы феодаль-
ных князей — «даймё» и военного дворянства — «самураев».
Эта мера зачастую приводила к тому, что голодные толпы го-
рожан выходили на улицу и громили магазины и склады зерна,
дома купцов и ростовщиков. Эти восстания — «ути коваси» —
нередко принимали грозные размеры и распространялись по
столичным и мелким городам.
Острая борьба народных масс против класса феодалов и то-
кугавской деспотии происходила в стране, закрытой для связей
с внешним миром.
Идейной основой господствовавшей феодальной идеологии
в Японии длительное время являлось конфуцианство. Значи-
тельную роль играли также буддизм и синтоизм. Конфуциан-
ство и буддизм, в которых религиозно-этические идеи перепле-
тались с философскими, наложили свой отпечаток на развитие
всей японской общественной мысли, в том числе и философии.
1 Ха ни Г о р о. Предпосылки современных идей в Японии. Токио,
«Иванами сетэн», 1949, стр. 121 (на японском яз.).
198
История феодализации Японии показывает, что буддийские
монахи играли роль духовных оруженосцев императора и фео-
дальной знати. При токугавском режиме (1603—1867) дело
несколько изменилось. Феодальное государство пресекало
децентрализаторские интриги князей буддийской церкви, сло-
мило прежнее экономическое и военное могущество всесильных
монастырей буддийских конгрегаций.
Буддийская церковная организация, владевшая в течение
многих столетий огромными земельными богатствами, разнооб-
разным хозяйством, с которыми были связаны миллионы людей
во всей стране: крепостные, рабы, ремесленники, зодчие, тор-
говцы, военные, ученые и т. д.,— оставила значительный след
в культуре страны. Это влияние сказалось и в национальном
языке, в том числе в философской и социологической термино-
логии, в письменности, которой Япония пользуется и теперь, в
литературе и искусстве.
Японские буддийские секты, как и буддийские конгрегации
в Китае и Корее, принадлежали к школе махаяна. Пред-
ставители этой школы утверждали, что существующий мир в
своей основе является якобы нереальным и что поэтому логи-
ческие формы не отражают его связи и отношения, а сами
формируют их. По учению теософов махаяны, логические фор-
мы представляют порождение васана — особой силы, затем-
няющей сознание благодаря грузу чувственного, опытного.
Впоследствии, когда феодализм в Японии достиг наибольшей
зрелости, буддийская махаянистская философия оказалась
не в состоянии предотвратить нараставшее идеологическое раз-
ложение дифференцировавшегося дворянства, на которое опи-
ралась диктатура токугавского абсолютизма.
Основоположниками японской школы неоконфуциан-
ского идеализма, сделавшегося официальной, госу-
дарственной философией токугавского режима, были буддий-
ские бонзы Фудзивара Сэйка (1561—1619) и Хаяси Радзан
(1583—1657), перешедшие из махаянистского лагеря в кон-
фуцианский.
Японские неоконфуцианцы с особенным рвением популяри-
зовали метафизику китайского философа XI в. Чжоу Дунь-и
и учение виднейшего неоконфуцианца XII в. Чжу Си. Усиливая
идеалистическую сторону Чжоу Дунь-и и Чжу Си, неоконфу-
цианцы в Японии учили, что над вселенной господствует тай-
кёку — «великий предел» или мукёку — «беспредельное» —
универсальная сверхъестественная сила, лишенная качеств и
форм и недоступная восприятию человека. Мистический абсо-
лют тайлёку является природой идеального первоначала ри, свя-
занного с материальным началом ки\ такое материальное перво-
начало, согласно взглядам неоконфуцианцев, представляет
199
собой «способность к возбуждению, сгущению и порождению
вещей»
Японские неоконфуцианцы пытались преодолеть дуалисти-
ческие противоречия конфуцианской метафизики путем сведе-
ния материального начала ки к «способности» идеального
начала творить физическую природу вещей и человека. Идеа-
листически истолковывая древние материалистические пред-
ставления о природе движения пяти извечных элементов, из
которых якобы состоит вещественный мир, неоконфуцианские
схоласты приписали мистическому абсолюту — «великому пре-
делу», или идеальному началу ри, всеобъемлющую силу. По их
мнению, благодаря этой силе движение, т. е. комбинирование
извечных элементов, как бы оно ни было многообразно, обяза-
тельно имеет в своей основе покой. Подобные рассуждения
послужили неоконфуцианцам основанием для выведения из
этой метафизической системы учения пресловутых конфуциан-
ских «пяти постоянств», якобы предустановленных «велением
неба», а именно отношений нерушимого подчинения: «отцу —
сына, императору — подданного, мужу — жены, старшему
брату — младшего, таких же взаимоотношений между друзья-
ми». Из этой метафизической системы вытекало и «исправле-
ние имен», т. е. принцип, согласно которому якобы вечно долж-
но существовать социальное разделение людей. «Исправление
имен», или, по формуле японских неоконфуцианцев, «дайги
мэйбун» (что означает — «великий нерушимый долг по отноше-
нию к вышепоставленному и неравенство, основанное на обще-
ственном разделении людей»), выводилось неоконфуцианскими
схоластами из их догмы о совершенствовании или преодолении
идеальным началом ри, или идеальной «первоначальной при-
родой» людей, их «второй природы», или «телесного склада».
Согласно этой догме положение «благородных и знатных» в об-
ществе основывается исключительно на отсутствии противоре-
чий между их второй и первой природой; бедные же занимают
«низкое положение» потому-де, что они не в состоянии преодо-
леть своих материальных требований, стремлений, страстей,
желаний и т. п.
Проповедь покорности и подчинения, признание вечных и
неизменных различий в положении людей в обществе, будто
бы обусловленных «законом неба» или проявлением «великого
предела», и другие реакционные социологические концепции
неоконфуцианцев высоко ценились токугавским абсолютизмом.
Один из виднейших японских последователей Чжу Си —
Амэномори Хосю (1668—1755) делает следующий типичный
1 Чжу-цзы [Чжу Си]. Цзун лунь. Общие рассуждения. Введение
к трактату о ли и ци. Соч., 49-я тетрадь (на китайском яз.).
200
вывод из этико-политического учения неоконфуцианского идеа-
лизма: «Повелитель и подданные, верхи и низы, высокопостав-
ленные и низкопоставленные, большие и малые люди — каж-
дый исчерпывает свое различие. Если нет несчастья захватов
и разрушений этого порядка, тогда поднебесная управляема...
Люди подразделяются на четыре ступени: самураев, крестьян,
ремесленников и купцов. Военные находятся наверху и рабо-
тают сердцем; крестьяне — внизу и работают физически. Если
все это опрокинуть, и низкий займет несправедливо место выс-
шего, то в государстве наступит бунт, несчастье» L В то же
время развила большую деятельность когакуха — японская
школа классического конфуцианства. Она считала неоконфу-
цианство философией ненадежной и не подходящей для отстаи-
вания феодального правопорядка. Влиятельная и не менее ре-
акционная, чем неоконфуцианская, школа когакуха отрицала
философское мышление вообще и выдвигала на первый план
религиозные основы этико-политического учения древнего кон-
фуцианства. Проповедь догмы о сверхъестественном «велении
неба» и древний конфуцианский канон когакуха считала более
авторитетным и надежным средством для «умиротворения на-
рода».
Под флагом пропаганды древнего конфуцианства развива-
ла свою деятельность бёмэйгакуха — японская школа
субъективного идеализма, основоположником которой был из-
вестный философ Накаэ Тодзю (1608—1648), отошедший от
буддизма, а затем и от неоконфуцианства.
Утверждая, что «сердце» человека — это вселенная в ма-
лых размерах и что человек, как мерило вещей, определяет их
существование благодаря рёти — «естественному врожденному
знанию», Накаэ Тодзю призывал к «самоуглублению и дей-
ствию на основе совершенствования рёти».
Хотя господство религиозной идеологии в японском обще-
стве эпохи феодализма, сильное влияние традиционных кон-
фуцианских и буддийских религиозно-этических учений вели
к широкому распространению разнообразных идеалистических
философских идей в феодальных кругах, все же идеализм
отнюдь не был единственной формой философского мышления
в Японии эпохи феодализма. В противоположность господство-
вавшим в философии идеалистическим течениям, в японском
обществе феодальной эпохи формируются и развиваются ма-
териалистические взгляды.
В связи с развитием промышленности и торговли и распро-
1 Цит. по кн.: И э н а г а Сабур о. Изучение истории японских со-
временных идей. Токио, «Дайгаку сюпанкай», изд. 2, 1954. сто. 1 (на
японск. яз.).
201
странением естественнонаучных знаний в Японии в XVII—
XVIII вв. появилась большая плеяда философов-атеистов и
вольнодумцев. Они выступали в то время против неоконфуци-
анского идеализма,- буддийской мистики и субъективно-идеали-
стического интуитивизма школы бёмэй. Их произведения нано-
сили удар по господствующей идеологии, оправдывающей
феодальный гнет и самурайскую тиранию. Отдельные мате-
риалистические и атеистические мысли встречаются также и
в произведениях некоторых сторонников неоконфуцианской
философии. Из среды философов этого рода одни робко, дру-
гие открыто декларировали «необходимые и достойные людей
сомнения» и побуждали своих последователей и читателей к
самостоятельному мышлению.
Чувствительные удары японскому неоконфуцианству нанес
философ, биолог и медик Кайбара Экикэн, (Эккен, 1630—
1714), уже в преклонном возрасте ставший отступником от
официального неоконфуцианского идеализма и врагом буддий-
ской мистики. Придерживаясь еще старых космогонических
представлений, Кайбара Эккен тем не менее в их истолкова-
нии и в своих естественнонаучных изысканиях высказывал мыс-
ли, которые побуждали ученых исследовать природу и делать
материалистические обобщения. В противовес неоконфуциан-
ской и буддийской догматике, Кайбара Эккен в своей книге
«Великие сомнения» провозглашал право человека на основа-
тельное сомнение в том, «в чем должно сомневаться».
Кайбара Эккен рассматривал неоконфуцианские догмы о
так называемом «великом пределе», «беспредельном», или при-
роде ри, как «противоестественное учение», стремящееся охва-
тить термином ри представления об извечной идеальной перво-
сущности, в которой каким-то образом уже даны неизменные
в своей основе формы и свойства «вещей и тварей», равно как
формы и психические и физические способности человека.
«Основой учения сунских чжусианцев,— указывал Кайбара
Эккен,— является то, что «беспредельное» составляет «вели-
кий предел»; его основой является то, что несуществующее
является существующим» L Он призывал обратиться к «естест-
венности как она есть» и утверждал, что во вселенной, возник-
шей из хаоса, ри есть не что иное, как выражение свойств и
законов существования не созданной никем телесной, матери-
альной субстанции ки.
Кайбара Эккен утверждал, что дуализм всех неоконфуци-
анских философов зиждется полностью на идеалистической
основе, в том смысле, что материальное начало ки они рассмат-
1 Кайбара Эккен. Великие сомнения. «Нихонринриихэн», т. VIII,
стр. 210 (на японск. яз.).
202
ривают как род одухотворенной «силы», из которой возникают
все вещи.
В своих сочинениях Кайбара Эккен высказал идеи, разобла-
чающие реакционный домысел неоконфуцианцев, воспринятый
идеологами токугавского феодального абсолютизма о сущест-
вовании идеальной «первоначальной природы» людей, стоящей
над их телесной, низшей природой. В соответствии с этим до-
мыслом неоконфуцианские философы выдавали пребывающую
в роскоши феодальную знать, паразитирующих самураев за но-
сителей доброй первосущности или идеальной «первоприроды»,
высших нравственных качеств, предустановленных небом. Кай-
бара пишет: «Чжу Си утверждает, что организм рождается и
умирает, а его первоприрода, первосущность не рождается и не
умирает. Он заявляет, что телесное ки рождается и умирает,
а бестелесное ри не рождается и не умирает... Я не могу при-
знать такое мнение за подлинное знание... Я говорю, что чело-
веческий организм накопляется как ки, и поэтому рождается.
Когда ки распадается, го организм умирает. Первосущность,
которую человек приобретает,— это ведь только небесный
(естественный) закон зарождения. Ри это путь (закон) ки. На-
чала ки и ри это не две вещи. Если организм умирает, то в чем
же тогда сосредоточены ри (законы) жизни? Ведь телесное ки
это — сущность (корень), составляющая человеческий орга-
низм. Когда организм живет, то его духовное, идеальное ри
существует; когда он умирает, то ри также умирает. Поэтому,
когда организм не умер, живет, то его первосущность есть не
что иное, как свойственные ему законы жизни... Если же дан-
ный организм перестает существовать, то эта его первосущ-
ность, именно по этой причине, также перестает существовать и
лишается своего места, где бы она вообще могла существо-
вать» L
Кайбара Эккен находился в оппозиции к токугавскому фео-
дально-полицейскому режиму, мечтал о гуманном, просвещен-
ном и справедливом правлении, где всеобщая экономия яв-
ляется основой государственной политики, а крестьянство по-
читается превыше других сословий. Относительно крестьян
философ говорил, что они — основа государства, круглый год
без отдыха и перерыва трудятся они в сельском хозяйстве; из
произведенного ими риса они вынуждены отдавать дань верхам
и кормить им весь народ. Однако, к крайнему сожалению, они
сами вынуждены прозябать в голоде и в холоде. Сочувствуя
настроениям народа, Кайбара Эккен возлагал большие надеж-
ды на его просвещение.
1 Кайбара Эккен. Великие сомнения, ч. I, раздел II, «Нихонрин-
риихэн», т. VIII, стр. 210.
203
Другим видным философом этого времени, сочинения кото-
рого свидетельствовали о внутреннем^ разложении японского
неоконфуцианства, является Муро_ Кюсо («Муро из голубино-
го гнезда»; 1658—1734). Муро Кюсо был непримиримым вра-
гом буддийской и синтоистской мистики. Резко выступал он и
против догм субъективного идеализма Ван Ян-мина и его япон-
ских сторонников. Он писал: «Что касается достижения «врож-
денного естественного знания», то как иначе его можно дости-
гнуть, если не через реальные вещи? Скажут: «Конечно, исклю-
чительно в самоуглубленном размышлении, благодаря отказу
от свойственных нам желаний, достигается «естественное врож-
денное знание»! Например, знание пяти тонов зависит от уха,
а мы, сохраняя слух, знаем эти пять тонов, не слушая их. Зна-
ние пяти цветов зависит от глаза, а мы, сохранив зрение, знаем
эти пять цветов, не видя их. Знание пяти вкусов зависит от рта,
а мы, сохранив рот, знаем пять вкусов, не ощущая их, и т. д.
и т. д. Но разве не известно, что хотя знание пяти тонов зави-
сит от уха, но они существуют в вещах? Не слышав пяти тонов,
мы сущности этих пяти тонов не знаем. Хотя знание пяти цве-
тов зависит от глаза, но эти пять цветов существуют в вещах.
Не видев этих пяти цветов, мы сущности пяти цветов не знаем.
Хотя знание пяти вкусов зависит от рта, но эти пять вкусов су-
ществуют в вещах. Не ощутив пяти вкусов, мы сущности пяти
вкусов не знаем. И кроме того, на основании чего мы можем
знать различие между чистым тоном и нечистым, различие
между светлым цветом и цветом глубоким, между вкусом неж-
ным и грубым вкусом, если не из самих вещей» L
Эти материалистические идеи, направленные против субъ-
ективного идеализма сторонников школы бёмэй, Муро Кюсо
отстаивает и в своих высказываниях о неоконфуцианском идеа-
лизме. По его мнению, начало ри не является абсолютным твор-
цом вещей и первопричиной движения природы. Напротив, ри
вечно связано с ки и без него не существует вообще. «Ри, отде-
ленного от ки, не существует, так как о том, что не имеет телес-
ной формы проявления и не имеет протяженности и места на-
хождения, мы должны сказать, что это есть только абстракт-
ный принцип» * 2.
Стремясь сгладить противоположность между материей и
духом и_освободить истолковывание понятия ри от мистицизма,
Муро Кюсо наделял материальное ки свойствами божествен-
ности и называл эту «божественность» вещью, «не имеющей
ушей и глаз», не «обладающей голосом и пониманием» 3. Фило-
*Муро Кюсо. Беседы в Цуругадаи. («Сюндаи дзацува»), ч. I,
гл. VIII (на японском яз.).
2 Там же, ч. I, гл. VIII.
3 Там же, гл. II.
204
соф утверждал, что материальное ки, существующее вне созна-
ния человека, богов и всякого рода духов, сколько бы их ни на-
считывала фантазия, принимает новые формы в зависимости
от того, как взаимосочетаются взаимосталкивающиеся, взаимо-
проникающие и взаимочередующиеся силы движения инь и ян
и комбинирующиеся благодаря этому пять вещественных эле-
ментов природы.
Отстаивая положение об объективном существовании мира
вещей, Муро Кюсо показывал, что только такой человек, кото-
рый не стремится изучать природу и не полагается на доводы
разума, может оказаться в плену у религиозных представлений
о богах и духах. Философ выделил в своем сочинении особую
главу и назвал ее «Человек порождает чудеса». Он писал:
«...Только из спокойной логики (разума) рождается настоя-
щая истина. Она вечна и дает командовать богами и духами,
а не так, чтобы божества и духи командовали нами... Если от-
бросить человеческие отношения и стоять в стороне от дел и
вещей, если строить только абстракции, то хотя и будете управ-
лять человеческими страстями, но это еще недостаточно для
того, чтобы объяснить вселенную»
Муро Кюсо призывал к борьбе с религией — буддизмом,
синтоизмом и христианством, осуждал духовенство, живущее
обманом народа. В главе «Человек порождает чудеса» философ
писал: «И глядя на то, что превращают в чудеса, народ подвер-
гается обману и здравый смысл утрачивается. Все что угодно
приписывают богам и Будде, и это без всякого основания рас-
сматривается как чудесные ответы на молитвы. Бонзы насаж-
дают всевозможный обман, всевозможную фальшь. Они обма-
нывают мир и настолько одурачивают народ, что, собирая
целые толпы, как на торжищах, из собираемых с них копеечек
«образуют горы денег. Эти люди — страшные грабители народа
и их дела великое зло для поднебесной» 1 2.
Муро Кюсо придерживался прогрессивных социально-поли-
тических идей. Разоблачая теории синтоизма о том, что импе-
раторы-де являются «богами в образе людей», а Япония —
«страной богов», Муро Кюсо писал: «Что касается синто, то
его догмы гласят о том, что нужно служить нашему государ-
ству, а Тана и У (древних китайских правителей.— Ред.) они
именуют подобием бунтовщиков. Этот так называемый син-
то — «путь богов» стоит вне гуманности и справедливости» 3.
.И далее: «...Когда я слышу банальные проповеди о синто —
«пути богов» и что путь нашей страны стоит на наибольшей
1 Муро Кюсо. Беседы в Цуругадаи, ч. I, гл. XIV.
2 Там же.
3 Там же, гл. III.
205
высоте над путем мудрых людей, то это трудно согласовать с
разумом» L
По мнению Муро Кюсо, общественная жизнь может быть,
«усовершенствована» на основании теории, что «народ являет-
ся небом для монарха» 1 2. «Народ,— писал он,— пашет и сеет,,
кормит страну и правителя в том числе. Правитель должен по-
читать его, как само небо». Муро восклицал: «Не должно об-
ходиться с неуважением ни с одним крестьянином» 3.
Противником неоконфуцианского идеализма, буддийской
мистики и субъективного идеализма школы б^мэй был также
философ-материалист Ито Дзинсай (1627—1705).
Материалистическое и атеистическое мировоззрение Ито*
Дзинсай выражено в его известном сочинении «Вопросы моло-
дых» и в других трактатах.
Критикуя догмы неоконфуцианской схоластики о первично-
сти идеального универсального начала ри и вторичности мате-
риального начала ки (т. е. о первичности духа и вторичности
материи), Ито Дзинсай доказывает, что «во вселенной суще-
ствует единое первоначальное ки, и только оно! Из этого можно
видеть, что вовсе не имеется [сначала] ри, а затем рождается ки.
То, что называют ри, напротив, есть только производное (ветвь)
от ки... Различные теории большинства сунских конфуцианцев
о том, что имеется ри, а уже затем имеется ки, вплоть до того,
что еще до появления вселенной, в конце концов, раньше су-
ществовало это ри: все это — домыслы! Рисуют змею и добав-
ляют к ней ноги, на голову устанавливают еще голову, чего в
действительности не бывает» 4.
Материя, согласно Ито, находится в непрерывном движе-
нии. Он писал: «Ки проявляется то как движение, то как
покой. Полнота и пустота, расширение и уменьшение, уход и
приход возбуждаются только в них самих. Никогда не насту-
пает состояние покоя. Это именно и есть сущность небесного
(естественного) пути. Это есть источник живой природы.
Отсюда происходят бесчисленные процессы изменений. Все
виды вещей рождаются от этого... Должно знать, что принци-
пов выше этого нет и от этого не уйдешь» 5.
Ито Дзинсай отвергал существование сверхъестественного
владыки, управляющего вселенной, и с большим остроумием
разоблачал стремление неоконфуцианских идеалистов превра-
тить идеальное начало ри в творца природы.
1Муро Кюсо. Беседы в Цуругадаи, ч. I, гл. II.
2 Там же.
8 Там же, ч. II, гл. XV.
4 Ито Дзинсай. Точное толкование «Лунь-юй» и «Мэн-цзы». Раз-
дел «Небесный путь». «Никонринриихэн», т. V, стр. 12 (на японском яз.),
5 Там же.
206
Выступая против ханжеской догмы о том, что в основе
мироздания лежит покой, Ито Дзинсай утверждал: «Вообще
во вселенной, во всем — один закон (путь): существует дви-
жение и не существует покоя. Ведь покой — это прекращение
движения» L
К вопросам общественной жизни Ито Дзинсай подходил
с просветительских позиций. Он утверждал, что в «пути» чело-
века заложено только созидание, только добро и что каждый
человек имеет право проявлять свою «естественную природу».
Даже представители буржуазной истории философии, иска-
жающие историю развития восточной философской мысли,
широко пропагандирующие неверный тезис о том, что буддий-
ский и конфуцианский идеализм и мистика якобы безраздель-
но господствуют в Японии на протяжении многих столетий,
вынуждены были признать, что Ито Дзинсай успешно отстаи-
вал материализм, что выступление Ито Дзинсая «повело к
тому, что находившаяся в то время в расцвете философия
Чу-си [Чжу Си] коренным образом была подорвана» 1 2.
Против буддизма и субъективного идеализма резко высту-
пал также Ямагата Сюнан (1687—1752). Его рассуждения о
материальности природы и атеистические мысли подрывали
конфуцианскую догматику изнутри и противостояли идеологии
токугавского режима.
К эпохе феодализма относится деятельность Андо Сёэки
(конец XVII — первая половина XVIII в.). Андо Сёэки— фи-
лософ-материалист и атеист, обличавший феодальную тира-
нию. Врач по профессии, он большую часть своей жизни про-
вел в провинции, где видел неописуемые страдания крепост-
ного крестьянства.
Андо Сёэки всей душой сочувствовал народу, стремивше-
муся опрокинуть «мир узаконенного беззакония». Философ
призывал народ свалить «пинком ноги»3 этот мир вместе с
буддийской и синтоистской церковью, освящающей строй наси-
лия, экономической и духовной эксплуатации народа, работаю-
щего в поте и крови на тунеядцев и лицемеров-грабителей.
В 1733 г., когда в стране вспыхнул голод, от которого умирали
сотни тысяч людей, Андо Сёэки заявил, что «человек честных
принципов не может молчать». Он считал, что главной причи-
ной всех бедствий и несчастий народа в течение многих сто-
летий являются учения конфуцианцев и князей буддийской
1 И то Дзинсай. Вопросы молодых. «Нихонринриихэн», т. V,
стр. 131 (на японском яз.).
2 В. Вундт, Г. Ольденберг и др. Общая история философии,
т. 1. СПб., 1910, стр. 73.
3 Цит. по кн.: Кано Кокити. Андо Сёэки. Сэкайситё, т. III. То-
кио, «Иванами Кодза», 1928. стр. 344 (на японском яз).
207
церкви, систематически подавляющие разум, волю, чувства,
стремления людей.
Андо Сёэки в течение десяти с лишним лет трудился над
своим сочинением «Истинно действующие законы природы».
В своей работе Андо Сёэки говорил, что конфуцианцы и буд-
дисты обманывают народ, искажая естественный путь вселен-
ной: «то, что они толкуют о природе, является высокомерными,
нарочито подобранными нелепостями и заблуждением» L Буд-
дизм, говорил философ, зовет человека к спасению, но не для
жизни, а к «спасению от жизни». Человек, таким образом, пре-
вращается в ничто, «в дым»1 2. В другом своем сочинении —
«Истинное сообщение об едином пути» Андо Сёэки с едким
остроумием бичевал конфуцианцев и особенно буддийских хан-
жей, постоянно повторяющих догмы об отвращении людей от
зла, следовании добру и о «самосовершенствовании». Буддисты
и конфуцианцы сами и не думают «отвращаться от зла» и за-
нимают высокие посты, которые они получают от преступных
тиранов, «благоденствующих в роскоши и проводящих свои
дни и ночи в разврате».
Выступая против рассуждений неоконфуцианцев о мисти-
ческом «великом пределе» или «беспредельном», Андо Сёэки
считал, что «все это — домысел и ничего общего не имеет с
природой». Он писал: «Природа не имеет начала и конца. Она
сама по себе действует. Нельзя говорить, что она представляет
то, что измышляют как два первоначала. В действительности
она едина, не имеет начал и самопроизвольно действует»3.
Над природой нет также сверхъестественного начала, или вла-
дыки, который мог бы распоряжаться ее развитием. «Истинным
законом природы является непрерывное становление» 4. При-
держиваясь древней теории о пяти материальных элементах,
составляющих вселенную, Андо Сёэки говорил, что «пять эле-
ментов действуют совершенно самопроизвольно... Они сами по
себе действуют, безначально и бесконечно. Поэтому к ним ни в
одном пункте ничего не может быть прибавлено и ничего не
может быть убавлено» 5.
В высказывании Андо Сёэки о природе и ее закономерно-
стях содержатся элементы диалектики. Так, например, он пи-
сал: «Жизнь, как расширение и продвижение вперед, и смерть,
как сокращение и отступление назад, есть постоянство единой
1 Цит. по кн.: Кано Кокити. Андо Сёэки, стр. 346.
2 Там же, стр. 333.
’Андо Сёэки. Истинно действующие законы природы. Поли. собр.
?оч. по японской философии, т. 9. Токио, 1936, стр. 256 (на японском яз.).
4 Там же.
5 Там же, стр. 257, 264.
208
одухотворенной стихии естественности. Поэтому догмы [конфу-
цианцев] о фатальной предопределенности судьбы, о предопре-
деленности жизни и смерти, догмы [даосов] о том, что «дух
бездонный не умирает», а также догма [буддистов] о «возрож-
дении в новой жизни» и т. д. и т. п., все это — домысел и в дей-
ствительности ничего похожего нет. Существует постоянное
расширение и сокращение... Жизнь и смерть это не раздельные
вещи. Расширение (продвижение) от этого к тому мы назы-
ваем жизнью для этого и смертью для другого. Сокращение
(отступление) от этого к тому мы называем смертью для этого
и жизнью для того. Нет разделенных жизни и смерти, а есть
самопроизвольно действующее расширение и сокращение» !.
Придерживаясь мнения, что материальная, вечная и изме-
няющаяся природа наделена «чувствующей», или «божествен-
ной», одухотворенностью, Андо Сё эки с этих позиций выступал
против религии. В резких выражениях он говорил о том, что
народу намеренно внушают мысль о существовании бога —
небесного царя, повелевающего всем и недоступного восприя-
тию. «Одухотворенность, о которой говорят,— писал фило-
соф,— есть не что иное, как самопроизвольно работающая
единая одухотворенность. Однако, если утверждают, что есть
бог — этот небесный царь, то каким духом он может управ-
лять?... Вся вселенная, солнце, луна, созвездия, человек, все
вещи являются этим одухотворенным самодвижением. Что же
тут имеется неисследуемого?» 1 2.
Обращаясь к вопросам общественной жизни, Андо Сёэки
отвергал строй насилия над народом и пропагандировал пере-
довые просветительские взгляды. Он говорил: «...В человече-
ских взаимоотношениях также не может быть верхов и низов,
высокопоставленных и низкопоставленных, бедных и богатых».
Философ писал, что правители и министры, опираясь на конфу-
цианское учение, «ставят себя над народом. Те, что не пашут и
не сеют, в безопасности едят и в безопасности одеваются, что-
бы заставить массу почитать себя, сравнивают государя
(князя) с солнечным светом, а министров — со светом для
земных вещей. Одних людей — князей — превращают в свет-
лое начало вселенной — ян и почитают высоко, как небо, а
других людей — массу — превращают в темное начало—инь
и ставят низко, как землю. Делают различие между высшим и
низшим и, считая это законом, ставят правителей и министров
на высшую ступень»3. Там же он писал: «Если уж желают
совершенные добродетели сравнивать с солнечным светом, то
1 Андо Сёэки. Истинно действующие законы природы, стр. 258—
259.
2 Там же, стр. 263.
3 Там же, стр. 267.
14 История философии, т. I 209
тогда должны изучать закон солнечного тепла, обращаясь к
массе, которая непосредственно и своим трудом обрабатывает
землю, к массе простых людей. Несмотря на это, в противовес
добродетелям солнца, не пашущие и не сеющие, но поедающие
и пьющие чужое, по заблуждению, почитаются в качестве бла-
городных, стоящих высоко, и их уподобляют свету. Зависящие
от князей и министров подражают этому и в своих интересах
также опираются на пять конфуцианских постоянств» L
Частная собственность, считал Андо Сёэки,— источник со-
циального неравенства людей. Социально неравными люди
делаются не от рождения, а только в процессе их общественной
жизни. Для того, чтобы эта общественная жизнь не порождала
неравенства, «горя и зла», все должны вернуться к земледе-
лию, как к источнику благосостояния общества и формирова-
ния новой, «естественной» культуры. Возвращение к земле, по
словам философа, не означает возвращения к отсталости.
Напротив, Андо Сёэки считал, что это возвращение повлечет
за собой развитие ремесел и искусств. Частной собственности в
таком обществе не будет. Все будут работать коллективно и
даже жить коллективами. «Ни одному человеку,— писал Андо
Срэки,— не разрешается жить в лени, не работая, и поедать
то, что производит народ» 1 2. «Общность имущества исцеляет от
болезни эгоистических страстей»3. Свободное же развитие
культуры и науки возвышает личность и коллектив в целом.
«Наука,— писал он,— в равной степени по-настояшему исце-
ляет от недуга эгоистических страстей и от недуга страстей
массы и закрепляет это [исцеление]» 4.
История развития философской мысли в Японии свидетель-
ствует о том, что, хотя философская мысль в эпоху феодализ-
ма и развивалась здесь преимущественно в рамках традицион-
ных религиозно-этических систем, все же главным ее содержа-
нием и в Японии была борьба формировавшегося материализ-
ма и зарождавшихся атеистических идей против господствовав-
ших религиозно-идеалистических взглядов.
4. Иран
История философской мысли в феодальном Иране охваты-
вает почти пятнадцать столетий (III—XVIII вв. н. э.).
Хотя этот длительный исторический период насыщен много-
численными и разнообразными экономическими, социально-
1 Андо Сёэки. Истинно действующие законы природы, стр. 256.
2 Цит. по кн.: Кано Кокити. Андо Сёэки, т. III. Сэкайсите. «Ива-
нами Кодза», стр. 347.
• Там же, стр. 349.
4 Там же.
210
политическими и идеологическими явлениями, все же имеются
общие черты, характеризующие общественную жизнь феодаль-
ного Ирана и во многом присущие другим странам Востока.
Искусственная система орошения находилась в руках тео-
кратических государств или контролировалась крупной
феодальной знатью; существовали большие и многолюдные
города, где были значительно развиты ремесла; широкое рас-
пространение получили товарно-денежные отношения; сущест-
вовала сложная налоговая система.
В стране существовали противоречия между экономикой
оседлого хозяйства и экономикой кочевого хозяйства; чередо-
вались централизация и феодальная раздробленность, вызы-
вавшаяся то нашествием иноземных племен, то внутренними
процессами феодальной системы. Наряду с государственным и
крупным частным феодальным землевладением существовали
устойчивые сельские общины, в которых удерживались патри-
архально-родовые отношения, долго сохранялось домашнее
рабство. Духовенство обладало большой властью, опиравшей-
ся на крупное землевладение, что вызывало конфликты между
светскими и духовными феодалами.
В развитие культуры феодального Ирана внесли свой вклад
различные народы и народности, которые и ныне живут в пре-
делах Ирана: персы, курды, луры, мазандеранцы и др. Значи-
тельное влияние на развитие иранской культуры оказали также
те народы, которые в разные периоды феодальной эпохи жили
вместе с иранцами, порой в пределах общих феодальных госу-
дарств, особенно таджики и азербайджанцы.
В культуре феодального Ирана имелось немало элементов,
заимствованных у народов Китая, Индии, Греции, Рима, Ви-
зантии, Аравии и др. Иранская культура, в свою очередь, ока-
зала значительное влияние на культурную жизнь других стран
и народов.
В первый период развития феодализма в Иране (III—VII вв.
н. э.) в стране господствовала династия Сасанидов вплоть до
завоевания Ирана арабами-мусульманами.
Идеологическая борьба в феодальном Иране в период гос-
подства Сасанидов носила главным образом форму столкнове-
ния различных прогрессивных течений с официальной государ-
ственной религией и теологией; при этом религия, как широко
распространенная и влиятельная идеологическая форма, нало-
жила свой отпечаток даже на те течения, которые стремились
подорвать ее основы. Философские взгляды в Иране, как и в
других странах в эпоху феодализма, тесно переплетались с гос-
подствовавшими религиозными представлениями, вместе с ко-
торыми нередко составляли единые религиозно-философские
учения.
14*
211
Широкое распространение в Иране сасанидского периода
получил зороастризм, или маздаизм (поклонение
божеству Ахурамазде),— религиозно-философское идеалисти-
ческое учение, приписывавшееся древнеиранскому пророку-муд-
рецу Заратуштре (Зороастр). «Священная книга» Заратуш-
тры — «Авеста» составлялась в разные периоды, на языке
восточных иранцев.
В сасанидском государстве маздаизм (маздаяспа) стал гос-
подствующей официальной религией. Основой маздаизма яв-
ляется учение о противоположных началах мироздания — свете
и тьме и их постоянной борьбе между собой. Это религиозное
учение представляет интерес для философии, поскольку в нем
трактуется философский по своему существу вопрос о борьбе
противоположных сил в мире. Маздаизм учил, что борьба про-
тиворечивых начал проникает всюду и наполняет жизнь кон-
фликтами блага и зла, света и тьмы. В «Авесте» (Ясна, гл. 45,
ст. 2) мысль о борьбе противоположных сил выражена, напри-
мер, следующим образом: «Я хочу говорить о двух духовных
субстанциях, которые существовали вначале. О том, что свя-
щенная субстанция сказала Ахриману, нечистой субстанции,
что наша мысль, наше учение, наше намерение, наше убежде-
ние, наша речь, наше деяние, наше существо и наш дух совер-
шенно противостят друг другу».
Теологи — сторонники маздаизма пытались преодолеть его
дуалистический характер. Они утверждали, что бог — Ахура-
мазда — стоит выше противоположности двух начал, каковыми
являются спентаманъю (священный ум) и анграманью (Ахри-
ман; скверный ум). Но вместе с тем они признавали, что спен-
таманью, как главный атрибут Ахурамазды, растворяется
в нем и в качестве противоположной сущности остается ангра-
манью. Некоторые богословы утверждали, что Ахриман по-
рожден сомнениями Ахурамазды, что, следовательно, оба про-
тивоположных начала — и спентаманью и анграманью — рас-
творяются в единой божественной сущности.
Вопрос о единстве или двойственности первоначальной суб-
станции мира занимал важное место в маздаистском мировоз-
зрении. По словам одного из учеников Аристотеля — Эвдема
Родосского, уже в Иране периода господства Ахеменидов
(VI—IV вв. до н. э.) шла ожесточенная борьба по вопросу
о том, соединяются ли в одной и единой сущности две первона-
чальные противоположные сущности — свет и тьма, или нет.
Некоторые приверженцы единой сущности считали, что ею
является саваша (пространство), другие признавали этой сущ-
ностью зарван (время).
В дальнейшем понятие зарвана акаренака (бесконечное
время), или хронос апейрос, согласно греческой терминологии,
212
проникло в митраизм и в маздаизм или по крайней мере в
одну из его школ, а также в манихейство.
По учению зарванистов, борьба двух противополож-
ных начал происходит в лоне единой первоначальной субстан-
ции — бесконечного времени (или бесконечно изменяющейся
природы). Здесь, по-видимому, заключалась стихийно-диалек-
тическая догадка о противоположностях и их борьбе, хотя эта
догадка облечена в мифологическую форму.
Теологический трактат зороастризма «Шиканд-гуманиг-ви-
чар» («Толкование, которое устраняет сомнение») говорит
о том, что некоторые зарванисты высказывали материалисти-
ческие и атеистические идеи. В трактате (§ 1—3, 6) следующим
образом критикуются взгляды зарванистов: «Сторонники зар-
вана отрицают существование бога и считают себя свободными
от соблюдения религиозных обрядов. Для примера мы можем
привести одно из некоторых беспочвенных рассуждений зарва-
нистов. Они утверждают, что этот мир, со всем в нем происхо-
дящим, с его телесными комбинациями, противоречивыми веща-
ми, смешанными элементами,— есть арена разных проявлений
бесконечного времени — зарвана акаренака. Они не верят в
рай и в ад, в божественное наказание и награждение, не верят
в дух бессмертный, не считают ничего реальным, кроме
материи».
В арабском языке «зарван» переведено словом «дахра»,
что означает «время» (эпоха) и «мир». Д а х р и т ы, по утвер-
ждению мусульманских богословов, отрицают религию и
признают материальность мира.
Не осталось достоверных документов, при помощи которых
можно было бы точно установить, каковы были взгляды гони-
мых и преследуемых господствующими феодальными силами
и официальной религией школ зарванистов и дахритов. Однако
борьба зарванистов и дахритов против религии, о чем немало
говорится в трудах их противников, свидетельствует о том, что
эти школы защищали в феодальном Иране идеи, близкие к
материализму и атеизму.
Значительную идейную роль играло манихейство —
первое крупное еретическое движение, которое распространи-
лось в Иране и Средней Азии. Основатель манихейства — Мани
(ок. 216—276), выходец из парфянской аристократии. В мани-
хействе эклектически переплетаются элементы зороастризма,
христианства и буддизма.
Появление и распространение манихейства вызвало тревогу
маздаистских мобедов, христианских священников и буддий-
ских жрецов. Духовенство трех религий, обычно враждовав-
шее между собой, единодушно выступило против Мани и до-
бивалось его казни. Однако физическое истребление Мани и
213
манихеев отнюдь не означало уничтожения его еретического
учения, которое стало выражением протеста и борьбы крестьян-
ства и плебейских слоев города против феодальной эксплуата-
ции.
Учение Мани носило дуалистический характер, оно воспри-
няло и переработало зороастровскую идею борьбы двух на-
чал — света и тьмы. Мани утверждал, что в нашем мире свет
находится в плену у тьмы, что божественная субстанция, или
свет,— это струя жизни и творчества, которая заключена во
всех предметах и в этом состоянии заточения испытывает
горькую муку. Лишь путем аскетической жизни, учил Мани,
можно освободить свет от власти тьмы и таким образом поко-
рить тьму.
Широкое распространение в феодальном Иране, как и в
Средней Азии, получил маздакизм.
Маздакитское движение возникло в конце V — начале
VI в. Это было уравнительное плебейское движение периода
раннего феодализма на Среднем и Ближнем Востоке; оно ока-
зало серьезное идейное влияние на антифеодальные движения
многих народов Востока. Руководителем маздакизма был уро-
женец города Нишапура (Хорасан) Маздах (ум. 529).
В своем учении Маздак исходил из манихейства, но внес
в него значительные дополнения, заменив аскетически-песси-
мистические идеи Мани оптимистическим мировоззрением. По
Маздаку, светлое начало мира обладает волей и сознанием,
тогда как темное начало — слепо, косно и невежественно.
Победа света закономерна, тогда как победа тьмы случайна.
Материальный мир, согласно учению Маздака, является пере-
плетением света и тьмы, но свет преобладает, хотя он еще не
получил главенства, и задача состоит в достижении победы
света над тьмой. Идея Маздака о неминуемом торжестве света
над тьмой вдохновляла угнетенные народные массы на борьбу
с их угнетателями.
Прогрессивный характер носили социально-политические
взгляды маздакитов. Маздак учил, что ненависть и война
омрачают жизнь и счастье людей. Все эти бедствия порожда-
ются тьмою. Для того, чтобы преодолеть тьму и ее порожде-
ния, надо уничтожить корень всех зол — неравенство людей в
пользовании материальными благами. Призыв Маздака к со-
зданию имущественного равенства отражал стремление трудо-
вых слоев общества к преодолению феодальной кабалы.
Маздак считал, что неравенство возникло оттого, что силь-
ные мира сего насилием и гнетом присвоили себе общее иму-
щество; подобно воде, огню и воздуху, пастбища и другие
материальные блага должны быть общим достоянием. Равен-
ство имуществ Маздак считал высшей формой справедливо-
го
сти. Эти уравнительные взгляды Маздака резко осуждала вся
феодальная знать Ирана. Так, крупнейший идеолог феодалов
Низам-аль-Мульк (XI в.) целую главу своей книги «Сиасет-
намэ» посвятил описанию «ужасов» маздакитского движения.
Движение маздакитов было жесточайшим образом подавлено.
Персидская монархия Сасанидов достигла наибольшего
могущества во время царствования Хосрова I Ануширвана
(531—579), который разгромил движение маздакитов и спо-
собствовал утверждению в Иране феодальных порядков.
В этот период центрами идеологической борьбы и научной
мысли стали такие города, как Гондишапур и Нисибин, где
жило много врачей, философов, астрономов и других предста-
вителей феодальной культуры. Гондишапур стал местом скре-
щения достижений византийской, индийской и иранской науки.
Этот научный центр вплоть до IX—X вв. играл первостепенную
роль в развитии естественных наук, особенно медицины. Члены
тайного общества «Гаштакдафтаран» распространяли трактаты
по медицине, астрономии и философии, написанные особым по-
черком (гаштак).
В ту эпоху, когда в Иране культура развивалась, в Визан-
тии уже господствовала идеологическая реакция и закрывались
философские школы. Некоторые философы афинской школы
переселились в Иран. Византийский историк VI в. Агафий Ми-
ринейский подробно рассказывает о том, как эти философы
проводили беседы о бесконечности или ограниченности мира,
о смертности или бессмертии души. В это время на персидский
язык были переведены некоторые произведения Аристотеля и
Платона. Позднее «Логику» Аристотеля перевел с пехлевий-
ского языка на арабский Ибн-аль-Мукаффа (721—757).
Таким образом, иранцы уже в доисламский период были зна-
комы с достижениями философской мысли античной Греции.
Дальнейшее развитие философии и всей общественной
мысли в Иране происходило после завоевания страны араба-
ми и утверждения ислама.
В этот период, начиная с VII в., в странах арабского хали-
фата, в тяжелых условиях засилья ислама, наблюдается разно-
стороннее развитие духовной и материальной культуры как у
закабаленных народов Ирана, Средней Азии и Закавказья, так
и у арабов. В области идейно-теоретической начинается борьба
рационализма, т. е. светского гуманистического мировоззрения,
стремившегося объяснить мир при помощи знания, с религиоз-
ным догматизмом. Религиозный догматизм (т а а б б о д) тре-
бовал слепого, безусловного признания всех положений кора-
на и шариата и утверждал, что положения корана и изре-
чения пророка вполне достаточны для решения любого
вопроса.
215
В рамках идеалистического мировоззрения выступают про-
грессивные идейно-политические и философские течения,
оппозиционные по отношению к господствующим клерикаль-
ным взглядам и мусульманской схоластике.
Робкое проявление рационализма, главным образом идеа-
листического толка, начинается с того, что его представители
стараются добиться допущения хотя бы языковых (граммати-
ческих) толкований положений корана и изречений пророка.
Первым серьезным проявлением борьбы рационализма с
догматизмом можно считать выступления «сторонников мне-
ний» (асхабе ра'й) против «сторонников преданий» (асхабе
хадис). Крупным представителем первого течения является
Абу-Ханифа Номан-ибн-Сабет, который в дальнейшем стал
главой ханифитского толка, впоследствии канонизированного
как толк сунитского ислама. «Сторонники мнений», в отличие
от «сторонников преданий», признавали право мыслящих лю-
дей на рассуждения и умозаключения.
Все это подготовляло идейную атмосферу для распростра-
нения более высоких форм рационализма — сначала так назы-
ваемого калама (’речь’), а затем различных философских
учений, в том числе и учений, содержавших в себе материали-
стические тенденции.
Калам возник как идеология передовых слоев феодального
класса, в известной мере заинтересованных в развитии науки,
просвещения, но в дальнейшем превратился в составную часть
идеологии господствующих реакционных сил феодального
Ирана.
Калам пытался согласовать религию с рассудком, веру с
философией, что в условиях господства религиозного догма-
тизма представляло собой известную прогрессивную тенден-
цию в мусульманской теологии. Недаром первые мутакаллимы
(теологи) подвергались жестоким репрессиям со стороны духо-
венства.
Калам, выражавший первоначально идеи рационализма и
свободомыслия, впоследствии становится орудием официаль-
ной религии в ее борьбе против распространения философии
и ересей.
Представителем калама в первый период его развития яв-
лялся родившийся в Медине и действовавший в Басре Василъ
ибн-Ата (VIII в.), глава мутазилитов (отступников).
Василь ибн-Ата отрицал миф о вечности корана.
Мутазилиты были сторонниками религиозной терпимости и
большими приверженцами греческой философии и логики. Для
обоснования своих философских взглядов Василь ибн-Ата и его*
сторонники использовали некоторые элементы атомистики Де-
мокрита и Эпикура. Однако, восприняв древнегреческую ато-
216
мистику, мутазилиты не сделали из нее материалистических
выводов.
В феодальном Иране передовые философы боролись одно-
временно и с иррационализмом и с догматами веры. Рациона-
листическая критика догматов религии вызывала бешеную зло-
бу не только у ортодоксальных теологов, но впоследствии и у
мутакаллимов. Слова «философия» и «логика» для сторонни-
ков религиозного догматизма были равнозначны словам
«ересь» и «атеизм». Они говорили, что тот, кто изучает филосо-
фию, перестает быть верующим. Если бы логика была пра-
вильной, утверждали ревнители ислама, то пророки знали бы
ее. Передовые философы подвергались преследованию со
стороны феодальных властей и поэтому часто были вынуждены
скрывать свои мысли, говорить иносказательно.
Большой интерес проявлялся к философской мысли древ-
них греков, но переводились преимущественно сочинения гре-
ческих философов периода эллинизма — представителей нео-
платонизма, неопифагорейства и других течений идеалистиче-
ской философии.
Члены тайных кружков «Верные друзья» (Ихван ос-сефа),
в которых играли важную роль такие мыслители, как Абу-Су-
лейман аль-Бусти, Абу аль-Хасан аль-Занджани, Мухаммед
ибн-Ахмад Нахраджури, выступали в середине X в. как пио-
неры распространения философии; они написали 52 трактата и
создали своего рода энциклопедию философских наук того
времени. В их эклектических философских воззрениях уче-
ния Платона и Аристотеля сочетаются с учением Пифагора
о числах. В общем преобладает неоплатонизм, который, по
определению Маркса и Энгельса, «представляет собой не что
иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского
и скептического учения с содержанием философии Платона и
Аристотеля» !.
Крупными представителями философской мысли Востока в
X—XII вв. были известный иранский врач и химик Закария
Рази, видный среднеазиатский философ Фараби, великий ира-
но-таджикский философ Ибн-Сина, выдающийся ирано-таджик-
ский математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям.
Большую роль в развитии философии в Иране этого време-
ни сыграли философские взгляды Закария Рази и Омара
Хайяма.
Абу-Бекр Мухаммед ибн-Закария аль-Рози (латинизирован-
ное имя — Разес; 864—925) в своей философии стремился соче-
тать иранский зарванизм с теориями древнегреческих материа-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3, 1955,
стр. 129.
217
листов — Демокрита, Эмпедокла и Анаксагора. В научных и
философских взглядах Рази сильна материалистическая тенден-
ция. В своей медицинской теории он исходил из признания тес-
ной связи между телом и душой. Рази говорил, что так как
муки больного и его душевное настроение отражаются на его
лице, то уже одного этого достаточно для того, чтобы убедиться
в реальной связи между душой и телом. Рази не был согласен с
мнением современных ему философов, которые не считали дви-
жение атрибутом тела и, вслед за Аристотелем, учили о «пер-
вом двигателе» как источнике движения. Он считал движение
неотъемлемым свойством тела.
Рази утверждал, что существует пять вечных начал: 1) тво-
рец; 2) общий дух; 3) хаюла-е-ула, или праматерия; 4) абсо-
лютное пространство; 5) абсолютное время. Эти пять начал
являются необходимыми предпосылками существования мира.
В этом рассуждении, которое явно отличается от мусульманской
космогонии, материя с ее атрибутами — пространством и време-
нем ставится в один ряд с творцом (богом) и «общим духом»
в качестве равноценного элемента. В этом рассуждении хотя
непоследовательно, но довольно ясно отражается проникнове-
ние материалистического взгляда на мир. За свою веру в хаю-
ла-е-ула Рази подвергался жестокому гонению со стороны ду-
ховенства.
Значительный интерес представляют теоретико-познаватель-
ные взгляды Рази. Чувство, говорил он, вызывает у нас созна-
ние материи. Скопление материальных тел дает нам представ-
ление о пространстве. Изменения, происходящие в материаль-
ных телах, создают представление о времени. Наблюдение
живой материи ведет наше мышление к предположению о су-
ществовании души, и поскольку одно из одушевленных существ,
т. е. человек, одарено разумом, в нас рождается представление
о наисовершеннейшем разуме — творце. Рази строит свою
систему на тезисе о познании природы при помощи органов
чувств. Сенсуализм Рази, при всей своей непоследовательности,
имеет в основном материалистический характер.
В своей знаменитой медицинской книге «Ат-тиббуль-Ман-
сури» (по-латыни «Liber Almansoris») Рази ратует за творче-
ский самостоятельный подход к учениям древних медиков —
Гиппократа и Галена. При всем величайшем уважении к этим
учителям, указывает Рази, я не могу слепо им верить, когда
опыты и эксперименты говорят нечто противоположное их рас-
суждениям. Это положение Рази свидетельствует о прогрессе
научной мысли в тогдашнем Иране.
Выдающийся математик, астроном, поэт и мыслитель Омар
Хайям (1040—1123) славится во всем мире своими четверости-
шиями (рубайят), в которых он в художественной форме изла-
218
гает свое мировоззрение. В этих четверостишиях Хайям едко
высмеивает ханжество, ставит под сомнение теологическое уче-
ние о бессмертии души и о страшном суде, утверждает, что
схоластика не дает ничего достоверного и не может раскрыть
многочисленных тайн окружающей природы.
Хайям выступал против догматов религии, против богосло-
вия, утверждавшего, что вечная и абсолютная правда уже изло-
жена в коране. За вольнодумство и атеистические высказыва-
ния фанатическое духовенство Хорасана организовало травлю
мыслителя. «Его современники,— писал средневековый историк
философии Кифти,— начали упрекать его и поставили под со-
мнение его веру в ислам. Опасаясь еще большего преследова-
ния, Хайям перестал писать или высказываться и выехал из го-
рода Нишапура для паломничества в Мекку. После возвраще-
ния он тщательно скрывал свои взгляды» L
Распространившиеся в Иране X—XII вв. философские уче-
ния о вечности и несотворимости материи, о смертности души,
о достоверности знания носили материалистический характер.
Именно против этих материалистических теорий в то время
выступили теология (калам) и мистические системы суфизма.
Сторонники калама утверждали, что материальный мир не ве-
чен, а сотворен богом. Мистики отрицали способность разума
познать истину.
Крупнейшим представителем мусульманской реакционной
философии был Абу-Хамид Мухаммед ибн-Мухаммед аль-Га-
зали (1059—1111). Продолжительное время он был мутакал-
лимом, а в последние годы жизни стал приверженцем суфизма.
Его главный труд «Опровержение философов» был направлен
против передовых идей философии. Ответом на эту книгу яви-
лось сочинение Ибн-Рошда под названием «Опровержение
опровержения». Вместе с тем Газали принадлежит удачная кри-
тика некоторых слабых сторон философской системы перипате-
тизма. При этом «Газали говорит такие вещи,— писал Ибн-
Рошд,— что разрушает не только философию, но также и рели-
гию» 1 2.
Газали исходил из позиции идеалистически истолковывае-
мого логизма и рационализма, что в известной мере противо-
речило религиозному догматизму духовенства его времени.
Газали написал и своего рода философскую исповедь под назва-
нием «Спасение от заблуждения». Книга эта содержит рассуж-
дения из области теории познания; так, Газали критически оце-
нивает чувственные данные, данные разума и ставит вопрос
о методическом сомнении, как способе раскрытия истины.
1 Кифти. Тарих-уль-Хукама. Каир, стр. 162—163 (на арабском яз-J.
2 Ибн-Рошд. Аль-Макаль, стр. 17—18 (на арабском яз.).
219
Одним из широко распространенных идеологических тече-
ний в Иране X—XV вв. был суфизм. Это преимущественно
созерцательное и пессимистическое мировоззрение. Однако
будет упрощением видеть в суфизме только сплошь реакцион-
ное учение. Суфизм первоначально был удобной формой идей-
ного сопротивления гнету господствующей религии и поэтому
самые разнообразные и противоположные течения, в том числе
даже материалистического и атеистического характера, равно
как и самое фанатическое изуверство, зачастую принимали
внешнюю суфийскую оболочку.
Среди иранских мистиков-суфиев нередко встречаются сме-
лые критики феодальных порядков. Материалистические взгля-
ды, проникавшие в суфийское течение, принимали пантеистиче-
скую окраску; пантеизм характерен для персидской мистической
прозы и поэзии. Смысл пантеистического учения заключается
в отрицании трансцендентной, потусторонней сущности бога и в
утверждении его имманентной, природной сущности. Бог, со-
гласно учению суфиев-пантеистов,— это совокупность вещей.
Бог — это я, мы с вами,— говорили некоторые суфии. Мусуль-
манство клеймило такие утверждения как опасную ересь. Иран-
ского суфия-пантеиста Мансура аль-Халладжа из провинции
Фарса убили в X в. за его слова: «В моей шубе нет ничего
кроме Аллаха».
Пантеизм в дальнейшем сочетается у некоторых мистиков
с атомистикой и порождает мысль, что в каждом отдельном
атоме вещества скрывается целое. Многочисленные факты до-
казывают, что под мистической пантеистической формой взгля-
дов некоторых суфиев нередко скрывались материалистические
и атеистические идеи. Недаром на протяжении веков некоторые
иранские суфии были предметом жестокой травли. Сочинения
таких поэтов и мыслителей, как Саади (XIII в.) и Шемсаддин
Хафиз (XIV в.), содержат в себе прогрессивные философские
элементы в рамках суфийского мировоззрения.
Но наряду с этим во взглядах представителей официального
суфизма существует немало реакционного: пассивность, пропо-
ведь аскетизма, фатализм, иррационализм, враждебное отно-
шение к науке и философии, вера в магию, колдовство и вол-
шебство и т. п.
Идеологическими источниками иранского суфизма были
неоплатонизм, манихейство и некоторые индийские идеалисти-
ческие течения. Систематическое изложение философии суфиз-
ма дал иранский мыслитель XII в. Шахабоддин Яхъйя ибн-
Хадаш (Сухраварди). Учение Сухраварди, направленное про-
тив философии перипатетизма, носит название «философии
откровения, или освещения» (хекмате эшраг). Это фило-
софское учение, сочетающее неоплатонизм с манихейством и
220
зороастристскими тенденциями, утверждает, что не разум
а интуиция, т. е. внутреннее освещение, или откровение
(эшраг), является источником раскрытия истины.
Таким образом, несмотря на отдельные прогрессивные и
даже материалистические элементы, заключавшиеся в учении
некоторых представителей суфизма, выступления калама и ми-
стики по преимуществу носили характер борьбы господствую-
щей теологии и идеалистической схоластики против рациона-
листических течений и особенно против учений, содержавших
материалистические тенденции; при этом материализм в усло-
виях господства религиозной идеологии в феодальном Иране
сам выступал в теологической оболочке, а не как целое, само-
стоятельное мировоззрение.
В Иране периода господства Сасанидов наиболее совершен-
ной формой человеческой мудрости считался андарз («назида-
ние») — популярная форма изложения общественно-политиче-
ских и моральных взглядов. Такая традиция сохранилась в
Иране и после утверждения ислама. Слово «хекмат», т. е. «фи-
лософия», часто относится к той части философии, которая
точнее называлась «хекмате амали», или практическая фило-
софия, т. е. к этике, педагогике и социологии. Поэтому поэты,
писавшие по-персидски, например Асади, крупнейший таджи-
ко-персидский поэт Фирдоуси и великий азербайджанский поэт
Низами Ганджеви, снискали прозвище хакима (философа).
На всем протяжении средних веков в Иране создаются
многочисленные этические трактаты, художественные эпопеи и
стихотворные повести, зачастую с этическими и дидактическими
отступлениями. Стихотворные произведения иранских и ирано-
язычных поэтов являются выдающимися памятниками средне-
вековой культуры, в создании которой наряду с иранцами дея-
тельное участие принимали также таджики, азербайджанцы,
курды и афганцы.
Во время относительно централизованного государства Се-
февидов (XVI—XVII вв.), когда частично улучшилось эконо-
мическое положение Ирана и развивалась культура, в области
философии также наблюдается некоторый подъем.
Крупным и наиболее оригинальным мыслителем сефевид-
ского периода первой половины XVII в. был Садра Ширазский
(ум. около 1641 г.). Главное произведение Садры Ширазско-
го — четырехтомный труд «О четырех путешествиях разума».
Садра, принадлежавший к схоластической школе в философии,
начинает, однако, выступать с критическими замечаниями в
адрес схоластики. В его философии содержатся и некоторые
прогрессивные, в том числе диалектические положения.
В отличие от прежних философов-перипатетиков Ирана, ко-
торые считали, что движение существует только в четырех
221
акциденциях: качества, количества, места и положения, Садра
утверждал, что движение не может иметь только феноменаль-
ный, или акциденциальный, характер. Оно должно происхо-
дить в сущности, субстанции тела. Садра доказывал, что если
сама субстанция материи, сама сущность тел не изменяется и
не обновляется, то она не может вызывать и поддерживать дви-
жение в акциденциях, которые носят не самостоятельный, а
подчиненный характер. Садра учил о единстве и неразрывно-
сти субстанций и акциденций, о единстве постоянства и текуче-
сти; с особой силой он говорил о вечном изменении, движении
и обновлении, как о незыблемом законе, господствующем в
мире. Садра исключает из сферы действия этого универсаль-
ного закона только «небесный мир», который он считал «неиз-
менным и неподвижным» *. Разработанная Садрой теория суб-
станционального движения стала важным звеном в истории
развития диалектической мысли на Востоке.
Философские взгляды Садры, чуждые ортодоксальному ис-
ламу, навлекли на него преследования со стороны духовенства,
вследствие чего он был вынужден много лет жить в глухом
селении. В своих произведениях он часто говорит о том, что ему
не давали свободно мыслить.
Садра Ширазский был последним крупным философом Ира-
на в феодальную эпоху.
Развитие философской мысли в Иране эпохи феодализма,
которое в течение длительного периода происходило в условиях
идейного общения иранской культуры с культурами арабских
и среднеазиатских пародов, свидетельствует о том, что и в
странах Востока против господствующей религиозной идеоло-
гии (ислама) и обосновывавшей ее схоластической философии
выступали оппозиционные течения (рационалистические и в
ряде случаев философские течения, содержавшие материалисти-
ческие тенденции). Это опровергает утверждение реакцион-
ных историков философии и общественной мысли о том, что
народам стран Востока якобы извечно и постоянно присуще
религиозно-мистическое мировоззрение, чуждое науке и мате-
риалистической философии.
5. Философия в арабских странах.
Еврейская философия
Начиная с VII в. в странах Ближнего и Среднего Востока
возникает и начинает развиваться богатая и разносторонняя
культура, именуемая арабской. Арабская культура унаследо-
1 См. Рашед. Садра и субстанциональное движение. Тегеран, 1953,
стр. 42—43 (на персидск. яз.).
222
вала ценные достижения древневосточной и античной цивили-
зации и в дальнейшем послужила одним из источников западно-
европейской цивилизации.
Рост экономических и культурных связей привел к объеди-
нению арабских племен в единую народность. Уже с VI в. Ара-
вия оказалась объектом борьбы за проходившие через нее тор-
говые пути. Перемещение торговых путей и нападения соседей
привели к временному упадку аравийской торговли и разоре-
нию городов Южной Аравии.
Городские богатеи энергично переключают свои средства на
усиленную ростовщическую эксплуатацию масс, что обостряет
процесс классовой дифференциации.
Возникновение в Аравии в начале VII в. религии ислама
явилось идеологическим отражением ряда крупных социально-
экономических сдвигов. Разложение патриархально-общинно-
го строя, обострение взаимоотношений кочевых и оседлых пле-
мен, кризис арабской торговли, рост классовых противоречий —
все это послуживо предпосылками магометанской револю-
ции
Ислам проповедовал строгий монотеизм (единобожие) и
«братство» мусульман независимо от племенных различий. Ве-
дущим догматом была формула: «Нет божества кроме бога
(аллаха), и Мухаммед — посланник божий». Религия ислама
оказалась подходящим идеологическим орудием для объедине-
ния арабских племен.
Ислам, наряду с буддизмом и христианством, превратился
в одну из мировых религий и крупную политическую силу.
В самом исламе очень быстро образовалось два основных
направления: суннизм и шиизм.
Суннизм — это главное ортодоксальное направление ис-
лама. Священной книгой ислама, излагающей основы его дог-
матики и культа, является коран. «Священным преданием»,,
дополняющим коран, была «сунна». Шииты несколько своеоб-
разно трактовали некоторые догматы корана, противопостав-
ляли сунне свое «священное предание». Иногда воззрения шии-
тов были окрашены в демократические тона, что нередко при-
влекало на их сторону широкие слои крестьян и труженников
городов.
С середины VII в. феодальная и торговая арабская аристо-
кратия предпринимает под знаменем ислама многочисленные
войны. К 640 г. были завоеваны Палестина и Сирия, к 643 г.—
Египет. Несколько позднее (651 г.) было завершено покорение
Ирана. В VIII в. арабский халифат уже подчинил себе северо-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXI, стр. 494.
223
западную Индию, все северное побережье Африки и Пиреней-
ский полуостров.
В странах арабского халифата шло сравнительно быстрое
для того времени развитие хозяйственной жизни. Преобладаю-
щим занятием населения было скотоводство и в ряде районов
(главным образом орошаемых) — земледелие. Значительных
успехов достигло у арабов городское ремесло, искусное и раз-
нообразное. Техника земледелия, в особенности орошение, стоя-
ла у арабов на высоком уровне. Арабы вели торговлю со мно-
гими странами Европы, Азии и Африки, широко используя для
этой цели мореходство и сухопутные караваны.
Складывавшаяся в странах арабского халифата культура
была такой же многонациональной, как и арабское государ-
ство; ее развивали, наряду с арабами, иранцы, таджики, узбеки,
берберы, мавры, египтяне и другие народы. Арабская культура
складывалась и развивалась во взаимодействии с культурами
других народов стран арабского халифата. Арабский язык в
странах халифата играл роль, близкую к той, которая принад-
лежала латинскому языку в Западной Европе. Культура арабо-
язычных стран, широко использовавшая и перерабатывавшая
достижения культуры древнего Востока и античного мира, рас-
пространялась на огромной территории от Гибралтара до Инда.
Призванная удовлетворять потребности растущей торговли,
земледелия и промышленности, арабская наука в VIII—XII вв.
достигла более высокого уровня развития, чем западноевропей-
ская наука того времени. Арабы создают ряд центров науки
и просвещения, из которых особенно выделяются Багдад
(VIII—IX вв.) и Кордова (X в.). Характерными чертами пере-
довых направлений арабской науки был интерес к опытному
знанию, к естественным наукам, а также энергичная и много-
сторонняя деятельность по переводам и комментированию клас-
сических источников.
Ученые арабских стран достигли больших успехов в области
астрономии. Арабские астрономы перевели труд Птолемея «Ве-
ликое построение» -(дав ему название «Альмагест») и тем
самым сохранили его для науки. В IX в. в Багдаде и Дамаске
были сооружены две астрономические обсерватории, в которых
велись систематические наблюдения за Солнцем, Луной и пла-
нетами. Астрономы имели такие инструменты, как стенные
квадранты и астролябии. В отдельных случаях арабские астро-
номы достигали в наблюдениях большей точности, чем грече-
ские. Астроном Аль-Батани (858—929) исправил, например,
астрономические вычисления Птолемея. В 827 г. арабами было
произведено измерение дуги меридиана.
Занятия астрономией способствовали развитию матема-
тики. И в этой области науки народы арабских стран пошли
224
дальше греков. Арабские ученые дали решение квадратных
уравнений, начали рассматривать задачи, приводящие к урав-
нениям третьей, четвертой и пятой степеней. Пользуясь особой
системой счисления, Абу-ль-Вафа (X в.) разработал способ из-
влечения корней третьей, четвертой и пятой степеней. Совре-
менная арифметика пользуется цифрами, введенными араб-
скими математиками. В связи с астрономическими наблюде-
ниями получила развитие тригонометрия, в которую арабы
ввели синусы вместо хорд; они также упростили более сложные
тригонометрические вычисления.
В области физики ученые арабских стран достигли значи-
тельных успехов, в частности в разработке проблем оптики.
Ибн-аль-Хайтам (965—1039) написал трактат по оптике, в ко-
тором изложил результаты работ в этой области начиная с
Птолемея. Он дал первое подробное описание анатомии глаза.
Изучая законы отражения и преломления света, Аль-Хайтам
дал объяснение некоторых астрономических явлений (сумерки,
астрономическая рефракция, мерцание звезд).
Арабские физики занимались также вопросами механики.
Известно сочинение Аль-Хазини «Весы мудрости». В этом
выдающемся произведении по механике, физике и гидроста-
тике автор уже в 1121 —1122 гг. дал описание весов, при по-
мощи которых ему удалось получить довольно точные данные
удельных весов многих веществ.
Шаг вперед сделала арабская наука и в области химии.
В трудах арабских ученых того времени содержится много но-
вых наблюдений, практических рецептов химических операций
с различными веществами и т. д. Крупный арабский химик
Джабир ибн-Хайян (латинизированное имя — Гебер; ок. 721—
815) подробно описал процессы кристаллизации, перегонки,
возгонки, растворения, обжигания и т. д. В его сочинениях мы
находим рецепты очистки различных металлов, окраски тканей,
изготовления лаков и т. п. Ибн-Хайян первый получил азотную
кислоту, хлорную ртуть, нашатырь.
Впоследствии, в связи с застойным характером производи-
тельных сил феодальной эпохи и засильем религиозно-мистиче-
ской идеологии, опытные химические знания в арабских стра-
нах все более стали затемняться мистическими идеями, фан-
тастическими измышлениями и аллегориями. Химия стала
отступать от фактов и превратилась в алхимию.
Однако развитие научных знаний в странах арабского
халифата способствовало появлению материалистических
идей, против которых выступали ортодоксальные идеологи
господствовавшей религии — ислама,— и служивших ему схо-
ластических направлений идеалистической философии.
Под влиянием развития научных знаний даже в рамках самой
16 История философии, Т. I 225
идеалистической философии возникали в то время прогрессив-
ные идеи, оппозиционные по отношению к господствующим тео-
логическим догмам.
Классовые движения в халифате, имевшие народно-освобо-
дительный характер, происходили обычно под оболочкой рели-
гиозных движений. Это вызывало в правительственных кругах
и среди мусульманского духовенства желание более твердо
закрепить официально господствующее вероучение. В X—XI вв.
ортодоксальный суннитский ислам окончательно закрепляется в
богословскую систему.
Мусульманские теологи, не ограничивавшиеся слепой
верой, но призывавшие к обсуждению различных догматиче-
ских, по существу философских вопросов, получили название
мутакаллимов (дословно — «говорящие»).
Ранние мутакаллимы вскоре получают имя мутазили-
тов — «отделившихся». Так мусульманские ортодоксы назы-
вали рационалистически настроенных теологов, допускавших
более свободное обсуждение религиозных догматов и иногда
скептически относившихся к официальным положениям исла-
ма, уклонявшихся от религиозной догматики.
Мутазилиты имели много точек соприкосновения с шиитами
и суфизмом. В качестве одного из основных источников знания
мутазилиты наряду с традицией выдвинули ак1 — разумное
познание.
Мутазилиты отвергали антропоморфные представления
о боге и отрицали множественность атрибутов бога, но, про-
должая придерживаться религиозного мировоззрения, счита-
ли, что можно утверждать лишь одно: «бог есть». Выступая
против ортодоксальной мусульманской концепции предопреде-
ления, они утверждали, что воля человека свободна, что
человек — сам творец своих поступков. Вместе с тем они
отвергали произвол человека и выдвигали понятие о боже-
ственной благости и справедливости.
Мутазилиты заимствовали некоторые свои взгляды у гре-
ческих античных философов, в их воззрениях сталкивались мо-
тивы скептицизма, аристотелизма и стоицизма, хотя они не были
сторонниками философии Аристотеля.
Мутазилиты отнюдь не были свободомыслящими. Скепти-
чески относясь к традиционным верованиям, они считали соб-
ственные взгляды совершенно непреложными и всех инако-
мыслящих объявляли еретиками, принимая против них жесто-
кие меры.
В X в. получает окончательное оформление «новый» калам,
как правоверная богословская система суннитского ислама.
Арабские теологи при помощи схоластических теорий калама
стремились обосновать религиозные догмы ислама, опроверг-
226
нуть взгляды прогрессивной философии, особенно материали-
стические идеи античных и восточных мыслителей. В то же
время поборники калама — мутакаллимы — сами опирались
на идеалистические элементы учения Аристотеля, на основе
которых они построили схоластическую систему.
Специфическое течение религиозной догматики, идейно свя-
занное с идеалистической философией, возглавлявшееся Аль-
Ашари (ок. 874—935), искало пути для некоего компромисса
между религиозной ортодоксией и мутазилитами, которых часто
преследовали как еретиков. А ш а р и т ы пытались подкрепить
догматы веры рационалистическими доводами, но они остав-
ляли неприкосновенной веру в магию и в чудеса святых, отри-
цавшиеся мутазилитами. Ашариты отрицали вечность мира и
его закономерность, утверждали, что божья воля не только соз-
дала мир, но и беспрерывно и непосредственно воздействует на
все явления. Всякое событие они рассматривали как особый
творческий акт бога. Нет постоянных свойств вещей, они по-
стоянно вновь и вновь создаются богом, он придает субстанции
положительные и отрицательные акциденции (жизнь и смерть,
движение и покой). К примеру, они рассуждали так: тень не
есть следствие отсутствия освещения, а создается в каждом
отдельном случае богом. Если мы опустим кусок ткани в чер-
ную краску, то она станет черной не потому, что краска по-
влияла на нее, а потому, что бог придал в этот момент вещи
акциденцию черноты. Согласно взглядам ашаритов нет ника-
кой необходимой связи между причиной и следствием. То, что
считается закономерностью, есть простая «привычка», вложен-
ная богом в природу. Река разливается и снова входит в берега
по привычке, а не по законам природы. Эта привычка не обя-
зательна: бог может в любое время нарушить ее и совершить
чудо. Эти и подобные им взгляды ашаритов, несмотря на то,
что они пытались обосновать их некоторыми рационалистиче-
скими рассуждениями, конечно, не имели ничего общего е нау-
кой.
Тем не менее ортодоксальные мусульманские богословы
вначале относились подозрительно к попыткам внести какие-
либо рационалистические объяснения в религиозную догма-
тику. «Беги от калама во всяком виде, как ты бежишь от
льва»,— говорили они. Однако в дальнейшем мусульманские
ортодоксы стали сами прибегать к рационалистическим суж-
дениям, придавая им характер схоластических догм.
Широкое распространение в странах арабского халифата
после X в. получило мистическое учение — суфизм. Суфии
иногда образовывали братства дервишей (по-арабски — фа-
киры), живших подаянием, своего рода нищенствующих
монахов.
227
16*
Суфизм превратился в сложное и многостороннее учение,
был весьма противоречив. Выступая иногда, главным образом
на первых ступенях развития, как маскировка для пантеисти-
ческих и даже материалистических идей, суфизм зачастую,
особенно в позднейшее время, был выражением религиозно-
мистических, созерцательно-пессимистических взглядов.
В суфизме, распространявшемся в арабских странах, было
много различных течений и оттенков.
Еретический суфизм, преследуемый господствующими клас-
сами, стал к XI в. идеологией, популярной среди ремесленни-
ков и городской бедноты. Но в то же время несколько позднее
ярко выявились и все отрицательные стороны суфизма. Про-
поведь терпения и непротивления, аскетизма и отречения от
мирских благ, отказа от активной общественной борьбы —
все это затушевывало социальное зло и отвлекало от реальной
борьбы с ним.
В философских воззрениях ряда представителей суфизма
заметно влияние неоплатоновских идей: мир явлений, по их
утверждениям, лишен сущности и лишь отражает божествен-
ную реальность; только через аскетизм и экстаз достигается
приближение души к богу и, на высшей ступени, слияние души
с богом.
Через посредство сирийских христиан, которые переводили
произведения греческих авторов сначала на сирийский язык,
а затем на арабский, арабы познакомились с сочинениями
Аристотеля, восприняв его в идеалистической интерпретации
позднейших авторов, в частности неоплатоников, и создали
свое собственное философское учение, именуемое «араб-
ским аристотелизмо м». Это течение было оппозицион-
ным по отношению к исламистской ортодоксии и содержало в
себе ряд ценных элементов.
Первым арабским философом, проложившим путь к ари-
стотелизму, был Аль-Кинди (800—879), живший в Басре и в
Багдаде. Круг научных занятий Аль-Кинди необычайно широк,
о чем свидетельствует несколько десятков написанных им книг
по геометрии, астрономии, оптике, метеорологии, медицине,
психологии и музыке. Но в большинстве случаев до нас
дошли лишь заголовки этих сочинений. В своих философских
произведениях Аль-Кинди касался логических и гносеологиче-
ских проблем, которые он разрабатывал в связи с комменти-
рованием Аристотеля.
Аль-Кинди, в противовес сторонникам калама, подчеркивал
непреложность причинных связей.
Большое принципиальное значение для всего арабского
перипатетизма имела предложенная Аль-Кинди схема трех
ступеней научного познания; от первой ступени — логики и ма-
228
тематики, через второй этап — естественные науки — познание
на третьей ступени восходит к проблемам метафизическим.
Таким образом подчеркивается значение математики и естество-
знания в обосновании философии, и путь научного познания
противопоставляется схоластическим спекуляциям мутакал-
лимов.
Аль-Кинди признает четыре вида разума: вечно действую-
щий «активный разум», «пассивный», или страдательный,
«приобретенный» и «демонстративный». На место десяти
категорий Аристотеля он выдвигает пять «прасубстанций»:
материю, форму, движение, пространство и время.
Относясь с исключительным уважением к сокровищам гре^
ческой мудрости, Аль-Кинди скептически подходил к корану;
считая, что «в нем нет порядка, стиля, изящества или тонко-
сти композиции, что он полон противоречий, одна сентенция
уничтожает другую, а целое «младенчески слабо»». В глазах
мусульманских ортодоксов Аль-Кинди был еретиком, книги
которого в период религиозной реакции подвергались уничто-
жению.
Феодальные междоусобицы и постепенное ослабление тор-
гово-промышленной деятельности ослабили арабский халифат,
что привело к завоеванию его территорий турками-сельджу-
ками. В 1055 г. они захватили Багдадский халифат, Сирию и
Палестину.
В XI в. в странах Ближнего и Среднего Востока прокати-
лись волны крестьянских восстаний.
В конце XI в. началась агрессия европейцев на Восток, так
называемые «крестовые походы».
Феодальные междоусобицы в восточных арабских государ-
ствах и распад арабского халифата усилили религиозную
реакцию. Учащаются случаи конфискации и публичного сожже-
ния естественнонаучных и философских трудов. Преобладаю-
щее большинство философских произведений этого времени
было проникнуто мистическим содержанием.
В то же время в X—XII вв. на территории Кордовского
халифата отмечается значительное развитие науки и филосо-
фии. На почве быстрого роста городов, успехов сельского
хозяйства, ремесел и торговли в Кордовском арабо-испанском
халифате развивается богатая и разносторонняя культура.
Самым ранним из плеяды видных арабо-испанских ученых
этого времени был врач, поэт, математик и астроном Ибн-
Баджжа (латинизированное имя — Авенпаце; конец XI в.).
Ибн-Баджжа написал ряд комментариев к естественнонауч-
ным сочинениям Аристотеля в частности к работам по физике
и метеорологии. Наибольший интерес представляет его «Руко-
водство одинокого» (или «Образ жизни отшельника»).
229
В «Руководстве» проводится мысль о постепенном восхож-
дении души до высшей ступени познания путем интеллекту-
ального совершенствования, при посредстве научного знания.
В нем содержится набросок некоего утопического идеального
государства, где нет ни врачей, ни судей. Медицина излишня,
потому что граждане такого государства правильно питаются
и не употребляют пищи, которая могла бы повредить их здо-
ровью; болезни же, которые происходят от внешних причин,
исцеляются естественным путем. Правосудие там не нужно,
потому, что граждане идеального государства руководствуют-
ся в своих отношениях любовью друг к другу и между ними
не бывает разногласий и раздоров. В несовершенном же госу-
дарстве такие люди — прообразы граждан идеального госу-
дарства — одиноки, они чужеземцы в своем собственном обще-
стве. Ибн-Баджжа провозгласил социальную утопию, путь к
которой лежит через моральное и интеллектуальное самосовер-
шенствование индивидов.
Продолжателем линии Ибн-Баджжи был знаменитый врач,
математик, философ и поэт Ибн-Туфейль (Абубацер; год рож-
дения неизвестен; ум. 1185).
До нас дошел философский «Роман о Хайе, сыне Якзана»
(«Живой сын Бодрствующего») Ибн-Туфейля. В этой любопыт-
ной психологической робинзонаде показано саморазвитие
«естественного человека», живущего изолированно от общества,
на необитаемом острове. Герой романа путем самоуглубления,
независимо от общественных традиций и без помощи божест-
венного откровения, достигает вершин познания. Первые зна-
ния героя ограничиваются чувственными вещами; постепенно
он доходит до познания окружающего его мира и приобретает
сведения по физике. Позже он познает в разнообразии вещей
общее начало, которое их объединяет. Все существа разно-
образны благодаря своим акциденциям и едины благодаря
своей истинной сущности. «Множественным же рисовалось ему
и его собственное существо, ибо он видел разнообразие своих
членов, где каждый обособлен был от другого действием и
свойством, характерным для него» L Но, с другой стороны, он
замечал, что существо едино, «что, хотя члены его и множест-
венны, однако они соединены друг с другом неразрывно, так
что их следует рассматривать как нечто единое» 1 2.
Герой романа Хайя приходит, далее, к заключению, что
единым делает его дух, «и именно он есть истинная сущность,
все же остальные органы является как бы орудиями» 3. Рас-
1 Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана, СПб., 1920, стр. 53.
2 Там же.
3 Там же, стр. 53—54.
230
сматривая отдельных животных одного и того же вида, он
«обнаружил, что отдельные особи каждого вида похожи друг
на друга внешними и внутренними членами, ощущениями, дви-
жениями и инстинктами, различие же между ними показалось
ему, по сравнению с этим сходством, незначительным» L Он
увидел весь род единым, «множественность же его особей он
низвел на одну степень с множественностью членов отдельного
индивида, которая в действительности не множественна»1 2.
Восходя все выше, он убеждается, что вся небесная сфера
подобна одному одушевленному организму. Таким же обра-
зом он приходит к выводу, что вся вселенная составляет нечто
единое. Он признает, что существует деятельное начало, ко-
торое охраняет этот мир и придает ему движение. Это суще-
ство (бог) не есть ни тело, ни способность тела, а форма все-
ленной.
Размышляя о своем собственном знании, человек сознает
свой интеллект, убеждается в его бессмертии и, не удовлетво-
ряясь теоретическим познанием бога, находит свою истинную
цель в непосредственном мистическом слиянии с божеством.
Так завершается идеалистический и индивидуалистический
философский роман Ибн-Туфейля.
В конечном итоге герой романа Ибн-Туфейля путем фило-
софского самоуглубления приходит к тому же, чему учит
коран. Ибн-Туфейль усматривает преимущество этого пути
в том, что благодаря ему божественные истины постигаются
в чистом виде, а не в образной, символической форме, в какой
религия преподносит их массам. Он не выходил за рамки тео-
логического мировоззрения, тем не менее ортодоксальные
мусульманские теологи считали его еретиком и дали ему про-
звище «учитель нечестия».
Крупнейшим арабским мыслителем средних веков был
Ибн-Рошд (латинизированное имя — Аверроэс; 1126—1198),
который подвел итог всему предшествующему развитию араб-
ской философии и оказал серьезное влияние на западноевро-
пейскую средневековую философию.
Ибн-Рошд родился в Кордове, крупнейшем центре арабо-
испанской культуры. Он основательно изучил теологию, юрис-
пруденцию и медицину и занимал пост кади (судьи) в
Севилье, а затем в Кордове. В начале правления эмира Аль-
Мансура Ибн-Рошд достигает вершины славы, но затем, в ре-
зультате победы при дворе Аль-Мансура ортодоксально-рели-
гиозной группировки, он подвергается опале и изгнанию. По
всем провинциям был разослан указ эмира, осуждающий докт-
1 Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана, стр. 54.
2 Там же.
231
рины Ибн-Рошда. В конце жизни философ был возвращен ко
двору и умер в Марокко.
Ибн-Рошд — наиболее последовательный из арабских пери-
патетиков. Современники говорили, что Аристотель объяснил
природу, а Ибн-Рошд — Аристотеля. В центре философии
Ибн-Рошда находится натуралистическое учение аристоте-
лизма.
Считая Аристотеля как бы образцом, в котором природа
хотела выразить тип высшего совершенства, Ибн-Рошд пола-
гал, что аристотелевская доктрина не нуждается в каких-либо'
исправлениях или дополнениях, и ставил своей задачей осво-
бодить учение Аристотеля от последующих искажений.
В действительности Ибн-Рошд отнюдь не был простым ком-
ментатором Аристотеля, а подверг его учение существенной
переработке, развивая в основном материалистическую тен-
денцию Аристотеля.
Помимо многочисленных комментариев Ибн-Рошда к со-
чинениям Аристотеля, сохранились (в переводах) некоторые
его полемические работы, направленные против Аль-Газали,
а также ряд логических и натурфилософских трактатов.
Согласно учению Ибн-Рошда, материальный мир безнача-
лен и бесконечен во времени, но ограничен в пространстве.
Философ отвергает религиозную формулу сотворения мира
богом «из ничего». Бог «совечен» природе, утверждал Ибн-
Рошд.
Движение вечно и непрерывно, ибо каждое новое движение
вызывается предшествующим. Но движение нуждается в суб-
страте. Универсальным и вечным субстратом движения являет-
ся материя. Первоматерия не возникла и не уничтожается.
Переход из абсолютного небытия в бытие и обратно' невоз-
можен.
Всякое движение, изменение, возникновение и разрушение
находится «в возможности» в материи. Утверждая, что раз-
рушение есть акт такого же рода, что и размножение, Ибн-Рошд
писал, что всякое зачатое существо носит в себе разложение
в возможности; сама материя есть всеобщая «возможность
быть». Формы заключены потенциально в самой материи.
«Действующая сила» только приводит возможность в действие.
Но по отношению к вечности, утверждал Ибн-Рошд, нет раз-
личия между тем, что возможно, и тем, что есть, ибо в аспекте
вечности все возможное в конечном счете должно перейти в
действительность.
Время, учил Ибн-Рошд, существует только благодаря дви-
жению. Мы измеряем время лишь при помощи перемен.
Однако материалистические элементы в философии Ибн-
Рошда сочетались с идеализмом. Божество для Ибн-Рошда
232
есть мыслящая себя самое мысль, что — идеальная «конечная
причина», а всякое движение есть стремление к лучшему. Но
божественная мысль, по Ибн-Рошду, простирается лишь на
общий ход обширного процесса, но отнюдь не на частности. На
этом основывается отрицание Ибн-Рошдом чудес, «божествен-
ного откровения» и силы молитв.
Ибн-Рошд поддерживал ставшее в дальнейшем весьма попу-
лярным учение о «двойственной истине». Согласно этому уче-
нию, в принципе и в конечных выводах философия и религия
должны приводить к одной и той же истине. Но религия, пред-
назначенная для «толпы», основывается на авторитете откро-
вения и облекает истины в образную, аллегорическую фор-
му. Философия же, доступная лишь немногим, постигает
истину в адекватной форме, путем чистого умозрения. Знамена-
тельным является вывод Ибн-Рошда о том, что массам
нужно оставить веру, ибо на людей из народа она налагает
узду.
Ибн-Рошд считал возможным расхождение между наукой
и религией. То, что истинно с точки зрения науки, может быть
ложно в аспекте теологии, и наоборот. Так, например, бессмер-
тие души, отвергаемое философией, истинно для теологии.
Один и тот же автор в своих теологических работах может
отвергать то, что он же утверждает в своей философии. Бла-
годаря такой постановке вопроса наука и религия получают
более или менее обособленные сферы применения. Цель учения
Ибн-Рошда о «двойственной истине» — известная эмансипа-
ция науки, предоставление ей некоторой автономии и извест-
ной свободы от церковкой опеки.
Большое значение получило также учение Ибн-Рошда о
едином, всеобщем и объективном интеллекте человеческого
рода в целом. Лишь этот всеобщий разум, как выражение
непрерывной и преемственной духовной жизни человечества,
вечен и бессмертен. Индивидуальный же человеческий разум,
по Ибн-Рошду, преходящ и гибнет вместе с индивидом. Мифы
о бессмертии индивидуальной души, о загробном воздаянии и
воскресении — пустые басни. Нет другой награды, кроме той,
которую человек получает на земле, и она заключается в его
собственном совершенстве. Истинное блаженство человека —
в достижении высших ступеней познания. К этому ведет не
аскетизм или мистический экстаз, а путь научно-философского
познания.
Корни учения Ибн-Рошда о едином разуме лежат в аристо-
телевском различении пассивного и активного разума. Пассив-
ный разум дает лишь возможность познания, превращаемую в
действительность благодаря деятельному разуму. Развитие
этой мысли привело Ибн-Рошда к учению о всеобщем актив-
233
ном разуме и о приобщающемся к нему преходящем индиви-
дуальном разуме.
Человеческая душа, по мнению Ибн-Рошда, лишь по сте-
пени развития, но не по существу отлична от души животного.
Она есть способность тела, связанная с мозгом.
Все эти положения философии Ибн-Рошда свидетельствуют
о том, что при всей непоследовательности его мировоззрения его
взгляды носили прогрессивный для того времени характер.
Инб-Рошд высказал также ряд передовых мыслей по во-
просам общественой жизни. Так, он указывал на рабское поло-
жение женщин, на то, что существующий общественный
строй не позволяет им проявлять свои способности. Женщина,
заявляет Ибн-Рошд, способна ко всему, чем занимается муж-
чина, вплоть до участия в управлении государством.
Ибн-Рошд — последняя крупная фигура в истории араб-
ской философии XII в. Вскоре в результате феодальной раз-
дробленности и войн с христианскими народами арабское госу-
дарство пало и арабы были почти полностью (за исключением
Гренады) вытеснены с Пиренейского полуострова.
В дальнейшем разработке философских проблем в феодаль-
ном мусульманском мире мешало господство религиозного фа-
натизма, который препятствовал проявлению самостоятельной
мысли.
В странах арабского халифата, особенно с X в. в Кордов-
ском халифате, философскую мысль развивали также еврей-
ские мыслители. Большинство еврейских философов писало
по-арабски, и их произведения лишь в XIII—XIV вв. были пе-
реведены на еврейский язык.
В философии еврейских мыслителей можно различить те
же три основных направления, что и в арабской философии:
1) религиозную метафизику, подобную исламистскому каламу;
2) мистическое течение, представленное учением каббалы и
последователями неоплатонизма: 3) аристотелизм, близкий к
арабскому.
Представители еврейской религиозной метафизики — «р а в-
в и н и з м а» (Саадия бен-Иосиф и др.) пытались поставить
философию на службу религии иудаизма и утверждали, что
разум учит тем же истинам, что и откровение, но может дойти
до истин, которые религия открывает без затруднений, лишь
путем длительных усилий. Каббала — это мистическое уче-
ние, основной мыслью которого было аллегорическое толкова-
ние «священного писания». Каббалисты искали под его внеш-
ней оболочкой некий скрытый, тайный смысл, до которого они
старались добраться путем запутанных фантастических истол-
кований; они придавали особое символическое значение буквам
и числам и т. п.
234
В XI—XII вв. в Испании появился ряд сочинений, авторы
которых пытались объединить идеи неоплатонизма с догмата-
ми иудейской религии. Иногда в этих сочинениях обнаружива-
лись элементы положительного знания из области математики
и астрономии.
Видным еврейским мыслителем-неоплатоником был Соло-
мон бен-Гебироль (латинизированное имя — Аввдеброн, или
Авенцеброль; ок. 1021 —1070). Главное его сочинение —
«Источник жизни» — написано на арабском языке.
Гебироль старался соединить принцип творения богом из
ничего с пантеистической по своей сущности идеей эманации.
Бог, или первая субстанция, через посредство своей воли
(она же logos — «слово») создает бытие из ничего. Первым
и единственным актом творения является космический разум,
включающий универсальную материю и форму. Весь дальней-
ший мир образуется путем эманации этого космического
разума.
В основе телесных и духовных существ, по Гебиролю, лежит
универсальная материя. Только бог свободен от материи, на-
ходясь «по ту сторону» и материи и формы.
Гебироль, взгляды которого отличались от догматического
вероучения, восстановил против себя еврейских религиозных
ортодоксов; вместе с тем его критиковали и сторонники ари-
стотелизма.
Видным еврейским аристотеликом был знаменитый
Маймонид (Моисей бен-Маймун; 1135—1204), родившийся
в Кордове. Постоянные преследования вынудили его пере-
селиться в Марокко, а затем в Египет, где он стал лейб-медиком
султана Салах-ад-дина (Саладина).
Главное философское произведение Маймонида «Путево-
дитель заблудшихся» (или «Руководство сомневающихся»)
вышло на арабском языке в 1190 г. в Египте.
Основная задача Маймонида — обосновать религиозные
истины философским путем, при помощи учения «царя фило-
софов» Аристотеля. Надо верить в то, что не противоречит
разуму, утверждал Маймонид; требуется «одухотворенное
объяснение» буквы закона. Мысли Маймонида о решающем
значении разумного познания были прогрессивными для той
эпохи.
Однако, отступая от аристотелизма, Маймонид признавал
идеи творения мира «из ничего», воскресения тел, бессмертия
единичной души, «провидения».
Заслугу Маймонида составляет глубокое и систематическое
изучение трудов Аристотеля и широкое использование их в
еврейской философии. Эта попытка синтеза еврейской
религии и античной философии, а также дух рационализма
235
восстановили против Маймонида некоторых религиозных орто-
доксов. Споры вокруг учения Маймонида временами достигали
крайнего ожесточения. Достаточно сказать, что во Франции был
случай обращения раввинов к инквизиции за помощью в борь-
бе с Маймонидом. «Подчищенный» Маймонид приобрел боль-
шую известность в Западной Европе и оказал известное влия-
ние на схоластику позднего средневековья. Последователи же
Маймонида постепенно все более приближались к аверроизму
с его канонизацией учения Аристотеля.
С падением арабских государств, с XIV в. усиливается ре-
лигиозная реакция. Церковная ортодоксия — мусульманская,
иудейская и христианская — пытается заглушить ростки живой
мысли.
6. Философская и социологическая мысль
Византии
J\o арабских завоеваний Византия прошла долгий путь со-
циально-политического развития в условиях острой классовой
борьбы. На развалинах рабовладельческого строя древнего
Рима утвердился новый, феодальный строй. К началу IX в.
положение угнетенных народных масс резко ухудшилось в
результате кровопролитных войн Византии с болгарами и
арабами, усиления налогового гнета и других видов эксплуа-
тации. Крестьянство и городские низы отвечали на жестокую
эксплуатацию восстаниями (восстание во главе с Фомой Сла-
вянином в 821—823 гг. и др.).
В области идеологии происходила борьба между сторон-
никами господствующей церковной догмы, защищавшей ос-
новной принцип средневековой схоластики: «философия —
служанка теологии», и представителями передовой мысли,
выступавшими, хотя и непоследовательно, за освобождение фи-
лософского и научного знания от церковной опеки. К числу по-
следних относится выдающийся деятель византийской науки
IX в. Лев Математик — преподаватель философии в Констан-
тинопольской высшей светской школе. Лев Математик был
умеренным иконоборцем (противником культа внешнего по-
читания икон).
Протест народных масс против феодального гнета нашел
отражение в различных ересях. В IX в. развертывается так
называемое павликианское еретическое движение, на-
правленное против догм официальной церкви и ее иерархии.
Павликиане придерживались дуалистического учения о борьбе
в мире двух противоположных начал: добра — неба и зла —
материального мира. Они считали, что христианская цер-
ковь — от злого бога, демиурга. Она не «духовна» и погряз-
236
ла в обрядах, которые должны быть отвергнуты. Павли-
киане отрицали почитание икон и креста, таинств и культа
святых.
В то же время более радикальное еретическое течение
богомилов стало в IX—XI вв. идейной основой антифео-
дального движения византийского крестьянства и городской
бедноты. В основе мировоззрения богомилов лежала обычная
для многих ересей дуалистическая теория борьбы доброго и
злого начал, в которой своеобразно отражалось представление
о классовой борьбе в феодальном обществе. Особенного
подъема движение богомилов достигло при Македонской дина-
стии, как протест против ее реакционной политики. В XI в.
происходит ряд крестьянских восстаний, во главе которых сто-
яли богомилы.
Богомильское движение способствовало развитию в Визан-
тии апокрифической литературы, в которой народные массы
искали удовлетворения своих духовных запросов, отвергая
официальную литературу господствующих классов, написан-
ную на непонятном народу древнегреческом языке.
Богомилы были активными пропагандистами своего уче-
ния. Большое количество ходоков-богомилов путешествовало
по всей стране, неся в народные массы живое слово протеста
против феодальной эксплуатации, призывая к неповиновению
господствующим классам. Богомилы говорили, что угнетенные
не должны страдать вечно, что наступит время, когда богатые
и знатные будут низвергнуты, а бедные и угнетенные возвы-
шены. Проповедь богомилов вызывала постоянное беспокой-
ство византийского правительства, так как она расшатывала
господство официальной теологической доктрины.
В XI в. в Византии достигает значительного подъема куль-
тура, развивается научная и философская мысль, разверты-
вается деятельность Константинопольской высшей светской
школы, во главе которой стоял крупный политический деятель,
ученый-энциклопедист своего времени Михаил Пселл (1018—
1078). Пселл был идеологом относительно передовой части
феодальной аристократии. По своим философским взглядам
он был близок к идеализму неоплатоников. Сам Пселл ссылает-
ся на «дивного Прокла». В его учении противоречиво соче-
таются идеи мистического «озарения души» и элементы логи-
ческого познания, рационального доказательства.
Логика Пселла, в которой была сделана попытка система-
тизации логики Аристотеля, стала одним из пособий формаль-
но-грамматической логики в средние века.
Прогрессивную роль в развитии философской и обществен-
но-политической мысли Византии сыграл Иоанн Итал (вторая
половина XI в.), который в 80-х годах XI в. был обвинен в
237
ереси и после суда и предания анафеме заточен в монастырь.
Взгляды Итала в научном отношении были полны противоре-
чий, но ценным был его протест против засилья церковной дог-
матики. Противоречивость мировоззрения Итала проявилась
в том, что он признавал материю вечной и бесконечной, но>
вместе с тем отрицал вечность вселенной и утверждал, будто
бы мир создан из материи соответственно идеям, которые-де
существовали «до его сотворения».
Отрицая и критикуя религиозные догмы о «страшном суде»
и «воздаянии за грехи», Итал в то же время и не помышлял
упразднять религию. Несмотря на все противоречия и ложные
положения теории Итала, философское направление, которое
он возглавлял, ставило под сомнение ряд религиозных догм,
колебало основы церковной организации. Господствовавшая
церковь и феодально-теократическое византийское государ-
ство осудили Итала за свободомыслие. В целях пресечения кри-
тики церкви и религиозных догм был издан закон, согласно
которому допускались лишь такие учения, которые могли быть
подтверждены «священным писанием» и сочинениями «отцов
церкви».
Одной из форм философского выражения идеологической
борьбы в Византии, так же как и в Западной Европе, была
борьба номинализма и реализма Г
Видным представителем философии в Византии был исто-
рик и географ Никифор Влеммид (ок. 1198—1272), писавший
по вопросам логики, психологии, натурфилософии. Философ-
ские взгляды Влеммида носили эклектический характер и по
ряду вопросов являлись развитием системы Пселла. В логике
Влеммида чувствуется влияние Аристотеля, в психологии он
идет за Платоном.
Господствующая феодальная знать в Византии в борьбе
против ересей использовала мистическую теорию исихас-
тов. Исихасты, во главе которых стоял мракобес Григорий
Палама (ок. 1297—1360), проповедовали уход от жизни, аске-
тизм, мистическое созерцание.
Серьезным проявлением борьбы против церковной схолас-
тики за свободу мысли было в Византии движение, возглав-
лявшееся Варлаамом (XIV в.), который утверждал, что чело-
веческий разум должен обратится к произведениям греческой
философии и может без посредства «откровения» правильно
постичь природу реальных вещей.
Временами борьба против феодального строя и феодальной
идеологии принимала резкие формы. Дело доходило до герои-
ческих попыток насильственным путем изменить социальный и
1 См. о них ниже в разделе о философии в странах Западной Европы
238
политический строй Византийской империи. Так, например,
в 40-х годах XIV в. демократическая партия зилотов изгнала
феодалов из Фессалоники и в течение семи лет (1342—1349)
удерживала власть в своих руках. Зилоты имели свою про-
грамму социально-экономических и политических преобразо-
ваний, в которой выдвигалось требование конфискации имуще-
ства феодалов, подчинения церкви светским властям, отмены
исключительных прав монастырей, равенства граждан при на-
значении на все должности, облегчения податного бремени для
неимущих классов.
В конце царствования династии Палеологов (1261 —1453)
в Византии наблюдается новый подъем антифеодального дви-
жения. На этой основе происходит рост науки и искусства. Зна-
чительный интерес представляет философская и литературная
деятельность Георгия Гемиста Плифона (Плетон; 1355—1452).
Самое примечательное в учении Плифона — его утопические
проекты социально-политических реформ, содержащие призна-
ние большой роли в обществе производителей, обрабатываю-
щих землю; они должны занять, по мнению Плифона, первое
место в государстве. Плпфон отрицал частную собственность
на землю, требовал государственного распределения продук-
тов сельскохозяйственного и ремесленного производства, вы-
ступал против монашества, называя монахов трутнями, и т. д.
Но он был чужд идеям борьбы угнетенных классов за свое
освобождение, боялся революционных движений народных
масс.
Турецкое вторжение приостановило развитие византийской
культуры.
II. ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
НАРОДОВ СССР
Народы, входящие ныне в Советский Союз, имеют боль-
шую и славную историю, складывавшуюся и протекавшую у
каждого из них различным образом. Многие из народов СССР
уже в эпоху феодализма сделали ценный вклад в сокровищни-
цу культуры человечества, в том числе в развитие философской
и социологической мысли.
1. Народы Средней Азии
Государства и области Средней Азии издавна имели разви-
тое земледелие, искусно сооруженные ирригационные системы,
совершенствовавшиеся ремесла. В первых веках нашей эры
в Средней Азии возникло много новых городов, расширились
239
экономические и культурные связи со средиземноморскими
странами, с Ираном и Индией, с народами Центральной Азии
и Восточной Европы.
Феодальные отношения в Средней Азии начали складывать-
ся с IV—VI вв.
Установление и развитие феодальных отношений сопровож-
далось беспрестанными войнами и обострением классовой борь-
бы, народными восстаниями, направленными против феодалов,
началом идеологической борьбы против официальных религиоз-
ных догм.
В конце V в. на территории персидского государства воз-
никло так называемое маздакитское движение. В конце 20-х
годов VI в. широко распространившееся движение маздакитов
было жестоко подавлено феодалами, а руководитель его Маз-
дак повешен.
Однако жестокие преследования не остановили борьбы
трудящихся масс. Идеи маздакизма продолжали распростра-
няться и вдохновлять народные движения последующего вре-
мени.
Феодально-теократическое государство арабов (арабский
халифат), образовавшееся в VII в., уже в середине следующего
века силой оружия подчинило себе области Средней Азии.
Арабские феодалы установили тяжелые повинности для
местного трудового населения, заставляли народ содержать
воинские гарнизоны и выплачивать разорительную контрибу-
цию. В союзе с местными феодалами они огнем и мечом рас-
правлялись с народными движениями. Однако народные движе-
ния не прекращались. Вспыхнувшее в 70-х годах VIII в.
в Средней Азии мощное восстание закабаленного крестьян-
ства и ремесленников (белорубашечников) под руководством
ремесленника Хашима ибн-Хакима Муканны из Мерва было
направлено против арабских завоевателей и против местной
феодальной аристократии, которая перешла на сторону завое-
вателей. Идеологически это восстание было связано с мазда-
кизмом. За религиозной формой этого движения скрывались
политические и экономические требования крестьян и ремес-
ленников.
В Средней Азии, как доказано исследованиями советских
археологов, уже в первых столетиях нашей эры существовали
развитая материальная культура (особенно оросительных си-
стем, строительной архитектуры и т. д.), а также богатое искус-
ство, в особенности живопись и скульптура, сложившиеся на
основе местных традиций.
Значительных успехов достигло здесь естествознание, вид-
ные представители которого Хорезми, Фараби, Бируни, Ибн-
Сина и другие были вместе с тем и мыслителями-философами.
240
Прогрессивные ученые Средней Азии плодотворно занимались
астрономией, математикой, географией, медициной, литера-
турой и философией, развивали известные им достижения
древневосточной и античной цивилизации.
Видную роль в развитии научной мысли в эпоху феодализ-
ма играл хорезмийский математик, астроном и географ Мухам-
мед ибн-Муса алъ-Хорезми (IX в.). Обобщая и развивая науч-
ные достижения индийской, греческой и арабской математики,
он первый создал алгебру как новую отрасль науки.
Развитию передовой научной мысли в Средней Азии пре-
пятствовали различные религиозные течения. До арабских
завоеваний преобладающей религией оседлого населения был
зороастризм, проповедовавший дуалистическое представление о
борьбе двух начал: света, добра, воплощаемых в божестве
Ахурамазда (греч. Ормузд), и мрака, зла — Анхраманью
(греч. Ариман), а также учение о «чистых» стихиях — земле,
воде, воздухе и огне. В первые века нашей эры значительное
распространение получил здесь также буддизм. В период же
развития и укрепления феодализма главенствующей религией
стал ислам.
Представители прогрессивной мысли народов Средней Азии,
выступавшие против ортодоксального ислама и его идеологов,
опирались на местную научную традицию и нередко разделяли,
хотя и непоследовательно, материалистические взгляды древне-
восточных и античных философов.
На этой идейной основе в Средней Азии формировалась
оригинальная, прогрессивная для того времени философская
мысль; хотя в условиях господства религиозной идеологии про-
грессивная философия нередко облекалась в теологическую
форму, но и в ней содержались материалистические тенденции,
в ряде случаев переплетавшиеся с элементами идеализма. Она
выражала, как правило, точку зрения передовых слоев фео-
дального класса, а также городских слоев населения, высту-
павших против арабского халифата и засилья реакционного
мусульманского духовенства.
Большую роль в развитии науки и философской мысли в
Средней Азии X в. сыграл Абунаср аль-Фараби (ок. 870—950),
родившийся в Фарабе на Сыр-Дарье.
Фараби пропагандировал философию Аристотеля, пытаясь
примирить ее с элементами неоплатонизма; с этой целью он
написал комментарий к «Метафизике» Аристотеля, «Книгу
воззрений жителей идеального града» и другие сочинения.
В философии он был в основном идеалистом, учил о «божест-
венном разуме» и о бессмертии «всеобщей души». Но вместе
с тем Фараби высказал некоторые материалистические идеи.
Он признавал существование внешнего мира и возможность
16 История ^философии, т. I 241
познания его через ощущения; индивидуальную душу он связы-
вал с телом. Не случайно мусульманские ортодоксы обвиняли
Фараби в неверии.
Мир, согласно Фараби, состоит из вещей, которые образуют-
ся из материальных элементов. Изменяются, возникают и уни-
чтожаются вещи, состоящие из многих элементов, постоянно
же существуют те вещи, которые состоят из одного элемента.
Из них не может возникнуть «ничто», т. е. они неуничтожимы.
Движение, по Фараби, есть свойство тел. Предметный мир
содержит в самом себе возможность движения.
Согласно Фараби, существует шесть принципов вещей:
1) божественный принцип, или первая причина; 2) вторичные
причины, или небесные сферы; 3) активный интеллект; 4) душа;
5) форма; 6) абстрактная материя.
В теории познания Фараби защищает мысль о значении кос-
мического «деятельного», или «активного», разума. Подобно
тому, как мы не можем видеть предмета, пока он не освещен
лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен,
пока он не озарен искрой мирового активного разума. Цель
человека — единение с деятельным разумом; достижение этой
цели создает блаженство, возможное на земле.
В отличие от мусульманских ортодоксов, Фараби много за-
нимался естественными науками и доказывал необходимость
изучения светских наук. В «Энциклопедии знания» («Ихсану-
лулум») Фараби дает общий обзор ряда наук — языкознания,
логики, математики, естествознания и политики. Его коммен-
тарии к «Органону» Аристотеля — «Тенденции философии
Платона и Аристотеля», трактат об этике — «Ас-сиясят-ал-ма-
динийя» («Управление градом») и другие философские работы
говорят об универсальности знаний Фараби.
Видный ученый средневекового Хорезма Абу-Рейхан аль-
Бируни (ок. 973—1048) создал много трудов по различным
отраслям науки. Среди них: «Ал-Асар ул-Бака» («Сохранив-
шиеся памятники»), в которой исследованы и описаны лето-
счисления и календари разных народов; «Описание Индии»;
труды по географии, астрономии, минералогии и т. д. Труды
Бируни сыграли крупную роль в истории развития естествен-
ных наук.
Хотя в философии Бируни в основном был идеалистом,
в его произведениях выдвигались и материалистические поло-
жения, которые ослабляли господствующую исламскую теоло-
гию.
Бытие, по Бируни, находится в изменении и развитии — в.
этом и заключается сила природы. Сама материя творит и
управляет всем тем, что происходит в природе. Все действия
принадлежат материи. Материя сама создает и изменяет форму
242
вещей. Следовательно, эта материя и есть творец. Духовные
способности (душа, мышление и т. д.) суть свойства тела.
Мерилом истины, по Бируни, должна быть природа. Исхо-
дя из этого, он отвергает, как ложные, многие религиозные
представления о мире, требует невмешательства религии в дела
науки. После некоторых колебаний Бируни отверг астрологию,,
признав ее антинаучной.
Наиболее выдающимся ученым и философом Средней Азии,
а также Ирана в эпоху феодализма был Абу Али ибн-Сина
(латинизированное имя — Авиценна; ок. 980—1037), уроже-
нец Бухары, таджик по происхождению. Философ и естествоис-
пытатель, математик и врач, поэт и музыкант, Ибн-Сина был
энциклопедистом своего времени. Он предложил оригинальную
классификацию наук и написал более 300 трудов. Особой славой
пользовалось его руководство по врачебному искусству — «Ка-
нон врачебной науки», остававшееся в течение нескольких ве-
ков руководством для медиков Востока и Запада. Главными
философскими произведениями Ибн-Сины были: написанная
на арабском языке энциклопедическая «Китаб ат-Шифа»
(«Книга исцеления») в 18 частях, разделявшаяся на логику, фи-
зику, математику и метафизику, а также «Дониш-нома» («Кни-
га знания»), написанная на языке фарси (он же дари), кото-
рый стал литературным языком таджикского и персидского
народов.
Ибн-Сина пользовался громадной известностью в Средней
Азии и за ее пределами. Многие его произведения были переве-
дены на европейские языки. В арабской литературе сохрани-
лись многочисленные известия о нем, нередко легендарные, и
тысячи цитат из его произведений. Его называли «князем фило-
софов» и «князем врачей».
Продолжая линию Фараби, Ибн-Сина в ряде случаев очи-
щает его учение от элементов неоплатонизма и близко подхо-
дит к учению Аристотеля. Вместе с тем Ибн-Сина в некоторых
своих работах высказывает мистические взгляды, сочетая от-
дельные положения неоплатоников с исламистскими религиоз-
ными представлениями.
В решении основного вопроса философии Ибн-Сина был
дуалистом. Развивая материалистические элементы философий
Аристотеля, он считал, что материальный мир вечен и несо-
творен, все тела природы состоят из материи. «Нет абстракт-
ной телесной формы без материи... телесная форма содержит-
ся в самой материи и тело образуется из этой формы и из этой
материи» !.
Однако это материалистическое положение переплетается
1 Ибн-Сина. Дониш-нома.
243
16*
в учении Ибн-Сины с прямо противоположными, идеалистиче-
скими высказываниями и оговорками. Он признает существо-
вание бога, считая началом бытия не одну, а две различные
субстанции: материальную и идеальную. Мир, по его утвержде-
нию, является не абсолютно, а лишь относительно необхо-
димым, принадлежит к категории возможности. Как вечная
длительность во времени, мир обусловлен вечным богом, суще-
ствующим вне времени. Но, возникая путем эманации из боже-
ства, мир по своей сущности материален и не менее вечен, чем
сам бог. Определяя сущность трех категорий: возможное (ма-
терия), необходимое (божество) и действительное (мир), Ибн-
Сина говорит, что эти три понятия являются наиболее универ-
сальными, так как необходимое содержит в себе возможное и
действительное, точно так же как возможное содержит в себе
действительное. Таким образом, для всего возможного должен
предполагаться субъект возможности, который заключает в
себе возможность возникающего. Этот субъект возможности и
есть материя. Она, как предпосылка всего действительного,
есть нечто первичное, не возникающее и не исчезающее.
Мир возник не по произволу бога, а в силу непреложной
необходимости. Следовательно, по Ибн-Сине, мир так же
вечен, как и абсолютное начало — божество. Причина и дей-
ствие существуют одновременно. Если бог, как причина мира,
вечен, то и мир, как результат его действия, также вечен. Дви-
жение внутренне присуще природе, но оно может быть потен-
циальным и только потом проявляться. «Движение,— писал
Ибн-Сина,— то, что понимается под состоянием тела, когда оно
видоизменяется, начиная от склонности, пребывающей в нем:
это переход от потенции к действию, который совершается не-
прерывно, не одним только толчком».
Душу человека Ибн-Сина понимает как существенную фор-
му тела. Она нематериальна и бессмертна. Загробную жизнь
он признает в чисто духовном, а не в физическом смысле. Вос-
кресение тел Ибн-Сина решительно отвергает.
Для своего времени важное значение имело предлагавшееся
Ибн-Синой решение проблемы универсалий, общих понятий.
Согласно его учению, универсальное существует трояко: 1) до
вещи — в божественном разуме; 2) в вещи, поскольку всеоб-
щее есть сущность единичной вещи; 3). после вещи — в чело-
веческом рассудке, который абстрагирует универсальное из от
дельных вещей.
Ибн-Сина настаивает на логической строгости построений
мысли, на точных методах доказательств и на признании зна-
чения чувственных восприятий в познании. Познание признает-
ся невозможным без космического деятельного разума, единого
у всех людей. Вхождение деятельного разума в потенциальный
244
обусловливает познание, которое заключается в получении умо-
постигаемого образа объекта. Но познание невозможно без
предварительного чувственного опыта, подготовляющего потен-
циальный разум к воспроизведению умопостигаемого образа.
Лишь высшие принципы самого познания получаются без
помощи чувственных восприятий, непосредственно от «деятель-
ного разума». Во взглядах Ибн-Сины переплетались сенсуа-
листические и рационалистические идеи, материалистическое
понимание роли чувственного опыта в познании и объективно-
идеалистическое представление о космическом деятельном разу-
ме как основе познания.
В своих философских произведениях «Книга исцеления» и
«Книга знания» Ибн-Сина придавал большое значение изуче-
нию природы и отстаивал принцип единства логического мыш-
ления и опыта, разума и эксперимента. Только ту науку он
считал действенной, в которой теория соединяется с практиче-
ским применением.
Ибн-Сина оставил ряд высказываний о логике. Он считал,
что логика устанавливает законы правильного рассуждения,
подобно тому, как грамматика устанавливает законы словосо-
четания. Логические категории и построения, по его мнению,
должны соответствовать вещам, действительности. Он отрица-
тельно относился к софистике.
Придерживаясь теории «двойственной истины», Ибн-Сина
признавал возможность самостоятельного и раздельного су-
ществования религии и философии, основанной на достижениях
разума.
За свое скептическое отношение к официальной мусульман-
ской догматике Ибн-Сина был обвинен в ереси. Мусульман-
ское реакционное духовенство враждебно относилась к его
теории и деятельности, а многих последователей Ибн-Сины
объявило безбожниками.
Труды Ибн-Сины по естествознанию и его прогрессивные
для своего времени философские идеи, содержавшие материа-
листические тенденции, оказали значительное влияние на раз-
витие философской мысли среднеазиатских, арабских и других
народов стран Востока, а также на европейскую научную
мысль эпохи феодализма.
В X—XI вв. в Средней Азии распространяется учение к а р-
матов-исмаилитов. Восприняв элементы неоплатонизма
и буддизма, идеологи карматов-исмаилитов разработали сугубо
идеалистическое учение о мировом разуме и мировой душе, ко*
торая якобы произвела материю, образующую видимый мир.
Феодальная знать, нередко использовавшая народные дви-
жения в интересах собственной борьбы за захват верховной
власти в халифате, особенно с XI в., стремилась возглавить
245
движение карматов, оттесняя имевшиеся в этом движении про-
грессивные элементы.
Еще во второй половине X в. карматскому движению стре-
мились дать теоретическое обоснование члены учрежденного
в Барсе общества «Ихван-ос-сефа» («Верные друзья» или
«Братья чистоты»). Члены этого общества, выходцы из Ирана,
Средней Азии, Сирии и других стран, способствовали распро-
странению философских знаний. Философские работы, напи-
санные ими на арабском языке, отражают влияние различных
течений греческой философии на развитие философской мысли
в странах Востока.
Мировоззрение «Верных друзей» было эклектическим.
В вопросах логики и естественных наук они находились под
сильным влиянием Аристотеля, их теории чисел и эманации
основывались на воззрениях неопифагорейцев и неоплатоников,
а в учении о мироздании они повторяли .Птолемея, в медици-
не— Галена. «Верные друзья» полагали, что совершенство
может быть достигнуто соединением греческой философии с
мусульманскими догматами. Однако они не были ортодоксаль-
ными теологами, так как относились к корану несколько пре-
небрежительно. Не случайно мусульманское духовенство счи-
тало их еретиками. И, видимо, поэтому, боясь преследования
со стороны теологов, они облекали таинственностью деятель-
ность своей организации.
Идеологическая борьба в странах Средней Азии приобрела
особую остроту во второй половине XI и в начале XII в., в пе-
риод усиления феодальной эксплуатации трудящихся масс, со-
провождавшейся жестоким подавлением малейших проблесков
свободной мысли.
Одним из проявлений идеологической борьбы этого времени
были противоречия в движении суфизма.
В XI—XII вв. многие суфии в Средней Азии стояли на реак-
ционной позиции, стремились отвлечь изнывавшие под гнетом
феодализма массы трудящихся от борьбы против эксплуатато-
ров, выступали, в союзе с мусульманским духовенством, про-
тив прогрессивных антифеодальных течений. Однако отдель-
ные группы суфиев проявляли оппозиционные феодальному
государству и мусульманской церкви настроения, в рамках
суфизма проповедовали гуманистические и научные идеи. Эту
часть суфиев преследовала феодально-мусульманская реакция,
и некоторые представители их были казнены.
Монгольское нашествие, превратившее в XIII в. половину
Азии в безлюдную пустыню, ввергло народные массы в новые
бедствия. Насилия монгольских завоевателей сочетались с уси-
лением гнета местных феодалов, феодальная реакция жестоко
расправлялась с недовольными. Так, в 1238 г. было потоплено
246
в крови восстание крестьян и ремесленников Бухары под руко-
водством Махмуда Тараби. Монгольское нашествие не могло,
однако, уничтожить богатой культуры народов Средней Азии.
В первой половине XV в. в Средней Азии развивается науч-
ная и культурная деятельность замечательного узбекского уче-
ного— астронома и математика Улугбека (1394—1449). Улуг-
бек создал обсерваторию, одну из лучших в ту эпоху, составил
астрономические таблицы.
Борьба между наукой и религией достигла в этот период
особой остроты. Представители феодально-мусульманской реак-
ции зверски умертвили Улугбека, разгромили его астрономи-
ческую школу и разрушили обсерваторию. Феодальная реак-
ция в то же время выдвинула воинствующего мракобеса ход-
жу Ахрара, объявившего поход против науки и передовой
общественной мысли.
Но и в эти мрачные времена представители науки и передо-
вой общественной мысли народов Средней Азии не перестава-
ли бороться против мракобесов, феодального гнета и бесконеч-
ных войн, разорявших народ.
Большую прогрессивную роль в развитии литературы, фило-
софии и общественной мысли народов Средней Азии сыграло
творчество Алишера Навои (1441—1501), выдающегося узбек-
ского поэта и мыслителя.
В мире нет ничего ценнее человека, и все должно служить
ему,— таков исходный тезис Навои. В противоположность
пропаганде аскетизма и презрения к реальному миру Навои
призывал к лучшему устроению земной жизни, учил любви к
природе, единой и прекрасной.
По мысли Навои, все вещи состоят из четырех элементов:
огня, воды, земли и воздуха. В мире беспрерывно происходит
процесс обновления, развития природы от менее совершенного
состояния к более совершенному.
Навои высказал мысль о том, что началом всех знаний яв-
ляются ощущения, а мир вещей существует независимо от со-
знания человека.
Однако мировоззрение Навои в основном было идеалисти-
ческим; он говорил, что якобы любовь к природе порождает
любовь к богу. Вместе с тем, отдавая дань пантеизму, Навои
утверждал, что бог проявляется в природе.
Навои выступал не против религии, а против реакционных
представителей церкви, которых он называл «носителями лжи»
и «разорителями народного добра», сравнивал их со скорпио-
нами.
По своим социально-политическим воззрениям Навои не шел
дальше идеи «просвещенной» монархии и призывал «лучших
правителей» заботиться о благе народа.
247
Навои был сторонником дружбы между народами. Героями
его произведений являются лучшие представители не только
узбекского, но и таджикского, китайского, индийского, персид-
ского и других народов.
Узбекский поэт с большой силой воспевал любовь к труду,
патриотическую любовь к родине, любовь к человеку. «Если
ты человек,— говорил он,— не называй человеком того, кто не
заботится о народе». «Среди людей самый лучший тот, кто при-
носит народу больше пользы»,— утверждал Навои. Достоин-
ство человека, по его мнению, должно определяться степенью
любви к народу. Однако, будучи идеалистом в понимании обще-
ственной жизни, Навои ошибочно считал, что путем воспита-
ния людей в духе этого принципа можно создать лучшее об-
щество.
Несмотря на историческую ограниченность философских и
социологических взглядов Навои, его выступления против наи-
более реакционных сторон феодального строя, гуманизм и
свободомыслие характеризуют его как выдающегося мысли-
теля и деятеля культуры.
Реакционная феодальная знать вела организованную борьбу
против передовых идей Навои, травила мыслителя, организо-
вала покушение на его жизнь.
В XVIII в. прогрессивные идеи, направленные против фео-
дального гнета, развивал выдающийся туркменский поэт и
мыслитель, основоположник туркменской поэзии и литератур-
ного языка Махтумкули (ок. 1730—1782), известный под псев-
донимом Фраги (Разлученный).
Махтумкули пропагандировал идею политического объеди-
нения туркменских племен для отпора иноземным завоевате-
лям, обличал социальное неравенство и эксплуатацию, высту-
пал против богачей и духовенства.
Мировоззрение Махтумкули в основе своей было идеалисти-
ческим, но в его произведениях имеются и стихийно-материали-
стические тенденции. В отличие от религиозного учения, считав-
шего человека только тенью бога, Махтумкули воспевал земную
жизнь человека, его наслаждение дарами природы. В центре
внимания Махтумкули находится реальная жизнь, а не за-
гробный мир. Не будучи атеистом, Махтумкули критиковал
мусульманское духовенство — пиров, ишанов, поддерживав-
ших феодальную знать. «Чалмой обвязав голову, пиры, похо-
жие на голодного волка, творят против народа множество хит-
ростей и уловок»,— писал он.
Протестуя против социального гнета и неравенства и не
видя реального выхода из этого положения, Махтумкули, не
избавившийся окончательно от пут ислама, порой впадал в
пессимизм. В целом же сочинения Махтумкули сыграли поло-
248
жительную роль в критике реакционной политики и идеологии
феодальной знати.
Историческое развитие философской, общественно-полити-
ческой и естественнонаучной мысли народов Средней Азии, про-
исходившее в тесной связи с развитием культуры народов
Ирана и арабских стран, свидетельствует о том, что народы
Средней Азии в лице ее лучших представителей внесли боль-
шой вклад в культуру народов Востока и всего человечества.
2. Народы Закавказья
Азербайджан. В III—VI вв. в Азербайджане форми-
руются феодальные отношения. Во второй половине VII в.
страна была завоевана арабами. Преданный местными феода-
лами народ оказался во власти арабского халифата. Население
было обложено тяжелыми налогами. Иноземные захватчики и
местная знать силой распространяли ислам, который был при-
зван освящать жестокую эксплуатацию и феодально-теократи-
ческое государство.
Борьба азербайджанского народа против иноземных захват-
чиков и местных феодалов вылилась в начале IX в. в мощное
народное движение, во главе которого стоял Бабек. Оно
продолжалось почти 22 года и нанесло сильный удар ха-
лифату.
В XI—XII вв. наблюдается экономический подъем в фео-
дальном Азербайджане. Развивается ремесленное производство,
значительно расширяется торговля, внутренняя и внешняя,
В философии этого времени господствует идеализм. В отличие
от господствовавших схоластических направлений философ-
ской мысли (например, учение Бахманяра — XI в.), которые
были поставлены на службу мусульманской теологии, воз-
никают прогрессивные, гуманистические течения философской
мысли, связанные с научными знаниями и народным творче-
ством, но не освободившиеся еще от идеализма.
Видным представителем прогрессивной общественно-поли-
тической и философской мысли Азербайджана в этот период
феодализма был поэт и мыслитель Низами Ганджеви (ок.
1141—ок. 1203), который смело выступал против произвола
феодальной знати и выражал сочувствие угнетенным народным
массам. Главное его произведение — «Хамсэ» («Пять сокро-
вищ»).
Основной вопрос философии Низами решал идеалистически,
но в его сочинениях встречаются и отдельные материалистиче-
ские положения. «Мир сей,— писал Низами в своей поэме
«Искендер-намэ»,— столь прекрасно устроен, зачем же друго-
го мира нам желать?.. По ту сторону сего мира есть ли путь
249
к чему-нибудь другому или нет? Если есть, почему никто не
знает о том? Если же нет, то нет и пути к его бытию» Ч Поэт
считал, что мир состоит из четырех элементов — земли, воды,
воздуха и огня, которые переходят один в другой.
Низами подверг критике основные догмы религии. Религия
учит, что бог милостив и справедлив; однако, замечает Низами,
по воле бога безвинный претерпевает бедствия, а на недостой-
ного сыплются блага («Искендер-намэ»). Согласно религиоз-
ным догмам, бог всемогущ и все в мире происходит по его воле
и по его предначертаниям, но в общественной жизни царят
несправедливость, угнетение, деспотизм и грубое насилие. Кто
же виноват во всех бедствиях и страданиях людей? — спраши-
вает Низами. Очевидно, тот, кому принадлежит, по учению ре-
лигии, абсолютное господство над миром. Низами выступал
против учения религии о промысле божием.
Он не мог мириться с мертвыми догмами средневекового
религиозного мировоззрения и отстаивал право разума на по-
знание материального мира. «Разуму доступно то, что внутри
небосвода» («Хоеров и Ширин»).
Природа, по Низами, познаваема, но познание истины
является плодом длительной, упорной умственной работы. «Вы-
искивание причин скрытых тайн делает долгой работу ищу-
щего»,— пишет он в «Искендер-намэ». Низами был противни-
ком как поверхностного всезнайства, так и беспринципной со-
фистики, отрицающей объективную истину. Истину он считал
единой: «Двум истинам не следует быть» («Сокровищница
тайн»).
Но когда Низами переходил к вопросам, составлявшим со-
держание философии его эпохи (о «происхождении мира»,
«первопричине» мира, «бытии бога», «бессмертии души» и
т. д.), он указывал, что разум не дает на них ответа, что чело-
веческое познание ограничено рамками видимого и осязаемого
мира.
По ошибочному мнению Низами, проблемы, связанные с
первопричиной сущего, природой души и т. п., человеческий
разум якобы не может разрешить. Поэтому он излагал различ-
ные теории, как материалистические, так и идеалистические,
оставляя открытым вопрос о том, какая же из этих точек
зрения правильна. Таким образом, по Низами, материали-
стические и атеистические взгляды возможны так же, как и
идеалистические, и не встречают возражений со стороны ра-
зума.
1 Цитаты из произведений Низами даются по русскому подстрочному
переводу Е. Э. Бертельса, А. А. Ромаскевича и А. К. Арендс. (Перевод
хранится в фонде рукописей Академии наук Азербайджанской ССР).
250
Мировоззрению Низами присущи и некоторые элементы
диалектики. «Как не остается постоянной вода в одном и том
же потоке,— писал он в поэме «Хоеров и Ширин»,— так нет ни-
чего постоянного в мире». Каждый миг «восходят новые посе-
вы». «На каждый отрезок вращение времени предъявляет иные
требования, требует наставника иного рода. Прежний напев оно
делает несозвучным, и новую песню заводит на свете»,— писал
он в «Искендер-намэ». Поэт неоднократно подчеркивал мысль
о противоречивости всего сущего и о переходе вещей, в про-
цессе развития, в свою противоположность.
Низами высоко ценил роль человеческого разума в позна-
нии истины. Человеческий разум, считал он, способен познать
окружающие его явления. Полагая, однако, что человеческому
познанию доступно лишь то, что непосредственно видимо и
осязаемо, Низами тем самым ошибочно ограничивал сферу
познания мира человеком.
Взгляды Низами на общество были идеалистическими; он
неправильно считал, что самой прочной основой общества была
идея справедливости. По его мнению, только тот общественный
и государственный строй прочен и долговечен, при котором в
отношениях между людьми царит справедливость.
Если в ранний период своего творчества Низами полагал,
что правление «просвещенного» и «справедливого» государя
может принести счастье народу, то позднее он пришел к мысли,
что любой монарх несет народу угнетение. В своей последней
поэме — «Искендер-намэ» поэт мечтает об идеальном общест-
ве, в котором торжествуют свобода и справедливость, все люди
равны в имущественном и политическом отношении, отлича-
ются трудолюбием и чистотой нравов, не знают лжи, зависти,
мести, интриг, не ведут войн, не льют крови.
Выступая против деспотизма феодальных правителей и со-
словного неравенства, Низами называл шахов «мучителями»
народа. Поэт призывал народ защищать свои права, «не под-
даваться недостойным», бороться против угнетения и насилия.
«Зачем ты бродишь в этом шатре с оковами на ногах?— писал
он.— Освободи свое горло от этих веревок» («Хоеров и Ши-
рин»).
Отдавая дань господствовавшим в то время идеям, Низами
иногда говорил о покорности судьбе: поскольку все совершает-
ся по воле бога, надо безропотно переносить все, что выпадает
на долю человека. Однако он начинает преодолевать тот фа-
тализм, которому учила господствовавшая мусульманская ре-
лигия с целью внушить народной массе покорность существую-
щему строю и приучить ее мириться с гнетом и эксплуатацией
Низами призывает народ мужественно отстаивать свои права,
вести борьбу с тиранами, угнетателями и обидчиками.
251
В своем поведении человек, по Низами, должен руковод-
ствоваться разумом, который отличает человека от животных.
И в теории и в практике свет разума служит надежным путе-
водителем. Разум есть основа нравственности. Он вместе с тем
источник познания истины, дающий человеку власть над приро-
дой. Разум должен господствовать во всех областях общест-
венной жизни и направлять людей по истинному пути. «Только
тот высоко поднимает голову в мире, кто разумно относится
к делам мира» («Искендер-намэ»). Исходя из этого, мысли-
тель требует, чтобы люди науки, мудрецы, занимали в обществе
видное место, были советниками правителей и принимали
участие в управлении государством.
Произведения Низами были своеобразной энциклопедией
его эпохи. Наряду с философскими идеями в них содержался
обширный материал по астрономии, естествознанию, медици-
не, психологии и педагогике, по истории и филологии, по этике
и эстетике, по экономике и политике.
В конце XIV в. Азербайджан подвергся нашествию Тимура.
Против владычества тимуридов поднялись народные массы.
Одним из идеологических выражений этой борьбы против ино-
земных захватчиков и местных феодалов был хуруфизм —
религиозное течение, направленное против догм ислама.
В XVI в. азербайджанская культура переживает подъем в
связи с созданием сильного азербайджанского государства
Сефевидов и оживлением экономической жизни.
Против деспотизма и феодального угнетения в это время
выступил поэт и мыслитель Мухаммед Физули (1502—1562).
Он обличал лицемерие и продажность феодальных чиновников,
писал о тяжелой судьбе народных масс. Воспевая свободу че-
ловеческой личности, поэт призывал простых людей не сгибать-
ся ни перед какими трудностями, бороться за свои человече-
ские права.
...Кто б ты ни был, слушатель мой,
Ты не должен за корку хлеба преходящему быть слугой1.
В своем историко-философском трактате «Восхождение
идей» Физули изложил воззрения древнегреческих и ближне-
восточных философов и развил свои собственные взгляды на
вопросы познания, возникновения мира, происхождения жизни
и др. Основной вопрос философии Физули решал идеалисти-
чески. Но вместе с тем он отрицал возможность существования
души независимо от тела и высказывал мысль о том, что
всякая вещь развивается благодаря присущему ей движению.
Физули ошибочно утверждал, что в иерархии бытия духов-
1 Антология азербайджанской поэзии. М., 1939, стр. 67.
252
ный мир занимает более высокое место по сравнению с чув-
ственным, материальным миром и управляет последним.
Физули подвергал критике суфиев за то, что они не признают
ни чувственного, ни разумного познания, а сенсуалистов — за
то, что они признают только чувственное познание, и, наконец,
критиковал тех материалистов, которые признавали как чув-
ственное, так и разумное познание, но не ставили им границ.
В своем учении о взаимоотношении души и тела Физули
выступал противником средневекового аскетизма. Он говорил,
что полного блаженства достигает только душа, связанная с
телом; от разлуки с телом душа страдает.
В своем философском трактате Физули затрагивал также
вопросы этики, эстетики и политики. Он осуждал несправедли-
вость, царившую в современном ему обществе, где порочные
люди владеют богатствами и недостойно правят, тогда как
лучшие люди влачат жалкую жизнь в бедности и страданиях.
Однако в своих философских воззрениях он в общем не выхо-
дил за пределы господствовавшего идеалистического мировоз-
зрения.
В XVII—XVIII вв. междоусобицы феодалов сильно осла-
били страну. Земледелие, ремесло и торговля пришли в упадок.
Раздробленный на мелкие, враждовавшие между собой фео-
дальные ханства, Азербайджан попал под власть шахского
Ирана и султанской Турции. Азербайджанский народ стремил-
ся к освобождению от чужеземного гнета, трудящиеся Азер-
байджана не прекращали борьбы против феодальных поряд-
ков. Прогрессивные азербайджанские мыслители — Вагиф
(1717—1797) и другие критиковали феодально-деспотические
порядки, духовный гнет мусульманской церкви, проповедовали
необходимость просвещения и распространения знаний в
народе.
Грузия. Феодальные отношения возникают в Грузии в
IV в. Начиная с этого времени господствующей идеологией
феодального общества в Грузии становится христианство, кото-
рое по мере развития феодальных отношений все больше рас-
ширяло и укрепляло свои позиции и вело борьбу как с языче-
ством, так и с быстро возникавшими разнообразными
«ересями».
Однако представителям церковно-схоластического направ-
ления не удалось полностью подавить враждебные церкви
идеи и оторвать внимание передовых грузинских мыслителей
от реальной земной действительности и общественной жизни.
Древнейшие сведения о грузинской философии относятся
к IV в. Существовавшая в то время в Колхиде (Западная
Грузия) школа риторического и философского образования
пользовалась широкой известностью. Она воспитывала уча-
253
щихся в духе, оппозиционном христианству, и являлась очагом
античной культуры. В Восточно-Римской империи в этот же
период подвизался известный грузинский мыслитель Бакури,
который был критиком христианских догм. В литературу про-
никают светские тенденции, вступающие в противоречие с
господствующими религиозными догмами. Грузинские мысли-
тели VI в. Айэт и Партадзе делают попытку осмыслить зако-
номерности общественной жизни и направить знание их на
улучшение земного существования людей.
Вторжение в Грузию арабов (VII в.) и долгое их господство
имело тяжелые последствия для грузинского народа, для его
экономической жизни и культурного развития. Началась дол-
гая и упорная борьба народных масс против иноземных по-
работителей, против мусульманства, насаждавшегося араб-
скими правителями.
Идея борьбы против иноземных поработителей, а также
проникновение светских мотивов находят яркое выражение в
передовой грузинской литературе VIII—X вв.
Выдающимся литературным памятником той эпохи являет-
ся «Мудрость Балавара» — грузинский вариант санскритской
повести о Варлааме и Иоасафе. Именно этот вариант был пе-
реведен на греческий язык и составил основу греческой редак-
ции повести, получившей в дальнейшем широкое распростра-
нение в Европе.
В XI—XII вв. наблюдается значительный подъем культуры
в феодальной Грузии. Процесс освобождения и объединения
Грузии проходит в острой борьбе между различными соци-
альными группами. Эта борьба получила отражение и в идео-
логии.
В этот период некоторые философы обращаются к античной
философии, пытаясь использовать ее для оправдания христи-
анства. Ефрем Мцире (ум. ок. 1103) видел цель философии в
опровержении «внешней», чуждой христианству философии; но
его труды (комментарии к переводам Псевдо-Дионисия Арео-
пагита и к сочинению Иоанна Дамаскина «Источник знания»)
способствовали проникновению в грузинскую философию идей
античной философии, главным образом идеалистических.
Крупным представителем древнегрузинской философии
является Иоанэ Петрици (ок. 1055—ИЗО), получивший обра-
зование в Византии, в философском кругу Михаила Пселла
и Иоанна Итала. Деятельность его протекала в Константино-
поле, в грузинской семинарии в Петрицоне (Болгария) и„
наконец, в Грузии (в Гелатской академии).
Среди работ Петрици были переводы Аристотеля, Неме-
зия Эмесского и Прокла Диадоха. Перевод «Богословских
элементов» неоплатоника Прокла Диадоха Петрици снабдил
254
предисловием, обширными комментариями и послесловием,
представляющими самостоятельное философское сочинение.
Основной вопрос философии Петрици решал идеалистиче-
ски, в неоплатоновском духе. Первенствующим он считал
«мир идей», «духовных первосущностей». Но он высказывал
близкие к аристотелевским идеи о несотворимости материи,
высоко оценивал роль человеческого разума, логического мыш-
ления и т. д.
Распространение идей античной философии составляло
заслугу Петрици.
Прогрессивное направление в средневековой грузинской
литературе, опиравшейся на народные традиции, особенно
ярко представлено гениальной поэмой Шота Руставели (XII в.)
«Витязь в тигровой шкуре». Это произведение впитало в себя
прогрессивные философские идеи того времени; поэтому содер-
жание поэмы представляет большой интерес для философии.
Материальный мир, по Руставели, вечен и независим от
человеческого сознания. Возникновение отдельных вещей и
явлений означает соединение и разъединение четырех матери-
альных первоначал — огня, воды, земли и воздуха. В поэме
упоминаются «бог» и «провидение», но божество рассматри-
вается как «полнота всего сущего» и, по общему смыслу всей
поэмы, олицетворяет внутреннее единство вселенной. Это сви-
детельствует о ярко выраженной пантеистической тенденции
мировоззрения Руставели.
Как явления природы, так и действия человека, по Руста-
вели, строго детерминированы. Но поэту чужд фатализм.
Вся его поэма — вдохновенный гимн человеческой активности.
Руставели решительно осуждал пассивность и рабское прими-
рение с судьбой. В решении этого вопроса он становится в рез-
кое противоречие с церковной схоластикой. Поэт высказывает
глубокую мысль о единстве «судьбы, действия и победы» и
поднимается до признания бесплодности знания вне деятельно-
сти, активности человека.
Руставели не признает зла как извечного природного на-
чала. По его поэме, зло коренится в социальных отношениях
людей и поэтому устранимо. В борьбе между добром и злом
победит добро: «Я познал кратковременность зла, добро —
конец его».
Но если любовь, в широком смысле, есть стимул человече-
ской деятельности, то разум является путеводителем человека.
Единство природы и человека делает возможным познание
действительности. Все скрытое в этом мире становится, по
Руставели, в конце концов явным благодаря разуму, проникаю-
щему в тайны действительности: «разум сделал явным скры-
тое». Единство «сердца, сознания и разума» есть высшее прояв-
255
ление мудрости. Самый мудрый из его героев, Автандил,
обращается к впавшему в отчаяние Тариэлу со словами:
Мудрым будь! Нас мудрость учит, как осиливать преграды:
Мужу надо быть отважным — меньше слез и больше дел.
Против горя и несчастий устоять твердыней надо.
Часто смертный безрасудством омрачает свой удел 1.
Эстетические взгляды Руставели находятся в теснейшей
связи с общей философской концепцией, лежащей в основе его
поэмы. Подобно тому, как счастье и благо обретаются людьми
в самой материальной действительности, так и прекрасное су-
ществует в реальном мире. Основные признаки красоты — гар-
мония, мощь и целесообразность. Руставели ищет красоту
человека не только в наружности, но и (главным образом) в
его делах, в его моральном облике, ибо подлинная красота
связана с высшими моральными принципами.
Поэзия, по Руставели, должна изображать борьбу людей
за свое счастье; она является одним из проявлений мудрости.
Общественные взгляды Руставели не шли дальше требо-
вания некоторых реформ феодального строя, который он рас-
сматривал как естественное общественное устройство. Но, как
гуманист своего времени, он выступал за строгую законность
и справедливость, за человечность в обращении с подчинен-
ными, за уважение к человеческому достоинству. Руставели
требовал ограничения царского самодержавия. Вокруг царя
должны быть мудрые и справедливые государственные деяте-
ли, способные обезопасить подданных от произвола и беззако-
ния со стороны монарха.
В воззрениях Руставели нашло свое отражение прогрес-
сивное движение в Грузии XI—XII вв. за объединение страны.
Нашествие монголов (XIII в.) и других завоевателей за-
тормозило развитие культуры в Грузии. Тяжелое социально-
экономическое и политическое состояние страны в поздне-
феодальный период создало неблагоприятные условия для
развития философского мировоззрения. Однако и в этих тяже-
лых условиях продолжались выступления против реакционной
идеологии.
В XVII в. передовые грузинские мыслители развивают
идеи, призывающие к правдивому отражению действительно-
сти в искусстве, науке и философии. Они резко осуждают фео-
дальные распри, ведущие к раздробленности и ослаблению
страны, выступают в защиту народа и бичуют пороки фео-
дальной знати.
’Шота Руставели. Витязь в тигровой шкуре. Перевод с гру-
зинского Г. Цагарели. 1953, стр. 133.
256
Ярким представителем общественно-политической и фило-
софской мысли этого времени является писатель-гуманист
Сулхан-Саба Орбелиани (1658—1725). В «Толковом словаре
грузинского языка» Орбелиани дал разъяснение основных
категорий философии, психологии и морали, что содействовало
уточнению философской терминологии и распространению
философских знаний в Грузии.
Передовые просветительские идеи развивает в своем твор-
честве выдающийся поэт Давид Гурамишвили (1705—1792).
Он призывал в своих произведениях к дружбе грузинского
народа с русским и украинским народами. Его творчество про-
никнуто прогрессивными социальными мотивами, идеей борьбы
против феодальной раздробленности и междоусобиц. Разобла-
чая пороки феодальной знати, поэт воспевал простых тружени-
ков, считая их носителями моральной чистоты, реальной ос-
новой социального и политического возрождения.
Рост антифеодального освободительного движения в Грузии
во второй половине XVIII в., борьба передовых сил страны
за спасение родины от турецких и иранских завоевателей спо-
собствовали дальнейшему подъему передовой общественной
мысли грузинского народа.
Армения. Первые труды по философии появились в
Армении еще в I в. до н. э., когда, в силу исторических усло-
вий рабовладельческого общества, под влиянием культуры
классической Эллады возникла новая культура — философия
эллинистической Армении. Но зрелый период развития фило-
софии в Армении начался с IV в. н. э., когда в стране начал
складываться феодальный строй и формировалась феодальная
культура. На арене идеологической борьбы появляется ряд
мыслителей, деятельность которых была направлена на
упрочение феодально-христианского мировоззрения. Неко-
торые из этих идеологов содействовали своими трудами борьбе
армянского народа против иноземных поработителей.
Значительное место среди армянских мыслителей периода
раннего феодализма занимал основоположник древнеармян-
ского литературного языка Езник Кохбеци (V в.), который
в сочинении «Опровержение сект» отобразил историю упорной
и длительной борьбы армянского народа против экспансии
чужеземных государств: Ирана и Византии. Езник Кохбеци вы-
ступал против учений Заратуштры и Мани, против догматики
христианства.
Видный мыслитель этого периода Давид Анахт (Непобеди-
мый) (VI в.) был идеологом феодальной знати. Его перу при-
надлежат сочинение «Определения философии» и другие труды.
Примыкая к неоплатоническому идеализму, Давил Анахт
считал, что мир вещей и явлений сотворен богом, но незави-
17 История философии, Т. I 257
сим от человеческого разума. В то же время он высказывал
глубокие положения о явлениях природы и процессе познания
мира. Мир вещей и явлений Давид Анахт считал «несомнен-
ным бытием», он реален и познаваем. Мыслитель насчитывал
пять восходящих ступеней познания, начиная с ощущения и
заканчивая разумом.
Как в гносеологии, так и в логике Давида Анахта проявля-
ются материалистические тенденции, идущие от Аристотеля.
Логические категории имеют, по Давиду, глубокие корни в
самой жизни, в отношениях людей. Так, например, необходи-
мость точного определения земельных границ была основой
идеи точных логических определений.
К этому же периоду относится деятельность Анания Шира-
каци (середина VII в.), которого по праву принято считать
основателем науки о природе в Армении, выдающимся пред-
ставителем армянской естественнонаучной мысли. Ширакаци —
математик, астроном, географ; во всех этих областях он в рав-
ной мере стремится к широким теоретическим обобщениям.
Но среди перечисленных наук больше всего его привлекает
«искусство числительное», как основа всего человеческого
познания, мудрости. Ширакаци пишет: «И сильно возлюбив
искусство числительное, всей мудрости матерью его почитая,
помыслил я, что без числа никакое суждение не слагается» L
В основу понимания природы Ширакаци кладет учение о
четырех элементах мира (с давних пор широко известных
как в классической Греции, в частности у Эмпедокла, так и
в Армении — у Езника); это — огонь, воздух, вода и земля.
В понятие природы огня Ширакаци включает сухость и тепло-
ту; воздуха — теплоту и влажность; воды —влажность и холод;
земли — холод и сухость. По мнению Ширакаци, элементы
общаются, переходят один в другой при посредстве того
общего, что есть между ними. Для огня и воздуха соединяю-
щим, общим для них началом является теплота, для воздуха и
воды — влажность, для воды и земли — холод и, наконец, для
земли и огня — сухость1 2. При наличии этих посредствующих
звеньев наблюдается взаимодействие, взаимосвязь элементов,
соединение их и переход одного в другой. Мир представляет
собой не что иное, как определенное соединение этих элементов,
или, как говорит Ширакаци, «определенный состав смешанных
друг с другом элементов». Однако не только мир в целом пред-
ставляет такое смешение элементов, но также конкретно ко-
нечная вещь, предмет мира, животные и растения, словом, весь
неодушевленный и одушевленный мир.
1 Ан. Ширакаци. Фрагменты, 1877, стр. 43 (на армянск. яз.).
2 См. Ан. Ширакаци. Космография. Ереван, 1940, стр. 4 (на ар-
мянск. яз.).
258
Ширакаци рассматривает природу в ее целостности. Если
он не знает более или менее глубоко отдельные части и стороны
природы, не знает частные или отдельные формы движения,
то он в определенных пределах понимает природу в ее целост-
ности, высказывает предположения о формах ее движения,
развития.
Так, Ширакаци, исходя из взаимосвязи четырех элементов
мира, из взаимодействия отдельных его частей, подчеркивает
мысль о постоянном и непрерывном возникновении и уничто-
жении реальных, сущих вещей как основного закона бытия:
он дошел до понимания противоречий в природе. Ширакаци
пишет: «От Солнца, через планеты, передаются в нижние
сферы воздух и свет, которые распространяются на землю.
Воздух имеет прохладу, а свет — частицы огня Солнца. Бла-
годаря этим Двум тонким и легким элементам, при помощи
морской воды земля становится животворящей причиной расте-
ний и плодов, одушевленных животных различного вида, вся-
ких пресмыкающихся и четвероногих, птиц и им подобных
зверей и скота; становится причиной уменьшения и увеличе-
ния, возникновения и уничтожения тел, достатка и недостатка
пищи для животных и людей, становится также причиной воз-
никновения и уничтожения крови и души. Ибо возникновение
есть начало уничтожения и уничтожение есть, в свою очередь,
начало возникновения. Из этого неумирающего противоречия
мир приобретает вечность своего существования» Здесь под-
черкиваются два положения: первое — природа со всеми
своими частями рассматривается как нечто целостное, но
внутри — себе противоречивое; второе—из взаимосвязи и
взаимодействия четырех элементов мира происходит процесс
развития природы, процесс возникновения и уничтожения мира
вещей, всего того, что существует. Эти идеи Ширакаци говорят
о диалектическом образе его мышления.
В конце VII в. Армения подпала под власть арабского ха-
лифата. Усиление эксплуатации трудящихся обострило борьбу
народных масс против отечественных и чужеземных феодалов.
В начале VIII в. антифеодальное движение возглавили ерети-
ки — павликиане, которые требовали уничтожения круп-
ного землевладения, церковной и светской иерархии, социаль-
ного неравенства. Отвергая учение церкви о потустороннем
мире, они требовали установления справедливости на земле.
Но к концу IX в. господствующие классы Армении разгромили
очаги павликианского движения.
В начале X в. была восстановлена независимость Армении.
1 Ан. Ширакаци. Космография, стр. 31.
259 17*
Начался новый этап в развитии феодализма, связанный с раз-
витием экономики и культуры, ростом городов и т. п.
В X—XI вв. философская и общественно-политическая
мысль демократических слоев армянского общества в наиболее
отчетливой форме нашла выражение в народном эпосе «Давид
Сасунский» и в идеологии тондракийцев.
Эпос «Давид Сасунский» был антифеодальным по своему
характеру, он обобщил опыт борьбы армянского народа про-
тив арабского халифата и отечественных поработителей, выра-
зил думы и чаяния народа. Эпос проникнут стихийно-материа-
листическим мировоззрением, убеждением в материальности
мира и его неуничтожимости, в вечности движения и развитии
всего сущего. В эпосе проявляется живой интерес к реальной
жизни, к человеку и его активной деятельности, враждебность
к мертвящей схоластике, в нем прославляются высокие мораль-
ные качества народа, его богатырские силы. Давид Сасунский
проявляет величайшую ненависть к деспотическим правите-
лям, к феодалам — угнетателям народа; он неумолим к врагам
отчизны, полон любви к трудовому народу, к его мирной
жизни. Вместе с тем Давид Сасунский борется за братство
и дружбу всех народов, за их свободу. Он уверен, что настанет
день, «когда разрушится мир и воздвигнется вновь» L
В X—XI вв. возрождалось антифеодальное движение в
Армении. Требования крестьянских масс, боровшихся против
феодалов, нашли особенно яркое выражение в форме ереси
тондракийцев, которые отрицали загробную жизнь,
бессмертие души и страшный суд. Тондракийцы отвергали необ-
ходимость церковной иерархии, выступали против частной
собственности и требовали равенства всех людей, создания
общин, где все люди будут равноправными. Несмотря на раз-
личие религий, армянским повстанцам-тондракийцам помога-
ли азербайджанские крестьяне.
Виднейшим представителем демократического направле-
ния общественно-политической и социологической мысли Арме-
нии в XIII в. был Фрик (ок. 1234—1315), который в своих ли-
тературных произведениях выражал протест против существо-
вавшего социального и имущественного неравенства.
Пытаясь постигнуть причину появления этого неравенства,
Фрик пришел к убеждению, что во всем виновата судьба,
судьба же — от бога. И потому он гневно ополчается против
бога, который терпит социальное неравенство, допускает на-
силие одних людей над другими и наделяет одних неисчисли-
мыми богатствами, тогда как другие влачат нищенское сущест-
вование и умирают от голода.
1 «Давид Сасунский». М., 1939, стр. 372.
260
Князей поставил ты, господь,
Чтобы терзать людскую плоть \—
с возмущением восклицал он. Фрик выступал против порабо-
щения трудового народа богачами.
Не поднявшись до атеизма, Фрик, однако, отрицал такие
атрибуты, которые теологи приписывали божеству, как муд-
рость, справедливость и благость, обличал религиозную нетер-
пимость и фанатизм.
В связи с дальнейшим развитием ремесел и товарно-денеж-
ных отношений в XII—XIII вв. еще более углубляются проти-
воречия между крестьянами и феодалами, между городской
беднотой и богачами. По мере развития и углубления противо-
речий внутри феодального общества и укрепления антифео-
дальных сил в Армении начинают возникать передовые идеи,
отличающиеся от господствующей феодальной идеологии, хотя
сами носители этих философских и общественно-политических
идей долгое время не могли порвать с религиозным мировоз-
зрением.
Мхитар Гош (1133—1213) в своем «Судебнике» утверждал,
что социальное неравенство, зависимость одних людей от дру-
гих не установлены божеством, а обусловлены потребностями
земной жизни людей. «Создатель сотворил человеческое су-
щество свободным, зависимость же от господ возникла из-за
нужды в земле и воде» 1 2.
Неверно думать, утверждал он, будто земные порядки от-
ражают порядки неба; дело происходит как раз наоборот:
наблюдая земные порядки, люди приписывают их «небесному
царству». М. Гош указывает на угнетение крестьян, но при
этом осуждает «дерзость людей, которые смеют судить о делах
повелителей и считают последних причиной многих зол, не
понимая, что этим колеблют власть в стране»3. Гош высту-
пает за централизованную власть, пресекающую феодальные
распри.
Важную роль в развитии философской мысли в Армении
этого периода сыграли философы так называемой т а т е в-
с к о й школы, виднейшими представителями которой были
основатель школы Иоанн Воротнеци и Григор Татеваци.
Вопрос об отношении бога и природы Иоанн Воротнеци
(1315— ок; 1388) решает идеалистически, утверждая первич-
ность бога и вторичность природы. Бог, по мысли Воротнеци,
первичен потому, что он есть производящая сущность, при-
рода же вторична, она является произведением бога. Однако
1 Антология армянской поэзии. М., 1940, стр. 243.
2 Мх. Гош. Судебник. Ереван, 1880, стр. 320 (на армянск. яз.}.
8 Мх. Гош. Притчи. Ереван, 1951, стр. 74 (на армянск. яз.).
261
природа у Иоанна Воротнеци существует не в боге — «не содер-
жится в боге», а вне бога, самобытно и реально. Этот тезис
получает свое развитие в новом положении, а именно: мир
вещей существует независимо от человеческого мышления.
Этим самым у Иоанна Воротнеци ставится новый вопрос —
отношение природы и человеческого мышления; решая его,
Воротнеци утверждает первичность природы и вторичность
мышления человека.
Ощущение, по его мнению, возникло с телом и находится
в теле, предмет же ощущения существует до человеческого
мышления и вне его. Познание он рассматривал как отражение
разумом внешних предметов: мысль, «как чистое зеркало, за-
печатлевает в себе подобие предмета».
Процесс изменения, который происходит в вещах, отра-
жается в мышлении человека. Истинность мышления подтвер-
ждается соответствующим положением вещей: «Если один
утверждает, что завтра будет дождь, а другие отрицают это,
то прав один из них; или утверждение подтверждается тем,
что идет дождь, или отрицание подтверждается тем, что не
идет дождь, не твое утверждение породило дождь, или отрица-
ние — отсутствие, а событие, которое либо имеет место, либо
нет; истинность твоего утверждения или отрицания показы-
вает бытие или небытие вещей» L Следовательно, критерием
истины суждений может быть только объективная реальность.
Именно здесь, в реальной действительности, подтверждается
или опровергается любое человеческое высказывание.
Из остальных вопросов важно его понимание пространства
и времени. Иоанн Воротнеци пишет: «Что касается простран-
ства, то оно определяется телом, ибо нет тела без простран-
ства, как и нет пространства без тела, поскольку тело нахо-
дится в пространстве по своему положению, а пространство
находится в теле по своей природе» 1 2. Материя и пространство
представляются в неразрывном единстве с двумя отдельными
проявлениями: пространство — с материальным бытием и
материя с пространственным бытием.
Аналогичное утверждение имеется у Иоанна Воротнеци
относительно понятия времени. Таким образом, Воротнеци
высказывает ряд глубоких, в ряде случаев материалистических
положений, свидетельствующих о незаурядности его философ-
ского мышления.
Григор Татевсщи (1340—1411) считал, что мир находится в
вечном процессе возникновения и уничтожения вещей: «эле-
менты мира в возникновении и уничтожении неиссякаемы,
они не умирают; уничтожение одних существ есть возникнове-
1 И. Воротнеци. Рукопись. № 4268, стр. 177а. Матенадаран, Ереван.
2 Там же, стр. 92а.
262
ние других. В таком бесконечном движении одни части унич-
тожаются, другие возникают, целое же существует вечно» L
Татеваци признавал познаваемость явлений мира. «Не
мысли подтверждают истинность вещей, а наоборот, сущест-
вование вещей подтверждает истинность мыслей»* 2,— говорил
он.
С XV в. Армения вновь делается жертвой иноземных за-
хватчиков. На этот раз страну опустошали Иран и Турция,
правители которых выселяли армян из Армении, массами
убивали их.
В XVIII в. возникает просветительское течение в армян-
ской общественной мысли. Видными его представителями
среди индийских армян в это время были Иосиф Эмин
(1726—1809), Мовсес Баграмян (годы рождения и смерти
неизвестны) и Шаамир Шаамирян (1723—1797). Они высту-
пали за независимость Армении, за свободное развитие эконо-
мики и культуры.
Свобода, говорил Эмин, есть естественное право человека,
так как бог создал всех людей свободными. Все люди должны
управляться одними и теми же законами, равными для всех.
Развивая свои идеи о равенстве, он утверждал, что всякий
закон или обычай, противоречащий природе, должен приво-
дить к разорению городов и опустошению государства и ничего
не оставлять, кроме пустыни, столь же дикой, как если бы она
никогда не была населена людьми.
Народ, учил Эмин, должен защищать свое естественное
право, свою свободу. Когда свобода нарушена, необходимо,
чтобы народ, применив силу, восстановил свои законные права.
Он считал справедливым и законным восстание с оружием в
руках против угнетателей. Осуществлению этой задачи Эмин
посвятил свою жизнь и деятельность.
Шаамиряном была написана работа «Западня честолю-
бия» — проект конституции будущей независимой Армении.
Конституция, составленная Шаамиряном, провозглашает
принцип народного суверенитета, право всеобщих выборов,
личной свободы, свободы слова, неприкосновенности частной
собственности. Она требует упразднения сословного деления
и сословных привилегий, отделения церкви от государства и
уничтожения крепостного права.
Философские и социально-политические теории армянских
мыслителей эпохи феодализма, содержавшие в себе ценные
прогрессивные идеи, свидетельствуют о высоком уровне раз-
вития философской мысли в Армении уже в то время.
Григор Татеваци. Книга вопросов, Константинополь, 1729,
стр. 181 (на армянск. яз.).
2 Там же, стр. 8—9.
263
3. Россия (IX—XVI вв.)
В IX—XI вв. в древнерусском государстве — Киевской
Руси — происходило формирование феодального общества.
В этот период совершалось закрепощение «смердов», т. е. пре-
вращение свободных крестьян-общинников, ранее плативших
дань князьям, в подневольных крестьян, подчиненных власти
князей-феодалов.
В Киевской Руси в это время на основе феодального эко-
номического базиса возникли и стали развиваться феодальные
государство и право, политические взгляды господствующего
класса. Важнейшей составной частью феодальной надстройки
в конце X—XI вв. было христианство. Введение христианства
на Руси исторически было прогрессивным явлением, способ-
ствовавшим установлению и развитию экономических и куль-
турных связей Киевской Руси с Византией и другими европей-
скими странами.
Киевское государство, просуществовавшее почти три века,
способствовало объединению восточных славян, развитию об-
щественной жизни и культуры русского народа. Киевская
Русь испытала известное культурное влияние Византии, но
грубым искажением исторической правды были попытки дво-
рянско-буржуазных историков «вывести» из византийских
источников все многообразие самобытной культуры русского
народа.
На основе Киевского государства образовались Россия,
Украина и Белоруссия. «Русский, украинский и белорусский
народы ведут свое происхождение из единого корня — древне-
русской народности, создавшей древнерусское государство —
Киевскую Русь»
Быстрое развитие городов, ремесел, материальной куль-
туры выдвинуло Киевскую Русь в число передовых стран
средневековой Европы.
Закабаление смердов и притеснение городских ремесленни-
ков в Киевской Руси вызвало бурные народные восстания про-
тив князей и бояр как в городах, так и в деревне (например,
восстание смердов в Ростово-Суздальской земле в XI в.).
Борьба народа против кочевников, растущее возмущение
закрепощаемых смердов нашли свое отражение в народном
творчестве. В образах богатырей — Ильи Муромца и Микулы
Селяниновича, воспетых в русских былинах, воплощен духов-
ный облик русского народа, его самоотверженный труд, любовь
1 Тезисы о 300-летии воссоединения Украины с Россией (1654—1954 гг.).
Одобрены Центральным Комитетом Коммунистической партии Советского
Союза, 1954, стр. 5.
264
к родине, ненависть к захватчикам и насильникам, уверенность
в своей силе, сознание собственного достоинства, глубокое ува-
жение к труду.
В это время на Руси появляются зачатки естественнонауч-
ных представлений. В вековом опыте земледельцев и скотово-
дов, рыболовов, дровосеков и строителей накапливались и пере-
давались из поколения в поколение первоначальные сведения
о свойствах веществ, элементарные знания в области ботаники
и зоологии, астрономии и метеорологии.
В условиях натурального, замкнутого феодального хозяй-
ства, сравнительно медленного развития техники и засилья
церковной идеологии вопросы теории познания еще не привле-
кали к себе внимания русских мыслителей — «книжников».
Теоретическая мысль в древней Руси была устремлена глав-
ным образом на решение вопросов политики и социологии,,
религии и морали. Термин «философия» в древнерусской лите-
ратуре употреблялся чаще всего для обозначения нерасчленен-
ной науки, иногда в смысле мудрости вообще. Общественно-
политические, а впоследствии и философские взгляды этой
эпохи были облечены в религиозную форму.
В X—XI вв. появляются первые литературные памятники:
«слова», «поучения», летописи, которые, как правило, исходили
из среды духовенства и выражали в основном мировоззрение-
господствующего класса. Но лучшие произведения обществен-
ной мысли впитывали в себя народное творчество и косвенно-
отражали настроения народных низов, полных ненависти к чу-
жеземным захватчикам и к феодально-боярскому произволу.
В русской общественной мысли того времени выдвигаются
и требуют социологического обоснования идеи объединения
восточного славянства под властью одного государства, идеи
самостоятельности и независимости русского народа. Одним
из древнейших документов русской письменности, в котором
была дана попытка социологического обоснования этих идей в-
характерной для той эпохи религиозной форме, является
«Слово о законе и благодати» (приблизительно 1037—
1050 гг.).
Автор «Слова» — пресвитер Иларион (XI в.), впоследствии
ставший киевским митрополитом, критикует как представления
о существовании в мире того или иного «богоизбранного» на-
рода, так и космополитические идеи католицизма и византий-
ской церкви о необходимости всепоглощающей, «вселенской»
империи и церкви. Автор «Слова» гордится тем, что он живет
не в «худой» и неведомой стране, но в русской земле, которая
«ведома и слышима есть всеми конци земля...».
Передовыми социологическими идеями проникнуты и древ-
ние русские летописи. Большую ценность представляет знаме-
265
нитая «Повесть временных лет» (начало XII в.), в ко-
торой содержатся идеи о пользе объединения русских земель,
об исконном единстве славянских народов, о необходимости
государственной власти для установления порядка, высказы-
вается требование прекратить княжеские усобицы, ведущие
страну к разорению и гибели.
В период феодальной раздробленности (XII—XV вв.) рост
ремесел и торговли создает основу для развития не только
старых (Киев, Новгород, Суздаль, Чернигов и др.), но и новых
городов (Владимир, Смоленск, Рязань, Полоцк, Галич и др.),
которые становятся средоточием культурной жизни и во многом
не уступают передовым городским центрам Западной Европы.
Расцветает древнерусское искусство (в частности, владимиро-
суздальское зодчество и фресковая живопись в Новгороде).
Многие русские города, особенно Новгород и Псков, а несколь-
ко позднее — Москва, устанавливают широкие торговые связи
с западноевропейскими и восточными странами.
В XII—XIII вв. происходили многочисленные городские
восстания (в Киеве, Новгороде, Смоленске, Владимире), отра-
жавшие недовольство трудящихся феодальной эксплуатацией
и произволом; эти восстания были поддержаны закабаляемы-
ми смердами.
Общественно-политическая и социологическая мысль в пе-
риод феодальной раздробленности Руси направлена на выяс-
нение вопроса о закономерности создания единого централи-
зованного государства, о взаимоотношениях князей и боярства,
которое стремилось захватить политическую власть. В это же
время зарождается передовая для того времени политическая
идеология русского дворянства, ищущего в крепкой княже-
ской власти прибежища от притеснений со стороны феодаль-
ных вельмож.
Выражением мировоззрения формировавшегося служилого
дворянства явилось «Моление» Даниила Заточника, появив-
шееся в начале XIII в. Автор «Моления», очевидно, принадле-
жавший к числу княжеских служилых людей, с горечью отме-
чает, что положение человека в обществе определяется его
богатством и знатностью. Особенно его возмущает, что богатые
обращают в рабство свободных людей. В сильной государствен-
ной власти князей он видит единственное спасение от произ-
вола бояр. Автор «Моления» выше всего превозносит не веру,
не знатность, а мудрость.
Идея единства русской земли и независимости русского на-
рода нашла яркое выражение в «Слове о полку Игоре-
в е», созданном в 80-х годах XII в. Основная идея этой поэмы —
призыв к единению народа для отпора монгольским завоева-
телям.
266
Автор «Слова о полку Игореве» не морализирует, не призы-
вает к покаянию, не возлагает надежд на помощь бога. Он
воспевает не смирение и благочестие, а мужество русского на-
рода, его ратные и трудовые подвиги. Восторженно превозно-
ся силы природы, автор поэмы заставляет их принимать
участие в общественных событиях: природа или помогает,
или мешает действиям людей. Характеризуя «Слово», Маркс
писал, что «вся песнь носит христиански-героический харак-
тер, хотя языческие элементы выступают еще весьма замет-
но» Ч
Среди работ собственно философского характера, создан-
ных в этот период, заслуживает внимания послание митропо-
лита Климента Смолятича (середина XII в.), о котором лето-
писец писал: «Бысть книжник и философь так, яко же в Рус-
кой земли не бяшеть» 1 2. Это послание Смолятича к пресвитеру
Фоме направлено на защиту символического толкования «свя-
щенного писания». Климент был знаком с произведениями
Платона и Аристотеля.
Несколько позднее появился перевод с греческого языка
философского труда Иоанна Дамаскина (Диалектика), позна-
комивший древнюю Русь с логикой Аристотеля.
Страшным бедствием для русского народа явилось татарское
нашествие XIII в. Разорение городов, увод в плен населения,
тяжелая дань, сокращение посевов — все это тормозило эко-
номическое и политическое развитие страны.
Но и в этот период, во второй половине XIII и в XIV в.,
развивалась общественная мысль феодальной Руси. Одно из
«ее направлений, получившее распространение в городах севе-
ро-западной Руси (в Новгороде и отчасти в Пскове), отстаи-
вало так называемую «республиканскую традицию», защища-
ло вечевой строй этих городов. Экономическую основу этого
процесса составляло процветание Новгорода, ставшего в
XIII—XIV вв. крупнейшим центром русского ремесла и торгов-
ли. Фактически Новгород был республикой, возглавляемой ме-
стными боярами, которые опирались в своей борьбе против
князей и их наместников на ремесленное и торговое население
города.
Это нашло свое отражение в новгородских былинах о
Василии Буслаеве и о Садко.
Новые политические порядки привели к возникновению в
Новгороде идеи «народного верховенства». Со всей опреде-
ленностью эта идея была сформулирована новгородским по-
садником Твердиславом в обращении к народу после победы
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXII, стр. 122.
2 Полное собрание русских летописей, т. II, стб. 340.
267
над суздальскими князьями: «А вы, братье в посадничьстве
и в князех волне есте» *.
«Республиканская традиция» в Новгороде и Пскове выро-
дилась затем, в XV в., в реакционную идеологию, став препят-
ствием к созданию, и утверждению единого централизованного-
русского государства.
Широким и плодотворным было идейно-политическое дви-
жение за освобождение от татарского ига. Зачинателями борь-
бы против татаро-монгольских поработителей были народные
массы, тем более, что на первых порах феодальные верхи
обычно являлись проводниками политики завоевателей и пере-
лагали тяготы чужеземного ига на плечи трудящихся. В отли-
чие от летописных рассказов, в которых проявлялась тенден-
ция книжников-летописцев выдвинуть на первое место роль
князя как борца против татар, в народном творчестве на пер-
вое место выдвигается народ: так, в песне о «Щелкане Ду-
дентьевиче» с татарскими ставленниками в Твери расправ-
ляются «мужики посадские».
Героическая борьба русского народа против татаро-мон-
гольских поработителей, не прекращавшаяся на протяжении
XIII—XV вв., не дала татарам возможности двинуться в за-
воевательные походы на Запад, создала тем самым условия
для развития западноевропейской цивилизации. «России,— пи-
сал А. С. Пушкин,— определено было высокое предназначе-
ние... Ее необозримые равнины поглотили силу монголов и
остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не
осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и воз-
вратились на степи своего востока...» 1 2. Пушкин указывает, что
Россия спасла «образующееся просвещение».
Освободительная борьба русского народа против татаро-
монгольских поработителей была завершена в конце XV в. объ-
единением русских земель в единое национальное государство.
«Изумленная Европа,— писал Маркс,— в начале княжения
Ивана, едва замечавшая существование Московии, стиснутой
между татарами и литовцами, была поражена внезапным по-
явлением на ее восточных границах огромного государства...»3.
Одним из передовых русских мыслителей этого периода,
выразивших идеологию дворянских слоев общества, был Иван
Семенович Пересветов (годы рождения и смерти неизвестны),
деятельность которого относится к 40-м годам XVI в. В своих
1 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов.
М.— Л., 1950, стр. 260.
2 А. С. Пушкин. Поли. собр. соч. в десяти томах, т. VII. М.— Л.,
1949, стр. 306.
%* К. Marx. Secret diplomatic History of the 18-th Century. L., 1899s
268
сочинениях он резко обличал высшее боярство. Бояре, писал
юн, угнетают волости и города, богатеют «от слез и крови»
ограбленного населения; от них идет все зло в государстве.
Для социологического обоснования своих идей единого
централизованного государства Пересветов обращался к «есте-
ственным правам» человека. Он отмечал, что рабство прини-
жает человека и обращает его в труса; свобода возвышает чело-
века и делает его храбрым. «В котором царстве люди порабо-
щены, и в том царстве люди не храбры и к бою не смелы против
недруга: они бо есть порабощены, и тот человек срама не боит-
ся, а чести себе не добывает, а рече тако: «Хотя и богатырь
или не богатырь, однако есми холоп государев, иново мне имени
не прибудет» L
Пересветов выступал против аристократического принципа
разделения людей в зависимости от знатности происхождения.
Он был противником религиозных притеснений и гонений и
обнаруживал равнодушное отношение к религии, к «священно-
му писанию».
Пересветов видел, что в Византии и в Русском государстве
среди вельмож «вера... християнская добра... и красота церков-
ная велика, а правды нет». Главное для Пересветова — в прав-
де, а не в вере.
Чаще всего доводы Пересветова носят рационалистический
характер. Он ссылается на «философов греческих» и «докторов
латинских». В критике привилегий родовитой знати Пересве-
тов исходит из принципа равенства всех людей перед богом.
«Братия, все есмя дети Адамовы» 1 2,— провозглашает он.
Почти одновременно с сочинениями Пересветова в конце
40-х годов XVI в. в Москве вышла работа «Благохотящим
царем правителница и землемерие» (руководство, как править
государством и как измерять землю), автором которой был
священник Ермолай-Еразм (годы рождения и смерти неизвест-
ны). Идеи этого труда во многом созвучны идеям Пересветова,
однако, по мнению Ермолая-Еразма, главную роль в государ-
стве играют не «воинники», на чем настаивал Пересветов, а
«ратаеве», т. е. крестьяне. «В начале же всего,— писал он,—
потребни сут ратаеве; от их бо трудов ест хлеб, от сего же всех
благих главизна». Но крестьяне «беспрестани различные работ-
ные ига подъемлят» 3.
Согласно утопическому проекту Ермолая-Еразма, крестья-
не должны доставлять помещикам натурой («житом») одну
1 И. Пересветов. Соч., М.— Л., 1956, стр. 157.
2 Там же, стр. 159, 176.
3 Ермолай-Еразм. Благохотящим царем правителница и земле-
.мерие. Цит. по кн.: «Летопись занятий Археографической комиссии за
.1923—1925 годы», вып. 33, 1926, стр. 193.
269
пятую своих доходов, но от денежных поборов их следует
освободить. Дворяне, устраненные от деревенского хозяйства»
должны превратиться в своего рода чиновников и воинов, обя-
занных служить государству. В работе Ермолая-Еразма в кос-
венной и противоречивой форме отразились возмущение за-
крепощаемого крестьянства и утопическая надежда его на ми-
лость царей.
В вопросах христианской догмы Ермолай-Еразм пол-
ностью стоит на позициях средневекового богословия.
Боярская аристократия резко выступала против передовых
социально-политических теорий, выдвинутых Пересветовым,
Ермолаем-Еразмом и другими мыслителями. В 50-х годах
XVI в. в политическом памфлете неизвестного автора, так на-
зываемой «Беседе валаамских чудотворцев», делается попыт-
ка теоретически обосновать значение «родовитого» происхож-
дения и защитить феодальные привилегии. Полемизируя с Пе-
ресветовым, автор «Беседы» считает ошибочной мысль о том»
что бог сотворил человека свободным, восстает против нов-
шеств и защищает патриархальную старину.
О боярском гнете говорит, в частности, одно из замечатель-
ных творений русской письменности XV в. «Хожение за три
моря», автором которого был знаменитый русский путешест-
венник, тверской купец Афанасий Никитин, посетивший Ин-
дию за 30 лет до Васко да Гама и описавший ее. Русский пат-
риот в своем «Хожении» выражает горячую любовь к родине:
«А Русскую землю бог да сохранит!.. На этом свете нет стра-
ны подобной ей, хотя вельможи [бояре] Русской земли неспра-
ведливы [не добры]. Но да устроится Русская земля и да будет
в ней справедливость» \
В связи с распространившейся в русском дворянском об-
ществе апологией единого централизованного государства
развивалась теория о «Москве — третьем Риме». Этой теории
дал мистическое «обоснование» псковский игумен Филофей в
начале XVI в. Согласно мистической концепции Филофея, в
историческом процессе нет ничего случайного, ибо в нем якобы
осуществляются божественные предначертания, в соответствии
с которыми пал старый Рим, погиб и новый Рим — Константи-
нополь. Остается третий Рим — Москва, который будет стоять-
вечно. «Два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не
быти».
Это учение Филофея, несмотря на мистическую его окраску,
играло известную положительную роль в борьбе за укрепление
внутреннего единства и международного значения Российско-
1 Хожение за три моря Афанасия Никитина. М.— Л., 1948»
стр. 68.
270
го государства. Но в дальнейшем получили преобладание реак-
ционные мистические стороны этого учения.
В высших кругах русской православной церкви в
XV—XVI вв. образовалось два идейных направления: осиф-
ляне, во главе которых стоял игумен Иосиф Волоцкий, и нестя-
жатели.
Осифляне защищали и освящали абсолютизм, пропо-
ведовали необходимость для монастырей иметь земли с за-
крепленными за ними крестьянами и поощряли инквизицион-
ные методы борьбы с ересями. Новгородский архиепископ Ген-
надий призывал даже к организации, по примеру Испании,
инквизиции.
Иосиф Волоцкий (Иван Санин; 1439—1515) утверждал,
что все обоснование теоретических положений должно идти
исключительно от книг «священного писания», которые
являются мерилом и нормой истины. Осифляне отвергали ка-
тегорически какую бы то ни было критику церковных догм.
«Всем страстям мати — мнение»,— писал один из учеников
Волоцкого. Боязнь «проклятого мнения» пронизывает всю
осифлянскую литературу.
Против осифлян выступали нестяжатели, во главе
которых стоял Нил Сорский (1433—1508). Нил Сорский и его
единомышленники требовали, чтобы у монастырей не было
земельных угодий, «а жили бы черньцы по пустыням, а кор-
мили бы ся рукоделием...». Проповедь аскетизма и ухода от
мира сочеталась у нестяжателей с критикой отдельных сторон
организации православной церкви, ее инквизиционных ме-
тодов.
Нил Сорский считал, что человек, достигший духовного
совершенства, уже не нуждается в пении псалмов и внешней
обрядности, ему нужно внутреннее сосредоточение, сердечная
молитва и углубление в себя. Недостаточно слепой веры, но ну-
жен разум. «Наипаче,— указывал Нил,— испытую божествен-
ная писания... и тем внимаю, яже согласна моему разуму... и к
пользе души преписую себе, и теми поучаюся» !.
Рационалистическая тенденция, содержавшаяся во взгля-
дах нестяжателей, переплеталась с мистикой: скептическое от-
ношение к чудесам святых сочеталось с верой в духовный
«восторг», происходящий якобы от слияния человека с миро-
вым духовным началом.
У Нила Сорского, интересовавшегося проблемами созна-
ния, мы видим попытки решения вопросов гносеологического
порядка. Он, несмотря на мистику, приближается к сенсуализ-
1 Н и л Сорский. Первооснователь скитского жития в России и
Устав его о жительстве скитском. СПб., 1864, стр. 180.
271
му. Нил Сорский считал, что воздействие предметов внешнего
мира вызывает в человеке соответствующий образ, по его тер-
минологии, «прилог» — впечатление, не зависящее от человече-
ской воли. Но эта мысль у него принимала богословско-мисти-
ческий характер. На основе «прилога» возникает рассуждение,
так или иначе соединенное с волей, за которое человек уже
несет нравственную ответственность. Стремление к исполнению
желания есть «пленение», которое может перейти в «страсть»:
«страсть», «гнездясь в душе» человека, через известное время
обращается «как бы в естество» человека !.
Видное место в идейной борьбе первой половины XVI в.
занимал Максим Грек (ок. 1475—1556) —ученый монах, выпи-
санный из Афона в Москву, где он развил широкую литератур-
ную и пропагандистскую деятельность в духе нестяжателей.
У Максима Грека мы находим одну из первых в России по-
пыток выяснить место и значение философии. Ее задачи Максим
Грек сводит в основном к проблемам этического порядка: она
показывает достоинство кротости и мудрости, устанавливает
гражданственность («гражданство составляет») и вообще ук-
репляет нравы добрыми правилами.
Из числа античных философов на первое место Максим
Грек ставил идеалиста Платона, восставая против материали-
стической тенденции Аристотеля.
Максим Грек интересовался и вопросами естествознания,
но пропагандируемые им взгляды носили явно отсталый харак-
тер.
Политический идеал Максима Грека был утопичен, это —
царская власть, опирающаяся на объединенные силы духовен-
ства, боярства и воинства и пекущаяся о бедном народе. Он
в чисто идеалистическом духе надеялся на «нравственное ис-
правление» монахов и на «внутреннее обновление» церковной
жизни.
Его связи с нестяжателями и боярской оппозицией не могли
не вызвать соответствующей реакции со стороны осифлян,
стоявших у кормила церковного правления. На соборе в 1525 г.
Максим Грек был осужден к заключению в монастыре.
В борьбе против светских и духовных феодалов в XIV —
XVI вв. возникают еретические движения, которые в зна-
чительной своей части отражают стихийное возмущение ремес-
ленников и других мелких горожан, а отчасти — обездоленных
крестьян.
Ранее других возникла ересть стригольников (70-е го-
ды XIV в.). В основе мировоззрения стригольников лежал дуа-
1 См. Нил Сорский. Первооснователь скитского жития в России..,
стр. 27, 29.
27 2
лизм. Они считали, что мир имеет два исконных начала: бога —
творца неба, и злую силу, сотворившую землю. Господствую-
щая церковь, утверждали стригольники, служит не богу, а дья-
волу, она построена на корыстолюбии и жадности.
Особенно интересно отрицание стригольниками «будущей
жизни» — воскресения мертвых и посмертного воздаяния:
«...Яко и воскресенью не надеюще быти мняху» !, поэтому не
нужно и «над мертвыми пети, ни поминаний [их], ни службу
творити».
Несмотря на ожесточенные преследования и казни, ерети-
ческое движение долго не затихало. В конце XV в. оно вспых-
нуло с новой силой в форме так называемой новгородской
ереси. Иосиф Волоцкий и его единомышленники приписы-
вали новгородским еретикам заимствование догматов из иу-
дейского вероучения и прозвали их «жидовствующими». Эта
ересь носила самобытный характер и не случайно возникла
в передовых в экономическом и культурном отношениях горо-
дах России — Новгороде и Пскове. Она распространилась
среди различных социальных групп, начиная с плебейских эле-
ментов городов и отчасти крестьян, восстававших против об-
щественного неравенства, и кончая богатыми московскими тор-
говыми людьми, склонными к известному свободомыслию и оп-
позиции деспотическим насилиям абсолютизма.
Радикальные группировки новгородских еретиков, развивая
некоторые идеи стригольников, вплотную приближались к ма-
териализму и атеизму. «А что то царство небесное, а что то
второе пришествие, а что то воскрешение мертвым, ничего того
несть, умерл кто ин, то умер, по та места и был» 1 2,— так, по сло-
вам Иосифа Волоцкого, учил митрополит Зосима, обличенный
в дальнейшем в ереси.
Еретики-рационалисты отвергали почитание святых и мо-
щей, отрицали церковные обрядности, порицали монашество
как «противное природе». Иконы, по их словам, «суть дела рук
человеческих».
Несмотря на то, что еретические произведения относились к
числу «отреченных», т. е. запрещенных и преследуемых цер-
ковью, до нас дошли некоторые интересные памятники этой
литературы. Это прежде всего рукописный сборник XVI в., в
состав которого входили так называемая «Космография» и
«Шестокрыл».
«Космография», разделенная на четыре «главизны», по-
священа вопросам астрономического (но не астрологического)
1 «Памятники древнерусского канонического права», ч. I. СПб., 1908,
стр. 476.
2 Иосиф Волоцкий. Просветитель, или обличение ереси жидов-
ствующих. Казань, 1896, стр. 44.
18 История философии т I 273
порядка и использует известные математические положения со
ссылками на «премудрого Клидаса» (Эвклида).
«Шестокрыл», состоящий из шести «крыл» (разделов), дает
таблицу для определения сроков и особенностей солнечных и
лунных затмений. Астрономические взгляды еретиков, опирав-
шихся на математические знания, до некоторой степени свобод-
ны от религиозных догм.
Вопросы познания природы затрагиваются в рукописи «Тай-
ная тайных», относящейся к середине XVI в.; в ней рассматри-
ваются вопросы биологии, психологии, астрологии, политики
и т. д.
Для характеристики воззрения еретиков значительный ин-
терес представляет небольшая рукопись, относящаяся к сере-
дине XVI в., так называемая «Логика Авиасафа».
«Логика» подразделяется на две части: а) собственно «лои-
ца» (логика) и б) метафизика, которая опирается на «вели-
кого Аристотеля». «Аристотель — голова всем философам, пер-
вым и последним»,— говорится в ней.
Рукопись «Логики» пестрит искусственно сочиненными сло-
вами: «одержитель» — субъект, «осуд» — суждение, «роже-
ная» — умозаключение, «самость» — самостоятельность.
В некоторых еретических работах, например в так называе-
мом «Лаодикийском послании», принадлежавшем московскому
еретику Федору Курицыну, ставятся вопросы философского ха-
рактера. «Душа самовластна, заграда ей — вера»,— так начи-
нается рукопись. Здесь затрагивается вопрос о детерминизме и
индетерминизме, причем автор стоит на точке зрения послед-
него, утверждая, что каждый человек ответственен за свои по-
ступки. Вместе с тем Курицына обвиняли в астрологии —
«звездозаконии», которое склоняло человека к фаталистиче-
ским воззрениям. Ересь пробудила умы передовых людей рус-
ского общества. Яростный враг ереси Иосиф Волоцкий писал,
что многие научились от еретиков «писания божественная ука-
ряти, и на торжищих и в домех о вере любопрение творяху и
съмнение имяху» L
Одним из видных еретиков и вольнодумцев XVI в. был
«боярский сын» Матвей Семенович Башкин, отрицавший ряд
догматов православной церкви и учивший, что все люди —
братья от рождения, что их нельзя обращать в рабство. Будучи
последовательным, Башкин уничтожил кабальные записи и от-
пустил на волю своих крестьян. За свое вольнодумство Башкин
был осужден как еретик и заточен в монастырь.
Еще более радикальным вольнодумцем, чем Башкин, был
русский публицист XVI в. Феодосий Косой. Будучи по проис-
1 Иосиф Волоцкий. Просветитель... стр. 45.
274
хождению холопом, он стал монахом Белозерского монастыря,
но впоследствии отрекся от монашества и проповедовал тер-
пимость к иноверцам.
Феодосий утверждал единство человеческого рода, незави-
симо от происхождения и принадлежности к тому или иному
народу. «Все люди едино суть у бога, и татарове, и немцы, и
прочие языцы» L
Таким образом, Феодосий Косой отрицал деление на выс-
шие и низшие расы, как и деление людей на «высокородных» —
избранных и «черных» — худородных. Признавая все живые
существа «созданием божиим», Феодосий Косой считал чело-
века смертным, как и все другие существа: «Не умирают ли
рыбы великие в море и гады и киты, такожь птицы небесные, и
зверы и лвы и слоны великиа на земли; вся та создание божие
якоже и человек»1 2.
Осуждая церковные власти, препятствующие познанию ис-
тины, Феодосий считал, что истину дает «духовный разум»,
приводящий к единству людей, к нему приобщенных. Феодо-
сий отвергал церковные догмы как «человеческое предание»,
смешанное с ложью. Особенно ратовал он против писаний
Иосифа Волоцкого и сторонников непререкаемого книжного
авторитета и поборников инквизиторских методов.
Феодосий отрицал догматы о загробной жизни и бессмертии
души, являвшиеся краеугольными камнями религии.
Добродетель, учил Феодосий, состоит в «духовном разуме»,
а не во внешних действиях. Продолжая эту мысль, он восставал
против постов и обрядностей, не останавливался перед тем,
чтобы рекомендовать «разрушение истуканов», т. е. икон и
храмов.
Он учил, что крест есть простое «древо» и не имеет никакой
святости. Феодосий учил «к попам не приходити, и молебнов
не творити и молитвы их не требовати, и не каятися, и не при-
чашатися» 3. Феодосий отрицал «таинства» крещения, «подви-
ги благочестия» и аскетизм. Проповедь Косого противостояла
в философском плане, мертвенной догматике и начетничеству
официальных церковников, во многом отрицала церковное
учение. Правоверные враги ереси утверждали, что учение
Косого неизбежно приводит к безбожию, поэтому оно опас-
нее даже учения «врага христовой веры Бахмета» (Мухам-
меда).
1 Цит. по кн.: Зиновий [Отенский]. Послание многословное. М.,
1880, стр. 143.
2 Цит. по кн.: Зиновий [Отенский]. Истины показание к вопро-
сившим о новом учении. Казань, 1863, стр. 263.
3 Там же, стр. 42.
275
18*
Особого внимания заслуживают социальные выводы, кото-
рые делал Феодосий из своих религиозных идей. Суть хри-
стианства, учил Феодосий, заключается в любви к ближнему.
Все люди, принявшие в себя «духовный разум», равны друг
другу. Христианин должен отказаться от личного имущества и
отдать его общине. Не должно быть ни войны, ни государствен-
ной власти: «В церквах же попы учать по книгам и по уставам
их человеческая преданна, и повелевают себе послушати, и зем-
скых властей боятися и дани даяти им. Не подобает же в хри-
стианок властем быти и воевати... Не подобает же повинова-
тися властем и попом» L
Ересь Феодосия Косого в своеобразной религиозной фор-
ме выражала оппозиционность народных низов господствую-
щему феодальному строю, представляла то течение ереси, кото-
рое Энгельс именовал плебейским.
Борьба церковной верхушки с последователями Феодосия
Косого послужила поводом к появлению философско-богослов-
ских трактатов.
Против еретиков выступил церковный писатель и философ
Зиновий Отенский (год рождения неизв.— ум. 1568), инок
Отенского монастыря в Новгородском крае. Он был одним из
первых представителей схоластического направления в русской
философии. Его сочинения «Истины показание к вопросившим
о новом учении» и «Послание многословное» представляют
собой попытку защиты и «обоснования» ортодоксального цер-
ковного вероучения.
Зиновий Отенский посвятил свои труды «опровержению»
учения Феодосия Косого, и, по существу, его работы являются
единственным источником знакомства с этой ересью.
Однако в своем сочинении «Истины показание к вопросив-
шим о новом учении» Зиновий Отенский пропагандирует не-
навистное осифлянам «мнение» и утверждает право разума
участвовать в делах веры. В содержании и в диалогической
форме «Истины показания» чувствуется отдаленное влияние
Иоанна Дамаскина, известного по переводам уже в древней
Руси. Зиновий Отенский пытается в богословских рассуждениях
опираться не только на авторитет книг, но и на доводы логи-
ческой мысли и «рассуждений». Так, например, он не ограни-
чивается простым утверждением существования бога, но вы-
двигает три известных «доказательства» божественного бытия:
космологическое, физическое и психологическое (по поздней-
шей терминологии).
Основы «космологического аргумента» таковы: воздух, вода
(дождь) и земля за «все 7074 года существования мира» ни
1 Зиновий [Отенский]. Послание многословное, стр. 144, 145.
276
разу не произвели сами по себе живых существ, значит, начало
их надо искать в безначальном боге. «Физическое доказатель-
ство» основывается, между прочим, на изменчивости четырех
мировых стихий, подлежащих «страданию»: «Аще же стражет
что коли, то несть безначально; роженному пострадати свой-
ственно, понеже бытию своему начало имать» !. Согласно «пси-
хологическому доказательству», все люди от начала мира ве-
руют в бога, следовательно, нельзя допустить, чтобы эта идея
не была истинной.
Если в XI—XII вв. русские книги богословского содержа-
ния еще служили в известной мере источником просвещения, то
в XIV—XVI вв. происходит процесс обособления научных зна-
ний от религии. Застрельщиками в этом деле были оппози-
ционные по отношению к феодализму еретики, работы которых
содержали уже зачатки положительных естественнонаучных
знаний. Новым становилось и отношение к философии: появи-
лись попытки выделить ее в качестве специальной области зна-
ния, поставив ее, однако, на службу теологии, христианскому
богословию.
Но в основном в это время господствовала и широко рас-
пространялась богословско-догматическая литература, служив-
шая делу укрепления и защиты феодального строя. Материа-
листические и атеистические идеи, направленные против гос*
подствующего религиозно-идеалистического мировоззрения,
преследуемые церковью и феодальными властями пробивали
себе дорогу главным образом в народном творчестве и в ересях.
III. ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
В СТРАНАХ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ
(V—XIV вв.)
Восстания рабов и другие ожесточенные классовые бит-
вы, проходившие в период кризиса рабовладельческого строя,
в сочетании с нашествиями варваров привели в V в. н. э. к па-
дению Западной Римской империи. Это было событием миро-
вого значения, означавшим для Западной Европы конец ан-
тичной, рабовладельческой формации и возникновение на ее
развалинах средневекового, феодального строя.
В V—VIII вв. греко-римская культура сменилась в Европе
новой — феодальной культурой, идеологическим стержнем ко-
торой было христианство.
Для феодального общества в странах Западной Европы
характерна сложная иерархическая лестница — от простого
1 Зиновий [Отенский]. Истины показание к вопросившим о но-
вом учении. Казань, 1863, стр. 63—64.
277
рыцаря, через барона, графа и т. д., до короля или императо-
ра,— лестница, своим основанием опирающаяся на жестоко
эксплуатируемую массу зависимого крестьянства, а затем и
на мелких ремесленников.
Переход от рабовладельческого строя к феодальному в
странах Западной Европы сопровождался некоторым времен-
ным упадком хозяйства и культуры. В этих странах установи-
лось натуральное хозяйство, пришли в упадок ремесла, сокра-
тилась торговля, захирели многолюдные и оживленные города,
центр жизни переместился в деревню. Рабовладельческая куль-
тура позднего античного общества сменилась феодальным вар-
варством, при котором простая грамотность стала исключи-
тельным явлением. В мутном потоке религиозного фанатизма
тонули уцелевшие от катастрофы редкие крупицы светской об-
разованности.
Господствующей идеологией западного средневековья в
течение многих веков был католицизм. «Догматы церкви стали
одновременно и политическими аксиомами, а библейские тек-
сты получили во всяком суде силу закона... Это верховное гос-
подство богословия во всех областях умственной деятельности
было в то же время необходимым следствием того положения,
которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза
и наиболее общей санкции существующего феодального строя»1.
В Западной Европе церкви принадлежало до одной трети
всех возделанных земель. Хаосу разрозненных феодальных вла-
дений церковь противопоставляла свою строго централизован-
ную организацию с папой римским во главе. Церковь была
монополистом в области культуры. Школы, всецело находив-
шиеся в руках духовенства, были приспособлены для его нужд.
Философия была поставлена на службу религии и церкви.
Засилье религии на этой стадии феодализма обусловливало
и специфические формы идеологической классовой борьбы.
Борьба крестьян и ремесленников со светскими и духовными
феодалами и столкновения внутри самого господствующего
класса неизменно принимали религиозную окраску. Восстания
против эксплуататорских феодальных порядков были одно-
временно и ересями — восстаниями против церковной ортодок-
сии.
Первоначальный упадок экономики и культуры после паде-
ния Римской империи в дальнейшем сменился, хотя и медлен-
ным, развитием материальной и духовной культур, накоплением
научных знаний. Крестовые походы способствовали ознаком-
лению Запада с восточной культурой. Значительное развитие
получили астрономия, математика. В XIII в. в Испании, около
1 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии, стр. 33—34.
278
Толедо, была построена астрономическая обсерватория. Были
составлены новые планетные таблицы, основанные на системе
Птолемея, отличавшиеся большой для того времени точностью.
В истории математики известен труд Леонарда Фибоначчи
«Книга об абаке» (1202), которая представляла собой полное
(для того времени) изложение основ арифметики и алгебры.
Эта книга, написанная ясным стилем, дает картину математи-
ческих знаний, усвоенных европейцами в начале XIII в.
Появились физические наблюдения и некоторые техниче-
ские усовершенствования. В сочинениях Альберта фон Боль-
штедта (именовавшегося католическими богословами «Вели-
ким») встречается упоминание о магнитной игле (компасе),
известной в Китае еще до нашей эры. В дальнейшем магнит-
ная игла совершенствуется и начинает широко применяться в
мореплавании. В трудах Роджера Бэкона — разностороннего
ученого, занимавшегося астрономией, математикой, механикой
и химией, дается исследование оптических явлений. Он
первый в истории физики исследовал расстояние фокусов сфе-
рических зеркал. В XII столетии усиливается интерес к геомет-
рической оптике. Во второй половине XIII в. началось изготов-
ление очков. В XII—XIII вв. были изобретены часы с колеси-
ками. К эпохе феодализма в Западной Европе относятся также
появление шелководства в Италии (XII в.), постройка ветря-
ных мельниц и другие технические новшества.
Химические знания в средневековую эпоху существовали
еще в рамках алхимии. Альберт фон Больштедт и Роджер Бэ-
кон, следуя арабским химикам, рассматривали алхимию как
экспериментальную науку. В дальнейшем же алхимики ставят
перед собой цель — найти способ получения «философского
камня» и для этого прибегают к помощи магии, заклинаний.
И хотя эти мистические воззрения сильно тормозили развитие
химических знаний, все же и алхимия накопила значительный
эмпирический материал, легший в основу созданной впослед-
ствии химической науки.
Господствующие реакционные слои феодального общества
пытались подавить передовые общественные идеи и всякое
стремление к научному знанию, используя для этой цели тео-
логию и идеалистическую философию, особенно ее схоласти-
ческие направления, целиком и полностью поставленные на
службу религии и церкви.
Период разработки и защиты «отцами церкви» (patres ес-
clesiae) основ христианской догматики обычно называется
«патристикой». В ней различаются два потока: латин-
ский — западный и греческий — восточный.
Патристика обосновывала господствовавшую идеологию
религиозной ограниченности и нетерпимости, враждебную науч-
279
ному знанию, лицемерно оправдывала жесточайший классовый
гнет и эксплуатацию.
Уже один из первых «отцов церкви», карфагенянин Терту-
лиан (ок. 150—222) заявлял: «Верую, потому что абсурдно».
Принижение знания и разума, вражда к «языческой» филосо-
фии и возвеличение слепой веры—такова основная идея пи-
саний Тертулиана.
«Столпом и утверждением истины» средневекового католи-
цизма был североафриканский епископ Аврелий Августин
(354—430), прозванный богословами «блаженным». На словах
воюя с языческой философией, Августин на деле строил свою
философию на базе мистико-идеалистического неоплатонизма.
Для него идеи Платона — это «мысли творца перед актом тво-
рения»; путь философии, тождественной теологии, лежит че-
рез мистическое самопознание.
Августин жил в период крушения Римской империи; при
его жизни, в 410 г., варвары Алариха захватили и разграбили
«вечный город». Не рассчитывая на гибнущее светское госу-
дарство, Августин все надежды возлагал на христианскую
церковь. Вся история, по Августину, это борьба между при-
верженцами бога, укрепляющими «град божий», и сторон-
никами сатаны, организующими «град земной». Пусть гиб-
нет Рим, порожденный «сынами Каина», проповедовал
Августин, на его место воздвигнется «вечная мировая божья
держава», которая до второго пришествия Христа воплощена
в церкви.
По учению Августина, «первородный грех» Адама и Евы
поразил все человечество, и для спасения в будущей жизни не-
достаточно ничтожных сил человека. Спасение дает лишь «не-
исповедимая благодать всемогущего бога», представителем
которого на земле является церковь; вне церкви нет спасения.
Политический вывод Августина таков: необходим примат ду-
ховной власти над светской, мировое владычество католиче-
ской церкви.
Августин софистическими аргументами защищал порядки
общественного неравенства, рабство и частную собственность
богачей. Он рекомендовал беднякам «любить только то, что
не может быть отнято», т. е. не богатство (которого у них не
было!), а господа бога.
В учении Августина проявилась одна из основных тенден-
ций феодального миросозерцания — идея лицемерного аске-
тизма, презрение к плоти, к материи. «Греховной» и «времен-
ной» земной жизни он противопоставляет вечное и блаженное
«потустороннее» существование. Человек, говорит он,— вре-
менный путник на земле, «светильник на сквозном ветру»; ре-
альная жизнь—лишь подготовка к загробной. Материальная
280
природа достойна презрения; чем скорее человек освободится
от ее цепей, тем скорее он достигнет «блаженства».
Проповедь аскетизма нимало не мешала чревоугодию, рос-
коши и разврату светских и духовных феодалов, зато она ме-
шала развитию научного познания «греховной» природы и
внушала трудящимся мысль о естественности и неизбежности
их бедности и лишений.
В течение последующих столетий в странах Западной Евро-
пы стало быстро возрастать значение римского епископа как
первого среди других «князей церкви». С V в. он начинает име-
новаться «папой» (от греч. papas — отец). Не останавливаясь
ни перед какими ухищрениями и преступлениями, римские пер-
восвященники сколачивают огромные богатства и создают все
более централизованную и разветвленную систему церковного
управления.
Обскурантизм римских пап возводился в своего рода прин-
цип. Один из папских легатов говорил, что наместники и учени-
ки святого Петра не желают, чтобы учителями их были Пла-
тон, Вергилий, Теренций и остальной «философский скот». Он
утверждал, что от начала мира бог делает своими провозвест-
никами не философов и риторов, а людей неученых и простых.
Крупной силой, соперничавшей с папством, становилась но-
вая империя, основанная франкским королем Карлом (768—
814). К началу IX в. в ее состав входила почти вся централь-
ная Европа и части Апеннинского и Пиренейского полуостро-
вов. В 800 г. Карл получил титул императора «Священной
Римской империи». Вскоре империя распалась на несколько
частей, но все же еще долгое время сохраняла значение.
Философия в странах Западной Европы в VIII—X вв. на-
ходилась в довольно жалком состоянии. Она была представле-
на компиляторами, подбиравшими крохи античной образован-
ности и перемешивавшими их со всяческими суевериями.
В отличие от этих эпигонов видную роль в развитии фило-
софской мысли IX века сыграл Иоанн Скот Эриугена
(ок. 815—877).
Философия Эриугены представляет собой идеалистическую
систему, пытавшуюся сочетать неоплатонизм с христианством.
Для Эриугены «истинная философия и истинная религия одно
и то же». В его основном сочинении — «О разделении приро-
ды» — содержатся пантеистические мотивы, попытки отождест-
вить природу с богом. Наряду с мистическим вдохновением
Эриугена большое значение придает разуму. Все это делало
сочинения Эриугены подозрительными с точки зрения церков-
ной ортодоксии и в конечном счете привело к их официальному
осуждению как «опасного лжеучения», вдохновлявшего «ере-
тиков».
281
К концу XI в. победа в длительном состязании пап с импе-
раторами стала склоняться на сторону Рима. Католическая
церковь, укрепившая свои позиции, стала все более решитель-
но расправляться со своими противниками. В связи с этим
окончательно оформляется специфическая философия христи-
анского феодализма — схоластика. Схоластика (от греч.
shola — школа) —официальная философия господствовавшей
феодальной верхушки, безраздельно царившая в школьном
преподавании.
Роль церкви и общий характер средневековой идеологии
определяли и положение философии: «философия — слу-
жанка богословия». Ее классовая задача — внушать
массам мысль о том, что феодальная иерархия, сословное не-
равенство и классовое угнетение созданы и освящены самим
богом и что всякая борьба против эксплуататорских порядков
означает восстание против божественной воли.
Непосредственное назначение схоластики —обоснование,
систематизация и защита официальной церковной идеологии
путем искусственных, формально-логических ухищрений. Схо-
ластика проповедовала религиозный фанатизм, нетерпимость
к свободной мысли. Для нее характерны крайний идеализм и
сугубый формализм.
Виднейшим представителем схоластики был архиепископ
Ансельм Кентерберийский (1033—1109), получивший прозви-
ще «последнего отца церкви и первого схоласта». Ансельм, по-
следователь Августина, надолого определил основное философ-
ское содержание ранней схоластики. Утверждая, что знание —
слуга веры, Ансельм Кентерберийский старался поставить пла-
тоновский идеализм на службу католическому вероучению. Он
приобрел большую известность так называемым «онтологиче-
ским доказательством бытия божия».
У людей, рассуждал Ансельм, есть понятие о боге как суще-
стве всесовершенном, выше которого нет ничего. Существо
реальное, т. е. находящееся не только в нашем уме, но и вне
его, выше нереального, т. е. находящегося только в уме. При-
знак существования необходим для полного совершенства. Но
понятие о боге есть понятие о существе, выше и совершеннее
которого нет ничего. Значит, бог должен реально существовать.
Уже среди современников Ансельма были люди, указывавшие
на всю порочность подобных рассуждений. У человека, гово-
рили они, может быть мысль о каких-нибудь чудесных и пре-
красных островах, но из этого еще не вытекает, что они дейст-
вительно существуют.
Если содержание ранней схоластики было изложено в про-
изведениях Ансельма Кентерберийского, то разработкой ее
формы занимался его младший современник — француз Пьер
282
Абеляр (1079—1142). Абеляр был известен как преподаватель
парижских школ, привлекавший слушателей со всех концов
Европы. Известен ряд его трактатов, в которых разрабатыва-
лись вопросы схоластической логики.
Схоластическая логика, которую схоласты называли «диа-
лектикой»,— это чисто формальное искусство спора и аргу-
ментации. Оно было связано со столкновением и рассмотре-
нием всяческих «pro et contra» (за и против), основанных на
высказываниях таких «авторитетов», как «священное писание»,
учения отцов «церкви», а также некоторых, обычно фальсифи-
цированных, античных философов и т. п.
Основным источником схоластической логики было учение
Аристотеля, но не подлинное, а искаженное. Характерно, что
даже Абеляру из подлинных работ Аристотеля были известны
только два логических трактата.
Схоластическая логика формировалась еще задолого до Абе-
ляра, но ему она была обязана своим оформлением и выдви-
жением в качестве основы философско-теологического образо-
вания. Однако это произошло далеко не сразу. Церковники
долгое время не могли осознать всей пользы схоластической
логики для богословия. Они боялись, что она, несмотря на всю
свою мертвенность и формализм, может представить опасность
для религии, в основе которой лежит слепая и нерассуждаю-
щая вера, хотя бы она и приводила к абсурду.
Исходным положением Абеляра было: «понимать, чтобы
верить». По словам современника, французский философ не
желал веровать в то, чего он не «расколол» предварительно
рассудком. За эти рационалистические тенденции, в которых
отразились известное свободомыслие и оппозиционность пере-
довых слоев горожан, Абеляр подвергался нападкам со сто-
роны правоверных теологов.
Пресловутый проповедник второго крестового похода мис-
тик Бернар Клервосский, называя Абеляра «антихристом» и
«сатаной», писал: «О если бы его насыщенные ядом книги про-
должали бы находиться под спудом и не читались бы на пере-
крестках дорог! Всем повсюду предлагается яд вместо меда
или, вернее, в меду. Они (т. е. книги.— Ред.) переходят от пле-
мени к племени, и от одного государства к другому народу» !.
В XI—XIII вв. возникают еретические движения против
господствовавшей религиозной идеологии. Самым крупным
движением того времени была ересь катаров (греч.—
«чистых», сложившаяся под влиянием восточных учений.
Религиозное учение катаров было дуалистическим, призна-
вало двух творцов: бога, создавшего мир духовный, и дьяво-
1 Bernardi. Epistola 189. Migne. Patrologia Latina, t. 182, col. 543.
283
ла — создателя материального мира. Земной мир, учили ката-
ры, лежит во зле, все общественное устройство, государственные
учреждения и официальная церковь — ведут начало от злого
духа.
Подобные проповеди еретиков отвечали настроениям обез-
доленных трудовых масс. Зажиточные же горожане-еретики
восставали главным образом против папской власти и дорого-
стоящей организации официальной церкви.
Наиболее выдающимся явлением в истории средневековой
философии была борьба «номинализма» с «р е а л и з-
м о м». Это столкновение длилось несколько столетий; диспуты,
проводившиеся в различных городах и монастырях Европы,
бывали очень ожесточенными.
Предметом спора была природа общих понятий, или, как
тогда выражались, «универсалий» (например, «человек во-
обще», «дом вообще», «добро как таковое» и т. д.).
«Реалисты» утверждали реальное существование уни-
версалий как неких духовных сущностей, или прообразов,
предшествующих единичным вещам. Раньше всего, говорили
они, существует «человек вообще», как своего рода «идея» че-
ловека, а уже затем, как ее порождение,— единичные люди.
Источником этого взгляда «реалистов» была философия Пла-
тона. Позднейшие же, смягченные формы «реализма» базиро-
вались на идеалистически трактуемом учении Аристотеля о
«формах».
Номиналисты настаивали на реальности лишь единич-
ных, индивидуальных вещей, считая универсалии простыми на-
званиями, или именами (латинское nomina), которые люди при-
сваивают отдельным явлениям. Человека или дома «вообще» не
существует, это только имена для обозначения, соответственно,
суммы единичных людей или домов.
В отличие от обычной «мышиной возни» схоластов вокруг
пустых и формальных, высосанных из пальца, мелочных вопро-
сов, споры номиналистов и «реалистов» имели в своей основе
весьма серьезную проблему. Хотя большинство участников этих
споров за богословской шелухой не видело всей философской
глубины спора, вопрос сводился к тому, что чему предшест-
вует: объективно существующие, чувственно воспринимаемые
вещи общим идеям (номинализм) или, наоборот, идеи вещам
(«реализм»), движется ли наше познание от ощущений к по-
нятиям или от понятий к вещам.
За столкновением номинализма с «реализмом» скрывалась
в зародыше не только борьба эмпиризма с рационализмом, но и
начало размежевания в эпоху феодализма двух противополож-
ных философских тенденций — материализма и идеализма и их
борьбы. Маркс говорил о номинализме как о первом выраже-
284
нии материализма, имея в виду, разумеется, эпоху феодализма.
«Конечно,— указывал В. И. Ленин,— в борьбе средневековых
номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материали-
стов и идеалистов...» \
Правоверный католицизм тяготел к «реализму». Номина-
лизм же, выражая оппозиционные настроения, проявляясь в
некоторых еретических учениях, порою переходил в прямое вос-
стание против господствовавшей церкви. Объясняется этот
факт материалистическими тенденциями номинализма.
Учение «реалистов» пыталось решить богословские вопросы,
на которые номиналисты часто отвечали в еретическом духе.
Было бы ошибкой считать, что номинализм, имевший ряд
исторически прогрессивных тенденций, стоял уже тогда на
вполне научных позициях в философии. Большая по сравне-
нию с «реализмом» близость к истине не освобождала номи-
нализм от пут теологии, от метафизической ограниченности и
односторонности. Номиналисты не видели единства общего и
единичного, отрицали наличие общих, существенных свойств
в единичных вещах, проявлявшихся в их связях и закономер-
ном развитии.
Ранний период развития номинализма относится к X—XI вв.
Схоласт Беренгарий Турский (ок. 1000—1088) признавал реаль-
ным лишь то, что мы воспринимаем нашими органами чувств,
и отрицал реальность общих духовных сущностей. Отсюда он
делал еретический вывод, что в церковном обряде причащения
человек вкушает хлеб и вино, а не «тело и кровь господни», как
учит церковь. Если бы тело Христа, писал Беренгарий Турский,
было бы даже величиной с огромную башню, то и тогда оно
давно было бы съедено без остатка.
В конце XI в. во Франции каноник Иоанн Росцелин
(ок. 1050 — ок. 1112) усердно обосновывал номинализм, приме-
няя его для еретического истолкования «святой троицы» как
совокупности трех отдельных богов.
Схоластика средневекового «реализма» нашла своих истол-
кователей в лице Ансельма Кентерберийского и его учеников.
К XIII в. возросло значение городов с их ремесленно-цехо-
вым строем, торговлей, денежным обращением и ростовщиче-
ством. Выгодами, проистекавшими из всего этого, в первую
очередь воспользовалась централизованная католическая цер-
ковь. Могущество римской церкви, богатства которой росли со
сказочной, быстротой, достигло в XIII в. высшей точки.
В то время развитие феодальной системы сопровождалось
обострением всех свойственных ей противоречий. Усиливалась
идеологическая борьба, облекавшаяся в форму ересей. Ересь
1 В. И. Ленин. Еще одно уничтожение социализма. Соч., т. 20,
стр. 173.
285
катаров охватила южную Францию с центром в городе Альби.
Движение альбигойцев привело к ряду кровопролитных
войн, закончившихся разорением этого богатого края.
Для борьбы с опасной ересью был учрежден суд инквизиции,
ознаменовавший свою мрачную многовековую деятельность не-
человеческой жестокостью. Персонал для инквизиционных су-
дилищ поставлял вновь организованный монашеский орден до-
миниканцев.
В связи с усилением ересей перед римской церковью встала
задача укрепления своей «теоретической» базы.
В Париже, в ряде итальянских и английских городов, а в
дальнейшем и в Праге были основаны первые университеты.
Хотя они и были очагами богословско-схоластического право-
верия, в них все же зарождались и философские течения, из-
нутри подтачивавшие схоластику.
В конце XII — начале XIII в. были переведены на латинский
язык основные произведения Аристотеля. Хотя и не сразу, Ари-
стотель стал величайшим философским и научным авторитетом
средневековья.
Схоласты пытались использовать учение Аристотеля, пред-
варительно извратив его в своих богословских целях, и приспо-
собить его для обоснования и защиты католицизма. Историче-
ский Аристотель, как небо от земли, далек от схоластического
Аристотеля. «Поповщина,— утверждал В. И. Ленин,— убила в
Аристотеле живое и увековечила мертвое»
Самой распространенной схоластической системой этого
времени было учение итальянского доминиканца Фомы Аквин-
ского (1225—1274).
Возведенный в ранг святых католической церкви, Фома Ак-
винский попытался создать своего рода энциклопедию господ-
ствующей средневековой идеологии, обосновывая христианскую
догматику фальсифицированным аристотелизмом. В своих со-
чинениях Фома Аквинский писал не только о философии, но и
о государстве, об экономике, о праве и морали.
В самом конце XIX в. по повелению папы Льва XIII учение
Томаса (Фомы) Аквината было признано единственной истин-
ной философией католической церкви. И поныне столпы Вати-
кана и другие идеологи реакции основывают общества, пропа-
гандирующие «неотомизм», пишут десятки книг и издают жур-
налы, посвященные Фоме Аквинскому, объявляют его учение
якобы «созвучным» современной науке и т. п.
Фома Аквинский оставил после себя несколько систематиче-
ских сводов, или «сумм», как их тогда называли. «Сумма» по-
строена по совершенно искусственной и сугубо формальной схе-
ме: она распадается на сотни вопросов, в свою очередь деля-
1 В. И. Ленин. Философские тетради, 1947, стр. 303.
286
щихся на «подвопросы», образующие сотни и тысячи разделов
и подразделов. Каждый из них начинается определенной, раз
навсегда выработанной словесной формулой. Вся эта запутан-
ная и громоздкая система переполнена формально-терминологи-
ческими определениями, казуистической аргументацией «за» и
«против», бесчисленными ссылками на «священное писание» и
другие «авторитеты» и переплетена бесконечными цепями
пустейших силлогизмов.
Предметом философии Фомы, как и схоластики вообще,
была вся нерасчлененная совокупность знаний. Схоластическая
философия, в частности, включала в себя физику и космоло-
гию. Однако термин «знание» приложим в крайне условном
смысле слова к той мешанине магических фантазий и вздор-
ных басен, из которых на девять десятых состояла схоластиче-
ская «наука».
Философия, говорил Фома Аквинский, не должна противо-
речить теологии, но первая настолько же ниже последней, на-
сколько человеческий разум ниже «божественного». Природа,
по его утверждениям, создана богом «из ничего» и постоянно
управляется его велениями. Материя есть неопределенная и
пассивная возможность, которой лишь идеальная форма при-
дает действительное бытие. Природа служит подножием небес-
ного, божественного царства. Все в мире расположено по сту-
пеням иерархической лестницы, начинающейся в области не-
одушевленных вешей и возвышающейся — через человека — до
ангелов, святых и, наконец, до самого господа бога. Каждая
нижележащая ступень имеет свою цель в высшей и стремится
к ней; вся же система в целом стремится к богу.
Объяснение любого явления состояло для Фомы, как и для
многих других схоластов, в указании на некие таинственные
«формы» или «скрытые качества», якобы заключенные в приро-
де. Железо ковко якобы потому, что имеет соответственную
«натуру». Когда обнаруживалось какое-либо новое свойство,
схоласт, не задумываясь и не утруждая себя анализом, изобре-
тал новое «скрытое качество» или «природу». Именно в этом
духе известный персонаж из пьесы Мольера «объяснял», что
опий усыпляет потому, что имеет усыпительную природу.
Вполне очевидно, что подобная тавтология мешала прогрес-
су действительного знания. Развитие научных знаний не менее
тормозили и попытки схоластов определить «естественные»
места тел, «совершенные» и «несовершенные» формы движения.
Например, схоласты утверждали, что тяжелое тело падает буд-
то бы потому, что его «естественное» место в центре Земли;
дым поднимается вверх потому, что его местом является небо,
вода движется за поршнем насоса потому, что природа боится
пустоты, и т. д. Круговое движение, по их утверждениям,
287
«совершенно», прямолинейное — «несовершенно», поэтому не-
бесные тела движутся закономерно, а тела на Земле — слу-
чайно.
Геоцентрическую систему Птолемея Фома Аквинский и схо-
ластики в целом признавали равнозначной религиозному
догмату. Согласно воззрениям схоластов, Земля представляет
неподвижный центр мира, вокруг которого вращаются при-
крепленные к особым сферам Солнце, Луна и пять планет.
Границей вселенной служит восьмая сфера неподвижных звезд,
обитель душ праведных и святых, за нею помешается сам гос-
подь бог. К каждой из сфер приставлены особые духи, которые
вращают их.
Человек, созданный богом «по своему образу и подобию»,
находится в центре космоса, на неподвижной земле. Все в при-
роде приноровлено к нему — положительно или отрицательно.
Солнце дает ему свет и тепло, дождь идет, чтобы увлажнять его
пашню, кошки созданы, чтобы уничтожать мышей. Землетрясе-
ния же и разрушительные бури посылаются богом в наказание
и за грехи людей для острастки.
Неизменный порядок неподвижного и замкнутого мира с
его строгой иерархией ярко отражал структуру феодального
общества. «Иерархия есть идеальная форма феодализма...» —
писали Маркс и Энгельс.
«Князь схоластики и теологии» Фома Аквинский благослов-
лял строй общественного неравенства и эксплуатации. Он счи-
тал, что подняться выше своего сословия грешно, так как раз-
деление на сословия установлено богом. Будучи убежденным
монархистом, Фома Аквинский считал государя не только пра-
вителем, но и творцом государства. Власть государя он выво-
дил из «божьей воли».
Однако, по Фоме Аквинскому, светской власти подчинены
лишь тела людей, а не их души. Верховная же, всеобъемлю-
щая власть принадлежит церкви. Римский папа, учит Фома
Аквинский, есть «наместник Христа», которому, как вассалы,
должны быть подчинены все светское государи. Насколько бог
выше человека, насколько душа совершеннее тела, настолько
духовная власть церкви выше власти земного государства.
Светская власть должна, по требованию церкви, беспощад-
но карать еретиков. Фома Аквинский говорил, что если фаль-
шивых монетчиков, как и других злодеев, светские государи
справедливо наказывают смертью, то еще справедливее каз-
нить еретиков, коль скоро они уличены в ереси.
Схоластика—это, по существу, бесплодное искусство спора,
аргументации, классификации. Содержание спора почти или
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3, 1955,
стр. 164.
288
совершенно не интересовало схоласта; для него важна была
внешняя форма: «дефиниций» (определений), «дистинкций»
(различений), соподчинений, подразделений и т. д. Схоласт не
пытался найти нечто новое, истина для него — все то, что дав-
ным-давно зафиксировано религией в абсолютном и непрелож-
ном виде. Схоластика, не заинтересованная в естествознании,
полностью оторвана от опыта. Схоласты длительное время спо-
рили на тему — «есть ли у крота глаза или нет?», спорили,
вовсе не думая решить этот несложный спор посредством про-
стейшего наблюдения.
Стихия схоластов — чисто словесная аргументация («верба-
лизм»); их путь—дедукция, нанизывающая один силлогизм на
другой; их опора — лжеавторитет. Галилей рассказывал об
одном схоласте, который, увидев у анатома, что нервы сходятся
в мозгу, а не в сердце, как учил Аристотель, сказал: «Вы мне
показали все это так ясно и ощутимо, что если бы текст Ари-
стотеля не говорил обратного,— а там прямо сказано, что нер-
вы зарождаются в сердце, то необходимо было бы признать
это истиной» Г
Изощряя и оттачивая свое никчемное «искусство», схо-
ласты писали целые трактаты на такие, к примеру, темы: «Ка-
кого возраста был Адам в момент сотворения его богом?»,
«В ком при будущем воскресении мертвых восстанет ребро
адамово, в нем самом или в Еве (созданной, по библии, из ада-
мова ребра)?», «Спят ли ангелы, или нет?», «Может ли все-
могущий бог создать такой камень, которого он сам не смог бы
поднять?» и т. п.
Схоластические хитросплетения, пытаясь «обосновать»
незыблемость и вечность феодальных порядков, .глушили все
проявления живой мысли и отвлекали внимание людей от на-
сущных потребностей жизни и науки. Естественные науки в
средневековой Европе были развиты слабо, что объяснялось, в
конечном счете, застойностью производительных сил и эконо-
мической жизни. По мере того, как в феодальной системе обо-
значились первые трещины и появились слабые ростки будуще-
го капиталистического строя, обнаруживались и первые симп-
томы разложения ортодоксальной схоластики. Запросы, вы-
двигаемые ростом городского хозяйства, промышленности и тор-
говли, стимулировали интерес к технике и естествознанию. В
науке и философии складывалась прогрессивная тенденция, учи-
тывавшая лучшие достижения античной и восточной культуры.
В течение XIII—XIV вв. в экономическом развитии сравни-
тельно быстро шагнула вперед Англия. Там шло в это время
‘Галилео Галилей. Диалог о двух главнейших системах
мира — птоломеевой и коперниковой. М.— Л., 1948, стр. 92.
19 История философии, т. 1 289
раскрепощение крестьян, которое, однако, не привело к корен-
ному улучшению их положения. Когда в середине XIV в. фео-
далы попытались возродить крепостное право, крестьяне,
в союзе с городской беднотой, подняли грандиозное восстание
под предводительством ремесленника Уота Тайлера (1381).
Шла борьба между городами и некоторыми группами феода-
лов, с одной стороны, и королевской властью — с другой; раз-
расталось движение против господства римского престола.
В Оксфордском университете, студенты которого принимали
участие во всех этих движениях, ширилось влияние светской
образованности. В Англии в это время появился передовой
мыслитель, предвестник опытной науки новых времен — Род-
жер Бэкон (ок. 1214—1294), францисканский монах, провед-
ший 14 лет в заключении в церковных темницах.
Роджер Бэкон смело восставал против притеснений феода-
лов и обличал пороки духовенства, не щадя и самого папы.
Он писал, что везде царит полнейшая испорченность, что цер-
ковь стала добычей обмана и лжи, духовенство предавалось
роскоши.
Бэкон со знанием дела критиковал схоластический метод,
предлагая взамен его пустоты и формализма опираться на
опыт, «доходящий до познания причин явлений». Крупнейшее
значение он придавал математике, которую, по его словам,
иногда считают наукой подозрительной «только потому, что она
имела несчастье быть неизвестной отцам церкви».
В философии Роджера Бэкона, хотя и в смутной форме,
обнаруживаются материалистические тенденции.
В противоположность томистам, и прочим правоверным
схоластам, занятым богословием, Роджер Бэкон обращался
преимущественно к проблемам естествознания. Он придавал
исключительное значение опытному знанию, считая, что выше
всех умозрительных знаний и искусств стоит умение произво-
дить опыты и что опытная наука есть царица наук. В итоге
своих астрономических работ Роджер Бэкон наметил ту рефор-
му календаря, которая осуществилась лишь в конце XVI в.
Безуспешно отыскивая, подобно другим алхимикам, «фило-
софский камень», якобы превращающий все металлы в золото,
Бэкон, однако, сделал ряд ценных физико-химических наблю-
дений. Он писал о порохе и его применении в военном деле,
наметил идею конструкции очков, телескопа и микроскопа. Он
мечтал о лодках без гребцов, о повозках, передвигающихся с
невообразимой быстротой без всякой запряжки, о летательных
машинах с крыльями, подобными птичьим, и т. п.
Роджер Бэкон, проживший свою тяжелую жизнь гони-
мым и затравленным одиночкой, улавливал только начинав-
шиеся еще социальные сдвиги и опередил в мечтах свою эпоху.
290
Передовые философские идеи высказывал в XIII в. польский
т: агрессивный мыслитель Вителло из Силезии. В противопо-
:жность неоплатоникам, он истолковал «эманацию» как мате-
?:альное явление истечения света из центрального светила,
'зконы геометрической оптики он объявил универсальными
иконами действительности. Его оптические изыскания оказали
зтэследствии известное влияние на Леонардо да Винчи.
Трагическая судьба постигла нидерландца Сигера Брабант-
•:ого (ум. в 1282), преподававшего в Парижском университете
умершего (или убитого) в тюрьме инквизиции, где он отбы-
вал пожизненное заключение. Если на учение Роджера Бэкона
восточная образованность оказала лишь известное влияние,
о Сигер Брабантскш! был прямым пропагандистом учения
виднейшего арабского философа Ибн-Рошда. Активно борясь
Фомой Аквинским, Сигер Брабантский развивал материали-
стические и атеистические тенденции аверроизма. Он учил
вечности материальной природы и о смертности индивидуаль-
ной души, возвеличивая роль человеческого интеллекта. Фило-
софию он противопоставлял религиозным догмам. Существуют^
писал он, вещи истинные с философской точки зрения, хотя
они не будут таковыми с точки зрения веры.
Приверженцы Сигера Брабантского утверждали, что речи
теологов основаны на баснях, что басни и ложь имеются в хри-
стианском законе, как и в других.
Особенно характерно для материалистических тенденций
аверроизма, развитого Сигером Брабантским, утверждение веч-
ности и, тем самым, несотворенности мира.
«Вопрос об отношении мышления к бытию,— о том, что
является первичным: дух или природа,— это вопрос, играв-
ший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике,
назло церкви принял более острую форму: создан ли мир богом
или он существует от века?» Ч
Брожение, вызванное аверроистами в Парижском универ-
ситете, было подавлено правоверными католиками к началу
XIV столетия.
К числу передовых мыслителей конца XIV в. относится чеш-
ский философ Томаш Штатный (1325—1410), идеолог мелкого,
рыцарства, немало терпевшего от засилья крупных феодалов.,
Он первый в Европе начал писать по вопросам философии не
на латинском, а на народном чешском языке. Штатный глубоко
верил в силу науки и исходил в своих трудах из принципа
объективного существования материи.
1 Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фиг
лософии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах,
т. II. 1955, стр. 350.
291
19*
Наибольшую трудность для ортодоксальной схоластик?:
представляла борьба со вновь ожившим в конце XIII — начале
XIV в. течением номиналистов.
«Материализм,— писал Маркс,— прирожденный сын Вели-
кобритании. Уже ее схоластик Дунс Скот спрашивал себя:
«не способна ли материя мыслить?».
Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к все-
могуществу божьему... Кроме того он был номиналистом.
Номинализм был одним из главных элементов у английских
материалистов и вообще является первым выражением мате-
риализма» L
Шотландский схоласт Иоанн Дунс Скот (ок. 1265—1308)
поднял ненавистный Риму вопрос о вреде церковных богатств
и о пользе бедности. Подобные выступления были весьма злобо-
дневны в эпоху, когда народ, по выражению современника,
попал между двумя жерновами: поборами пап и насилиями
королей.
Дунс Скот, хотя и был монахом-францисканцем, пытался
разорвать связь между философией и теологией и до известной
степени высвободить философию из-под гнета церкви. При
этом он ссылался на неограниченную свободу божественной
воли, делающую невозможным рациональное богословие. Эта
же «неисповедимая» воля якобы обусловила характер духов-
ной деятельности человека. Высшей реальностью являются, по
Скоту, единичные и индивидуальные вещи.
Номиналистические идеи Дунса Скота, заключавшие в себе
материалистическую тенденцию, были развиты английским
схоластом Уильямом Оккамом (ок. 1300 — ок. 1350), вся жизнь
которого прошла в борьбе с папским престолом. Оккам, про-
клятый господствовавшей церковью и отлученный от нее, веч
борьбу на стороне императора Людвика Баварского, которого
поддерживали многочисленные горожане, ненавидевшие рыца-
рей-феодалов.
В своих политических сочинениях Оккам обосновывал мысль
о независимости светской власти от духовной, компетенция
которой, по его мнению, ограничивается вопросами «спасения
души». Разграничение Оккамом сферы влияния церкви и госу-
дарства связано с разграничением им области знания и области
веры. Он отрицал значение богословия как особой области
знания.
Уильям Оккам — номиналист, для которого реально суще-
ствуют только отдельные, единичные вещи, универсалии же
находятся лишь «в душе и в словах». В вопросе о путях позна-
ния у Оккама начинают выявляться сенсуалистические тен-
1 К. JW а р к с и Ф. Энгельс. Святое семейство, или критика крити-
ческой критики. Соч., т. 2, 1955, стр. 142.
292
ленции: познание объективного мира начинается с опыта. Ок-
•:ам объявил войну бесчисленным «сущностям», «формам» и
скрытым качествам» правоверных схоластов.
Оккам утверждал, что материальная субстанция не имеет
ни начала, ни конца, она вечна. Материя сама по себе яв-
ляется действительностью, не нуждаясь для этого в идеальных
формах». Эти утверждения Оккама сближали его с аверроиз-
мом и придавали его учению явно еретический характер.
Номинализм, способствуя разложению схоластики, подго-
товлял почву для развития естествознания. Вопреки официаль-
ному запрещению оккамовского номинализма, в Парижском
университете в XIV—XV вв. образовалась целая школа привер-
женцев этого течения. Парижские оккамисты занимались мате-
матикой, механикой, астрономией и толковали даже о движе-
нии земли, некоторые из них возрождали античный атомизм.
Господствующая церковь запрещала и сжигала работы после-
дователей Оккама.
Номиналистические и другие оппозиционные к господство-
вавшей церкви течения философской мысли, изнутри подры-
вавшие схоластику, оставались уделом только узкого круга
профессионалов — философов и теологов.
Широкие общественные движения, направленные против
феодализма, были обычно связаны с еретическими и в отдель-
ных случаях с мистическими течениями.
Средневековые мистики считали, что опытным или логиче-
ским путем нельзя познать истину и достигнуть счастливой
жизни. Познание достигается через непосредственное «озаре-
ние», или «наитие», через прямое слияние души с высшим
божественным началом. Мистики верили в то, что только чудес-
ным образом, нарушая естественные законы, люди могут
спастись от гнетущей действительности. «Второе пришествие»,
«страшный суд» над развращенным миром и «тысячелетне’е
царство божие на земле» — вот о чем мечтали в своих фанта-
зиях еретики-мистики. Некоторые мистики находились в оппо-
зиции к господствующей церкви. Они говорили, что церковь
не нужна как «посредник» между человеком и богом, ибо чело-
век «спасается» верой, для которой излишни внешние обряд-
ности.
Ликвидация господства церкви со всем ее богатством
и иерархией была требованием наиболее радикальных еретиков-
мистиков. Они же требовали установления «природного равен-
ства» между людьми и уничтожения сословных привилегий.
Их любимым изречением стали слова: «Когда Адам пахал,
а Ева пряла, где тогда были дворяне?».
Мистика, как путь иррационального познания, отвергаю-
щего опыт и логику, по существу своему реакционна и вредна,
293
но в своеобразных условиях средневековья некоторые положе-
ния мистиков (ненужность церкви, ее лжеучений и т. п.) ис-
пользовались оппозицией против феодальной системы.
Разложение схоластики еще не означало ее фактическое
ликвидации. К XV в. схоластика, никогда не отличавшаяся
жизненностью, окончательно превращается в смердящий труп.
Но господствующей церкви, поддерживающей эксплуататор-
ский строй, схоластика была нужна, поэтому ее подкрашивают,
декорируют и сохраняют в течение столетий.
Для схоластики в целом наиболее типичны следующие мо-
менты: подчинение ее теологии, идеализм, спекулятивно-фор-
мальный метод, лицемерный аскетизм, для которого природа
есть нечто достойное презрения, временная и тленная «темни-
ца духа». Схоластическая логика, как искусство спора и аргу-
ментации, насквозь формалистична. Схоластика была компи-
лятивной по содержанию.
Схоластике присущ иерархический порядок построения логи-
ческих категорий, в котором каждая «качественная» категория
занимала свое незыблемое, раз навсегда определенное место.
В то же время схоласты причинную связь подменяли телеоло-
гией, «целеустремленностью» всех явлений, основывающейся
на «божественной целесообразности».
Возникновение и развитие номиналистических течений,
появление интереса к опытному познанию природы, начало
Освобождения естествознания от господства теологии, распро-
странение передовых материалистических идей — все это под-
готовляло крушение схоластики и новый подъем науки и фило-
софии в эпоху Возрождения.
* * £
Религия, занимавшая главенствующее положение в фео-
дальном обществе, служила для господствующих классов основ-
ным идеологическим оружием закрепления и усиления феодаль-
ного строя.
В типичном для феодальной эпохи господстве религиозного
мракобесия, в религиозных преследованиях свободной научной
и философской масли наглядно сказалась коренная противопо-
ложность веры и знания, их принципиальная несовместимость.
Схоластика, являвшаяся официальной философией господ-
ствовавшего класса при феодализме, была проникнута идеализ-
мом и мертвящим формализмом, презрением к опытному
знанию и фанатической нетерпимостью ко всему новому. Фаль-
сифицируя учения античных мыслителей, главным образом Ари-
стотеля, из философии которого она вытравила все прогрессив-
ное и живое, схоластика пыталась приспособить их для своих
реакционных целей. Враждебная науке деятельность схоластов
294
и церковников-инквизиторов в течение ряда столетий задержи-
вала развитие науки и материалистической философии.
Схоластические воззрения, особенно «теории» Фомы Аквин-
ского, до наших дней являются официальной философией като-
лической церкви. Идеологи реакции последующих веков и
современной эпохи использовали и используют насквозь про-
гнивший схоластический хлам средневековья в целях борьбы
с наукой и материалистической философией.
По мере развития общественной жизни — роста ремесел
и городов, расширения товарно-денежного хозяйства и т. п.—
сквозь толщу господствовавшей религиозной идеологии про-
бивались ростки живого научного знания, возрастал интерес
к вопросам естествознания, к изучению природы.
Передовые мыслители, поддерживавшие материалистиче-
ские тенденции и выступавшие, прямо или косвенно, против ре-
лигии и служивших ей направлений философского идеализма,
опирались на достижения естествознания и, вопреки сопротив-
лению теологов, плодотворно развивали, особенно в странах
Востока, астрономию, географию, математику, медицину и дру-
гие естественные науки.
Материалистическая философская мысль эпохи феодализма,
развивавшаяся в условиях почти безраздельного господства ре-
лигии, не могла быть и не была последовательной в борьбе
с идеализмом; она делала серьезные уступки теологии, а свои
положения часто облекала в религиозную форму. Но, несмотря
на свой наивный и непоследовательный характер, материали-
стические тенденции в философии и естественнонаучных взгля
дах прогрессивных мыслителей феодальной эпохи способство-
вали развитию культуры и отвечали интересам борьбы передо-
вых сил общества против феодальной реакции и клерикального
мракобесия.
Вместе с тем внутри самой идеалистической философии,
особенно в странах Востока, возникали противоречия и шла
борьба между различными философскими течениями, одни из
которых стремились опереться на разум, обращались к дости-
жениям науки, разрабатывали вопросы логики, иногда крити-
ковали религиозные догмы или требовали их рационального
обоснования, другие же — открыто ставили философию на
службу теологии, считали высшим авторитетом религиозные
догмы и отбрасывали достижения науки.
В первый период эпохи феодализма культура, научные зна-
ния, философия народов Востока развивались более плодо-
творно, чем в это время в феодальной Западной Европе. До-
стижения культуры народов Востока оказывали влияние на
развитие естественнонаучной и философской мысли в странах
Запада.
295
Большое положительное значение для философской мысли
и на Востоке и на Западе имела постановка передовыми мыс-
лителями таких вопросов, как утверждение вечности и несо-
творимости мира, смертности души, отрицание посмертного воз-
даяния и т. п.
На Западе важную роль в развитии философии играла
борьба номинализма, содержавшего материалистическую тен-
денцию, против идеализма «реалистов».
Народные движения средневековья, направленные против
феодальной знати и господствовавшей церкви, обычно нахо-
дили свое идеологическое выражение в форме ересей.
Борьба материалистических тенденций в философии и ере-
тических движений против схоластики, религиозного изувер-
ства и мракобесия разгоралась на основе усиления классовой
борьбы в феодальном обществе.
В то время, как в официально господствовавших философ-
ских и социологических учениях в феодальную эпоху преобла-
дал идеализм, переплетавшийся с религиозным миросозерца-
нием, материалистические и атеистические тенденции разви-
вались не только в трудах представителей передовых течений
философской мысли, но и в художественном творчестве (бы-
лины, сказания, повести и т. д.), в выступлениях еретиков, в ес-
тественнонаучных сочинениях и т. п. Развитию материалистиче-
ских тенденций способствовали накопление знаний о природе и
открытия в области техники.
Марксистская история развития научной мысли, философ-
ских учений и общественно-политических воззрений в странах
Восточной Европы и Азии эпохи феодализма разбивает «тео-
рии» реакционных буржуазных историков и философов, пытаю-
щихся исказить и умалить историческое значение передовой
культуры народов Восточной Европы и Азии. Роль этих наро-
дов в развитии мировой культуры, в том числе и в философии,
неопровержимо доказывается оригинальностью и самостоя-
тельностью творчества прогрессивных китайских, индийских,
японских, иранских, арабских, среднеазиатских, кавказских,
русских и других мыслителей и ученых эпохи феодализма.
Хотя в феодальную эпоху религия и идеалистическая фило-
софия в различных ее проявлениях были преобладающей фор-
мой мировоззрения в обществе, феодальное средневековье
в целом, в том числе и в сфере философской и социологической
мысли, не есть «провал» в ходе истории. История философии
в эпоху феодализма это — сложный и противоречивый процесс,
имевший прогрессивное значение и подготовивший возрож-
дение материалистических учений древности и их дальнейшее
развитие в эпоху становления капитализма.
Глава четвертая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В СТРАНАХ ЗАПАДНОЙ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ ЕВРОПЫ
В ПЕРИОД ФОРМИРОВАНИЯ
КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ
(XV—XVI вв.)
XV—XVI столетия в Западной Европе обычно называют
«эпохой Возрождения», имея в виду возрождение в это время
античной культуры. Античное культурное наследство послу-
жило материалом для формирования ранней буржуазной куль-
туры. По своей социально-экономической сущности этот период
в Западной Европе был переходным от феодализма к капита-
лизму.
К периоду формирования капиталистических отношений
относится ряд географических открытий и технических изобре-
тений, которые ускоряли экономическое развитие стран Европы.
В этот период вводятся усовершенствованные водные и вет-
ряные двигатели, самопрялки, педальный ткацкий станок, со-
вершенствуются судостроение и строительная техника, появля-
ются домны. С конца XIV в. в Западной Европе распростра-
няется производство огнестрельного оружия, в 40-х годах XV в.
появляется книгопечатание.
В 1492 г. Колумб достиг берегов Америки, шесть лет спустя
португальцы огибают Африку и открывают морской путь в Ин-
дию.
В начале XVI в. совершается первое кругосветное путеше-
ствие. Все это стало возможным благодаря применению ком-
паса, усовершенствованиям в области кораблестроения и ко-
раблевождения, а также развитию географии и астрономии.
«Открытие Америки и морского пути вокруг Африки созда-
ло для подымающейся буржуазии новое поле деятельности.
Ост-индский и китайский рынки, колонизация Америки,
обмен с колониями, увеличение количества средств обмена и
товаров вообще дали неслыханный до тех пор толчок торговле,
мореплаванию, промышленности и тем самым вызвали в рас-
падавшемся феодальном обществе быстрое развитие револю-
ционного элемента.
297
Прежняя феодальная, или цеховая, организация промыш-
ленности более не могла удовлетворить спроса, возраставшего
вместе с новыми рынками»
Развернулся процесс первоначального накопления капитала.
Он включал в себя насильственное отделение непосредственных
производителей — работников — от средств производства, из-
гнание крестьян с земли, их обезземеливание, захват и грабеж
колоний, систему государственных долгов, покровительственных
пошлин и т. д.
В этих условиях начало складываться крупное капиталисти-
ческое промышленное производство в форме мануфактуры.
Вместе с тем зарождались капиталистические производствен-
ные отношения в сельском хозяйстве.
В недрах феодализма возникал капиталистический уклад.
Развитие промышленности и расширение внутреннего рынка
способствовали укреплению складывавшихся национальных го-
сударств. «Королевская власть, опираясь на горожан, сломила
мощь феодального дворянства и создала крупные, в сущности
основанные на национальности, монархии, в которых развива-
лись современные европейские нации и современное буржуаз-
ное общество...» 2.
Слабая экономически и политически, нарождавшаяся бур-
жуазия еще не могла в это время установить свою власть. Ее
верхушечные слои поддерживали абсолютистское централизо-
ванное государство, поощрявшее в собственных интересах тор-
говлю и промышленность.
В период XV—XVI вв. обостряется борьба классов феодаль-
ного общества. Разоряемые массы крестьян и ремесленников
стихийно поднимались против господствующей феодальной
знати. Во Франции, после целой полосы народных движений
XIV в. (крестьянское восстание «Жакерия» в 1358 г., восстание
городских ремесленников Парижа (майотенов) в 1382 г.),
в начале XV в. вспыхнуло восстание ремесленников и мелких
торговцев Парижа, во главе с Кабошем, против феодального
гнета. В XV—XVI вв. народные движения во Франции разго-
раются с новой силой. В Англии, после крестьянского восстания
(1381 г.) под предводительством Уота Тайлера, поднялись
в 1450 г. на восстание крестьяне во главе с Джеком Кэдом.
В Германии в 1525 г. разгорелась настоящая крестьянская
война против феодалов. По всей Европе поднялась волна анти-
феодальных движений крестьян и ремесленников. Народные
антифеодальные движения, направленные на раскрепощение
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии.
Соч., т. 4, стр. 425.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы. 1955, стр. 3.
298
крестьян и освобождение ремесленников от феодальных огра-
ничений и поборов, нередко сопровождались антифеодальными
выступлениями формирующейся буржуазии, заинтересованной
в ликвидации сословных привилегий и феодальных преград на
пути развития промышленности и торговли. В антифеодальных
движениях было два потока: 1) движения широких масс кре-
стьян и ремесленников и 2) движение буржуазии; эти два по-
тока нередко переплетались между собой. Антифеодальные
общественные движения этой эпохи в Западной Европе неиз-
бежно направлялись и против римско-католической церкви,
которая окружала ореолом божественной благодати весь фео-
дальный строй, против «князей церкви», входивших в состав
класса феодалов.
Общей особенностью многих антифеодальных движений
XV—XVI вв. (например, крестьянских войн в Германии XVI в.,
гуситского движения в Чехии и др.) было то, что они, будучи
направлены против господствующей религии и церкви, как
правило, совершались под религиозными знаменами (рефор-
мация, кальвинизм и т. п.). Эта особенность антифеодальных
движений наложила свой отпечаток на всю идеологическую
борьбу того времени, в том числе и на развитие философии.
Религиозной формой антифеодальных движений в значительной
мере объясняется то обстоятельство, что поднимавшаяся бур-
жуазия не всегда и не везде поддерживала философский мате-
риализм, несмотря на его неразрывную связь с естествозна-
нием, в развитии которого она была кровно заинтересована.
Мировоззрение буржуазии, боровшейся против феодального
гнета и господства католической церкви, выступало как в фор-
ме материалистической философии, так и в форме своеобраз-
ных религиозных учений, оппозиционных по отношению к гос-
подствующей религии.
В борьбе против феодальной идеологии, пронизанной рели-
гиозно-схоластическим духом, буржуазия развивала свою
идеологию и создавала новую, светскую культуру; на первых
порах она стремилась освободить человеческую мысль от
власти католицизма, расчистить путь науке и просвещению,
подорвать господство феодальных порядков. Сквозь туман
идеализма и религии в эпоху Возрождения пробивались свет-
лые лучи материалистической философии и атеизма.
Развитие производительных сил настоятельно требовало
соответствующего развития науки, особенно естествознания.
Старые натурфилософские воззрения, а тем более схоластиче-
ские мудрствования и фантазии не удовлетворяли растущих
потребностей общества, тормозили прогрессивное развитие его
экономики и культуры. Внимание ученых все более и более при-
влекали к себе вопросы мореходства и гидротехники, астроно-
299
мии, механики и математики, государственного устройства и
денежного обращения. Постепенно, на основе практики мате-
риального производства и ее теоретического обобщения, стали
развиваться и совершенствоваться различные отрасли естест-
венных наук. От прежней единой, нерасчлененной науки отпоч-
ковывались отдельные области знания — астрономия, механи-
ка, математика, позднее — физика, химия, биология и другие
естественные науки. Открытия Коперника и других ученых про-
извели подлинную революцию в естествознании и намного рас-
ширили умственный кругозор человечества.
В связи с развитием естественных наук стал значительно из-
меняться предмет философии, круг вопросов, которыми она за-
нималась. Перед философией встала задача — выработать но-
вый метод познания, основанный на опыте, на эмпирическом
исследовании природы, а вместе с тем учитывающий успехи
математических наук. Возникла потребность в критике средне-
вековой схоластики и теологии, враждебных науке и тормозив-
ших развитие общественной жизни. С этой целью передовые
мыслители эпохи Возрождения обратились к разработке мате-
риалистической теории познания.
В связи с быстрыми изменениями в общественной жизни
новые важные задачи встали также в области социологии. Пе-
редовых мыслителей эпохи Возрождения уже не удовлетворяла
средневековая теория провиденциализма, согласно которой об-
щество идет по путям, заранее предустановленным божеством.
Отвергая эту реакционную теорию, соответствующую религиоз-
ной идеологии, они стремились обосновать необходимость
установления нового общественного строя, удовлетворения ре-
альных земных нужд людей.
Обращение к культурному наследию древнего мира обога-
тило передовую философскую мысль эпохи Возрождения луч-
шими достижениями античной философии. Возрожденный мате-
риализм, видоизменяясь в связи с успехами естествознания и
опираясь на них, вступил в острую борьбу с теологическим ми-
ровоззрением и привел к атеистическим выводам. Вместе с тем
характер развития тогдашнего естествознания, в котором пре-
имущественное развитие получила механика, обусловил в ко-
нечном итоге появление метафизического метода в естество-
знании, который впоследствии, в XVII в., был перенесен в фило-
софию.
Таким образом, основные задачи, стоявшие перед филосо-
фией эпохи Возрождения, состояли в борьбе против духовной
диктатуры папства, в разоблачении религиозных теорий о веч-
ности и святости феодальных порядков, в критике теологии и
схоластики, в развитии философского материализма, особенно
материалистической теории познания, в философском обоснова-
300
нии атеизма, в укреплении союза философии и естествознания,
в обосновании опытного, эмпирического метода познания при-
роды. Решение этих задач выпало на долю целой плеяды сме-
лых и прозорливых мыслителей и ученых эпохи Возрождения.
«Современное естествознание,— говорит Энгельс,— единст-
венное, о котором может итти речь как о науке, в противопо-
ложность гениальным догадкам греков и спорадическим, не
имеющим между собою связи исследованиям арабов,— начи-
нается с той грандиозной эпохи, когда бюргерство сломило
мощь феодализма, когда на заднем плане борьбы между горо-
жанами и феодальным дворянством показалось мятежное кре-
стьянство, а за ним революционные предшественники современ-
ного пролетариата, уже с красным знаменем в руках и с ком-
мунизмом на устах,— с той эпохи, которая создала в Европе
крупные монархии, сломила духовную диктатуру папы, воскре-
сила греческую древность и вместе с ней вызвала к жизни
высочайшее развитие искусства в новое время, которая раз-
била границы старого мира и впервые, собственно говоря, от-
крыла землю.
Это была величайшая из революций, какие до тех пор пе-
режила земля. И естествознание, развивавшееся в атмосфере
этой революции, было насквозь революционным, шло рука об
руку с пробуждающейся новой философией великих итальян-
цев, посылая своих мучеников на костры и в темницы. Харак-
терно, что протестанты соперничали с католиками в преследо-
вании их. Первые сожгли Сервета, вторые сожгли Джордано
Бруно. Это было время, нуждавшееся в гигантах и породившее
гигантов, гигантов учености, духа и характера. Это было время,
которое французы правильно назвали Ренессансом, протестант-
ская же Европа односторонне и ограниченно — Реформа-
цией» L
Энгельс отмечает «жизнерадостное свободомыслие» передо-
вых мыслителей этого периода, «подготовившее материализм
XVIII века» 1 2.
1. РАЗВИТИЕ ПЕРЕДОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В БОРЬБЕ С КАТОЛИЧЕСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИЕЙ
И СХОЛАСТИКОЙ (XV —НАЧАЛО XVI в.)
Первой страной, в которой начали развиваться капитали-
стические отношения, явилась Италия. Наиболее экономи-
чески развитой в это время была северная часть Италии с ее
торговыми приморскими республиками — Венецией и Гену-
ей — и промышленной Флоренцией.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 152.
2 Там же, стр. 4.
391
Принадлежавшая Италии передовая историческая роль в
формировании западноевропейского буржуазного общества
обусловила выдающиеся достижения итальянской культуры
эпохи Возрождения. Благодаря блестящим успехам итальян-
ских художников, писателей, поэтов, философов, естествоиспы-
тателей Италия выдвинулась в то время на первое место среди
стран Западной Европы в развитии новой разносторонней и
многокрасочной культуры.
В центре внимания передовых мыслителей эпохи становит-
ся человеческая личность. Идеологи поднимающейся буржуа-
зии, нуждающейся в свободе передвижения, предприниматель-
ской и торговой деятельности, мечтают об освобождении чело-
века от феодального произвола.
Новое направление культуры получает название гума-
низма (humanus — лат. «человеческий»). «Я человек, и ни-
что человеческое мне не чуждо» — это старинное изречение
стало лозунгом гуманистов. Их взгляды проникнуты оптимиз-
мом, верой в силу человеческой личности, в ее права на земные
радости. Однако этот гуманизм носил ограниченный характер:
выступая за освобождение человеческой личности от феодаль-
ного произвола и духовного гнета церкви, он не ставил своей
целью освобождение личности трудящегося человека от оков
эксплуатации и гнета нищеты. Но для своего времени и бур-
жуазный гуманизм был прогрессивным движением, расшаты-
вавшим идейно-политические основы феодального строя.
В итальянской философии XV—XVI вв. укрепляются анти-
схоластические тенденции, подвергается критике средневеко-
вый аристотелизм.
Идеологи итальянских аристократических кругов возрож-
дают идеалистическую философию Платона. Во Флоренции,
где в середине XV в. к власти пришли банкиры Медичи, была
основана так называемая «Платоновская академия» — рас-
садник идеалистических идей. Главный представитель этого на-
правления Марсилио Фичино, отвергая христианский аскетизм,
истолковывал платоновский эрос (любовь) как творческий
порыв, как устремление человеческой личности к совершенству,
сверхчувственной красоте.
В противовес средневековой схоластике и теологии в Ита-
лии начинает развиваться материалистическая философия.
Возрождая материалистические элементы философии Аристо-
теля, падуанец Пьетро Помпонацци (1462—1524) отверг один
из основных догматов религии — догмат о бессмертии души —
и проповедовал материалистическое учение о связи мышления
с чувственным восприятием природных явлений.
Помпонацци называл церковь инструментом, придуманным
законодателями, чтобы удерживать в уезде народ; в чудесах
302
он видел плод обмана со стороны духовенства и болезненного
воображения со стороны простых людей.
За свои смелые взгляды Помпонацци подвергся ожесточен-
ным преследованиям со стороны церковников и других обску-
рантов.
Значительное влияние на развитие философии эпохи Воз-
рождения оказал Николай Кузанский (1401—1464)—сын
немецкого рыбака, ставший кардиналом римской церкви, но
бывший сторонником веротерпимости и церковной реформы.
Николай Кузанский был хорошо знаком с наследием древне-
греческих философов, в особенности атомистов.
Николай Кузанский считал, что вселенная бесконечна, что
земля — не центр мира, что она подобна другим планетам.
Крупный астроном и математик своего времени, Кузанский
также серьезно занимался географией. Он создал первую гео-
графическую карту Центральной и Восточной Европы.
Философия Кузанского пантеистична: он утверждал, что
«бог во всех вещах, как все они в нем». Познание высших
истин достигается не путем схоластических рассуждений, а на
основе опыта. Подобное познание Кузанский называл «ученым
незнанием» в противоположность схоластическому «знанию».
Важным разделом философских взглядов Николая Кузанского
было его учение о «совпадении противоположностей». Это уче-
ние свидетельствует о наличии серьезных элементов диалекти-
ки в философии Кузанского. «Совпадение противоположностей»
Кузанский иллюстрирует и обосновывает данными математи-
ки. Вместе с тем он утверждал, что только интуитивным путем
человек доходит до понимания того, что в высшем единстве
мира совпадают противоположности.
Философ настойчиво призывал к применению эксперимен-
тов в естествознании и к изучению математики, на базе кото-
рых только и может совершенствоваться человеческое знание.
«Мы ничего не имеем достоверного в науке, кроме нашей ма-
тематики».
В то же время философия Кузанского не свободна от идеа-
листической символики чисел и от других элементов ми-
стики.
Большую роль в истории материалистической философии и
гуманистической культуры эпохи Возрождения сыграл гени-
альный художник, выдающийся философ, ученый-естествоис-
пытатель и инженер Леонардо да Винчи (1452—1519).
Леонардо да Винчи родился в г. Винчи, в семье нотариуса.
Он обучался в мастерской выдающегося скульптора и живо-
писца Верроккьо во Флоренции. Начиная с 1482 г. Леонардо
да Винчи создал ряд замечательных произведений живописи и
снискал известность как великий художник.
зоз
Творчество Леонардо да Винчи — яркий образец связи
художественной и научной деятельности. Энгельс называет
Леонардо да Винчи «не только великим художником, но и ве-
ликим математиком, механиком и инженером, которому обя-
заны важными открытиями самые разнообразные отрасли
физики» \
Мировоззрение Леонардо отражало интересы и настроения
новых, прогрессивных сил общества, выступавших против фео-
дализма. Он выступал за научное познание природы, реши-
тельно боролся против теологии и схоластики, астрологии и
алхимии, называл рассуждения схоластов софистикой.
«Огонь истребляет ложь, то-есть софиста,— писал Леонар-
до,— и являет истину, разгоняя тьму. Огонь предназначен
истреблять всякого софиста и есть изъяснитель и истолкова-
тель истины, ибо он — свет, который рассеивает тьму, скрываю-
щую сущность вещей. Огонь разрушает всякого софиста, то-есть
•обман, и один являет истину, то-есть золото» 1 2.
Поискам «философского камня» алхимиками Леонардо про-
тивопоставил исследование истины; «некромантов» и «закли-
нателей» он считал людьми, стоящими на вершине глупости;
лженауки «хиромантию» и «физиогномику» он называл химе-
рами. Леонардо признавал бессмысленным утверждать, что
«духи действуют и без языка говорят и без органов, без коих
говорить невозможно, говорят и носят тяжелейшие грузы, про-
изводят бури и дождь...» 3.
Леонардо выступал против духовной диктатуры католиче-
ской церкви, называя ее «лавочкой обманов». Изречение
Леонардо да Винчи: «фарисеи, сиречь — святые отцы» свиде-
тельствует о его резко отрицательном отношении к господство-
вавшей церкви. Отвергая притязания церкви на обладание
истиной, он с глубокой иронией отзывался о реакционных
учениях церковников, утверждавших, что они «наитием ве-
дают все тайны». Разоблачая монахов, он с негодованием
говорил о том, что они торгуют раем, обирают доверчивых
людей.
Леонардо отвергал средневековые представления о Земле
как о центре мира и утверждал, что она находится «не в цент-
ре солнечного круга, и не в центре мира, а в центре стихий сво-
их, ей близких и с ней соединенных; и кто стал бы на луне,
когда она вместе с солнцем под нами,— говорил он,— тому эта
наша земля с стихией воды казалась бы играющей роль ту же.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 4.
2 Леонардо да Винчи. Избранные произведения, т. I. М.— Л
1935, стр 54.
3 Там же, стр. 58.
304
что луна по отношению к нам»1. Земля, по Леонардо,— это
звезда, почти подобная луне».
Теологию и суеверия Леонардо критиковал в основном с
материалистических позиций. Близко подходя к материализму,
он утверждал, что все явления природы подчиняются объектив-
ному закону необходимости. «Необходимость — наставница и
пестунья природы. Необходимость — тема и изобретательница
природы, и узда, и вечный закон» 2.
Мыслителя глубоко интересовали вопросы теории познания.
Он отрицал теорию двойственности истины, утверждая, что
истина одна, и принадлежит она не религии, а науке.
Леонардо да Винчи пытался восстановить в правах мате-
риалистический сенсуализм античных мыслителей: Гераклита,
Демокрита, Эпикура, Лукреция. Источником ощущений, впе-
чатлений он считал воздействия внешнего мира, природы на
органы чувств, а ощущения — началом познания: «Все наше
познание,— говорил он,— начинается с ощущений» 3.
Специфическую особенность познания он видел в том, что
в отличие от зеркал, как «нечувствующих вещей», органы
чувств сохраняют некоторое время впечатление от предметов,
явлений внешнего мира.
Книжному знанию Леонардо противопоставляет опыт, до-
казывая, что при помощи одних рассуждений познать истину
невозможно; необходимо опереться на опыт, который являет-
ся подлинной основой науки. «Хотя бы я и не умел хорошо, как
они,— писал Леонардо,— ссылаться на авторов, гораздо более
великая и достойная вещь — при чтении [авторов] ссылаться
на опыт, наставника их наставников» 4.
В период деятельности Леонардо эмпиризм и рационализм
в философии выступали как две различные, но еще не противо-
поставленные друг другу тенденции в познании мира. Леонар-
до пытался соединить эмпиризм и рационализм. «Истинная нау-
ка,— говрил он,— та, которую опыт заставил пройти сквозь
чувства и наложил молчание на языки спорщиков и которая не
питает сновидениями своих исследователей, но всегда от
первых истинных и ведомых начал продвигается постепенно и
при помощи истинных заключений к цели...» 5.
Задачу науки итальянский мыслитель видел в том, чтобы,
опираясь на опыт, устанавливать причинную связь явлений
природы, «начинать с опыта и с ним изыскивать причину» 6.
1 Леонардо да Винчи. Избр. произв., т. I, стр. 199.
2 Там же, стр. 83.
3 Там же, стр. 51.
4 Там же, стр. 46.
5 Там же, стр. 50.
8 Там же, стр. 52.
20 История философии, т. [ 305
При этом он подчеркивал необходимость правильной постанов-
ки эксперимента.
Философия да Винчи была связана с возникновением есте-
ствознания, основывавшегося тогда преимущественно на ме-
ханике. Лучшим и универсальным методом научного доказа-
тельства он считал методы математики, а наиболее совершен-
ной наукой — механику. «Никакой достоверности нет в науках
там,— говорил он,— где нельзя приложить ни одной из мате-
матических наук, и в том, что не имеет связи с математикой» L
Механика, по его словам, есть «рай математических наук, по-
средством нее достигают математического плода»1 2.
Считая, что научное знание должно помочь человеку
овладеть природой, Леонардо подкреплял это свое убеждение
собственными естественнонаучными исследованиями. С его
именем связаны идеи создания парашюта, летательного аппа-
рата, самопрялки, ряд изобретений в военном деле, работы в
области гидротехники и т. д.
Мировоззрение Леонардо еще не приобрело всех черт ме-
тафизической ограниченности, свойственных позднейшим фило-
софским системам XVII—XVIII вв.; в его трудах встречается
ряд блестящих диалектических догадок. Так, например, он пи-
сал: «Тело всякой питающейся вещи беспрерывно умирает и
беспрерывно рождается вновь... Но если будешь возмещать
столько, сколько разрушается за день, то будет вновь рож-
даться столько жизни, сколько тратится, наподобие света свечи,
питаемого влагой этой свечи, который, благодаря весьма бы-
строму притоку снизу, непрерывно восстанавливает то, что
наверху, умирая, уничтожается и, умирая, из блестящего света
в темный обращается дым»3.
Стихийной диалектикой пронизаны рассуждения Леонардо
о возможности и действительности, о переходе материи из од-
ного состояния в другое: «Возьмем, например, лед и будем де-
лить в бесконечность: он превратится в воду, из воды в воздух,
и если воздух опять уплотнится, то станет водой, и из воды
градом и т. д.» 4.
Не утратили своего значения и в наши дни замечательные
догадки Леонардо об единстве науки и практики, хотя практику
он понимал весьма узко, лишь как научную и художественную
деятельность. Придавая весьма большое значение практике,
он в то же время понимал всю важность теоретических обоб-
щений. «Увлекающиеся практикой без науки,— говорил он,—
1 Леонардо да Винчи. Избр. произв., т. I, стр. 67—68.
2 Там же, стр. 72.
3 Там же, стр. 86—87.
4 Там же, стр. 92.
306
словно кормчий, ступающий на корабль без руля или компаса;
эн никогда не уверен, куда плывет. ...Наука — капитан,
практика — солдаты» L
«...Мне кажется,— писал он в другом месте,— что те науки
пусты и полны ошибок, которые не порождены опытом, отцом
всякой достоверности, и которые не кончаются в очевидном
опыте, т. е. если их начало, или середина, или конец не прохо-
дят ни через одно из пяти чувств» 1 2.
Развивая античную теорию искусства как воспроизведения
(мимесиса) природы, Леонардо учил, что «ум живописца
должен быть подобен зеркалу, которое всегда превращается
в цвет того предмета, который оно имеет в качестве объекта?,
и наполняется столькими образами, сколько существует пред-
метов, ему противопоставленных» 3. Но в то же время живо-
писец, по мысли Леонардо, тем и отличается от зеркала, что он
творит, а не механически отражает предметы. Основой жи-
вописи и других искусств, так же как и основой науки, Лео-
нардо считал опыт. «...Ведь хорошее суждение родится от хоро-
шего понимания,— писал он,— а хорошее понимание проис-
ходит от основания, извлеченного из хороших правил, хорошие
же правила — это дочери хорошего опыта, общего отца всех
наук и искусств» 4.
Леонардо упорно и настойчиво проводил мысль о том, что
художник, желающий достигнуть совершенства в своем искус-
стве, должен не срисовывать произведения мастеров живописи,
а изучать жизнь, людей. Он советовал художникам наблюдать
людей в их повседневной жизни, делать зарисовки, накапли-
вать художественный опыт. «...Надежнее идти к природным
вещам, чем к тем, которые подражают этому природному
[образцу] с большим ухудшением, и приобретать жалкие на^-
выки, ибо тот, кто может идти к источнику, не должен идти
к кувшину»5.
В основу эстетических взглядов Леонардо да Винчи была
положена его материалистическая идея о сохраняемости впе-
чатлений.
Борясь против схоластики в науке и манерности, бессодер-
жательной «красивости» в искусстве, Леонардо один из первых
в истории философской мысли признал большую роль критики
в развитии науки и искусства. Он призывал художников
1 Леонардо да Винчи. Избр. произв., т. I, стр. 53.
2 Леонардо да Винчи. Книга о живописи. [MJ, MCMXXXIV,
стр. 81.
3 Леонардо да Винчи. Избр. произв., т. II, 1935, стр. 88.
4 Там же, стр. 207.
5 Там же, стр. 200.
307
20*
прислушиваться к критическим замечаниям: «Само собой
разумеется, человек во время занятия живописью не должен
отвергать суждение каждого, так как мы ясно знаем, что чело-
век, даже если он и не живописец, будет обладать знанием
о форме другого человека... Если мы знаем, что люди могут
правильно судить о творениях природы, то в сколько большей
степени придется нам признать, что они могут судить о наших
ошибках» Ч Реалистическое по своему характеру, эстетическое
учение Леонардо оказало плодотворное влияние на развитие
итальянского искусства эпохи Возрождения. В своих социаль-
но-политических воззрениях Леонардо да Винчи выступал как
враг феодального произвола, за развитие промышленности и
техники; он питал отвращение к захватническим войнам, ко-
торые называл «зверским безумием».
Утверждение решающего значения опыта в познании при-
роды, высокая оценка роли математики и механики, установ-
ление связи теоретических исследований с запросами жизни,
практики, глубокое понимание роли науки, ненависть к схо-
ластике — таковы основные тенденции философских воззре-
ний Леонардо да Винчи.
Серьезный шаг в развитии философии в Италии сделал
Бернардино Телезио (1509—1588). Он основал философскую
академию, где в противовес средневековому аристотелизму
пропагандировалось опытное изучение природы. Главное со-
чинение Телезио — «О природе вещей сообразно их собствен*
ным принципам». Телезио в основном был материалистом и
учил, что объективно существует вечная и неизменная материя,
однородная, несотворимая и неуничтожимая. Вместе с тем он
склонялся к мысли об одушевленности всех природных сил.
В качестве источника движения материи Телезио выдвигал про-
тивоположность тепла и холода.
Обострявшаяся борьба материалистической философии и
науки против догм церкви и мертвенной схоластики захваты-
вала все новые страны. С большой силой эта борьба разгоре-
лась в Испании, где передовые мыслители, выражавшие
интересы антифеодальных сил общества, вели мужественную
борьбу против церкви и инквизиции. Это было время, когда, по
словам Маркса и Энгельса, «вокруг лились потоки золота, зве-
нели мечи, и зловеще горело зарево костров инквизиции» 1 2.
Одним из виднейших представителей философии Возрожде-
ния в Испании является выдающийся ученый Хуан Луис Вивес
1 Леонардо да Винчи. Избр. произв., т. II, стр. 93—94.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Революционная Испания. Соч., т. X.
1933, стр. 721. Речь идет о золоте, награбленном в заморских колониях
Испании.
308
(1492—1540), в творчестве которого отразился противоречи-
зый, сложный процесс исторического развития Испании XVI в.
Луи Вивес родился в Валенсии, но большую часть своей жиз-
ни провел за пределами Испании — в Париже, Лондоне и дру-
гих городах Европы. Он слушал лекции в Сорбонне, позднее
занимал кафедру в Оксфордском колледже. К числу главных
произведений Вивеса относятся: «О причинах упадка искусств»,
«О науках», «О начале, разделении и пользе философии»,
«О душе и жизни», «Путеводитель к мудрости», «О помощи
беднякам, или о человеческих нуждах».
В своих произведениях Вивес выступает как гуманист, стра-
стный поборник науки и прогресса.
Критикуя схоластов, Вивес утверждает, что они занимаются
бессмысленными вещами: «формальностями», «реальностями»,
пересказывают идеи Платона и т. п. Имея в виду схоластов,
Вивес считает, что любой крестьянин или ремесленник может
быстрее и лучше постигнуть природу вещей, чем наши фило-
софы. А «когда кто-нибудь не знает или отвергает подлинную
природу вещей и очень склонен к выдумкам и глупым сказкам,
они утверждают, что этот человек обладает метафизическим
умом» L
Философия Вивеса дуалистична. Наряду с материальной
субстанцией он признает духовную субстанцию — бога и ут-
верждает, что существуют такие священные вещи, в которые
бог запретил проникать человеку 1 2.
Дуализм Вивеса проявился в его учении о противоположно-
сти тела и души.
Тело человека, по Вивесу, состоит «из земли и тех элемен-
тов, которые мы видим и осязаем» 3. Телу присущи красота,
здоровье, цельность, сила, ловкость и их противоположности —
болезнь, безобразие, уродство и т. д.
«В душе имеются: знания и добродетель и их противопо-
ложности — невежество и порок» 4.
В душе Вивес различает две части — высшую и низшую.
Высшая часть души определяется разумом, сознанием, мыш-
лением и волей; низшая же — различными аффектами. Вивес
считал, что душа бессмертна.
Вместе с тем Вивес утверждал, что нужно «рассуждать
о всякой вещи так, как она сама по себе есть» 5. Предметы
1 J. L. V i v е s. Causas de la decadencia de las artes. Emece, editores.
S. A. Buenos Aires, 1948, p. 339.
2 Cm. J. L. V i v e s. Introduction a la sabiduria. «Biblioteca de autores
espanoles», t. 65. M. Rivadeneyra— editor. Madrid, 1873, p. 244.
3 J. L. V i v e s. Introduction a la sabiduria, p. 240.
4 Там же.
5 Там же, стр. 239.
309
познания, по Вивесу, оставляют многообразные явления при-
роды. Вивес призывал к опытному исследованию природы и
считал, что всякое познание вещей начинается с опыта. «Чув-
ства — наши первые учителя... Путь познания ведет от чувств
к воображению и от него к разуму»,— говорил он L По мне-
нию Вивеса, нельзя понять природы вещей, не поняв причины
их возниковения.
Значительное место в философии Вивеса занимает его кри-
тика средневековых схоластов, которые все богатство и разно-
образие явлений природы пытаются свести к силлогизмам Ари-
стотеля. По мнению Вивеса, Аристотель в оригинале выглядит
проще и вместе с тем величественнее, чем в изложении его
комментаторов. Рассматривая вопрос о причинах упадка куль-
туры в эпоху феодализма, Вивес указывает в своем произведе-
нии «О причинах упадка искусств», что философия и многие
другие науки деградировали потому, что философы перестали
заниматься изучением природы, ограничивались ссылками на
авторитет древних и особенно Аристотеля.
Видным философом-материалистом эпохи Возрождения был
испанский ученый-естествоиспытатель Хуан Уарте (ок. 1535—
1592). Уарте родился в испанском городке Сан Хуан-де-
Пие дель Пуэрто в провинции Наварра. В своем популярном
сочинении «Исследование умственных способностей к наукам»
Уарте сделал попытку классифицировать типы человеческого
разума и резко нападал на «скопцов в науке» — схоластов.
При этом его взгляды не были свободны от элементов вуль-
гарного материализма. Он считал, что умственные способности
людей зависят от соотношения в их мозгу четырех элементов —
влажности, сухости, тепла и холода. Высмеивая схоластов,
Уарте говорил, что их ум, переполненный влагой, подобен уму
пьяницы.
Для испанского материалиста предметом философии яв-
ляется объективно существующая природа, исследуемая при
помощи органов чувств. Ощущения и разум дают истинное по-
знание реальной действительности. По словам Уарте, тот, кто
имеет восприимчивый разум и хороший слух, чтобы уловить
то, о чем говорит природа и чему она обучает в своих творени-
ях,— научится многому. Схоластические же догмы подменяют
действительное познание фантастическими домыслами о боже-
ственном провидении и чудесах.
Уарте критиковал священное писание, утверждая, что оно
в высшей степени таинственно, темно и не для всех убеди-
тельно.
1 J. L. Vives. Tratadode alma. Espasa Calpe Argentina, S. A Buenos
Aires — Mexico, 1942, p. 87.
310
Опасные для церкви произведения Уарте подвергались за-
прету.
Борьба против схоластики и мракобесия за новую, гумани-
стическую культуру происходила в XV—XVI вв. также в Н и-
дерландах. Среди передовых мыслителей этого времени
особо выделялся писатель-сатирик Эразм Роттердамский
(1466—1536).
Наиболее популярным произведением Эразма было «По-
хвальное слово Глупости» (1509), в котором проводилась идея
распространения просвещения как средства для исправления
всех социальных зол. Эразм Роттердамский остроумно высмеи-
вал пороки феодального общества, которым, по его словам,
покровительствовала «царица Глупость». Нападая на католи-
ческое духовенство, Эразм рекомендовал остерегаться богосло-
вов и схоластов как «смрадного болота». О философах-схола-
стах он пишет: «Ничего в действительности не зная, они, тем
не менее, воображают себя всезнайками. Между тем, они даже
самих себя не в силах познать и часто не замечают по телесной
близорукости или по рассеянности ям и камней у себя под но-
гами. Это, однако, не мешает им проповедывать, будто они
созерцают идеи, всеобщности, формы, отделенные от вещей,
первичную материю, сущности, самости и тому подобные пред-
меты...»1.
Эрамз Роттердамский был убежденным противником за-
воевательных войн и написал работу в защиту мирных отно-
шений между народами — «Жалоба Мира». Начинается она с
подлинной апологии мира в противоположность войне.
Эразм связывает заинтересованность в войне с интересами
«тирании знати», противопоставляя ее жаждущим мира про-
стым людям.
«Большая часть народа,— пишет Эразм,— ненавидит войну
и молит о мире. Лишь немногие, чье подлое благополучие за-
висит от народного горя, желают войны. А справедливо или
нет, чтобы их бесчестность имела большее значение и силу, чем
воля всех добрых людей,— судите сами» 1 2.
Во Франции в XV—XVI вв. развернулась острая идей-
ная борьба против феодализма, нашедшая свое отражение в
выступлениях передовых мыслителей против засилья средне-
вековой схоластики.
Франция в XVI в. шла по пути капиталистического разви-
тия. Французские купцы развертывали заморскую торговлю.
1 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. М.,
1938, стр. 128—129.
2 Эразм Роттердамский. Жалоба Мира. Цит. по жури. «Во-
просы философии», 1955, № 5, стр. 137. (На русском языке опубликована
впервые).
311
В стране развивалась текстильная промышленность. Происхо-
дило постепенное разрушение средневековых ремесленных
цехов в городах и распадение феодально-крепостнических отно-
шений в деревне. Массы людей уходили из деревни под влия-
нием разорения, вызываемого усилением феодальной эксплуа-
тации и налогового гнета со стороны феодального государства.
Это был период, когда во Франции вырастал класс буржуа-
зии. Он приобретал все больший вес в экономической жизни
страны, оттесняя класс феодалов. В 'этих условиях в XVI в.
во Франции складывалась и укреплялась централизованная
власть абсолютистского феодального государства; это проис-
ходило в обстановке длительной и упорной гражданской войны
между различными слоями класса феодалов. Проходившая под
религиозными знаменами война между Католической лигой и
гугенотами привела к разорению Франции и бедствиям на-
родных масс.
XVI век во Франции ознаменовался большим подъемом
художественной литературы, политической публицистики, куль-
туры вообще.
Видный французский философ этого времени — Пьер де ла
Раме (Рамус) (1515—1572) настаивал на том, что единствен-
ным истинным источником знаний являются не божественное
откровение, а «естественная мудрость» и «разум человека».
Для совершенствования в науках он считал необходимым вы-
работать правильный метод, который он связывал с матема-
тикой.
Раме нападал на господствовавшую в средние века схола-
стицированную логику Аристотеля и пытался создать свою ло-
гику, свободную от формализма средневековой схоластики.
Герцен отмечает, что у Раме «были практические и свое-
временные требования; он гнушался формализмом и словопре-
нием; ему хотелось приложения, пользы», что он «защищался,
как лев», против многочисленных врагов, «и, наконец, погиб
в борьбе» Ч
В разгар бесконечных и разорительных гугенотских войн с
призывом к веротерпимости выступил французский философ
Мишель де Монтень (1533—1592).
Монтень происходил из купеческой семьи, получившей
дворянство. Окончив коллеж в Бордо, он был советником бор-
досского парламента, но в 1570 г. отказался от своей должно-
сти; в 1581 г. он был избран мэром Бордо. В 1588 г. Монтень
был арестован и по настоянию клерикалов заключен в Басти-
лию, но вскоре был освобожден.
1 А. И Герцен. Полное собрание сочинений и писем, т. IV Пг., 1919,.
стр. 120.
372
Характеризуя философские взгляды Монтеня, Герцен писал:
«Во Франции, например, гораздо ранее Декарта образовалось
особое, практическое философское воззрение на вещи, не нау-
кообразное, не имеющее произнесенной теории, не покоренное
ни одному абстрактному учению, ни чьему авторитету,— воз-
зрение свободное, основанное на жизни, на самомышлении и на
отчете о прожитых событиях, отчасти на усвоении, на долгом,
живом изучении древних писателей; воззрение это стало про-
сто и прямо смотреть на жизнь, из нее брало материалы и со-
вет; оно казалось поверхностным, потому что оно ясно, чело-
вечно и светло» Ч
Характерной чертой философии Монтеня является скепти-
цизм. Меняются люди, говорил Монтень, а с ними меняются
и мнения, каждое мнение есть плод индивидуального развития
человека и поэтому правильно будет — не придавать этим мне-
ниям объективного значения. Монтень говорит о спутанности
и непонятности человеческих представлений и делает отсю-
да вывод о необходимости воздерживаться от поспешных
суждений. Чувства — основной источник наших знаний —
обманчивы и недостоверны, утверждал Монтень. Может
быть, человеческий разум дает истинное знание? — Нет, ра-
зум, по Монтеню, слаб и слеп. Поэтому прав древний скеп-
тик, утверждавший, что «философствовать — значит сомне-
ваться».
В отличие от агностицизма, скептицизм развиваемый Мон-
тенем, отнюдь не оспаривает познаваемость природы.
Скептицизм Монтеня направлен прежде всего против сред-
невековой схоластической философии. Он утверждает, что схо-
ластическая философия, во-первых, есть противоречивая пута-
ница противоположных мнений, среди которых нет ничего до-
стоверного, но зато много нелепостей, так что нельзя высказать
ни одной нелепости, которая не была бы уже высказана каким-
нибудь философом.
Во-вторых, по мысли Монтеня, вся философия схоластов
представляет собой писания о писаниях, а не науку, полезную
человеку, открывающую ему тайны природы и увеличивающую
его власть над природой.
«Мы умеем сказать с важным видом: «Так говорит Цице-
рон» или «таково учение Платона о нравственности», или «вот
подлинные слова Аристотеля». Ну, а мы-то сами, что мы ска-
жем от своего имени? Каковы наши собственные суждения?
Каковы наши поступки? А то ведь это мог бы сказать и по-
пугай» 1 2.
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. IV, стр. 141.
2 М. Монтень. Опыты. Книга первая, М.— Л., 1954, стр. 177
313
Монтень отстаивает мысль о существовании бога и не под-
вергает сомнению таинства религии. В то же время он защи-
щает идею религиозной веротерпимости и ведет борьбу против
процессов о ведьмах, учинявшихся католическим духовенством.
Он высмеивает идею о бессмертии души и говорит, что душа
умирает вместе с телом.
Свой скептицизм мыслитель распространяет и на политиче-
скую область. В «Опытах» он выступает против революцион-
ных потрясений и нововведений, за соблюдение законов. Одна-
ко он столь же скептически, как и о философских учениях,
говорит о запутанности и неясности законов, форм государ-
ственного устройства и права. «Бывает, однако, и так,— пишет
французский мыслитель,— что судьба, могущество которой
всегда превосходит наше предвидение, ставит нас в настолько
тяжелое положение, что законам приходится несколько потес-
ниться и кое в чем уступить» L
Монтень в «Опытах» идеализирует первобытно-общинные
порядки туземцев Нового Света. Его особенно привлекает от-
сутствие у них тюрем, судов, полиции, религиозных войн; он
обращает внимание на их мужество, открытый и честный ха-
рактер и т. д.
Сочувствие народу, беднякам, простому трудящемуся люду
проходит красной нитью сквозь всю книгу Монтеня.
Монтень выступает против ханжеских установлений рели-
гиозной морали и придерживается принципов эпикурейской
морали. В добродетели нашей конечной целью является на-
слаждение, говорит Монтень, разумея при этом духовные на-
слаждения.
Скептицизм Монтеня, направленный против феодально-схо-
ластического миросозерцания, имел положительную програм-
му. Первым пунктом этой программы было отстаивание идеа-
ла личности, освобожденной от феодально-сословных пут, рели-
гиозного гнета, идейной и политической диктатуры церкви.
Монтень отстаивает право личности иметь свои собственные
мнения.
В центре своей философии он ставит не религиозную
проблему, а человеческую личность как свободную индиви-
дуальность. «C’est moi, que je peins» (Я размышляю о самом
себе), говорит Монтень. «Я изучаю самого себя: в этом моя
метафизика и физика»,— говорит он в другом месте.
Вторым пунктом программы Монтеня был культ природы.
Непоколебимый, независимый от человеческой изменчивости
порядок вещей, закономерное и постоянное течение природы —
вот, что вызывает восторг и поклонение Монтеня. Вера в при-
1 М. Монтень. Опыты. Книга первая, стр. 157.
314
роду и ее познаваемость, призыв следовать указаниям приро-
ды — таково завершение скептицизма Монтеня.
Монтень враждебен всяким догматическим и. априористи-
ческим теориям познания. Он исходит из фактов, отстаивает
научный метод познания, опирающийся -на факты. В этом отно-
шении Монтень является прямым предшественником Бэкона и
других передовых мыслителей XVII—XVIII вв.
«Воззрение Монтеня...— говорит Герцен,— имело огромное
влияние; впоследствии оно развилось в Вольтера и энцикло-
педистов» \
Монтень интересовался сообщениями о Московской Руси
побывавших в ней западноевропейских путешественников
Французский философ приводит сведения (правда, неточные)
о России.
Ученик и продолжатель Монтеня Пьер Шаррон (1541 —1603)
родился в Париже; служил адвокатом при парламенте, а затем
принял сан священника. В 1601 г. вышло в свет его основное
философское произведение «О мудрости» и «Краткий трактат
о мудрости».
Трактат «О мудрости» Шаррона посвящен анализу челове-
ческой психики, правил познания и основных моментов права
как учения о взаимоотношениях людей. Шаррон явился си-
стематизатором монтеневского скептицизма.
Шаррон считал, что человек суетен, слаб, подвержен всяким
несчастьям. Он мало чем отличается от прочих животных, с
коими он имеет «и соседство и родство». Тем не менее человек
самонадеян и горд. Он должен подчинить свои действия и по-
ступки голосу истинной морали.
Основа этой морали—следование природе. Причиной всех
пороков, самонадеянности и гордости человека является укло-
нение человека от природы. Шаррон, как и Монтень, пропове-
дует культ природы. Сущности природы, по его мнению, скорее
не непознаваемы, а еще не познаны. Возможность познания
кроется в том, что человек — часть природы, и в каждом чело-
веке есть эта часть природы. Природа, по Шаррону, двигатель
всех поступков человека, из нее в конечном счете, а не из рели-
гии, проистекает истинная человеческая мораль. Двигатель
нравственности — законы природы.
Следование законам природы создает устойчивую базу чело-
веческой жизни в виде «золотой середины» — точки равно-
весия между различными крайностями и нелепостями, в кото-
рые свойственно впадать людям. Вместе с тем оно создает
тот «здравый смысл», который, по Шаррону, составляет осно-
ву и человеческой морали и познания. Ссылаясь на Эпикура и
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. IV, стр. 141
315
эпикуреизм, Шаррон в своих сочинениях истолковывает «сле-
дование природе» и «здравый смысл» как «наслаждение».
Философские взгляды Монтеня и Шаррона показывали, что
философская мысль эпохи Возрождения, отходя все далее от
схоластики, приближалась к познанию человека, его склонно-
стей, способностей, поступков и т. д.
2. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ В ПЕРИОД
РЕФОРМАЦИИ
Центральной организацией всей феодальной системы в стра-
нах Западной и Центральной Европы была, как говорилось
выше, римско-католическая церковь. Поэтому нельзя было на-
нести серьезного удара по феодальным отношениям, пока с них
не был сорван «покров святости», рьяно охранявшихся католи-
цизмом.
Одной из попыток растущей буржуазии ослабить феодаль-
ные узы были реформационные движения, которые ста-
вили своей целью реформу церкви и создание вероучения, со-
ответствующего классовым интересам буржуазии. Реформа-
ционные движения были искрой, упавшей в пороховой
погреб, и послужили сигналом к народным революционным вы-
ступлениям против феодального гнета. В народных движениях,
сочетавшихся с реформационным движением, под религиозной
оболочкой скрывались требования трудящихся (крестьян, ре-
месленников, городской бедноты и т. д.), направленные на изме-
нение общественных и политических порядков.
Первые раскаты реформационного движения прогремели в
Чехии, которая уже в XIV—XV вв. была одной из самых
развитых в экономическом и культурном отношении стран
Центральной Европы. Антифеодальное движение в Чехии со-
единялось с национально-освободительной борьбой против не-
мецкой экспансии и выступлениями против католической церк-
ви. Чешское освободительное движение возглавил в первые
годы XV в. Ян Гус (1371 —1415). Выступая против авторитета
церкви, он, наряду со «священным писанием», выдвигал на пер-
вый план человеческий разум и опыт, отстаивал право лич-
ности на свободу мышления.
Движение гуситов, несмотря на то, что приверженцы папы
вероломно захватили и сожгли на костре в 1415 г. Яна Гуса,
разрасталось все сильнее. Папа объявил крестовый поход про-
тив чехов, но его воинство было наголову разбито. В антика-
толическом лагере имелось два резко отличных одно от другого
направления. Крестьяне, ремесленники, горнорабочие составля-
ли радикальное крыло гуситов; это были т а б о р и т ы, назван-
ные так потому, что местом их собраний была гора Табор.
316
Кроме них, в среде гуситов имелось и другое течение, оппози-
ционное по отношению к феодализму,— буржуазные слои го-
рода, так называмые чашники, которые ограничивались
требованием секуляризации церковных имуществ и причаще-
ния из чаши для мирян. В 1420 — начале 1421 г. представители
бедных слоев города и деревни добились в Таборе руководя-
щей роли. В это время были сформулированы и частично осу-
ществлены требования городских и деревенских низов: унич-
тожение крепостного права и феодальных повинностей,
обобществление собственности.
Идеологом таборитской бедноты был Мартин Гуска (Лок,-
&ис), проповедовавший социальное равенство и борьбу против
эксплуататоров. Умеренные слои гуситов, боясь развертывания
революционного народного движения, предали таборитов и
пошли на компромисс с католической церковью и немецкими
баронами.
Одним из социально-политических мыслителей в Чехии
первой половины XV в. был Петр Хелъчицкий (1390—1460).
Взгляды Хельчицкого непоследовательны и противоречи-
вы. Выражая народный гнев -против богачей, он осуждал иму-
щественное и сословное неравенство. Вместе с тем, отражая
настроения отсталых слоев разоренных помещиками и буржу-
азией крестьян и не видя еще реальных путей к освобождению
трудящихся, он считал города и торговлю «злым изобретением
Каина» и учил, что всякое насилие и принуждение есть зло, и
его надо избегать. Последователи Хельчицкого впоследствии
сплотились в широкую и разветвленную организацию «Богем-
ских братьев».
В XVII в. одним из руководителей «Богемских братьев»
был прославленный педагог и философ Ян Амос Коменский
(1592—1670), продолживший лучшие традиции Яна Гуса.
В 1632 г. была закончена его «Великая дидактика», в которой
автор настаивал на объединении разрозненных ранее знаний
в единое стройное целое — философию и энциклопедию наук,
«пансофию». Безоговорочно веря в неодолимую силу человече-
ского прогресса, Коменский считал пансофию средством для
гармонического мирного устройства общества. Схоластику он
называл застенком для умов, схоластическую лженауку—пе-
стрым одеялом из лоскутьев. Коменский считал, что в исследо-
ваниях надо опираться не на словесные ухищрения, а на логи-
ческие доказательства, 'основанные на обобщении чувственных
восприятий; чувства — первое и необходимое основание всего
знания о мире. В человеке, согласно Коменскому, в виде зе-
рен, или зачатков, содержатся различные способности, кото-
рые раскрываются и совершенствуются путем образования.
Будучи убежденным гуманистом, Коменский пропагандировал
317
всеобщее обучение на родном языке, подчеркивал важную роль
естествознания и математики в воспитании людей.
В начале XVI в. реформация возникает в Германии.
Там она также идет по двум руслам — бюргерскому и народ-
ному, крестьянско-плебейскому. Бюргеры во главе с Марти-
ном Лютером (1483—1546) были заинтересованы в освобож-
дении от засилия католической церкви, добивались «дешевой
церкви», зависимой от светской власти, и требовали секуляри-
зации церковных имуществ.
Воюя против внешней обрядности католицизма и перенося
религиозные нормы в сознание человека, Лютер, по словам
Маркса, «стал отрицать находящегося вне мирянина попа
тем, что утвердил — внутреннего — попа в сердце миряни-
на...» L
На первых порах идеологи реформации утверждали значе-
ние человеческого разума, однако, это продолжалось недолго.
Переход Лютера, испугавшегося революционного движения,
в лагерь реакции сопровождался его ожесточенными выпадами
против разума и науки.
Совершенно иным путем пошла народная реформация. То-
мас Мюнцер (р. ок. 1490—ум. 1525) —один из вождей грозной
крестьянской войны, пламя которой охватило в 1524—1525 гг.
почти всю Германию. Он призывал напасть с оружием в руках
на эксплуататоров — феодалов и богачей и перебить их, как
«старые горшки». Мюнцер и его соратники говорили о завоева-
нии «небесного царства» для простого народа на земле, т. е.
о перевороте в общественных отношениях.
«...Под царством божьим,— писал Энгельс,— Мюнцер по-
нимал не что иное, как общественный строй, в котором больше
не будет существовать ни классовых различий, ни частной соб-
ственности, ни обособленной, противостоящей членам общества
и чуждой им государственной власти... все промыслы и имуще-
ства становятся общими, устанавливается самое полное ра-
венство» 1 2.
Мюнцер был пантеистом. Критикуя христианские догматы,
он утверждал, что рай и ад существуют не в потустороннем,
а в реальном мире, как общественное счастье или бедствие;
Христос же, по его мнению, был просто человеком.
Крестьянское восстание было потоплено в море крови. Сам
Мюнцер геройски погиб при разгроме князьями крестьянского
движения. Эпоха Мюнцера, подчеркивал Энгельс, еще не со-
здала условий для проведения в жизнь тех идей, которые сам
он лишь смутно предчувствовал.
1 К. Маркс. Подготовительные работы для «Святого семейства»
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. III, 1930, стр. 615.
2 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. 1953, стр. 46
318
Реформационное движение затронуло в XVI в. и Польшу,
особенности район Поморья. Непосредственное влияние на
развитие в Польше антикатолических и антипапских идей ока-
зали крестьянская война в Германии, а также отзвуки гусит-
ского движения в Чехии. Реформационное движение в Польше
развернулось преимущественно на основе конфликта светских
феодалов и церкви и потому имело ограниченный характер. Это
получило свое выражение и в идеологии польского Возрож-
дения.
В Польше уже с конца XV в. проявился большой интерес
к вопросам философии, особенно логики. Прогрессивные поль-
ские мыслители и прежде всего Гжегож из Санока (1403—
1477) и позднее Адам Бурский (ок. 1560—1611) выступали
против схоластики и разрабатывали приемы индуктивного ис-
следования. Впоследствии Э. Дембовский писал, что Гжегож из
Санока «считал схоластические ухищрения недостойными чело-
веческого разума, обязанного заниматься главным образом точ-
ными науками...»J. Выступления этих польских философов
против схоластики перекликались с антикатолическими идеями,
развиваемыми в реформационном движении.
В XVI в. и позднее в Польше распространилось учение так
называемых «Польских братьев», одной из разновидностей
арианства. Эта идеология отражала настроения левого,
плебейского крыла польской реформации. Ариане были пред-
ставителями раннего рационализма. Один из крупнейших их
представителей Анджей Вишоватый в трактате «О религии, со-
гласной с разумом» (1678) доказывал, что высшей инстанцией
в установлении истинности того или иного положения веры
является разум человека. Из среды «Польских братьев» вышел
Людовик Вольцоген, выступивший против теории врожденных
идей. «Решаюсь утверждать,— писал Вольцоген, исходя из по-
зиций материалистического сенсуализма,— что если бы было
возможно, чтобы человек родился без органов чувств, наде-
ленный только способностью мышления, то у него не было бы
тогда никаких идей вещей, кроме неясного и почти звериного
ощущения своего существования»1 2. Близок к арианам был
Ян Ионстон, автор книги «Незыблемость природы», вышедшей
в 1632 г. в Амстердаме. В этой книге под оболочкой пантеизма
развивались материалистические идеи. Выдвигая на первое
место математическую дедукцию, Ионстон одновременно вы-
соко ставил и эмпирический метод познания. Ариане Гжегож
1 Э. Дембовский. Очерк истории польской литературы. Познань,
1844, стр. 48. (На польск. яз.).
2 Annotationes in Meditationes Metaphysicas Renati Des Cartis. Bibl.
Fratr. Polon., t. II, dziel Wolzogena, p. 82. Цит. по журн. «Mysl filozo-
ficzna», Warszawa, 1955, № 1 (15), str. 104.
319
Павел и Шимон Будны отрицали бессмертие души и возмож-
ность ее существования вне человеческого тела.
«Польские братья» требовали равенства людей и ликвида-
ции эксплуатации человека человеком. Всякое государство они
объявляли источником зла. Были среди них и сторонники пол-
ной ликвидации частной собственности; в то же время в дви-
жении ариан получили распространение и идеи непротивления
злу насилием.
В Польше XVI в. выдвинулся крупный социолог и теоретик
в вопросах государственного права Анджей Фрыч Моджевский
(1503—1572), видный идеолог польского гуманистического дви-
жения. Выражая интересы передовых групп шляхты и купе-
чества, Моджевский в книге «Об исправлении Речи Посполи-
той», переведенной на ряд европейских языков, выдвинул идею,
что польскую «нацию» должен составить весь народ, а не ка-
кое-то одно сословие. Он требовал укрепления власти короля
и критиковал концепцию теократии и божественного проис-
хождения права. Моджевский боролся за создание крепкого и
централизованного светского государства, но при этом выска-
зывал и ряд демократических идей; так, он считал, что пра-
вительство должно быть ответственно перед гражданами, про-
столюдины должны участвовать в выборах польских королей,
все сословия должны быть равны перед законом.
В результате реформации римский папа потерял власть в
ряде стран и областей Европы. В то же время протестантизм
стал официальной религией, оправдывающей и освящающей
господство эксплуататорских порядков.
Происходившие в странах Западной Европы в XV—XVI вв.
разложение феодальных порядков и образование капиталисти-
ческих отношений с необходимостью выдвинули перед фило-
софской и общественно-политической мыслью ряд проблем со-
циологического характера. Одним из важнейших был вопрос
о государстве. Идеологи отживающего феодализма отстаивали
реакционные идеи космополитической теократии и феодальной
иерархии. Идеологи же прогрессивкой тогда буржуазии в про-
тивовес феодально-теократическим взглядам, защищали идею
светского, национального и централизованного государства.
Противостояли феодальной идеологии и защитники плебей-
ской демократии, мечтавшие о коренной перестройке обще-
ственного строя.
В это время возникают идеи о «естественных правах»
человека и «суверенитете народа», которые предвосхищают
установление новых политических порядков, соответствующих
интересам капиталистического развития, преодолевающих фео-
дальную раздробленность и сеньориальный произвол; отверга-
ются апологетические учения о том, что государственная власть
320
якобы установлена богом. Однако идеи «естественного права»
и «суверенитета народа» в то время еще не получили вопло-
щения в действительности.
Угроза революционных взрывов со стороны эксплуатируе-
мых масс требовала от буржуазных идеологов обоснования
учения о «сильной» государственной власти, способной пода-
вить не только сопротивление феодалов, но и революционное
народное движение.
Типичным образцом буржуазных, антинародных социоло-
гических теорий явилась теория Никколо Макиавелли (1469—
1527). В период жизни и деятельности Макиавелли Италия
была раздроблена на ряд враждующих между собой маленьких
государств и подвергалась разорительным нашествиям инозем-
ных войск.
Макиавелли по существу своих взглядов был идеологом
итальянской буржуазии, сторонником «железной руки» и при-
менения любых средств для того, чтобы одержать недовольство
эксплуатируемых народных масс и утвердить в Италии единое
светское государство.
Дворяне для Макиавелли — это «отродье — заклятый враг
всякой гражданственности». Одновременно, по его словам,
«нет ничего страшнее взволнованной массы...» L
Макиавелли считал, что движущую силу истории состав-
ляет «материальный интерес», причем самым могущественным
является частная собственность. Он утверждал, что люди ско-
рее забудут смерть отца, чем лишение имущества. В историче-
ских сочинениях Макиавелли, лишенных богословского харак-
тера, содержатся догадки о закономерности общественных
явлений. В своих работах Макиавелли по существу показывает,
что в обществе происходит борьба классов, но он не способен
еще понять ее причины и истинный характер.
Основой государства, по Макиавелли, является сила, со-
вершенно свободная от каких-либо моральных принципов. Пре-
словутый «Князь», или «Государь», Макиавелли (в подлиннике
«II principe») — это циничная апология насилий, вероломства
и двурушничества в политике.
Фактически Макиавелли выступал за установление жесто-
чайшей диктатуры эксплуататорских классов в условиях перво-
начального накопления капитала, в обстановке раздробленной
и порабощенной церковью и иноземцами Италии.
Видным представителем общественно-политической и социо-
логической мысли был сторонник и идеолог французского' абсо-
лютистского государства Жин, Боден (1530—1596), который
1 Н. Макиавелли. Государь и рассуждения на первые три книги
Тита Ливия. СПб., 1869, стр. 248, 252.
21 История философии, Т. I 321
выдвинул идею о государственном суверенитете. Он вы-
ступал против реакционных теорий католической церкви о все-
мирной власти папы, которые носили ярко выраженный космо-
политический характер и были направлены своим острием
против суверенитета развивавшихся в ту эпоху национальных
государств. Идеи Бодена о государственном суверенитете, от-
вечавшие интересам создававшихся национальных государств,
имели прогрессивное значение.
3. РАННИЙ УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ.
ТОМАС МОР И КАМПАНЕЛЛА
В отличие от идеологов буржуазии, ставших апологетами
возникающего буржуазного строя и централизованного госу-
дарства, защищающего интересы капиталистического развития,
на самой заре капитализма появились и передовые мыслители,
отражавшие настроения и чаяния народных низов, смутно пред-
восхищавшие отдаленное будущее. К их числу, наряду с Тома-
сом Мюнцером, принадлежали и такие видные политические
деятели и мыслители, как Томас Мор и Томмазо Кампанелла —
авторы первых социалистических утопий.
К началу XVI в., в связи с перенесением основных торго-
вых путей со Средиземного моря на океан стала быстро раз-
виваться экономика Англии. Развитие текстильной ману-
фактуры как в самой Англии, так и в некоторых странах кон-
тинента (например в Нидерландах), требовало все больше и
больше шерсти. Овцеводство, для которого в Англии имелись
благоприятные природные данные, становилось значительно
более выгодным, чем зерновое хозяйство. В связи с этим по-
мещики путем прямого насилия сгоняли крестьян с насижен-
ных ими мест, до основания сносили целые деревни и огоражи-
вали освободившиеся земли, превращая их в пастбища для
овец. «Огораживание» — одна из характерных черт первона-
чального накопления капитала.
В начале XVI в. в Англии развернулась деятельность То-
маса Мора и возникло его утопическое учение.
Томас Мор (1478—1535) родился в Лондоне в семье судьи,
образование получил в Оксфордском университете. Работая ад-
вокатом в Лондоне, Мор приобрел популярность среди купе-
чества. В 1504 г. он был избран в парламент, где боролся про-
тив налоговых поборов Генриха VII. При Генрихе VIII Мор
занимал крупные государственные посты. В 1523 г. он был
избран председателем палаты общин, в 1529 г. назначен на пост
лодра-канцлера, но через некоторое время вследствие своих
разногласий с королем по вопросам церковной политики от-
казался от всех должностей и вышел в отставку. В 1534 г. он
322
был заключен в тюрьму и в 1535 г. казнен. В историю Мор
вошел как автор замечательного произведения «Золотая книга,
столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве
государства и о новом острове Утопии», которое он издал в
1516 г. Отсюда возник и сам термин «утопия», означающий
(в переводе с греческого) «место, которого нигде нет».
В своей «Утопии» Мор критикует развивающиеся капита-
листические порядки, несущие для крестьян и ремесленников
неисчислимые бедствия. «...Овцы... кроткие, довольные очень
немногим,— пишет он,— стали такими прожорливыми и не-
укротимыми, что поедают даже людей...» !. Скот, говорил он,
живет лучше, чем разоряемые «огораживанием» бедняки, зато
на другом полюсе богатеют тунеядцы, погрязшие в блеске, рос-
коши и разврате.
Корень зла Томас Мор с необычайной прозорливостью усма-
тривает в частной собственности. Он говорил также, что госу-
дарство — это заговор богачей для угнетения простого народа.
«Утопия» рисует идеальный общественный строй, где нет
частной собственности, все трудятся и нет ни бедных, ни бога-
тых. Характерно, что Томас Мор, выдвигая свой идеал
общественной жизни, делает упор не на потребление, а на про-
изводство. Однако он представлял производство как идеали-
зированный средневековый ручной труд. Периодически часть
населения острова, занятая в индустрии, перебрасывается в
сельское хозяйство и обратно. Основной хозяйственной ячейкой
для Мора оказывается патриархальная семья.
Наряду с этим в «Утопии» Мора имеются и элементы пред-
восхищения будущего: догадка о преимуществах централизо-
ванной организации производства и распределения, идея вы-
борности всех должностных лиц, высокая оценка искусства,
жизнеутверждающая, оптимистическая мораль.
Разоблачая паразитизм в обществе, Мор требует от всех
граждан участия в физическом труде; от него, по Мору, можно
освободить лишь две категории граждан — временно отправ-
ляющих общественные функции и лиц, занимающихся научной
деятельностью.
Другим утопистом этой эпохи был итальянец Томмазо Кам-
панелла (1568—1639). Родился он в Калабрии, 14 лет вступил
в орден доминиканцев. Находясь в монастыре, Кампанелла
много работал над своим философским образованием. Особое
влияние на него оказал итальянский свободомыслящий фило-
соф Телезио. В 1591 г. Кампанелла выпустил свое первое фило-
софское произведение — «Философия, доказанная чувствами».
1 Т. Мор. Утопия. М.— Л., MCMXLVII, стр. 57.
323 21*
Как проповедник новой философии и свободной науки Кампа-
нелла неоднократно привлекался к церковному суду за свобо-
домыслие. Горячий патриот своей родины, истерзанной инозем-
ными завоевателями, Кампанелла в 1599 г. встал во главе
Калабрийского восстания против испанского владычества. За
это он был брошен в тюрьму, где пробыл 27 лет. Но ни много-
летнее заключение, ни пытки не могли сломить дух бесстраш-
ного пропагандиста лучших общественных порядков.
О своем сонете «О корнях великих зол вселенной» Кампа-
нелла писал:
Родился я, чтобы поразить порок:
Софизмы, лицемерие, тиранство L
Под софистикой он разумел мертвенную схоластику, под лице-
мерием — елейную пропаганду церковных мракобесов.
В 1602 г. в тюрьме Кампанелла написал свою знаменитую
утопию «Civitas Solis» («Город Солнца»), изданную лишь в
1623 г. Освобожденный из тюрьмы в 1626 г. Кампанелла в
1634 г., под угрозой нового ареста, бежал во Францию, где
и умер.
Идеи книги Кампанеллы несомненно были подсказаны бед-
ствиями трудящихся разорявшейся в то время Италии.
Кампанелла рисует утопическую картину идеального обще-
ства, в котором упразднена частная собственность и индиви-
дуальная семья. Это новое общество основано на всеобщем
труде, являющемся наиболее почетным делом; при такой орга-
низации общества каждому достаточно лишь четырех часов
работы. Цель «Города Солнца» — земное благополучие его
жителей («солярийцев») и развитие культуры.
Кампанелла придает большое значение научным и техниче-
ским открытиям и изобретениям, считая их основой изменения
общественных отношений.
Кампанелла, как и Мор, придавал большое значение высо-
кой организации военного дела, предвидя опасность нападения
на идеальное общество со стороны жадных соседей. Оба они
говорили о моральном, организационном и техническом пре-
имуществе «утопийцев» и «солярийцев» в военном деле. В об-
ласти философии взгляды Кампанеллы характеризуются обыч-
ным для эпохи Возрождения переплетением нового и старого.
Создавая проекты летательных аппаратов, Кампанелла в то же
время верит в магию и астрологию, толкует об одушевленности
всего космоса. Для него даже планеты — самостоятельные
духовные существа.
1 Кампанелла. Город Солнца. М., MCMLIV Сонет VIII.
324
В учениях Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы, которые
выступили с первыми социалистическими утопиями еще в пе-
риод первоначального накопления капитала, прозвучали про-
грессивные требования народных низов об установлении пол-
ного равенства, благосостояния, мира, о развитии духовных сил
человечества. Тем самым эти мыслители заняли почетное место
в истории социалистических учений, в развитии передовой
общественной мысли.
4. БОРЬБА НАУКИ С ТЕОЛОГИЕЙ В XV—XVI вв.
НИКОЛАЙ КОПЕРНИК
В XV—XVI вв. наука все более порывает с теологией, под
гнетом которой она находилась в пору средневековья, стано-
вится на путь самостоятельного развития и начинает выступать
против религии и церкви. Буржуазия, будучи в то время про-
грессивным классом, нуждалась в естествознании как в теоре-
тической основе техники и идеологическом оружии для борьбы
против религиозной идеологии. «...Вместе с расцветом буржуа-
зии,— писал Энгельс,— шаг за шагом шел гигантский рост
науки. Возобновились занятия астрономией, механикой, физи-
кой, анатомией, физиологией. Буржуазии для развития ее про-
мышленности нужна была наука, которая исследовала бы
свойства физических тел и формы проявления сил природы. До
того же времени наука была смиренной служанкой церкви, и
ей не позволено было выходить за рамки, установленные
верой: короче — она была чем угодно, только не наукой. Те-
перь наука восстала против церкви; буржуазия нуждалась в
науке и приняла участие в этом восстании»
Становление научного естествознания проходило в ожесто-
ченной борьбе, отражавшей классовый конфликт между анти-
феодальными силами общества, в том числе и прогрессивными
кругами буржуазии, и защитниками феодализма. Передовая
наука имела своих мучеников, погибших или пострадавших за
то, что они отстаивали истину, призывали познавать законы
природы. К их числу принадлежали Джордано Бруно, Сервет,
итальянский мыслитель Ванини, сожженный на костре инкви-
зицией, основатель научной анатомии нидерландец Везалий,
замученный католической церковью, великий Галилей, стра-
давший от преследований церковников, и многие другие выдаю-
щиеся ученые и мыслители.
1 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах, т. II, 1955, стр. 93.
325
В XIV—XV вв. особенно сильно развились многие отрасли
промышленности, основанные на знании законов механики
(ткацкое дело, производство часов, мельницы), физики (про-
изводство стекол для очков), химии (красильное дело), метал-
лургии. Эти производства расширили опыт и знания, дали
возможность конструировать совершенно новые инструменты,
способствовавшие быстрому развитию техники научного экспе-
римента. Особое значение для развития науки имели изобре-
тенные позднее телескоп и микроскоп.
Великие географические открытия расширили представле-
ния о нашей планете и ее поверхности, о населяющих ее живых
существах. Это способствовало накоплению богатейшего фак-
тического материала из области физической географии, ме-
теорологии, зоологии, ботаники. Усилился интерес к астроно-
мии. Исключительно большое значение для развития науки
сыграло изобретение печатного станка. Многие технические
новшества (порох, магнитная игла, бумага и др.) были зане-
сены в Европу из Китая.
Развивавшееся естествознание давало большой фактический
материал для научного обоснования материалистической фило-
софии.
Начиная со второй половины XV в. для естествознания со
всей силой встал вопрос о новом методе познания природы, об
экспериментальном подходе к изучению ее явлений. Энгельс
отмечал, что собственно систематическая экспериментальная
наука стала возможной лишь с этого времени.
В противовес схоластическому методу, строившему все свои
выводы и доказательства на основе сличения текстов и словес-
ной силлогистики, эмпирическое естествознание выдвинуло тре-
бование опытного исследования, опытной проверки и доказа-
тельства любых утверждений, любых выводов.
Опытное исследование природы стало рассматриваться не
только как источник познания, но и как критерий правильно-
сти тех или иных естественнонаучных утверждений. Для срав-
нения двух способов рассуждения — схоластического и осно-
ванного на опытном знании — можно привести диспут о ко-
личестве зубов у лошади. Схоласты, не обращаясь к явлениям
природы, вели спор на основании сличения текстов Аристотеля
и других авторитетов своей «науки». Для ученого-естественника
ответ давали не писания древних, не высказывания авторите-
тов, а сама действительность, природа, жизнь. Философы-мате-
риалисты и ученые-естествоиспытатели признавали только один
авторитет — действительность, природу, жизнь и только один
путь получать у нее ответы на возникающие вопросы — опыт.
Широкое развитие естествознания, опытного исследования
природы все настоятельнее выдвигало перед материалистиче-
326
ской философией задачу теоретической разработки и обобще-
ния приемов опытного исследования, т. е. разработки общих
предметов опытного познания как научного метода. Не случайно
материалистическая теория познания в эпоху Возрождения
стала разрабатываться именно с вопроса об источнике позна-
ния, о достоверности знаний, полученных из опыта. Опыт, по-
средством которого осуществляется непосредственная связь
субъекта с объектом, должен был послужить исходным пунк-
том и для дальнейшего развития материалистической филосо-
фии, систематической разработки материалистической теории
познания.
Опытное исследование основывалось на применении при-
емов наблюдения и эксперимента. Наблюдение ограничивалось
простым созерцанием, констатированием явлений, происходя-
щих в объективном мире вне и независимо от исследователя.
В ряде областей знания, наряду с наблюдением, уже в эпоху
Возрождения стали развиваться приемы экспериментального
исследования. В противоположность наблюдению, эксперимент
предполагает активное вмешательство исследователя в течение
естественного процесса с целью выделить явление в его «чи-
стом» виде, освободить его от привходящих влияний, затемняю-
щих, а иногда и искажающих сущность изучаемого явления.
Экспериментатор ставит изучаемый предмет в искусственные
условия и в этих условиях воспроизводит интересующий его
процесс как бы в «очищенном», т. е. освобожденном от всяких
посторонних влияний и факторов виде. Уже из этого следует,
что эксперимент означает гораздо более высокую ступень раз-
вития опытного исследования, чем простое наблюдение. Экспе-
римент предполагает, что исследователь начинает пользоваться
им для проверки тех или иных гипотез, научных предположе-
ний. Дальнейшее развитие экспериментальных приемов науч-
ного исследования и превращение их в метод систематический,
применяемый в таких науках, как механика, физика и химия,
а затем и биология, вплотную подводили к необходимости все
более частого обращения к теоретическому мышлению, к опе-
рированию научными понятиями, к теоретическому обобщению
накапливаемого опытного материала, к выдвижению все более
широких научных гипотез. Такая тенденция к теоретическому
обоснованию опытного исследования стала обнаруживаться
уже в эпоху Возрождения, но еще в слабой форме.
По мере развития и совершенствования естественнонаучных
знаний, их философского обобщения и использования данных
науки для материалистических гносеологических выводов все
больше углублялся разрыв между наукой и теологией. Этот
разрыв был обусловлен прежде всего тем, что опытное естест-
вознание подкрепляло и обосновывало материалистическое
327
понимание явлений природы, в корне враждебное всякой ре-
лигии.
Революционным шагом, который вел к ликвидации прежне-
го подчинения науки богословию, было создание великим поль-
ским астрономом Коперником гелиоцентрического учения.
Всю свою научную деятельность Николай Коперник
(1473—1543) посвятил доказательству того, что наблюдаемые
человеком кажущиеся движения Солнца и звезд на самом деле
объясняются суточным вращением Земли вокруг своей оси и
годовым ее обращением вокруг Солнца; не Земля, а Солнце
является центром нашей планетной системы. Эти идеи, опубли-
кованные в 1543 г. в книге Коперника «Об обращениях небес-
ных сфер», вызвали глубочайший переворот во всем тогдаш-
нем миропонимании.
Огромная заслуга Коперника заключается прежде всего в
том, что идее гелиоцентризма («гелиос» по-гречески — солн-
це), высказанной еще в древности в виде догадки Аристархом
Самосским, он придал строго научную форму, подвергнув ре-
шительной критике геоцентрическую гипотезу Птолемея, со-
гласно которой центром планетной системы является Земля,
вокруг которой якобы вращаются Солнце и планеты.
Опровергая основные положения птолемеевской гипотезы,
Коперник выступает в основном с позиций философского ма-
териализма. Он материалистически истолковывает роль чув-
ственного познания и отмечает ограниченность одностороннего,
узкого эмпиризма. Он показывает, что ошибка птолемеевской
гипотезы состояла в том, что она не различала кажущегося и
реального, принимала кажущееся за нечто действительное.
В самом деле: если в действительности Земля движется, то
человеку, находящемуся на Земле, должно казаться, что все
космические тела, находящиеся за ее пределами, движутся с
такой же скоростью, только в противоположном направлении.
Птолемей принял такого именно рода кажущееся движение за
реальное, исходя из предпосылки, что Земля покоится в центре
мироздания.
Коперник говорил: «Почему не признать, что небу принад-
лежит только видимость суточного обращения, действитель-
ность же его — самой Земле, так что здесь происходит то, о чем
сказано в «Энеиде» Вергилия: «От гавани мы отплываем, а
земли и села от нас убегают». Ибо, когда карабль движется
спокойно, то все, что находится вне его, представляется мо-
рякам таким, как если бы все это двигалось по подобию кораб-
ля; самих же себя и все, что при них, они, напротив, считают
покоящимся» Ч
1 Цит. по кн.: «Николай Коперник». М.— Л., 1947, стр. 29.
328
Исходя из необходимости различать истинные и кажущиеся
движения, Коперник доказывает, что истинное годичное дви-
жение присуще не Солнцу, а Земле. Отсюда следует вывод:
«То, что нам представляется как движение Солнца, проис-
ходит не от его движения, а от движения Земли и ее сферы,
вместе с которой мы обращаемся вокруг Солнца, как любая
другая планета. Так, Земля имеет больше, чем одно дви-
жение.
Видимые простые и попятные движения планет происходят
в силу не их движения, но движения Земли. Таким образом, од-
но движение Земли достаточно для объяснения и столь многих
видимых неравенств на небе» !.
Удар по теологии был нанесен в самом важном, самом чув-
ствительном пункте. Великое открытие Коперника, подорвав
теоретический взгляд на мир, неизбежно должно было револю-
ционизировать все естествознание. Это открытие опровергало
библейские предания, которые до тех пор казались незыблемы-
ми. Оказалось, что Земля является не центром мира, а лишь
одной из планет, движущихся вокруг Солнца; вытекал естест-
венный вывод о невозможности рассматривать мир, вселенную
как нечто такое, что «целесообразно» создано для человека
богом, как то утверждали богословы. Нет фантастических ду-
хов, населяющих и движущих небесные сферы. Библейские ска-
зания это — просто мифы. Учение Коперника, по словам
Энгельса, являлось «революционным актом, которым исследо-
вание природы заявило о своей независимости...»1 2. Смелое
новаторство великого польского ученого означало «революцию
в небе», предвосхищавшую революцию в земных, обществен-
ных отношениях.
Коперник наносит удар и по схоластическим представле-
ниям о движении тел, ведущим свое начало от аристотелевско-
го разделения движений на «совершенные» (небесные) и «не-
совершенные» (земные). Согласно Копернику, нет никакого
принципиального различия между небесными и земными дви-
жениями, всюду господствуют принципы единой механики.
Открытие Коперника являло собой образец теоретической
смелости. Ученый выступил против мнения, что непосредствен-
ная очевидность дает полную истину, и тем самым дал толчок
к разработке научной теории познания. Польский астроном
вошел в историю философии и науки как великий ученый-нова-
тор и материалист.
Все силы феодальной реакции, и в первую очередь папский
престол, ополчились на «коперниковскую ересь»; книга Копер-
1 Цит по кн.: «Николай Коперник», стр. 32.
2 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 5.
329
ника «Об обращениях небесных сфер» как явно еретическая
была внесена в список запрещенных сочинений.
Не признали гелиоцентризма и протестанты. Лютер полно-
стью отвергал учение Коперника, называл Коперника челове-
ком, стремящимся «перевернуть все искусство астрономии».
В «доказательство» того, что гелиоцентрическая система якобы
ошибочна, церковники приводили такие смехотворные доводы,
как библейское сказание о том, что Иисус Навин просил бога
остановить Солнце, а не Землю, чтобы успеть закончить битву.
Значит, заключали они, движется Солнце, а не Земля, если богу
следовало останавливать именно Солнце. На этом примере
видно, что теологи оставались верными своему схоластическому
методу, основанному на мнениях авторитетов и текстах свя-
щенных книг.
Идеи Коперника плодотворно развивал выдающийся немец-
кий ученый Иоганн Кеплер (1571 —1630), сформулировавший
основные законы движения планет вокруг Солнца. Продолжая
традиции Коперника, Кеплер высоко оценил теоретическое зна-
чение его трудов. Коперника он называл человеком высшей
гениальности и свободного мышления.
Открытие Коперника имело большое значение для выработ-
ки научной картины мира, поскольку оно открывало путь к по-
знанию более общих законов механического движения в при-
роде.
5. БОРЬБА МАТЕРИАЛИЗМА С ИДЕАЛИЗМОМ В ИТАЛИИ
В КОНЦЕ XVI в. ДЖОРДАНО БРУНО
Глубокие материалистические и атеистические выводы из
гелиоцентрической теории Коперника сделал выдающийся
итальянский мыслитель Джордано Бруно (1548—1600). Бруно
родился в г. Нола близ Неаполя. В пятнадцатилетием возрасте
он уже был доминиканским монахом. Упорной, самостоятельной
работой он достиг того, что стал одним из образованнейших
людей своего времени.
За свои передовые взгляды Бруно был обвинен в «ереси» и
отлучен от церкви. Ему пришлось бежать из Италии и дол-
гие годы странствовать по Швейцарии, Франции, Англии,
Германии. Везде он пропагандировал материалистическое ми-
ровоззрение.
В 1592 г. Бруно вернулся в Италию, где был схвачен инкви-
зицией и брошен в тюрьму. Несмотря на пытки, он не отрекся
от своих убеждений и был приговорен к смертной казни. «Вы с
большим страхом произносите мне приговор, чем я выслуши-
ваю его»,— сказал Бруно своим палачам. 17 февраля 1600 г.
он был сожжен на Площади цветов в Риме.
330
Бруно — передовой мыслитель, выражавший становление
нового общественного строя, пламенный борец за прогрессив-
ную науку, поборник антифеодального и антиклерикального
мировоззрения. Главные сочинения его — «Пир на пепле»
Н584), «О причине, начале и едином» (1584), «О бесконечно-
сти, вселенной и мирах» (1584), «О трояком, наименьшем и о
мере» (1591), «О неизмеримом и неисчислимых» (1591), «О мо-
наде, числе и фигуре» (1591). В книге «Изгнание торжествую-
щего зверя» (1584) он разоблачает папство и католическую
религию. Сочинение «Тайна Пегаса, с приложением Килленско-
го осла» (1585) представляет яркую, бичующую сатиру на
средневековых схоластов и теологов.
Опираясь на успехи естествознания, в особенности на до-
стижения астрономии, Джордано Бруно вступил в смелую
борьбу против официальной религии и схоластики. Неутомимо
и страстно он раскрывал в своих произведениях и устных
выступлениях научное значение произведенного Коперником
революционного переворота в естествознании. В то же время
он подверг критике аристотелевскую физику и выдвинул ряд
плодотворных космологических и астрономических идей. Так,
он учил о бесконечности вселенной и о бесчисленности миров,
высказывал догадку о вращении Солнца и звезд вокруг своей
оси, утверждал материальное единство мира и объективность
его законов.
Джордано Бруно не ограничился защитой и пропагандой
научного значения гелиоцентрической системы. Учтя опыт раз-
вития естествознания, он сделал ряд важнейших теоретических
обобщений, обогативших материалистическую философию.
Истинная философия, по мысли Бруно, должна опираться
на научный опыт; следует покончить со схоластикой, с ее чуж-
дыми жизни дефинициями, с ее враждебностью опытному зна-
нию.
Бруно выступил против подчинения знания вере. Он считал
неприемлемой теорию «двойственной истины» и, полностью от-
вергнув «истину» религии, признавал одну только истину науки.
Он воспринял гелиоцентрическое учение Коперника и положил
его в основу своего материалистического понимания вселенной.
Следуя материалистическим и атеистическим традициям
античных материалистов, учивших о бесконечности и вечности
вселенной, о материальности и единстве природы, и опираясь
на достижения современного ему естествознания, Бруно раз-
работал новую материалистическую концепцию вселенной. Со-
гласно его теории, вселенная едина, материальна, бесконечна
и вечна. Бесчисленное множество миров находится за предела-
ми нашей солнечной системы. То, что мы видим перед собой,
это ничтожная частица вселенной. Звезды — это солнца иных
331
планетных систем. Земля — малая пылинка в беспредельных
просторах мироздания. Бруно, таким образом, в своей космоло-
гической теории пошел дальше Коперника, который еще не под-
нялся до идеи бесконечности вселенной и считал мир конечным.
Джордано Бруно дополнил теорию Коперника целым рядом
верных положений и плодотворных догадок о строении солнеч-
ной системы. Так, ему принадлежит мысль о том, что Солнце не
остается неподвижным по отношению к другим солнечным си-
стемам. Бруно высказал мнение о том, что земная атмосфера
вращается вместе с Землей.
Материалистическое и атеистическое мировоззрение Бруно
было заключено в пантеистическую оболочку. Основой всего
существующего он считал единое материальное начало, обла-
дающее безграничной творческой силой. В противоположность
схоластам и теологам Бруно возвеличивал природу, материаль-
ный мир, порождающий бесчисленные формы жизни из самого
себя. В то же время он писал, что «природа — это бог в вещах»
(deus in rebus). С пантеизмом Бруно связана его идея всеоб-
щей одушевленности мира.
Задачей философии, по Бруно, является познание единой
субстанции как причины и начала всех природных явлений.
В противоположность религии, которая учит о божественной
субстанции, философия имеет своим предметом материальную
субстанцию вселенной. Единое, причина и начало — таковы ос-
новные черты материальной субстанции.
Начало, по словам Бруно, это то, что внутренним образом
содействует устроению вещи и остается в следствии. Та-
ковы, например, материя и форма или элементы, из которых со-
стоят вещи. Причина же — это то, что содействует устроению
вещи внешним образом. Таковы действующая причина и цель.
Материальная субстанция объединяет в себе причину и начало
всех природных вещей.
«...Подобно тому,— писал Бруно,— как в искусстве, при бес-
конечном изменении (если бы это было возможно) форм, под
ними всегда сохраняется одна и та же материя,— как, напри-
мер, форма дерева — это форма ствола, затем — бревна, за-
тем — доски, затем — сиденья, затем — скамеечки, затем —
рамки, затем — гребенки и т. д., но дерево всегда остается тем
же самым,— так же и в природе, при бесконечном изменении и
следовании друг за другом различных форм, всегда имеется
одна и та же материя... Разве вы не видите, что то, что было
семенем, становится стеблем, из того, что было стеблем, воз-
никает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из
хлеба — желудочный сок, из него — кровь, из нее — семя, из
него — зародыш, из него — человек, из него — труп, из него —
земля, из нее — камень или другая вещь, и так можно придти
332
ко всем природным формам... Итак, с необходимостью суще-
ствует одна и та же вещь, которая сама по себе не есть ни ка-
мень, ни земля, ни труп, ни человек, ни зародыш, ни кровь и
другое, но которая, после того как была кровью, становится
зародышем, получая бытие зародыша; после того, как была
зародышем, получает бытие человека...» Ч
ТакИхМ образом, для объяснения природных явлений нужна
не божественная субстанция, о которой говорит религия, но ма-
териальная субстанция, материя. Эту материю, по словам
Бруно, следует отличать от материи в понимании механика и
врача-практика, например, от ртути, соли и серы.
В сочинении «О причине, начале и едином» Бруно, вообще
высоко ценивший Демокрита, подвергает критике демокритов-
ское понимание материи, которого он сам прежде придержи-
вался. Демокрит и эпикурейцы, говорит Бруно, все нетелесное
принимают за ничто, и, противопоставляя материю всему не-
телесному, принимают ее за субстанцию вещей. Хотя эпику-
рейское понимание материи следует предпочесть аристотелев-
скому, заключает Бруно, однако оно должно быть заменено
таким пониманием, которое исходит из единства формы и ма-
терии, активной возможности и пассивной возможности.
Материя как субстанция вселенной, по учению Бруно, не
отличается от формы; материальная субстанция лежит в основе
всех природных явлений, как телесных, так и духовных.
Природа обладает внутренней производящей силой, которая
является физической действующей причиной («всеобщим умом»
как внутренней способностью «души мира»). Этот «внутренний
художник» природы является и внешней и внутренней причиной
всех природных вещей — внешней, поскольку он не совпадает
с каждой вещью в отдельности,— внутренней, поскольку он дей-
ствует внутри материи, а следовательно, и внутри каждой вещи.
Благодаря этой присущей ей внутренней производящей силе
природа является причиной -всех вещей, но она же является и
их началом. Форма тождественна с действующей причиной, а
поэтому причина и начало во вселенной совпадают. Душа чело-
века находится в его теле, как кормчий на корабле. Не только
форма вселенной, но и формы всех вещей — души, а следова-
тельно, все природные вещи одушевлены. В этих положениях
Бруно отходит от материализма.
Согласно гилозоистическим взглядам Бруно, самая ничтож-
ная и малая вещь имеет материю и форму, т. е. одушевлена;
дух находится во всех вещах, и нет ни малейшего тельца, кото-
рое не заключало бы в себе возможности стать одушевленным.
Вместе с тем, возражая против вульгарного истолкования
1 Джордано Бруно. Диалоги. [М.], 1949, стр. 229—230.
333
всеобщей одушевленности, философ подчеркивает, что все вещ?
одушевлены лишь в возможности, но в действительности оду-
шевлены лишь некоторые существа.
Что же касается природы в целом, то она, как ошибочно
заключает Бруно, обладает «душою мира», формальным все-
образующим началом, началом вселенной и всего, что в ней
содержится.
Так приходит Бруно к выводу, что вселенная в своей суб-
станциональной основе есть одновременно абсолютная возмож-
ность и абсолютная действительность; во вселенной материя и
форма едины, они не различаются.
«Таким образом, имеется первое начало вселенной, которое
равным образом должно быть понятно как такое, в котором
уже не различаются больше материальное и формальное и о
котором из уподобления ранее сказанному можно заключить,
что оно есть абсолютная возможность и действительность...
Хотя и спускаясь по этой лестнице природы, мы обнаруживаем
двойную субстанцию — одну духовную, другую телесную, но
в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и
одному корню» !.
В целом же, по учению Бруно, природа является всеобщей
единой основой всех материальных и духовных явлений. При
всех своих колебаниях Бруно в основном придерживался ма-
териалистического взгляда на мир.
Итальянский материалист сыграл значительную роль в раз-
витии диалектики. Он выдвигает диалектическую мысль о «со-
впадении противоположностей» в бесконечном единстве все-
ленной.
Бруно высоко ценил древнегреческого диалектика Герак-
лита; у него самого имеются попытки диалектического подхода
к природе. В природе, учил он, все находится в связи и в дви-
жении, начиная с мельчайшей материальной частицы — атома
и кончая бесчисленными мирами бесконечной вселенной. Уни-
чтожение одного, говорил он, есть возникновение другого; лю-
бовь переходит в ненависть и обратно; многие яды являются
лучшими лекарствами.
Представление о всеобщей изменяемости в природе, о по-
токе вещей, в новой форме возрождавшее стихийную диалек-
тику древних и опиравшееся на революционные открытия в
естествознании, составляло характерную особенность филосо-
фии Бруно. Он учитывал также успехи математики в XVI в.,
стоявшие в тесной связи с развитием механических наук. Он
был знаком с математическими работами Морденте, одного из-
предшественников учения о дифференциальном исчислении.
1 Джордано Бруно. Диалоги, стр. 247.
334
В природе, по мысли Бруно, совпадают максимум и минимум,
обнаруживается единство природы в целом и ее мельчайших
составных частей. Он различал три рода минимумов: в мате-
матике это — точка, в физике — атом, в философии — мона-
да; все происходит из минимума, наибольшие величины со-
стоят из наименьших.
Диалектический в своей основе характер взглядов Бруно
отчетливо выступает в его положении, что вселенная беско-
нечна, что центр ее находится повсюду, что, следовательно,
минимум образует максимум, что в минимуме и максимуме
происходят совпадения противоположностей. Вне принципа
«совпадения противоположностей», говорил Бруно, не может
работать ни физик, ни математик, ни философ.
С принципом «совпадения противоположностей» тесно свя-
зана выдвинутая Бруно идея развития. Понятно поэтому
предпочтение, которое он отдавал Гераклиту перед Демок-
ритом. Атомистическую теорию он считал ценной для физики
и в связи с этим признавал атом физическим минимумом. Что
же касается философии, то признание атомов и пустоты он
считал недостаточным для разрешения ее специальных задач.
Философу, по словам Бруно, нужна «материя», которая бы
«склеивала» атомы и пустоту. Поэтому философским мини-
мумом он признал не атом, а монаду, которой соответствует
философский максимум — бесконечная природа в единстве
всех ее форм.
«...Порожденное и порождающее... и то, из чего происхо-
дит порождение, всегда принадлежат к одной и той же суб-
станции. Благодаря этому... не звучит странно изречение Ге-
раклита, утверждающего, что все вещи суть единое, благо-
даря изменчивости всё в себе заключающее. И так как все
формы находятся в нем, то, следовательно, к нему приложимы
все определения, и благодаря этому противоречащие суждения
оказываются истинными» L
Примерами совпадения противоположностей в едином яв-
ляются, по мысли Бруно, совпадения прямой и кривой линии
в минимуме и максимуме: наименьшая дуга равна наимень-
шей хорде, окружность с бесконечно большим радиусом сов-
падает с касательной.
Конкретизируя свое понимание совпадения противополож-
ностей, Бруно пишет: «Кто не видит, что едино начало унич-
тожения и возникновения? Разве последняя степень уничто-
жения не является началом возникновения? Разве мы не го-
ворим одновременно, что если это снято, то положено то; было
то, есть это? Конечно, если мы хорошо обдумаем, то увидим,
1 Джордано Бруно. Диалоги, стр. 282.
335
что уничтожение есть не что иное, как возникновение, и воз-
никновение есть не что иное, как уничтожение; любовь есть
ненависть; ненависть есть любовь; в конце концов, ненависть
к противоположному есть любовь к подходящему, любовь к
первому есть ненависть ко второму. Следовательно, в суб-
станции и в корне любовь и ненависть, дружба и вражда одно
и то же» *.
Джордано Бруно формулирует свое понимание диалекти-
ческого подхода к познанию природы в следующем положе-
нии: «Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть
рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы проти-
воречий и противоположностей» 1 2.
Большое значение для развития философии имела теория
познания Бруно. Итальянский материалист выдвинул против
церковного авторитета и схоластических догм принцип сомне-
ния, требуя критического отношения к старым теориям и
общепринятым взглядам. Всякий человек, желающий философ-
ствовать, должен начать с сомнения во всем. Лишь рассмот-
рев два противоположных суждения и тщательно испытав
доводы за и против, лишь путем столкновения двух противопо-
ложных взглядов можно обнаружить истину. Ни о чем не сле-
дует судить на основании того, что общепринято; сомнению
следует подвергнуть и то, во что люди верят, и то, что освя-
щено авторитетом церкви и предания, и то, что защищается
репутацией. Всем положениям, опирающимся на веру и авто-
ритет, следует противопоставить истину, познанную на ос-
нове опыта и освещенную светом разума.
Отвергнув церковный авторитет, провозгласив право со-
мнения в догматах религии и схоластики, отбросив «истину
веры» и признав лишь объективную истину научного знания,
Бруно сделал серьезный шаг в развитии материалистической
теории познания.
Предметом познания, по мысли Бруно, является природа;
познать истину, это значит — увидеть тот удивительный источ-
ник света, где берет начало все то, что благодетельная при-
рода рисует в красках и возвещает в звуках.
Если единая материальная субстанция вселенной раскры-
вается во всем многообразии природных явлений, непосред-
ственно предстоящих чувствам людей, то путь познания идет
в обратном направлении — от многообразных чувственных ве-
щей к единому, вечному и бесконечному первоначалу.
Согласно теории познания Бруно, существуют три ступени
постижения истины (в некоторых случаях он говорит о четы-
1 Джордано Бруно. Диалоги, стр. 291.
2 Там же.
336
рех ступенях познания). Первая ступень познания — это чув-
ство, ощущение (sensus), вторая ступень — разум (ratio) и,
наконец, третья и наивысшая ступень познания — это ум
(intellectus).
При помощи чувства, которое он сравнивал с «глазом в
темнице», человек наблюдает поверхность множества вещей
природы, как сквозь отверстие в решетке, преграждающей ему
доступ к истине. Разумное познание видит истину «через рас-
крытое окно», но истина еще не открывается во всей своей
полноте, она — точно свет солнца, отраженный луной. Полная
истина познается лишь при помощи интеллекта, который по-
знает внутренние связи вещей, видит яркий свет солнца.
В одной из рукописей Бруно образно описывает восходя-
щий путь познания истины. «Известно, что пищей души
является истина, которая подобно надежному питанию
превращается в ее субстанцию. Совершенством и завершением
этого питания является свет наблюдения, при помощи которого
наш дух способен созерцать очами разума первоначально, ко-
нечно, солнце первой истины, а затем то, что находится вокруг
него. Нахождение частностей есть как бы первое принятие
пищи, соединение их в чувствах внешних и внутренних есть как
бы переваривание обретенного. Понимание, это — совершен-
ное осведомление и в той же мере увеличение теперешнего
состояния нашего совершенства, к каковому, т. е. к пользе и
совершенному составу души, все в природе, стремясь к зна-
нию, страстно желает приблизиться. Внезапно исполненные
понимания и укрепленные этого рода пищей, мы оказываемся
в таком расположении, что подвигаемся вперед в делах разума
при помощи искусства и науки...»
Под оболочкой аристотелизма здесь выступает материали-
стическая теория познания Бруно, признающая ощущения
предпосылкой разумного познания, а последнее — как основу
высшего, интеллектуального познания истины, хотя при этом
Бруно еще совершенно неясно представляет себе взаимоотно-
шение ощущений и теоретического мышления.
Философия Бруно полна оптимизма. Мир в целом, учит
он, гармоничен и совершенен, несовершенство и смерть при-
сущи лишь единичным явлениям.
Бруно по справедливости может быть назван одним из
самых острых критиков феодального общества и его порожде-
ний. О силе его гневного обвинения педантов и схоластов хо-
рошее представление дает его антирелигиозное сатирическое
произведение «Килленский осел».
1 Рукопись на латинском языке хранится в Государственной библио-
теке СССР имени В. И. Ленина в Москве.
22 История философии, т. I 337
Бруно остроумно критиковал средневековую схоластику,
занимающуюся шелухой слов вместо зерна вещей, и решитель-
но выступал против основ религии. Его материалистические
взгляды и выступления против средневековой схоластики и
«князей церкви» перерастали в проповедь атеизма. Поэтому
реакционные феодальные силы сделали все, чтобы устранить
великого итальянского материалиста и атеиста.
Казнь Бруно не остановила развития научного знания.
Вместе с прогрессивными для той эпохи капиталистическими
отношениями развивался и философский материализм, опи-
равшийся на передовое естествознание.
До настоящего времени реакционные философы-идеалисты
и князья католической церкви, как с живым врагом, борются
с Бруно.
«До конца эпохи Возрождения,— говорит Пальмиро Толь-
ятти,— Италия находилась в авангарде европейской мысли.
В эту эпоху она дала самых оригинальных, самых мужествен-
ных и смелых мыслителей. Они решительно выступили против
старого образа мышления, на котором католическая религия
основала свое учение и свою проповедь, по-новому обратились
к изучению чувственной и духовной деятельности человека,
рассматривая природу как великую книгу, в которую нужно
почаще заглядывать, чтобы «прозреть». Они заложили основы
нового могучего и дерзновенного мировоззрения, в центре ко-
торого стоят природа и человек. Отвергая религиозную транс-
цендентность и утверждая имманентность божественного в
действительности, они открыли таким образом, хотя еще и в
далеко не совершенной форме, путь к последующим натурали-
стическим и материалистическим концепциям. Этот порыв
обновительной мысли прерывается целым рядом трагедий:
Томмазо Кампанелла был заточен в тюрьму, Галилео Галилей
осужден инквизицией, Джордано Бруно живым сожжен в
Риме» !.
* *
В эпоху Возрождения в Западной Европе развертывается
борьба идеологов восходящего в то время класса буржуазии
и других антифеодальных сил общества за материалистиче-
скую философию и передовое естествознание, против средне-
вековой схоластики и теологии. Преодолевая ожесточенное
сопротивление церковников и схоластов, передовые ученые
и философы, несмотря на преследования церкви, развивали
'Пальмиро Тольятти. Развитие и кризис итальянской мысли
в XIX веке. «Вопросы философии», 1955, № 5, стр. 58.
338
опытное естествознание, материалистическую в своей основе
философию.
В XV—XVI вв. начинается процесс превращения естество-
знания в подлинную науку. В результате развития материаль-
ного производства, техники и естественнонаучных знаний ру-
шатся средневековые схоластические догмы и богословские
традиции. Наука все смелее и решительнее выступает против
отживших теологических и телеологических теорий, против
феодально-религиозного мировоззрения в целом.
Для учений передовых мыслителей этого переходного вре-
мени еще характерно переплетение элементов материализма и
идеализма, проявление атеистических тенденций в оболочке
пантеизма. Борьба материализма с идеализмом нередко вы-
ступала в своеобразной форме: на первый план выдвигалась
борьба за светскую науку против религиозных учений, проти-
вопоставление опытного знания схоластическим умозрениям
и т. п.
Специфической особенностью развития философии в эпоху
Возрождения было также то, что передовые философские на-
правления, боровшиеся против средневековой схоластики и
теологии, опирались на достижения естествознания, связан-
ные с отпочковыванием от прежде единой, нерасчлененной
науки специальных естественнонаучных дисциплин, в первую
очередь астрономии, основы которой заложил Коперник.
В ряде учений этого времени возрождается стихийная диа-
лектика древних и обобщаются успехи передового естество-
знания. Вместе с тем, в противоречии со стихийной диалекти-
кой в естествознании и философии уже начинают выступать
метафизические тенденции, особенно усилившиеся к концу
эпохи Возрождения.
Обострение классовой борьбы в этот период обусловливало
появление многообразных социально-политических учений.
В противовес теологической концепции общества и государ-
ства передовые социологи того времени доказывали их земной
характер, отвергали средневековые теории провиденциализма и
утверждали необходимость активной деятельности людей в об-
ществе. В то же время страдания и бедствия разоряемых на-
родных масс в период первоначального накопления капитала
направляли мысль наиболее передовых и проницательных со-
циологов на критику возникавших буржуазных порядков, по-
рождали мечты об идеальном общественном строе, который
ликвидировал бы частную собственность (социалистические
утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы).
Борьба эксплуатируемых классов за свои попранные права
и интересы в этот период обычно облекалась в религиозные
одежды «народной реформации» и «ересей». Но уже в это
339 22*
время некоторые вожди народных движений, например, Мюн-
цер,— самая величественная, по словам Энгельса, фигура этог
времени,— приближались к атеизму и пропагандировали ре-
волюционные идеи.
Однако идеологи, отражавшие интересы антифеодальны?,
сил общества, в этот период еще не могли создать передовук
общественную теорию, они лишь высказали некоторые догадки
о назревшем низвержении феодального строя и об отмене фео-
дальных привилегий, о необходимости установления светской
власти, о создании нового строя, основанного на равенстве
людей.
Несмотря на отчаянную борьбу феодальных мракобесов,
применявших жестокость и подлое вероломство, им не удалось
задержать поступательного хода развития культуры. Дикта-
тура церкви и господство средневековой схоластики были:
подорваны, начали быстро развиваться опытное естествозна-
ние и материалистическая философия.
Глава пятая
БОРЬБА МАТЕРИАЛИЗМА С ИДЕАЛИЗМОМ
В ПЕРИОД РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ
В СТРАНАХ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ
(конец XVI — начало XVIII в.)
Период ранних буржуазных революций в Западной Европе
(с конца XVI до начала XVIII в.) был одним из значительных
и плодотворных для развития философской мысли.
Первые буржуазные революции, совершившиеся сначала в
Нидерландах (60—70-е годы XVI в.), затем в Англии (40—80-е
годы XVII в.), а также происходившие в XVI—XVII вв. в ряде
стран Европы освободительные движения крестьян и ремеслен-
ников всколыхнули народные массы и выдвинули социальные
идеалы, осуществление которых стало делом будущих поколе-
ний. В ту эпоху старое феодальное общество переживало глу-
бочайший экономический, политический и духовный кризис,
происходило формирование буржуазных наций, создавались и
укреплялись национальные государства. Феодальные производ-
ственные отношения, препятствовавшие развитию производи-
тельных сил, феодально-монархический политический строй с
его сословными привилегиями и учреждениями представлялись
передовым людям XVII в., выражавшим интересы антифео-
дальных сил общества, не просто исторически изжившими се-
бя, а противоестественными, противоразумными, враждебными
человеческой природе. Передовые идеологи эпохи ранних буржу-
азных революций говорят о «естественных» правах человека ко-
торыми пренебрегали феодальные владыки, требуют, чтобы
общественные отношения были приведены в соответствие с тре-
бованиями человеческой «природы», высказывают веру в воз-
можность беспредельного прогресса человечества и главной
силой этого прогресса считают просвещение, науку, человече-
ский разум. В идеологическом выражении ранних буржуазных
революций было много иллюзорного, не обоснованного научно.
Но в этих иллюзиях, пока еще в наивной, зачастую и в рели-
гиозной, форме, выражались чаяния народных масс, стихийно
341
стремившихся к коренному преобразованию общественного
строя, а в отдельных случаях и к созданию общества, свобод-
ного от эксплуатации и угнетения.
Характеризуя ранние буржуазные революции, Маркс под-
черкивает их общеевропейское значение: «Они представлял?:
не победу определенного класса общества над старым поли-
тическим строем; они провозглашали политический строй но-
вого европейского общества. Буржуазия победила в них; но
победа буржуазии означала тогда победу нового обществен-
ного строя, победу буржуазной собственности над феодальной,
нации над провинциализмом, конкуренции над цеховым стро-
ем, разделения собственности над майоратом, подчинения
земли собственнику над подчинением собственника земле, про-
свещения над суеверием, семьи над родовым именем, промыш-
ленности над героической ленью, буржуазного права над сред-
невековыми привилегиями»
В период формирования капитализма, после открытия Аме-
рики и морского пути вокруг Африки, перед молодой буржуа-
зией открылось новое поприще. Средиземное море перестало
играть главную роль в развитии торговли: испанцы, порту-
гальцы, голландцы, англичане и французы основывали коло-
нии во всех частях света- Остиндский и китайский рынки,
колонизация Америки, вывезенные оттуда новые продукты,
а также вступившие в обращение массы золота и серебра дали
сильный толчок развитию торговли, мореплавания, промыш-
ленности; это способствовало разложению феодальных произ-
водственных отношений и развитию капитализма.
Рост мануфактурного производства, разложение цеховых,
в значительной мере патриархальных отношений, кризис поме-
щичьего землевладения, рост торговли, экономических и куль-
турных связей между народами — все это ускорило темпы
общественного развития, ликвидировало характерный для фео-
дальной эпохи застой в производстве и общественной жизни
вообще. Буржуазия, заинтересованная в росте производитель-
ных сил, нуждалась в помощи науки и содействовала ее раз-
витию. Передовые ученые и мыслители этого времени, выра-
жая потребности и интересы капиталистического развития,
принимают деятельное участие в том мощном идейном движе-
нии, которое способствовало формированию и утверждению
буржуазного общества. Развитие производительных сил и свя-
занные с ним великие научные открытия (основы теоретиче-
ской механики, сформулированные Галилеем, законы Кеплера,
открытие телескопа, микроскопа и др.) гигантски раздвинули
1 К. М а р к е. Буржуазия и контрреволюция. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избранные произведения в двух томах, т. I, 1955, стр. 42.
342
умственный горизонт, нового, буржуазного общества. Энгельс
подчеркивает, что развитие естествознания в эту историческую
эпоху было неразрывно связано с прогрессом капиталистиче-
ского производства. Для развития капиталистической промыш-
ленности и всего материального производства, для нужд тор-
говли и мореплавания необходимо было накопление и расши-
рение знаний в области механики, астрономии, физики, анато-
мии и других естественных наук. Прогресс естествознания, от
которого в немалой степени зависел прогресс материального
производства, властно требовал освобождения науки от пут
религии, от духовной диктатуры церкви. Наука, как говорил
Энгельс, должна была восстать против церкви, и буржуазия,
нуждающаяся в науке, приняла участие в этом восстании.
В связи с потребностями развития общества, и прежде все-
го производительных сил, перед естествознанием встала зада-
ча анализа и классификации всего того, что было достигнуто
им раньше, а также описания различных ископаемых, живот-
ных, растений и т. п. Философия эпохи ранних буржуазных ре-
волюций также сделала громадный шаг вперед по сравнению с
предшествующим периодом.
Было бы позором для человечества, утверждал один из
первых великих представителей философии этой эпохи —
Ф. Бэкон, если бы умственный мир людей оставался в отведен-
ных ему древностью пределах, в то время как область мате-
риального мира — страны, моря и планеты — неизмеримо
расширилась. Изобретение книгопечатания, пороха и компаса,
говорил Бэкон, изменило «облик и состояние всего мира, во-
первых, в делах письменных, во-вторых, в делах военных,
в-третьих, в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные
изменения вещей, так что никакая власть, никакое учение, ни-
какая звезда не смогла бы произвести большее действие... на
человеческие дела, чем эти механические изобретения» !.
Капитализм был, несомненно, прогрессивным строем по
сравнению с феодализмом. Новый, капиталистический класс
двигал вперед развитие производительных сил общества. Раз-
вивалась промышленность, техника и, в неразрывной связи с
ними,— опытное естествознание. Этим в значительной мере
были обусловлены материалистические черты мировоззрения
прогрессивных слоев буржуазии.
Материализм, теснейшим образом связанный с естествозна-
нием, был необходим буржуазии; поддерживая и двигая вперед
естествознание как теоретическую основу техники, буржуазия
тем самым на деле поддерживала и материалистические взгля-
ды. Правда, антифеодальные движения этого времени были
1 Ф. Бэкон. Новый Органон. М., 1938, стр. 100.
343
облечены в религиозные одежды, поскольку подавляющая
часть населения, в том числе и буржуазных его слоев, остава-
лась религиозной и вполне удовлетворялась плодами реформа-
ции, породившей лютеранство, пуританизм, кальвинизм и дру-
гие разновидности буржуазной по своему характеру религии, и
не поднималась до материализма и атеизма. Материализм в
XVII—начале XVIII в. был мировоззрением наиболее передо-
вых слоев общества, заинтересованных в капиталистическом
развитии и тесно связанных с наукой своего времени, особенно
с естествознанием.
Представители материалистической философии XVII— на-
чала XVIII в., выражавшие интересы капиталистического раз-
вития, искренно верили в то, что уничтожение «противоестест-
венных» феодальных отношений, развитие науки и просвеще-
ния, освобождение их от духовной диктатуры церкви, овладе-
ние стихийными силами природы и прогресс техники должны
привести и приведут ко всеобщему благоденствию. В ликвида-
ции феодализма и господства церкви, в развитии научных идей
материалистического по своему характеру естествознания мно-
гие передовые мыслители этой эпохи видели прогресс общества
и связывали с ним свою деятельность.
Крупнейшие социально-экономические сдвиги, свершившие-
ся в XVI—XVII вв., и связанные с ними великие открытия в
области естествознания обусловили возникновение новой исто-
рической формы материалистической философии, существенно
отличной от материалистических учений древнего Востока, ан-
тичной Греции и Рима.
Перед философией в XVII—начале XVIII в. встают новые
задачи. Одной из них является выяснение соотношения филосо-
фии с другими науками. Если в рабовладельческом обществе и
при феодализме часто не существовало ясного разграничения
между философией и теми науками о природе и обществе, ко-
торые исследуют отдельные стороны окружающей действитель-
ности, отдельные формы движения, то теперь наряду с фило-
софией развиваются естественные науки, вырабатывающие спе-
цифические методы исследования различных явлений природы.
Отпочкование от единой, нерасчлененной науки отдельных ес-
тественнонаучных дисциплин (механики, астрономии, физики
и т. п.) имело громадное прогрессивное значение для развития
как естествознания, так и философии.
Развитие в естествознании специфических методов, приемов
исследования природы, присущих отдельным отраслям знания,
ставило перед философией задачу обобщения и разработки об-
щего метода познания.
Философы эпохи ранних буржуазных революций уделяют
этой проблеме большое внимание: одни из них пытаются уни-
344
зерсализировать математический метод выведения и доказа-
тельства, другие переносят из естествознания в философию эм-
пирический метод исследования, разрабатывают и совершен-
ствуют его, тем самым оказывая значительное влияние на раз-
витие наук о природе.
В этой связи перед философией с особой остротой встает
проблема соотношения чувственного и рационального в по-
знании, вопрос о сравнительной оценке познавательного значе-
ния ощущений и мышления, о связи между ними. Так, высту-
пают друг против друга и вместе с тем взаимно дополняют
друг друга сенсуализм и рационализм, философски выражаю-
щие различные тенденции в науке нового времени.
В эпоху ранних буржуазных революций материалистическое
мировоззрение даже передовых мыслителей носило ограничен-
ный характер. Это был метафизический, механистический мате-
риализм, ограничивавшийся рамками материалистического по-
нимания природы и оказавшийся неспособным материалисти-
чески понять общественную жизнь.
Гносеологические корни ограниченности материализма
XVII — начала XVIII в. заключаются прежде всего в преиму-
щественно механическом характере естествознания того вре-
мени, в недостаточном развитии наук о природе, в том, что
многие связи и закономерности в природе (особенно химиче-
ские, биологические и др.) еще не были исследованы и остава-
лись неизвестными.
Теологическое облачение и непоследовательность некоторых
материалистических учений XVII — начала XVIII в. связаны с
тем, что феодальные отношения, продолжая господствовать на
большей части земного шара, еще занимали значительное ме-
сто в наиболее развитых странах; буржуазия в ряде стран была
еще классом слабым, не уверенным в своих силах и нередко
пыталась укрепить свои позиции путем всякого рода компро-
миссов со старыми, феодальными силами, в том числе и с гос-
подствующей церковью.
Однако при всей своей ограниченности материализм XVII—
начала XVIII в. является одним из великих достижений челове-
ческой мысли, оказавшим громадное влияние на все последую-
щее умственное развитие человечества.
Господствовавший в естествознании со второй половины
XV в. и понимавшийся в то время односторонне аналитический
способ изучения явлений природы, будучи абсолютизирован^
оставил нам «привычку рассматривать вещи и процессы при-
роды в их обособленности, вне их великой общей связи, и в си-
лу этого — не в движении, а в неподвижном состоянии, не как
изменяющиеся существенным образом, а как вечно неизмен-
ные, не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и Локком
345
из естествознания в философию, этот способ понимания создал
специфическую ограниченность последних столетий — метафи-
зический способ мышления»
Лишь спорадически, вопреки господствующему метафизиче-
скому методу мышления, в трудах некоторых выдающихся мы-
слителей этого периода, философов и естествоиспытателей
встречаются блестящие образцы диалектики. Элементы диа-
лектики содержатся в работах Декарта по космогонии, физике
и математике, в учении английских физиков и философов о теп-
лоте как особом роде движения (Бэкон, Ньютон), о теплоте как
движении частиц материи — корпускул (Бойль), в учениях Спи-
нозы, Толанда. Из идеалистов-диалектиков этого периода сле-
дует назвать Лейбница, который был не только философом, но
и выдающимся математиком и натуралистом.
В целом развитие философии в XVII в. служит наглядным
доказательством того, что естествознание и философский мате-
риализм всегда развивались в тесной взаимной связи друг с
другом, оказывая друг на друга решающее влияние.
1. ФОРМИРОВАНИЕ В XVII в. ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫХ ОСНОВ
МЕХАНИСТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА И МЕТАМОРФИЧЕСКОГО
МЕТОДА МЫШЛЕНИЯ
Развитие материалистической философии в XVII — начале
XVIII в. неразрывно связано с бурным ростом естествознания,
с естественнонаучными открытиями XVI—XVII вв.
Со времени открытия Коперника наука о природе стала
развиваться ускоренными темпами. Постепенно преодолева-
лась прежняя наивная натурфилософия, вырабатывались точ-
ные экспериментальные и математические методы исследова-
ния природы, происходило дальнейшее накопление фактиче-
ского материала и его систематизация. Всем этим наука была
обязана в первую очередь развитию производительных сил, по-
явлению у общества потребности в технических усовершенство-
ваниях.
Рост заморской торговли и связанные с этим длительные
морские путешествия выдвинули проблему точного определе-
ния широты и долготы. Настоятельная необходимость решения
этой задачи привела к усиленному развитию астрономии. Не-
обходимость регулировать горные потоки в Италии в XVI —
XVII вв. вызвала к жизни новые отрасли науки — механику
жидкостей и гидростатику. Потребности развивающегося
гражданского и военного строительства дали толчок возникно-
вению теории сопротивления материалов.
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, 1953, стр. 21.
346
Но особенно большое влияние на развитие естествознания
имело начавшееся в XVII в. применение машин в производст-
ве. Маркс писал, что применение машин в XVII в. «дало вели-
ким математикам того времени практические опорные пункты
и стимулы для создания современной механики» L
Предпосылкой для применения машин служило распро-
странение в Европе двух изобретений—часов и мельницы.
Как указывает Маркс, на основе исследования часов—этого
первого автомата, примененного для практических целей,—
развилась вся теория равномерных движений. На основе на-
блюдений за действием мельничного механизма постепенно
складывалось учение о трении, об измерении величины дви-
жущей силы, о передаче механического движения (при помо-
щи зубчатых колес) и т. п.
Развитие общественной жизни выдвинуло и новые органи-
зационные формы развития наук. В течение XVII в. в различ-
ных европейских странах были созданы светские учебные заве-
дения, научные общества, академии и обсерватории, осущест-
влявшие исследовательскую работу.
В центре естествознания того времени стояла механика не-
бесных тел и земных масс. Это была такая отрасль естество-
знания, которая, как и математика, получила в XVII в. преоб-
ладающее развитие и вследствие этого придала всему естест-
вознанию механический характер.
Причина того явления, что особенно быстрое развитие
естественных наук началось с механики, заключалась прежде
всего в характере развития техники, в характере требований и
запросов производства мануфактурного периода, которые вра-
щались в первую очередь вокруг вопросов механики. Источни-
ком энергии в производственных процессах служили стихийные
силы природы (вода, ветер) и мускульная сила животных и
человека.
Но не только эти факторы обусловили главенствующее по-
ложение механики среди остальных естественных наук того
времени. Большое значение имели факторы познавательного
характера. Механическая форма движения была наиболее про-
стой из всех известных в то время форм движения материи. Не
изучив ее всесторонне, невозможно было приступить к конкрет-
ному исследованию более сложных, «надмеханических» форм
движения, которые служат объектом других естественных наук
(физики, химии, биологии и т. д.).
«Само собою разумеется.— писал Энгельс,— что изучение
природы движения должно было исходить от низших, простей-
ших форм его и должно было научиться понимать их прежде,
1 К. Маркс. Капитал, т. I, 1955, стр. 356.
347
чем могло дать что-нибудь для объяснения высших и более
сложных форм его. И действительно, мы видим, что в историче-
ском развитии естествознания раньше всего разрабатывается
теория простого перемещения, механика небесных тел и земных
масс...» !.
В этой простейшей области естествознания, т. е. в области
механики, астрономии и находящихся на службе у них матема-
тических методов, как отмечал Энгельс, были совершены вели-
кие дела.
Механика, как и математика, в течение XVII в. достигла
крупных успехов; были установлены в точной математической
форме законы механического движения материальных тел (зем-
ных и небесных). Остальные отрасли естествознания еще толь-
ко переживали период первоначального накопления опытного,
фактического материала. Но и в этих отраслях естествознания,
отстававших в то время от механики, также были достигнуты
значительные успехи.
Эксперимент и наблюдение становились систематическим
методом исследования природы и претерпели дальнейшее, весь-
ма плодотворное развитие. В этот период было изобретено мно-
жество новых инструментов и приборов. Научное исследова-
ние распространяется на новые области физических явлений.
В тесной связи с физическими проблемами и под прямым воз-
действием новых задач механики и физики развивается мате-
матика. В XVII в., благодаря прежде всего трудам итальянско-
го физика Торричелли, были заложены основы гидродинамики.
Серьезных успехов достигло изучение земной атмосферы.
Здесь особенно выделяются работы французского ученого
Паскаля. На опыте было доказано наличие давления воздуха и
построен прибор для непосредственного измерения этого давле-
ния (ртутный барометр). Физики сконструировали воздушный
насос, определили вес воздуха, доказали, что в нижних слоях
атмосферы воздух плотнее, чем в верхних
Интенсивно изучались простейшие тепловые явления —
расширение тел от нагревания, кипение жидкостей, замерзание
воды, охлаждение тел и т. п. Но вследствие отсутствия сколько-
нибудь ясных представлений о природе теплоты все эти явления
рассматривались как совершенно разрозненные, изолированные
одно от другого.
Были сделаны первые важные шаги в изучении электриче-
ских и магнитных явлений. В самом начале XVII в. появилось
первое научное сочинение по магнетизму. Была приблизительно
определена скорость света. В целом физика в XVII в. начинает
постепенно становиться самостоятельной наукой.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, 1955, стр. 44.
348
Большие сдвиги произошли в зарождавшейся тогда науке
о живой природе. Сравнительно быстро развивалась ботаника.
При этом дело уже не ограничивалось общим описанием внеш-
него облика растений — тщательно анализировались и описы-
вались отдельные их части и органы.
Изучая строение растений при помощи микроскопа, англий-
ский физик Гук обнаружил ячеистую структуру растительных
тканей. Был введен термин «клетка». Однако значение клетки
оставалось тогда, и еще долгое время после, невыясненным.
Закладываются основы физиологии растений; была открыта
половая дифференциация их.
Начала развиваться зоология, в которой на первый план вы-
двинулась систематизация многочисленных новых фактических
данных, накопленных в этой области. Было установлено разде-
ление животных на позвоночных и беспозвоночных.
Началось разностороннее исследование строения человече-
ского тела в целом и его отдельных органов. В общих чертах
складывались основы анатомии человека. Открытие англий-
ским врачом и натуралистом Уильямом Гарвеем кровообраще-
ния (у животных и человека) заложило научные основы фи-
зиологии.
Одним из важнейших достижений науки о живой природе
было открытие в XVII в. микроскопических живых существ.
В связи с этим впервые возникли представления об органиче-
ских возбудителях болезней. Важные открытия в области
микроскопического строения организмов были сделаны голланд-
ским натуралистом Левенгуком.
Вследствие преимущественного развития механики явления
органического мира исследовались в XVII в. прежде всего с
механической стороны. Так, с точки зрения механики объясня-
ли происходящее в теле животного действие «костных рыча-
гов», приводимых в движение сокращением мускулов. При этом
оказалось возможным истолковать подобного рода действия
на основании тех же самых законов механики, которые были
открыты в области неживой природы. А поскольку была изу-
чена только механическая сторона процессов, протекающих в
животном и растительном организме, то и самый процесс жиз-
недеятельности ученые XVII в. стремились объяснить чисто ме-
ханическими причинами. Некоторые ученые рассматривали
животное как сложную машину.
Постепенно на научную почву становилась и химия. Отхо-
дили на задний план фантастические попытки алхимиков най-
ти «философский камень». Внимание химиков все больше на-
правлялось на практические задачи, в частности, на задачи,
выдвигаемые медициной и металлургией.
Сильный толчок развитию химии дали работы английского
349
химика и физика Роберта Бойля (1627—1691). В качестве глав-
ной задачи химии он выдвинул проблему исследования состава
тел посредством химического анализа. Возникло, пока еще
чисто эмпирическое, понятие химического элемента как веще-
ства, не поддающегося разложению никакими средствами. Тем
самым в зачаточной форме определился предмет химии как
науки, изучающей в первую очередь химические элементы и их
соединения.
Будучи механистом, Бойль пытался объяснить все качест-
венные различия вещей механическим движением и сцеплением
первичных, бескачественных корпускул. Распространяя этот
взгляд на химию и ее объект — химические элементы, он при-
шел к ошибочному выводу, будто бы никаких химических эле-
ментов вообще не существует. Все они якобы сводятся к той
или иной комбинации бескачественных корпускул первичной
материи, за каковую Бойль был склонен принимать воду. Та-
ким образом Бойль установил объект химии и вместе с тем
фактически подрывал основу своего собственного открытия,
сводя химические отношения веществ к механическим сочета-
ниям бескачественных корпускул.
Господство метафизического метода мышления в естество-
знании того времени препятствовало последовательному объяс-
нению мира из него самого и оставляло лазейку для теологии,
для антинаучного обращения к сверхъестественным силам. Так,
Бойль, будучи в области химии и физики в основном материа-
листом, в области философии стремился примирить религию и
науку. Для него материалистическая атомистика древних — Де-
мокрита и Эпикура — была «дурной атомистикой», поскольку
она отвергала божественное начало в природе. Исходя из по-
сылок механицизма, к идее бога — творца пришел и Ньютон,
выдвинувший постулат о первом божественном толчке, хотя в
естествознании он стоял в основном на позициях метафизиче-
кого материализма.
Религиозные тенденции в мировоззрении Бойля, как и ряда
других английских естествоиспытателей того времени, не были
случайностью. Отражая религиозные настроения широких сло-
ев английской буржуазии в XVII—XVIII вв., они стремились
к согласованию и примирению науки с религией.
Общепризнанным методом научного исследования природы
в XVII в. стал экспериментальный метод- Однако он сводился
тогда почти исключительно к анализу явлений природы. Естест-
воиспытатели в те времена как бы анатомировали, расчленяли
природу на отдельные части, каждую из которых они исследо-
вали независимо от других, по ее особым причинам и следстви-
ям. Тела природы делились на три резко обособленных «цар-
ства»: минеральное, растительное и животное. Проведенные
350
между ними абсолютные грани были ярким выражением мета-
физических представлений об отсутствии единства между не-
живой и живой природой, равно как и между растительными
и животными организмами.
Аналитический подход к явлениям природы сыграл прогрес-
сивную роль в развитии естествознания. Как указывал Энгельс,
«разложение природы на ее отдельные части, разделение раз-
личных процессов природы и природных вещей на определен-
ные классы, исследование внутреннего строения органических
тел по их многообразным анатомическим формам — все это*
было основным условием тех исполинских успехов, которыми
ознаменовалось развитие естествознания за последние четыре-
столетия»
Аналитический метод выступил на первый план потому, чта
потребности производства, технического прогресса требовали
открытия конкретных законов в отдельных областях природы
с целью практического овладения данным кругом ее явлений.
В связи с этим назрела и стала насущной необходимость отказа»
от натурфилософского, «суммарного» представления о природе,
в котором совершенно терялись детали явлений, процессов,
вследствие чего оставалась, в сущности, неясной и вся картина
мира. При познании деталей отдельных процессов природы на-
турфилософы искусственно придумывали неизвестные еще*
звенья в общей цепи явлений природы. Вследствие этого на-
турфилософская картина природы неизбежно была связана со
всякого рода вымыслами и фантастическими построениями. От
прежней натурфилософии надо было перейти к подробному
исследованию именно самих частностей и деталей. Этот переход
был необходим для создания естествознания, основанного на
точных фактах.
Перед естествознанием встала задача научиться точно уста-
навливать факты, найти способ безошибочно отличать действи-
тельные отношения между вещами от тех воображаемых свя-
зей, которые навязывались природе натурфилософами. Без-
установления строго проверенных, точных фактов невозмож-
на никакая наука. Но установление фактов является не само-
целью для науки, а лишь ее исходным, отправным пунктом. Ис-
ходя из установленных фактов, ученые ищут причины изучае-
мых явлений, раскрывают их сущность, находят их законы.
Именно в это время был разработан ряд приемов установления
причинной связи явлений.
Перед материалистической философией того времени стояла
задача разработать и обосновать общий метод познания, в ко-
тором нуждались тогдашние естествоиспытатели и который они
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 21.
351
применяли на практике. Для них этот метод был лишь инстру-
ментом познания, которым они пользовались в своих частных
исследованиях, для философов же он был сам объектом изу-
чения.
Предмет научного исследования всегда представляет собой
очень сложное переплетение различных факторов, которые
обычно действуют совместно, нередко заслоняя собой то, что
является решающей причиной данного, интересующего нас
явления. Для того чтобы найти эту причину, необходимо осо-
бым образом расчленить всю совокупность действующих факто-
ров и исследовать зависимость изучаемого явления от каждого
фактора в отдельности, изолируя его от остальных.
Так, экспериментально применяя подобное отчленение друг
ют друга различных факторов, действующих в природе совмест-
но и одновременно, Бойль установил в 1661 г. названный его
именем закон сжимаемости газов в зависимости от давле-
ния. При этом Бойль изолировал воздух от всех внешних влия-
ний и поставил его в такие условия, при которых подвергаются
изменению только два его свойства — объем и давление; с этой
целью воздух был заключен в трубку, где он и подвергался
сжатию или расширению. Таким путем были установлены раз-
личные значения давления воздуха при различной его плотности
(т. е. в различных объемах). Это было делом эксперимента.
Далее следовало раскрыть связь между отдельными найден-
ными фактами, что было достигнуто выяснением зависимости
между объемом и давлением воздуха. Оказалось, что объем
воздуха сокращается обратно пропорционально увеличению
давления, а по мере уменьшения давления он увеличивается в
таком же порядке. Иначе говоря, изменение объема сопутствует
изменению давления газа. Так был сделан правильный вывод
из установленных фактов и открыт закон обратной пропорцио-
нальности между объемом и давлением газа.
Анализ явлений природы, разумеется, не исчерпывался од-
ним этим приемом. В ряде исследований применялся иной при-
юм: сложная совокупность одновременно происходящих явлений
разлагалась на отдельные явления, после чего одни из них по-
следовательно изолировались от остальных. Далее применя-
лись определенные приемы индуктивного исследования. Таким
путем отыскивались причинные связи между явлениями и тем
или иным фактором. Если во всех случаях при наличии данно-
го фактора наблюдается также и изучаемое явление, а осталь-
ные факторы могут присутствовать, но могут и отсутствовать,
то это указывает, .что между изучаемым явлением и данным
фактором имеется причинная связь. В самом деле, все те фак-
торы, отсутствие которых не влияет на ход данного явления, не
могут считаться его причиной и должны быть исключены из
352
рассмотрения. Остается единственно тот фактор, который при-
сутствует всегда, когда имеется налицо данное явление, а по-
тому, естественно, он и должен рассматриваться в качестве при-
чины этого явления. Если же при наличии рассматриваемого
фактора данное явление отсутствует, то из этого нужно сде-
лать вывсд об отсутствии причинной связи между этим явле-
нием и данным фактором.
Например, в противоречии с тем, что требует индуктивный
метод, алхимики утверждали, что огонь всегда разлагает тела,
что горение тела есть его распад на составные части. Таких ча-
стей было, по представлениям алхимиков, три: сера, ртуть и
соль. Пользуясь указанным приемом индуктивного исследо-
вания, химики опровергли эти ненаучные представления алхи-
миков. Уже один тот факт, что золото ни при каких воздействи-
ях огня не распадается на составные части, опровергал ложное
утверждение алхимиков, будто все тела состоят из серы, ртути
и соли. Точно так же то обстоятельство, что в процессе образо-
вания стекла огонь соединяет, а не разлагает вещество, опро-
вергло заключение, будто огонь есть всеобщий анализатор тел,
т. е. будто он только разлагает тела, разделяет их на составные
части.
Прием индукции был применен, например, и при изучении
дыхания: смерть животного констатировалась всякий раз, когда
отсутствовал воздух (позднее было установлено, что для дыха-
ния важна составная часть воздуха — кислород). Следователь-
но, в данном случае отсутствие воздуха делало невозможным и
само дыхание. Отсюда следовал вывод, что для дыхания необ-
ходимо присутствие воздуха.
Эксперимент был в то время почти целиком основан на ана-
лизе явлений природы.
Развитие экспериментально-аналитического метода иссле-
дования природы значительно усилило и ускорило процесс от-
почковывания от прежде единой и нерасчлененной науки от-
дельных самостоятельных наук: вслед за механикой, астроно-
мией и математикой в XVII в. стали оформляться в самостоя-
тельные науки физика и химия, а затем биология и геология.
Одной из важнейших задач, стоявших перед естествоиспы-
тателями XVII в., была борьба против средневековой теории
«скрытых», или «абсолютных» качеств, которыми будто бы об-
условлены все явления природы. В противовес схоластическому
учению естествоиспытатели выдвигали требование находить
реальные причины реальных явлений, а не заниматься произ-
вольными измышлениями. Это было серьезным шагом вперед
в познании материального мира.
Особенно важную роль в разоблачении несостоятельности
ненаучных представлений и изгнании их из естествознания
23 История философии, Т. I 355
сыграл экспериментально-аналитический метод исследования
Так, например, Паскаль, обнаружив действие атмосферы
поверхность ртути, открыл атмосферное давление, благодар-
чему из науки было вытеснено прежнее наивное утверждение,
будто бы «природа боится пустоты».
Но творческие возможности естествознания того времен?:
были ограничены почти безраздельно господствовавшим в неу
метафизическим взглядом на природу.
«Революционное на первых порах естествознание,— писая
Энгельс,— оказалось перед насквозь консервативной (метафи-
зически истолкованной.— Ред.) природой, в которой и теперь
все было таким же, как в начале мира, и в которой все должно
было оставаться до скончания мира таким же, каким оно было
в начале его»
Механический характер естествознания оказал решающее
влияние на форму философского материализма, который в
XVII в., по словам Энгельса, был преимущественно механисти-
ческим.
2. РАЗВИТИЕ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
И ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ В БОРЬБЕ С ТЕОЛОГИЕЙ
В ИТАЛИИ В XVII в. ГАЛИЛЕЙ
В развитии научных знаний и материалистического миро-
воззрения в XVII в. огромную роль сыграл великий итальян-
ский ученый Галилео Галилей (1564—1642), расцвет научного
творчества которого падает на первые десятилетия XVII в.
Галилео Галилей родился в г. Пизе, где учился в универси-
тете, затем изучал математику во Флоренции; с 1589 г. он —
профессор математики, сначала в Пизе, затем в Падуе и с
1610 г. во Флоренции. В 1611 г. Галилей стал членом Академии
в Риме. Галилей был энциклопедически образованным уче-
ным — математиком, физиком, астрономом, философом, а так-
же большим знатоком искусств и блестящим литератором. Вы-
дающееся значение для науки и философии имели труды Гали-
лея в области механики. Обоснование механики, данное Гали-
леем, оказало большое влияние на всю науку того времени, на
дальнейшее развитие естествознания и философии.
Основные научные положения Галилея в области механики
изложены в его книге «Беседы и математические доказатель-
ства, касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к
механике и местному движению» (1638), являющейся плодом
работы всей его жизни, а также в его «Диалоге о движении»,
направленном против аристотелевских взглядов на движение.
1 Ф. Э н г е л ь с. Диалектика природы, стр. 153.
354
Потребности практической жизни и развивавшейся техники
приводили к необходимости глубокой разработки проблем ме-
ханики. Однако на пути решения этой исторической задачи
стояло умозрительное учение Аристотеля о движении, извра-
щенное схоластами и превращенное ими в догму,
Галилей опроверг ошибочное учение о движении, господ-
ствовавшее в средневековой схоластике. Основываясь на своих
тщательно и остроумно проведенных экспериментах, он уста-
новил фундаментальное исходное положение новой, опытной
механики: движение тел под действием постоянных сил про-
исходит не с постоянной скоростью, как считали средневековые
толкователи Аристотеля, а равномерно-ускоренно, т. е. так,
что скорость движения за равные промежутки времени возра-
стает на одну и ту же величину. Вместе с тем он показал, что
движение, сообщенное какому-нибудь телу, не может быть
уничтожено или исчезнуть само собой, а сохраняется в виде
прямолинейного равномерного движения до тех пор, пока дей-
ствие какой-либо внешней силы или препятствие не отнимут
его от движущегося тела. Это важнейшее положение вошло в
механику и до сих пор незыблемо сохраняется в ней под назва-
нием закона инерции.
Галилей нашел точные количественные законы падения тел,
являющегося одним из наиболее распространенных в природе
случаев равномерно-ускоренного движения; он показал, что в
пустоте, т. е. в безвоздушном пространстве, все тела, незави-
симо от их веса, падают на землю с одинаковым ускорением.
Исследуя случаи движения тел под одновременным действием
нескольких сил, Галилей пришел к чрезвычайно важному вы-
воду о независимости результатов действия этих сил друг от
друга.
Галилей установил, что если какое-нибудь тело движется
равномерно, то это не отражается на характере происходящих
в этом теле механических процессов. Так, например, равномер-
ное движение корабля относительно Земли не отражается на
движении тела относительно самого корабля. Это положение
вошло в науку под названием принципа относительности Га-
лилея. Оно имело важное значение для развития теоретических
основ физической науки и, в частности, для развития представ-
лений о пространстве и времени, характерных для естествозна-
ния XVII —XIX вв.
Научное творчество Галилея отличалось действенностью,
тесной связью с запросами жизни. Среди его произведений мы
находим трактаты об искусстве сооружения крепостей; им
была создана особая оросительная машина. Галилей писал ра-
боты по гидравлике, в которых рассматривались практические
вопросы устройства каналов в Тоскане; он разрабатывал
355 23*
вопросы сопротивления материалов, а также насущно необхо-
димые для мореплавателей методы определения широты и дол-
готы и т. д.
Свои работы Галилей опубликовал на живом разговорном
языке своего народа, порвав с вековой традицией замкнутых
ученых корпораций писать научные труды исключительно на
латинском языке.
Особенно поразительными для современников были астро-
номические наблюдения Галилея. В 1609 г. он самостоятельно
построил зрительную трубу. Впервые человеческому взору
естественно и просто открылись многие тайны неба. Галилей
обнаружил спутников у Юпитера, фазы Венеры, существование
темных пятен на Солнце, гор и ущелий на поверхности Луны;
он установил, что Млечный Путь состоит из скоплений отдель-
ных звезд, и т. д.
Создание телескопа и связанные с ним открытия совершили
переворот в астрономии. Благодаря им гелиоцентрическая тео-
рия Коперника получила новые, исключительно важные
подтверждения. Галилей был убежденным последователем Ко-
перника. Он публично заявлял, что открытия Коперника непре-
рекаемо свидетельствуют в пользу того, что Земля не непо-
движна и не стоит в «центре мира», а вместе с другими плане-
тами обращается вокруг Солнца. Он не оставил камня на
камне от учений церковников-схоластов о принципиальном раз-
личии между так называемой земной и небесной сферами, о со-
вершенстве сферической формы небесных тел, о безукоризнен-
ной абсолютной чистоте Солнца.
Едва ли не самым тяжелым поражением для церковников
было то обстоятельство, что результаты астрономических на-
блюдений Галилея и его выводы в пользу гелиоцентризма ста-
ли предметом обсуждения не только среди образованных лю-
дей, но и в широких кругах народа. Их прославляли во мно-
жестве стихов, а Галилея называли «Колумбом неба».
Не будучи в состоянии научно опровергнуть идеи Коперника
и Галилея, церковники всячески травили Галилея, доказывая
несовместимость коперниковского учения, защищаемого Гали-
леем, со «священным писанием», называя его сочинения «более
ужасными и пагубными», чем писания Лютера и Кальвина. По
доносу иезуитов, нарочито извративших и фальсифицировав-
ших одно из писем Галилея, инквизиторы возбудили против
него судебный процесс. В связи с этим так называемая «свя-
щенная конгрегация» выпустила специальный декрет, запре-
щающий учение Коперника.
Но Галилей не отказался от борьбы за науку. Изменив лишь
форму борьбы, он выпустил полемическое сочинение «Пробир-
щик золота» (1623), где, не ссылаясь прямо на объявленное
356
ересью коперниковское учение, показал всю ложность геоцен-
трического учения Птолемея. В 1632 г. вышло в свет основное
астрономическое сочинение Галилея — «Диалог о двух глав-
нейших системах мира — птолемеевой и коперниковской», изло-
женное в форме диспута, в котором трое собеседников обсуж-
дают достоинства и недостатки обеих систем, как якобы в рав-
ной мере гипотетических. Но этот диспут был только внешней
оболочкой. Суть «Диалога» — блестящая, всесторонняя защита
и обоснование коперниковского учения и опровержение поло-
жений Птолемея и церковной схоластики. Это произведение
стало программным документом новой науки и нового мате-
риалистического мировоззрения.
Работы Галилея имеют важное философское значение. Его
философия — это механистический материализм, сыгравший
значительную историческую роль в борьбе с теолого-схоласти-
ческим мировоззрением.
Галилей признает объективное существование материаль-
ного мира. Этот мир бесконечен и вечен, не имеет ни начала,
ни конца; ничто в природе не уничтожается абсолютно и не воз-
никает из ничего, происходит лишь изменение взаимного рас-
положения частей. Галилей воспринимает и видоизменяет
атомизм древних философов. Материя состоит из абсолютно
неизменных атомов. Например, огонь — это особое скопление
множества атомов определенной величины и формы, обладаю-
щих определенной скоростью. Все свойства материи сводятся
к измеримым, чисто количественным элементам. Ее движение
есть единое, универсальное механическое движение.
Материя — это не «возможность бытия», а само реальное
бытие, подлежащее количественному анализу. Свое механисти-
ческое понимание природы Галилей выразил с полной ясно-
стью в следующих словах: «...Думая о материи или телесной
субстанции, я подразумеваю, что она ограничена или обладает
той или иной формой, что она по отношению к другой яв-
ляется большой или малой, что она находится в том или другом
месте, в то или другое время, что она или движется, или нахо-
дится в покое, что она касается или не касается другого тела,
что она единственная, что ее мало или много, и никакое вооб-
ражение не в состоянии отделить ее от этих условий» L
Галилей отвергает тщетные потуги схоластов добыть истину
из сопоставления текстов признанных авторитетов. Он утверж-
дает, что основой науки служит опыт, подлинная философия
«написана в величайшей книге, которая постоянно открыта на-
шим глазам»; эта книга — сама вселенная, природа, которую
только нужно научиться читать. Поэтому Галилея мало инте-
1 Galileo Galilei. Le ореге, t. IV. Firenze, 1844, p. 333.
357
ресует то обстоятельство, что его выводы противоречат взгляд)
многих лиц, раз они согласуются с разумом и опытом.
Галилей — убежденный и энергичный поборник свободы
научного познания. Правда, по его словам, существуют «две
книги»: книга природы и книга спасения. Этим Галилей отдает
дань господствующему теологическому мировоззрению. Рели-
гия имеет преимущественно моральное значение, разум же «не
компетентен» в делах религии. Но религия, по мнению Галилея,
не имеет значения в научных вопросах, ей принадлежит в них
«последнее место».
После того как природе был дан первый, божественный тол-
чок, который Галилей признавал, она живет по своим собствен-
ным определениям и неизменным законам, образуя «естествен-
ный порядок вещей».
Опыт и разум дают нам познание природы такой, как она
есть. Галилей решительно восстает против основ схоластиче-
ского метода, против авторитарности и формальной силлоги-
стики.
Схоластов, которые слепо верят в старые авторитеты, не
желая самостоятельно изучать явления природы на основе на-
блюдения и эксперимента, Галилей презрительно называет
«раболепными умами», считает их недостойными звания фило-
софов и клеймит их как «докторов зубрежки».
Он писал о схоластике, что она стремится словесными фор-
мулами, «как бы магическими прельщениями отозвать и уда-
лить с неба новые планеты», иначе говоря,— аргументировать
против открытий науки не фактами опыта, а пустыми словами.
Галилей в одном из писем говорил, что один студент рас-
сказал своему учителю-схоласту о замеченных им пятнах на
Солнце.— «Иди, сын мой, домой,— сказал студенту тот схо-
ласт,— ни в священном писании, ни у Аристотеля нет ничего
о пятнах, они у тебя в глазах, а не на Солнце».
Галилей был убежден, что истину надо искать в мире при
помощи опыта, а не путем сличения текстов в старых книгах.
Он настойчиво проводил мысль, что человеческое познание без-
гранично, что для него не существует каких-либо пределов. Но
мир исключительно многообразен. Поэтому никто не решится,
подчеркивал Галилей, утверждать, что мы знаем все, что может
быть познано в природе. Однако, по мнению Галилея, хотя ко-
личество познанных человеком истин ничтожно мало в срав-
нении со всем богатством природы, все же человеческий разум
имеет возможность познать некоторые истины в их полноте,
т. е. безусловно.
Дело заключается не только в установлении закономерно-
стей природы, но и в том методе, при помощи которого они
могут быть получены, в самом подходе к природе.
358
Согласно Галилею, раскрытую книгу природы может читать
каждый, способный понимать ее язык, каковым, по его мнению,
является математика. Отсюда и метод Галилея: органическое
сочетание наблюдений и эксперимента с точным математиче-
ским анализом полученных результатов. Этот метод Галилея
противоречил укоренившимся воззрениям средневековых схо-
ластов, и еще в 1614 г. раздавались их озлобленные требова-
ния — изгнать всех математиков, как еретиков, и запретить
математику, как «дьявольское искусство». Еще во времена
пребывания Галилея в Пизанском университете математика
там совершенно не преподавалась, а опытные наблюдения из-
гонялись, как совершенно ненужные и даже вредные.
Познать природу, по мнению Галилея,— это значит познать
величину, форму и количество материальных тел и их движе-
ние, совершающееся по законам механики. Все должно быть
сведено к точно измеренным количественным отношениям. Га-
лилей беспощадно отбрасывает все «скрытые качества», суб-
станциональные и акцидентальные формы и им подобные схо-
ластические фантазии. Сводя все к количественным показате-
лям, Галилей отнюдь не толкует их в качестве мистико-числовой
символики. К примеру, Галилей иронизирует над возвеличива-
нием числа «три». Ведь три ноги не лучше двух или четырех.
Пустым и бессодержательным «общим именам» Галилей
противопоставляет реальность, выражаемую математически,
количественно.
Галилей, допуская ошибку, отрицал объективное существо-
вание таких свойств материи, как вкус, цвет, запах и т. д. «Я не
чувствую себя вынужденным признать,— писал он,— что она
(материя.— Ред.) белая или красная, горькая или сладкая, зву-
чащая или немая, обладающая хорошим или плохим запа-
лом... Вкусы, запахи, цвета и т. д- являются по отношению к
субъекту не чем иным, как чистыми именами, но имеют свое
местопребывание только в нашем теле, с устранением которого
были бы уничтожены все эти качества...» !.
Объективными Галилей считал лишь свойства материи, сво-
димые к количественным особенностям. «Никогда я не ста-
ну,— говорил Галилей,— от внешних тел требовать что-либо
иное, чем величина, фигура, количество и более или менее бы-
стрые движения».
Чувства, согласно теории познания Галилея, являются нача-
лом познания, а его конец состоит в деятельности разума
(ratio). Количественный чувственный анализ продолжается
рациональной обработкой его данных.
Аналитический, или резолютивный метод, идущий «от про-
1 Galileo Galilei. Le ореге, t. IV, р. 333—334.
359
стейших заключений ко все более сложным», сменяется в даль-
нейшем процессе познания методом синтетическим, или компо-
зитивным. Здесь проверяются эмпирические данные и объеди-
няются разрозненные элементы знания.
По мысли Галилея, нельзя останавливаться на простом
описании явлений, ограничиваться простым перечислением фак-
тов. Необходимо выяснение причинных связей, происхождения
и законов явлений. Познав причинную связь, можно прийти к
познанию пока еще неизвестных явлений. Все в природе под-
чинено строгой причинности. В отыскании причин явлений, а не
просто в собирании и описании фактов самих по себе и состоит,
по Галилею, подлинная цель науки. Галилей подчеркивал, что
понимание причин того, откуда все происходит, значит беско-
нечно больше, чем простое знание факта, приобретенное со
слов другого, и даже больше, чем много раз повторенный опыт.
Познание внутренней необходимости явлений есть, согласно
Галилею, «высшая ступень знания».
Знания, получаемые в ходе исследования, не являются окон-
чательной, законченной истиной. Истина — это результат про-
цесса познания, который бесконечен. «Кто решится утверждать,
что мы знаем все, что может быть познано в мире?» — писал
Галилей.
Историки философии — идеалисты на этом основании пы-
тались приписать Галилею элементы агностицизма, между тем
как в действительности он говорил об исторической ограничен-
ности человеческого знания в то или иное время, был убежден
в доступности для нас объективной истины, в бесконечном мо-
гуществе человеческого разума.
Галилей в «Диалоге» рассматривает «разумение» в интен-
сивном и экстенсивном отношениях.
Познание в экстенсивном отношении характеризуется чис-
лом познаваемых вещей. Число уже познанных нами вещей ни-
чтожно мало сравнительно с теми бесчисленными вещами, ко-
торые мы должны узнать в будущем.
В смысле интенсивном многие истины, которыми мы уже
обладаем, глубоки и совершенны, «как сама природа». Сюда
принадлежат, по словам Галилея, чисто математические зна-
ния, геометрия и арифметика.
Итальянский ученый был великим новатором, одним из тех
мужей науки, которые умели ломать старое и создавать новое,
несмотря ни на какие препятствия.
«Диалог о двух главнейших системах мира» Галилея при-
влек внимание всех ученых и имел огромный успех. Иезуиты
поняли, какую опасность для римско-католической церкви, для
всей обветшалой схоластической «премудрости» представляет
эта книга. Папа римский отдал приказ о возбуждении процесса
360
против Галилея. Больного ученого бросили в тюрьму; ему угро-
жали пытками, добиваясь отречения от теории Коперника. По-
этому он подписал акт отречения, носивший, однако, чисто фор-
мальный характер. По существу же Галилей все время продол-
жал твердо стоять на позициях теории Коперника, развитой
далее в его собственном учении. До самой смерти он находился
под строжайшим надзором инквизиции.
Мрачные силы реакции, опиравшиеся на прислужников пап-
ской инквизиции и иезуитов, не могли остановить бурный рост
передовой науки.
3. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В АНГЛИИ
НАКАНУНЕ И В ПЕРИОД БУРЖУАЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ XVII в.
МАТЕРИАЛИЗМ Ф. БЭКОНА И Т. ГОББСА
В конце XVI и в первой половине XVII в. в Западной Евро-
пе окончательно оформляются прогрессивные направления в
философии, тесно связанные с достижениями естествознания и
враждебные средневековой схоластике. В это время центр раз-
вития промышленности и торговли, науки и культуры переме-
щается из Италии в Англию, Нидерланды, Францию.
Одним из главных центров развития науки и материалисти-
ческой философии с конца XVI в. становится Англия. Здесь бы-
ли продолжены лучшие традиции античных материалистов и
передовых мыслителей эпохи феодализма, в том числе и ан-
глийских — Роджера Бэкона, Дунса Скота, Вильяма Оккама,
развивавших в своих учениях элементы материалистического
мировоззрения.
Начиная с XVI в. экономика Англии постепенно приобретала
капиталистический характер. В стране интенсивно развивалось
мануфактурное производство, все более и более оттеснявшее
ремесленно-кустарное производство.
Усиливалась промышленная и торговая буржуазия, нередко
роднившаяся с дворянством и скупавшая сельские поместья.
Быстро развивалась английская морская торговля, чему спо-
собствовало перенесение основных морских коммуникаций со
Средиземного моря на океан.
Старая, феодальная аристократия пришла в упадок. На пер-
вый план в экономической жизни выдвигалось так называемое
«новое дворянство», хозяйствовавшее в деревне на капитали-
стический лад. «Их привычки и стремления,— писал Энгельс,—
были гораздо более буржуазными, чем феодальными. Они пре-
красно знали цену деньгам...» L
1 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, 1955, стр. 95.
361
Усилилась дифференциация крестьянства, появилась масса
•безземельных крестьян. Начинавшееся накопление капитала
вело к разорению крестьян и ремесленников, сгоняло их с на-
сиженных мест и превращало в бездомных бедняков, нищих и
бродяг.
Разоряемые крестьяне поднимали против своих угнетателей
восстания, которые иногда достигали весьма крупных размеров
(например, движение Роберта Кета в середине XVI в.). Но
правительство беспощадно подавляло их.
Буржуазия, недостаточно сильная для того, чтобы взять
в свои руки политическую власть, поддерживала феодально-
абсолютистскую монархию Тюдоров. «Одной из основ, укреп-
лявших деспотизм Тюдоров, была социальная опасность» !. Для
господствовавшего дворянства и растущей буржуазии была не-
обходима сильная централизованная власть.
Буржуазия и вступившее с нею в союз новое дворянство,
заинтересованные в развитии производства и мореплавания,
судостроительной и военной техники, нуждались в быстром ро-
сте науки. Конец XVI и XVII век ознаменовались значительны-
ми для того времени успехами науки. Вместе с тем пережитки
схоластики оказывали тормозящее влияние на прогресс науч-
ных знаний, господствовавшая церковь поддерживала в народе
самые темные суеверия.
Высокого уровня развития в XVI — XVII вв. достигла в Анг-
лии светская культура, в особенности литература. Это были годы
расцвета таланта Шекспира и других выдающихся писателей.
Социально-экономическое развитие страны, формирование
новых классов с их новыми духовными запросами, успехи
науки, а также прогрессивные традиции английских мыслите-
лей эпохи феодализма составляли ту почву, на которой воз-
никла и развивалась материалистическая философия в Англии.
Родоначальником английского материализма новейшего
времени был Френсис Бэкон, живший в эпоху, которую Маркс
назвал прологом английской революции.
Френсис Бэкон (1561 —1626) был сыном лорда-хранителя
большой печати при королеве Елизавете. В 12-летнем возрасте
он поступил в Кембриджский университет, по окончании кото-
рого жил три года в Париже, где состоял при английском после.
Вернувшись в Англию, Бэкон занялся юридической практикой,
был избран в парламент, стал лордом-хранителем печати, а
затем государственным канцлером Англии, получив титул баро-
на Веруламского. В последние годы жизни, устраненный от по-
литической деятельности, Бэкон был вынужден оставить и го-
сударственную службу, после чего стал заниматься исключи-
1 Архив Маркса и Энгельса, т. VIII, Л., 1946, стр. 404.
362
тельно научно-философской работой. Первым произведением
Бэкона, которое приобрело большую популярность, являются
«Нравственные и политические очерки» (1597).
Бэкон задумал энциклопедический труд, излагающий основы
знания,— «Великое восстановление наук», но не успел его
закончить. Им были разработаны лишь две части этого труда:
«О достоинстве и приращении наук», где устанавливается
объект научного исследования и дается классификация наук,
и знаменитый «Новый Органон» (1620), излагающий новый
для того времени индуктивный метод, обоснованный Бэконом.
Маркс писал: «Настоящий родоначальник английского ма-
териализма и всей современной экспериментирующей науки —
это Бэкон. Естествознание является в его глазах истинной нау-
кой, а физика, опирающаяся на чувственный опыт,— важней-
шей частью естествознания. Анаксагор с его гомеомериями и
Демокрит с его атомами часто приводятся им как авторитеты*
Согласно его учению, чувства непогрешимы и составляют
источник всякого знания.- Наука есть опытная наука и состоит
в применении рационального метода к чувственным данным.
Индукция, анализ, сравнение, наблюдение, эксперимент суть
главные условия рационального метода» L
Материалистическая философия Бэкона, тесно связанная с
успехами естествознания и общим культурным подъемом,
направлена против религиозно-идеалистического мировоззре-
ния, имеет ярко выраженный антисхоластический характер и
теоретически обосновывает пути овладения стихийными силами
природы.
Бэкон видел, что в различных областях знания о природе
произошли крупнейшие открытия, а в философии все еще цар-
ствуют теология и схоластика. Схоластика же, по Бэкону, бес-
плодна, как посвященная богу монахиня; вместо плодов прино-
сит шипы и чертополох споров и препирательств, опирается
на пустоту произвольных умозрений и игры словами, носит-
ся в безвоздушном пространстве бессодержательной силлоги-
стики.
Если схоластика бесплодна, то, по словам Бэкона, союз
философии с естествознанием — это свадебный терем Духа и
Вселенной. «И свадебное пожелание заключается в том, чтобы
от этого сочетания произошли средства помощи для людей и
поколение изобретений, которые до некоторой степени смягчат
и облегчат нужды и бедствия людей» 2.
Бэкон стремился освободить знание от гнета теологии и
схоластики и вывести его на вольный воздух живой природы.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство, или Критика крити-
ческой критики. Соч., т. 2. М., 1955, стр. 142.
1 Ф. Ьэкон. Новый Органон, стр. 21.
363
Чтобы построить новое здание науки, научиться правильному
мышлению, надо освободиться от заблуждений.
Познанию природы, по Бэкону, мешает ряд «идолов», или
призраков, заблуждений. Они «заволакивают ум человека».
Это, во-первых, «идолы рода» (idola tribus), присущие челове-
ческому роду, всем людям. «Ум человека,— говорит Бэкон,—
уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к при-
роде вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и
обезображенном виде» L
«Идолы пещеры» (idola specus) —это заблуждения отдель-
ного человека вследствие его специфических особенностей. Они
порождают ограниченность горизонта, привычку судить обо всем
с точки зрения самого себя или своего узкого кружка.
«Идолы площади» (idola fori) — привычка опираться на хо-
дячие представления и некритически относиться к неверной или
неточной терминологии. Этому вопросу Бэкон придавал боль-
шое значение. Он подчеркивал, что слова, не отражающие ре-
альной действительности или отражающие ее смутно, нечетко
и неточно, порождают ложные понятия, обратно воздействуя
на мышление.
«Идолы театра» (idola theatri) утверждают веру в автори-
теты, в частности, в авторитеты философских систем древности,
со всей торжественностью преподносимых людям наподобие те-
атральных представлений.
Критика Бэконом «идолов», направленная против схоласти-
ки и бездоказательных умозаключений, имела большое методо-
логическое значение. Осуждая их, а вместе с ними и схоласти-
ческие лженауки средневековья, философ говорил, что созда-
тели таких наук «обращают бессилие своей науки в клевету
против природы» 1 2.
По мысли Бэкона, люди должны быть господами и хозяе-
вами природы; это возможно в меру их знаний: «Знание есть
сила, сила есть знание». Поэтому человечеству нужна «новая
наука». Ее объект — природа; ее цель — превращение природы
в «царство человека», т. е. господство человека над силами при-
роды, ее средство — новый метод.
Согласно материалистической философии Бэкона, задачи
научного познания состоят в том, чтобы построить «в челове-
ческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не
таким, как подскажет каждому его мышление» 3.
Существование объективного материального мира для Бэ-
кона совершенно бесспорно. Наука не знает ничего, что находи-
1 Ф. Бэкон. Новый Органон, стр. 40
2 Там же, стр. 71.
8 Там же, стр. 96.
364
лось бы вне природы; она познает то, что существует объектив-
но. «...Физика занимается предметами, вполне погруженными
в материю и изменяющимися...» 1.
В бэконовском материализме появляются, правда еще в на-
ивной форме, элементы диалектики. По Бэкону, «первичные
формы материи суть живые, индивидуализирующие, внутренне
присущие ей, создающие специфические различия сущностные
силы»,— отмечает Маркс.
«У Бэкона, как первого своего творца, материализм,— пи-
сал он,— таит еще в себе в наивной форме зародыши всесто-
роннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чув-
ственным блеском всему человеку» 1 2.
Бэкон не сводит материю к чисто количественным, однород-
ным единицам, он находит в ней изначальные, далее неразло-
жимые «формы» (природные силы, законы действия), состав-
ляющие источники «натур», «природ» (физических свойств
тел).
«...Когда мы говорим о формах,— пишет Бэкон,— то мы по-
нимаем под этим не что иное, как те законы в определении чи-
стого действия, которые создают какую-либо простую природу,
как, например, теплоту, свет, вес во всевозможных материях и
воспринимающих их предметах. Итак, одно и то же есть Форма
Тепла или Форма Света и Закон Тепла или Закон Света»3.
Сначала надо определить «натуру» тела, например: плотный,
редкий, теплый, холодный, тяжелый, легкий, ковкий, желтый
и т. д. Затем необходимо отыскать форму — существенную ос-
нову этих свойств. Бэкон допускал даже, что дальнейшим
развитием науки, найдя форму, образующую, к примеру, свой-
ства золота, и прилагая ее к серебру, можно будет это послед-
нее превратить в золото (так называемая «натуральная ма-
гия»). Здесь Бэкон еще отдает дань алхимии.
Бэкон утверждает активность материи, неотделимой от дви-
жения; материи присуща внутренняя сила, внутреннее напря-
жение. Это принцип, наряду с признанием «качественности»
материи и движения («формы», разные виды движения), вы-
годно отличает материализм Бэкона от последующих крайних
механических учений.
Для Бэкона, говорит Маркс, «первым и самым важным из
прирожденных свойств материи является движение,— не толь-
ко как механическое и математическое движение, но еще боль-
ше как стремление, жизненный дух, напряжение...* 4.
1 Бакон (Ф. Бэкон). Собрание сочинений, т. I, СПб., 1874, стр. 249.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2,
стр. 142—143.
• Ф. Бэкон. Новый Органон, стр. 131—132.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 142.
365
Метафизичность бэконовского материализма сказывается в
том, что движение он в конечном итоге сводит к вечному вос-
произведению постоянных форм, которых он насчитывал 19.
Человека Бэкон считает материальным, телесным существом.
«Чувствующая душа», пребывающая, по его мнению, в мозгу
человека и движущаяся по нервам и артериям, есть «телесная
субстанция, настоящая материя» !. Она подобна огню и воз-
духу. Это учение о «чувствующей душе», при всей его наивно-
сти, наносило удар по идеалистическим представлениям о душе.
Истинное знание достигается, по Бэкону, путем выяснения
причинных связей, а не фантазированием о «разумных целях
провидения» или о «сверхъестественных чудесах». Правильно
знать, говорил он,— это знать посредством причин.
Согласно материалистической теории познания Бэкона, пер-
вой ступенью познания является опыт, а второй ступенью —
разум, производящий рациональную обработку данных опыта.
Ученый, по мысли Бэкона, не должен уподобляться ни му-
равью, который только собирает и пользуется собранным, ни
пауку, устранившемуся от жизни и из собственного разума
ткущему хитрую паутину своей философии. Бэкон сравнивает
ученого с пчелой, которая собирает дань с цветов и затем пе-
рерабатывает ее в мед.
Так Бэкон отвергал крайности эмпиризма и рационализма
и ставил вопрос о связи между ощущениями и разумом в позна-
нии.
Однако, признавая роль чувственных восприятий и абстракт-
ного мышления в познании, Бэкон еще не видел диалектическо-
го характера связи между ними.
Если многие мыслители даже в эпоху Возрождения (Лео-
нардо да Винчи, Телезио и др.) еще не ставили своей главной
целью обоснование метода научного мышления и решали во-
прос о методе познания попутно, то Бэкон придавал решающее
значение планомерной разработке нового метода, понимая под
ним новую логику. Свою основную философскую работу он на-
звал «Новый Органон», в противоположность старому «Орга-
нону», объединявшему труды Аристотеля по вопросам логики.
Как и другие прогрессивные философы нового времени, Бэкон
выступал не столько против действительного учения Аристотеля,
сколько против средневекового истолкования и искажения этого
учения.
«...Наша логика,— писал он,— учит и наставляет разум к
тому, чтобы он не старался тонкими ухищрениями уловлять от-
влеченности вещей (как это делает обычно логика), но действи-
тельно рассекал бы природу и открывал свойства и действия
1 Бакон (Ф. Бэкон). Собр. соч., т. I, стр. 328.
366
тел и их определенные в материи законы..., следовательно, эта
наука (т. е. логика.— Ред.) исходит не столько из природы умаг
но и из природы вещей...» I
Бэкон перенес из естествознания в философию и детально
разработал аналитический опытный метод.
Основные особенности бэконовского метода — это эмпи-
ризм, который носит материалистический характер, а также
широкое применение анализа, индукции.
Успехи естествознания, выработка опытного аналитического
метода исследования природы и перенесение этого метода в
философию позволили обосновать материалистический эмпи-
ризм и нанести сокрушительный удар схоластике.
Отстаивая последовательное применение опытного метода
познания природы, Бэкон осуждал словесно-дедуктивный ме-
тод. Не отрицая действительных заслуг Аристотеля, он проти-
вопоставлял Аристотелю и Платону материалистов — Демокри-
та, Анаксагора и Эмпедокла. При этом Бэкон отмечал, что не
Платон и Аристотель, а варвары погубили Демокрита. Виновато
и христианство в том, что бесплодными богословскими вопро-
сами ум человеческий был отвлечен от «естественной истории»,
этого «корня всех наук».
Эмпирический метод Бэкон считал основным орудием но-
вой науки. Попытки познания без определенного метода, по его
словам, напоминают ходьбу ощупью в ночное время, когда при-
ходится ощупывать всякий предмет, прежде чем удастся слу-
чайно попасть на настоящий путь. Не лучше ли подождать дня
или зажечь свет и тогда уже спокойно выходить на дорогу?
Опытный, эмпирический метод познания, разрабатывавший-
ся Бэконом, отвечал запросам передовой науки, нуждавшейся
в познании природы, а не в «обосновании» богословских дог-
матов.
Наука должна исходить не из домыслов, а из анализа са-
мих предметов и действий объективного мира.
Необходим не случайный опыт, а планомерно организован-
ный эксперимент. Надо «пытать природу» при помощи изощрен-
ных орудий. Действительное объяснение природы, по Бэкону,
состоит в правильно поставленных экспериментах. Надо изучать
природу, говорил Бекон, с циркулем и линейкой в руках.
Ученый, начав с фактов, должен переработать и осмыслить их
и прийти к аксиомам, от аксиом же следует идти опять к новым
фактам.
Основой научного метода, согласно Бэкону, является индук-
ция, которая исходит из восприятия отдельных фактов и, подни-
1 Ф. Б э к о и. Новый Органон, стр. 233.
367
маясь медленно, шаг за шагом, доходит до самых общих поло-
жений. Он предупреждает против поспешной и примитивной
индукции, в особенности через «простое перечисление». Индук-
цию он тесно связывает с анализом, с выделением в вещах
простейших элементов («натур» и «форм»).
В «Новом Органоне» автор говорит не только об индукции,
которую он именует «выведением, или порождением аксиом из
опыта», но и о дедукции, которую он рассматривает как «вы-
ведение, или извлечение новых опытов из аксиом». Старая,
схоластическая логика не способствует, по его справедливому
утверждению, развитию науки, знания. Задача состоит в том,
чтобы найти такой метод, который позволил бы открывать за-
коны науки и тем самым отыскивать достоверные «большие
посылки», входящие в состав силлогизмов.
Развивая учение об индукции, Бэкон вводит особые, как он
их называет, «Таблицы и Сопоставления Примеров», которые
помогают разуму обобщать опытные данные, раскрывать при-
чины явлений природы и зависимости одних явлений от других.
Таких «таблиц», по Бэкону, должно быть три, причем каждая
из них является ступенью познания.
Суть первого приема бэконовской индукции («Таблица
Сущности и Присутствия») состоит в том, что для установле-
ния причины некоторого явления (например, теплоты) необхо-
димо прежде всего отобрать такие наблюдения над природой,
при которых было обнаружено «присутствие» изучаемого явле-
ния (например, теплота «присутствует» в солнечном свете). Со-
поставив достаточное количество подобных опытных данных,
можно по сходству условий, в которых происходило изучаемое
явление, установить фактор, неизменно при этом присутство-
вавший. Этот прием может быть назван приемом сходства, или
присутствия.
Если же при сопоставлении аналогичных факторов данное
явление, причину которого надлежит найти, неизменно отсут-
ствует, то из этого следует, что наблюдаемые факты должны
быть исключены из числа искомых причин изучаемого явления.
Этот второй прием индукции называется приемом различия,
или отсутствия («Таблица Отклонения, или Отсутствия в Бли-
жайшем»).
Согласно третьему приему бэконовской индукции («Таблица
Степеней», или «Таблица Сравнения»), необходимо сравнивать
опытные данные, полученные в различных условиях, что дает
возможность установить причинную связь в виде функциональ-
ной зависимости между изучаемыми явлениями природы. Этот
прием философ называет приемом сопутствующих, или соот-
ветственных, изменений. Эта же таблица дает степени интен-
сивности исследуемых свойств: являются ли они «в убыли или
368
возрастании как в том же предмете, так и в различных пред-
метах, сравниваемых между собой».
Указанные предварительные таблицы подготовляют «истин-
ное наведение», с его первым и основным актом — «отрица-
тельными инстанциями», «отбрасыванием, или исключением».
Здесь свойства теплоты сопоставляются с другими явлениями,
причем исключаются те из них, которые по ряду соображений
не могут быть «формой» теплоты. Например, по Бэкону,
источником теплоты не может быть только Земля с ее четырьмя
элементами, ибо и Солнце дает тепло. Но тепло дает и «под-
земный огонь». Источником тепла, продолжает философ, не
может быть только свет, потому что тепло исходит и от «тем-
ных» металлов. Нельзя сводить дело и к одному только рас-
ширению.
В конечном счете при таком ходе рассуждения выясняется,
что теплота в ее различных степенях связана с движением-
Бэкон говорит о «прерогативных инстанциях» (их он насчи-
тывает 27). Эти последние путем «отбрасывания» должны
вести к положительному решению вопроса. Вывод, к которому
приходит английский философ, гласит: «формой» (причиной,
законом) теплоты является движение.
Развитый Бэконом индуктивный метод имел весьма
прогрессивное значение для науки. Вместе с тем индукция
Бэкона носила односторонний характер: философ, хотя и при-
знавал действенную роль дедукции в процессе познания, все
же недооценивал ее. Индуктивный метод он не отделяет от
приема механического расчленения явлений природы на про-
стейшие, раз навсегда данные элементы.
Несмотря на то, что в индуктивном методе Бэкона осталось
еще много недоработанного, его логическое учение в свое время
сыграло большую положительную роль в развитии опытных
знаний о природе и в борьбе со схоластикой. Не случайным
является, в частности, тот факт, что Бэкон в начале XVII в.
сумел при помощи своего метода установить связь между дви-
жением и теплотой.
Бэкон разработал классификацию наук, основанную на раз-
личении духовных способностей человека (память, воображе-
ние, рассудок); однако, в противоречии с этой субъективист-
ской тенденцией, он стремился к такому построению науки,
основой которого были бы факты, добытые в опыте.
«...Науки суть как бы пирамиды,— писал Бэкон,— един-
ственным основанием которым служат история и опыт, а потому
и основанием натуральной философии должна быть натураль-
ная история; ближайший к основанию этаж составляет физика,
а ближайший к вершине — метафизика. Что касается до са-
мой верхушки пирамиды»,— познания бога, то, заявляет
24 История философии, гг. I ЗбР
Бэкон,— «я не знаю,... может ли достигнуть его человеческий
разум» L
Бэконовская классификация наук, несмотря на присущие
ей серьезные недостатки, была большим достижением научной
мысли. Эта классификация была использована французскими
просветителями и материалистами XVIII в. при составлении
плана знаменитой «Энциклопедии».
Мировоззрение Бэкона полно противоречий. Наряду с пре-
обладавшими в нем прогрессивными, материалистическими чер-
тами, представлявшими значительный шаг вперед в истории
философской мысли, в его учении имеются и пережитки средне-
вековья. Он толковал, например, о поисках «философского
камня». Сама терминология («формы», «натуры») нередко
была заимствована им у схоластиков.
В вопросе о взаимоотношении науки и религии Бэкон при-
держивался компромиссной теории «двойственной истины».
Наука и вера, по его мнению, не должны вмешиваться в ком-
петенцию друг друга. Не решаясь еще вступить в открытый
конфликт с религией, он пытался путем такого компромисса
обеспечить самостоятельность научно-философского знания,
вырвать его из-под церковной опеки. Но это был компромисс,
отрицательно отражавшийся и на некоторых других частях
бэконовского учения. Так, Бэкон, кроме смертной «чувствую-
щей» души, признавал существование бессмертной «рациональ-
ной» души человека, происходящей от «божественного дыха-
ния». Все это говорит о том, что учение Бэкона еще полно тео-
логической непоследовательности.
Тем не менее передовое, материалистическое учение Бэкона
нанесло сильнейший удар по авторитету религии в церкви.
По своим общественно-политическим и социологическим
воззрениям Бэкон — сторонник сильного централизованного
государства, отстаивающего интересы капиталистического раз-
вития. Первостепенное значение в жизни общества он придает
развитию торговли и промышленности. Он выступает против
привилегий дворян, считая этот класс неискусным и недеятель-
ным. Купечество же, писал он, «представляет главную артерию
политического тела...» 1 2. Для «правильного управления» госу-
дарством, поскольку народ — источник «смуты», Бэкон реко-
мендует сочетать «кровопускание» с «усыплением подданных»
несбыточными надеждами.
Однако ученый лорд-канцлер чувствовал, что для урегули-
рования социальных неурядиц необходимы еще и другие меры.
В его бумагах была найдена незаконченная рукопись утопии
«Новая Атлантида» (1604); из нее видно, что Бэкон мечтал о
1 Бак он (Ф. Бэкон). Собр. соч., т. I, стр. 272.
2 Там же, т. II, стр. 374.
370
«золотом веке», который, по его мнению, может быть достигнут
путем просвещения и различных технических изобретений, в
том числе летающих машин и подводных лодок.
Эти взгляды Бэкона сочетались с такими его реакционными
политическими воззрениями, как идея мирового владычества
Великобритании. Философ стремился теоретически обосновать
великодержавные устремления и колониальную экспансию
английской буржуазии. «...Народ,— говорил он,— не может
развивать своего богатства иначе, как на счет другого на-
рода...» Бэкон считал войну необходимым упражнением «по-
литического тела»; мирное же время, по его словам, приводит
к упадку мужества и порче нравов. Однако не эти реакционные
политические идеи, а материалистическое мировоззрение Бэкона
принесло ему мировую известность и славу.
Французские просветители XVIII в. восторженно относились
к Бэкону, как к зачинателю новой философии, хотя они уже
чувствовали ограниченность его учения, особенно в отношении
религии. Энциклопедист Даламбер указывал, что этот великий
человек, разорвавший столько железных пут, был все же свя-
зан некоторыми цепями, которые не смог разбить
«Влияние Бэкона было огромно...,— писал Герцен,— Бэкон,
как Колумб, открыл в науке новый мир, именно тот, на котором
люди стояли спокон века, но который забыли, занятые высшими
интересами схоластики; он потряс слепую веру в догматизм...
После него начинается труд, неутомимая, самоотверженная
работа наблюдений, изысканий добросовестных, посильных;
являются ученые общества испытателей природы в Лондоне,
в Париже, в разных местах Италии; деятельность натуралистов
усугубилась; сумма событий и фактов росла пропорционально
с уничтожением метафизических призраков, «этих слов,— как
говорит Бэкон,— без всякого значения, затемняющих простой,
пытующий взгляд, представляя ему превратное понимание
природы» 1 2.
Новейшие реакционные историки философии искажают
облик английского материалиста и историческое значение его
учения. Замалчивая его материалистические воззрения, они
сводят роль Бэкона в философии к пропаганде примитивного
эмпиризма. Некоторые современные буржуазные философы,
вопреки очевидным фактам, представляют Бэкона почитателем
философии Платона, между тем как в действительности англий-
ский материалист XVII в. отдавал явное предпочтение мате-
риализму Демокрита.
1 Б а кон (Ф. Бэкон). Собр. соч., т. II, стр. 355.
2 А. И. Г ер ц е н. Полное собрание сочинений и писем, т. IV. Пг., 1919,
стр. 155.
371 &4*
Марксизм отстаивает лучшие традиции Бэкона, разоблачает
реакционеров, искажающих его философское учение.
В первой половине XVII в. различные феодальные прегра-
ды, и прежде всего феодально-абсолютистский государствен-
ный строй мешали быстрому развитию капиталистических от-
ношений в Англии. Буржуазия и новое дворянство усилились
настолько, что сами стали претендовать на власть. В поря-
док дня встала буржуазная революция, когда «буржуазия в
союзе с новым дворянством боролась против монархии, про-
тив феодального дворянства и против господствующей цер-
кви» L
В этой революции самое активное участие приняли народ-
ные массы, страдавшие от произвола феодалов, церкви и аб-
солютизма. «„.Именно союз городского «плебса» с демокра-
тическим крестьянством придавал размах и силу английской
революции XVII, французской XVIII века»,— указывает
В. И. Ленин1 2.
В 1642 г. в Англии началась гражданская война, закончив-
шаяся казнью короля Карла I и установлением протектората
Оливера Кромвеля. Если до этого Кромвель стоял во главе
революции, опиравшейся на широкие народные массы, был соз-
дателем и руководителем революционной армии, разгромившей
силы феодального абсолютизма, то, придя к власти, он стал
опираться на верхушку буржуазии — «заправил Сити» — и на
близкие к ним высшие слои нового дворянства.
Продолжая борьбу против феодальных порядков, группа
сторонников Кромвеля видела теперь свою непосредственную
задачу в подавлении грозно подымавшегося народного движе-
ния, направленного против буржуазных форм эксплуатации и
стремившегося к углублению революции.
Вскоре после смерти Кромвеля (1658) временно восторжест-
вовала феодальная реакция и на английский трон вернулись
из эмиграции Стюарты.
Политические группировки в Англии выступали в то время
в религиозном облачении. Королевская партия — «кавале-
ры» — придерживалась догм англиканской церкви, представляв-
ших собой смесь католицизма с протестантизмом. Англикан-
ская церковь была независима от Рима и управлялась еписко-
пами, верными слугами короля. Буржуазная оппозиция была
представлена разновидностью кальвинизма — пуританиз-
мом (от латинского purus — «чистый»). Догма Жана Каль-
1 К. Маркс. Буржуазия и контрреволюция. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избр. предав., р .1, стр. 41.
2 В. Й. Ленин. Принципиальные вопросы избирательной кампании
Соч., т. 17, стр. 373.
*372
вина «отвечала требованиям самой смелой части тогдашней
буржуазии» Ч
Резко и смело выраженная антифеодальная и антикатоли-
ческая направленность воззрений пуританизма соединялась с
лицемерием и ханжеством, религиозным фанатизмом и мещан-
ской скупостью.
Вскоре в пуританизме, распространившемся в Англии в
60—70-х годах XVI в., образовалось два течения: умеренное —
пресвитериане, к которым принадлежали крупная бур-
жуазия и верхушка нового дворянства, и радикальное — и н д е-
пенденты (независимые), которых первоначально поддер-
живала средняя и мелкая буржуазия.
Республиканцы-индепенденты выдвинули в качестве одного
из своих идеологов поэта Джона Мильтона (1608—1674), учив-;
шего, что власть государя должна быть подчинена народу.
Народ — единственный суверен, который может сменить или
даже казнить короля, если признает это необходимым. Мильтон
проповедовал буржуазно-демократические свободы (свободу
печати, семейных отношений, вероисповедания) и с крайней
враждебностью относился к реставрации Стюартов.
Мильтон был решительным противником схоластики; все
еще господствовавшей в английских университетах. Он призы-
вал изучать объективный мир, овладевать «тайнами матери-
природы». Поэт-республиканец в философском отношении был
близок к Ф. Бэкону, труды которого внимательно, изучал.
В процессе развития революции мелкая буржуазия городов
и большая часть крестьянства отошли от индепендентов и обра-
зовали особые секты, нередко связанные с партией левел л е-
ров (уравнителей). Левеллеры, во главе которых стоял Джой
Лилберн, призывали к жизни, согласной с природой и разумом.
Они добивались всеобщего избирательного права, упразднения
королевской власти, возвращения крестьянам «огороженных»
земель, политического и правового равенства и обеспечения их
мелкой частной собственностью.
Левеллеры пропагандировали рационалистические, взгляды
и деизм. Они, по словам современника, бежали от священного1
писания и сверхъестественных истин. Некоторые из их вожа-
ков, например, Ричард Овертон (1642—1663), приближались
к атеизму и материализму. Овертон издал небольшую книгу —
«Человек смертен», запрещенную пресвитерианской церковь^
В ней он утверждал, что все возникает из природных стихий,
что все возникшее — материально, а нематериальное вообще
не существует. Автор энергично возражал против разделений
1 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркх;
и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 94.
373
человеческого существа на душу и тело и против всяческих
басен относительно души.
Главный удар он направил против религиозного догмата
бессмертии человеческой души. Утверждение о бессмертии ду-
ши он считал антиобщественным, так как оно уводит человека
от забот об улучшении земной жизни в мир фантазий о по-
смертном существовании. Человек, писал Овертон, «целиком
смертен», «смертен во всех отношениях». Пресвитериане назы-
вали Овертона главным представителем «ужасного учения, ма-
териалистически отрицающего бессмертную душу».
Чаяния беднейшего крестьянства и зарождавшегося проле-
тариата отражала наиболее радикальная группировка того вре-
мени— истинные левеллеры, или диггеры (копатели).
Пытаясь осуществить некоторые свои идеалы на практике, они
самовольно приступили к обработке пустовавших общинных
земель.
Для социологических взглядов диггеров характерно сочине-
ние Джерарда Уинстэнли (1609 — год смерти неизвестен)
«Закон свободы, изложенный в виде программы, или восстанов-
ление истинной системы правления» (1651—1652). Автор тре-
бует отмены частной собственности, торговли и денежной си-
стемы. Он призывает покончить с присвоением продуктов
чужого труда, ведущим к общественному неравенству, и рас-
сматривать как преступление экспулатацию человека. Продук-
тами общего труда, согласно Уинстэнли, могут пользоваться в
равной мере все, кто работает «в поте лица своего». Уинстэнли
осуждает государство и церковь, которые стоят на страже част-
ной собственности и неравенства.
Уинстэнли и другие истинные левеллеры пропагандировали
Идеи «потребительского» коммунизма. Они, несомненно, ока-
зали косвенное влияние на позднейший английский утопический
социализм. Обосновывая свою социальную программу в духе
эпохи, главным образом рационалистическими доводами, они в
то же время были далеко не свободны от мистико-религиозных
воззрений.
Особо важное значение для развития философской мысли
в период английской буржуазной революции XVII в. имела ма-
териалистическая линия в философии. Продолжателем мате-
риалистических традиций Ф. Бэкона был Гоббс. Томас Гоббс
(1588—1679) родился в семье священника, получил классиче-
ское образование в Оксфорде. Некоторое время он состоял се-
кретарем Фрэнсиса Бэкона. Гоббс был лично знаком с Гали-
леем, Гассенди и другими известными прогрессивными мысли-
телями своего времени. В начале английской революции Гоббс
уехал во Францию. В эмиграции он поддерживал связь с роя-
листами, но при Кромвеле вернулся на родину, В период ре-
374
ставрации он подвергся гонениям со стороны крайних рояли-
стов и клерикалов.
Гоббс написал философскую трилогию «О теле» (1655),
«О человеке» (1658) и «О гражданине» (1642). К последней
книге тематически примыкает работа Гоббса «Левиафан»
(1651), в основном посвященная проблемам государства и об-
щественного устройства.
Свое философское учение Гоббс противопоставлял теоло-
гии, схоластике и различным средневековым лженаукам. Фило-
софия, по его словам, исключает из себя теологию, т. е. уче-
ние о сущности и атрибутах бога; из нее исключается астроло-
гия и тому подобные «пророческие искусства»; наконец, из
философии исключается учение о богопочитании, так как
источником этого учения является не естественный разум, а
авторитет церкви, и этого рода вопросы составляют предмет
веры, а не науки.
Ожесточенно воюя со схоластикой, Гоббс весьма резко от-
зывался и об античной идеалистической философии. Он борол-
ся как против феодальной схоластики, так и против современ-
ных ему идеалистических систем, в частности, против картези-
анской метафизики (т. е. против идеалистической гносеологии
своего современника, французского философа-дуалиста Рене
Декарта).
«...Вряд ли можно считать правильным,— писал Гоббс,—
такое умозаключение: я есмь нечто мыслящее, следовательно я
есмь мышление; или: я есмь нечто понимающее, следовательно
я есмь разум. Ибо таким же образом я мог бы сказать: я есмь
нечто прогуливающееся, следовательно я есмь прогулка. Декарт
таким образом отождествляет понимающую вещь с понима-
нием, которое есть акт разума, или понимающую вещь с разу-
мом, который есть способность понимающего» L
Гоббс считал, что мыслящая вещь, являясь субъектом по от-
ношению к духу, разуму, тем не менее представляет собой не-
что материальное.
Особенно ожесточенно ополчался Гоббс против теистиче-
ских идей о боге и бессмертии души. «...Мы не имеем,— под-
черкивает Гоббс,— ни идеи бога, ни идеи души»1 2.
Гоббс, по словам Маркса, был «систематиком бэконовского
материализма». Он стремился дать всеохватывающую фило-
софскую систему и устранить теологическую непоследова-
тельность Бэкона, выступал против учения о «двойственной
истине» и требовал полного изгнания теологии.
1 Т. Гоббс. Избранные сочинения. М.— Л., 1926, стр. 144.
2 Там же, стр. 153.
375
В отличие от Бэкона, Гоббс был типичным механистом, он
отвергал бэконовскую многокачественную и многокрасочную
картину мира, сводя все к механике и математике. Характери-
зуя философию Гоббса, Маркс указывал, что у него «физиче-
ское движение приносится в жертву механическому или мате-
матическому движению; геометрия провозглашается главной
наукой» Ч
Подобная односторонность, отмечает Маркс, превратила
материализм Гоббса в своеобразный аскетизм.
Гоббс сам подчеркивает, что его механистическая филосо-
фия — суха и аскетична; по словам Гоббса, «истинная (т. е. точ-
ная) философия отвергает не только словесные белила и румя-
на, но и почти всякие прикрасы. Первые основы всякой науки
действительно далеко не ослепляют своим блеском,— они ско-
рее являются невзрачно сухими и почти безобразными» 1 2.
Образцом последовательного и доказательного логического
мышления Гоббс считал геометрию Эвклида, а идеалом естест-
вознания—механику Галилея. Гоббс шел по пути количе-
ственно-механического рассмотрения явлений, способствуя тем
самым развитию естественнонаучного метода и устранению из
философии бессодержательных и мистических «сущностей»,
которыми оперировали схоласты.
Подробно другим передовым философам XVII в., Гоббс счи-
тал, что философия должна способствовать практическому
успеху и увеличению «количества жизненных благ», хотя это
представление было у него упрощенным.
«Лучше всего, однако,— пишет Гоббс,— мы поймем, на-
сколько велика польза философии, особенно натурфилософии
и геометрии, если наглядно представим себе, как она
может содействовать благу человеческого рода, и сравним образ
жизни тех народов, которые пользуются ею, с другими, лишен-
ными ее благ... Разве первые более даровиты, чем последние? —
спрашивает Гоббс.— Разве не обладают все люди одной и той
же духовной природой и одними и теми же духовными способ-
ностями? Что же и^еют одни, чего нет у других? Ведь только
философию! Философия, таким образом, является причиной
всех этих выгод» 3.
Философия по определению Гоббса, есть учение о телах.
«Предметом, или материей, философии, о которой она трак-
тует, есть всякое тело...» 4.
Философию Гоббс подразделяет на «философию естествен-
1 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 143.
2 Т. Гоббс. Избр. соч., стр. 6.
8 Там же, стр. 9.
4 Там же, стр.. 11.
376
ную», занимающуюся природными телами, и «философию
гражданскую», касающуюся искусственных тел, т. е. человече-
ского общества. Человек двойственен: это такое естественное
тело, которое создает искусственное тело, т. е. общество, и само
в нем участвует.
Неотделимую часть материализма Гоббса составляет детер-
минизм.
Философия,— говорит Гоббс,— есть рациональное позна-
ние действий или явлений из их известных нам причин или про-
изводящих оснований и, наоборот, возможных производящих
оснований из известных нам действий» Ч
Гоббс рассматривал объективный мир как совокупность от-
дельных материальных тел, необходимыми свойствами кото-
рых являются протяженность и фигура, выраженные в геоме-
трических определениях. Даже такое свойство тел, как твер-
дость, сводится, по его мнению, к чисто количественным опре-
делениям. Признаком субстанции, по Гоббсу, является то, что'
она имеет определенную протяженность и фигуру; этому усло-
вию не удовлетворяют духи, ангелы и другие фантастические?
существа, на основании чего английский философ отрицает их
существование.
Понимая под словом «идея» отражение материальной дей-
ствительности в нашем сознании, Гоббс отрицал, например,,
идею ангела, как образ вымышленный, не отражающий дей-
ствительности. «Когда... я мыслю ангела,— говорил Гоббс,— то-
моему воображению представляется то образ пламени, то образ
красивого мальчика с крыльями,— образы, о которых я опреде-
ленно знаю, что они не соответствуют никакому ангелу и не
представляют поэтому собой также и идеи ангела» 1 2
Гоббс утверждал, что все науки имеют своим предметом,
движение; последнее он понимал как простейшее механиче-
ское перемещение тела в пространстве. Движение, по его мне-
нию, внутренне не присуще материи; движение и покой равно-
значны; материя вечна. «...Твердо установлено,— писал Гоббс,—
что материю нельзя ни производить, ни уничтожать, ни увели-
чивать, ни уменьшать, ни двигать с места по нашему же-
ланию...»3. Гоббс различал пространство, как объективную
протяженность тела, и субъективный «образ пространства»,
причем объективная протяженность является причиной субъ-
ективного образа. Во времени Гоббс также различал объектив-
ную сторону, в которой выражается движение, и зависящий от
нее «образ времени».
1 Т. Г о б б с. Избр. соч., стр. 6.
2 Там же, стр. 149.
8 Там же, стр. 54.
377
Человек, по Гоббсу,— существо телесное. Самостоятельной
духовной субстанции для Гоббса не существует: ведь она не
имеет ни протяженности, ни фигуры. По вопросу о «душе» он
считает наиболее вероятной гипотезу о материальности мысля-
щей субстанции, духовное он сводил к неким тонким телесным
движениям.
Будучи механистом, Гоббс не мог понять специфических
особенностей органического мира. «...Что такое сердце,— писал
юн,— как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити,
а суставы, как не такие же колеса, сообщающие движение все-
му телу так, как этого хотел мастер?»
В теории познания Гоббс развивает бэконовский эмпиризм,
соединяя его с некоторыми элементами рационализма. Начало
познания философ видел в чувственном опыте, в ощущениях,
первоисточник которых находится в материальном мире. «Если
мы познаем принципы вещей только благодаря явлениям,—
писал Гоббс,— то в конце концов принципом познания этих
принципов является ощущение, и из последнего мы черпаем
всякое знание» 1 2.
Характерная для физики (в которой мы от явлений идем к
их основе) эмпирическая индукция прилагается не ко всем нау-
кам. В тех областях знания, в которых мы от причин или основ
идем к следствиям или действиям (например, в геометрии),
идеальным методом для Гоббса является рациональная дедук-
ция. При этом у Гоббса эмпирическое и рациональное значение,
индукция и дедукция остаются несвязанными между собой и
не переходят одна в другую.
Гоббс, стоя на метафизических позициях, не сумел выяснить
кардинальных вопросов о происхождении ощущений, а также
о возникновении понятий, идей из ощущений.
Гоббс во многом продолжал взгляды номиналистов и раз-
делял их ограниченность. Реальны, по Гоббсу, лишь отдельные
тела, «материя» же есть не что иное, как обозначение «тела
вообще».
Согласно его взглядам, мы восстанавливаем какое-либо
явление в собственной памяти благодаря особому признаку —
«метке»; мы напоминаем о нем другим посредством «знака».
Единством «метки» и «знака» является «слово» («имя»), кото-
рое Гоббс неправильно сводил к своего рода символу, устанав-
ливаемому людьми по взаимному соглашению. «...Я считаю,—
подчеркивал он,— возникновение имен результатом произво-
ла,— предположение, не подлежащее, по моему мнению, ника-
кому сомнению» 3.
1 Т. Гоббс. Левиафан.,[М.], 1936, стр. 37.
2 Т. Гоббс. Избр. соч., стр. 115.
3 Там же, стр. 14.
378
Для Гобеа понятия — только «имена имен», «знаки зна-
ков».
Эмпирическое знание, согласно Гоббсу, должно подверг-
нуться рациональной обработке. Самую сущность рациональ-
ного метода философ видел в вычислении: арифметика зани-
мается сложением и вычитанием чисел; геометрия — сложением
и вычитанием линий, углов, отношений и т. д. Количественно-
математическое начало выдвигается здесь на первое место.
Логика не составляет исключения — она также приравнивается
к математике. Суждение — это сложение понятий или, иначе
говоря, сложение «знаков». Умозаключение — это отчасти
сложение, отчасти вычитание тех или других суждений. Рацио-
нальное познание Гоббс понимает как вычисление, как нахож-
дение суммы складываемых вещей, или определение остатка
при вычитании одного из другого.
Например, пишет Гоббс, «если мы видим издали неясно
что-нибудь, так что не можем еще определить, что это именно
такое, то мы все же уже ощущаем в этом предмете то, в силу
чего он называется телом. Когда же мы подойдем ближе и уви-
дим, что тот же самый предмет, сохраняя известное положение,
находится то в одном, то в другом месте, то мы получим о нем
новое представление, благодаря которому мы теперь такой
предмет называем одушевленным. И если мы затем, подошед-
ши вплотную, видим его фигуру, слышим его голос и узнаем
другие факты, являющиеся признаками разумного существа, то
мы имеем уже третье представление, хотя еще не выраженное
словом, а именно то представление, в силу которого мы что-
нибудь называем разумным существом. Теперь, когда мы, на-
конец, точно и во всех подробностях видим весь предмет и
узнаем его, то наше представление о нем оказалось сложенным
из предыдущих представлений, при чем в той же последователь-
ности, в какой язык складывает в одно понятие «разумное
одушевленное тело, или человек» отдельные обозначения: «те-
ло», «одушевлено», «разумно» L
И, наоборот, удаляясь от тела, мы «вычитаем» его основ-
ные определения.
«Не следует поэтому думать,— пишет Гоббс,— что опера-
ция вычисления в собственном смысле производится только над
числами, как будто человек отличается (как это, согласно сви-
детельству древних, полагал Пифагор) от других живых су-
ществ только способностью считать; нет, складывать и вычи-
тать можно и величины, тела, движения, времена, качества,
деяния, понятия, отношения, предложения и слова (в которых
может содержаться всякого рода философия)»1 2.
1 Т. Гоббс. Избр. соч., стр. 6—7.
2 Там же, стр. 7—8.
379
Вычисление, таким образом, рассматривается как основная
цель рационального познания.
Эмпирическая индукция, значение которой столь решитель-
но подчеркнул Бэкон, приложима, по мнению Гоббса, далеко
не ко всем областям знания. Она необходима в физике, но не-
пригодна в геометрии »и социологии, где, по мысли Гоббса,
царит рациональная дедукция. Философ метафизически отры-
вал одну сторону процесса познания от другой — ощущения и
теоретическое мышление, индукцию и дедукцию, он не смог
органически тесно связать их между собой.
Неотделимой составной частью материалистической фило-
софии Гоббса является атеизм.
Гоббс был атеистом, ненавидел теологию, воевал против вла-
сти духовенства. Из его философии изгнаны бог, духовная суб-
станция и различные сверхъестественные силы. Для него корни
религии — это страх, порождаемый невежеством. Между ре-
лигией и суеверием, по его мнению, нет различия. «Страх пе-
ред невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на
основании выдумок, допущенных государством, называется
религией. Подобное же представление, почерпнутое из выду-
мок, не допущенных государством, носит название суеверия» L
Не случайно в Англии XVII в. всякого вольнодумца назы-
вали «гоббсистом».
Однако Гоббс, отражая интересы эксплуататоров, счи-
тал, что религия и церковь могут оказаться полезными для го-
сударства в качестве «социальной узды». Государство может
устанавливать даже догматы веры, которые рекомендуется при-
нимать, не разжевывая, как горькие пилюли.
Значительное место в философии Гоббса занимали вопросы
общественной жизни. Сочинения «О гражданине» и «Левиа-
фан» посвящены вопросам государственного и общественного
строя. Общественные явления Гоббс пытался истолковать с
точки зрения современного ему механистического естествозна-
ния. Общество, считал он, есть подобие гигантского механизма.
Человек — элементарнейшая частица этого механизма, эгоист,
движимый исключительно чувством самосохранения. Гоббс
поставил перед собой задачу — из этой и ей подобных «аксиом»,
«бесстрастно», подобно Эвклиду, дедуцировать все содержание
социальной науки.
В противоположность феодальным идеям божественного
происхождения и божественной сущности государства, Гоббс
доказывал, что государство имеет естественное, чисто земное,
отнюдь не божественное происхождение; оно создано самими
людьми.
1 Т. Гоббс. Левиафан, стр. 69.
380
Учение Гоббса об обществе отражает буржуазное представ-
ление о человеке, как о прирожденном индивидуалисте и
эгоисте. В естественном (дообщественном) состоянии людей,
говорил он, царит беспредельный эгоизм и злоба: «человек
человеку волк» (homo homini lupus est). Эгоистические стрем-
ления одних людей вступают в конфликт со стремлениями дру-
гих; отсюда — «война всех против всех» (bellum omnium contra
omnes) Каждый якобы хочет уничтожить другого, чтобы очи-
стить место для себя. В этих положениях Гоббс в известной
мере отразил черты, присущие буржуазному обществу с его
конкуренцией, анархией, войнами, угнетением человека челове-
ком. Но Гоббс подошел к вопросу антиисторически, выдавая
все эти черты за «естественное состояние» всякого общества.
Гоббс считал, что люди равны по природе, но делал из этого
положения антидемократический вывод: равенство якобы
порождает непрерывные конфликты и столкновения между
людьми. Классовая сущность социологической теории Гоббса
состоит в том, что она вскрывает свойственные буржуазному
обществу эксплуатацию, анархию и индивидуализм.
Для Гоббса, зрителя крупных переворотов, «люди,— по вы-
ражению Герцена,— были врожденными врагами, из эгоисти-
ческой пользы соединившиеся в общества, и если б их не дер-
жала взаимная выгода, они бросились бы друг на друга. На
этом основании, его уста не дрогнули, с мужеством цинизма,
в глаза своему отечеству, Англии, высказать, что он в одном
деспотизме находит условие гражданского благоустройства» !.
Переход от естественного состояния к общественному или
государственному, говорил Гоббс, совершается по взаимному
согласию, по «договору». Так образуется государство, которое
он уподобляет мифическому библейскому чудовищу — Левиа-
фану. Подданные являются рабами всемогущего государства —
своеобразного организма, искусственного составного тела; че-
ловек, будучи частицей этого организма, бессилен восстать
против государства и его правителей.
Гоббс воевал против идеи народного суверенитета, поддер-
живаемой левеллерами. Наилучшей формой правления он счи-
тал монархию.
В философском учении Гоббса доминируют научные, про-
грессивные для того времени принципы механистического мате-
риализма, а в социально-политическом учении — антидемокра-
тические тенденции. Однако позиция Гоббса существенно от-
личалась от позиций роялистов — англикан или католиков,
боровшихся с революцией ради возврата к феодальному или
полуфеодальному прошлому.
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. IV, стр. 156.
381
В «Левиафане» Гоббс пропагандировал деспотическое по-
давление подымавшейся грозной волны народной революции,
но не в целях возврата к феодальному прошлому, а в интересах
верхов буржуазии и обуржуазившегося дворянства, для раз-
вития промышленности, торговли и т. д.
Против материализма Гоббса ожесточенно выступали бого-
словы, схоласты и многочисленные философы-идеалисты, в осо-
бенности «кембриджские платоники» — Генри Мор, Ралф Кед-
ворт и др.
Возрождая платоновский объективный идеализм, сочетае-
мый с фантастической символикой, они воевали против опыта
и учили, что познание — это «воспоминание» или «врожденные
идеи», отстаивали мысль о божественной целенаправленности
всех мировых явлений.
В противовес материалистической линии Гоббса, продол-
жившего традиции номиналистов, английские философы-идеа-
листы того времени возрождали средневековый реализм,
утверждавший объективное существование общих понятий
(универсалий), якобы предшествующих конкретным вещам.
В своей реакционной идеалистической этике они пытались за-
щищать авторитет неизменных «божественных» заповедей.
Гоббс энергично боролся против этих идеалистических
теорий. В дальнейшем линия Бэкона и Гоббса получает раз-
витие в самой Англии (материалистический сенсуализм Локка,
материалистическая философия Толанда), а затем и на кон-
тиненте, во Франции (французские материалисты XVIII в.).
4. ФИЛОСОФИЯ ВО ФРАНЦИИ XVII в.
ДЕКАРТ И КАРТЕЗИАНСТВО ». ГАССЕНДИ
Во Франции в первой половине XVII в. продолжалось перво-
начальное накопление, т. е. отделение непосредственных произ-
водителей от средств производства и сосредоточение последних
в руках представителей имущих классов.
Возникали и развивались капиталистические отношения
преимущественно в городах, где концентрировалось мануфак-
турное производство, все более и более подавлявшее и вытес-
нявшее ремесленников и разлагавшее цеховой строй. Предпри-
ниматели — владельцы мануфактур, оптовые и розничные тор-
говцы —требовали ликвидации цехов, отмены внутренних
таможенных пошлин, правительственной регламентации и
других феодальных препон, мешавших развитию промышлен-
ного производства.
1 От латинского написания фамилии Декарта — Cartesius (Картезиус).
382
Политическим выражением процесса разложения феодализ-
ма и роста капиталистических отношений, важнейшими момен-
тами которого являются разорение крупных феодальных поме-
стий и повышение экономической роли буржуазии, было утвер-
ждение абсолютной монархии, отражающей, как говорит Маркс,
переходную эпоху, «когда старые феодальные сословия прихо-
дят в упадок, а из средневекового сословия горожан форми-
руется современный класс буржуазии, и когда ни одна из бо-
рющихся сторон не взяла еще верх над другой» !. Таким обра-
зом, абсолютизм представлял собой государственное выражение
компромисса между дворянством и буржуазией.
Абсолютная монархия, являясь формой феодального госу-
дарства, вместе с тем до некоторой степени защищала буржуа-
зию от произвола феодально-аристократических «верхов»,,
поощряла развитие промышленности и торговли. Ришелье —-
первый министр французского абсолютистского государства —
субсидировал мануфактуры, заморские компании и колониаль-
ные экспедиции, строительство дорог, каналов и рекомендовал
королю «даровать торговле некую прерогативу», т. е. предо-
ставить ей известные преимущества. Для поощрения отечест-
венного производства и защиты от голландской и английской
конкуренции абсолютизм осуществлял политику протекциониз-
ма, являющуюся, наряду с налоговой политикой, по словам
Маркса, «искусственным средством» накопления капитала.
Массы крестьян и ремесленников восставали против беспо-
щадно разорявшей их монархии. В различных местностях
Франции на протяжении всей первой половины XVII в. проис-
ходили крупные и мелкие восстания. Крупнейшее из них — вос-
стание так называемых «босоногих» (1639). В Париже, Бордо,
Марселе, Орлеане, Лионе, Руане, Амьене, Дижоне и других
городах Франции периодически происходили восстания город-
ских низов. Народные восстания заставляли дворянство и круп-
ную буржуазию, несмотря на разделявшие их противоречия,
объединяться вокруг абсолютистской монархии. Именно по-
этому буржуазия, развившаяся в недрах феодального эко-
номического строя и революционизировавшая общественное
производство, еще не была подготовлена к тому, чтобы стать
политически господствующим классом; ее пока еще удовлетво-
рял тот компромисс с дворянством, который нашел свое поли-
тическое выражение в абсолютизме.
Эти особенности первоначального накопления капитала во
Франции находят свое отражение в идеологии передовых пред-
ставителей французской буржуазии. Однако не только' особен-
1 К. Маркс. Морализирующая критика и критизирующая мораль..
К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, 1955, стр. 306.
383
ности развития Франции, но и те общие для ряда стран Европы
материальные условия, которые определили кризис феодаль-
ного строя и утверждение новых, капиталистических производ-
ственных отношений, обусловили основные черты идеологии
тогдашней прогрессивной буржуазии. Национальное дело фран-
цузской буржуазии было неразрывно связано с развитием но-
вого общественного строя не только во Франции, но и во всей
Европе, с потребностями капиталистического развития.
Наиболее выдающимся выразителем этих новых обществен-
ных потребностей в первой половине XVII в. был великий
французский философ Рене Декарт (1596—1650).
Дворянин по происхождению и воспитанию, Декарт, как
отмечает Морис Торез, воплотил в своем творчестве «интел-
лектуальные устремления и дерзания поднимающейся прогрес-
сивной буржуазии» L
В философии Декарта получили свое теоретическое выра-
жение назревшие потребности развития науки, рождавшейся в
процессе преодоления засилья средневековой схоластики.
Выдающийся математик и естествоиспытатель, Декарт яв-
ляется вместе с тем одним из основоположников философии
нового времени.
Декарт родился в местечке Лаэ, в семье советника провин-
циального парламента, учился в известном в то время иезуит-
ском коллеже «Ла Флеш», из которого вынес убеждение в ник-
чемности схоластической псевдонауки. Окончив коллеж в
1612 г., он продолжал заниматься самообразованием. В течение
нескольких лет Декарт был вольнонаемным офицером. В 1619 и
1621 гг. он побывал в Голландии и завязал там дружеские
связи с видными математиками и физиками. В 1929 г. Декарт
надолго поселяется в Голландии. В 1631 —1632 гг. он создает
свою космогоническую теорию, а в 1637 г. анонимно выходит
в свет его главный труд — «Рассуждение о методе, чтобы
хорошо направлять свой разум и отыскивать истину в науках»
и приложения к нему: «Диоптрика», «Метеоры» и «Геометрия».
В 1641 г. появились «Метафизические размышления», а в
1644 г.— «Начала философии». После осуждения Галилея
в 1633 г. Декарт вынужден был отказаться от издания подго-
товлявшегося им к опубликованию «Трактата о свете» (кото-
рый был издан лишь в 1664 г., спустя 14 лет после смерти
философа).
Распространение взглядов Декарта в Голландии встретило
ожесточенное сопротивление со стороны клерикалов. В 1643 г.
протестантские теологи добились запрещения преподавания уче-
1 Maurice Thorez. Discours sur Rene Descartes. «La nouvelle cri-
tique, revue du marxisme militant». 1950, Sept.— Oct., p. 121.
384
ния Декарта в Утрехтском университете. Впоследствии карте-
зианство было запрещено и в Лейдене. Условия для работы
Декарта в буржуазно-республиканской Голландии оказались
столь неблагоприятными, что он вынужден был переехать в
Швецию, где вскоре и умер.
Вслед за Ф. Бэконом и другими передовыми мыслителями
и естествоиспытателями своего времени Декарт выступил про-
тив господствовавшей в его время схоластической философии.
Он иронически говорил, что эта философия дает средства удив-
лять мало сведущих людей. Неудивительно поэтому, отмечал
Декарт, что люди, больше всего занимающиеся этой филосо-
фией, обычно менее разумны, чем простые^ не знающие фи-
лософии люди. Он заявлял, что способность отличать истину от
заблуждения одинакова у всех людей.
Отвергая схоластическую ученость, Декарт вслед за Бэко-
ном провозглашал необходимость создания такой философии,
которая служила бы практике, усиливая господство человека
над силами природы. «...Вместо умозрительной философии, пре-
подаваемой в школах,— писал он,— можно создать практиче-
скую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды,
воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так
же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших ма-
стеров, мы могли бы наравне с последними использовать и эти
аилы во всех свойственных им применениях и стать, таким об-
разом, как бы господами и владетелями природы»
Если Бэкон считал, что первым условием, необходимым для
создания подлинной науки о природе и обществе, является очи-
щение человеческого сознания от всякого рода идолов («при-
зраков»), то Декарт, продолжая ту же линию борьбы против
схоластики и вообще против принятых на веру, необоснован-
ных положений в науке и философии, признавал исходным
пунктом подлинной науки универсальное, методологическое со-
мнение. Необходимо, утверждал Декарт, подвергнуть сомнению
все то, что принято на веру и вообще принимается за истину.
Однако такого рода сомнение не является самоцелью, его за-
дача — обеспечение безусловно прочной, исключающей ошиб-
ки, основы для познания. Именно поэтому философ считал
возможным сомневаться во всем, даже в том, что в дальней-
шем, по-видимому, будет признано истиной.
По этой же причине Декарт подверг сомнению не только
положения схоластической лженауки, но и данные естествозна-
ния, а также свидетельства органов чувств. «...Так как,—
писал он,— чувства нас иногда обманывают, я допустил, что
нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам
1 Р. Декарт. Рассуждение о методе с приложениями Диоптрика,
Метеоры, Геометрия. [Л.], 1953, стр. 54.
26 История философии, T.I 385
представляется...» \ ибо благоразумие требует не доверять все-
цело тому, что хоть однажды нас обмануло.
Философ решительно настаивал на том, что необходимо
хотя бы раз в жизни предпринять попытку отделаться от всех
мнений, принятых на веру, и начать все сначала, с самого осно-
вания. Не следует-де ставить никаких границ сомнению. «Я
стану думать,— писал он,— что небо, воздух, земля, цвета,
формы, звуки и все остальные внешние вещи — лишь иллюзии
и грезы... Я буду считать себя не имеющим ни рук, ни глаз, ни
тела, ни крови, не имеющим никаких чувств, но ошибочно уве-
ренным в обладании всем этим» 1 2.
Сомнение, по Декарту, должно быть не убеждением в от-
сутствии чего-либо достоверного (что нарушало бы принцип
методологического сомнения), а лишь условным приемом, пред-
варяющим вывод, но не подменяющим его. Философ реши-
тельно подчеркивал, что он не собирается подражать «скепти-
кам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться,
и притворяются в постоянной нерешительности. Моя цель,—
продолжает Декарт,— напротив того, была достичь уверен-
ности и, отбросив зыбучие наносы и песок, найти твердую
почву» 3.
Поставив со всей остротой вопрос об отрицании ненаучно-
го, необоснованного, догматически воспринятого знания, Де-
карт выступил как великий мыслитель, намечающий новые
пути развития познания. Однако на вопрос о том, что же обра-
зует безусловно прочную, незыблемую основу познания, Де-
карт не смог дать верного ответа.
Вывод, к которому пришел Декарт, таков: если даже ты
сомневаешься во всем, нельзя усомниться в том, что ты сомне-
ваешься. Акт сомнения всегда, как бы далеко ни простиралось
сомнение, остается несомненно существующим. Я мыслю, следо-
вательно, я существую (cogito, ergo sum)—таково, по Де-
карту, основное, незыблемое, не вызывающее никаких сомнений
положение, которое может быть исходным пунктом всех логи-
ческих выводов, всего познания, подобно тому, как аксиомы со-
'тавляют отправные начала в геометрии.
Исторически прогрессивное значение декартовского «cogito,
ergo sum» заключается, во-первых, в безусловно отрицательном
отношении ко всему принятому на веру, ко всяким догматам и
безосновательным утверждениям, сколь бы значительными они
ни представлялись; во-вторых, в его направленности против
скептицизма, в постановке вопроса о необходимости твердой,
реальной, не вызывающей сомнений основы познания.
1 Р. Декарт. Рассуждение о методе..., стр. 32.
2 Р. Декарт. Избранные произведения. [М.], 1950, стр. 340.
8 Р. Декарт. Рассуждение о методе.., стр. 30.
386
Вместе с тем это положение Декарта носит, в конечном сче-
те, идеалистический характер. Философ не видел того, что пер-
вая отправная посылка теории познания не может быть найдена
в самом сознании субъекта, что такой основной гносеологиче-
ской посылкой является сама жизнь, практика, объективная
реальность, существование которой не нуждается в доказатель-
стве логическими аргументами.
Декартовское «cogito, ergo sum» является уступкой идеа-
лизму. Принцип универсального методологического сомнения,
прогрессивное значение которого в историческом развитии фи-
лософской мысли бесспорно, вместе с тем послужил Декарту
основанием для идеалистического тезиса о существовании ду-
ховной субстанции.
Разве ощущения, практические действия человека не свиде-
тельствуют о его существовании? Почему же Декарт говорит
именно о мышлении, как о неопровержимом свидетельстве
бытия человека? Это необходимо ему для того, чтобы затем
сделать вывод, что «я — субстанция, вся сущность или природа
которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не
нуждается в месте и не зависит ни от какой материальной
вещи» Г Здесь на первый план выступает идеализм Декарта —
признание духа субстанцией, отрицание его вторичности и про-
изводное™ от природы.
Само собой разумеется, что этот вывод, как правильно от-
мечал Гоббс, даже формально не вытекает из устанавливаемого
Декартом основоположения. Тщетны также попытки Декарта
доказать, что основоположение — «я мыслю, следовательно, я
существую» — не является умозаключением, а представляет
собой непосредственно, интуитивно данное и потому безусловно
истинное.
Таким образом, уже исходный пункт философии Декарта
свидетельствует о ее противоречивости: с одной стороны, про-
грессивное отрицание всего схоластического, псевдонаучного,
недоказанного, догматически принимаемого на веру; с другой
стороны — признание достоверной основой познания человече-
ского мышления и, соответственно этому, требование построить
науку на этом, конечно, крайне ограниченном основании.
Рене Декарт — яркий представитель рационализма, учения,
согласно которому разум (теоретическое мышление) является
не только высшей по сравнению с чувственным восприятием
ступенью познания мира, но представляет собой вместе с тем
самостоятельный, независимый от чувственных восприятий
источник знания обо всем том, что непосредственно не воспри-
нимается нашими органами чувств. Если эмпиризм утверждает,
1 Р. Декарт. Рассуждение о методе..., стр. 33.
387 26*
что все без исключения знания, как бы ни были они отвлеченны,
возникают из опытного восприятия внешнего мира, то рациона-
лизм, напротив, считает, что чувственное восприятие внешнего
мира не может быть источником теоретических положений
науки, имеющих всеобщее и необходимое значение, например,
аксиом геометрии. Таким образом, рационализм, констатирует
качественное различие между мышлением и чувственным вос-
приятием, понятием и ощущением (этого качественного раз-
личия обычно не замечали эмпирики) , но, не видя диалектиче-
ского, скачкообразного перехода от чувственного к рациональ-
ному, вырывает пропасть между тем и другим.
Рационализм в условиях XVII в. был исторически прогрес-
сивным направлением, противостоящим прежде всего религиоз-
ным представлениям о примате веры над знанием. Рационализм
был неразрывно связан с культом разума, с убеждением в воз-
можности беспредельного познания мира и организации обще-
ственной жизни на разумных началах. Декарт утверждал, что
человеческий разум, принимающий за истину лишь то, что
представляется ему столь ясно и отчетливо, что не может вы-
звать сомнений, никогда не ошибается и является верховным,
непогрешимым судьей в делах истины. Это положение было
прямо и непосредственно направлено против теологии. Но чем
же в таком случае объясняются теоретические ошибки, если
разум как таковой, как способность истинного суждения,
ошибаться не может? Ошибки в познании происходят, по мне-
нию Декарта, лишь вследствие игнорирования требований ра-
зума по вине воли, принимающей желаемое за истину.
Для обоснования своего учения о всемогуществе и непогре-
шимости разума Декарт допускал, что воля абсолютно сво-
бодна, индетерминирована, независима от разума и каких-либо
причин, побуждений вообще. Декарт, следовательно, пытался
обосновать свой рационализм, антисхоластический, антитеоло-
гический культ разума при помощи идеалистической теории
свободной воли.
Декарт — новатор в естествознании, борец против схола-
стики в философии,— в своих общественных взглядах отразил
стремление французской буржуазии к компромиссу с дворян-
ством. Он писал, что его первым нравственным правилом было
«повиноваться законам и обычаям моей страны, придерживаясь
неотступно религии, в которой, по милости божьей, я был
воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном мне-
ниями наиболее умеренными, чуждыми крайностей и общепри-
нятыми среди наиболее благоразумных людей, в кругу которых
мне придется жить» !.
1 Р. Декарт. Рассуждение о методе..., стр. 26.
388
Соответственно этому философ утверждал, что почти всегда
несовершенства общественных порядков легче переносятся, чем
их перемены, ввиду чего надлежит лишь постепенно, не ломая
старого, осуществлять нововведения.
Отвергая средневековую схоластику и мистику, Декарт ста-
вил перед философией задачу заменить веру знанием, ирраци-
ональное — рациональным, преклонение перед авторитетом —
логическим доказательством. Но, создавая светскую, земную
науку и провозглашая материализм в области физики, фило-
соф оставлял место и для религии. Философия, таким обра-
зом, распадалась, по его мнению, на две относительно само-
стоятельные части: учение о природе (физика) и учение о
сверхприродном (метафизика). Признавая существование двух
самостоятельных субстанций — материальной — с атрибутом
протяжения, и духовной — с атрибутом мышления, Декарт счи-
тал независимым духовное начало от материального и мате-
риального от духовного. Тем самым он выступал как дуалист.
Однако обе субстанции он подчинял третьему, верховному на-
чалу — богу. Декарт — классический представитель дуализма,
учения о независимости духовного от материального и мате-
риального от духовного. В дуализме Декарта наиболее ярко
проявились черты компромисса, присущие буржуазной идео-
логии того времени.
Философия Декарта заключает в себе важный мате-
риалистический элемент — физическую теорию, исходящую
из материалистического понимания природы. Краеугольным
камнем физики Декарта является учение о материи и дви-
жении.
По словам Маркса, Декарт «совершенно отделил свою фи-
зику от своей метафизики. В границах его физики материя
представляет собой единственную субстанцию, единственное ос-
нование бытия и познания» Ч Материалистическая физика Де-
карта, наряду с его учением о методе, направленном против
схоластики,— одно из важнейших завоеваний философской
мысли XVII в.
Большой исторической заслугой картезианской физики яви-
лось требование объяснить мир, исходя только из материи и
движения, для чего необходимо было изгнать из науки так
называемые «скрытые качества», которые в изобилии приписы-
вали природе натурфилософы и перипатетики. Физика Декарта
была выдающейся попыткой построить всеобъемлющую систе-
му природы на материалистической, механистической основе.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 141.
(Здесь термин «метафизика» употреблен в смысле умозрительной и абст-
рактной системы философии.— Ред.).
389
Основные положения физики Декарта таковы: вселенная ма-
териальна и бесконечна; материя, хотя и состоит из частиц
(корпускул), все же в принципе делима до бесконечности; пу-
стого пространства не существует; атрибутом субстанции яв-
ляется протяжение; частицы материи находятся в движении,
представляющем собой изменение их положения в пространст-
ве; никаких сил, стоящих вне самой материи, нет (за исключе-
нием бога); материя и движение неуничтожимы.
Все явления сводятся к перемещению материальных частиц,
к их механическому воздействию друг на друга при непосред-
ственном контакте в момент удара и к изменению форм частиц.
Мерой движения является величина, определяемая произведе-
нием скорости движения частиц на их массу. Суммарно эта ве-
личина, названная позже «количеством движения», остается во
всем мире строго постоянной.
Таким образом, положение о несотворимости и неуничто-
жимое™ движения, понимаемого в смысле универсального ме-
ханического движения, было распространено Декартом на всю
вселенную и послужило философской опорой для материали-
стического направления в естествознании.
Согласно Декарту, вначале мировая материя была совер-
шенно однородна и находилась в состоянии единого вихреоб-
разного, круговращательного движения. В процессе движения
мирового вихря материя расчленилась на три вида, или «эле-
мента». Наиболее крупные частицы составляют «элемент зем-
ли», малые и округлые — «элемент воздуха», самые тонкие и
мелкие частицы образуют всепроникающую жидкость — «эле-
мент огня».
Вращательное движение вихря материи отбрасывает от его
центра наиболее плотные и крупные частицы материи, из кото-
рых затем образуются планеты. В центре остаются частицы
наиболее легкого «элемента огня»; они образуют Солнце и
звезды. Вращение планет вызывает новые местные вихри, обра-
зующие иные, чем наша, солнечные системы.
Это космологическое учение Декарта сыграло положитель-
ную роль в подготовке научного взгляда на развитие природы,
ибо не только устраняло представление о «божественном
двигателе», но и делало попытку рассматривать природные
явления в их историческом развитии, исходя из призна-
ния материальности мира и его подчинения объективным за-
конам.
Эта попытка Декарта рассматривать космос как систему,
постепенно развивающуюся во времени благодаря .своим соб-
ственным законам, содержала, таким образом, элементы диа-
лектики, исторического подхода к природе. Элементы диалекти-
ки содержатся также в замечательных математических откры-
390
тиях французского ученого. Так, в основе его аналитической
геометрии, объединяющей геометрию и алгебру, лежит пере-
менная величина, внесшая в математику идею развития и под-
готовившая метод дифференциального исчисления. Однако в
целом его математические изыскания (как и космологические
представления) тесно связаны с метафизическим пониманием
им природы как гигантского механизма.
Свойствами частиц трех «элементов» — их величиной, мас-
сой, фигурой и движением — философ стремился объяснить все
явления, совершающиеся во вселенной и в особенности на Зем-
ле. Для такого чисто механистического истолкования различ-
ных природных явлений ему приходилось прибегать ко все
новым и новым произвольным гипотезам относительно формы
материальных частиц; он наделял эти недоступные непосред-
ственному наблюдению «корпускулы» различными фантастиче-
скими «ветвями», «выступами», «углами» и т. п.
Материалистически-механистическую точку зрения Декарт
распространял и на понимание явлений жизни. Он еще не ви-
дел качественного различия между органическим и неоргани-
ческим миром и представлял телесную организацию животных
и человека в виде своего рода часов или другого механического
автомата. Однако между животным и человеком имеется, по
его мнению, существенное различие. У животных все их психи-
ческие функции объясняются ответными реакциями телесного
механизма на внешние воздействия. (Здесь философ высказал
весьма плодотворную догадку). В человеке же, утверждал он,
совмещаются две субстанции: материальная, образующая ме-
ханизм человеческого тела, и духовная, образующая разумную
душу.
Механистическая физиология Декарта в известной степени
учитывает явление кровообращения, открытое Гарвеем. По Де-
карту, «самые подвижные и быстрые частицы этой крови, по-
ступившие в мозг по артериям, выходящим из сердца по наи-
более прямым линиям, образуют как бы очень тонкий воздух,
или ветер, называемый «животными духами». Эти «животные
духи» расширяют мозг и подготовляют его к приему впечат-
лений как от внешних предметов, так и от души; иначе говоря,
они делают его органом, или вместилищем, общего чувства
(sens commun), воображения и памяти»
Декарт делает попытку дать материалистическое толкова-
ние психическим явлениям («животные духи», рефлекс). Декарт
первым высказал представление о рефлексе. И. П. Павлов
считал Декарта одним из основоположников учения о рефлек-
сах. Однако представление Декарта о рефлексах, во-первых,
1 Р. Декарт. Избр. произв., стр. 549.
391
носит механистический характер, во-вторых, находится в про-
тиворечии с его же утверждением о существовании в человеке
особой духовной субстанции, принципиально отличной от теле-
сной и не имеющей никаких «точек соприкосновения» с пей. Это
коренное, неразрешимое противоречие дуализма тщетно пыта-
лись преодолеть как сам Декарт, так и его последователи.
Дуалистически трактуя человека как соединение двух якобы
независимых, самостоятельных начал — материи и духа, Декарт
наряду с понятием об ответной реакции организма выдвигает
идеалистическое понятие о сознании, как особом замкнутом в
себе внутреннем мире, в который можно проникнуть только при
помощи самонаблюдения. Согласно учению Декарта, душа,
которой присущи высшие психические функции — мышление и
воля, есть проявление духовной субстанции и через нее восходит
к богу. Так дуализм смыкается у Декарта с религиозными воз-
зрениями.
Однако, вопреки своему дуализму и теологической непосле-
довательности, Декарт глубоко верит в величайшее значение
правильного научного метода познания. «Уже лучше,— говорил
он,— совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было
истин, чем делать это без всякого метода...» По его мнению,
польза развиваемого им метода такова, что приступать без него
к научным занятиям скорее вредно, чем полезно, ибо познаю-
щие без правильного метода уподобляются слепым, хотя они
и обладают зрением.
Нетрудно понять, что эти положения направлены не только
против схоластов, но и против тех современных Декарту есте-
ствоиспытателей, которые сочетали опытное исследование с
мистикой, астрономию с астрологией, химию с алхимией и т. д.
Исходя из открытий Галилея, Кеплера, из своих собствен-
ных естественнонаучных достижений, Декарт пытается обосно-
вать механистическую методологию науки о природе, логику
механистического естествознания, рассматривая ее как «все-
общую науку», указывающую путь правильного, плодотворного
исследования всех явлений окружающего мира.
Метод, созданный Декартом, не был простым воспроизведе-
нием тех эмпирически найденных исследовательских приемов,
которые применялись, к тому же зачастую непоследовательно,
его выдающимися современниками-естествоиспытателями, а
представлял собой дальнейшее их творческое развитие, систе-
матизацию, философское обобщение и обоснование. Вот почему
Декарт высоко ценил Галилея за то, что тот, отрешившись
от схоластики, применял математические приемы исследования
физических явлений, но упрекал его за некоторые уступки схо-
1 Р. Д е к а р т. Избр. произв., стр. 89.
392
ластике, например, за признание положения, что природа
боится пустоты.
Рационалистический метод у Декарта в значительной мере
связан с идеализмом, поскольку Декарт приходит к выводу о
наличии в человеческом разуме «врожденных идей», якобы
независимых от опыта. Так, основные принципы логики и мате-
матики Декарт ошибочно признавал «врожденными», не завися-
щими от опыта.
По его учению, метод должен исходить из абсолютного, до-
стоверного теоретического положения и быть универсальным,
неизменным, одинаково применяющимся во всех областях
знания.
Таков, по мнению философа, дедуктивный метод эвклидо-
вой геометрии, который и объявляется идеалом методического
мышления. Это абсолютизирование геометрического метода на-
глядно показывает механистическую ограниченность филосо-
фии Декарта, непонимание им специфичности различных объ-
ектов познания.
Основой истинного знания и критерием истины, по Декарту,
может быть только самоочевидность, не нуждающаяся ни в
опытных, ни в логических доказательствах. Подобная самооче-
видность, утверждал философ, свойственна лишь «интеллек-
туальной интуиции», т. е. непосредственному умозрению. При-
мером, когда самоочевидные положения являются исходным
пунктом научного исследования, служит, по мнению Декарта,
все та же геометрическая аксиоматика.
По мысли Декарта, недостаточно иметь хороший разум,
главное — это хорошо применять его. Декарт признает способ-
ность к разумному мышлению в общем одинаковой у всех
людей, и все различия, наблюдающиеся в интеллектуальном
уровне людей, сводит к большему или меньшему умению мето-
дически мыслить. С этим связано его определение научного
метода, сущность которого составляют «точные и простые пра-
вила, строгое соблюдение которых всегда препятствует приня-
тию ложного за истинное и, без излишней траты умственных
сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания, способ-
ствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что
ему доступно» J.
Сведение метода к сумме приемов исследования, принимае-
мых субъективно, т. е. вне связи с законами, присущими самим
исследуемым объектам, свидетельствует об ограниченности
понимания Декартом метода познания. Философски обосновы-
вая метод естествознания, он не преодолел свойственной ему
метафизичности. Однако в сформулированных философом
1 Р. Д е к а р т. Избр. произв., стр. 89.
393
правилах научного исследования реально подытожен научный
опыт того времени, особенно в области анализа и классифика-
ции явлений природы; этот опыт сохраняет известное значение
и для настоящего времени.
Формулируя первое правило своего метода, Декарт сделал
попытку определить признаки истины и указать ее критерий.
Философ полагал, что неотъемлемым признаком истины яв-
ляется ясность и отчетливость, интуитивно сознаваемая само-
очевидность, исключающая какое бы то ни было сомнение:
«Первое'.— пишет он,— не принимать за истинное что бы то
ни было, прежде чем не признал это несомненно истинным, т. е.
старательно избегать поспешности и предубеждения и вклю-
чать в свои суждения только то, что представляется моему
уму так ясно и отчетливо...
Второе: делить каждую из рассматриваемых мною трудно-
стей на столько частей, на сколько потребуется, чтобы лучше
их разрешить.
Третье: руководить ходом своих мыслей, начиная с предме-
тов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу,
как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская су-
ществование порядка даже среди тех, которые в естественном
порядке вещей не предшествуют друг другу.
И последнее: делать всюду настолько полные перечни и
такие общие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не про-
пущено» L
Таковы основные особенности картезианского метода, тео-
ретически обобщившего приемы исследования, свойственные
естествознанию конца XVI—начала XVII в.
Выдвигаемое Декартом положение самоочевидности как
критерия истины — субъективно и носит идеалистический ха-
рактер.
Многое из того, что представлялось самому Декарту, не
говоря уже о его современниках, ясным, отчетливым, самооче-
видным, в действительности было одним лишь заблуждением.
Философ не видел пути сопоставления понятий с теми объ-
ектами внешнего мира, которые в них отражены; он не имел
представления о гносеологическом значении практики и, изо-
лируя мышление от внешнего мира, естественно, не находил
объективного критерия истины. Приписывая истине самоочевид-
ность, французский мыслитель, конечно, имел в виду мате-
матическую аксиоматику. Но ведь и математические аксиомы
лишь потому не вызывают сомнения и не требуют какого-либо
доказательства, что они постоянно подтверждаются всей прак-
тической деятельностью людей.
1 Р. Декарт. Рассуждение о методе..., стр. 22—23.
394
Формулируя принцип ясности и отчетливости как принцип
истины, Декарт наносил удар по схоластической аргументации,
но он не решил проблемы истины.
Если Бэкон выдвигал на первый план индукцию как метод
экспериментального естествознания, то Декарт, исходивший из
данных математики, подчеркивал значение рациональной де-
дукции, противопоставляемой схоластической спекуляции. Со-
ответственно этому он и формулирует правила своего метода.
В постановке и решении Декартом проблем этики и эсте-
тики также ясно сказывается его рационализм. Различие ме-
жду «добром» и «злом», говорил Декарт, тождественно разли-
чию между «истинным» и «ложным». Разум — основной прин-
цип морали; цель же нравственной жизни — преодоление ра-
зумом страстей, приближение к незамутненной ясности само-
сознания.
Картезианская рационалистическая эстетика непосред-
ственно вела к обоснованию классицизма в искусстве, в част-
ности, к знаменитому «Поэтическому искусству» Буало. На пер-
вом плане, по Декарту, должна стоять систематизация и выра-
ботка незыблемых правил и канонов, строго регламентирую-
щих художественный процесс. Критерий искусства — правила
разума, обуздывающего и организующего жизнь страстей. В
искусстве важна математическая ясность и четкость конструк-
ции и логическая убедительность речи.
Во всей системе философских взглядов Декарта наглядно
проявляется историческое значение и вместе с тем историческая
ограниченность декартовского рационализма: с одной стороны,
культ разума, противопоставляемый средневековой вере в ав-
торитеты и догмы, с другой стороны — признание веры, огра-
ничивающей разум.
Прогрессивная линия доминирует в теории Декарта. Его
материалистическая физика, его мысль о всемогуществе чело-
веческого разума и, следовательно, о возможности «разумного»
преобразования человеческой жизни явились одним из важ-
нейших идейных источников передовой, так называемой «про-
светительской» философии и естествознания XVII—XVIII вв.
Преподавание картезианской философии было запрещено
как в учебных заведениях Голландии, так и в Парижском уни-
верситете, а сочинения Декарта были внесены в папский индекс
запрещенных книг.
Прогрессивность основной тенденции картезианства ярке
охарактеризовал М. В. Ломоносов. «Славный и первый из но-
вых философов Картезий...,— писал он,— открыл дорогу к
вольному философствованию и к вящему наук приращению» !.
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. I, М.— Л., 1950, стр. 423
395
Последователи Декарта пошли по двум противоположны
направлениям. Одни, продолжая его «метафизику», пришли
полному идеализму и мистике (Мальбранш). Другие, в осо-
бенности голландский врач Гендрик Леруа, развивали картези-
анскую «физику» и стремились ликвидировать дуализм души и
тела, объясняя психику как своеобразную способность мате-
рии. Маркс указывал на Леруа как на зачинателя той философ-
ской школы, которая достигла своего высшего развития во
французском материализме XVIII в.
Школа Декарта сыграла значительную роль в истории ло-
гики. Последователи Декарта в Пор-Рояле1 — А. Арно и
П. Николь написали учебник логики — «Логика, или искусство
мыслить», известный под названием «Логики Пор-Рояля». Ло-
гика эта была близка рационализму Декарта, исходила из его
представлений о критерии истины и отвергала опытное про-
исхождение идей. «Логика Пор-Рояля», высоко ценившая яс-
ность и отчетливость мысли, в значительной мере освободилась
от мертвого груза средневековой схоластики и долгое время
считалась основным руководством по формальной логике.
Современные реакционные философы замалчивают борьбу
Декарта против схоластики и мистики, за торжество челове-
ческого разума и ожесточенно воюют против материалистиче-
ской стороны его учения. Делаются попытки доказать, будто
Декарт был правоверным католиком, стремившимся следовать
за Фомой Аквинатом, или что Декарт является «гением спири-
туализма». Так выдающегося философа-рационалиста пытаются
превратить в средневекового иррационалиста.
Современная буржуазия отреклась от прогрессивных тра-
диций своего исторического прошлого. Но прогрессивные силы
современной Франции, возглавляемые коммунистами, справед-
ливо считают Рене Декарта одним из великих представителей
французской национальной культуры.
Борьбу со средневековой схоластикой во Франции XVII в.
вели и другие прогрессивные мыслители. К ним прежде всего
следует отнести выдающегося материалиста первой половины
XVII в. Гассенди.
Маркс в «Святом семействе» говорит: «Метафизика XVII
века, главным представителем которой во Франции был Де-
карт, имела со дня своего рождения своим антагонистом мате-
риализм, Материализм выступил против Декарта в лице Гас-
сенди, восстановившего эпикурейский материализм» 1 2.
Пьер Гассенди (1592—1655), крупнейший французский
философ-материалист первой половины XVII в., родился в
1 Пор-Рояль — монастырь, бывший центром янсенистского движения.
Янсенисты идейно были близки английским пуританам.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 140.
396
семье провансальского крестьянина. Высшее образование он
получил в Экском университете, затем занимал кафедру фило-
софии, которую, однако, вскоре, под давлением иезуитов, вы-
нужден был покинуть. В период жизни и деятельности Гассенди
во Франции усиливалась политическая и религиозная реакция.
По-видимому, этим объясняются постоянные оговорки философа
о его верности догматам религии и его попытки как-то прими-
рить свои философские взгляды с католическим учением, что
было, по словам Маркса, «конечно, напрасным трудом» L
В 1624 г. вышел в свет труд Гассенди «Парадоксальные ис-
следования против аристотеликов». После этого философом
были опубликованы работы: «О ложных солнцах», «Критика
учения Флудда», ряд астрономических наблюдений и несколько
исследований по анатомии. В 1641 г. Гассенди выпустил направ-
ленную против «Метафизических размышлений» Декарта рабо-
ту «Метафизическое исследование против Декарта». В ответ на
возражения Декарта Гассенди в 1644 г. издал новую работу —
«Метафизическое исследование, или сомнения и возражения,
направленные против метафизики Декарта».
В 1645 г. Гассенди занял кафедру математики в Королев-
ском коллеже в Париже. В 1646 г. Гассенди, совместно с Ферма,
выпустил в свет работы: «Об ускорении при падении тяжелых
тел» и «Астрономический указатель».
В 1647—1649 гг. он опубликовал ряд исследований, посвя-
щенных материализму Эпикура, в том числе сочинение «Си-
стема философии Эпикура».
Его перу принадлежат также описания жизни Коперника,
Тихо Браге и др. Большой труд «Система философии», в кото-
ром излагаются собственные философские взгляды Гассенди,
вышел из печати в 1658 г., уже после смерти автора. Этот труд
состоит из трех частей: «Логика», «Физика» и «Этика».
Гассенди — один из крупнейших астрономов, физиков и ма-
тематиков своего времени. В 1631 г. он первый заметил пред-
сказанное Кеплером прохождение Меркурия через диск Солнца.
Он считал себя учеником Джордано Бруно и лозунгом своей
жизни провозгласил: «Сгораю, но не побежден» 1 2. Он состоял
в переписке с Галилеем и все его работы по астрономии и фи-
зике фактически представляют собой защиту учения Коперника
и Галилея о движении Земли вокруг Солнца. Однако Гассенди
нигде четко не формулирует свои собственные воззрения по
этому опасному для того времени вопросу.
1 К. Марк с. Различие между натурфилософией Демокрита и натур-
философией Эпикура. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений.
М., 1956, стр. 23.
2 Petri Gassendi Opuscula philosophica, t. III. Lugduni,
MDCLVIII, p. 64.
397
Излагая материалистические и атеистические взгляды Эпи-
кура, Гассенди на каждом шагу делает оговорки теологического
характера. Так, при изложении учения Эпикура о проис-
хождении мира естественным путем, он говорит, что мир
произошел путем божественного творения; отвергая принцип,
что из ничего нельзя ничего создать, он утверждает, что мир
был создан богом из ничего; оспаривая идею Эпикура о мате-
риальности и смертности души, он заявляет, что существует
душа бестелесная и бессмертная. Подобные теологические ого-
ворки совмещались у Гассенди с открытой защитой философ-
ского материализма, особенно — учения Эпикура. Маркс гово-
рит, что Гассенди, восстановивший атомистическое учение Эпи-
кура, освободил это учение от запрещения, наложенного на
него средневековой теологией \ Смысл теологических оговорок
Гассенди метко охарактеризовал Дидро. «...Бедному Гассен-
ди,— говорит он,— пришлось нацепить на Эпикура маску хри-
стианства, дабы избегнуть венца мученика» 1 2.
Проповедь передовых философских идей Гассенди начал с
того же, с чего начинали ее Монтень, Шаррон, Бэкон, Декарт,
а именно — с критики схоластической философии.
В своем трактате «Парадоксальные исследования против
аристотеликов» Гассенди говорит, что он раньше также был
аристотеликом, но затем, изучая сочинения Вивеса, Шар-
рона, Раме, стал противником аристотелевской философии.
Среди аристотеликов, говорит Гассенди, есть разные пар-
тии — последователи Фомы Аквинского, приверженцы Дунса
Скота, но их борьба — это не борьба за истину; обеим этим
партиям аристотеликов нужна не истина, а софистика.
Гассенди дает уничтожающую критику схоластических уче-
ний по вопросам физики, в частности, учения о субстанциональ-
ных формах. Но главные его усилия направлены против схола-
стической логики. Как и Декарт, Гассенди подчеркивает, что
новая наука нуждается в новой логике, которая в немногих
правилах давала бы указания к открытию нового, еще не из-
вестного, а схоластическая силлогистика позволяет лишь
оформлять логическими фигурами общеизвестное.
Извращенной схоластами физике Аристотеля Гассенди про-
тивопоставляет материалистические взгляды на природу, осно-
ву которых он заимствует у Эпикура.
Гассенди различает вселенную и видимый мир, или приро-
ду. Вселенная одна, она бесконечна и вечна. Она есть неизмен-
ное целое, изменчивы ее части, и жизнь вселенной есть вечное
1 См. К. Маркс. Различие между натурфилософией Демокрита и
натурфилософией Эпикура. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведе-
ний, стр. 23.
2 Д. Дидро. Собр. соч., т. X. М., 1947, стр. 130.
398
изменение этих частей. Видимый мир, или природа, есть часть
вселенной. Она имеет начало и конец, подвержена возникно-
вению и уничтожению, находится в состоянии круговорота и
знает рождение, зрелость и закат.
Вселенная, по Гассенди, совмещает в себе два принципа,
или начала вещей: материю и пустоту. Материя является осно-
ванием величины, массы, фигуры, сопротивляемости, плотности,
непроницаемости, тяжести тел и их способности касаться и
быть касаемыми. Согласно метафизической концепции Гассен-
ди пустота есть отрицание материи — она характеризуется бес-
телесностью, неощутимостью, бесплотностью и неспособностью
действовать и подвергаться действию. Пустое пространство не-
подвижно и независимо от изменений материальных сил.
Материя, тело — это сложное. Но раз есть сложное, то во
вселенной есть и простое, из которого образуется сложное. Этим
простым являются элементы вещей, которые отличаются абсо-
лютной неделимостью. Если бы они были бесконечно делимы,
как это утверждает Декарт, то они в конце концов сравнялись
бы с пустотой и перестали бы быть элементами вещей. Так как
они неделимы, то их правильно называют атомами.
Атомы суть первоначальные, простейшие, далее неделимые и
неуничтожимые, вечные элементы мира. Именно в силу своей
неделимости, из-за того, что их нельзя рассечь, они неуничто-
жимы. Таким образом, Гассенди, вслед за Эпикуром, формули-
рует принцип неуничтожимое™ материи.
Атомы не одинаковы, они различаются между собой вели-
чиной, фигурой, тяжестью, которая имеет значение при обра-
зовании из атомов агрегатных состояний. Атомы представляют
собою не абстрактную математическую точку, а недоступные
зрению очень маленькие тельца и, хотя они имеют разную ве-
личину, в них нет частей, но есть лишь нечто наименьшее —
вершина угла, вещь, чисто воображаемая и служащая лишь для
сравнения их величин. По фигуре атомы отличаются круг-
лостью, овальностью, чечевицеобразностью, крючковатостью,
шероховатостью или гладкостью, количеством углов.
Самым важным свойством атомов философ считает тяжесть
и вес. Так как атомы находятся в пустоте, то их тяжесть и
вес являются как бы стимулом, внутренним источником «непре-
рывного стремления к движению» тел, вследствие чего в них
возникает внутреннее трепетание, неспокойность. Движение есть
вечное и неуничтожимое свойство атомов.
Воюя против схоластических «симпатий» и «антипатий»,
Гассенди развивает идею механической причинности и отстаи-
вает строго причинную картину мира. Поэтому он ведет борь-
бу против схоластическо-аристотелевской телеологии. Он гово-
рит, например, о том, что те органы, которыми обладают части
399
животного организма, не были с самого начала созданы ради
наблюдаемых нами в них целей или функций, «ибо не было
причины, которая предусматривала бы все это, и не было об-
разцов, наблюдая которые, эта причина могла бы замыслить
осуществить что-нибудь подобное» \ Эти органы родились слу-
чайно, без всяких телеологических мотивов, и затем развивались
благодаря своей полезности.
Гассенди отрицал «отклонение» атомов, на основании кото-
рого Эпикур сделал вывод о соединении атомов в теле. По Гас-
сенди, это соединение получается потому, что атомы движутся
в пустоте по разным направлениям и сталкиваются. Таким
образом, метафизический характер философии Гассенди привел
к тому, что этот выдающийся мыслитель XVII в. отверг стихий-
ную диалектику Эпикура.
По мысли Гассенди, при столкновениях атомов их движения
замедляются и происходит сцепление атомов. Из атомов состав-
ляются молекулы — «семена» вещей. Из атомов и молекул, бла-
годаря их взаимному сцеплению, образуются тела, различные
вещи.
Тело, или вещь, есть совокупность атомов, соединенных в
определенном порядке. Человеческую душу Гассенди также
рассматривает как тело, составленное из особого рода мелких
подвижных огненных атомов. Гассенди, вслед за Эпикуром,
говорит, что душа телесна, ибо если бы она была бестелесна,
то она была бы равна пустоте. Пустота не может испытывать
действий и не может сама действовать, а душа и испытывает
действия и сама действует, что и доказывает ее телесность.
Душа обладает способностью ощущать, а также имеет предна-
значенные для этого органы чувств, но эта способность души
также чисто телесная, материальная: она есть способность вос-
принимать исходящие от тел материальные — зрительные, слу-
ховые, обонятельные и прочие образы, впитывать их в себя и
реагировать на них путем соответственного перемещения атомов
в ощущающем организме.
Все ощущения, умственные акты и аффекты Гассенди рас-
сматривает как результат движений атомов души. С отрезан-
ными частями тела отделяются и части души, ибо атомы ее
имеются во всем теле. Со смертью тела умирает и душа. Смерть
есть удаление из тела атомов души. Смерть, однако, не озна-
чает обращения атомов души в ничто — материя неуничтожи-
ма, распад атомов души совершается наподобие того, как вода
превращается в пар или дрова — в дым.
Гассенди возрождает и развивает космогонию Эпикура, про-
тивопоставляя ее космогоническому учению Декарта.
1 Petri Gassendi Opuscula philosophica, t. Ill, p. 39.
40 0
Движение атомов в пустоте приводило к их скоплению и
взаимному сцеплению. Вначале образовалась нерасчлененная,
хаотическая масса атомов. Затем произошло их расчленение,
тяжелые атомы оказались внизу, более легкие поднялись на-
верх. Самые легкие подразделились еще более, образовали не-
бо, звезды, Солнце, Луну, воздух, а упавшие вниз — Землю
и жидкости. Растения и животные образовались из семян, а эти
последние — из земли.
Миры возникают и распадаются, а из их частиц образуются
новые миры. Бесконечное количество атомов дает основу для
бесконечного множества миров. «...Разные части мира, как бы
переходят наконец в атомы. Последние, достигнув простора
пустого пространства, сцепляются и повторяют первичные дви-
жения, или долго несутся вперед, или вскоре врываются в дру-
гие миры, или же, столкнувшись с другими атомами, срастают-
ся с ними для создания новых миров» Г
Атомистика Гассенди, несмотря на то, что она была во мно-
гом наивной, имела для того времени прогрессивное значение
и оказала влияние на развитие атомистических взглядов после-
дующих естествоиспытателей.
Отстаивая механистический материализм, Гассенди высту-
пал против идеалистического рационализма Декарта. Его воз-
ражения против формулы Декарта: «Я мыслю, следовательно,
я существую» — носят тот же характер, что и возражения
Гоббса против этой формулы.
Декарт, говорит Гассенди, по сути дела, не дает никакого
определения того, что он понимает под мышлением. Сказать
о мышлении, что оно есть субстанция, это значит определить
одно неизвестное через другое неизвестное. Нужно указать
положительные свойства мышления, а не ограничиваться лишь
указанием на то, что мышление есть субстанция. Например, о
телесной субстанции мы знаем, что она заполняет части про-
странства, имеет протяженность, фигуру и другие свойства. Но
что мы знаем от Декарта о его духовной субстанции? Что она
не есть ни соединение телесных частей, ни воздух, ни пар, ни
нечто, способное ходить и ощущать, ни что-либо другое. Но что
это за определения? Такие определения чисто негативны и ни-
чего не дают для понимания сущности мышления. Нам надо
знать не то, чем ты не являешься, а то, чем ты являешься,—
говорит Гассенди Декарту.
Опровергая утверждение Декарта, будто бы его интуиция
дает ясное и отчетливое знание субстанций, Гассенди говорит,
что идея Декарта о мышлении есть самообман, а само его мыш-
ление— призрак.
1 Petri Gassendi Opuscula philosophica, t. Ill, p. 32.
26 История философии, T. I 401
Не ограничиваясь негативными возражениями против идее
«диетической теории познания Декарта, Гассенди, в соответствии
со своими механистическими взглядами, пытался установить ма-
териальную основу мышления, его протяженность и атомисти-
ческую структуру, а также его эмпирическую, чувственную
основу.
Душа, указывал Гассенди, возражая Декарту, есть «некая
чистая, прозрачная и тонкая субстанция, нечто вроде дунове-
ния, проникающего все твое тело или, по крайней мере, мозг
его части, одушевляющего их и выполняющего там все те функ-
ции, которые ты себе приписываешь» Ч Душа не восседает,
говоря образно, подобно кормчему на корабле, но, имея про-
тяженную атомистическую структуру, рассеяна по всему телу.
Душа — не птица в клетке, а пища в теле. Душа не сосредото-
чена также и в одной «шишковидной» железе, она связана со
всей нервной системой и всем мозгом. Ты, как душа, говорит
Гассенди по адресу Декарта, «находишься весь во всем теле,
причем так, что части твои рассеяны по всему телу, и, таким
образом, ты обладаешь протяженностью»1 2. «Я спрашиваю
тебя,— читаем мы у Гассенди,—можешь ли ты не иметь про-
тяжения— ты, который простираешься с головы до пят? Ты,
который по величине равен своему телу? Ты, который имеешь
столько частей, соответствующих частям тела?» 3. Душа здоро-
ва тогда, когда здорово тело и она больна тогда, когда болеют
те материальные органы, которые являются ее основой. Способ-
ность мышления у человека развивается вместе с ростом его
телесных органов.
Критикуя дуалистическую метафизику Декарта по вопросу
о субстанциональности души, Гассенди отвергает то различие,
которое Декарт ввел между мыслящим человеком и животными.
Гассенди утверждает, что между человеком и животными в от-
ношении психики якобы нет принципиального различия, но
имеется только количественное различие. Если животное есть
машина, как говорит Декарт, то и человек есть такая же маши-
на, он имеет те же органы, что и животные, и тот же внутрен-
ний механизм психической деятельности, что и животные, и тот
же порядок получения восприятий от внешнего мира, что и все
животные. Животные не обладают человеческим разумом и
лишены человеческого дара речи, но они разумны по-своему п
обладают своим собственным способом речи.
Критикуя Декарта, Гассенди пытается применить механи-
стический материализм и к пониманию человека и к пониманию
животного мира.
1 Petri Gassendi Opuscuia philosophica, t. Ill, p. 300.
2 Там же, стр. 400.
3 Там же.
402
Вопреки мнению Декарта, будто бы основу знания состав-
ляет «естественный свет разума», «интуиция», Гассенди дока-
зывает, что в основе всего знания и науки лежат ощущение,
чувственность, опыт, индукция, и что именно они являются
основой рационального знания. Наши ощущения, говорит Гас-
сенди, возникают в результате воздействия внешних вещей на
наши органы чувств. Из внешних вещей истекают и попадают
в наши органы чувств образы вещей, или эйдосы (термин Эпи-
кура), которые материальны, так как состоят из особого рода
атомов. Акт ощущения состоит в восприятии этих внешних
образов. Поскольку наши органы чувств механически воспри-
нимают материальные образы внешних вещей,— ощущения
всегда безошибочны. Все ощущения правильны сами по себе.
Ошибки, которые мы допускаем в познании, проистекают не иэ
ощущений, а из ошибочных заключений ума, мышления, когда
они совершаются без достаточных оснований. Так, например,
чувственное восприятие отдаленной башни, каково бы оно ни
было, всегда истинно, а вот мнение, высказываемое рассужде-
нием, может быть либо истинно, либо ложно.
Разум человека не обладает никакими врожденными
идеями: человек рождается на свет без того приданого, кото-
рым, по Декарту, наделяет человека бог. Даже идея бога не
врождена; это видно уже из того, что есть много людей, не
верующих в бога,— атеистов. Нет ничего в интеллекте, чего бы
не было прежде в ощущении.
Познание сущностей вещей совершается прежде всего
при посредстве ощущений. Мы познаем в основном не умом, а
ощущениями, говорит Гассенди. Декарт утверждал, что суб*
станция куска воска постигается не чувствами, а умом, но на
самом деле протяженную и телесную субстанцию куска воска
мы познаем при помощи наших органов чувств и ощущений.
Ощущение есть основа разума, разум есть придаток ощуще-
ния. Ощущение есть критерий разума. Истинность или лож-
ность понятий и суждений разума проверяется путем приведе-
ния их к очевидности, факту, ощущению. Если разум соответ-
ствует очевидности ощущения, его положения правильны, если
же он противоречит чувственной очевидности, его выводы
ложны.
Таким образом, в области теории познания Гассенди был
эмпириком. Он согласен с Гоббсом в отношении происхождения
и роли общих понятий, значения индуктивного метода, роли
эксперимента в познании и т. д. Вместе с тем Гассенди, в соот-
ветствии с установками эпикуреизма, вводит в свою теорию
познания рациональный момент — учение о так называемом;
«предварительном понятии». Он пишет: «...О тех вещах, из*
которых мы что-либо заключаем или о которых мы делаехМ»
403 26=*-
какое-либо высказывание или произносим какое-либо сужде-
ние, должны иметься ясные и очевидные предварительные по-
нятия, являющиеся положениями или принципами, при помощи
которых доказывается то, что выводится, заключается или
предполагается» L «Предварительное понятие» является прин-
ципом всякого умозаключения, выступая в нем в качестве
большой посылки. Оно так же выступает и в ощущении: если
мы, например, видим быка и соображаем, что это бык, то это
не только потому, что мы это видим,— одной непосредственной
чувственной достоверности для познания все же мало,— но
и потому, что мы раньше видели быка и имеем о нем «предва-
рительное понятие».
И ощущения, и рациональное знание, которое опирается на
ощущения и не противоречит принципу очевидности, являются
отражением природы. Наше познание воспринимает явления
вещей так, как эти явления в самом деле существуют, говорит
Гассенди. Поскольку же явления не оторваны от сущности
вещей, а точно выражают эти сущности, то и сущности вещей
познаются человеком. Истину Гассенди определяет как «совпа-
дение познающего интеллекта с познаваемой вещью» 1 2.
Касаясь вопроса о познаваемости природы, Гассенди пишет,
что «хотя, может быть, достигнуть полной истины невозможно,
но чего-нибудь более близкого к ней и более подобного ей мы
достигнем» 3. В своем трактате «Система философии Эпикура»
Гассенди приводит различные доводы против скептицизма, по-
черпнутые им из эпикурейской философии, в частности тот из-
вестный довод, что скептики, утверждая, что ничто не позна-
ваемо, закрывают себе дорогу к познанию. В самом деле, спра-
шивает он, откуда им известно, что все непознаваемо? Гассенди
вел борьбу против скептицизма и агностицизма, отстаивая мате-
риалистическое решение вопроса о познаваемости мира.
В своем этическом учении Гассенди также является после-
дователем Эпикура. Этику Гассенди считает центральной
частью своей философии; ей служат и логика и физика. Этика
есть наука о цели жизни, которая состоит в достижении выс-
шего блага, счастья.
Счастьем Гассенди, в согласии с Эпикуром, считает безмя-
тежное состояние. Не бурная река, а плавное течение — вот
идеал мудреца. Но не инертность, не сон и не оцепенение, как
у стоиков, а жизнь с приятностью, как проповедовал Эпикур,—
вот истинное счастье. Счастье — это свобода от страданий,
душевная твердость, отсутствие боязни смерти, страданий, от-
1 Petri Gassendi Opuscula philosophica, t. Ill, p. 9.
2 Там же, стр. 412.
3 Там же, стр. 116.
404
сутствие страха перед богами, отсутствие воспоминаний о прош-
лых благах и пустых мечтаний о благах будущих.
Счастье есть добро, основанием которого является удоволь-
ствие; несчастье есть зло, основанием которого является в об-
щем отсутствие удовольствия. В вопросе о роли и значении
удовольствия Гассенди восстанавливает учение Эпикура в его
чистом виде, освобождая его от клеветы теологов. Он различает
два рода удовольствий: неистинные удовольствия (радость и
веселость, приятность, сладостность, чувственные наслаждения
и др.) и удовольствия истинные (спокойствие, примиренность,
свобода от аффектов, невозмутимость, отсутствие страданий,
физическое здоровье, душевный покой). Высшее удоволь-
ствие— это деятельность разума.
Разум производит приятную, или блаженную, жизнь посред-
ством им же порождаемых добродетелей, сохранению которых
он способствует. Разум исследует те основания, по которым сле-
дует что-либо избирать или чего-нибудь избегать, искореняет
мнения, порождающие в умах людей тревогу, как, например,
страх богов или страх смерти, он учит умерять страсти и дока-
зывает, что благоразумие, честность и справедливость являют-
ся необходимыми условиями приятной жизни, высшим удоволь-
ствием, благом.
«Разум тождественен с более общим благоразумием, которое
является принципом всякого избрания и избегания» \— говорит
Гассенди. Действия человека целиком детерминированы меха-
нической причинностью, но, так как нет божественного пред-
определения, человек, пользуясь своим разумом, имеет относи-
тельную свободу выбора добра и зла.
Высшее благо, которое дает разум,— это познание «основ-
ных начал», благо мудрецов, философов. Оно дает безмятеж-
ность, понимание происходящего, его неотвратимых законов и
исцеляет от всяких страхов, особенно от страха перед богами
и от страха смерти.
Для социологических взглядов Гассенди характерна идея
общественного договора как основы общества, государства,
права, законов. Первоначально существовало дообщественное
состояние. Люди жили, как звери, среди них были раздоры и
насилия, это была обстановка бесправия, силы. Затем появи-
лись люди, которые отличались особым умом; это были мудре-
цы, они убедили остальных людей заключить договор о созда-
нии упорядоченного общежития. Первоначально был заключен
договор о неприкосновенности личной собственности. Для охра-
ны личной собственности и прочих прав членов общества был
заключен договор о создании государства. Государство возник-
1 Petri Gassendi Opuscula philosophies, t. Ill, p. 70.
405
ло путем отчуждения в его пользу, в пользу одного правителя
государства части личных прав членов общества. Одновремен-
но с этим были созданы законы, регулировавшие права прави-
телей и права и обязанности членов общества.
Право, основанное на общественном договоре и исходящее
из пользы людей, является естественным правом. Теория обще-
ственного договора, или теория естественного права, выводит
бытие государства, формы правления и законы из воли членов
общества — народа. Гассенди говорил, в связи с этим, что если
правитель государства узурпирует власть, начинает злоупотреб-
лять законами и вырождается в тирана, то народ может
отстранить и заменить его, но заменить не республикой, а дру-
гим правителем, который снова будет руководствоваться не про-
изволом, а ранее установленным законом. Гассенди был сторон-
ником абсолютной монархии и противником «необузданных
изменений в обществе».
В споре с Декартом по вопросам теории познания Гассенди,
как и Гоббс, выступал за материализм, против картезианской
метафизики, но им обоим не удалось добиться полной победы.
«Гассенди и Гоббс победили свою противницу спустя долгое
время после своей смерти, в то самое время, когда она офици-
ально господствовала уже во всех французских школах» 1
Маркс, которому принадлежат эти слова, имеет в виду главным
образом французский материализм XVIII в., опиравшийся на
лучшие достижения философов-материалистов XVII в., в том
числе и на Гассенди.
Борьба между сенсуалистическим направлением Гассенди и
рационалистическим направлением Декарта закончилась тем,
что сенсуализм и эмпиризм были оттеснены в Англию, а на кон-
тиненте — во Франции, Германии, Голландии — установилось
господство картезианства. В дальнейшем возникли новые фило-
софские учения, вышедшие из картезианства, но отличные от
него по своему направлению.
К числу философов, пытавшихся решать вопрос о единстве
субстанций на базе картезианской телесной субстанции, при-
надлежал Спиноза с его рационалистически-материалистиче-
ской системой. Субстанция духа была положена в основу ра-
ционалистической и идеалистической монадологии Лейбница.
Субстанция бога легла в основу теологической метафизики
окказионализма, представителями которой были Гейлинкс и
Мальбранш.
Голландский картезианец-идеалист Арнольд Гейлинкс
(1625—1669) считал, что истинной причиной чувственных пере-
живаний человека является бог, который использует тело чело-
1 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 140.
406
зека и внешние материальные тела как орудия своего воздей-
ствия на душу человека и возбуждения в ней чувственных пере-
живаний. Поэтому тело по отношению к душе человека,
говорил Гейлинкс, есть не действующая причина (causa
efficiens), а повод, способ в руках бога (causa occasionalis).
Отсюда и произошло название философской системы Гейлинкса,
а затем и его продолжателя Мальбранша — окказио-
нализм.
Французский философ Никола Мальбранш (1638—1715),
как и Гейлинкс, вначале выступал как картезианец-идеалист.
Его аргументация начинается с противопоставления телесной и
духовной субстанции. Тела обладают сами по себе только про-
тяженностью в форме геометрических фигур — и больше ничем.
Движение, присущее телам, не вытекает из их протяженности.
Тела сами по себе, как протяженности, лишены движущей силы,
способности быть действующими причинами. Поэтому тела не
могут модифицировать наши души к познанию, и чувственное
познание, в котором души познают тела, не может быть резуль-
татом телесных воздействий.
С другой стороны, и духи лишены способности быть дейст-
вующими причинами по отношению к телам вследствие их суб-
станциональной противоположности телам. Связь души и тела
невозможна, ибо между волей и движением, душой и телом,
мышлением и протяженностью немыслимо никакое общение. Ни
тело не определяет душу к мышлению, ни душа не определяет
тело к движению.
Отсюда Мальбранш приходит к выводу, что есть только
одна причина, которая включает в себя всю истинную энергию
и вне которой нет никакой действующей силы; эта причина есть
бог. Мальбранш говорит, что бог есть единственная субстанция,
в том смысле, что «вселенная находится в боге, но не бог во
вселенной».
Исходя из этих идей, Мальбранш создал своеобразную мета-
физическую систему мира, носящую ярко выраженный теологи-
ческо-идеалистический характер. Он признает одну единствен-
ную субстанцию — бога, превращая картезианскую духовную
и телесную субстанции лишь в атрибуты божественной суб-
станции.
Признавая бога единственной субстанцией вселенной, Маль-
бранш развивает идеалистическое учение о пребывании мира в
боге в виде универсальных идей, при посредстве которых бог
совершает акты непрерывного творения как протяженного мира,
так и духовных субстанций. Согласно идеалистической теории
Мальбранша, в боге существует универсальная идея протяжен-
ности — «интеллигибельная» (умопостигаемая) протяженность,
к которой могут быть сведены все тела природы. Параллельно
407
«интеллигибельной» протяженности, как основе реальной про-
тяженности материальных тел, в боге, в качестве его атрибута,
существует «верховный разум». Он является сущностью всех
духовных субстанций. В верховном разуме, говорил Мальбранш.
«обитают все духи». Бог есть интеллигибельный мир, или место
нахождения духов. Бог есть единство субъекта и объекта. Как
верховный разум, бог есть субъект, объектом же является
интеллигибельная протяженность.
В целом в идеалистической системе Мальбранша устанав-
ливается такая субординация основных понятий: бог — интел-
лигибельная протяженность — идеи реальных тел — тела.
С другой стороны, бог—верховный разум — души людей, по-
знание которых сводится к познанию не самих тел, но идей тел,
образующих их сущность.
Вся система философии окказионализма и у Гейлинкса и у
Мальбранша носит резко выраженный теологический характер.
Значение системы окказионализма состояло в том, что она до-
вела до крайней степени самые слабые стороны метафизики
Декарта и тем самым облегчила Спинозе ее материалистиче-
скую переработку. С другой стороны, значение окказионализма
состояло в том, что окказионалисты боролись против средне-
вековой схоластики, за новый, картезианский метод научного
исследования природы. Мальбранша при его жизни неодно-
кратно обвиняли в том, что он спинозист. Вполне понятно, что
Мальбранш открещивался от этого сближения его взглядов со
взглядами атеиста Спинозы. Вместе с тем Мальбранш вел
борьбу против субъективного идеализма своего современника
Дж. Беркли с позиций объективного идеализма.
5. МАТЕРИАЛИЗМ В НИДЕРЛАНДАХ В XVII в. Б. СПИНОЗА
Голландия, по определению Маркса, была самой передовой,
образцовой капиталистической страной XVII в. Она завоевала
независимость в длительной борьбе против феодально-католи-
ческой Испании, а затем против Франции и Англии. В ней про-
изошла одна из первых буржуазных революций. Нидерланды
достигли в XVII в. значительного экономического развития. Это
была единственная страна того времени, в которой численность
городского населения значительно превышала численность
сельского. Голландия той эпохи была крупной морской и коло-
ниальной державой. Она обладала большим количеством судов»
чем все остальные страны Европы, вместе взятые. Нидерланды
XVII в. были самой богатой страной Европы.
Нидерландская буржуазная революция, вызвавшая необы-
чайное развитие промышленности и торговли, способствовала
также расцвету искусства. К XVII в. относится возникновение
408
классической голландской школы живописи, проникнутой
новым, реалистическим содержанием (ее крупнейшим предста-
вителем был Рембрандт). Естественные науки в Голландии
XVII в. были представлены такими крупными учеными, как
Гюйгенс (математик, механик и оптик), Сваммердам и Левен-
гук (биологи); из представителей общественных наук выде-
лялся Гуго Гроций (теоретик права). Нидерланды того времени
были средоточием передовых умственных движений. Здесь су-
ществовала наибольшая в тех условиях свобода вероисповеда-
ний и представлялись сравнительно большие для того времени
возможности для научной деятельности.
Большую роль в развитии философии в ту эпоху сыграл
выдающийся голландский мыслитель-материалист Бенедикт
Спиноза (1632—1677).
Спиноза родился в еврейской купеческой семье в Амстер-
даме и первоначальное образование получил в местном учили-
ще, предназначенном для подготовки раввинов. Он показал
здесь выдающиеся способности. Однако его внимание привле-
кали к себе не талмудистские премудрости иудейской религии,
а научные знания. Решающее влияние на Спинозу оказала
философия Декарта, способствовавшая разрыву Спинозы с
иудейской религией и направившая его ум на разработку фи-
лософских проблем. Кроме произведений Декарта, он изучал
труды Джордано Бруно, Бэкона, Гоббса. Попытки раввинов,,
руководивших еврейской общиной Амстердама, путем угово-
ров, подкупов и угроз склонить Спинозу не порывать с «рели-
гией отцов» ни к чему не привели. Ввиду этого мужественный
мыслитель в 1656 г. был подвергнут раввинами так называемому
«великому отлучению», проклят и изгнан из еврейской общины.
Еще в 1647 г. в Амстердаме покончил самоубийством еврей-
ский мыслитель-вольнодумец Уриэль Дакоста, который тоже
подвергался травле со стороны раввинов. Спиноза оказался
сильнее Дакосты. Порвав с религией, он целиком отдался за-
нятиям наукой и философией. Мыслитель вел очень скромный
образ жизни, добывая средства к существованию шлифовкой
оптических стекол. Жил он преимущественно в сельской мест-
ности, а последние годы жизни провел в Гааге. Вокруг Спино-
зы образовался кружок ближайших друзей и учеников (к ним
принадлежал и Ян де Витт, почти двадцать лет возглавлявший
Нидерландскую республику).
Первым философским произведением Спинозы был «Крат-
кий трактат о боге, человеке и его блаженстве», представляв-
ший собой предварительный набросок его будущей системы.
Трактат этот был написан приблизительно в 1659—1660 гг., но-
после смерти философа был затерян и стал известен лишь в
середине XIX в. В этот же период Спиноза написал «Трактат об
409
усовершенствовании разума». В 1663 г. он издал «Принципы
философии Декарта» с приложением «Метафизических мыс-
лей» — единственное произведение Спинозы, вышедшего при его
жизни и под его именем. В 1670 г., уже анонимно, философ из-
дал. «Богословско-политический трактат», вызвавший, особенно
со стороны теологов, целую бурю негодования против его авто-
ра, имя которого было скоро раскрыто. Находясь в трудных ма-
териальных условиях, Спиноза в 1675 г. окончил главный труд
своей жизни — «Этику». Попытки философа издать это свое
произведение не увенчались успехом, так как его враги из тео-
логического лагеря распустили слухи, что Спиноза написал
книгу еще более богохульную, чем «Богословско-политический
трактат». Отложив в этих условиях издание «Этики», Спиноза
приступил к работе над «Политическим трактатом», закончить
который ему помешала смерть (21 февраля 1677 г.). Сочинения
Спинозы, изданные в том же году (но уже после смерти фило-
софа) его друзьями, были запрещены правительством Голлан-
дии, как содержащие «кощунственные и безбожные учения».
Издание сочинений Спинозы было осуществлено лишь в
XIX—XX вв.
В философских воззрениях Спинозы получил отражение
подъем буржуазной идеологии в Нидерландах и других странах
Европы в период первых буржуазных революций — нидерланд-
ской и английской. Соответственно прогрессивным требованиям
века, философия Спинозы, как и философия Бэкона, Декарта и
Гоббса, создавалась в борьбе против схоластической философии
феодализма, составлявшей в XVII в. еще значительную силу.
В одном из своих наиболее ранних произведений — «Трактате об
усовершенствовании разума» — философ указывает, что он хо-
чет «направить все науки к одной цели, а именно к тому, чтобы
мы пришли к высшему человеческому совершенству... Поэтому
все то, что в науках не подвигает нас к нашей цели, нужно будет
отбросить как бесполезное» L Характерны и те средства дости-
жения «высшего человеческого совершенства», которые тут же
перечисляются Спинозой: механика, медицина и этика.
Спиноза живо интересовался вопросами естествознания, глу-
боко проникся духом новой, механико-математической науки,
получившей в XVII в. блестящее развитие в трудах Декарта,
Гюйгенса, Бойля и других ученых. Принципы этой науки он
стремился распространить на век; область бытия и познания.
Даже изложение философских вопросов в своей «Этике» он
производит «геометрическим путем», т. е. так, как излагаются
различные геометрические вопросы и доказываются теоремы.
1 Б. Спиноза. Трактат об усовершенствовании разума. [Л.], 1934.
•стр. 101—102.
410
Геометрический способ изложения Спинозой философской
проблематики неотделим от его рационализма. Продолжая
материалистическую линию философии нового времени (Джор-
дано Бруно, Декарта) и исходя из принципов механико-матема-
тической науки (Коперник, Галилей), Спиноза поставил перед
собой цель постигнуть «общий естественный порядок, часть
которого составляет человек» Г Этот «порядок» он понимал как
бесконечный, всеобъемлющий космос, как единый материаль-
ный мир, подчиненный объективным законам.
Спиноза пишет в своей «Этике», что «природа всегда и везде
остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е.
законы и правила природы, по которым все происходит и изме-
няется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же.
а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы
они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это
должно быть познанием из универсальных законов и правил
природы»1 2.
Выражением этого материалистического представления
Спинозы о единстве и закономерности всей природы служит
понятие субстанции, являющееся центральным понятием его
философии.
Понятие субстанции призвано в философии Спинозы выра-
зить прежде всего факт материальной связи, взаимодействие
всех «единичных вещей», т. е. всех реальных предметов окру-
жающего мира, материальную первооснову процессов природы.
Материализм Спинозы, таким образом, связан прежде
всего с его учением о субстанции, хотя сам Спиноза и не отож-
дествляет полностью субстанцию и материю. Он отождествляет
свою субстанцию с. природой, заявляя при этом, что под приро-
дой он понимает «не одну материю и ее состояние, но кроме
материи и иное бесконечное» 3.
Неотъемлемыми свойствами единой субстанции — приро-
ды — Спиноза считает вечность ее существования во времени
и бесконечность в пространстве. Не менее важное свойство суб-
станции, по определению Спинозы, состоит в том, что она
является причиной самой себя (causa sui).
Субстанция — природа — существует лишь в силу собствен-
ных потенций и для своего существования не нуждается в
каком бы то ни было стоящем над ней сверхъестественном
существе, т. е. боге. Выдвинув положение о том, что природа
является причиной самой себя и не нуждается ни в какой другой
причине, в толчке извне, Спиноза сыграл серьезную роль в фи-
1 Б. Спиноз а. Этика. М.— Л., 1932, стр. 178.
2 Там же, стр. 82.
3 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. М., 1935, стр. 97,
примечание.
411
лософском обосновании атеизма. Однако, в противоречии
этим, Спиноза одновременно называл субстанцию, природу —
богом, говорил о «боге, или природе» (deus, sive natura). Таким
образом, материалистическое учение Спинозы выступало еще
в пантеистическом облачении, имело теологический привесок.
Но в XVII в., когда еще столь сильны были религиозные
представления, спинозовское отождествление бога и природы
было своеобразной формой выражения его материалистического
мировоззрения. Недаром, философ в «Этике» ведет полемику
с теми писателями, которые считают, что телесная субстанция
недостойна божественной природы.
Спиноза рассматривает субстанцию и как первопричину
всего существующего. По замыслу философа, субстанция как
первопричина должна объяснить все многообразие явлений
природы, включая и человека с его сознанием. Ей присущи по-
этому некоторые основные, определяющие свойства, или атри-
буты, без чего субстанция не может ни существовать, ни быть
представляемой. Поскольку субстанция есть синоним бесконеч-
ной природы, число ее атрибутов, учит Спиноза, бесконечно.
Однако число известных нам атрибутов, число тех существен-
ных свойств субстанции, которые проявляются в окружающем
мире «конечных вещей», сводится к двум. Одним из них яв-
ляется протяженность; без этого важнейшего свойства нельзя
представить себе ни одного предмета природы. Но бесконечная
субстанция — природа — не сводится, согласно Спинозе, лишь
к протяженной материи. Ей присущ по крайней мере еще
один атрибут — атрибут мышления. Если у Декарта протя-
жение и мышление представляли собой атрибуты различных
субстанций — материальной и духовной, связь между которыми
устанавливалась высшим существом — богом, стоявшим вне
обеих этих субстанций, то у Спинозы это два атрибута одной и
той же субстанции. И хотя философ называет свою субстанцию-
«богом», учение о единой субстанции и двух ее атрибутах разру-
шало традиционное представление всех религий о боге, как о
личности, творящей природу и управляющей ею.
Зависимость единичных вещей от субстанции Спиноза выра-
жает понятием модуса, т. е. состояния, единичного проявления
субстанции. Термин «модус» в сущности означает то же, что
и термин «единичная вещь», поскольку последняя рассматри-
вается в ее зависимости от субстанции как первопричины. По-
определению Спинозы, модус есть то, что существует в другом
и представляется через это другое, в отличие от субстан-
ции, существование которой не зависит ни от какой другой
вещи.
Субстанция, в понимании Спинозы, неподвижна и неизмен-
на. По определению Маркса, она есть «метафизически переря-
412
женная природа в ее оторванности от человека» L Связь между
неподвижной субстанцией и движущимися модусами философ
пытался установить посредством бесконечного модуса движе-
ния. Поскольку движение свойственно не тому или иному мо-
дусу, а всем им без исключения, он считал возможным опреде-
лять движение как модус особого рода — бесконечный модус,
опосредствующий переход от субстанции, как первопричины, к
миру движущихся модусов. Таким образом, движение не высту-
пает у Спинозы в качестве атрибута, неотъемлемого свойства
субстанции. Объяснить происхождение движущихся модусов из
неподвижной субстанции, являющейся их первопричиной, Спи-
ноза был не в состоянии.
Не меньшие трудности встретил Спиноза и в своей попытке
вывести из субстанции, как первопричины, существование моду-
сов, как вещей не только протяженных, но и мыслящих. При
этом термин «мышление» понимается Спинозой очень широко —
в смысле сознания, поскольку философ включает в него не толь-
ко мышление в собственном смысле слова, но и область чув-
ства. Это и приводит Спинозу к гилозоистическому утвержде-
нию, что все тела природы одушевлены (хотя и в различной
степени). В признании же мышления атрибутом субстанции
особенно резко проявляется гилозоизм Спинозы.
Материализм Спинозы не ограничивается лишь утвержде-
нием объективного существования природы (субстанции), ее
атрибутов и ее модусов. Углубление и конкретизацию этой
общей материалистической точки зрения Спинозы мы видим в
его учении о причинности, в его детерминизме, также являю-
щемся одной из характерных черт спинозовской философии.
Спиноза — решительный противник аристотелевско-телеологи-
ческого способа объяснения природы, с которым он ведет в
своих произведениях решительную борьбу. Голландский мате-
риалист — один из наиболее ярких и последовательных предста-
вителей детерминизма в новой философии, считавший, что все
должно иметь причинное объяснение. Причинное воздействие
предметов, «отдельных вещей» друг на друга Спиноза, в духе
новой науки, связывает с движением и покоем, наблюдаемыми
в природе, и понимает его механистически, как результат пря-
мого непосредственного столкновения тел, как полное равенство
причины и действия. Принцип причинности, в его механистиче-
ской форме, становится у Спинозы основным средством мате-
риалистического истолкования всех явлений природы, включая
и человека, и объяснения природы в целом, как самостоятельно
существующей, ни от кого и ни от чего не зависящей суб-
станции.
1 К. Маркс иФ. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 154.
413
Энгельс во «Введении» к «Диалектике природы» дает выси
кую оценку этой стороне философских воззрений Спинозы и по-
следующих материалистов XVII—XVIII вв. «Нужно признать
величайшей заслугой тогдашней философии,— пишет Энгельс,—
что, несмотря на ограниченное состояние современных ей естест-
венно-научных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная
от Спинозы и кончая великими французскими материалистами,
настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоста-
вив детальное оправдание этого естествознанию будущего» 1
Спиноза не только констатирует связь и взаимозависимость
отдельных конкретных предметов, «единичных вещей», выра-
жающуюся в причинности. Он ставит перед собой и более
сложную задачу: в соответствии с характером научного и
философского мышления своего времени, исходя из понятия
субстанции как первопричины, выразить эту связь и взаимоза-
висимость «единичных вещей» и субстанции в систематической
форме. Это приводит его к постановке важного вопроса о том,
«каким образом вещи начали существовать п в какого рода
зависимости они находятся от первопричины» 1 2. Энгельс отме-
чал, что в новой философии диалектика имела блестящих пред-
ставителей в лице Декарта и Спинозы 3. Положение Спинозы
о causa sui носит диалектический характер, поскольку оно при-
ближается к идеям об универсальном взаимодействии, о все-
общей связи и взаимной обусловленности явлений в природе.
Диалектический подход к явлениям природы обнаруживает-
ся и в попытке Спинозы понять отношение субстанции и моду-
сов как единство общего и единичного, единого и многообразно-
го. Диалектический характер этого подхода к явлениям природы
становится особенно очевидным, когда Спиноза показывает
происхождение модусов из субстанции как первопричины.
«...Метод истолкования природы,— пишет он в этой
связи,— состоит главным образом в том, что мы излагаем соб-
ственно историю природы...» 4.
Однако изложения истории природы у Спинозы не получи-
лось и не могло получиться вследствие недостаточности науч-
ных знаний, которыми он располагал, и ограниченности мета-
физической методологии, которой он пользовался. Заслуга же
философа состоит в обосновании учения о причинной взаимо-
связи различных элементов природы.
Элементы диалектики свойственны Спинозе не только в
виде догадок, но и в форме положительного решения проблемы;
необходимости и свободы.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 7
2 Б. Спиноза. Переписка. М., 1932, стр. 64.
3 См. Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 20.
4 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 115
111
С позиций механистического детерминизма Спиноза реши-
тельно отрицал объективность случайности. Поскольку каждая
«единичная вещь», каждый модус включены в бесконечную
цепь причин и следствий, говорит Спиноза, случайность не мо-
жет иметь места. Представление о случайности тех или иных со-
бытий, тех или иных вещей, полагает он, с необходимостью воз-
никает у нас лишь потому, что мы рассматриваем эти вещи толь-
ко в их единичном бытии (изолированно) или в сцеплении толь-
ко некоторого, ограниченного ряда причин. И эта иллюзия не мо-
жет рассеяться у нас, пока мы не поднимемся до познания всего-
порядка природы, мировой связи всех причин. Лишь тогда ис-
чезнет иллюзия случайности вещей и мы найдем, говорит Спи-
ноза, всё так же необходимым, как то, чему учит математика» 1
Все в мире, указывает он, сохраняет «вечный, прочный и
неизменный порядок» 1 2, так как «вещи не могли быть произ-
ведены богом никаким другим образом и ни в каком другом
порядке, чем произведены» 3. Перед нами, таким образом, кон-
цепция законченного механистического детерминизма, которая
приводит Спинозу к фаталистическим выводам. Поскольку
человек есть лишь модус среди других модусов, его деятель-
ность, как и поведение всех конечных вещей, абсолютно пред-
определена всей совокупностью мировых связей, образующих
прочные и неизменные законы, которые Спиноза неоднократно
именует «решениями и велениями бога».
Реакционные историки философии, интерпретирующие уче-
ние Спинозы в духе идеализма, усиленно стремятся использо-
вать эту слабую сторону его воззрений. Однако в упомянутых
выражениях Спинозы нет никакого религиозного содержания,
поскольку представление о боге как о личности разрушено им
же самим. Они говорят лишь о механистической ограниченно-
сти его материализма, в особенности о метафизическом, фата-
листическом характере его детерминизма.
Материалистические принципы своей философии Спиноза
полностью распространяет на органический мир и, в частности,
на человека. В отличие от Декарта, он признает животных оду-
шевленными. Философ равным образом неоднократно указы-
вал, что человек не составляет «государства в государстве»,
какого-то исключения из всеобщего порядка природы, а пол-
ностью этому порядку подчиняется, поскольку он — лишь мо-
дус среди других модусов. Однако при всем том человек пред-
ставляет собой модус особого рода, так как в нем в наибольшей
степени проявляется атрибут мышления. Человеческая душа,
согласно Спинозе, не есть какая-то особая, совершенно отлич-
1 Б. Спиноза. Принципы философии Декарта. [Л.], 1926, стр. 86
2 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 95.
3 Б. Спиноза. Этика, стр. 26.
415
ная от тела сущность, как ее понимала схоластическая филосо-
фия и каковой она представлялась еще и Декарту. Это лишь
совокупность духовных способностей человека, одно из прояв-
лений субстанции, один из модусов атрибута мышления.
При этом, касаясь вопроса о взаимоотношении души и тела,
Спиноза считал возможным утверждать, что «ни тело не мо-
жет определять душу к мышлению, ни душа не может опреде-
лять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» L
Все же Спиноза поднимается до понимания зависимости явле-
ний сознания от телесной организации человека, заявляя, что
«человеческая душа способна к восприятию весьма многого,
и тем способнее, чем в большее число различных состояний
может приходить ее тело» 1 2.
В области теории познания Спиноза исходил из возможно-
сти безграничного познания мира. Основополагающий принцип
его теории познания сформулирован в одной из теорем «Этики»
следующим образом: «...Порядок и связь идей те же, что поря-
док и связь причин» 3. Какой бы атрибут природы мы ни рассма-
тривали — атрибут протяжения или атрибут мышления,— «мы
во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными слова-
ми, одну и ту же связь причин» 4, одну и ту же закономерность.
В этом положении Спинозы выражено убеждение голланд-
ского материалиста в том, что законы человеческого сознания,
которые он отождествлял с человеческим разумом, принципи-
ально те же, что и законы природы.
Спиноза различал три рода познания.
Первым родом он считал чувственное познание, называемое
им «мнением» или «воображением». Как рационалист фило-
соф считал чувственное познание недостаточным, неистин-
ным. Лежащие в основе этого рода познания чувственные идеи
отражают, согласно Спизоне, не столько природу действующих
на душу тел, сколько состояния самого тела, порожденные
этими воздействиями. Поэтому чувственные идеи — это идеи
фиктивные, ложные и смутные, свидетельствующие, однако, не
о полном отсутствии знания, а о недостаточном знании. Позна-
вательное значение чувственных идей ограничивается, согласно
Спинозе, лишь несущественными свойствами «единичных ве-
щей», т. е. модусов. Эти идеи он называет всеобщими или ро-
довыми понятиями, в которых фиксируется повседневный опыт
людей. Этот род познания происходит или из смутного опыта,
не освещенного светом научного познания, или берется со слов
(два первых способа восприятия, по Спинозе).
1 Б. С п и н о з а. Этика, стр. 84.
2 Там же, стр. 52.
3 Там же, стр. 43.
4 Там же, стр. 42.
416
Правильными, адэкватными Спиноза считает лишь такие
идеи, которые, будучи рассматриваемы «сами в себе», т. е.
без соотнесения их с внешними объектами, имеют «внутренние
признаки» своей истинности. Иметь адэкватную идею значит,
согласно Спинозе, быть уверенным в ее истинности, потому что,
«как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму,
так и истина есть мерило и самой себя и лжи» Перед нами
типично рационалистический, картезианский критерий истин-
ности познания. Критерий этот устанавливает резкую, метафи-
зическую грань между знанием достоверным (прообразом
которого служило математическое знание) и знанием вероят-
ным, имеющим опытное, чувственное происхождение. Как
Декарт, так и Спиноза считали, что критерию достоверности не
отвечают идеи, полученные в результате деятельности наших
органов чувств, а отвечают только идеи, образованные нашим
разумом (интеллектом), включающим в себя два следующих
рода познания — рассудок и интуицию. Адэкватные идеи, кото-
рые Спиноза называет общими понятиями, отличаются от чув-
ственных идей («всеобщих или родовых понятий») тем, что от-
носятся к механическим и геометрическим свойствам тел, т. е.
к их подлинным, «первичным» качествам, в то время как чув-
ственные идеи скорее выражают состояния нашего тела, че?л
природу внешнего мира. Общие понятия, являющиеся самооче-
видными истинами, и лежат в основе рассудочного познания.
Ему соответствует третий способ восприятия, когда по некото-
рому следствию отыскивается та или иная причина или когда
из какого-либо общего явления, которому сопутствует какое-
нибудь свойство, выводится то или иное заключение. Спиноза
объявляет рассудочное познание совершенно независимым от
чувственного.
Разум включает в себя в качестве высшего рода познания —
интуицию. Спиноза воспроизводит декартовское понимание
интуиции. Она не противопоставлена разуму, а есть высшее
проявление рациональных способностей человека. Интуиция ос-
новывается на том способе восприятия, при котором «вещь
воспринимается единственно через ее сущность или через по-
знание ее ближайшей причины» 1 2. Сущность вещей Спиноза рас-
сматривает метафизически, как некое неизменное внутреннее
свойство, полагающее бытие той или иной вещи. При глубоком
рассмотрении сущностью каждой вещи, всеобщей сущностью
всех вещей, утверждающей их бытие, является субстанция.
И если рассудочное познание оперирует общими понятиями,
выражающими сущность атрибутов субстанции, то лишь ин-
туитивное познание способно, согласно Спинозе, непосредствен-
1 Б. Спиноза. Этика, стр. 69.
2 Б. Спиноза. Трактат об усовершенствовании разума, стр. 103.
27 История философии, т. I 4J7
но постигать субстанцию, понятие которой так же свойственно
людям и так же независимо от опыта, как это было по отно-
шению к общим понятиям. Здесь сказывается присутствие бес-
конечного разума с его способностью всегда ясного и отчетли-
вого познания.
Разуму свойственен правильный взгляд на мир, постижение
предметов, явлений в целом. Лишь воображению, основанному
на чувственном познании, вещи представляются случайными.
Разум же постигает вещи такими, какими они существуют «в
себе», он видит необходимость всех конечных вещей в их зави-
симости от субстанции как первопричины. Разум воспринимает
все вещи «под некиим видом вечности» L Единичные вещи,
воспринимаемые нашими органами чувств, кажутся нам случай-
ными, адэкватное же понимание их «под некиим видом вечно-
сти» есть постижение их как модусов — необходимых проявле-
ний единой и вечной субстанции.
Таким образом, источником ложных представлений о при-
роде являются всеобщие или родовые понятия. Наиболее важ-
ными примерами последних, наряду с ложным представлением
о случайности тех или иных событий и вещей, является склон-
ность людей рассматривать все явления природы с точки зрения
тех или иных целей, которые она якобы преследует в своих дей-
ствиях, а также ложное представление людей о свободе челове-
ческой воли, которое Спиноза, как последовательный детерми-
нист, решительно отвергает. Философ вообще отрицает волю
как особую, самостоятельную способность человеческой души
(каковой она представлялась еще Декарту). С его точки зре-
ния, реально существуют всегда лишь отдельные хотения, де-
терминированные всякий раз определенными причинами. Волей
же мы называем совокупность наших хотений, к которым она
относится так же, как белизна относится к отдельным предме-
там белого цвета.
Спинозовское учение о познании неразрывно связано с его
учением об аффектах, переживаниях человека, играющем пер-
востепенную роль в философии Спинозы, особенно в его этике.
Аффектом философ называет как состояние человеческой
души, имеющей те или иные идеи, так и связанное с этим со-
стояние человеческого тела. Человек, как и всякая вещь, под-
черкивает Спиноза, стремится пребывать в своем существовании
и сохранять его. Аффект, являющийся одновременно и душев-
ным и телесным состоянием, и есть выражение этого стремле-
ния человека к самосохранению. В аффектах, таким образом,
конкретизируется определенное положение человека в ка-
честве сложного модуса среди других модусов. Важно отметить
1 Б. Спиноза. Трактат об усовершенствовании разума, стр. 139.
418
также, что Спиноза не ставит знака равенства между аффектом
и страстью. Страстями он называет лишь те пассивные аффек-
ты, которые связаны со смутными, неадэкватными идеями, т. е.
аффекты, возникающие на основе чувственного восприятия.
Такие аффекты могут заполнять все сознание человека, упорно
преследовать его, связывая всю его деятельность. Бессилие
человека в борьбе со своими страстями философ называет «раб-
ством», так как в пассивных аффектах выражается не столько
могущество человека, сколько могущество и власть над ним
природы. Задачу своей этической теории Спиноза видит в том,
чтобы найти путь к преодолению этого рабства. Этот путь, счи-
тает он, заключен в нашей душе, как ее способность к ясному,
отчетливому и адэкватному познанию.
Дедуктивно-математический метод Спинозы, все его мета-
физическое мировоззрение не позволили ему увидеть совмести-
мость необходимости и случайности, привели к отрицанию по-
следней. Но в рассмотрении проблемы свободы и необходимости
Спиноза снова предстает перед нами как блестящий представи-
тель диалектики, понимавший взаимную связь между необходи-
мостью и свободой. Ясное, постигающее познание, по мысли
Спинозы, играет решающую роль при превращении необходи-
мости в свободу. Необходимость, по утверждению Спинозы, не
исключает свободы, как и свобода не исключает необходимости.
Свободу философ противопоставляет не необходимости, а при-
нуждению или насилию. «Свободною,— определяет Спиноза,—
называется такая вещь, которая существует по одной только не-
обходимости своей собственной природы и определяется к дей-
ствию только сама собою. Необходимой же или, лучше сказать,
принужденной называется такая, которая чем-либо иным опре-
деляется к существованию и действию по известному и опре-
деленному образу» L Человек, будучи модусом, является одной
из «принужденных вещей». Однако вместе с тем человек, яв-
ляясь и «мыслящей вещью», может в силу этого на основе
внешней необходимости достичь своей свободы. Для этого
ясное, постигающее познание своего разума человек должен
распространить не только на область внешних вещей, но и на
совокупность наших собственных аффектов. Лишь таким обра-
зом человек может постичь свое место в природе и понять, что
тот или иной аффект вызван не данной отдельной причиной, а
необходимой связью причин. Познавая вещи как необходимые,
душа приобретает власть над аффектами и меньше страдает
от них. Так, неудовольствие вследствие потери какого-либо
блага утихает, коль скоро человек, потерявший его, убеждается
в том, что оно ни в коем случае не может быть сохранено.
1 Б. Спиноза. Этика, стр. 1.
419
27*
Свобода, достигаемая деятельностью сознания, по Спинозе,
противоречива по своей сути. С одной стороны, она пассивна;
первая ступень к свободе, по убеждению Спинозы, состоит в
том, что человек приводит порядок и связь своих идей в соот-
ветствие с порядком и связью вещей. Люди поэтому должны
стараться не о том, «чтобы природа им повиновалась, но, на-
против, они природе» Г С другой стороны, добиваясь совпаде-
ния порядка своих идей с порядком всей природы, человек тем
самым получает возможность привести состояния своего тела
в соответствие с порядком всей природы. Он достигает таким
путем господства над своими аффектами-страстями. В этом
действенность учения Спинозы о свободе.
Таким образом, решение проблемы необходимости и сво-
боды Спиноза дает лишь применительно к поведению индиви-
дуума, к этике отдельной личности.
Метафизическое понятие «человеческой природы» является
отправным как в этике, так и в социологии Спинозы. Подобно
подавляющему большинству других мыслителей XVII в., Спи-
ноза отождествляет общество и государство. Последнее возни-
кает, по его мнению, не в силу социально-экономических
процессов, а на основе общественного договора, вследствие не-
обходимости существования власти и законов, как норм, «уме-
ряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы лю-
дей» 1 2. С этой точки зрения, государство призвано к тому, чтобы
облегчить каждому человеку возможность руководствоваться
разумом и тем самым обрести свою свободу. В соответствии с
этим Спиноза стремился к тому, чтобы «вывести из самого
строя человеческой природы»3 наилучшее государственное
устройство, которое более всего способствовало бы осуществле-
нию этого своего назначения. Тем самым в политических воз-
зрениях Спинозы отчетливо проявилось резко отрицательное
отношение к феодальным общественным порядкам, стремление
изменить их в соответствии с принципами «человеческой при-
роды».
Выражая интересы прогрессивного капиталистического раз-
вития общества, Спиноза стоял за сильную государственную
власть. Он учил, что право государственной власти по отноше-
нию к подданным должно быть исключительно велико: оно
прямо пропорционально числу людей, заключивших обществен-
ный договор, который положил начало государственной власти.
Однако, в отличие от Гоббса, стоявшего за абсолютную монар-
хию, пользующуюся неограниченным правом в отношении под-
данных, Спиноза считал, что верховная власть не может вме-
1 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 102.
2 Там же, стр. 85.
3 Б. Спиноза. Политический трактат. М., 1910, стр. 3.
420
шиваться во внутреннюю жизнь людей и диктовать им законы
совести, свободу которой он горячо отстаивал. Не менее горячо
он отстаивал и свободу мысли и слова, причем не только от
ограничений государственной властью, но и от религиозного
авторитета. Свобода, согласно Спинозе, лучше всего может
быть обеспечена при демократической форме правления.
Спиноза был не только материалистом, но и атеистом. Раз-
работав материалистическую философскую систему, он вместе
с тем подверг критике религию, поставив вопрос о ее происхож-
дении, общественной роли и сущности. Вслед за древними ма-
териалистами и Гоббсом Спиноза указывал, что причиной воз-
никновения у людей религиозных предрассудков является
страх, неумение объяснить явления природы их естественными
причинами. Поэтому «все то, что когда-либо почиталось из лож-
ного благочестия, ничего кроме фантазий и бреда подавленной
и робкой души не представляло» Ч В этой связи Спиноза разоб-
лачает и опровергает те способы, которыми богословы пытались
доказывать «истинность» религии. Наиболее распространен-
ными из них были ссылки на различные «чудеса», веру в кото-
рые философ рассматривает как результат невежества, незна-
ния истинных причин явлений. Впервые в истории Спиноза
высказал мысль, что к исследованию «священного писания»
(библии) следует подходить так же, как к изучению любого
другого человеческого документа, имеющего свою историю: не-
обходимо знать условия жизни и деятельности его авторов,
знать, для кого они писали, как были восприняты их сочинения,
и т. д. Критикуя религию, Спиноза не только вскрывал гносео-
логические корни религиозных суеверий, но и приближался
иногда к пониманию политической роли религии. «...Под видом
религии,— пишет он в «Богословско-политическом трак-
тате»,— народу легко внушается... почитать своих царей как
богов», чтобы люди «за свое порабощение сражались, как за
свое благополучие» 2.
«Богословско-политический трактат» Спинозы вызвал бурю
негодования у церковников и реакционных властей. Своей сла-
вой атеиста Спиноза обязан в первую очередь именно этому
произведению.
Атеизм Спинозы носил ограниченный, созерцательный ха-
рактер. Буржуазная идеология XVII в. находилась в известной
зависимости от идеологии религиозной, представлявшей в ту
эпоху еще влиятельную силу. Эти обстоятельства и получили от-
ражение в некоторых чертах материализма и атеизма Спинозы.
Так, непоследовательность спинозовского атеизма сказалась
в его отношении к религиозным суевериям в среде народа. Спи-
1 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 5.
1 Там же, стр. 5, 6.
421
ноза считал, что достижение свободы возможно только для
весьма ограниченного круга людей, для «мудрецов», способных
подняться до вершин интеллектуального познания. Именно для
них Спиноза предназначал свою философию. Что же касается
подавляющей массы народа, то «избавить толпу от суеверия
так же невозможно, как и от страха...» Ч Поэтому Спиноза по-
лагал, что народ, в отличие от «мудрецов», может находиться
во власти религиозных суеверий. Он даже думал, что эти суеве-
рия необходимы для определения морали, поведения «толпы»,
поскольку она, с его точки зрения, неспособна к разумному по-
ведению. Философия Спинозы была предметом острой борьбы
между материализмом и идеализмом в истории философии.
Несмотря на известную непоследовательность философских
взглядов Спинозы, материалистический и атеистический смысл
его учения был очевиден для его современников — философов
и теологов XVII в. Атеизм Спинозы был воспринят и развит
передовыми мыслителями XVIII в., в частности французскими
просветителями и материалистами. Однако, поскольку послед-
ние были последовательными сенсуалистами в области теории
познания, для них был неприемлем дедуктивно-рационалисти-
ческий метод Спинозы, содержащий значительные элементы
умозрения и спекуляции. Для немецких же идеалистов конца
XVIII — начала XIX в. (особенно для Шеллинга и Гегеля),
наоборот, именно эти черты философии Спинозы послужили
основой для истолкования ее в идеалистическом духе. С этого
времени идеалистическая интерпретация философии Спинозы
считается у реакционных философов чем-то совершенно необ-
ходимым и естественным.
В реакционной буржуазной философии эпохи империализма
преобладает трактовка спинозизма как «научно обоснованного»
религиозного учения, что совершенно не соответствует сущности
подлинного, исторического спинозизма. Только марксистская
история философии дает объективное изложение и правильную
оценку философии Спинозы. Выясняя и высоко оценивая мате-
риалистический характер его учения, марксизм вместе с тем
раскрывает недостатки и ограниченность спинозизма.
6. РАЗВИТИЕ МЕХАНИСТИЧЕСКОГО ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
И МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА В КОНЦЕ
XVII —НАЧАЛЕ XVIII в. НЬЮТОН И НЬЮТОНИАНСТВО
В последней четверти XVII в. в механистическом естество-
знании и метафизическом материализме возникает новое тече-
ние, возглавленное Исааком Ньютоном (1643—1727), которое
окончательно оформилось с появлением труда Ньютона «Мате-
1 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 12.
422
матические начала натуральной философии» (1687). Ньютон
родился в семье фермера в деревне Вулсторп, недалеко от Лон-
дона. С конца XVII в. он — директор Монетного двора,
с 1703 г.— бессменный президент Лондонского королевского об-
щества (Английская академия наук). В решении философских
вопросов естествознания Ньютон был в основном материали-
стом, хотя и непоследовательным.
В области естествознания Ньютон возглавил решительную
борьбу с теориями Декарта и его учеников — картезианцев.
Основы картезианской физики были поколеблены открытием
точных законов удара упругих и неупругих тел. Кроме того,
развивавшиеся в естествознании идеи атомизма, в частности
атомистические воззрения Гассенди, вновь возрождали пред-
ставления Демокрита и Эпикура о неделимых атомах и абсо-
лютно пустом пространстве. Это также ослабляло позиции
картезианской физики и космогонии, поскольку признание пу-
стого пространства противоречило их основам.
В то же время разгорелась борьба между сторонниками двух
теорий света. Декарт, в соответствии со своей картиной мира,
отрицал какое бы то ни было действие без промежуточной
среды. На этом основании он рассматривал свет как мгновен-
ную передачу давления от источника света через особого рода
среду — эфир. В дальнейшем выдвигаются гипотезы, в которых
•свет начинает рассматриваться как процесс передачи колебаний
в эфире. Эти гипотезы приводят к волновым представлениям
о природе света, которые были выдвинуты голландским физи-
ком Христианом Гюйгенсом (1629—1695). В своем «Трактате
о свете» (1690) Гюйгенс формулирует принцип, согласно ко-
торому каждая точка среды, пришедшая в волновое возбужде-
ние, является центром вторичных волн. Оптические работы
Гюйгенса послужили началом разработки волновой теории
света.
В те же годы явления света изучал и Ньютон. В 1704 г.
выходит его «Оптика», где подводится итог его 30-летней ра-
боты в этой области. Ньютон хорошо сознавал трудность во-
проса и видел недостатки чисто волновых представлений. По-
этому, в противоположность представлениям о чисто волновой
природе света, он выдвинул представления о корпускулярной
природе света, которые получили в дальнейшем название «тео-
рии истечения». Представления о волновой природе света
отражали момент непрерывности в световых явлениях, корпус-
кулярные представления, выдвинутые в теории истечения,—
момент прерывности. Таким образом, те и другие представления
были односторонними.
Во времена Гюйгенса и Ньютона не было достаточно точных
экспериментальных данных для того, чтобы отдать решитель-
423
ное предпочтение той или иной теории. Но борьба Ньютона
против картезианских идей в физике, послуживших истоком
волновой теории света, а также его атомистические воззрения
дали основание последователям Ньютона считать его создате-
лем и защитником односторонней теории истечения. Авторитет
Ньютона способствовал тому, что теория истечения стала гос-
подствующей и сохранила это свое положение до начала XIX в.
Иными словами, в учении о свете временно победила идея
абстрактной, односторонней дискретности, прерывности. Однако
и волновые представления о природе света, к которым впослед-
ствии перешли физики, как прямо противоположные корпуску-
лярным, были столь же односторонни; в их основе лежала идея
абстрактной непрерывности природы света. В действительности
же природа света имеет противоречивый характер. Корпуску-
лярные и волновые свойства света представляют собой лишь
проявления единства прерывности и непрерывности в световых
явлениях. К разрешению этого единства физика пришла не сра-
зу и не непосредственно, а через первоначальное выдвижение
двух односторонних, абстрактно противопоставленных одна
другой концепций (теории истечения и волновой теории), ко-
торые попеременно одерживали верх одна над другой, подго-
товляя предпосылки к тому, чтобы впоследствии наука могла
познать свет как единство противоположностей — прерывности
и непрерывности. Каждая из выделенных сторон первоначально
рассматривалась как нечто обособленное от другой стороны и
прямо противоположное ей. На этой основе возникли две взаи-
моисключающие концепции, которые вступили между собой в
длительную борьбу, шедшую часто с переменным успехом. Од-
нако тенденция этой борьбы в конечном счете направлена не к
тому, чтобы утвердить одну из двух одинаково абстрактных
односторонних концепций, а к тому, чтобы раскрыть внутрен-
нее единство ранее обособленных сторон, показать их как мо-
менты единого, следовательно,— мысленно восстановить изу-
чаемый предмет в его конкретности, как живое единство про-
тивоположностей. Это указывает на то, что суть диалектики
развивающегося научного познания, отражающего объектив-
ную диалектику природы, состоит, как указывал Ленин, в раз-
двоении единого на противоречивые стороны и в познании этих
сторон. Это указывает также, что стадия анализа на которой
единое расчленяется на абстрактные, изолированные стороны,
является необходимой предпосылкой его познания как конкрет-
ного единства противоположностей.
Оппозиция против картезианского направления в естество-
знании значительно усилилась в связи с поднятой Лейбницем
проблемой меры механического движения. Эта проблема была
особенно существенной для физики Декарта, утверждавшей,
424
что движение неуничтожимо и несотворимо. Физической величи-
ной, выражающей сохраняемость движения, было, по Декарту,
так называемое количество движения (механическая величина,
равная произведению массы тела на его скорость).
Однако еще Гюйгенс в своих исследованиях по теории уда-
ра доказал, что при упругом ударе остается неизменной не эта
величина, а другая, которая измеряется суммой произведений
масс соударяющихся тел на квадраты их скоростей. Сохраняе-
мость произведения массы тела на квадрат его скорости была
обнаружена и в исследованиях по теории маятника. Вопрос
о сохраняемости движения и его мере был весьма актуальным
для материалистической философии: с ним был связан один
из основных и интереснейших для материализма вопросов о со-
отношении материи и движения. Если для всякого материали-
ста было бесспорно, что материя вечна, несотворима и неуни-
чтожима, то вопрос о сохраняемости движения не был столь же
бесспорен. Между тем признание сохраняемости движения ло-
гически приводило к мысли о тесной связи сохраняющегося
движения с сохраняющейся материей и тем самым направляло
внимание естествоиспытателей на отыскание и изучение связи
между материей и движением. Таким образом, философия ука-
зывала путь естествознанию. В этой связи особое значение при-
обретал вопрос о мере сохраняющегося движения.
Анализируя законы падения тел, Лейбниц пришел к вы-
воду, что декартова мера движения не применима к случаю па-
дения тел (ее величина в этом случае не сохраняется) и что,
следовательно, неверно общее положение картезианского уче-
ния о том, что при всех изменениях во вселенной количество
движения остается постоянным. Лейбниц разделил все движу-
щие силы на «мертвые» и «живые». Для «мертвых» сил, под
которыми он подразумевал давление, тягу и т. п., остается в
силе старая, декартова мера. В случае падения тел сохраняется
именно «живая сила», измеряемая произведением массы на
квадрат скорости. Для «живых» сил приложима, следователь-
но, новая мера. Так Лейбниц решал проблему двух мер дви-
жения.
Картезианцы отстаивали взгляды Декарта на движение.
Возник ожесточенный спор о мере движения, затянувшийся на
многие десятилетия, вплоть до XVIII в. Порой этот спор при-
обретал мистический оттенок; он так и остался в XVIII в. не-
завершенным. Объяснялось это тем, что в рамках одной меха-
ники решить вопрос о мере движения было невозможно, как
это выяснилось значительно позднее, после открытия закона
сохранения и превращения энергии.
Только с открытием факта превращения механического дви-
жения макротел в другие формы движения и обратного их
425
превращения в механическое движение выяснилось, что движе-
ние макротел обладает действительно двумя мерами, из которых
каждая имеет свою область применимости. «Одним словом:
mv — это механическое движение, измеряемое механическим
mv1 2
же движением; ---------это механическое движение, измеряе-
мое его способностью превращаться в определенное количество
другой формы движения». И, добавляет Энгельс, «...обе эти
меры тем не менее не противоречат друг другу, так как они раз-
личного характера» L
Энгельс, таким образом, показал, что узкие рамки механи-
ки макротел в XVII—XVIII вв. затрудняли решение стояв-
ших перед естествоиспытателями проблем, для чего требовал-
ся выход за пределы механики и рассмотрение этих проблем
с более широкой точки зрения, с точки зрения взаимного пре-
вращения всех форм движения, что стало возможным лишь
в XIX в.
Картезианцы и их противники — сторонники Лейбница —
исходили из общей им идеи сохранения движения. Спор шел
лишь о том, какова мера этого сохраняющегося движения, ко-
торая должна оставаться постоянной, поскольку движение
неуничтожимо.
Диаметрально противоположную позицию по этому вопросу
занял Ньютон. Будучи сторонником механистического, метафи-
зического материализма, он исходил из ошибочного допуще-
ния, что движение не является вечным, а напротив, может ис-
чезать и возникать заново.
Внеся огромный вклад в развитие механики, Ньютон оказал
весьма значительное влияние на формирование всего механи-
ческого естествознания. В трудах Ньютона теоретическое рас-
членение природы на отдельные области явлений, с выделением
отдельных их сторон, коснулось самых коренных категорий
•естествознания — материи, движения, пространства, времени,
причинности. Ньютон мысленно расчленил единую движу-
щуюся материю на материю, лишенную собственного, нераз-
рывно с ней связанного движения, и на внешнее по отношению
к ней движение, источником которого служит «сила», действую-
щая на материальное тело извне.
Так возникли основные понятия ньютоновской механики —
понятие массы (или «количества материи»), коренным свойст-
вом которой являлась, по Ньютону, «инертность», и понятие
силы, как внешнего источника активности материи, действую-
щего на материю извне и сообщающего ей движение. Массу
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 69 (т — масса тела,
v — его скорость).
426
тел Ньютон считал величиной постоянной, не зависящей от ско-
рости движения.
Подобно тому, как при помощи аналитического подхода
были расчленены в абстракции материя и движение, и материя
была оторвана от движения, точно так же были подвергнуты
аналитическому расчленению понятия пространства и времени.
Пространство и время были абстрагированы Ньютоном не
только от материи и движения, но и друг от друга. Эти основ-
ные формы бытия материи были представлены Ньютоном как
‘Объективно существующие, но сами по себе «пустые», внешние
по отношению к материи, не связанные ни с ней, ни с движе-
нием. Так возникли ньютоновские представления об «абсолют-
ном» (ни от чего не зависящем) пространстве и о таком же
«абсолютном» времени — представления, господствовавшие в
‘естествознании вплоть до начала XX в.
Ньютон считал, что все явления природы «обусловливаются
некоторыми силами, с которыми частицы тел, вследствие при-
чин покуда неизвестных, или стремятся друг к другу и сцеп-
ляются в правильные фигуры, или же взаимно отталкиваются
и удаляются друг от друга» L В соответствии с этим он видел
главную задачу науки в том, чтобы при помощи точно опреде-
ленных и количественно выраженных сил и вызываемых ими
механических движений познать все вообще явления, происхо-
дящие в природе.
Основой ньютоновской механики являются три всеобщих
закона механического движения материи, а также закон все-
мирного тяготения.
Ньютон строго математически вывел положение о том, что
сила всемирного тяготения управляет движением планет и что
в земных условиях это и есть обычная тяжесть тел. Значение
этого открытия Ньютона состоит в том, что механика земных
масс была восполнена механикой небесных тел и обе они были
•объединены в единую науку о механическом движении тел.
Законы Ньютона составили фундамент классической механики,
сохранившей и сейчас свое значение для медленно движущихся
тел, обладающих сравнительно большой массой.
Ньютоновская механика дала строгую, количественно выра-
женную формулировку механической причинности. Законы дви-
жения, частично установленные Галилеем, а затем сформули-
рованные Ньютоном, открывали принципиальную возможность
предсказать будущее механической системы или точно устано-
1 I. Newton. Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, 1871.
Цит. по кн.: А. Н. Крылов. Собр. трудов, т. VII. М.— Л., 1936,
стр. 3.
427
вить движение системы в прошлом по ее состоянию в какой-
либо данный момент времени и по внешним условиям (силам),
действующим на эту систему. Механика Ньютона сделала, та-
ким образом, возможным точное научное предсказание в об-
ласти огромного круга природных явлений. Ограниченность
механического детерминизма была вскрыта значительно позд-
нее.
Во времена Ньютона механическая детерминированность
казалась единственно возможной формой закономерных связей
явлений природы. Опираясь на достигнутое им строгое матема-
тическое выражение механической причинности, Ньютон опро-
верг картезианскую концепцию мира и показал несовместимость
декартовской теории вихрей с установленными Кеплером зако-
нами движения планет.
В целом механическая картина мира, созданная Ньютоном,
такова. Вселенная состоит из отдельных дискретных взаимно
тяготеющих тел, находящихся в механическом взаимодействии.
Движение этих тел носит строго детерминированный механиче-
ский характер и совершается в абсолютно пустом пространстве,
представляющем собою нечто вроде пустой сцены, на которой
разыгрываются все новые явления природы. Мир, по Ньютону,
исторически совершенно неизменен, идее развития нет места в
этой физической картине мира. Последняя носит законченный
механический характер.
Между ньютоновским и картезианским направлениями в
естествознании и философии разгорелась сильная борьба. Эта
борьба шла в основном в рамках материалистического взгляда
на мир, на природу, но в отдельных случаях выходила за эти
рамки и принимала характер борьбы между материалистиче-
ским и идеалистическим решением того или иного вопроса.
Ньютоновский метод исследования явлений сложился в
борьбе против умозрительных построений наиболее крайних
картезианцев, нагромождавших одни необоснованные гипотезы
на другие и отрывавшихся от реальных фактов. Ньютон был ос-
нователем особой разновидности индуктивного метода. В своих
обобщениях он стремился не выходить за пределы непосредст-
венных данных опыта, отделяя от них гипотетическое объясне-
ние. Избегая гипотез, Ньютон не ставил себе целью объяснить,
что такое сила; он понимал под ней неизвестную причину из-
вестного действия. Впоследствии выражение «я не измышляю
гипотез» становится лозунгом эмпирически и метафизически
мыслящих ньютонианцев.
Стремление исключить из науки произвольные гипотетиче-
ские конструкции было прогрессивным. Оставив поиски конеч-
ных «истинных причин», «скрытой природы» вещей и перейдя
к установлению точных, математически выраженных соотноше-
428
ний между физическими факторами, определяющими характер
течения процессов, естествознание стало быстро продвигаться
вперед.
Однако в этом таилась и серьезная опасность, которая
в полной мере обнаружилась в начале и особенно в середине
XVIII в. Отказ от проникновения в сущность явлений, стремле-
ние ограничиться математической характеристикой связей
вещей приводили к враждебным науке утверждениям, что
нужно вообще отказаться от теоретического, следовательно, и
философского, мышления в пользу чисто эмпирического описа-
ния фактов, в частности, в пользу чисто математического опи-
сания и выражения количественной стороны изучаемых явле-
ний-
Энгельс указывал, что в XVIII в. подавляющее большинство
естествоиспытателей чувствовали отвращение к теоретическому
мышлению, которое Ньютон выразил предостережением:
«физика, берегись метафизики!»; в данном случае под «мета-
физикой» Ньютон и его последователи понимали философское
мышление. Формально-математический подход породил у неко-
торых ньютонианцев искаженное представление об одном
из основных понятий ньютоновской механики — понятия силы.
В частности, сила всемирного тяготения рассматривалась как
действующая якобы на расстоянии, через пустое пространство,
и не находящаяся в связи с каким-либо материальным
объектом.
Механистический, метафизический взгляд на мир, будучи
продолжен до его логического конца, неизбежно вел к идеализ-
му и поповщине, ибо механицизм и метафизика, утверждая
вечную неизменность всего сущего, исключают возможность с
последовательно материалистических позиций объяснить про-
исхождение существующего в природе движения материи.
Анализируя движение планет вокруг Солнца и считая его
•неизменным, Ньютон поставил вопрос: каким образом могла
быть приведена в движение солнечная система? Эллиптическое
движение планет он считал сложным, составным, а поэтому
разложимым на простые (слагающие) движения; одно из них
направлено к центру орбиты — Солнцу, а другое — по каса-
тельной к орбите. По Ньютону, каждое из этих слагающих
движений вызывается особой силой. Первая сила действует по
нормали к орбите движения планеты; она есть не что иное, как
сила тяготения; для другой же силы, действующей по каса-
тельной к этой орбите («тангенциальная сила»), Ньютон не мог
указать никакого материального источника. Поэтому он пришел
к выводу, что некогда движение по касательной к орбите было
сообщено планетам «кем-то» извне в виде «первоначального
толчка». С тех пор, начав вращение вокруг центрального
429
светила, планеты продолжают совершать свое движение в раз-
навсегда установленном порядке. Подобного рода допущение
о толчке, создавшем движение планет в определенном направ-
лении, сочеталось у Ньютона с общим предположением, что
движение может уничтожаться и возникать из ничего.
Но признание такого толчка есть лишь иное выражение
признания бога-творца. Так у Ньютона возникла идеалисти-
ческая гипотеза о первоначальном божественном толчке, при
помощи которого создатель завел «мировые часы».
Характеризуя метафизический метод постановки и решения
этой задачи Ньютоном, Энгельс п-исал:
«Ньютоновское тяготение. Лучшее, что можно сказать о нем,
это — что оно не объясняет, а представляет наглядно современ-
ное состояние движения планет. Дано движение, дана также
сила притяжения солнца; как объяснить, исходя из этих дан-
ных, движение? Параллелограммом сил, тангенциальной силой,
становящейся теперь необходимым постулатом, который мы
должны принять. Это значит, что, предположив вечность суще-
ствующего состояния, мы должны допустить первый толчок,
бога» L
Философский вывод о первотолчке, неизбежно вытекающий
из всей механической концепции Ньютона, выражает основное
противоречие естествознания в метафизический период его раз-
вития. Будучи враждебным схоластике, естествознание стре-
милось разрушить теологию как идеологическую основу ста-
рого, отжившего феодального строя, но господствующий
метафизический способ мышления неизбежно возвращал есте-
ствоиспытателей к признанию теологического взгляда на проис-
хождение мира. Это противоречие Энгельс подчеркнул следую-
щим историческим сопоставлением: «Коперник в начале
рассматриваемого нами периода дает отставку теологии; Нью-
тон завершает этот период постулатом божественного первого
толчка» 1 2.
Несмотря на эту философскую непоследовательность Нью-
тона, созданная им механика явилась выдающимся завоеванием
материалистического естествознания.
Возникновению ньютоновских идей способствовали не толь-
ко сами по себе эмпирические открытия и наблюдения над меха-
ническими явлениями природы, но и большие успехи матема-
тики, достигнутые к тому времени. Создание аналитической
геометрии Декартом, изобретение логарифмов и в особенности
разработка дифференциального и интегрального исчисления,—
все это вместе взятое произвело переворот в математике. Воз-
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 219.
2 Там же, стр. 7.
430
никнув в тесной связи и под прямым воздействием проблем,
поставленных развитием техники и физики, эти математические
методы в свою очередь оказали огромное влияние на последую-
щее развитие естествознания. В значительной степени благо-
даря им стала возможной теоретическая физика как теория
сложнейших физических явлений.
Суть происшедшего переворота в математике состояла
в том, что в математику вошло представление о переменной,
изменчивой, «текучей» величине. Благодаря этому, по край-
ней мере в области математики, пришлось пользоваться, по су-
ществу дела, диалектическими категориями мышления, в отли-
чие от прежней математики, которая оперировала исключи-
тельно одними постоянными, неизменными, застывшими
величинами, что позволяло ей полностью оставаться в рамках
формальной логики и метафизики.
«Поворотным пунктом в математике,— писал Энгельс,— бы-
ла декартова переменная величина. Благодаря этому в мате-
матику вошли движение и диалектика и благодаря этому же
стало немедленно необходимым дифференциальное и интеграль-
ное исчисление, которое тотчас и возникает и которое было в
общем и целом завершено, а не изобретено, Ньютоном
и Лейбницем»
Анализ бесконечно малых и возник прежде всего как мате-
матическое средство для отображения механических процессов,
механического движения. По словам Энгельса, дифференциаль-
ное исчисление позволило естествознанию изображать матема-
тически не только состояния, но и процессы.
На фоне господствующего метафизического способа мышле-
ния необходимость прибегать к диалектическим по существу
приемам мышления, хотя бы в одной области знания (матема-
тике), должна была вызвать сильнейшие затруднения и пута-
ницу в головах метафизически мысливших ученых. Так в
области математики диалектика вступила в борьбу против
метафизики.
«... Известное замешательство,— писал Энгельс,— вызвала
уже высшая математика, которая рассматривает вечную истину
низшей математики как преодоленную точку зрения, часто
утверждает нечто противоположное ей и выставляет положения,
кажущиеся представителю низшей математики просто бес-
смыслицей. Здесь затвердевшие категории расплавились, мате-
матика вступила в такую область, где даже столь простые
отношения, как отношения абстрактного количества, дурная
бесконечность, приняли совершенно диалектический вид и за-
1 Ф. Энгельс. Диалектика, природы, стр. 206.
431
ставили математиков стихийно и против их воли стать диалек-
тиками. Нет ничего комичнее, чем жалкие уловки, увертки
и вынужденные приемы, к которым прибегают математики,
чтобы разрешить это противоречие, примирить между собою
высшую и низшую математику... и вообще рационально объяс-
нить исходный пункт, метод и результаты математики беско-
нечного»
Создание анализа бесконечно малых и аналитической гео-
метрии, обусловившее переход от элементарной математики
постоянных величин к математике переменных величин, имело
большое познавательное значение не только для математики
и естествознания, но и для философии, в частности, для логики.
Начавшая развиваться еще со времен Аристотеля формальная
логика отвечала задачам, которые выдвигали элементарная
математика и элементарное естествознание, вращавшееся
в пределах аналитического подхода к явлениям природы. Так
называемые основные данные мышления и прежде всего закон
формального или абстрактного тождества (А есть А) давали
возможность такого подхода к изучаемым предметам и явле-
ниям природы, когда они рассматривались равными самим
себе, т. е. неизменными, не подверженными развитию, находя-
щимися в состоянии покоя. Такому подходу соответствовала
математика постоянных величин. Переворот, который вызвало
в умах математиков и естествоиспытателей создание высшей
математики, показывал недостаточность, ограниченность фор-
мально-логического подхода в области познания количествен-
ной стороны явлений природы, а следовательно, и самой при-
роды. Это была одна из первых предпосылок к тому, чтобы
философы впоследствии начали осознавать необходимость
выработки иного подхода к явлениям, иного метода их изуче-
ния, а именно — диалектического метода. Однако это обнару-
жилось в философии лишь много времени спустя: в конце
XVIII —начале XIX в.
Первоначально же открытие дифференциального и инте-
грального исчисления произвело революцию лишь в матема-
тике, игравшей служебную роль по отношению к механике, аст-
рономии и физике. В самом же естествознании продолжал
господствовать метафизический метод мышления. Стихийное
проникновение диалектики во вновь открытые области высшей
математики не исключало дальнейшего укрепления метафизиче-
ского взгляда на мир в целом. Этот взгляд достиг своего выс-
шего развития в последующий период развития естествознания,
наступивший в XVIII в.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 160.
432
7. БОРЬБА МАТЕРИАЛИЗМА И ИДЕАЛИЗМА В АНГЛИИ
ПОСЛЕ БУРЖУАЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ XVII в.
Реставрация королевской династии Стюартов (1660)
в Англии не смогла повернуть вспять колесо истории. В это
время там оформились две политические партии, которые еще
много времени спустя сохранили свое влияние. Это были тори,
приверженцы Якова И, крупные землевладельцы, и виги, быв-
шие «аристократическими представителями буржуазии, про-
мышленного и торгового среднего класса» !.
Конец реставрации Стюартов наступил в 1688 г., когда
принц Вильгельм III Оранский, высадившись с небольшим
войском в Англии, произвел государственный переворот. Эта
излюбленная английскими буржуазными историками «бескров-
ная» или «славная» революция «поставила у власти наживал
из землевладельцев и капиталистов» 2, т. е. закончилась ком-
промиссом между буржуазией и дворянством.
Английская аристократия «слишком хорошо понимала, что
ее собственное экономическое процветание неразрывно связано
с процветанием промышленной и торговой буржуазии» 3.
Сделка состоялась за счет народа и в первую очередь —
крестьянства, которое в середине XVII в. расслаивалось и пе-
реставало существовать как класс феодального общества:
батрак и капиталистический фермер шли ему на смену.
Маркс подчеркивал, что «первая решительная победа буржуа-
зии над феодальной аристократией совпадает с наиболее выра-
женной реакцией против народа...» 4.
Английская революция XVII в., установившиеся после нее
порядки, явившиеся следствием компромисса между буржуа-
зией и дворянством, нашли своего идеолога в лице Джона
Локка (1632—1704).
Локк родился в Рингтоне (около Бристоля), в семье адво-
ката; он учился в Вестминстерской школе и в Оксфордском
университете, изучал философию, естествознание и медицину.
По окончании университета Локк был оставлен для преподава-
ния в Оксфорде. В 1667 г. он активно включился в политиче-
скую деятельность на стороне партии вигов. В 1682 г. Локку
пришлось бежать в Голландию, откуда он вернулся только по-
сле переворота 1688 г. Публицистические выступления в защиту
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Выборы в Англии.— Тори и виги.
Соч., т. IX, 1933, стр. 6.
2 К. Маркс. Капитал, т. I, стр. 728.
3 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 96.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Ост-индская компания, ее история и
результаты. Соч., т. IX, стр. 353.
28 История философии, Т. I 433
конституционной монархии Вильгельма Оранского доставили
ему значительное политическое влияние.
Основная философская работа Локка — «Опыт о человече-
ском разуме», начатая в 1671 г., была закончена и издана
в 1690 г.
Локк продолжал развивать эмпиризм Бэкона, обосновывая
так называемое сенсуалистическое направление в теории по-
знания.
Если Бэкон утверждал, что все знание проистекает из опы-
та, то Локк добавлял: опыт складывается из чувственных дан-
ных, из ощущений (sensus).
В своей, хотя и непоследовательной, но в основном мате-
риалистической философии Локк выдвигает на первый план
теорию познания, неразрывно связанную с психологией. Прежде
всего, утверждает он, необходимо выяснить происхождение и
характер познавательных способностей человека.
Три основных положения пронизывают теорию познания
Локка:
а) нет врожденных идей, все познание рождается в опыте
и из опыта;
б) «душа» (или разум) человека при рождении есть «tabula
rasa» — чистая доска;
в) нет ничего в интеллекте, чего раньше не было бы в ощу-
щениях, в чувствах.
Локк подверг обстоятельной критике учение Декарта о
«врожденных идеях». «Нет врожденных идей»,— утверждает
он. Если бы они существовали, то они были бы у всех людей.
Но психологические и этнографические данные, говорит он,
опровергают положение о врожденности идей. Так, логические
принципы противоречия, тождества неизвестны детям, боль-
ным, отсталым людям и т. д. Относительны и нравственные
идеи о «добре и зле». Идея божества совсем не является общим
достоянием всех людей. Признание «врожденных идей» связа-
но с признанием бестелесной субстанции, якобы хранящей и
воспроизводящей их.
Поначалу психика человека, говорит Локк,— это лист белой
бумаги. Но как же этот «лист» заполняется множеством пись-
мен? Иначе говоря — каково происхождение наших представ-
лений? Данные опыта, отвечает английский эмпирик, вот
«единственные окна» в мир. Ощущения, получаемые человеком
от окружающей его среды,— таково, по его мысли, первое и
решающее основание всего познания. Отсюда логически следо-
вал сделанный впоследствии французскими материалистами
XVIII в. вывод о крупнейшем значении среды, всей обстановки,
в которой растет и действует человек. Сам Локк не занимался
анализом среды и не исследовал развития общества. Его основ-
434
ное внимание было обращено в другую стерону — на выяснение
того, каким образом все содержание индивидуальной человече-
ской души складывается из ощущений. Все богатство психики
есть видоизменение ощущений.
Борьба Локка с учением о «врожденных идеях» и его поло-
жения о зависимости психики человека от окружающей среды
нанесли серьезный удар идеализму в целом.
Компромисс между феодальной аристократией и буржуа-
зией после революции XVII в. в Англии наложил неизгладимую
печать не только на политическую позицию Локка, но в конеч-
ном счете и на его философию, характеризующуюся известной
непоследовательностью. Он подразделяет опыт на два вида:
опыт внешний (ощущения) и внутренний (рефлексия). Источ-
ник первого — объективный материальный мир, воздействую-
щий на наши органы чувств и вызывающий ощущения. Внут-
ренний опыт через «рефлексию» обращен на наблюдение своих
собственных переживаний. Локк не дает ясного и недвусмыс-
ленного ответа на существеннейший философский вопрос:
является ли внутренний опыт простым продолжением внеш-
него, не существующим без него, или он имеет характер само-
стоятельного источника познания? Он нередко склоняется ко
второму ответу,— говорит о некой «саморождающей силе ума»
или даже об особой «мыслящей» субстанции. А это уже есть
отход к идеализму.
Пытаясь разрешить вопрос о том, как на основе ощущений
складывается психическая жизнь человека, Локк подразделяет
все «идеи» (представления) на простые и сложные.
Простые идеи, по Локку, образуются непосредственно из
ощущений и рефлексии. Такова, например, идея «синего», воз-
никшая из одного зрительного ощущения, идея «движения»,
обусловленная непосредственным сочетанием зрительных й
осязательных ощущений. Таковы же идеи «мышления» и «же-
лания», образовавшиеся из самонаблюдения над нашим разу-
мом (силой мышления) и волей (силой хотения). Простые идеи
пассивны, они как бы навязываются нам извне. Сложные же
идеи требуют активности ума. Эта деятельность сводится к
комбинированию, сложению и разложению простых представ-
лений. Таким путем, по Локку, образуются даже самые слож-
ные, абстрактные идеи.
Попытка Локка рассматривать чувственные восприятия,
вызванные внешним миром, как исходный момент всей психи-
ческой жизни,— весьма плодотворна. Это одно из основных
положений материалистической теории познания. Но англий-
ский материалист-сенсуалист, во-первых, непоследователен,
ибо, вводя понятие «рефлексии», допускает проникновение идеа-
лизма в свою теорию познания; во-вторых, его учение о мате-
435 28*
матическом комбинировании идей и о созерцательном харак-
тере познания в целом — явно механистично.
Говоря о философах, перенесших метафизический метод из
естествознания в философию, Энгельс называет, наряду с Бэко-
ном, Локка.
Если Гоббс испытал на себе влияние механики Галилея,
то Локк находился под воздействием универсальной механи-
стической концепции Ньютона. Он написал краткое изложение
ньютоновского учения о природе и часто цитировал «удивитель-
ную книгу несравненного мистера Ньютона».
Непоследовательность материализма Локка особенно про-
является в его теории «первичных» и «вторичных» качеств.
«Первичные», неотделимые от тела качества, это протяжение,
фигура, непроницаемость, движение, покой и т. д.,— словом
все то, что может быть выражено внешним количественно-ма-
тематическим образом. Ощущения, получаемые от первичных
качеств, вполне соответствуют им, т. е. объективны. Вторич-
ные качества, иначе говоря — цвет, звук, запах, вкус и т. д.,
не имеют для Локка объективной значимости; это субъектив-
ные ощущения, образующиеся в нашем сознании на основе раз-
личных сочетаний первичных качеств.
К примеру, я вижу стол определенной длины и прямоуголь-
ной формы; эти мои восприятия объективны, данная длина и
прямоугольная форма присущи самому столу. Но то, что я
вижу этот стол коричневым, или то, что он скрипит, когда я на
него опираюсь,— это уже нечто субъективное. Коричневый цвет
и скрип — суть продукты моей психики, хотя и основанные на
особом сочетании атомов дерева или на особом их движении.
Локк придерживался того взгляда, что природа сама по се-
бе никакого «вида» не имеет, что она сводится лишь к геомет-
рическим и иным количественным построениям, а вся многока-
чественность мира связана с человеческим сознанием. Эти
механистические построения сочетаются с отступлением от ма-
териализма к идеализму. Вся эта искусственная конструкция,
нити от которой тянутся вплоть до современных механистов,
рушится, как только мы поймем, что качества объективно при-
сущи явлениям природы.
Локк не понимал еще, что качественные отличия, скажем —
двух разных цветов, отражают объективные качественные раз-
личия самих источников восприятия, что ощущение — не про-
извольный знак, а необходимо связано с объектом восприятия.
По Локку, ощущения подобны условным знакам (буквам) на
бумаге, не имеющим даже отдаленного сходства с выраженной
в них мыслью. Это не отражение, а своего рода символ дейст-
вительности. Появление впоследствии теории «символов», или
«иероглифов», раскрывающее дорогу для агностицизма, имеет
436
свои теоретические корни в идеалистических моментах локков-
ского учения.
Колебания Локка между материализмом и идеализмом ска-
зываются и на его понимании истины. Замыкаясь в своих ис-
следованиях в узкой сфере субъективных переживаний, он
нередко как бы забывал об объективной действительности.
Познание, по его определению, есть не что иное, как восприя-
тие связи, взаимного соответствия или несоответствия наших
представлений. Истина в таком случае заключается в согласо-
ванности между собой человеческих представлений.
Локк положил начало эмпирической психологии, в которой
первостепенное значение придавалось самонаблюдению (инт-
роспекции), что также свидетельствует о непоследовательности
его материализма.
Но идеализм отнюдь не господствует в учении Локка; на-
против, доминирующее положение занимает материализм.
Наше познание, пишет философ, в конечном счете реально
лишь постольку, поскольку существует соответствие между
нашими идеями и действительными вещами.
Относительно прогрессивным для своей эпохи, но также
компромиссным было и отношение Локка — одного из осново-
положников деизма — к религии. Английская буржуазия про-
вела в XVII в. свою революцию под лозунгами пуританства.
«Когда же действительная цель была достигнута,— указывает
Маркс,— когда буржуазное преобразование английского об-
щества было совершено, Локк вытеснил пророка Аввакума» !.
Деист Локк, признавая бога, пытался согласовать веру с
разумом, создать религию, в какой-то мере внешне приемле-
мую для «здравого смысла». Он отрицал существующие веро-
учения с их догматами и церковным устройством, но призна-
вал некую «естественную» рациональную религию. Бог, по
Локку, это высшее разумное начало, некогда сотворившее мир
и его непреложные законы, но в дальнейшем уже не вмеши-
вающееся в дела природы. Таким образом, бог, по мысли Лок-
ка,— не самодержец, а как бы конституционный монарх, огра-
ниченный в своих правах, поэтому невозможны чудеса и другие
«сверхъестественные явления».
Локк считал, что религия — дело не государства, а отдель-
ных общин, по отношению к которым допускалась широкая,
но не безграничная веротерпимость. Ограничения полагались
двоякие: для атеистов (это характерно для компромиссной
позиции Локка) и для католиков (это вызывалось тем, что ка-
толицизм был знаменем приверженцев Стюартов).
1 К. Маркс. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Избр. произв., т. I, стр. 213.
437
Этические воззрения Локка базировались на сенсуализме.
Нет, утверждал он, врожденного различения добра и зла, это
различение возникает на основе опыта, критерием которого
являются удовольствие и страдание. Хотя в этических взглядах
Локка обнаруживается эгоистический дух буржуа, но подоб-
ные взгляды были для своего времени прогрессивными. Они
направлены против религиозного и абстрактного понимания
морали, как данной «свыше» и одинаковой всегда и для всех.
Маркс указывал, что «буржуазный рассудок»,— с точки зрения
Локка и его сторонников,— «есть нормальный человеческий
рассудок...» L
Классовые симпатии Локка самым прямым и непосредствен-
ным образом проявлялись в его политических и социологиче-
ских взглядах. Теория буржуазного конституционного государ-
ства берет свое начало от «Двух трактатов о правительстве»
(1690) Локка. В них он обосновывает конституцию Вильгельма
Оранского, защищая ее от абсолютистов и сторонников Стюар-
тов, с одной стороны, и от республиканцев-демократов — с
другой.
Локк, подобно Гоббсу, исходит в своих построениях из
теории о естественном состоянии людей и о договорном проис-
хождении государства. Он отстаивает частную собственность,
денежное хозяйство, экономическую политику, поощряющую
торговлю и индустрию.
В естественном состоянии, рассуждает Локк, все люди равны
и свободны, причем свобода, регулируемая разумом, не совпа-
дает с произволом. Государство, устанавливаемое по взаим-
ному соглашению людей, должно обеспечить блага естествен-
ного состояния и охранить неотчуждаемые права человека:
жизнь, индивидуальную свободу и частную собственность. Из
всех целей государства основной является охрана частной соб-
ственности, недостаточно обеспеченной в естественном состоя-
нии, несмотря на все преимущества этого состояния.
Парламентарный строй, по Локку, есть наилучшая система
государства, которое должно действовать по воле большин-
ства. Он поясняет это аналогией из области механики: тело
движется по направлению наибольшей из приложенных к нему
сил. Но под «большинством» английский философ фактически
подразумевает большинство в парламенте, избираемом буржуа
и дворянами и по существу оторванном от народных масс. Фи-
лософ намечает учение о разделении властей: законодательной
(высшей), исполнительной и федеральной, ведающей внешними
делами. Маркс и Энгельс писали, что это «обыкновенное про-
1 К- М а р к с. К критике политической экономии. 1953, стр. 68.
438
мышленное разделение труда, примененное к государственному
механизму в видах упрощения и контроля» 1.
Локк придавал решающее значение земледелию, организо-
ванному на капиталистический лад, и в то же время он говорил
об игре ничем не стесняемых экономических сил, тем самым
предвосхищая идеи классиков буржуазной политической эко-
номии.
Локковские идеи о государстве послужили прототипом анг-
лийской буржуазной конституции, на которую с завистью смот-
рела буржуазия стран; стонавших еще под игом самодержавия;
но эта конституция не отражала интересов трудового народа.
В истории философии учение Локка, благодаря его проти-
воречивости и компромиссности, послужило в идейно-теорети-
ческом отношении исходной точкой для двух противоположных
направлений философской мысли. Французские материалисты
XVIII в., высоко ценившие Локка, развили его материалистиче-
ский сенсуализм, освобождая его от идеалистических наслоений.
Английские же субъективные идеалисты, во главе с Беркли,
использовали и довели до абсурда идеалистические элементы
локковского эмпиризма. Ленин говорил: «И Беркли и Дидро
вышли из Локка» 1 2.
Сам по себе сенсуализм, подчеркивал Ленин, еще не озна-
чает материализма. «Исходя из ощущений, можно идти по
линии субъективизма, приводящей к солипсизму («тела суть
комплексы или комбинации ощущений»), и можно идти по
линии объективизма, приводящей к материализму (ощущения
суть образы тел, внешнего мира)»3.
Более последовательным мыслителем по сравнению с Лок-
ком был выдающийся английский материалист Джон Толанд
(1670—1722). Толанд родился в Ирландии, в католической
семье, но уже с юных лет стал выступать с резкой критикой
религии и церкви. В 1687 г. он поступил в Глазговский универси-
тет. Одно из основных произведений Толанда — «Христианство
€ез тайн» было издано в 1696 г. Не отвергая открыто христи-
анства, он подводил в своей книге читателя к отрицанию «боже-
ственного откровения» и «таинств». Книга Толанда была сож-
жена по постановлению ирландского парламента, и сам он был
принужден бежать из Ирландии в Англию.
Смело отстаивая республиканские и материалистические
идеи, Толанд до последних дней своей жизни подвергался пре-
следованиям, терпел лишения и нужду. Толанд называл себя
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Учредительное собрание в Берлине и
министерство Ганземана. Согласительное заседание 4 июля. Соч., т. VI,
1930, стр. 284.
2 В. И. Л е н<и н. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14, стр. 113.
3 Там же, стр. 114.
439
учеником Локка, однако последний открещивался от такого
последователя.
Из сочинений Толанда наибольшее значение для развития
материализма имел его труд, известный под названием «Письма
к Серене» (1704). Первые три письма посвящены борьбе с ре-
лигиозными предрассудками, суевериями и т. п. В четвертом и
пятом письмах Толанд опровергает обычные для метафизиче-
ского материализма того времени воззрения на соотношение
движения и материи и излагает новый взгляд на этот вопрос.
Основным недостатком философии XVII в. Толанд считал
отрыв движения от материи. Он справедливо утверждал, что
если материя признается инертной, лишенной внутренней ак-
тивности, то причины ее движения остаются необъясненными.
Из положения об абсолютном покое, якобы свойственном
материи, вытекает, как говорит Толанд, ряд других ошибочных
взглядов, а именно — что движение привнесено в материю
извне, что материя состоит из независимых друг от друга частей,
что существует пустое, не заполненное материей пространство и,
наконец, что вся материя одушевлена (гилозоизм).
По мысли Толанда, движение — существенное свойство ма-
терии. Новое у Толанда по сравнению с предшествующими ма-
териалистами состоит в том, что он считает движение атрибу-
том материи, необходимо ей присущим и неразрывно с нею
связанным качеством, без которого она не может существовать.
Основное положение философии Толанда состоит в утвер-
ждении, что материя не только протяженна, но и внутренне ак-
тивна. «...Материя по необходимости столь же активна, сколь
и протяженна» \
Во взглядах Толанда на движение выступает ценная диа-
лектическая догадка о внутренней активности материи. Глав-
ная заслуга Толанда состоит именно в признании того, что вну-
тренняя активность материи (т. е. внутренне ей присущее движе-
ние) «...должна и выражать ее сущность...» 1 2.
Движение неотделимо от материи, обладающей внутренней
активностью. Эта внутренне присущая материи сила обусловли-
вает как движение мира в целом, так и пространственное пере-
мещение его отдельных частей. Ни одно тело, утверждает То-
ланд, не находится в абсолютном покое; всякий покой отно-
сителен.
Все изменения вещей, в том числе и их пространственное
движение, Толанд признавал лишь модификациями внутренней
активности материи, отвергая домыслы идеалистов и крайних
механистов об инертности материи, об абсолютном ее покое.
1 Дж. Толанд. Избранные сочинения, М.— Л., 1927, стр. 95.
2 Там же, стр. 96.
440
«...Активность,— писал он, есть существенное свойство мате-
рии, ибо она является реальным субъектом всех тех модифика-
ций, которые называются пространственными движениями,
изменениями, различиями и разнообразиями, а главное потому,
что абсолютный покой, на котором строилось понятие о без-
деятельности или мертвенности материи, совершенно разрушен
и изобличен как пустой вымысел» Ч
По Толанду, материя состоит из атомов: пустоты не сущест-
вует. Вселенная—это система систем вихрей, или водоворотов^
в материи.
Несмотря на глубокие диалектические догадки, содержащи-
еся в философии Толанда, в целом он остается метафизиком.
Его философия лишена идеи развития: он утверждал, что ниче-
го принципиально нового в природе не возникает, а движение-
рассматривал лишь как перемену места.
По утверждению Толанда, «в мире не возникает ничего но-
вого, кроме лишь перемены места, из которой проистекает по-
явление и исчезновение всех вещей,— путем зарождения, рос-
та, превращения и тому подобных движений,— ибо, как уже-
замечено, все находится в движении, и все различия суть
только имена разных движений, так как в природе нет ни одной
точки, которая бы находилась в абсолютном покое» 1 2.
Толанд возражал против гилозоистического положения,
что каждая часть материи мыслит, и утверждал, что мышле-
ние не может осуществляться иначе, как деятельностью мозга.
Не признавая мертвой материи, Толанд считал, что даже
камни живут, но особой, в отличие от органических веществ,
жизнью. Вместе с тем он признавал, что наделение всей приро-
ды сознанием нелепо. Сознание — продукт мозга, т. е. материи
особой структуры.
Само сознание, по Толанду, есть особая материя, «эфир»,
создаваемый в мозгу и движущийся по нервам. «Эфирный
огонь», писал он, все окружает, а потому он внешний, но он все
проникает, а потому он внутренний.
Происхождение сознания Толанд объяснял с материалисти-
ческих позиций, но наивно и упрощенно.
Далее. Если природа — это совершенный механизм, то это
не противоречит признанию, что должен быть высший механик,
сконструировавший и пустивший в ход такой механизм. «Бо-
жественный механик» мог создать материю не только актив-
ной и протяженной, но и наделить ее любыми свойствами.
Воззрения Толанда вплотную приближаются к атеизму. То-
ланд — борец за свободу мысли и совести. Богословие, церков-
1 Дж. Толанд. Избр. соч., стр. 115.
2 Там же, стр. 143—144.
441
ные обряды, «откровение священного писания», наряду с други-
ми суевериями, по его убеждению, должны быть полностью
ликвидированы. Однако Толанд допускает отступления от мате-
риализма в сторону деизма, считая, что должна существовать
единая «естественная религия», основанная на философии и
естественнонаучных знаниях. Эта религия, по Толанду, имеет
свой культ: почитание истины, свободы и здоровья. Она имеет
и своих «святых» — философов, ученых, писателей и даже свои
обряды. Высшим авторитетом во всем этом культе остается
разум.
Толанд боролся с «обычной» религией церковников любого
вероучения, с догматами и обрядностью так называемых «по-
ложительных» религий. Взгляды Толанда на религию подтвер-
ждают, что, как указывали Маркс и Энгельс, в XVII—XVIII вв.
«деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более,
как удобный и легкий способ отделаться от религии» L
Философское учение Толанда завершает развитие англий-
ского материализма XVII — начала XVIII в. Механический
материализм, обоснованный Бэконом, Гоббсом, Локком и То-
ландом, несмотря на свою ограниченность и односторонность,
был в то время значительным прогрессивным шагом в развитии
науки. Характерной чертой этой материалистической философии
был эмпиризм в теории познания, развитый Локком в сенсу-
алистическое учение.
Материализм в Англии XVII — начала XVIII в., заключав-
ший в себе ценные диалектические догадки, в частности поло-
жение Толанда о движении как неотъемлемом атрибуте мате-
рии, в целом опирался на метафизический метод мышления,
перенесенный из естествознания в философию.
Материалистическая философия в Англии XVII в., выступав-
шая против средневековой схоластики, идеализма и господство-
вавшей теологии, приобрела значительное влияние среди
наиболее образованных представителей буржуазии и «нового
дворянства», но с конца XVII — начала XVIII в. стала встре-
чать все более сильное сопротивление со стороны консерватив-
ных элементов господствующих классов, выступавших под зна-
менами религии и идеализма.
Достигшая своих основных целей крупная английская бур-
жуазия после революции стала особо заинтересована в подав-
лении «низших сословий» — массы трудящихся. Хотя англий-
ская революция закончилась в 1688 г. классовым .компромис-
сом, все же после революции усилилось соперничество партий
господствующих классов — тори и вигов. Но если дворянство
осталось при своих привилегиях, а для буржуазии были от-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 144.
442
крыты пути экономического преуспеяния, то народные массы
не получили от революции ровным счетом ничего. Усилившиеся
темпы первоначального накопления капитала, способствовав-
шие промышленному перевороту XVIII в., несли трудящимся
классам неслыханные страдания и бедствия. В стране происхо-
дило дальнейшее обострение классовой борьбы. Эксплуататоры,
перед которыми неотступно маячил грозный призрак только
что пронесшейся революционной бури, все настойчивее искали
различные методы «надежного» обуздания эксплуатируемых.
Одним из таких идеологических средств была религия и ее охра-
нительница — церковь, авторитет которой был сильно подор-
ван не только различными сектами, но и все шире распростра-
нявшимися вольнодумством и деистическими тенденциями, ма-
териалистической философией и атеизмом.
В защиту религии от материализма и атеизма выступили в
Англии представители идеализма во главе с Беркли.
Джордж Беркли (1684—1753) учился в Дублине, затем жил
в Лондоне, путешествовал по Франции и Италии, одно время
занимался миссионерской деятельностью на Бермудских остро-
вах. С 1734 по 1752 г. был епископ в Ирландии; умер в Окс-
форде. Стремясь использовать философию для защиты религии,
Беркли, проповедник «мистического идеализма в английской
философии» \ выступил с рядом сочинений, в которых пытался
опровергнуть материализм и атеизм.
Беркли писал, что он стремился содействовать «восстанов-
лению на всем свете искаженного чувства добродетели»1 2 и
совершенному уничтожению атеизма и скептицизма 3. «И бес-
пристрастному читателю,— говорил этот виднейший представи-
тель подобной философии,— я надеюсь, будет ясно, что возвы-
шенное понятие о боге и утешительное ожидание бессмертия
естественно возникают в результате усердной и методической
работы мысли,— к чему бы ни вел тот разнузданный, бессвяз-
ный путь,— не вполне неудачно названный свободомыслием
некоторыми вольнодумцами, которые так же мало могут выно-
сить обуздание со стороны логики, как и со стороны религии
или правительства»4.
В области философии Беркли — типичный представитель
субъективного идеализма. Эта разновидность идеалистической
философии демагогически прикрывает свои реакционные теории
маской научности и доверия к «непосредственным чувствам»
человека. Исходный пункт философии Беркли — чувственный
1 К. Ма ркс. К критике политической экономии, стр. 69.
2 Дж. Беркли. Три разговора между Гиласом и Филонусом. М.,
1937, стр. 5.
3 См. там же, стр. 4.
4 Там же, стр. 4—^5.
443
опыт, трактуемый как совокупность «идей», «представлений»
или «ощущений».
Эти представления, по Беркли, не отражают объективной
реальности, а сами составляют истинную реальность. Объек-
тивный мир исчезает, растворяясь в представлениях. «Я,— пи-
шет Беркли,— не за превращение вещей в представления, а
скорее — представлений в вещи» L Идеи, утверждает он, это
не отображения вещей, а сами реальные вещи 1 2.
В то время как Локк, субъективируя «вторичные» качества*
(цвет, звук, запах и т. д.), считал объективными качества «пер-
вичные» — протяженность, фигуру, движение и т. п., — Беркли,
отбрасывая материалистическую тенденцию сенсуализма, идет
от Локка к идеализму, отождествляет и «вторичные» и «пер-
вичные» качества с нашими ощущениями.
«Я вижу,— пояснял Беркли,— эту вишню, я осязаю ее, я»
пробую ее... она реальна. Устрани ощущение мягкости, влаж-
ности, красноты, терпкости — и ты уничтожишь вишню... Вишня,.
я утверждаю, есть не что иное, как соединение чувственных
впечатлений или представлений, воспринимаемых разными
чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или
имеют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблю-
дается в сопровождении другого» 3.
Итак, вещь — это не более как совокупность представлений,
объединяемых единым мнением. Никакого телесного субстрата
или материального источника эти ощущения не имеют. Унич-
тожьте эти ощущения, исчезнет и вещь.
«...Вещи... суть представления,— заключает Беркли,— а
представления не могут существовать вне ума; их существова-
ние поэтому состоит в том, что они воспринимаются» 4. «Esse =
percipi» — гласит пресловутая формула Беркли,— быть, значит
быть воспринятым. То, что не существует в чьем-либо восприя-
тии, не существует вовсе. Без субъекта нет объекта.
«...Существует,— пишет Беркли в своем основном труде
«Трактат о началах человеческого знания» (1710),— порази-
тельно распространенное между людьми мнение, будто дома,
горы, реки, одним словом, все ощущаемые Предметы имеют
естественное или реальное существование, отличное от их вос-
принимаемости умом» 5. Беркли прав, говоря, что такое мнение
«поразительно распространено», однако он с ним не согласен.
Но ведь, продолжает он, «небесный хор и все убранство земли,
1 Дж. Беркли. Три разговора... стр. 102.
2 См. там же, стр. 102—103.
3 Там же, стр. 108.
4 Там же, стр. 84.
5 Дж. Беркли. Трактат о началах человеческого знания. СПб., 1905,
стр. 62.
444
одним словом, все вещи, составляющие вселенную, не имеют
•существования вне духа,... их бытие состоит в том, чтобы быть
воспринимаемыми или познаваемыми, что, следовательно, по-
скольку они в действительности не восприняты мною или не
«существуют в уме моем или какого-либо другого сотворенного
духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют
в уме какого-либо вечного Духа...» L
Беркли, таким образом, признает существование, кроме
моего личного «Я», моей бессмертной души, и других «духов»
'и «душ», т. е. других людей. Это, конечно, совершенно непосле-
довательно с точки зрения самого субъективного идеализма.
Ведь другой человек, как и всякая иная вещь, для него не более,
яем совокупность представлений. Почему же в данном случае
юн «за» этими восприятиями и «вне» их утверждает существо-
вание некоего объективного бытия? Последовательное беркле-
анство — это солипсизм: нет ничего кроме моего единич-
ного «Я», весь мир рождается и умирает вместе со мной;
открывая и закрывая глаза, я создаю и уничтожаю космос. Со-
липсизм своей чудовищной и очевидной нелепостью приводил в
безвыходный тупик, ликвидируя всякий смысл человеческой
деятельности и науки. Субъективные идеалисты, толкая фило-
софию в эту темную яму солипсизма, в то же время боятся ее
и стараются каким-либо образом ее обойти.
Переходя на позиции объективного идеализма, Беркли от-
стаивал существование мирового божественного духа. «...Есть,—
пишет он в «Трех разговорах»,— вездесущий вечный дух, кото-
рый познает и обнимает все вещи и который показывает их
нашему взору таким образом и сообразно таким правилам,
какие он сам установил и какие определяются нами как за-
коны природы» 1 2.
Материя, или «телесная субстанция», — главный враг Берк-
ли, которого он пытается атаковать с разных сторон. По
утверждению Беркли, существует только отдельное и единич-
ное, все же общее — и материальная субстанция, в первую оче-
редь,— есть лишь пустая абстракция. Слово «материя», ирони-
чески заявляет Беркли, не заключает «ровно никакого пред-
ставления, никакого смысла, за исключением неведомого
смысла, который есть то же, что ничего» 3.
С другой стороны, заявляет английский идеалист, именно
материальная субстанция была во все времена «близким дру-
гом атеистов». «Все их чудовищные системы,— продолжает
Беркли,— находятся в такой явной и необходимой зависимости
1 Дж. Беркли. Трактат о началах человеческого знания, стр. 64.
2 Дж. Беркли. Три разговора..., стр. 85.
3 Там же, стр. 78.
445
от нее, что, коль скоро будет вынут этот краеугольный камень,
все здание должно неминуемо рухнуть, до основания...» Г
Рухнут, надеется епископ, «дикие фантазии Ванини, Гоббса
и Спинозы» и всех других «подстрекателей к нечестию» 1 2. Берк-
ли при этом открыто связывает защиту религии с защитой вла-
стей предержащих. «Я охотно соглашаюсь,— пишет он в
«Трех разговорах», — что новшества в правлении и в религии.
опасны и им должно противодействовать» 3.
В своем труде «Материализм и эмпириокритицизм»
В. И. Ленин показал сугубо партийный, идеалистический смысл
этих положений берклеанской философии. «Две основные линии
философских воззрений,— указывал Ленин,— намечены здесь
(у Беркли.— Ред.) с той прямотой, ясностью и отчетливостью,
которая отличает философских классиков от сочинителей «но-
вых» систем в наше время. Материализм — признание «объек-
тов в себе» или вне ума; идеи и ощущения — копии или отра-
жения этих объектов. Противоположное учение (идеализм):
объекты не существуют «вне ума»; объекты суть «комбинации
ощущений»» 4.
История показывает, что невозможно сочетать утверждение-
иллюзорности объективного мира с требованиями научного по-
знания. Беркли же тщетно пытается уверить нас в противопо-
ложном. «... Откажемся,— пишет он,— от материи и телесных
причин и допустим только действенность всесовершенной
души:* не становятся ли все явления природы ясны и понят-
ны?» «Великие преимущества» получает при этом физика.
«Даже сама математика, если мы устраним абсолютное суще-
ствование протяженных вещей, становится гораздо яснее и
легче» 5.
Защищая свою идеалистическую систему, Беркли воевал
против передовой теории тогдашнего естествознания — ньюто-
нианства. Дифференциальное исчисление он считал бесполез-
ным умозрением.
Главной задачей идеализма Беркли была борьба против
материалистической теории познания.
Ленин иронически писал: «Беркли не отрицает существова-
ния реальных вещей! Беркли не разрывает с мнением всего че-
ловечества! Беркли отрицает «только» учение философов, т. е.
теорию познания, которая серьезно и решительно берет в осно-
1 Дж. Беркли. Трактат о началах человеческого знания, стр. 129.
2 Дж. Беркли. Три разговора... стр. 61.
3 Там же, стр. 101.
4 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14;.
стр. 14.
5 Дж. Беркли. Три разговора..., стр. 119, 120.
446
ву всех своих рассуждений признание внешнего мира и отра-
жение его в сознании людей» L
Без объективной истины, без правильного отражения в на-
шем сознании объективной реальности нет научного знания.
Но что же такое истина для берклеанской философии, отрица-
ющей самое бытие объективной реальности? Она ищет ее не в
соответствии представлений объекту, а в самих представлениях
и их взаимосравнении. Понятие объективной истины тем самым
ликвидируется.
Истинные представления, по Беркли, определеннее, ярче,
сильнее и живее, чем представления, созданные воображением.
Полная субъективность, неопределенность и неустойчивость
подобного критерия раскрывают антинаучный характер фило-
софии Беркли.
Не помогает делу и ссылка на «общее мнение». Разбирая
библейское предание о претворении воды в вино, Беркли пи-
шет: «...Если все присутствовавшие за столом видели, обоняли,,
вкушали и пили вино и испытывали его действие, то, по-моему,
не может быть сомнения в его реальности» 1 2.
Для критерия «общего мнения» характерно сравнение фак-
тов сознания человека не с объективной действительностью, а
с фактами сознания же других людей.
На таком пути тщетно искать объективную истину. До Ко-
перника «общим мнением» людей было мнение о неподвижно-
сти Земли и о движении вокруг нее Солнца и планет. Потребо-
вались столетия, чтобы гелиоцентризм стал «общим мнением».
Согласно субъективистскому критерию «общего мнения», сле-
дует, что до такого-то времени Земля «поистине» была непо-
движна, а затем — также «поистине» — начала двигаться,
а Солнце остановилось.
Как известно, основной софизм субъективного идеализма
заключается в том, что эта философия рассматривает ощущения
(представления) не в качестве связующего звена между объек-
том и сознанием субъекта, а в виде стены, отгораживающей
субъект от объекта,— не за образ соответствующего ощуще-
нию внешнего явления, а за «единственно сущее».
В практике трудовой и общественной деятельности, в исто-
рическом развитии науки, в классовой борьбе рушатся, как
карточные домики, хитроумные конструкции берклеанцев. Фи-
лософ-субъективист может писать трактат об иллюзорности
объективного мира, сидя в четырех стенах своего кабинета, но
первое же столкновение с живой действительностью неопровер-
жимо докажет ее полную объективность.
1 В. И. Л е я и н. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14, стр. 17.
2Дж. Беркли. Трактат о началах человеческого знания,
стр. 122—123.
447
Философы — субъективные идеалисты принципиально отры-
вают теорию от практики и заявляют, что теория это одно, а
практика, мол, совсем другое и философия ничего не желает
знать о практической деятельности.
Однако тот же Беркли строит свой субъективный идеализм
«к вящей славе божией», что, в свою очередь, должно было по-
служить вполне определенной реакционной классовой цели.
Субъективный идеализм Беркли стремится помочь реакции
не только тем, что поддерживает религию, но и тем, что непо-
средственно внушает людям мысль о бесплодности реальной
борьбы за преобразование общества. Истина не во внешнем
мире, вещают субъективисты, а в «духе» и его «идеях». Надо
заботиться не о борьбе за лучшую жизнь, а о духовном само-
усовершенствовании.
Субъективно-идеалистическую линию Беркли, придав ей но-
вый оттенок, продолжал в Англии Давид Юм, стоявший на
позициях агностицизма1 — идеалистического учения о
принципиальной невозможности познания действительности.
Давид Юм (1711—1776), сын небогатого шотландского по-
мещика, учился в Эдинбургском университете, готовясь к
юридической и коммерческой деятельности. Но после научной
поездки во Францию он посвятил себя литературно-философ-
ской работе, в результате которой в 1739—1740 гг. издал фило-
софский «Трактат о человеческой природе», в 1742 г.— «Опы-
ты нравственные и политические». Затем Юм опубликовал еще
несколько крупных работ: «Исследование о человеческом уме»
(1748) —наиболее известное произведение, представляющее
собой популярную сводку его философских воззрений; «Иссле-
дования о принципах нравственности» (1751), «Политические
беседы» (1751), «Естественную историю религии» (1757) и др.
С 1753 по 1762 г. Юм работал над составлением и изданием
«Истории Англии». В этом произведении он обвинял вигов
в том, что их демагогические уступки народному «произ-
волу и злобе» содействуют «потрясению государственных ос-
нов». Но в то же время, защищая чисто буржуазные методы
развития и маскируя скептицизмом свою «естественную рели-
гию», Юм расходился с аристократией старого феодального
типа и с представителями официальной церковности. В 1763—
1766 гг. он находился во Франции в качестве секретаря англий-
ского посольства, где сблизился с выдающимися французскими
философами и писателями: Дидро, Даламбером, Гельвецием.
С 1767 по 1769 г. Юм служил в министерстве иностран-
ных дел, после чего вышел в отставку и жил до конца жизни
1 Термин «агностицизм» (от греческих: а — отрицание, уусоак; —знаю)
введен в философский обиход в конце XIX в. английским естествоиспыта-
телем Т. Гексли.
448
в Эдинбурге. Деятельность Юма развернулась в условиях окон-
чательной победы капитализма в Англии.
В Англии во второй половине XVIII в. одновременно с пере-
ходом от ручного труда к машинной технике наступил период
промышленной революции. Успехам капитализма в Англии со-
ответствовала начавшаяся во Франции консолидация сил
третьего сословия, исподволь подготовлявшего революционный
штурм феодального абсолютистско-клерикального «старого по-
рядка».
Но в то время, как во Франции «век просвещения» был вре-
менем подготовки революции, в Англии, где пути для капитали-
стического развития были в основном расчищены еще в XVII в.,
это была эпоха выработки чисто буржуазного, утилитарного,
рассудочного умонастроения, преклоняющегося перед суще-
ствующим порядком вещей и третирующего, как никчемную
мечтательность, попытки проникнуть в «сущность вещей». Если
английских буржуазных идеологов XVIII в. несколько коробила
грубая прямолинейность Беркли, то основная тенденция его
философии полностью сохранилась и в их воззрениях: обосно-
вание «благонамеренного идеализма» в противовес революцион-
ному материализму, защита,— но в более утонченной форме,—
религии, как средства обуздания народных движений, особенно
опасных в годину неслыханных бедствий, которые нес трудя-
щимся промышленный переворот.
Юм защищал буржуазные идеи индивидуализма, свободной
конкуренции и торговли, возражая против вмешательства и
опеки государства.
В то время как французские просветители XVIII в. были
провозвестниками революции, в которой буржуазия была при-
звана сыграть роль гегемона массового движения, Юм — кон-
сервативный идеолог победившего класса — пуще огня боялся
народа. Английским промышленникам и торговцам требовались
лишь констатация фактов, знание природных фактов, связанное
с техникой, без всяких возвышенных идеалов, без всякого по-
лета мечты, и Юм услужливо обещает и то и другое. Однако за
этим скрывается отказ от познания объективных законов раз-
вития природы, общества и мышления.
Подобно Беркли, Юм — эмпирик, сенсуалист: все знание, по
его мнению, происходит из «опыта», из чувственных «впечатле-
ний». На основе ярких и сильных «впечатлений» возникают
«идеи» — «памятью оттиснутые копии». «Идеи» менее ярки и
очевидны, чем «впечатления». Эти две ступени познания напо-
минают «внешний» и «внутренний» опыт Локка, с крайне суще-
ственным, однако, различием. Для Локка источник ощущений
находится в объективном материальном мире, для Юма же до-
статочно того, что впечатления «нам даны». Кем? Откуда? На
29 История философии, т. I 449
все подобные вопросы Юм категорически отказывается от-
вечать: «Каким доводом можно доказать, что восприятия в на-
шем уме должны быть вызываемы внешними предметами..., а
не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия
какого-либо невидимого и неизвестного духа, либо от какой-
нибудь другой причины, еще более неизвестной нам?.. Каким
образом этот вопрос может быть решен?» И Юм отвечает, что
этот вопрос принципиально неразрешим, ибо «ум никогда не
имеет перед собой никаких вещей кроме восприятий...»1, и
выйти за их пределы невозможно.
Согласно взглядам Юма, вопрос о самом факте существова-
ния внешнего мира неразрешим: человек может знать только
свои психические переживания, а есть ли что-нибудь «за ними»
и, если есть, то что именно, каков объективный источник наших
ощущений,— он не в состоянии узнать. Это и есть агностицизм
в его крайней форме, неотделимый от скептицизма, который
все берет под сомнение и объявляет недостоверным. «...Убеж-
дение в человеческой слепоте и слабости,— пишет Юм,— яв-
ляется результатом всей философии» 1 2. Это уже не «методоло-
гическое сомнение» Декарта, пытающегося найти путь для раз-
вития познания, а тупик, в который заводит познание идеолог
буржуазного консерватизма Юм.
Агностицизм и скептицизм отличают Юма от Беркли. В ре-
шении же ряда других вопросов они вполне солидарны. Для
Юма, как и для Беркли, «вещь» — это комбинация человече-
ских ощущений, а вся природа — сумма идей в человеческом
сознании. И здесь и там — субъективный идеализм. Ленин,
характеризуя точку зрения Беркли как признание того, что
внешний мир есть мое ощущение,— показывает, что в отличие
от взглядов Беркли точка зрения Юма вообще устраняет вопрос
о том, есть ли что за моими ощущениями 3.
Юм отвергает существование какой бы то ни было
субстанции, считая ее ложной абстракцией, образованной
на основе простой психологической привычки. Прежде всего
отвергается материя, а за ней и душа как духовная субстанция.
Психическая жизнь — это просто поток представлений, связан-
ных между собой ассоциациями. Центральными для Юма явля-
ются изыскания именно в области привычных психологических
ассоциаций. Он различает три вида ассоциаций, на которых
якобы базируются соответственные области знания: на ассоциа-
1 D. И u m е. An Enquiry concerning Human Understanding, Essays and
Treatises, vol. II. London, 1882, p. 126. Цит. по кн.: В. И. Ленин. Мате-
риализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14, стр. 22.
2 Д. Ю м. Исследование о человеческом уме. Пг., 1916, стр. 32.
3 См. В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 55.
450
циях пространственной и временной смежности основаны эмпи-
рические науки; на ассоциациях сходства и контраста — мате-
матика; на ассоциации причинности — науки теоретические.
Причинность, по Юму, оказывается фактом не объективным,
а чисто субъективным, психологическим. Психический «опыт»,
на котором строится учение Юма, дает нам последовательность
явлений, но не более; мы можем говорить о post hoc (после это-
го), но не о propter hoc (по причине этого).
За молнией обычно следует гром; такая обычная временная
последовательность, по мысли Юма, психологически приучает
нас связывать между собой эти явления так, будто молния есть
нечто порождающее и обусловливающее гром. Но это, по мне-
нию английского идеалиста, не более чем наша ассоциация, вы-
званная неоднократным повторением психических переживаний,
ассоциация, из которой нельзя сделать вывода о наличии объек-
тивной связи между разрядом атмосферного электричества и
звуком. Чайник, поставленный на огонь, обычно закипает, но,
по мысли Юма, не будет ничего удивительного, если он однаж-
ды замерзнет. Отсюда он делает ложный вывод, что-де нет не-
зыблемого порядка природы, не существует объективной зако-
номерности.
Реален лишь поток отдельных, изолированных психических
фактов, связи же, законы привносятся в этот хаос нашей субъ-
ективной привычкой. Индивидуализм и экономическая анархия,
свойственные капиталистическому обществу и получившие в
Англии XVIII в. широкое распространение, оказывали влияние
на возникновение подобных идеалистических воззрений,
Юм, подобно Беркли, непоследователен в своем идеалисти-
ческом эмпиризме. Но если Беркли, для выхода из тупика со-
липсизма, апеллирует непосредственно к божеству, то Юм пы-
тается подправить свой скептицизм признанием достоверности
математических знаний и призывом к особого сорта вере.
Математические положения, согласно ошибочному взгляду
Юма, вытекают не из опыта, а из чистого рассудка, они апри-
орны и не имеют отношения к фактам. Искажая характер мате-
матических истин и выводя их из таинственной и необъяс-
нимой активной силы ума, Юм остается на сугубо
идеалистических позициях, которые в конечном счете ведут его
к солипсизму, хотя он на словах от него открещивается.
Если в опыте мы не имеем ничего достоверного, то как же
возможны человеческие действия? Они опираются, отвечает
Юм, на нашу «уверенность», проистекающую не из знания, а
из веры (belief). Мы не можем, к примеру, знать, существуют ли
другие люди, но мы «верим» в это. Таким софистическим при-
емом Юм хочет обосновать важнейшее значение веры в челове-
ческой жизни. А отсюда прямой путь к «психологическому»
451 29*
утверждению той самой «естественной» религии, которую «фи-
лософски» он считает недоказуемой.
Мораль Юма тесно связана с его общефилософским уче-
нием. Нет абсолютной этики,— утверждает он. Ее корни лежат
в психологии — в чувствах удовольствия и неудовольствия. Юм
вплотную подходит к утилитарной этике, считая, что добро-
детель — это то, что полезно для человека.
Юм, в отличие от Беркли, распространяет свой скептицизм
и на божественную субстанцию, занимает скептическую пози-
цию в вопросе о бытии бога, отвергая рационалистическое до-
казательство бытия бога, защищает деизм. Он считает, что ре-
лигия — источник раздора между людьми, что источник рели-
гии — в фантазии людей, стимулируемой чувствами страха и
надежды. Вместе с тем он считает необходимым сохранять рели-
гиозную мораль для народа, допуская религиозный скептицизм
лишь в верхах.
Юм оказал значительное влияние на последующие судьбы
идеализма, вплоть до наших дней. Отзвуки его ложных идей
слышатся в философии агностика Канта и позитивиста Милля,
утилитариста Бентама и махистов. Теории Беркли и Юма воз-
рождаются многими реакционными буржуазными филосо-
фами — неореалистами и прагматистами, неопозитивистами и
семантиками.
Агностицизм враждебен развитию науки и общественному
прогрессу. Он обрекает человеческую мысль на скольжение по
поверхности явлений, считает, что люди бессильны проникнуть
в истинную сущность мира и познать его законы. Тем самым
отвергается достоверность наших знаний, а научное предвиде-
ние и значение науки для практической деятельности фактиче-
ски сводится к нулю. Это один из методов дезориентации и
«разоружения прогрессивных сил общества, борющихся за пере-
довую науку, за использование ее для преобразования мира.
Реакционность и антинаучность агностицизма раскрыты ос-
новоположниками марксизма-ленинизма. Огромное значение
для борьбы против философских учений Юма и Беркли и их со-
временных последователей имеет труд В. И. Ленина «Матери-
ализм и эмпириокритицизм».
В. ФИЛОСОФИЯ в ГЕРМАНИИ XVII —НАЧАЛА XVIII в.
ЛЕЙБНИЦ
По сравнению с Нидерландами, Англией и Францией Гер-
мания в конце XVII в. была отсталой аграрной страной, в кото-
рой еще господствовали феодальные порядки и только зарож-
дались капиталистические отношения. Промышленность и тор-
говля были развиты слабо. Вся полнота власти принадлежала
452
дворянам-крепостникам. Различные части страны имели свои
особые, резко отличные от других хозяйственные связи и инте-
ресы. Вследствие экономической разобщенности закреплялась
и усиливалась крайняя политическая раздробленность, в свою
очередь пагубно влиявшая на экономическое развитие страны.
В начале XVII в. Германия была раздроблена почти на 300 са-
мостоятельных феодальных государств, 50 самоуправляющихся
городов и значительное число мельчайших владений.
Особенности общественно-исторического развития Германии,-
ее экономическая и политическая отсталость нашли свое отра?
жение и в области идеологии, в том числе и в философии.
Вместе с тем философская и научная мысль в Германии конца
XVII — начала XVIII в. не стояла в стороне от развития всей
европейской цивилизации: в ее главных течениях отразились
успехи экономического развития передовых западноевропейских
стран, потребности и запросы прогресса европейской научной
мысли, особенно в сфере естествознания.
Выдающимся немецким философом, естествоиспытателем и
математиком той эпохи был Лейбниц.
Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) родился в Лейп-
циге; отец его был профессором морали в Лейпцигском универ-
ситете, где учился и Готфрид Лейбниц.
Впоследствии, став ученым, государственным деятелем,
юристом, дипломатом, Лейбниц находился в общении со мно-
гими выдающимися людьми своего времени, был инициатором
и деятельным участником ряда научных обществ; в частности,
он был советником Петра I и участвовал в разработке плана
создания Академии наук в России. Его усилиями была создана
Берлинская академия наук (1700); он был ее первым прези-
дентом.
Сочетая свои научные занятия с государственной деятель-
ностью, Лейбниц в своих политических, философских и есте-
ственнонаучных взглядах выражал интересы немецкой буржуа -
зии, которая в этот период первоначального накопления капи-
тала, в условиях экономически отсталой Германии, стремилась
достичь компромисса с феодализмом, добиться экономических
и политических прав при помощи так называемого просвещен-•
ного абсолютизма.
Лейбниц пропагандировал капиталистический способ произ-
водства, выступал поборником технического прогресса, призы-
вал немцев к национальному объединению и к защите безопас-
ности Германии. Вместе с тем он старался примирить науку
с религией, пытался объединить философию с теологией.
Начав с сочувствия механистическому материализму, Лейб-
ниц вскоре создал свою собственную философскую систему
объективного идеализма, которая в основе являлась метафизи-
453
ческой, но содержала и элементы диалектики. С позиций идеа-
лизма Лейбниц отвергал материализм Локка и Толанда, кри-
тиковал философию Декарта и прежде всего его материали-
стическую физику, был противником материализма Спинозы и
скептицизма Бейля.
Ядром философии Лейбница является его монадология —
учение о монадах.
Лейбниц был плюралистом; он признавал бесконечное мно-
жество духовных субстанций, которые называл «монадами».
Это учение изложено им в многочисленных философских сочи-
нениях и прежде всего в «Монадологии» (1714).
Монады он рассматривал как неделимые субстанции, «эле-
менты вещей». Они абсолютно просты, обладают деятельной
силой, самостоятельностью; каждая монада отлична от всех ос-
тальных. Таким образом, к понятию субстанции Спинозы Лейб-
ниц, как писал Фейербах, прибавил принцип самодеятельности;
телесная субстанция, по Лейбницу, уже не протяженная, мерт-
вая, извне приводимая в движение масса, как у Декарта; она
деятельна, не знает покоя. Здесь Лейбниц, как заметил Ленин,
«через теологию подходил к принципу неразрывной (и универ-
сальной, абсолютной) связи материи и движения» L В этом,
в частности, сказываются диалектические идеи Лейбница.
Монады, по Лейбницу, не материальны, они не обладают
протяжением и вообще не существуют в пространстве, которое
бесконечно делимо, между тем как монады неделимы. Они не
являются ни пространственными, ни физическими точками, их
природа чисто духовная, они — метафизические центры деятель-
ной силы. Монады возникают из непрерывных «излучений боже-
ства» — этой первичной монады, составляющей последнее
основание всего бытия.
Монады делятся по степеням своего развития: простые мо-
нады, обладающие лишь смутными представлениями; монады —
души, ощущающие и воспроизводящие; монады — духи, обла-
дающие воображением разумные существа, какими являются
человек и «гений». Монады «лишены окон» во внешний мир,
каждая монада — «мир для себя, каждая является самодовле-
ющим единством».
Абсолютная реальность, по Лейбницу, находится лишь в мо-
надах и их представлениях, материя — это только смесь смутных
представлений. По поводу этих идей Лейбница Ленин заметил.
«Моя вольная передача:
Монады = души своего рода. Лейбниц = идеалист. А материя
нечто в роде инобытия души или киселя, связующего их мир-
ской, плотской связью» 1 2.
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 313.
2 Там же, стр. 315.
454
Идеалистическая система Лейбница противоречива. С одной
стороны, в ней утверждается полная самостоятельность монад,
с другой — их зависимость от бога. Монады не оказывают вли-
яния на внутренний мир друг друга, к ним неприменим закон
причинности, а между тем они все же действуют согласованно.
Чтобы обосновать это единство монад, Лейбниц ввел в свою си-
стему теологическое понятие «предустановленной гармонии»;
уже при создании монад бог якобы обеспечил их единство и со-
гласованность. Каждая монада представляет всю вселенную,
затрагивается всем, что происходит во вселенной, ее индиви-
дуальность содержит как бы в зародыше бесконечное, она пре-
вращается в «живое зеркало вселенной».
Понятие «предустановленной гармонии» привело Лейбница
к наиболее реакционной идее его философии — к учению о
«теодицее», к оправданию существующего порядка со всем его
злом, как «лучшего из миров», к прославлению бога, его
«творца».
Несмотря на свой идеалистический характер, философия
Лейбница содержала в себе элементы диалектики: принцип
активности субстанции, понимание связи единичного с всеоб-
щим, любой вещи со всем миром, приближение к принципу
связи материи и движения.
Идеалистическая диалектика Лейбница нашла свое дальней-
шее развитие в натурфилософии Шеллинга и в философии
Гегеля.
В своей теории познания Лейбниц с позиций идеалистиче-
ского рационализма критиковал сенсуализм и эмпиризм Локка.
К положению Локка: «Нет ничего в интеллекте, чего бы не было
раньше в чувстве»,— он счел нужным добавить: «кроме само-
го интеллекта». Эта критика, хотя и исходила из идеалисти-
ческих посылок, все же вскрывала известную узость локковского
эмпиризма.
Противопоставляя узкому эмпиризму рациональное позна-
ние, Лейбниц, однако, толковал его идеалистически; он, по
словам Фейербаха, «превращает средство в цель, отрицание
чувственности в сущность духа...» !, он считает, что всеобщ-
ность и неотделимая от нее необходимость, присущие рацио-
нальному познанию, имеют свошм источником не чувственный
опыт, а коренятся в самом разуме, в принципе «необходимых
истин», который лежит в нас самих. Видоизменив таким обра-
зом декартово учение о «врожденных» идеях, Лейбниц указы-
вал, что душа не есть воск, не есть чистая доска, как считал
Локк; он сравнивает ее с мраморной глыбой, в которой конту-
ры будущей статуи уже намечены прожилками камня.
1 Пит. по кн.: В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 321.
455
С рационализмом Лейбниц сочетал и некоторые элементы
эмпиризма. Наряду с истинами разума, которые не могут быть
установлены эмпирически и обладают характером логической
необходимости, он признавал существование истин факта, уста-
навливаемых опытным путем, при помощи индукции.
К истинам разума, по его мнению, принадлежат все истины
логики и математики, к истинам факта — истины естественных
наук. В то время как первые необходимы, вторые, с его точки
зрения, «случайны». Если для нахождения первых достаточна
аристотелевская логика с ее законами тождества, противоре-
чия и исключенного третьего, то для истин факта нужен
еще закон достаточного основания. Этот закон Лейбниц сфор-
мулировал в «Монадологии» (§ 31—32), где он писал: «Наши
рассуждения основываются на двух великих началах: начале
противоречия.,, и на начале достаточного основания, в силу ко-
торого мы усматриваем, что ни одно явление не может ока-
заться истинным или действительным, ни одно утверждение
справедливым,— без достаточного основания, почему именно
дело обстоит так, а не иначе...» L
Закон достаточного основания Лейбниц рассматривал как
указание для поисков цепи явлений, где каждое следующее
звено служит достаточным основанием предыдущего звена,
причем в конце всей цепи находится достаточное основание
всего существующего — бог. Таким образом, путь познания
совпадал здесь с механистическим пониманием причинности —
сцепления причин и следствий. Причинность Лейбниц толковал
теологически. Механистический взгляд на природу проявился
и в его признании принципа абсолютной непрерывности и афо-
ризма, будто «природа не делает скачков».
Лейбниц существенно расходился с механистическими
воззрениями Декарта, Галилея и Кеплера в естествознании.
Он искал «нить познания» — общий метод, дающий возмож-
ность охватывать существо мышления. Этот метод должна
была дать новая логика, представляющая собой «наукознание»,
теорию наук и научного мышления вообще, «всеобщую нау-
ку». В отличие от формальной логики, служащей прежде всего
средством доказательства, она должна была стать, по мысли
Лейбница, «искусством открытия».
Пытаясь создать новую логику, Лейбниц исходил из логи-
ческого анализа языка; отсюда он стремился вывести универ-
сальную логическую символику, которая изображала бы зна-
ками все элементарные предметы мышления, благодаря кото-
рой действия над знаками отображали бы все возможные
1 Г. В. Лейбниц. Избранные философские сочинения, Мм 1908,
стр. 347.
456
соединения этих предметов. Само сочетание логических сим-
волов должно было давать возможность обнаружить ошибоч-
ное сочетание понятий. Так логика превращалась в своего
рода исчисление, в «универсальную характеристику».
Лейбниц подчеркивал, что одни лишь формальные правила
научного познания, подобные тем, которые дал Декарт, ока-
жут мало пользы. Он требовал изучения структуры самих ве-
щей, охваченных понятиями, требовал анализа категорий,
основных понятий любой науки. Это требование Лейбниц
пояснял таким примером: анатом должен знать суставы, ина-
че он разорвет тело, вместо того чтобы расчленить его.
В области логики Лейбниц был предшественником чешско-
го мыслителя Больцано, заложившего основы математической
логики, которая в настоящее время имеет большое значение как
для исследования основ математических наук, так и для новой,
«машинной математики» и других приложений математики.
Лейбниц положил также начало исчислению вероятностей, ма-
тематическая теория которого в то время только еще создава-
лась.
Однако задуманное Лейбницем универсальное логическое
исчисление неосуществимо, и тем более неосуществима его уто-
пия универсального символического языка. Реакционные школы
современной буржуазной философии — логистика, семантика
и т. п.— используют как раз эти идеалистические и метафизиче-
ские стороны логики Лейбница; напротив, все то, что создано
им для уточнения и усовершенствования техники логической
мысли, служит подлинной науке.
Свой логический метод Лейбниц применил прежде всего
к математике. Почти одновременно с Ньютоном и совершенно
независимо от него Лейбниц заложил основы дифференциаль-
ного исчисления. Это открыло новые пути развития не только
для математики, но и для естествознания и техники. Исходны-
ми при этом были задачи на проведение касательных к
кривым, для решения которых Лейбниц, вместо имевшихся
частных приемов, предложил единые и общие методы, действи-
тельные не только для целых алгебраических, но и для многих
других классов функций. Лейбниц открыл взаимосвязь между
обоими основными действиями анализа — дифференцирова-
нием и интегрированием, ввел для них символы, получившие, в
отличие от неудобной символики Ньютона, всеобщее примене-
ние, и решил при помощи анализа ряд трудных для того вре-
мени задач как по теоретической, так и по прикладной мате-
матике.
Замечательные открытия принадлежат ему также в алгебре
и геометрии. Будучи вместе с Ньютоном творцом исчисле-
ния бесконечно малых, Лейбниц, так же как и Ньютон, не
сумел, однако, выйти за пределы мистического понимания диф-
ференциала.
В отличие от Декарта, который усматривал сущность ма-
терии в протяжении, Лейбниц находил ее в движении и пола-
гал, что все движения должны выводиться из одного, а имен-
но — из вращения вокруг земной оси, которое вызывается будто
бы «мировым эфиром» как исходным движущим началом.
Он оспаривал мнение изобретателя воздушного насоса Герике
о существовании пустого пространства. С точки зрения Лейб-
ница, пространство и время не являются, как у Ньютона, про-
стым вместилищем материи, а зависят от нее, будучи абсолютно
непрерывными, как и сама материя.
Лейбниц проявлял также живой интерес к вопросам техни-
ки. Он построил счетную машину, усовершенствовав модель
Паскаля; подсказал Папину основную идею паровой машины;
приложил много труда для усовершенствования горного дела
и лично занимался улучшением конструкций насосных станций.
Свой принцип непрерывности Лейбниц старался применить
ко всей природе. Исходя из этого принципа, он пытался решить
проблему истории Земли, объясняя образование ее поверхности
исключительно вулканической деятельностью. Он высказал не-
мало глубоких мыслей об ископаемых остатках животных и ра-
стений, а также о распространении и миграции основных чело-
веческих рас и племен на земной поверхности.
Применяя принцип непрерывности к биологии, Лейбниц
высказал мнение, что между всеми животными и растениями
существует органическое родство и что все живые существа
связаны с неорганической природой. Нужно, однако, отметить,
что родство и связь между отдельными явлениями органиче-
ского и неорганического мира он не понимал еще исторически:
своему принципу непрерывности он давал телеологическое,
идеалистическое обоснование, считая, что все в природе целесо-
образно предустановлено богом.
Тем не менее Лейбниц, хотя и в идеалистической форме,
предвосхитил здесь эволюционные идеи. Он писал: «...Все во
вселенной находится в такой связи, что настоящее скры-
вает всегда в своих недрах будущее, и всякое
данное состояние может быть объяснено естественным образом
лишь из непосредственно предшествовавшего ему состояния» L
Лейбниц был энциклопедически образованным ученым, ра-
ботавшим во многих отраслях науки. Кроме многочисленных
сочинений по философии, математике и физике, он написал ряд
работ по вопросам права, по истории и языкознанию. Находясь
1 G. W. Leibniz. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophic.
Bd. II. Leipzig, 1924, S. 75.
45^
в переписке с Гоббсом, Спинозой, Мальбраншем, Бейлем, бу-
дучи связан с Гюйгенсом, Папином, Левенгуком и другими вы-
дающимися учеными и государственными деятелями, Лейбниц
оставил в письмах, записках и набросках ряд важных научных
идей. Он порвал с традицией, допускавшей в качестве языка
науки одну только латынь, и часть своих трудов написал по-
немецки, чем значительно содействовал развитию немецкого
литературного языка.
Последователем и систематизатором идеалистической фи-
лософии Лейбница был Христиан Вольф (1679—1754). Со-
гласно Вольфу, философия имеет своей практической целью
сделать людей счастливыми, а для этого она должна быть яс-
ным и отчетливым знанием. Вольф сыграл известную роль в
развитии формальной логики.
Высшим законом мышления и самой действительности он
признавал формально-логический закон недопустимости про-
тиворечия.
Философию он определял как учение о возможных вещах,
т. е. о вещах, не противоречащих самим себе.
Отказавшись от диалектических идей Лейбница, Вольф
придерживался метафизического способа мышления.
Для его философских взглядов характерна плоская телео-
логия, согласно которой кошки созданы для того, чтобы ловить
мышей, и т. п.
Эклектизм Вольфа выступает в сочетании с некоторыми
элементами механистического понимания природы (мир — это
часы, или машина), с религиозно-идеалистическим характером
его мировоззрения в целом.
В немецкой науке и философии первой половины XVIII в.
самым выдающимся достижением было учение Лейбница.
Некоторые современные идеалисты, прежде всего персона-
листы, пытаясь прикрыть именем Лейбница свои реакционные,
антинаучные воззрения, искажают его философию, раздувают
присущие ей реакционные стороны и затушевывают ее положи-
тельные моменты.
Учение Лейбница вошло в сокровищницу человеческой
мысли не своими схоластическими и мистическими чертами.
Классики диалектического материализма отмечали положитель-
ные элементы во взглядах Лейбница, в особенности как мате-
матика и естественника. Маркс 10 мая 1870 г. писал Энгельсу:
«Ты знаешь мое преклонение перед Лейбницем» L Естественно-
научные труды Лейбница высоко ценил и Энгельс. Немецкий
народ, борющийся за национальное единство, мир и культуру,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Переписка К. Маркса и Ф. Энгельса
Соч., т. XXIV, 1931, стр. 337.
459
с полным правом гордится Лейбницем как гениальным сооте-
чественником, который наряду с Кеплером явился основополож-
ником передовой науки в Германии.
9. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ В ИТАЛИИ
КОНЦА XVII —НАЧАЛА XVIII в. ВИКО
В конце XVII — начале XVIII в. Италия, бывшая в пред-
шествовавшую эпоху передовой европейской страной с ярко вы-
раженными зачатками капиталистического способа производст-
ва, переживала период некоторого экономического, политиче-
ского и культурного упадка. Произошло перемещение мировых
торговых путей, связанное с великими географическими откры-
тиями XV—XVI вв. Как отмечает Маркс в «Капитале», «рево-
люция мирового рынка с конца XV столетия уничтожила тор-
говое преобладание Северной Италии...» L
Развитие промышленности и торговли в других странах
Европы окончательно подрубило корни мануфактурного произ-
водства в Италии, а также резко ударило по итальянским ре-
месленникам. Стали терпеть крах многочисленные итальянские
торговые компании. Начался процесс резкого сокращения на-
селения городов. «Рабочие массами вытеснялись из городов в
деревню...» 1 2.
В результате этого процесса усилилось экономическое и по-
литическое могущество феодалов. Подняла голову католическая
реакция. Римские папы всячески препятствовали достижению
национального единства Италии, поддерживали феодальную
раздробленность страны, вступали в заговоры с иностранными
государствами, в частности с Испанией и Францией, используя
для борьбы с «инакомыслящими» орден иезуитов, который ог-
нем и мечом подавлял малейшие проблески прогрессивной мы-
сли. В то время на значительной части итальянской террито-
рии, подпавшей под власть Испании, а затем Австрии, свиреп-
ствовали иностранные захватчики.
В этих трудных условиях молодая итальянская буржуазия
капитулировала перед католической реакцией, но народные
массы Италии продолжали упорную борьбу против своих и
иностранных феодалов.
В XVII в. по всей Италии, в особенности в Савойе и Месси-
не, происходили революционные антифеодальные выступления
крестьянства, облекавшиеся в форму антикатолических ересей.
В 1647—1648 и в 1656 гг. против феодально-сословной власти и
1 К. Маркс. Капитал, т. I, стр. 721, прим. 189.
2 Там же.
460
диктатуры католической церкви поднимается городская беднота
Неаполя.
В этих сложных, противоречивых исторических условиях в
Италии выступает выдающийся философ-социолог Джованни
(Джамбаттиста) Вико (1668—1744).
Мировоззрение Вико отражало интересы итальянской бур-
жуазии конца XVII и начала XVIII столетия, выдвигавшей,
хотя и несмело, антифеодальные идеи и пытавшейся вместе с
тем пойти на компромисс с католической церковью. В то же
время на Вико, несмотря на его принципиально отрицательное
отношение ко всяким попыткам трудящихся поднять восстание
против своих поработителей, оказывали некоторое влияние и
народные движения Италии. В ряде случаев он подчеркивал
необходимость единства итальянской нации, содействуя тем са-
мым прогрессивной борьбе итальянского народа за освобожде-
ние от иностранного гнета.
Известное значение в идеологическом обосновании борьбы
народа имела работа Вико «О древнейшей мудрости итальян-
цев», написанная в 1710 г. Большую роль в развитии буржуаз-
ной философско-социологической мысли не только Италии, но
и других европейских стран сыграл главный труд Вико: «Осно-
вания новой науки об общей природе наций» (1725).
По своим философским взглядам Вико был идеалистом.
Подобно Платону и его ученикам, он провозглашал примат по-
тустороннего мира идей над реальными отношениями. Рассмат-
ривая природу как производное от идей, как непосредственный
результат деятельности божества, философ подчинял естество-
знание теологии. Лишь через божественное откровение, заявлял
он, ученые в состоянии осмыслить физические, химические и
биологические процессы, совершающиеся в природе.
Однако, отвечая прогрессивным требованиям молодой
итальянской буржуазии, заинтересованной в ослаблении дикта-
туры светских и духовных феодалов, Вико выступил с утвер-
ждением, что в понимании истории человеческого общества тео-
логия бессильна дать что-либо вразумительное. Отказываясь от
применения господствующих теологических взглядов к социоло-
гии, он провозгласил человеческую историю делом рук самих
людей и объявил себя сторонником новой, светской науки об
обществе.
Отвергнув мысль о непосредственном воздействии бога на
ход общественных событий, Вико одновременно стал критико-
вать волюнтаристский, субъективистский взгляд на историю,
как на продукт воли, произвольной деятельности царей или за-
воевателей.
Главная заслуга социологической теории Вико состоит в ут-
верждении, что общество не стоит на месте, что история обще-
461
ства является продуктом деятельности человечества, что в силу
объективных причин и законов, существующих независимо от
воли людей, все без исключения народы проходят определенные
стадии в развитии общественного и политического уклада. Идеа-
лист Вико не мог понять, что это за законы. Отдавая дань като-
лицизму, он готов был признать бога как высшую силу, руково-
дящую общественной жизнью. Однако само общество, хотя оно,
по мнению Вико, и создано богом, все же с естественной необхо-
димостью переходит от одних фаз развития к другим.
Вико выдвинул смелую догадку о том, что исторические
случайности, в конечном счете, являются продуктом необходи-
мых процессов, которых ни один народ не в состоянии миновать.
Подчеркивая значение «Новой науки» Вико, Маркс отметил, что
в ней «не мало блесток гениальности» L
Вико считал, что все страны мира якобы обязаны пройти три
этапа в своем развитии. Первый этап он характеризовал как
«период богов», эпоху абсолютного господства религии над ума-
ми людей. Далее, по его утверждению, наступает «период геро-
ев», эпоха аристократической власти. Наконец, в третий, «чело-
веческий период» общество достигает высшей ступени своего
развития.
При ближайшем анализе нетрудно убедиться, что под «чело-
веческим периодом» Вико подразумевал эпоху капитализма.
В соответствии с идеалами буржуазного просветительства, он
ошибочно считал, что на этой, капиталистической стадии обще-
ственного развития осуществляется народный суверенитет. Уче-
ние Вико о трех этапах общественного развития является одной
из ранних буржуазно-просветительских попыток доказать необ-
ходимость и прогрессивность капитализма.
Однако философ делает реакционный вывод о том, что обще-
ство, пройдя три этапа развития, снова возвращается к исход-
ному пункту, начинает свое развитие сначала. Таким образом,
Вико был провозвестником пресловутой «теории круговорота»,
согласно которой человечество фактически топчется на месте,
а если и движется, то по замкнутому кругу, имеет тенденцию
начинать все сначала. За эту теорию круговорота ухватились
современные реакционные социологи в США, Англии, Италии
и других странах, заинтересованные в сохранении капиталиста
ческого строя, отвергающие общественный прогресс. В то же
время современная реакционная буржуазная история филосо-
фии отбрасывает все ценное и прогрессивное в социологиче-
ском учении Вико, в особенности его плодотворную идею о том,
что обществу присущи исторические закономерности.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Письма. Соч., т. XXV, 1934, стр. 399
462
Кроме этой идеи, в социологических взглядах Вико имеются
и другие прогрессивные моменты. Так, он — один из первых
представителей сравнительного языкознания. По утверждению
Вико, язык создается народом в результате длительных обще-
ственных связей между людьми и изменяется вместе с измене-
нием общества.
Пальмиро Тольятти отмечает «глубокую противоречивость
концепции Джованни Вико, в которой есть новый могучий по-
рыв спекулятивной философии, в ней заключаются зародыши
принципов, обновляющих всю науку, и в то же время есть неяс-
ность, запутанность не в форме, а в существе, объясняемая не-
способностью отбросить старые идеи и применить решающее
открытие — что история является продуктом деятельности че-
ловечества— к осмыслению настоящего (а не только прошло-
го). И Вико в течение почти целого столетия остается неизвест-
ным, плохо понятым, изолированным» ].
Значительный интерес представляют высказывания Вико в
области эстетики. Он был одним из первых ученых в Западной
Европе, начинавших понимать большое значение народного
творчества; в частности, Вико утверждал, что гомеровский эпос
ни в коем случае не является продуктом индивидуального твор-
чества Гомера, а выражает вековое творчество древнегреческих
народных масс. Вико пришел к утверждению о прямой зависи-
мости искусства от общественной жизни. В его трудах имеются
гениальные догадки об изменении взглядов людей на роль и за-
дачи искусства в различные эпохи исторического развития. На-
конец, в искусстве он видел орудие воспитания людей, борьбы
с предрассудками и дурными традициями.
Прогрессивная роль Вико, всячески замалчиваемая или ис-
кажаемая современными реакционными историками и филосо-
фами, отмечается в трудах и выступлениях итальянских комму-
нистов, борющихся за лучшие, передовые традиции итальянско-
го народа.
* *
*
Период ранних буржуазных революций и утверждения капи-
тализма в странах Западной Европы ознаменовался крупным
шагом вперед в развитии материалистической философии.
Материалистические теории передовых философов этой
эпохи — Галилея, Бэкона, Гоббса, Гассенди, Спинозы, Локка,
Толанда — положили начало новой исторической форме мате-
риализма — метафизическому материализму. Эта форма мате-
1 Пальмиро Тольятти. Развитие и кризис итальянской мысли
в XIX веке. Цит. по журн. «Вопросы философии», 1955, № 5, стр. 59.
463
риализма, получившая свое развитие в XVII—XVIII вв., имела
ряд особенностей, отличавших ее от наивного материализма
древних.
Специфические особенности новой формы материализма
обусловлены тем, что она возникла в исторических условиях
формирования нового, капиталистического уклада в недрах фео-
дального строя и получила развитие в эпоху буржуазных рево-
люций. Они обусловлены, далее, тем, что в этот период достиг-
ло значительной степени развития опытное естествознание, ме-
ханистический характер которого нашел отражение в фило-
софии.
Первая существенная особенность этой новой формы мате-
риализма состоит в том, что она, выражая, в конечном счете,
интересы капиталистического развития, служила целям подни-
мавшейся буржуазии, «нового дворянства» и других антифео-
дальных слоев общества, выступавших за развитие капита-
лизма.
Вторая характерная особенность этой новой формы мате-
риализма состоит в том, что в ней обобщены успехи естество-
знания, достигнутые в результате отпочкования ряда специ-
альных естественных дисциплин от прежде нерасчлененной,
единой науки. Материализм, меняющий свою форму в связи
с изменениями характера и уровня развития естествознания,
принял в XVII—XVIII вв. форму механистического матери-
ализма. Обособление в это время специальных отраслей зна-
ния: механики, которая разветвилась на так называемую
земную механику, или механику в узком смысле слова, и небес-
ную механику, или астрономию; математики, которая непо-
средственно связана с развитием механики и соприкасающихся
с нею разделов физики,— наложило свой отпечаток на развитие
материалистической философии. Философы-материалисты
XVII—XVIII вв. опирались в своих теориях на успехи механи-
ческих наук, ибо ни химия, ни биология в то время еще не по-
лучили научного обоснования. В свою очередь материалистиче-
ская философия XVII—XVIII вв. оказала сильное влияние на
прогресс естествознания этого времени.
Третья существенная особенность этой новой формы мате-
риализма, отличающая ее от материализма древних, состоит
в ее специфическом методе познания, в ее особом подходе к
явлениям природы. Если для древних материалистов харак-
терна стихийная диалектика, то философы XVII—XVIII вв.
соединяют с материализмом метафизический метод.
Древние диалектики рассматривали в целом природу, об-
щество и само познание, видели некоторые общие черты их раз-
вития, но еще не опирались на научный анализ природных яв-
лений. Естествоиспытатели и философы-метафизики, «начиная
464
с XVI в., стали анализировать объекты познания, расчленять
природу на части и в результате добились более глубоких зна-
ний явлений природы. В этом состоит их преимущество перед
древними диалектиками; вместе с тем они сделали шаг назад,
утратив характерный для древних философов стихийно-диалек-
тический подход к природе как к единому целому.
Метафизический материализм XVII в. был материализмом
«внизу»—он распространялся только на явления природы, в
понимании же явлений общественной жизни он уступал место
идеализму.
Одной из основных задач, которые стояли перед филосо-
фами того времени, была разработка метода познания.
В этом отношении среди философов того времени обнаружились
две основные тенденции. Одна из этих тенденций состояла в
том, что на первый план выдвигалась эмпирическая основа
знания. Успехи естественных наук в ту эпоху особенно подчер-
кивали значение опытного изучения природы; поэтому наиболее
передовые мыслители, обобщая новые достижения естество-
знания, решающее значение в познании мира придавали
опыту, эксперименту.
Другая тенденция в разработке метода познания состояла
в попытках рационалистического решения вопроса о роли тео-
ретического мышления: решающее значение в познании многие
философы придавали разуму. Представителями эмпирической
тенденции были по преимуществу Бэкон, Гоббс, Локк, а также,
в известной мере, Гассенди. Вторая — рационалистическая —
тенденция проявилась в физике Декарта, т. е. в его понимании
природы, в философии Спинозы.
Противопоставление опыта рациональному мышлению в
теории познания показывало историческую ограниченность фи-
лософии XVII в. Как эмпирики и сенсуалисты, выдвигавшие на
первый план начальную ступень познания — эмпирическое, чув-
ственное знание, так и рационалисты, абсолютизировавшие
вторую ступень познания — рациональное мышление, отрывая
его от эмпирической основы, изолировали друг от друга две не-
обходимые и неразрывно связанные между собой ступени по-
знания.
Противоречие между рационализмом и эмпиризмом не было,
однако, основной закономерностью развития философии этого
времени. Основной закономерностью развития философии
XVII в., как и всей истории философии, являлась борьба мате-
риализма и идеализма. Передовые философы-материалисты,
как эмпирики, так и рационалисты, вели общую борьбу против
идеализма, теологии и средневековой схоластики- Идеалисты
XVII в. также делились на эмпириков и рационалистов; глав-
ными представителями идеалистического эмпиризма были
30 История философии, Т. I 465
Беркли и Юм; рационализм был представлен в так называемой
«метафизике» Декарта, в идеалистической системе Лейбница.
Материалисты XVII в. в борьбе против религиозного миро-
воззрения вступили на путь атеизма, но еще не стали боевыми,
воинствующими атеистами. Немало теологической непоследо-
вательности было в воззрениях Бэкона. Более последователь-
ными атеистами были Гоббс и Спиноза. Однако и атеизм Гоббса
и Спинозы не имел еще боевого, наступательного харак-
тера. Так, Гоббс, отвергая религию и считая ее заблуждением,
в то же время признавал, что государство имеет право поддер-
живать религию, а подданные обязаны подчиняться установлен-
ной государством религии. Спиноза, будучи атеистом, называл
природу богом, что являлось пантеистическим облачением его
материалистической философии.
Борьба между материализмом и идеализмом уже в это вре-
мя перерастает национальные рамки и носит международный
характер. Идеализм немецкого философа Лейбница, англий-
ских философов Беркли и Юма был направлен против мате-
риализма и атеизма Гоббса, Гассенди, Спинозы. Не только в
материалистической философии французского мыслителя Гас-
сенди, но и в материалистических учениях английских филосо-
фов Гоббса и Толанда, нидерландского философа Спинозы
были подвергнуты критике идеалистические взгляды француз-
ского философа Декарта в области гносеологии, особенно его
теории «субстанциональности души» и «врожденных идей».
Теория и метод метафизического материализма XVII в.,
разработанные в Англии Бэконом, Гоббсом, Локком, Толан-
дом, в Италии — Галилеем, во Франции — Декартом (приме-
нительно к физике) и Гассенди, в Нидерландах — Спинозой,
находят свое дальнейшее развитие в трудах французских
и русских материалистов XVIII в. и других представителей ма-
териализма.
Элементы диалектики, заключавшиеся в системах метафи-
зического материализма XVII в., способствовали подготовле-
нию диалектического метода мышления.
Глава шестая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В РОССИИ
В ПЕРИОД ГОСПОДСТВА КРЕПОСТНИЧЕСТВА
И ЗАРОЖДЕНИЯ БУРЖУАЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ
(XVII и первые две трети XVIII в.)
Развитие феодального общества в России XVII в. вступило
в новую стадию, которая характеризуется господством крепост-
ничества, ростом товарного производства, дальнейшим укреп-
лением российского централизованного феодального государ-
ства. Примерно с XVII в., как отмечал В. И. Ленин, наступает
новый период русской истории, когда происходит процесс слия-
ния всех русских областей, земель и княжеств в одно целое, вы-
зываемый концентрированием местных рынков в один всероС'
сийский рынок Г
В. И. Ленин подчеркивал, что «так как руководителями и
хозяевами этого процесса были капиталисты-купцы, то создание
этих национальных связей было ничем иным как созданием
связей буржуазных» 1 2.
В рамках российского многонационального государства про-
исходило формирование русской нации.
В недрах феодально-крепостнического строя рос и возвы-
шался новый, буржуазный слой общества — купечество.
В отличие от многих стран Западной Европы развитие бур-
жуазных связей в России XVII — первой половины XVIII в.
происходило в своеобразных условиях, а именно — в условиях
усиления крепостнических отношений. Феодальное государство,
принимая меры к насаждению торговли и промышленности,
всеми силами и средствами охраняло крепостнические порядки,
превращало в крепостных даже тех крестьян, которые ранее
были свободными.
Вместе с тем в XVII и особенно в XVIII в. в стране растет
число промышленных предприятий, преимущественно мануфак-
1 См. В. И. Ленин. Что такое «друзья народа» и как они воюют
против социал-демократов? Соч., т. 1, стр. 137.
2 Там же, стр. 137—138.
467
30*
тур, основанных главным образом на крепостном труде. В то
же время в промышленности зарождаются капиталистические
отношения: к началу 60-х годов XVIII в. из 38 тыс. рабочих,
занятых в мануфактурах, 12,5 тыс. были вольнонаемными.
Феодальная монархия отстаивала интересы господствовав-
шего класса помещиков и покровительствовала купечеству.
Прогрессивную роль в развитии производительных сил и нацио-
нальной культуры в России, в укреплении централизованного
феодального государства сыграли реформы, проведенные Пет-
ром I в интересах помещиков и торговцев. В стране сооружа-
лись казенные заводы, прокладывались дороги и каналы,
возникали города, создавалась регулярная армия, строился
морской флот и т. д. За время царствования Петра I в стране
появилось более 200 промышленных предприятий, большинство
которых было крупными мануфактурами. Крепостническое го-
сударство широко использовало труд крестьян, прикрепляя
(приписывая) их тысячами к казенным и частновладельческим
предприятиям.
Путем поощрения торговли и мануфактур, реформами адми-
нистрации и другими средствами государство пыталось приспо-
собить феодальные производственные отношения и политиче-
ский строй к потребностям развития производительных сил
общества, создать некоторые условия для развития промышлен-
ности и торговли, для ликвидации технической и военной отста-
лости крепостной России.
Но реформы, проведенные Петром I в рамках феодально-
крепостнического строя в интересах помещиков и купцов, хотя
и дали сильный толчок дальнейшему развитию России, все же
не могли привести к преодолению экономической отсталости
страны. К тому же Петр I и его преемники при проведении
реформ применяли «варварские» средства принуждения.
Рост производительных сил страны, укрепление военной
моши Российской империи достигались за счет усиления кре-
постнической эксплуатации крестьянства. Значительно увеличи-
лись размеры дворянского землевладения, сотни тысяч кресть-
ян, ранее не закрепленных за помещиками, были превращены
в крепостных. В целях расширения товарного производства хле-
ба и других продуктов сельского хозяйства помещики увеличи-
вали продолжительность барщины, пытались, хотя и безуспеш-
но, сделать более производительным труд крепостных. Они за-
водили в своих имениях мануфактуры и строили заводы, где
применялся крепостной труд.
Усиление крепостного гнета в XVII—XVIII вв. вызвало
дальнейшее обострение классовой борьбы между крестьянством
и помещиками. Крупнейшим народным восстанием XVII в. была
крестьянская война 1670—1671 гг. под руководством Степана
468
Разина, охватившая многие районы страны. Ее активными уча-
стниками были «голутвенные казаки», крестьяне, холопы, мо-
лодые посадские люди, а также страдавшие от жестокого
колониального гнета мордвины, чуваши и другие народы По-
волжья. В 1705—1706 гг. поднялось астраханское восстание,
а в 1707—1708 гг.— восстание на Дону под водительством
Кондратия Булавина. В 1705—1711 гг. произошло восстание
в Башкирии. Эти восстания выражали возмущение крестьян-
ских масс крепостническим гнетом. Но крестьянские движения
носили стихийный характер, не требовали уничтожения поме-
щичье-монархического строя. Разрозненные, неорганизованные,
лишенные твердого руководства в силу того, что пролетариата
в России тогда еще не было, эти движения, хотя и расшатывали
устои крепостничества, все же неизбежно должны были потер-
петь и действительно потерпели поражение.
Наряду с крестьянством против феодального гнета высту-
пали городские низы — ремесленники, мелкие торговцы, слу-
жилые люди и т. п. В 1648—1650 гг. городские восстания охва-
тили Москву, Курск, Воронеж и другие города.
Антифеодальные выступления и прежде всего крестьянские
восстания XVII—XVIII вв. дали сильный толчок развитию про-
грессивной общественной мысли в России, появлению в среде
передовых людей дворянства и разночинцев антикрепостниче-
ских идей, вначале просветительских, а затем и революцион-
ных.
Формирование передовой общественно-политической и фи-
лософской мысли в России XVII—XVIII' вв. было тесно связано
с развитием в стране промышленности и торговли, ростом рус-
ской национальной культуры, с возникновением и развитием ис-
кусства, литературы, опытного естествознания. К XVII —
XVIII вв. в России были накоплены значительные сведения в
области механики, физики, химии и других естественных наук.
Применение артиллерии вызвало в стране, особенно на Урале,
значительное увеличение добычи железных руд и производство
изделий из металлов. Накапливаются знания о структуре и со-
ставе почв, о приемах их обработки. В связи с расширением
торговых и государственных потребностей развиваются ариф-
метика и геометрия. Значительно расширяются географические
знания. В поисках морского пути в Японию, Китай и Индию
русские люди исследуют северо-восточные окраины страны.
Первое географическое и этнографическое описание Камчатки
было сделано В. Атласовым, который в 1697—1699 гг. прошел
пешком весь полуостров. В начале XVIII в. была открыта се-
верная группа Курильских островов. Вслед за первой Камчат-
ской экспедицией 1725—1730 гг. была осуществлена вторая
Камчатская экспедиция, продолжавшаяся 11 лет (с 1733 по
469
1743 г.); она открыла северо-западные берега Америки и имела
большое значение для исследования Камчатки и Сибири. Боль-
ших успехов достигла русская картография.
В 1734 г. И. К. Кириллов впервые составил «Атлас Всерос-
сийской империи». В 1745 г. был опубликован «Атлас Россий-
ской Академии наук». В то же время систематически проводи-
лись исследования полезных ископаемых, были обнаружены
нефтяные месторождения в Заволжье, разведывались место-
рождения железных руд на Урале и т. д. В первой четверти
XVIII в. в связи с созданием морского флота, расширением
мореплавания и кораблестроения в России правительство
Петра I открыло ряд математических, навигационных, артилле-
рийских, инженерных и других школ, а затем и Морскую Акаде-
мию, из которой вышли многие русские ученые и путешествен-
ники, например А. И. Чириков, А. И. Нагаев. Были созданы на-
учные книги и учебные пособия: грамматика Смотринкого с
дополнениями Максимова и других, а затем грамматика Ломо-
носова (1755), «Арифметика» Магницкого (1703) и «Таб-
лица логарифмов и синусов», составленная с его участием,
«Наука статическая или механика» Скорнякова-Писарева
(1722) и т. д.
В своей записке, представленной правительству Петра I в
1721 г., один из соратников Петра — А. А. Курбатов, бывший
крепостной, предложил создать в Петербурге и Москве «акаде-
мии свободных разных наук». Сам Петр I еще в 1718 г. пред-
писал «сделать академию, а ныне приискать из русских, кто
учен и к тому склонность имеет...»
В 1724 г. была открыта Российская Академия наук в Петер-
бурге с университетом и гимназией при ней. В числе членов
Академии, кроме русских ученых: М. В. Ломоносова, С. П. Кра-
шенинникова, В. К- Тредиаковского и других, были видные за-
падноевропейские ученые: Л. Эйлер, Д. Бернулли, К. Ф. Вольф
и др.
В 1747 г. был открыт университет в Петербурге. В 1755 г.
основан Московский университет. Только за первую четверть
XVIII в. в России было издано больше книг, чем за два пред-
шествующих столетия. С конца 1702 г. в Москве стала выхо-
дить первая печатная газета «Ведомости о военных и иных де-
лах, достойных знания и памяти, случившихся в Московском
Государстве и во иных окрестных странах».
В первой половине XVIII в. в России выдвинулись видные
ученые, сделавшие ценные научные открытия: биолог И. И. Ле-
пехин, астроном С. Я. Румовский, географ-путешественник
С. П. Крашенинников, мореплаватель А. И. Чириков и др. Из
народных низов вышли выдающиеся изобретатели, например
И. И. Ползунов, построивший первый в мире теплосиловой
470
двигатель, механик А. К. Нартов, первым изобревший механи-
ческий суппорт для токарного станка, и другие.
В связи с развитием русской культуры в XVII—XVIII вв.
происходит дальнейшее оживление философской и обществен-
но-политической мысли в России. Развитие общественной мыс-
ли, в том числе и философии, в XVII—XVIII рр. в России
явилось отражением потребностей общественной жизни страны,
идеологической борьбы различных классов и групп русского
общества.
Реакционное мировоззрение феодальной аристократии, про-
тиводействовавшей петровским реформам и выступавшей про-
тив науки и просвещения, нашло свое выражение в проповедях
патриарха Адриана, местоблюстителя патриаршего престола
Стефана Яворского, в выступлениях так называемых «верхов-
ников», пытавшихся подорвать централизованное государство
и отстоять феодальный сепаратизм боярства.
Идеологи передовых групп помещиков и купцов, особенно в
XVIII в., пытались обосновать необходимость реформ, на-
правленных на ликвидацию технической и государственной от-
сталости России, выступали против консерватизма, застоя, за-
силья церкви в идеологической жизни. Однако представители
служилого дворянства и российского купечества, из среды кото-
рого впоследствии в значительной мере рекрутировалась бур-
жуазия, ни в этот исторический период, ни позднее не были
сторонниками революционного преобразования общества. Не
выступали они и против господствующей религиозной идеоло-
гии. Их социально-политические и философские взгляды не под-
нимались до материализма и идей революционного просвеще-
ния.
Забитое веками крепостнического рабства крестьянство было
лишено благ культуры и образования, находилось под влия-
нием религиозной идеологии и царистских иллюзий и потому
не могло противопоставить господствующей идеологии какой-
либо оформленной системы общественно-политических и фило-
софских взглядов.
Передовая мысль в России XVII и особенно XVIII в.
стремилась обосновать необходимость распространения про-
свещения и свободного развития научных знаний, осво-
бодить науку от опеки церкви, привлечь внимание к изучению
естествознания в целях использования природных ресурсов для
прогрессивного экономического развития России. В связи с
этим лучшие представители философии и естествознания обра-
щались к опыту, к наблюдениям над явлениями природы, стре-
мились к практическому применению научных знаний.
В русском обществе того времени почти безраздельно гос-
подствовала религиозная идеология, а в учебных заведениях,
471
находившихся под эгидой церкви, и в литературе, выходившей
под церковной цензурой, насаждались схоластические догмы
и проповедовались средневековые идеалистические теории, от-
крыто служившие богословию. В этих условиях передовая фи-
лософская мысль в России, так же как и на Западе, должна
была противопоставить мертвым религиозно-схоластическим
канонам живые «истины разума», основанные на данных опы-
та, доказать право науки на рациональное мышление, сво-
бодное от слепого догматизма веры.
Важные задачи стояли перед русской прогрессивной фило-
софской мыслью и в истолковании общественной жизни. На-
зрела необходимость преодолеть господствовавший фатали-
стический, мистический взгляд на общественную жизнь,
согласно которому исторические события следуют «божествен-
ному предопределению», показать роль просвещения в жизни
общества, раскрыть мирской, земной характер государственной
власти, развенчать консервативные теории о «неизменности»
и «вечности» феодально-патриархальных порядков и доказать
возможность прогресса в обществе. Передовые русские мысли-
тели первой половины XVIII в. внесли существенный вклад в
решение этих вопросов, хотя и не поднялись еще до революци-
онного, антикрепостнического мировоззрения.
Начало новой полосы в развитии науки и общественной мы-
сли в России, возникновение цельной системы материалистиче-
ских взглядов на природу, появление русской материалистиче-
ской философии связано с именем великого Ломоносова.
1. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
В РОССИИ XVII И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в.
В XVII в. в русской философии на первый план выступали
не столько вопросы теории познания, сколько актуальные для
того времени социологические и этические проблемы.
Под влиянием народно-освободительных войн русского на-
рода против польских, шведских и иных интервентов в русской
общественной мысли получила дальнейшее развитие идея на-
циональной независимости и государственного суверенитета
России.
В литературных произведениях, в которых отражались чая-
ния и запросы крестьян и ремесленников, особенно подчеркива-
лось значение народа и резко осуждались антинародные дея-
ния социальных верхов. Так, авторы новгородско-псковского
цикла сказаний видят источник народных страданий в дей-
ствиях «зверообразных человеков» — бояр. В анонимной пат-
риотической «Новой повести о преславном Российском царстве
472
и великом государстве Московском» (1610) воспеваются сила
«всей земли», могущество «народного моря»; борьба народа
против его врагов рассматривается в ней как «подвиг».
Однако передовая общественная мысль в XVII в., как пра-
вило, не идет дальше требования, чтобы монархия опиралась
на волю «всей земли», представленной, хотя и крайне ограни-
ченно, в земских соборах.
В России этого времени развивается самобытная реалисти-
ческая художественная литература (повесть о Горе и Зло-
частии, Калязинская челобитная, повести о Фроле Скобееве, о
Шемякином суде, о Ерше Ершовиче и др.), в которой находят
свое отражение антикрепостнические настроения трудящихся
классов, их протест против феодальной эксплуатации и гнета
церкви. В этих произведениях проявляется реалистическое от-
ношение к жизни: прославляется природа и труд простых лю-
дей, преображающих природу, церковной проповеди аскетизма
противопоставляются права человека на земные радости. При
этом нередко пародируется церковная служба и зло высмеива-
ется неправедный суд «толстосумов» и лихоимцев.
В XVII в. в России возникло одно из крупнейших движений,
оппозиционных господствующей церкви,— раскольниче-
ство. По своей внешней форме это была борьба за «старую
веру», против церковно-обрядовых реформ, проведенных пат-
риархом Никоном. Раскольническое движение было противоре-
чивым по своему идейному содержанию. Аристократическая
верхушка раскольнического движения пыталась направить это
движение против прогрессивных начинаний централизованного
государства — просвещения, технических новшеств, реоргани-
зации войска и других реформ. Но это движение, хотя и ко-
свенно, отражало растущее недовольство народных масс фе-
одально-крепостническими порядками и защищавшей их офи-
циальной церковью.
В связи с географическими открытиями, расширением мо-
реплавания и торговых связей с зарубежными странами в это
время возрастает интерес к астрономической науке. В Россию
проникают идеи учения Коперника. В 50-х годах XVII в.
украинский ученый Епифаний Славинецкий (ум. в 1675 г.) вы-
ступил в защиту гелиоцентрического учения Коперника. В пре-
дисловии к сделанному им переводу географического атласа,
в котором наряду с системой Птолемея излагалась и гелио-
центрическая система Коперника, Епифаний Славинецкий вы-
сказывает согласие с мыслью о том, что учение Коперника
разделяют теперь «изящнейшие математики».
В одном из анонимных сочинений конца XVII в. содержался
призыв к изучению натурфилософии, указывалось, что люди
«от природы своей любят ведать и познать все вещи».
473
Несколько позднее на частные средства был составлен си-
стематический и во многом самостоятельный курс натурфило-
софии — «Зерцало естествозрительное», в котором ряд важней-
ших проблем мироздания, например строение Млечного Пути,
толковался сообразно теории Галилея. В 1717 г. вышел в свет
русский перевод книги Гюйгенса о мироздании, пропаганди-
ровавшей гелиоцентрическое учение Коперника.
Основной линией развития передовой общественно-полити-
ческой, философской и естественнонаучной мысли в России
XVII в. была борьба за «обмирщение» культуры, за освобож-
дение ее от церковного засилья.
Большую роль в распространении «мирского», светского
просвещения в России XVII в. сыграл Самуил Петровский-
Ситнианович (1629—1680), известный под именем Симеона По-
лоцкого. Белорус по происхождению, Симеон Полоцкий, от-
стаивая самостоятельность славянских народов и выступая
против католической экспансии, стремился развивать русскую
и в целом славянскую культуру, насаждать светскую образо-
ванность. Он бичевал паразитизм и распутную жизнь духо-
венства, в особенности монахов.
Не понимая классовой сущности феодальной власти, Полоц-
кий ошибочно считал, что государство — это якобы «союз
друголюбия», возникший потому, что люди зависят в своей
жизни один от другого и стремятся к объединению. Мысли-
тель выступал против лженаук, особенно против астрологии,
считая, что влиянием небесных светил нельзя объяснить пове-
дение человека.
В XVII в. философия в России становится самостоятельным
предметом преподавания. В 1631 г. так называемая «Братская
школа» в Киеве была преобразована в высшую школу — Кие-
во-Могилянскую академию, где преподавались не только теоло-
гия, но и философия и логика, трактуемые в духе аристоте-
лизма.
В 1682 г. в Москве была создана Славяно-греко-латинская
академия. Из числа студентов и преподавателей этой академии
выделилась группа видных для того времени ученых, среди
которых был Петр Васильевич Постников (годы рождения и
смерти неизвестны) — первый русский доктор философии и
медицины. Преподаватели академии — Иоанникий и Софроний
Лихуды, являвшиеся последователями философии Аристотеля,
составили рукописные учебники по основным разделам тогдаш-
ней философии — метафизике, логике, психологии и физике,
в которых излагались воззрения Аристотеля, дополненные по-
ложениями из трудов позднейших западноевропейских мысли-
телей. В 1704—1706 гг. преподаватель академии Феофилакт
Лопатинский (ум. в 1741 г.) создал рукописное руководство
471
по логике, физике и метафизике, в котором он следует взгля-
дам средневековой схоластики и с этих позиций критикует кар-
тезианское учение о материи и движении. Хотя преподавание
философии в Славяно-греко-латинской академии соответство-
вало схоластическим образцам, было выдержано в духе
идеализма и метафизики, все же оно способствовало ознаком-
лению образованных кругов русского общества с философией
Аристотеля, с теориями античных и позднейших материалистов,
которых критиковали схоласты.
К этому же времени относится оригинальная русская пере-
делка написанного в средние века Раймундом Луллием трак-
тата, известного в русской письменности под названием «Вели-
кой и предивной Науки». Русский перевод этого сочинения сде-
лал Андрей Белобоцкий; этот перевод представляет собой об-
ширный философский трактат, написанный в духе философии
Аристотеля, но содержащий и оригинальные мысли перевод-
чика. В предисловии прославляется логика Луллия (которую
он называет «соборной наукой»), дающая то общее, что необхо-
димо для «вящего понимания» отдельных частных наук, гово-
рится о том, что она возвышается над богословием. Бого-
словие об одной только вещи поучает — о боге, эта же наука
и о всех прочих науках поучает: «тем же соборнейша есть, не
токмо богословии, но и всех мудростей».
В своем переводе «соборной науки» Белобоцкий заменил
подвижные круги «логической машины» неподвижной «решет-
кой». Эта «решетка» устанавливает основную и исходную клас-
сификацию «всего сущего». Под этим последним разумеются
общие понятия как относящиеся к определенным (действитель-
ным или фантастическим) объектам (человек, бог, небо, ан-
гелы и т. д.), так и выражающие различные категории («при-
лагаемая рассмотрительная или разборная»: «разнство», «со-
гласие», «противность» и т. п.) и атрибуты («прилагаемая»
«соборная»: «разум», «воля» и т. д.).
«Решетка» дает план всего сочинения в виде схематической
таблицы. Каждая книга разбирает в отдельности (со своими
схемами) одну из рубрик этой таблицы, в том числе схоласти-
ко-аристотелевскую логику. Так достигается значительная, но,
конечно, чисто формальная последовательность и стройность
всего излагаемого материала.
В развитии общественно-политической и социологической
мысли в России XVII в. серьезную роль сыграл видный сла-
вянский политический мыслитель Крижанич. Юрий Крижанич
(1617—1683), хорват по происхождению, учился в Австрии и
Италии. В 1647 г. он побывал в России, куда снова приехал
в сентябре 1659 г. В январе 1661 г. Крижанич был сослан в
Тобольск, где находился до 1676 г. Вероятной причиной
475
ссылки была приверженность Крижанича к церковной унии под
властью римского папы. Уехав за границу, Крижанич 65-летним
стариком добровольно вступил в армию Яна Собесского и пал:
в знаменитой битве с турками под Веной.
Крижанич пытался синтезировать несколько славянских,
наречий. Наибольший интерес из его многочисленных сочине-
ний представляют «Политические думы», или «Разговоры об
владательству» (т. е. о государстве, политике), оставшиеся
незаконченными.
Крижанич был идеологом объединения славянства. Стерж-
нем объединения, по его мысли, должно было стать Русское
государство, единственное не «подверженное чужеземцам» —
немцам или туркам. Он проявлял большой интерес к России
и русской народности, которая понималась им широко, вклю-
чая великороссов, украинцев и белорусов. В специальных
«письмах», которые он распространял, проезжая через Укра-
ину, Крижанич агитировал за тесное объединение «черкасов»
(украинцев) с русскими.
Ю. Крижанич видел многие недостатки в феодальной Рос-
сии, но возмущался клеветническими «срамотными солганными
повестями» некоторых иностранных путешественников и пытал-
ся объяснить причины неустройства тогдашнего общества.
В связи с этим он подверг критике предвзятое мнение, буд-
то бы все беды заключаются в «урожении», т. е. «природе руса-
ков», в их мнимой исконной «неспособности». Этим лживым
утверждениям Крижанич противопоставил свою историческую
концепцию, согласно которой «избранных народов» не сущест-
вует, а все качества народов складываются в процессе истори-
ческого развития. Он писал:
«Как храбрость, так и мудрость переходят от народа к на-
роду. Некоторые народы были в древности отлично знакомы
со всякими науками, а теперь не сведущи... А другие в древ-
ности были грубы и дики, а теперь в ремеслах и во всякой
мудрости на диво славны... Пусть же никто не говорит будто
бы нам славянам путь к наукам был заказан каким-то роком
небесным и будто бы мы не можем или не должны учиться
наукам. Как другие народы не в один день и не в один год, но
постепенно, один от других учились, так и мы можем научиться,
если захотим и если постараемся» L Дело, таким образом, не
в «природе», а в исторических судьбах и самодеятельности
народа. Эту идею Крижанич подтверждает фактами истории
славянских народов.
У народов, считающих себя более культурными, нет ника-
ких оснований принижать славянство. «... Те самы народы, кои
1 [Юрий Крижанич]. Русское государство в половине XVII века.
М., 1859, ч. I, стр. 108.
476
себе людскими и политичными, а нас барбарми творя, дале-
ко нас надходят [превосходят] в окрутности [жестокости], в об-
манности, в ересех и во всякой худобе и неправде» L
Отстаивая идею самостоятельности России, Крижанич счи-
тает, что для осуществления своей исторической роли Россия
должна провести целый ряд реформ.
Крижанич анализирует три формы «доброго владания»
(правления): «Самовладство, Болярское владание, и Обще-
владство, илити Гражанское [посадское] господарство» 1 2. Луч-
шей формой правления он считал самодержавие. «Все бо
книжны и все ины разумны люди згодно [согласно] испове-
дают: Самовладско владание быть луче от всякого иного вла-
дания»3. Из «общевладства» же, по его мнению, «учинится
Анархия, Разпуста».
Но Крижанич резко отличает самодержавие от «крутого
владания» или «людодерства» — от тирании, которую расце-
нивает как «наинарочитую» из всех форм «злого владания».
«Тиран есть разбойник... есть кат, без судца и закона... есть
черт в тело видно облечен» 4. Необходимо «умеренное влада-
ние», ибо беспредельная власть противна законам бога и при-
роды. «Не кралество для краля, но краль для кралества» 5,—
утверждал Крижанич. Нельзя нарушать естественных прав
подданных. Политический идеал Крижанича приближается к
«просвещенному абсолютизму». Крижанич, как и другие иде-
алисты-социологи XVII в., верит в определяющее значение за-
конодательства. Может быть и «доброе законоставие» и «злое»,
«худое». Но «худое законоставие» зависит от незнания. Поэто-
му разумному государю необходимо держать при себе, по край-
ней мере, хоть одного или двух философов 6.
Социальный строй, говорит Крижанич, может и должен
быть разумно реформирован законодательным путем. Дворян-
ство получает свободы, за что оно обязано службою государ-
ству. Городам и ремесленным цехам должно быть предостав-
лено известное самоуправление. Крестьяне же обязаны «кра-
лем своим к общим потребам всегда поборы, подводы и запасы
давать: и всякую службу служить, и работу работать»7.
При этом Крижанич оговаривает, что они всегда должны быть
готовы к «данем и к иным тяготам», ибо никто не может знать,
когда, что и в каких размерах государству потребуется.
1 [Юрий Крижанич]. Русское государство в половине XVII века,
ч. I, стр. 146.
2 Там же, стр. 243.
3 Там же, ч. II, стр. 49.
4 Там же, ч. I, стр. 269—270.
5 Там же, стр. 274.
6 См. там же, стр. 388.
7 Там же, стр. 261.
477
Могущество государства, по Крижаничу, зависит от процве-
тания науки. Теперь пришло время и нашему народу учиться
наукам *, говорит он.
В противовес тем, кто считает благом только «новшество»,
и тем, кто объявляет всякую новизну злом, Крижанич утвер-
ждает, что ничто не может быть дурно или хорошо только по-
тому, что оно ново. Все хорошее или дурное было вначале ново.
По мнению Крижанича, философия совершенно необходи-
ма, но с ее изучением не надо вольничать, ничего нельзя «упот-
реблять в излишестве». Философию, по мнению Крижанича,
нельзя делать доступной народу, она должна быть достоянием
«благородного» сословия и немногих из «простолюдинов», спе-
циально для того назначенных, сколько их потребуется для
государства.
По своей социально-политической программе Крижанич
предстает как идейный предшественник петровских реформ.
На Украине в XVII в., незадолго до воссоединения ее с
Россией, выступил прогрессивный мыслитель Иван Вышенский
(род. ок. 1550 — ум. ок. 1620). Иван Вышенский был членом
Львовского братства, одного из тех братств, которые были соз-
даны на Украине и в Белоруссии в целях защиты родного языка
и православной церкви от польско-католической экспансии.
Иван Вышенский критиковал католическую церковь и духо-
венство за то, что они, не гнушаясь никакими средствами —
убийствами, пытками, обманом, ложью, лицемерием и т. п.,—
навязывали свою веру другим народам и освящали господст-
вующие порядки, при которых бедные подданные день и ночь
трудятся на своих панов.
Антифеодальные настроения Вышенского, его мечты о ра-
венстве всех людей облекались, как и многие другие социаль-
ные учения его времени, в теологическую форму; он утверж-
дал, что все люди по природе своей равны перед богом.
В 1654 г. свершился исторический акт воссоединения Ук-
раины с Россией, что значительно укрепило культурные связи
русского и украинского народов и способствовало распростра-
нению в дальнейшем на Украине передовых течений общест-
венно-политической и философской мысли.
В начале XVIII в. в России появились общественные деяте-
ли и мыслители, ставившие своей целью теоретическое обосно-
вание реформ, проводившихся государством помещиков и куп-
цов. Их мировоззрение еще далеко не свободно от многих черт
феодальной ограниченности. Стремясь к ликвидации техниче-
ской и государственной отсталости России, они в то же время
1 [Юр тки Крижанич]. Русское государство в половине XVII в,
ч I, стр. 108.
47S
пытались сохранить и укрепить экономическую основу этой от-
сталости — крепостнический строй. Пытаясь освободить науку
и просвещение от церковно-религиозной опеки, расчистить путь
для научного знания, они не выступали против религиозной
идеологии, являвшейся серьезным препятствием на пути про-
гресса науки и культуры. Первым среди прогрессивных мысли-
телей — идеологов «просвещенного абсолютизма» в России,
принадлежавших к «ученой дружине» Петра I, был Феофан
Прокопович.
Феофан Прокопович (1681—1736), украинец по происхож-
дению, окончил Киевскую духовную академию, затем был од-
ним из ее преподавателей, а впоследствии стал крупным цер-
ковным деятелем в России, одним из соратников Петра I. Перу
Прокоповича принадлежали многочисленные политические
трактаты, религиозные проповеди, стихи и другие сочинения.
Особо важное значение имели его «Слово о власти и чести
царской», «Духовный регламент», политическое сочинение
«Правда воли монаршей» и ряд других.
Основой государства Прокопович считал «народную волю»,
т. е. договор народа с государем. Но народ, утверждал Проко-
пович, не может отменить «воли божией», согласно которой
власть принадлежит монарху, и пойти на «пребеззаконное
дело» — свержение монарха. Назначением монарха, по его мне-
нию, является служение «всенародной пользе», «общему всего
отечества благополучию», которые Прокопович отождествлял
с интересами государства помещиков и купцов.
Прокопович был убежден в том, что прогресс в обществен-
ном развитии неразрывно связан с просвещением и что корень
всех социальных бед заключается в невежестве.
В области философии Прокопович был идеалистом. Но в
его сочинениях встречаются мысли, направленные против гос-
подствовавших богословских и схоластических философских
систем. Он доказывал бесплодность и нелепость схоластиче-
ских споров по поводу богословских вопросов и призывал к
изучению явлений природы. В отдельных случаях Прокопович
высказывал мысли, близкие к материализму. Идеи, по его
мнению, образуются при сопоставлении внешних предметов;
суждение истинно, если оно согласуется со своим предметом.
Материю Прокопович считает веществом, имеющим широту,
долготу, глубину и высоту. Телесная природа человека тоже
вещественна, материальна. Но эти отдельные материалистиче-
ские мысли не меняют идеалистического характера мировоз-
зрения Прокоповича: он признает «бытие божие» и сотво-
рение природы богом, проповедует идею бессмертия души,
говорит о разумной целесообразности всего сущего в при-
роде и т. п.
479
Прокопович признавал правомерность гелиоцентрического
учения Коперника, но пытался доказать, что оно не противо-
речит религии: «Если ученики Коперника и другие ученые, за-
щищающие движение земли,— писал он,— могут привести в до-
казательство своего мнения достоверные физические и матема-
тические доводы, то тексты св. писания, в которых говорится о
движении солнца, не могут служить для них препятствием,
ибо эти тексты следует понимать не в буквальном, а в аллего-
рическом смысле».
Осуждая католическую церковь за преследования ученых,
Прокопович высказывал большое уважение к научному под-
вшу Галилея. «Тебе ли,— обращался он к римскому папе,—
судить о светлых мыслях Галилея? Тебе ли обвинять в пре-
ступлениях проницательность ума, зоркого, как рысь? Должно
быть, дрянной крот видит лучше рыси». «Его (Галилея.— Ред.)
земля — истинная, а твоя ложная».
Прогрессивные идеи Прокоповича, его симпатии к науке
и просвещению осуждались верхами православной церкви, осо-
бенно патриаршим местоблюстителем Стефаном Яворским —
врагом петровских преобразований.
В начале XVIII в. против религиозно-христианской орто-
доксии выступил с «еретическими» идеями Дмитрий Евдокимо-
вич Тверитинов. Тверитинов, лекарь, происходивший из про-
стых людей — «чернослободцев», создал кружок, в котором
проповедовал необходимость социальных преобразований и
ликвидации патриархальной старины. Истолковывая по-свое-
му «священное писание», Тверитинов осуждал религиозный
культ, поклонение иконам, чествование «святых мощей», утвер-
ждая , что тело истлевает по смерти и не может воскреснуть.
Свои взгляды Тверитинов стремился обосновать при помо-
щи сенсуалистической теории познания, хотя и ограниченной
теологическим мировоззрением. «А мне,— говорил он,— соз-
датель мой бог дал чувства: зрение, нюхание, вкушение, осяза-
ние, ради раззнания в вещах истины. И как де я то тело
(Тверитинов имеет в виду «таинство» причастия.— Ред.) возьму
в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшенич-
ный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкушением
сдроблю, но и то являет мне хлеб пшеничный. А откуда у вас
за тело христово приемлется, того не ведаю. Также и кровь, по
свидетельству данных мне чувств, является красное вино. А те
чувства дал мне бог не на прелесть [прельщение], а для раззна-
ния истины, чтоб истину рассмотрять» ’. Церковники во главе
со Стефаном Яворским запретили проповеди Тверитинова и
обвинили его в опаснейшей ереси.
1 «Русский вестник», т. 93, 1871, № 3, стр. 437—438.
480
Выдающимся русским мыслителем в России этого времени
был Василий Никитич Татищев (1686—1750), крупный госу-
дарственный деятель, историк и социолог, автор сочинений:
«История Российская с самых древнейших времен», «Разговор
о пользе наук и училищ», «Краткие экономические, до деревни
следующие записки» и многих других.
Будучи поборником «просвещенного абсолютизма», Тати-
щев требовал расширения мануфактур и торговли, которые он
рассматривал как главные источники процветания государ-
ства, и настаивал на распространении науки и просвещения
в России. Вместе с тем он считал, что дворяне должны сохра-
нить все свои привилегии, и прежде всего право владения зем-
лей. По мысли Татищева, из «естественного закона» жизни об-
щества вытекает договор между государством и подданными.
Хотя Татищев и считал вольность, свободу наиболее достой-
ным состоянием людей, все же он оправдывал крепостной строй
и монархические порядки, утверждая, что воле человека поло-
жена узда неволи для его же пользы.
В своих социологических взглядах Татищев стоял на идеа-
листических позициях, считал, что в истории «все деяния от
ума или глупости происходят» Однако его воззрения на об-
щество были шагом вперед по сравнению с мистическими и
фаталистическими концепциями, согласно которым все истори-
ческие события предопределены «божественной волей». Двига-
телем исторического прогресса, по его мнению, является «все-
мирное умопросвещение». Татищев, хотя и непоследовательно,
проводил мысль о зависимости исторических событий от дея-
тельности самих людей, доказывал, что формы общественной
и государственной жизни народов не вечны, а изменяются в за-
висимости от «положения мест и состояния народов». Вместе
с тем Татищев, так же как философы-метафизики на Западе в
его время, уподоблял развитие общества человеческому орга-
низму. Он сравнивал торговлю с кровообращением, считал,
что торговля и «вольность купеческая» — столь же естествен-
ные и вечные состояния общественной жизни, как деятельность
сердца и кровообращение в человеческом организме.
Мировоззрение Татищева носило деистический характер;
он стремился ограничить веру, чтобы дать место научному зна-
нию, считал, что подлинное благополучие человека зависит от
науки, ибо она помогает людям отличать добро от зла, полез-
ное от вредного. Он решительно отбрасывал астрологию, ал-
химию, магию как лженауки, требовал освобождения филосо-
фии от богословия.
В. Н. Татищев. История Российская с самых древнейших вре-
мен... М., кн. I, ч. 1, 1768, стр. XXVI. Предъизвещение.
31 история философии, т. I 481
Не отвергая религиозной идеологии, Татищев выступал
против религиозного фанатизма и церковной схоластики. Он
выдвинул смелое для той эпохи положение о вреде религиоз-
ных распрей, разжигаемых духовенством, и утверждал, что
«умному до веры другого ничто касается и ему равно лютор
ли, кальвин ли, или язычник с ним в одном городе живет, или
с ним торгуется...» *.
Особенно резко изобличал Татищев католическую церковь
и иезуитов, их враждебность науке и прогрессу. Напоминая о
тех преследованиях, которым церковь подвергала философов
и ученых (Коперника и других), он писал: «Паче же ужасно
от истории видеть... бо высокого ума и науки людей невинно
тем оклеветанных и проклятию от пап преданных...» 1 2.
Философии Татищев придавал первостепенное значение.
В своем труде «Разговор двух приятелей о пользе науки и учи-
лищ» он приводит доказательства необходимости философии:
«Наука главная есть чтоб человек мог себя познать». Показы-
вая, что от философии постепенно обособлялись «партикуляр-
ные науки», например, этика, юриспруденция, Татищев считал
правомерным, чтобы философия занималась только наиболее
важными вопросами науки, заключающимися в «философии
генеральной». Татищев доказывал, что истинная философия не
только полезна, но и нужна. «А запрещающие оную учить
суть или самые невежды, и неведущие, в чем истинная фило-
софия состоит, или злоковарные некоторые церковнослужители
и для утверждения их богопротивной власти и приобретения
богатств вымыслили, чтобы народ был неученый и ни о коей
истине рассуждать имущей, но слепо бы и раболепно их рас-
сказам и повелениям верили...» 3.
Татищев считал, что богословие должно заниматься свой-
ствами души, а философия — естественными предметами, «те-
лесными вещами», в том числе и человеком. Он утверждал, что
человек состоит из двух независимых друг от друга субстан-
ций — души и тела, причем душа, по его мнению, обладает
свойствами вечности, совершенства, а тело, хотя также проис-
ходит от бога, но является чем-то страдательным, временным
и несовершенным. Он считал, что существование всех тел при-
роды причинно обусловлено «естественными законами», а зна-
ния человека о предметах складываются в результате воздей-
ствия этих внешних предметов на органы чувств. Никакое
познание невозможно без органов чувств, которые принадлежат
телесной субстанции и от нее зависят. Разум формируется
1 В. Н. Татищев. Разговор о пользе наук и училищ. М., 1887>
стр. 71.
2 Там же, стр. 49.
3 Там же, стр. 58.
482
только при помощи органов чувств, на основе длительного
опыта людей.
Татищев высказал интересные мысли по вопросу о языке
и его связи с мышлением. Языки народов, говорил он, нахо-
дятся во взаимодействии друг с другом, изменяются в силу
ряда причин: во-первых, когда язык народу навязывают силой,
во-вторых, в результате общения с другими народами, в-треть-
их, от неправильного употребления слов ввиду незнания грам-
матических правил и, в-четвертых, путем умножения языка
посредством появления новых имен (слов).
Татищев восставал против преподавания схоластической
философии в Славяно-греко-латинской академии, где изучение
философии сводилось к догматическому изложению средневе-
ковых идеалистических систем. Он требовал изучения новых
философских и социологических учений (Декарта, Гроция и
др.), исследования естественных законов природы и челове-
ческого общества.
Стремление освободить философию и науку от подчинения
религии, церкви, проповедь веротерпимости, обличение обску-
рантизма, призывы к развитию просвещения, науки и техники
характеризуют Татищева как одного из самых прогрессивных
мыслителей и государственных деятелей того времени.
Вслед за Прокоповичем и Татищевым философскую мысль
в России второй четверти XVIII в. развивал Антиох Дмитрие-
вич Кантемир (1708—1744)—видный мыслитель и писатель-
сатирик, искусный дипломат.
Кантемир считал, что все зло в обществе проистекает от
невежества, от того, что «невежи» и «презиратели наук» опу-
тали человеческий разум сетями предрассудков и суеверий.
Просвещение, по его мнению, включает в себя развитие гуман-
ности, человеческого отношения к «простым земледетелям», т. е.
крестьянам, заботу об улучшении их жизни. Критикуя рели-
гиозный обскурантизм и мракобесие, Кантемир утверждал, что
лучший способ к «вышшему восходу» есть мудрость.
Опираясь на «закон естественный», который, по его мнению,
вытекает из природы и диктуется разумом, Кантемир критико-
вал «дворян злонравных», высказывал мысль о том, что «плоть
в слуге твоей однолична» !, т. е. что от природы все люди оди-
наковы; однако он считал освобождение крестьян от крепостной
зависимости преждевременным.
В философии Кантемир стоял в основном на позициях идеа-
лизма, но в понимании ряда явлений природы склонялся
в сторону метафизического материализма. Он стремился рас-
1 А. Д. Кантемир. Сочинения, письма и избранные переводы, т. I
СПб., 1867, стр. 46.
31*
483
Пространять в России естественнонаучные знания, что нашло
свое отражение в предисловии и примечаниях Кантемира
к переведенному им сочинению Фонтенеля «Разговоры о мно-
жестве миров». Это произведение Фонтенеля и примечания
к нему Кантемира сыграли большую роль в распространении
& России гелиоцентрических взглядов Коперника, учения Гали-
лея, прогрессивной для той эпохи механистической концепции
природы. Кантемир требовал, чтобы в философии толковались
«всякие вещей действа ясно», без мистического тумана. Он ввел
в русскую науку философские термины: «понятие», «материя»,
«наблюдение» и др. Высоко ценя Декарта за то, что он испра-
вил аристотелевскую философию и дал математические дока-
зательства действиям вещей, Кантемир осуждает мистические
учения, в частности Пифагора, который «к некоей непонятной
арифметических числ силе, причину многих действ естествен-
ных приписывал...» Ч Переводом книги Фонтенеля, своим пре-
дисловием и примечанием к ней Кантемир вызвал ярость и
переполох в стане церковников. Синод распорядился изъять
эту книгу.
В последние годы жизни Кантемир написал одиннадцать
«Писем о природе и человеке», которые явились одним из
первых <в России оригинальных философских трактатов свет-
ского характера. Вслед за Декартом Кантемир считал, что
душа и тело — различные субстанции, соединенные воедино
божеством. Хотя Кантемир и выступает против телеологиче-
ской теории Аристотеля о «сокровенной силе», но в отдельных
своих письмах и он проводит идею о том, что в природе якобы
господствует «разумная целесообразность», что также свиде-
тельствует об идеалистическом характере его мировоззрения.
Крупной заслугой Кантемира явилось то, что он одним из пер-
вых в России выступил против реакционно-мистической теории
преформизма.
Идеологом прогрессивных кругов нарождавшегося купече-
ства был выдающийся русский мыслитель-экономист Иван
Тихонович Посошков (1652—1726), крестьянин, впоследствии
ставший купцом. Написанная Посошковым «Книга о скудости
и богатстве» (1724) более 100 лет была под запретом, так как
содержала антидворянские тенденции и требовала создания
при царе «многонародного совета» из «всех чинов», включая
и крестьян, для выработки нового «уложения».
Критикуя «скудность» и «неустройство» в Русском государ-
стве, Посошков развивал планы экономических и политических
преобразований, требовал насаждения отечественных ману-
фактур, поощрения внутренней и внешней торговли, распростра-
1 А. Д. Кантемир. Сочинения, письма и избранные переводы, т II.
СПб., 1868, стр. 404. Примечание.
484
нения просвещения, улучшения положения крестьянства. Во
всех общественных делах, по его мнению, следует «учинить
новый регул», т. е. установить новый порядок, не боясь корен-
ного пересмотра старых порядков.
Социологические взгляды Посошкова носили на себе печать
классовой ограниченности: он проповедовал мир между сосло-
виями, а самодержавную власть представлял как якобы стоя-
щую над классами; при этом он считал, что крестьяне должны
принадлежать государству, а не отдельным помещикам, кото-
рые стригут крестьян «яко овцу до гола».
Прогрессивные русские мыслители первой половины XVIII в.
сделали значительный шаг вперед от схоластики к науке, от
религиозной идеологии к светскому знанию, но не смогли
поставить философию на научную почву, создать материалисти-
ческое мировоззрение. Эту задачу осуществил М. В. Ломоно-
сов — великий естествоиспытатель и родоначальник материали-
стической философии в России. Научная деятельность и миро-
воззрение М. В. Ломоносова были неразрывно связаны не
только с историческими потребностями жизни русского об-
щества, но и с состоянием и задачами мирового естествозна-
ния в середине XVIII в.
2. МАТЕРИАЛИЗМ М. В. ЛОМОНОСОВА. РОЛ£ ЛОМОНОСОВА
В РАЗВИТИИ НОВЫХ ИДЕЙ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ
Михаил Васильевич Ломоносов (1711 —1765) родился в
б. Архангельской губернии, в семье крестьянина-помора. До
1730 г. Ломоносов жил на родине, затем учился в Москве в
Славяно-греко-латинской академии и в Киеве в Киево-Моги-
лянской академии. В 1736 г. он был направлен в университет
при Российской Академии наук, а затем послан для заверше-
ния образования в Германию, где, в частности, учился у
X. Вольфа.
За границей Ломоносов ознакомился с состоянием тогдаш-
ней науки о природе. Глубоко изучив и усвоив все ценное и по-
ложительное, что дали естествоиспытатели и философы в стра-
нах Европы, Ломоносов вместе с тем решительно отверг
идеализм, а также грубо метафизические объяснения явлений
природы, которые давались в XVII—XVIII вв. рядом ученых,
Ломоносову были чужды и враждебны средневековая схо-
ластика и лженауки, вроде астрологии; ему свойственен
критический подход к устаревшим воззрениям прошлого. Сле-
пое преклонение перед авторитетами, перед отжившими тео-
риями он считал серьезным тормозом в развитии подлинной
науки. Он писал, что науки, «сии наставляющие нас к благо-
получию предводительницы, а особливо философия, не меньше
485
от слепого прилепления ко мнениям славного человека, нежели
от тогдашних неспокойств претерпели. Все, которые в оной
упражнялись, одному Аристотелю последовали и его мнения за
неложные почитали. Я не презираю сего славного и в свое вре-
мя отменитого от других философа, но тем не без сожаления
удивляюсь, которые про смертного человека думали, будто бы
он в своих мнениях не имел никакого погрешения, что было
главным препятствием к приращению философии и прочих
наук, которые от ней много зависят. Чрез сие отнято было
благородное рвение, чтобы в науках упражняющиеся один
перед другим старались о новых и полезных изобретениях» L
Выражая лучшие передовые идеи своего времени, развивая их
дальше в борьбе против схоластики, Ломоносов внес в науку
много своего, оригинального.
После возвращения в 1741 г. в Россию Ломоносов, преодо-
левая многочисленные преграды, которые ему ставили царское
правительство, церковники и ретрограды, засевшие в Россий-
ской Академии наук, до конца жизни вел разносторонние науч-
ные исследования. Он был избран членом Российской и Швед-
ской Академий наук. Его научные достижения были известны
за рубежом, высоко оценены передовыми учеными, особенно
Л. Эйлером и Д. Бернулли.
Ломоносов был энциклопедически образованным естество-
испытателем-мыслителем, проложившим новые пути в самых
различных областях научного знания: в физике и химии,
в астрономии и механике, в геологии и географии, в филосо-
фии и лингвистике. Пушкин говорил о Ломоносове, как «о ве-
личайшем уме новейших времен, о человеке, произведшем в
науках сильнейший переворот и давшем им то направление, по
которому текут они ныне» 1 2.
Вся научная деятельность Ломоносова, его взгляды на при-
роду были проникнуты духом материализма, направлены
против господствовавшей в России религиозно-идеалистической
идеологии. В соответствии с этим через все его произведения
проходит идея возможности познания мира и всех его явлений.
Сочинения Ломоносова сыграли значительную роль в зарож-
дении атеистической мысли в России. Требуя отделения науки
и просвещения от религии, он писал: «Нездраворассудителен
математик, ежели он хочет божескую волю вымерять цирку-
лем. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по
псалтире научиться можно астрономии или химии» 3.
1 М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 1. М.— Л.,
1950, стр. 423.
2 А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений в десяти томах, т. VII.
М.— Л., 1949, стр. 641.
3 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 4. 1955, стр. 375.
486
В своих произведениях Ломоносов критиковал и высмеи-
вал обрядность, религиозные праздники, вмешательство ду-
ховенства в дела науки и образования, стремился ограничить
влияние церкви и духовенства на духовную жизнь общества.
В проект об университетских привилегиях ученый включил
следующий пункт: «Духовенству к учениям правду физическую
для пользы и просвещения показующим не привязываться,
а особливо не ругать наук в проповедях». В то время, когда
церковь почти безраздельно господствовала в обществе, было
подвигом требовать полной независимости науки от религии и
церкви.
Ломоносов был одним из первых русских ученых, выступив-
ших за приближение науки к жизни. Активное участие Ломоно-
сова в исследовании природных богатств России, его деятель-
ность в Географическом департаменте, изучение Ледовитого
океана для того, чтобы проложить торговый путь на Восток,
создание химических лабораторий в Петербурге и на Усть-
Рудицкой стекольной фабрике показывают, как настойчиво
стремился Ломоносов соединить передовую науку того времени
с практической деятельностью.
Материалистические философские воззрения М. В. Ломоно-
сова были теснейшим образом связаны с его исследованиями
и открытиями в области физики и химии. Эти исследования и
открытия были естественнонаучным фундаментом материали-
стического мировоззрения Ломоносова. В свою очередь ма-
териализм Ломоносова неизменно служил теоретическим источ-
ником, путеводной нитью в его научных исследованиях,
в обосновании и развитии нового направления в естествозна-
нии.
К середине XVIII в. в естествознании определились два
направления: одно из них, господствовавшее тогда в науке,
содержало в себе грубо метафизический взгляд на природу,
как абсолютно неизменную; его придерживалось большинство
естествоиспытателей того времени, в особенности ньюто-
нианцы; другое, только еще зародившееся и более прогрессив-
ное направление, представленное М. В. Ломоносовым, Л. Эйле-
ром, И. Кантом, П. Лапласом, К. Вольфом и другими передо-
выми учеными XVIII в., начинало проводить в естествознании
идею развития.
Характерными чертами первого направления были: 1) эм-
пиризм, недооценка роли теоретического мышления, отрица-
ние широких, подлинно научных гипотез, при помощи которых
ученые пытаются проникнуть в сущность явлений природы, и
ограничение констатацией непосредственно установленных
фактов; 2) отрицание развития, изменчивости вещей, единства,
всеобщей связи и взаимной обусловленности явлений природы;
487
3) телеология, допускавшая религиозные взгляды о божествен-
ном происхождении и целесообразном устройстве мира.
В новых исторических условиях середины и второй поло-
вины XVIII в. метафизическое направление в естествознании
уже не вело естествознание вперед, как это было за несколько
десятилетий до этого времени, когда Ньютон закладывал
основы своего учения. То, что в свое время было передовым и
прогрессивным у Ньютона (его выступления против умозри-
тельных, чисто гипотетических философствований) метафизи-
ки-естествоиспытатели впоследствии превратили в орудие
борьбы против теоретического мышления вообще.
Новому, зарождавшемуся в естествознании направлению
были присущи следующие черты: 1) признание — наряду с
фундаментальным значением фактов и эксперимента в науке —
большой роли теоретического мышления и неразрывно связан-
ной с ним научной гипотезы, обязательно опирающейся на уже
установленные факты; 2) выход за рамки метафизического
взгляда, зарождение идеи развития природы, идеи единства
законов природы; 3) изгнание теологии и телеологии из есте-
ствознания, стремление объяснить все явления природы мате-
риалистически, исходя из представлений об объективном суще-
ствовании материи, о ее движении и о причинной обусловлен-
ности явлений природы.
Борьба между этими тенденциями в естествознании была
своеобразной борьбой мнений, в основе которой лежало столк-
новение между господствовавшим в то время, но явно начав-
шим устаревать метафизическим способом мышления большин-
ства естествоиспытателей и зарождавшимися элементами но-
вого, по своему существу стихийно-диалектического взгляда на
природу. Зачатки стихийной диалектики наряду с сознательно-
материалистическим пониманием природы ярко проявились в
мировоззрении великого русского ученого М. В. Ломоносова.
Различие двух указанных тенденций в естествознании
XVIII в. сказалось прежде всего в оценке значения научных
гипотез для естествознания, в общих взглядах на материю, ее
свойства и ее строение, в общей трактовке движения материи
и его различных форм.
Если в XVII в. производство могло удовлетвориться реше-
нием задач чисто механического характера, то в XVIII в. перед
ним вставали новые, более сложные задачи, связанные с под-
готовкой, а затем и осуществлением химического переворота,
приведшего к возникновению крупной машинной индустрии.
В связи с этим большое значение получили вопросы химической
технологии и теплотехники, в частности проблема горения, в
особенности же проблема обжига руд с целью восстановления
свободного металла. Точно так же требовалось изучить тепло-
455
вые явления, в том числе процессы выделения и поглощения
тепла при изменении агрегатных состояний, ибо без этих иссле-
дований невозможно было теоретически обобщить и объяснить
физические процессы, протекающие в универсальном паровом
двигателе. Такой двигатель был создан Ползуновым (1763)
и Уаттом (1765) и сыграл очень важную роль в техническом
перевороте в конце XVIII в.
Задачи, выдвинутые горнорудной и металлургической, а за-
тем и всей крупной промышленностью, в которой паровой дви-
гатель постепенно стал играть основную роль, невозможно было
решить с помощью сведения химической и тепловой форм дви-
жения к механической. Механистические утверждения о том,
будто атомы имеют крючочки, которыми они сцепляются между
собой, не давали никакого ответа на вопрос о том, почему уголь,
прибавленный к руде, способствует выделению металла, а про-
каливание (кальцинация) металла на воздухе приводит к об-
разованию окалины. Чтобы изучить важнейшие, с практической
точки зрения, тепловые и химические процессы, необходимо
было прежде всего выделить их из общей связи явлений при-
роды и рассматривать как отдельные, обособленные области
явлений.
В XVIII в. перед естествознанием в первую очередь стояла
задача — как можно полнее и последовательнее разложить
всю природу на отдельные элементы, отделить различные фор-
мы движения материи одну от другой и изучить их каждую в
отдельности.
Все это обусловило появление в естествознании XVIII в.,
сохранявшем свой метафизический, механистический характер,
некоторых отличительных черт по сравнению с естествознанием
XVII в. Эти отличительные черты состояли в том, что каждая
форма движения материи в метафизическом естествознании
XVIII в. была представлена в виде некоторой «невесомой жид-
кости» («флюида»), резко обособленной от всех остальных
форм движения. Так, все важнейшие химические реакции, в
изучении которых особенно была заинтересована практика,
обобщались с помощью понятия «флогистона», т. е. особого
горючего вещества, якобы являющегося носителем горючести.
Точно так же известная тогда совокупность тепловых явле-
ний обобщалась с помощью понятия «теплорода», т. е. «неве-
сомой тепловой жидкости». Например, нагревание более холод-
ного тела более горячим объяснялось тем, что с первого тела
на второе переходит теплород; нагревание при трении объясня-
ли тем, что из трущихся тел будто бы выделяется («выдав-
ливается») теплород. Разумеется, при таком метафизическом^
подходе к явлениям природы о подлинно научном их объяс-
нении не могло быть и речи.
489
В XVIII в. естествознание с его идеями о «невесомых жид-
костях» и «силах» можно охарактеризовать как науку, накап-
ливающую факты, но еще неспособную привести их в необхо-
димую связь сообразно присущей этим фактам внутренней за-
кономерности и объяснить их теоретически. Энгельс указывал,
что до конца XVIII в. естествознание было преимущественно
собирающей наукой, наукой о законченных вещах.
В XVIII в. естествознание в основном шло по пути, намечен-
ному Ньютоном. Оно сводило причины всех явлений природы
к действию сил притягательных или отталкиваемых и в соот-
ветствии с этим рассматривало массу, измеряемую путем взве-
шивания тел, как количество материи. Именно по этому пути
пошла химия, начиная со второй половины XVIII в. Многие
ученые придерживались только одних фактов: эти ученые, как
правило, отвергали широкие научные гипотезы, с помощью ко-
торых делались попытки проникнуть в сущность явлений при-
роды, но зато охотно создавали узкие, чисто описательные, эм-
пирические гипотезы, каковыми были, например, ложные гипо-
тезы о теплороде и флогистоне.
Однако эти насквозь метафизические понятия «вещества»
и «силы» до некоторой степени способствовали решению задач,
стоявших перед наукой того времени. Так, например, понятие
«флогистона» при всей его ложности все же помогло химикам
сгруппировать вместе, с одной стороны, тела, способные гореть,
и, с другой стороны, тела, не способные гореть, которыми, в ча-
стности, являются и конечные продукты горения. Теория флоги-
стона позволяла отделить подлинный факт от вымысла и фан-
тастики, а тем самым отделить химию как науку от наивной
веры алхимиков в философский камень и в таинственный элек-
сир, сохраняющий вечную молодость. Вот почему Энгельс отме-
чал, что химия освободилась от алхимии посредством теории
флогистона.
Господство ограниченного эмпирического метода исследова-
ния в естествознании XVIII в. привело к тому, что философ-
ский кругозор громадного большинства естествоиспытателей
того времени был крайне ограничен.
Зарождавшееся в XVIII в. новое течение в естествознании,
которое пришло на смену старому учению об абсолютной неиз-
менности природы, разделенной на изолированные области, было
исторически подготовлено развитием естествознания в предше-
ствовавший период, когда предметы и явления природы по необ-
ходимости рассматривались как законченные, неизменные и не-
зависимые друг от друга. Изучение предметов, явлений природы
самих по себе, вне их взаимной связи, без учета изменений,
первоначально позволило накопить опытный материал для того,
чтобы сделать первые попытки перейти к изучению связей меж-
490
ду этими предметами и происходящих в них изменений. Так, до-
стигнутые к тому времени в естествознании успехи, и прежде
всего научные достижения Ньютона и его последователей, под-
готовили почву для появления и развития научных открытий и
идей Ломоносова, а также идей других передовых ученых
XVIII в., например Канта. В этом выразилась закономерность
всякого научного познания, вскрытая Энгельсом: прежде, чем
изучить связи и взаимодействия, наука должна была устано-
вить то, что связывается и взаимодействует; прежде, чем на-
чать изучать процессы природы, она должна была изучить
вещи, предметы, т. е. то, что движется, с чем совершаются эти
процессы. Поэтому метафизический взгляд на природу имел в
свое время исторический смысл и оправдание. Именно этот
метод познания, основанный на аналитическом расчленении
явлений природы, давал возможность выделять вещи, явления
из их всеобщей естественной связи, вечно двигающейся мате-
рии, вечно развивающейся природы и рассматривать их как
готовые, неизменные, законченные. Когда же подобное изучение
предметов природы и их взаимоотношений получило достаточ-
ное развитие и помогло накопить необходимое количество све-
дений об отдельных предметах природы, тогда стал возможен
переход к более высокой ступени познания природы — к изуче-
нию процессов изменения, развития, совершаю-
щихся в природе.
Значение естественнонаучных открытий М. В. Ломоносова,
так же как открытий И. Канта, П. Лапласа, К- Вольфа и дру-
гих ученых XVIII в., состояло в том, что они пробили первые
бреши в окаменелом, метафизическом взгляде на природу. Од-
нако было бы неправильным считать, будто провозвестники
нового направления в естествознании выступили с опроверже-
нием того, что было достигнуто в предшествующий период раз
вития науки. Напротив, они полностью опирались на достиже-
ния своих предшественников и современников, стремясь раз-
вить их теории и дать ответы на те вопросы, на которые их
предшественники не могли ответить.
Атомистические и кинетические идеи в XVIII в. в целом
опирались на представления механистического материа-
лизма.
Ломоносов развивал материалистические положения антич-
ной атомистики Эпикура и Лукреция, отстаивал учение Копер-
ника, принимал естественнонаучные достижения Декарта и
Ньютона, продолжил и развил материалистическое положение
Декарта о сохранении движения. Большое влияние на Ломоно-
сова оказали атомистические воззрения Бойля. «С тех пор,
как я прочитал Бойля,— писал Ломоносов,— овладело страст-
491
ное желание исследовать мельчайшие частицы. О них я раз-
мышлял 18 лет» Ч
Ломоносов возвышался в науке XVIII в. как гигантский
утес. Наиболее характерной чертой его творчества была
гениальная способность к теоретическому мышлению, широ-
ким обобщениям экспериментальных данных о явлениях при-
роды.
Со всей страстностью истинно великого ученого Ломоносов
подчеркивал, что в химии и физике необходимо широко пользо-
ваться теоретическими представлениями и необходима тесная
связь с практикой. Он указывал, что эмпирическое исследова-
ние — это руки, а теоретические воззрения — глаза ученого.
Опыт без теории — все равно, что руки без очей; они могут
лишь ощупью находить истину. «Истинный химик должен быть
теоретиком и практиком»,— писал Ломоносов. В качестве дока-
зательства он приводил следующие доводы: химик должен сна-
чала познать то, что он доказывает, а для этого необходимо
приобрести сведения об изменениях смешанного (т. е. химиче-
ски сложного) тела. Следовательно, химик должен быть прак-
тиком. «Далее, он же должен уметь доказывать познанное... т. е.
давать ему объяснение, что предполагает философское позна-
ние.. Отсюда следует, что истинный химик должен быть и тео-
ретиком» 1 2.
Ломоносов высмеивал попытки эмпириков лишить ученого
права на теоретическое мышление. «Как будто естествоиспы-
татель,— писал он,— действительно не имеет права подняться
над рутиной и техникой опытов и не призван подчинить их рас-
суждению, чтобы отсюда перейти к открытиям. Разве, напри-
мер, химик осужден на то, чтобы вечно держать в одной руке
щипцы, а в другой тигель и ни на одно мгновение не отходить
от углей и пепла?» 3.
Ломоносов резко критиковал тех, кто думал, что опыты в
химии и физике производятся для того, чтобы собрать в бес-
порядочную кучу великое множество разных вещей и явлений,
не помышляя о приведении их в порядок. Он горячо отстаивал
не только возможность, но и необходимость для ученого по-
вседневно прибегать к гипотезам, если ученый хочет двигаться
вперед. «Журналист,— писал он,— не должен спешить с осуж-
дением гипотез. Они дозволены в философских предметах и
даже представляют собой единственный путь, которым вели-
чайшие люди дошли до открытия самых важных истин. Это —
нечто вроде порыва, который делает их способными достигнуть
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 3, 1952, стр. 241.
2 Там же, т. 1, стр. 71.
3 Там же, т. 3, стр. 220.
492
знаний, до каких никогда не доходят умы низменных и пресмы-
кающихся во прахе» Ч
Выступая как новатор, смело ломающий существующие в
науке ложные представления и устарелые традиции, «Ломоно-
сов закладывал основы нового, научного взгляда на природу,
на материю и движение. Он выдвинул прежде всего гипотезу
атомно-молекулярного строения вещества, причем не как от-
влеченную натурфилософскую концепцию, что делалось и до
него, а как естественнонаучную гипотезу, основанную на опыт-
ных данных. Эту гипотезу о строении вещества «Ломоносов по-
следовательно развил в целую стройную научную систему и рас-
пространил на все известные в то время физические и химиче-
ские явления.
В своей диссертации «Элементы математической химии»
(1741) он развил мысль о том, что атомы различных элемен-
тов качественно различны и что, соединяясь друг с другом,
они образуют молекулы.
Называя атомы «элементами», а молекулы — «корпускула-
ми», «Ломоносов писал: «Корпускула есть собрание элементов,
образующее одну малую массу... Корпускулы однородны, если
состоят из одинакового числа одних и тех же элементов, соеди-
ненных одинаковым образом... Корпускулы разнородны, когда
элементы их различны и соединены различным образом или в
различном числе; от этого зависит бесконечное разнообразие
тел» 1 2.
Признавая способность одинаковых «элементов», т. е. ато-
мов одного и того же химического элемента, образовывать
однородные «корпускулы», «Ломоносов предвосхитил молекуляр-
ную гипотезу, ставшую впоследствии, через 70 лет, известной
под названием гипотезы Авогадро. Согласно этой гипотезе, два
атома водорода (или азота, или кислорода) могут соединяться
между собой и давать однородную молекулу водорода или дру-
гого соответствующего вещества. В этом вопросе «Ломоносов
шел дальше современника Авогадро — Дальтона, который от-
вергал молекулярную гипотезу.
«Ломоносов предвидел явление изомерии, заключающееся в
том, что тела одинакового химического состава имеют различ-
ные свойства; это объясняется различным расположением ато-
мов в их молекуле. Явление изомерии было эмпирически обна-
ружено только в 1823 г., а объяснено теоретически при помощи
атомной гипотезы еще позднее, лишь столетие спустя после
того, как соответствующая догадка была высказана «Ломоно-
совым.
1 М. В. Л о м о и о с о в. Поли. собр. соч., т 3, стр. 231
2 Там же, т. 1, стр. 79 и 81.
493
Развивая атомистические воззрения в химии, он писал: «Сме-
шанное тело есть то, которое состоит из двух или нескольких
различных начал, соединенных между собою так, что каждая
отдельная его корпускула имеет такое же отношение к частям
напал, из которых она состоит, как и все смешанное тело к
целым отдельным началам» L Здесь Ломоносов предвидел от-
крытие новых законов химического состава тел, объясняя их с
точки зрения атомной гипотезы: раз атомы неделимы и соеди-
няются как целые, то постоянство отношений между атомами
внутри корпускулы (молекулы) должно проявиться в постоян-
стве отношений между крупными составными частями, на ко-
торые химик разлагает сложные вещества в своей лаборато-
рии. Именно этим, ломоносовским путем спустя 60 лет факти-
чески пошел Дальтон, когда он своими открытиями утвердил
экспериментальную атомную гипотезу в химии. Так как новый
этап в химии начался с атомистики, то одним из родоначальни-
ков научной химии, опиравшейся на эту гипотезу, т. е. химиче-
ской атомистики, надо признать Ломоносова.
Количественные исследования химического состава различ-
ных веществ во времена Ломоносова только что начинались.
Тогда еще не было эмпирического материала, необходимого
для строгой проверки подтверждения атомной гипотезы в хи-
мии. Более того, не было еще ясных представлений о самих
химических элементах; за них принимали, например, воду, зем-
лю, воздух.
Только к концу XVIII в. был установлен правильный взгляд
на химические элементы и накоплен необходимый эмпирический
материал для проверки и обоснования атомной гипотезы в
химии. В этом отношении Дальтон был в несравненно лучшем
положении, чем Ломоносов. Несмотря на это, в общефилософ-
ском отношении идеи Дальтона уступают идеям Ломоносова
об атомном строении вещества.
Исключительно большое значение для развития материали-
стической философии и естествознания имели и другие работы
Ломоносова по химии, которые являются образцом теоретиче-
ского мышления и, вместе с тем, обобщением богатых экспери-
ментальных данных.
Систематическое применение весов в химических опытах,,
которое началось в середине XVIII в. и одним из пионеров ко-
торого был М. В. Ломоносов, подготовило первый удар по гос-
подствовавшей в химии метафизической теории флогистона,,
хотя сам Ломоносов прямо и не выступал против этой теории;
более того, разделяя старые представления о воде, воздухе,
земле и огне, как о химических элементах, он сам широко поль-
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 81.
494
зовался понятием о флогистоне. Однако применение весов при
изучении процесса горения показало, что после горения, а так-
же после прокаливания металлов на воздухе вес тел увеличи-
вается, чего не должно было наблюдаться, если бы горение
состояло в улетучивании флогистона. Это подготовляло почву
для опровержения теории флогистона, что было осуществлено
Лавуазье в 70—80-х годах XVIII в.
Напрашивался вывод, что при горении нечто весомое присо-
единяется к прокаливаемому или горящему телу и увеличивает
его вес. Такой вывод и сделал М. В. Ломоносов, указав, что
частицы текущего над прокаливаемым металлом воздуха при-
соединяются к металлу и увеличивают его вес. В связи с этим
встал вопрос об изучении состава воздуха и его роли в процессе
горения. Над этим вопросом химики стали трудиться только
начиная с 70-х годов XVIII в., т. е. уже после смерти Ломоно-
сова.
При помощи весов Ломоносов в 1755 г. экспериментально
доказал факт сохранения общей массы (веса) веществ, участ-
вующих в химической реакции.
Ломоносов открыл универсальный закон сохранения мате-
рии и движения. Этот закон он впервые сформулировал в своем
письме к Л. Эйлеру в 1748 г. Формулировка этого закона была
впоследствии опубликована Ломоносовым в 1760 г. в сочинении
«Рассуждение о твердости и жидкости тел»; реферативное из-
ложение этого сочинения было помещено в парижском журна-
ле «Типографские анналы». Благодаря этому реферату, а так-
же сочинению Л. Эйлера «Письма к немецкой принцессе», где
были изложены идеи, высказанные в письме Ломоносова 1748 г.,
открытие Ломоносовым универсального закона сохранения ма-
терии и движения стало известно многим ученым западноевро-
пейских стран уже во второй половине XVIII в.
Открытие этого закона и сама его формулировка Ломоносо-
вым представляют собой яркое выражение того нового направ-
ления в естествознании, которое горячо и упорно отстаивал
великий русский ученый.
«...Все перемены, в натуре случающиеся,— писал он в «Рас-
суждении о твердости и жидкости тел»,— такого суть состоя-
ния, что сколько чего у одного тела отнимется, столько присо-
вокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материи,
то умножится в другом месте... Сей всеобщий естественный
закон простирается и в самые правила движения; ибо тело, дви-
жущее своею силою другое, столько же оныя у себя теряет,
сколько сообщает другому, которое от него движение полу-
чает» Ч
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 383.
495
Из этой формулировки ясно видно, что, во-первых, Ломоно-
сов трактует открытый им закон как «всеобщий естественный
закон», а вовсе не как правило, годное для эмпирических рас-
четов. Во-вторых, открытый закон он понимает не просто в
смысле сохранения веса, а в более широком смысле, в смысле
сохранения вообще количества веществ («сколько чего
у одного тела отнимется, столько присовокупится к другому»).
В-третьих, характеризуя открытый им закон как закон сохра-
нения и материи и движения, Ломоносов тем самым высказы-
вал идею единства материи и движения и выступал как против-
ник Ньютона и его последователей, считавших, что движение
сотворимо и уничтожаемо, что оно является внешним по отно-
шению к материи и сообщается ей извне при помощи «сил».
Значение открытия Ломоносова было поистине огромно не
только для химии, но и для всего естествознания и материа-
листической философии. Важнейшее положение философского
материализма, согласно которому все явления природы в осно-
ве своей материальны, а сама материя неуничтожима и несо-
творима, получило в его работах естественнонаучное подтвер-
ждение и обоснование; благодаря этому из догадки, какой было
у древних материалистов положение о вечности и неуничтожи-
мое™ материи, оно превратилось в экспериментально доказан-
ное открытие общего закона природы.
Открыв закон сохранения материи и движения, Ломоносов
отверг метафизическое положение о том, что движение есть
нечто внешнее по отношению к материи и что поэтому оно мо-
жет уничтожаться и возникать из ничего. Данная Ломоносо-
вым формулировка закона сохранения материи и движения
включает: 1) идею сохранения движения, под знаком которой
развивалось естествознание XIX в., когда был открыт закон
сохранения и превращения энергии, и 2) идею неразрывности
материи и движения, под знаком которой развивается совре-
менное естествознание и вся физика XX в. после открытия за-
кона взаимосвязи массы и энергии.
Ломоносов, следовательно, не только открыл фундамен-
тальный закон природы, но и предвосхитил открытие других
законов, детальное опытное подтверждение которых могло быть
совершено лишь много десятилетий спустя, когда практика
промышленного производства и техника эксперимента сделали
возможными и необходимыми все более и более точные коли-
чественные измерения различных форм движения материи. От-
крытием закона сохранения материи и движения Ломоносов
указал пути развития естествознания в будущем, опередив
науку своего века на 100—150 лет.
Поскольку движение, по Ломоносову, постоянно и вечно,
то тем самым отвергается идея «первоначального», божествен-
496
кого «толчка». В противоположность идеалистическим выво-
дам, к которым приходили многие естествоиспытатели-метафи-
зики, о том, что движение может быть сотворено, порождено
из ничего путем «первого толчка», Ломоносов доказал, что
движение изначально, несотворимо. «Первичное движение,—
писал он,— это такое, которое в себе самом имеет свое основа-
ние, т. е. не зависит от другого движения... Первичное движение
не может иметь начала, но должно существовать извечно» Ч
Эти положения, равно как и самый закон сохранения мате-
рии и движения, имели огромное значение для физики.
В физике XVIII в., так же как и в химии, обнаружились два
диаметрально противоположных (в смысле применявшегося
метода исследования и отношения к теории и гипотезам) на-
правления: старое, собиравшее и систематизировавшее эмпи-
рические знания, но не способное раскрыть законы развития
природы и понять перспективы развития науки, и новое, выхо-
дившее за узкие пределы крайней метафизики XVIII в.
В противоположность господствовавшему в XVIII в. в фи-
зике учению о теплороде Ломоносов развивал идею механиче-
ской природы теплоты, а в связи с этим — молекулярно-кине-
тические представления о газах. В «Размышлениях о причине
теплоты и холода» (1749) он доказывал, что тепло сводится к
движению «нечувствительных частиц» и что «частицы горячих
тел вращаются быстрее, более холодных — медленнее». Эти
идеи Ломоносова нанесли серьезный удар теории теплорода.
С молекулярно-кинетической точки зрения Ломоносов объяс-
нял упругость воздуха, явления испарения, происходящего
вследствие отрыва частиц от поверхности жидкости и их рас-
сеивания, и другие физические явления.
Главным и определяющим в трудах Ломоносова по естест-
вознанию были зародыши идеи единства мира, единства всех
форм движения, существующих в природе и имеющих в своей
основе перемещение корпускул или их соприкосновение. Хотя
Ломоносов, будучи сыном своего века, во многом разделял
взгляды механистического материализма на природу вещей и
характер движения, все же им была сделана и серьезная попыт-
ка выйти за ограниченные рамки крайне метафизических, меха-
нистических представлений того времени.
Открытие Ломоносовым универсального закона, в котором
неразрывно связаны принцип сохранения материи с принципом
вечности движения, наносило удар укоренившимся в естество-
знании метафизическим представлениям, отрывавшим мате-
рию от движения.
1 М. В. Ломоносов, Поли. собр. соч., т. 2, 1951, стр. 201.
32 История философии, т. I 497
Ломоносов видел уже различие между отдельными видами
механического движения частиц: он объяснял различие между
теплом, которое обусловлено, по его мнению, вращательным
(«коловратным») движением, и светом, который вызывается,
по его мнению, колебательным («зыблющим») движением
«эфирной материи», или «эфира». Он блестяще применял идею
сохранения движения при обосновании своих взглядов на теп-
лоту, свет, электричество, магнетизм.
Ломоносов сделал попытку рассматривать электрические и
световые явления как различные, своеобразные формы меха-
нического движения эфира. Отрицая гипотезу об электрической
жидкости и об особом световом веществе, Ломоносов видел в
этих явлениях лишь своеобразные движения материи.
«В эфире существуют различные движения его, из которых
одно служит для возбуждения света, другое — огня» L
Ломоносов признавал превращение одного вида механиче-
ского движения частиц в другой (например, колебательного во
вращательное) и тем самым подходил к идее качественного
превращения одной формы движения (например, световой) в
другую (например, тепловую). Он выдвинул гипотезу о связи
между химизмом и электричеством, которая практически стала
разрабатываться лишь полвека спустя» «Так как внутреннее
строение тел выведывает главным образом химия,— писал он,—
то без нее труден, даже невозможен доступ к их глубинам и тем
самым к раскрытию истинной причины электричества» 1 2.
В работах Ломоносова содержатся зародыши идеи взаим-
ной связи явлений природы. Большое значение имело обоснова-
ние им физической химии, которую он понимал как применение
физики к химии, как своего рода теоретическую химию. Хотя
в середине XVIII в. физика и химия уже сложились в более
или менее самостоятельные отрасли естествознания, все же
четкого водораздела между ними еще не проводилось.
В своем «Введении в истинную физическую химию» (1752)
Ломоносов утверждал: «Физическая химия есть наука, объясня-
ющая на основании положений и опытов физики то, что проис-
ходит в смешанных телах при химических операциях. Она мо-
жет быть названа также химической философией, но в совер-
шенно другом смысле, чем та мистическая философия, где не
только скрыты объяснения, но и самые операции производятся
тайным образом» 3.
Доказывая единство физических и химических свойств тел,
Ломоносов одновременно ставил вопрос о единстве всех тел в
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 289.
2 Там же, стр. 283.
3 Там же, т. 2, стр. 483.
498
природе, имея в виду прежде всего общие свойства и законо-
мерности явлений природы, а также механические взаимосвя-
зи между этими телами. Так, исследуя сложные тела природы,
он пришел к выводу, что между двумя категориями этих тел —
телами органическими и неорганическими имеется одновремен-
но и единство и различие.
Единство органических и неорганических тел Ломоносов ви-
дел в том, что они состоят из одних и тех же химических со-
ставных частей и подчиняются общим законам. Различия же
между органическими и неорганическими телами обусловлива-
ются различными типами связей (по преимуществу механиче-
ских) между частями тел.
Однако вследствие ограниченности научных знаний того
времени Ломоносов пытался объяснить всякое движение, в том
числе и биологические явления, в основном, при помощи зако-
нов механики.
В своем труде «О слоях земных» 1 Ломоносов высказывает
глубокую мысль о постоянной изменяемости природы. «...Твер-
до помнить должно,— писал он,— что видимые телесные на
земли вещи и весь мир не в таком состоянии были с начала от
создания, как ныне находим, но великие происходили в нем
перемены, что показывает история и древняя география, с ны-
нешнею снесенная, и случающиеся в наши веки перемены зем-
ной поверхности. Когда и главные величайшие тела мира, пла-
неты, и самые неподвижные звезды изменяются, теряются в
небе, показываются вновь, то в рассуждении оных малого на-
шего шара земного малейшие частицы, то есть горы (ужасные
в глазах наших громады), могут ли от перемен быть свобод-
ны?» 1 2.
Термин «создание» в отличие от своих современников-есте-
ствоиспытателей Ломоносов употреблял здесь, как и во всех
своих работах, в смысле естественного происхождения всего
многообразия тел природы. Он отвергал идеалистические
представления о сверхприродных, божественных творческих
актах и противопоставлял им требование объяснять изменчи-
вость, как и все явления природы, естественными причинами.
Напрасно, писал он, «многие думают, что все, как видим,
с начала творцом создано... и потому де не надобно исследовать
причин, для чего они внутренними свойствами и положением
мест разнятся. Таковые рассуждения весьма вредны прираще-
нию всех наук, следовательно, и натуральному знанию шара
земного... хотя оным умникам и легко быть философами,
1 Второе прибавление к труду «Первые основания металлургии или
рудных дел> (М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 5. стр. 530—
634). > » к
2 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 5, 1954, стр. 574.
499
32*
выучась наизусть три слова: «Бог так сотворил» — и сие дая в
ответ вместо всех причин» L
Движение, по Ломоносову, понимаемое главным образом
как различные виды механического движения, является неотъ-
емлемым свойством всех тел — от небесных тел до мельчайших
частичек материи. Ломоносов утверждал, что «непрерывное об-
разование и разрушение тел достаточно говорят о движении
корпускул... Корпускулы в живых и мертвых животных двига-
ются, в растениях живых и мертвых двигаются, также в мине-
ралах или неорганических телах, — следовательно во всем» 1 2.
Рассматривая движение как источник всех изменений, про-
исходящих в природе, ученый считал, что природа тел состоит
в действии и противодействии, которые не могут происходить
без движения, следовательно, тела определяются движением
и никакое изменение без движения произойти не может.
Ломоносов утверждал, что изменению подвержен весь мир.
«По сим основаниям,— писал он,— не обинуясь, заключать и
рассуждать можем о состоянии земной поверхности, о ее фи-
гуре и слоях, от зрения сокровенных, кои каковы ныне, не были
так от сложения мира, но приняли со временем иной образ» 3-
Впервые в истории науки Ломоносов предпринял научно
обоснованные попытки объяснить естественное, закономерное
происхождение гор, минералов, каменного угля, нефти, изме-
нения климата, растительных и животных организмов и т. д.
Исходя из идеи развития в природе, Ломоносов утверждал, что
и минералы образовались естественным путем, считал, что для
выяснения сущности различий между минералами необходимо
исследовать их естественную историю, показать естественные
причины их возникновения. Он выдвинул гипотезу о возникно-
вении морей и гор путем опускания или поднятия слоев земли.
Своими научными гипотезами Ломоносов предвосхищал то,
что было впоследствии более полно обосновано геологической
и географической науками. Лишь много лет спустя, в конце
XVIII в., шотландский геолог Д. Геттон и польский философ-
материалист Г. Коллонтай начали разрабатывать учение о сло-
ях земли, однако далеко не в такой полной форме, как это сде-
лал Ломоносов. В конце первой трети XIX в. географические
идеи Ломоносова находят отражение в теории Лайеля о «мед-
ленном развитии» земли.
В работах М. В. Ломоносова высказывается мысль, что и
живые существа, как по происхождению, так и по строению, —
не случайные, а закономерные, причинно обусловленные явле-
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 5, стр. 574—575.
2 Там же, т. 1, стр. 147 и 159.
3 Там же, т. 5, стр. 575—576.
500
ния природы. В органических телах, говорил он, «части тел
оказываются устроенными и связанными друг с другом так^что
причина одной части заключена в другой, с ней связанной» L
Ученый высказал также мысль о влиянии на органический мир
различных естественных факторов, в частности климата.
Выдвинутая Ломоносовым идея изменчивости мира нашла
поддержку в биологической науке XVIII в. В то время как в
биологии господствовала идея неизменности биологических
видов и была общепризнанной метафизическая теория «пре-
формизма», отдельные ученые уже начали выдвигать прогрес-
сивные идеи постепенного развития мира животных и расте-
ний.
Серьезный удар идеализму и метафизике в биологии нанес
выдающийся ученый, член Российской Академии наук Каспар
Фридрих Вольф (1734—1794), родившийся в Германии и зна-
чительную часть своей жизни работавший в Петербурге.
Вольф отверг метафизическую «неподвижную теорию» пре-
формизма, господствовавшую среди его современников-биоло-
гов, и развил противоположную ей, прогрессивную для того
времени теорию эпигенеза. К этой теории он пришел на осно-
вании собственных экспериментальных данных по изучению
начальных стадий развития растений и животных. В своей ра-
боте «Теория зарождения», опубликованной в 1759 г., он тща-
тельно проследил, как и когда в растениях возникают листья,
цветок и его части, как и когда образуются плоды и семена.
Зарождение отдельных органов животного организма он изу-
чил на примере куриного зародыша.
В противовес метафизическим представлениям преформи-
стов о том, что внутри существующих организмов присутству-
ют в готовом виде зародыши будущих поколений, Вольф уста-
новил, что никаких «преформированных», т. е. предуготовлен-
ных органов ни у растений, ни у животных нет. Части ра-
стения развиваются из почти бесформенных образований весьма
простой структуры. Новые же растительные органы постепенно
возникают из ранее образовавшихся более простых, а вовсе не
существуют в готовом виде с самого начала. Исследования ку-
риного зародыша показали, вопреки теориям преформистов,
что, например, сердце зародыша возникает только после того,
как сложились другие, более простые его части.
Вольфом было установлено, что рождение и развитие каж:
дого живого существа представляет собой не чисто количествен-
ное увеличение, не простой рост, а последовательный процесс
появления все новых и новых органов, которые в дальнейшем
усложняются. Тем самым Вольф первый в истории биологии
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 553.
501
поставил на научную почву изучение индивидуального развития
животного организма (онтогенез).
Отвергая теологические взгляды на природу, противопо-
ставляя им точку зрения трансформизма, т. е. развития и изме-
нения в живой природе, Вольф писал: «...Для меня важнее
всего было открыть a posteriori основные начала и общие за-
коны зарождения и показать, кроме того, что законченное ра-
стение, по крайней мере, не такая вещь, для произведения ко-
торой совершенно недостаточны силы природы и нужно всемо-
гущество творца; раз мы пришли к этому сознанию, ничто не
может помешать нам сделать подобное допущение и в отно-
шении остальных органических тел природы» L
Роль Вольфа в развитии биологической науки, в историче-
ской подготовке эволюционной идеи высоко оценил Энгельс.
«Характерно,— писал он,— что почти одновременно с нападе-
нием Канта на учение о вечности солнечной системы
К. Ф. Вольф произвел в 1759 г. первое нападение на теорию
постоянства видов, провозгласив учение об эволюции. Но то,
что у него было только гениальным предвосхищением, приня-
ло определенную форму у Окена, Ламарка, Бэра и было побе-
доносно проведено в науке ровно сто лет спустя, в 1859 г.,
Дарвином» 1 2.
Идею постепенного развития живой природы во второй по-
ловине XVIII в. выдвигал также русский ученый-естество-
испытатель Афанасий Аввакумович Каверзнев (род. 1748).
В своей работе «О перерождении животных», опубликован-
ной в 1775 г. на немецком языке и дважды переизданной за-
тем на русском языке под названием «Философическое рассуж-
дение о перерождении животных», Каверзнев высказал ряд
догадок, предвосхитивших некоторые положения теории раз-
вития в биологии, в частности положение о том, что изменчи-
вость организмов определяется условиями внешней среды. Под
влиянием условий окружающей среды и пищи виды животных с
течением времени претерпевают такие глубокие изменения, что
их сразу и узнать невозможно.
Открытия, сделанные в XVIII в. Ломоносовым, а также
Кантом и Лапласом (космогоническая гипотеза), Бернулли
(зарождение молекулярно-кинетических представлений), Воль-
фом, Каверзневым и Бюффоном (идея изменчивости в биоло-
гии) и другими естествоиспытателями, пробили в XVIII в.
первые бреши в старом, метафизическом взгляде на природу,
подготовили почву для возникновения в дальнейшем диалек-
тического взгляда на мир.
1 К. Ф. Вольф. Теория зарождения. М., 1950, стр. 61.
2 Ф Энгельс. Диалектика природы. 1955, стр. 11.
502
Выдающиеся открытия и смелые теоретические обобщения
Ломоносова в естествознании были могучим идейным источни-
ком развития материалистического мировоззрения во второй
половине XVIII в. и в последующие периоды.
Естественные науки были главным поприщем разносторон-
ней и плодотворной деятельности Ломоносова, но его мате-
риалистическое мировоззрение не ограничивалось лишь об-
ластью естествознания. Ломоносов был сознательным и убеж-
денным материалистом и в области философии.
В теории познания Ломоносов отстаивал принципы мате-
риализма, вел борьбу против идеализма и агностицизма.
Основу всего мироздания, всей природы составляет, по Ло-
моносову, материя. Под материей Ломоносов понимал «то, из
чего состоит тело и от чего зависит его сущность» Ч Все тела
в природе, по Ломоносову, состоят из материи, которую он,
как и все материалисты XVIII в., отождествляет с веществом.
Все тела (явления) природы состоят, по Ломоносову, из мате-
рии и формы, причем последняя зависит от первой.
В противоположность господствовавшей в то время схола-
стической философии, он обосновывал необходимость сочета-
ния опыта и теоретических обобщений, выступал против идеа-
листов, пренебрежительно относящихся к опыту, экспери-
менту, против идеалистических теорий «врожденных идей».
«Мысленные рассуждения произведены бывают из надежных и
много раз повторенных опытов» 1 2,—писал он.
Если идеалисты рассматривали ощущение лишь как порож-
дение души, то Ломоносов считал ощущение отображением
свойств, качеств, присущих самим телам. Чувственные представ-
ления, понятия, идеи, по его мнению, являются результатом воз-
действия предметов, явлений природы на сознание людей.
Идеями он называл «представления вещей или действий в уме
нашем».
Будучи сам блестящим представителем опытного естество-
знания, Ломоносов считал невозможным существование науки
без опыта и наблюдений. «...Ныне ученые люди,— писал он,—
а особливо испытатели натуральных вещей, мало взирают на
родившиеся в одной голове вымыслы и пустые речи, но больше
утверждаются на достоверном искусстве. Главнейшая часть
натуральной науки физика ныне уже только на одном оном
свое основание имеет» 3.
В отличие от естествоиспытателей-эмпириков, Ломоносов не
ограничивался перечислением и описанием свойств явлений,
1 М. В. Л о м о н о с о в. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 173.
2 Там же, стр. 124.
3 Там же.
503
предметов природы, а стремился дать им всестороннее объясне-
ние и истолкование, насколько это возможно было в середина
XVIII в.
Критикуя узких эмпириков, игнорировавших теоретическое
обобщение наблюдений и экспериментов, Ломоносов писал:
«Для чего толь многие учинены опыты в физике и в химии?
Для чего толь великих мужей были труды и жизни опасные ис-
пытания? Для того ли только, чтобы, собрав великое множество
разных вещей и материй в беспорядочную кучу, глядеть и удив-
ляться их множеству, не размышляя о их расположении и при-
ведении в порядок» L
В соответствии со своими естественнонаучными взглядами
Ломоносов решает вопрос о роли разума, т. е. теоретического
мышления, рационального знания, которое он рассматривает
как могучее средство проникновения человека в глубь явлений,
в их сущность. В своей работе «О слоях земных», размышляя о
познании Земли и ее недр, Ломоносов пишет: «Велико есть дело
достигать во глубину земную разумом, куда рукам и оку дося-
гнуть возбраняет натура, странствовать размышлениями в пре-
исподней, проникать рассуждением сквозь тесные расселины и
вечною ночью помрачненные вещи и деяния выводить на солнеч-
ную ясность» * 2. Только таким путем, по его мнению, можно
утвердить «основательные учения» и опровергнуть «мечтатель-
ные догадки» и «пустые предуверения», т. е. предрассудки. Луч-
ший способ отыскания истины — из наблюдений устанавливать
теорию, через теорию исправлять наблюдения.
Выступая против идеалистов и теологов, отрицавших объек-
тивный характер законов и утверждавших, что все в природе
подчинено «божественному промыслу», Ломоносов доказывал,
что природа развивается по своим законам и держится их
самым крепким образом даже в малейшем; ничто совершаю-
щееся в природе, говорил он, не должно причисляться к чу-
десам.
Разработка атомистического учения была связана у Ломо-
носова с постановкой и решением ряда вопросов материалисти-
ческой теории познания. При этом он выступал против непосле-
довательности материализма Локка и Бойля. В отличие от
Локка и Бойля Ломоносов считал, что не только «первичные»,
но и так называемые «вторичные» качества существуют объ-
ективно, что они присущи самим предметам природы. Он писал:
«Натуральные вещи рассматривая, двоякого рода свойства в
них находим. Одни ясно и подробно понимаем, другие хотя ясно
в уме представляем, однако подробно изобразить не можем.
М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 342.
2 Там же, т. 5, стр. 530—531.
504
Первого рода суть величина, вид, движение и положение целой
вещи, второго — цвет, вкус, запах, лекарственные силы и про-
чие. Первые чрез геометрию точно размерить и чрез механику
определить можно; при других такой подробности просто упо-
требить нельзя, для того что первые в телах видимых и осязае-
мых, другие в тончайших и от чувств наших удаленных части-
цах свое основание имеют. Но к точному и подробному позна-
нию какой-нибудь вещи должно знать части, которые оную
составляют... второго рода качеств подробного понятия иметь
невозможно, не исследовав самых малейших и неразделимых
частиц, от коих они происходят и которых познание толь нужно
есть испытателям натуры, как сами оные частицы к составле-
нию тел необходимо потребны» L
Различие между так называемыми «первичными» и «вто-
ричными» качествами Ломоносов видел в том, что первые при-
сущи всем телам природы, а вторые носят более частный ха-
рактер и отличают одни предметы от других.
Подчеркивая зависимость частных, или вторичных, ка-
честв от физических свойств корпускул, Ломоносов писал: «До-
статочное основание частных качеств заключается в протяже-
нии, силе инерции, фигуре и движении физических нечувстви-
тельных частиц... Все существующее или совершающееся в те-
лах происходит от их протяжения, силы инерции и движения
и определяется фигурой.... следовательно частные качества за-
висят от протяжения, силы инерции, движения и фигуры тел» 1 2.
В противоположность Лейбницу Ломоносов утверждал, что
протяжение есть неотъемлемое свойство любого тела (в том
числе и корпускулы, «физические монады»), без которого тело
существовать не может. Поэтому всякие утверждения о нали-
чии «непротяженных частиц протяженного тела», по его мне-
нию, не имеют никаких научных оснований. Он писал, что «не-
чувствительные физические частицы, не имеющие протяжения,
приведенные в соприкосновение, не производят ничего протя-
женного», а поэтому «невозможно, чтобы нечувствительные
физические частицы тел не имели протяжения...» 3.
Своими научными исследованиями и материалистическими
выводами об атомно-молекулярном строении всех тел, о мате-
риальных свойствах всех частиц Ломоносов нанес серьезный
удар по идеалистическому учению о монадах, получившему в то
время распространение среди некоторой части ученых.
Наряду с философскими вопросами естествознания и свя-
занной с ними теорией познания он живо интересовался проб-
лемами логики и социологии.
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 352.
2 Там же, т. 1, стр. 211.
3 Там же, стр. 201.
505
Вопросов логики Ломоносов касался в ряде работ, в осо-
бенности в «Кратком руководстве к риторике» (1743) и в
«Кратком руководстве к красноречию» (1744—1747). Резко
критикуя средневековых «реалистов» и возражая номинали-
стам, Ломоносов понимал объективный характер содержа-
ния логических форм. Он утверждал, что слова служат для
обозначения «идей, подлинные вещи или действия изобра-
жающих», и к самим себе «некоторую взаимную принадлеж-
ность имеют».
Борясь за ликвидацию технико-экономической отсталости
России, Ломоносов выступал как прогрессивный социолог-про-
светитель. Он считал, что непременным условием процветания
каждой страны является ее политическая, экономическая и
культурная самостоятельность, развитие отечественной промыш-
ленности, науки и культуры. Поэтому Ломоносов боролся про-
тив засилья иностранной камарильи в государственных и науч-
ных учреждениях России, выступал за развитие внутренней и
внешней торговли в стране, требовал насаждения мануфактур
и развития путей сообщения, широкого исследования природных
богатств страны для развития горной промышленности, распро-
странения светских знаний и подготовки отечественных специа-
листов для развивающейся промышленности, торговли, государ-
ственного управления и т. п.
Ломоносов не видел еще в народных массах той силы, кото-
рая могла бы совершить полное преобразование экономиче-
ской и культурной жизни страны. Он переоценивал значение
петровских реформ, не понимал их дворянской ограниченности
и ошибочно полагал, что задачу ликвидации тогдашней отста-
лости России могла решить «просвещенная» монархия.
Новатор и революционер в естествознании, родоначальник
материалистической философии в России, Ломоносов не был
революционером в области общественно-политической. Но со-
циально-политические взгляды Ломоносова проникнуты борьбой
против «праздности» во всех ее видах; он, хотя и косвенно, кри-
тиковал крепостнические порядки России XVIII в. В отличие от
дворянских идеологов «просвещенного абсолютизма», он ставил
вопрос о просвещении и материальном благосостоянии народ-
ных масс, а не о сохранении дворянских привилегий.
Ломоносов стремился теоретически обосновать необходи-
мость преобразования общественной жизни России XVIII в.
Разделяя просветительско-рационалистические взгляды в со-
циологии, он считал, что улучшить жизнь общества, преодолеть
праздность, нищету, невежество можно посредством распро-
странения просвещения и нравственности. Ломоносов возлагал
все надежды на просвещение, считая, что вопросы общественной
жизни требуют «глубокого рассуждения, долговременного в
506
государственных делах искусства к изъяснению и предосторож-
ной силы к произведению в действо» *.
Труды Ломоносова пронизаны идеями патриотизма. В своем
исследовании «Древняя Российская история» (1754—1758) он
опровергал клеветнические измышления реакционных иностран-
ных историков, отрицавших способность русского народа к са-
мостоятельной жизни и творчеству, его великую роль в истории
человечества.
«Народ российский,— писал он,— от времен, глубокою древ-
ностию сокровенных, до нынешнего веку толь многие видел в
счастии своем перемены, что ежели кто междоусобные и отвне
нанесенные войны рассудит, в великое удивление придет, что по
толь многих разделениях, утеснениях и настроениях не токмо
не расточился, но и на высочайший степень величества, могу-
щества и славы достигнул...
Немало имеем свидетельств, что в России толь великой тьмы
невежества не было, какую представляют многие внешние пи-
сатели. Инако рассуждать принуждены будут, снесши своих и
наших предков и сличив происхождение, поступки, обычаи и
склонности народов между собою» 1 2.
Борясь за творческое развитие науки, Ломоносов решитель-
но возражал против недооценки роли русского народа в разви-
тии мировой культуры. В противовес реакционерам, разжигав-
шим рознь между народами, он с глубоким уважением отно-
сился к культуре других народов, высоко ценил и стремился
развивать достижения своих западноевропейских предшествен-
ников и современников. Об этом свидетельствуют, в частности,
высокая оценка Ломоносовым открытий Декарта и Бойля, его
тесные связи с Эйлером, Бернулли и другими передовыми за-
рубежными учеными.
Лучшие люди России — писатели, ученые и философы, гор-
дость и слава русской нации,— учились у Ломоносова, ибо он
был, по образному выражению Пушкина, первым нашим уни-
верситетом.
Материалистическая философия Ломоносова, развивавшая-
ся в борьбе с идеалистической философией и мистикой, оказала
влияние на дальнейшее развитие научной философской мысли
России, на прогресс передового естествознания во всем мире.
* *
*
Развитие философской мысли в России в XVII веке и двух
первых третях XVIII в., увенчавшееся созданием материалисти-
ческой системы Ломоносова и тесным образом связанное с раз-
1 М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 6, 1952, стр. 383—384.
2 Там же, стр. 169, 170.
507
витием передовой философии и естествознания в Западной
Европе XVI—XVIII вв., представляет собой серьезный вклад
в историю науки, философии и общественной мысли.
Уже предшественники Ломоносова, особенно Кантемир и
Татищев, стремились решать проблемы философии и социоло-
гии, поставленные в ходе развития общественной жизни и
науки как в России, так и в Западной Европе. Как и западноев-
ропейские представители деистического направления в филосо-
фии XVII —начала XVIII в., они выступали за прогресс науки
и освобождение ее от засилья религии и церкви, обращали свой
взор к опытному познанию природы, подвергали критике догмы
схоластики. Кантемир и Татищев солидаризировались с револю-
ционными идеями Коперника и Галилея в естествознании, их
идеи перекликались с выступлениями Декарта против схола-
стики, с социологическими теориями «естественного права», на-
правленными против феодального произвола и церковного об-
скурантизма. Но предшественники Ломоносова в русской фило-
софии XVIII в., не ставшие материалистами, не могли еще
дать научного объяснения явлений природы.
Развитие естествознания ставило перед философией XVIII в.
ряд коренных теоретических вопросов, которые требовали
своего философского обоснования.
К числу таких вопросов относились вопросы о материально-
сти мира, о природе материи, ее «первичных» и «вторичных»
качествах, о вечности движения и его характере и ряд других
важных философских проблем. Опираясь на материалистиче-
ские традиции древних атомистов, а также Бэкона, Галилея,
Декарта и других философов и естествоиспытателей Запада,
Ломоносов своими научными открытиями обогатил современное
ему естествознание, а философский материализм новыми идея-
ми и положениями; он научно доказал, что материя и движение
несотворимы и неуничтожимы, что движение присуще самой
материи, а не порождено какими-либо силами, находящимися
вне материальных вещей, что объективны, материальны не
только «первичные», но и так называемые «вторичные» качества
вещей и т. д.
Решая эти коренные философские проблемы своего времени
в соответствии с принципами метафизического материализма
XVII—XVIII вв., Ломоносов вместе с тем в своих естественно-
научных трудах развивал элементы диалектического понимания
природы. Опираясь на свои открытия и открытия других уче-
ных, стихийно раскрывавшие диалектику явлений природы, Ло-
моносов выдвинул и стремился обосновать принцип развития
природы. Он выдвигал в первоначальной форме идеи о перехО’
де одних форм движения материи в другие, об изменчивости
всех вещей и т. д. Опровергая представления многих естество-
505
испытателей XVII—XVIII вв. о зависимости природных явле-
ний от различного рода «сил» и «флюидов» (теплород и т. п.),
Ломоносов доказывал, что внутреннее сложение тел и есть та
деятельная сила, от которой происходят все действия тел. За-
чатки диалектического подхода к явлениям природы, содержав-
шиеся в системах Бэкона, Декарта, Спинозы, Толанда и углуб-
ленные в учении Ломоносова, впоследствии получили развитие
в передовых философских и естественнонаучных теориях XIX в.
Ломоносов решал важные проблемы теории познания, тесно
связанные с прогрессом естественных наук. В своей системе,
основанной на опытном познании природы, он сумел сочетать
эмпирическое наблюдение фактов, явлений природы с рацио-
нальным, теоретическим их истолкованием.
Одной из важных философских проблем, живо интересовав-
ших философскую мысль в России XVIII в., как и философскую
мысль на Западе, явилось отношение к религии и атеизму. Ма-
териализм XVII—XVIII вв. был в основе своей атеистическим,
но многие из философских и естественнонаучных систем Запада
(Бэкона, Спинозы, Гассенди, Локка, Ньютона и др.) не были
еще свободны от теологических привесков и непоследователь-
ности. Ломоносов пошел несравненно дальше своих российских
предшественников — деистов Татищева и Кантемира, когда в
строго материалистическом духе объяснял явления природы,
не оставляя места для теологии и телеологии в естествознании.
Но в условиях безраздельного господства религии и церкви в
России того времени Ломоносов не мог еще выступить с от-
крытой критикой религиозной идеологии.
Передовая русская философская мысль XVIII в., отвечая
назревшим потребностям исторического развития России,
выступая за преодоление ее технико-экономической и государ-
ственной отсталости, неизменно обращалась к проблемам
социологии. Вместе с передовыми мыслителями-социологами
Запада русские теоретики «просвещенного абсолютизма» и
первый русский просветитель — М. В. Ломоносов — выступили
против мистических теорий о «божественном предопределении»
и «изначальной целесообразности» всех исторических событий,
доказывая, что все общественные отношения носят естествен-
ный, земной характер. Но, оставаясь идеалистами в понима-
нии истории общества, они превозносили роль разума, про-
свещения, науки в жизни общества, ошибочно считая их ре-
шающей силой социальных преобразований.
История русской философской и естественнонаучной мысли
двух первых третей XVIII в. свидетельствует о том, что, хотя в
силу сравнительно позднего развития капиталистических отно-
шений опытное естествознание и материалистическая филосо-
фия в России стали развиваться на 150—200 лет позднее, чем
509
в странах Западной Европы, философия в России, особенно
благодаря трудам гениального Ломоносова, в кратчайший срок
поднялась на высокий уровень, достигнутый философией на
Западе.
Материализм Ломоносова, обогативший философию и есте-
ствознание новыми теориями, гипотезами и положениями, стал
важной вехой в развитии русской и всей мировой науки XVIII в.
От М. В. Ломоносова ведет свое начало солидная материа-
листическая традиция в России.
Глава седьмая
ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦУЗСКИХ
ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ И МАТЕРИАЛИСТОВ —
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПОДГОТОВКА БУРЖУАЗНОЙ
РЕВОЛЮЦИИ ВО ФРАНЦИИ XVIII в.
XVIII столетие во Франции явилось эпохой подготовки и
осуществления буржуазной революции.
Характеризуя экономическое положение Франции конца
XVII — начала XVIII в., К. Маркс говорит, что в это время
«финансовая, торговая и промышленная надстройка или, вер-
нее, фасад общественного здания... выглядел насмешкой над
застойностью главной отрасли производства (сельскохозяйст-
венного) и над голоданием производителей» Г
В XVII в. во Франции существовали лишь ростки капита-
лизма — имущественное расслоение крестьянства, зачаточные
формы мануфактуры и развитая деревенская кустарная про-
мышленность; условий же для массового капиталистического
производства в то время еще не было. В экономике господство-
вали феодальные отношения. Французская абсолютистская
монархия отстаивала интересы отживавшего феодального строя;
покровительствуя в известной мере развитию промышленности
и торговли, абсолютизм выступал лишь как «кажущийся» по-
средник между господствовавшим дворянством и буржуазией.
В XVIII в. резко обострились противоречия между этими
двумя классами. Привилегии феодального сословия и политика
самого феодально-абсолютистского государства во все возра-
стающей мере тормозили капиталистическое развитие. Буржуа-
зия, требуя ликвидации феодального гнета, тем самым выра-
жала в то время интересы «третьего сословия».
Вплоть до революции XVIII в. огромное большинство кре-
стьян во Франции были полукрепостными и находились в пол-
ной зависимости от дворян.
В XVIII в. значительно усилилось проникновение капитали-
1 К. Маркс. Письмо Н. Ф. Даниельсону. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избранные письма. [Л.], 1953, стр. 321.
511
стических отношений во французскую деревню, что привело к
росту классовой дифференциации крестьянства. Помещики
стали вводить капиталистические порядки в сельском хозяй-
стве по образцу английского крупного землевладения. Одно-
временно помещики усиливали феодальные поборы, увеличи-
вали барскую запашку за счет грабежа общинных земель, ли-
шали крестьян таких закрепленных обычаем прав, как выгон
скота, сбор сучьев, и т. п.
Дворянство и духовенство, составлявшие вместе менее 1 %
населения, держали в своих руках основные земельные богат-
ства страны. Почти 25% урожая крестьянина захватывал
помещик, «десятину» урожая отбирала церковь. Большие на-
логи государству и другие многочисленные феодальные повин-
ности обрекали французских крестьян на полуголодное суще-
ствование. Многие из них были совершенно лишены земли и
превращались в нищих. Смерть нещадно косила население
деревни. По свидетельству современника, в середине 1739 г.
в ряде районов Франции люди «ели траву и мерли как
мухи».
На протяжении всего XVIII в., вплоть до буржуазной рево-
люции 1789—1794 гг., во Франции углублялось противоречие
между назревшими задачами развития промышленности и фео-
дальными производственными отношениями, превратившимися
в оковы для прогрессивного развития страны.
В XVIII в. во Франции, вопреки неблагоприятным общест-
венно-политическим условиям, стали развиваться крупные ка-
питалистические предприятия — Анзенские каменноугольные
копи, чугуноплавильные и литейные заводы, Седанские ману-
фактуры по производству сукна, предприятия по изготовлению
шерсти, полотна, шелковых тканей, кожи.
Развитие французской промышленности тормозилось уста-
ревшими правилами регламентации производства, установлен-
ными абсолютистским государством, цеховым строем, ограни-
ченным предложением свободной рабочей силы, различными
препятствиями по сбыту и перевозке товаров.
Внутренняя торговля также встречала различные затрудне-
ния, свойственные феодальному строю,— бесчисленные дорож-
ные сборы на заставах, отсутствие единой государственной
валюты и единых государственных мер и т. п.
В интересах дальнейшего экономического и политического
развития Франции нужно было уничтожить классовое господ-
ство феодалов, низвергнуть абсолютистско-феодальный строй
и вместе с ним — корпоративные цеховые ограничения, тамо-
женную систему, налоговую политику королевской власти, сло-
мить духовную диктатуру церкви, которая поддерживала фео-
дальный строй и абсолютистскую монархию.
512
Во второй половине XVIII в. нарастала волна антифеодаль-
ного движения в народных массах. В Нормандии, в районе Се-
веннских гор и других районов Франции неоднократно происхо-
дили крестьянские восстания. Перед самой революцией, в 80-х
годах, тяжесть феодальной эксплуатации привела к массовым
крестьянским волнениям. В Париже, Лионе, Руане, Реймсе,
Дижоне, Невере и других городах Франции имели место силь-
ные волнения рабочих и городской бедноты. В 1786 г. в Лионе
произошла массовая стачка рабочих, переросшая в восстание.
К 80-м годам в стране назрел революционный кризис. Исполь-
зуя растущее недовольство народных масс, буржуазия, завое-
вавшая прочные позиции в экономической жизни, стремилась
захватить политическую власть. Идеологи буржуазии на протя-
жении XVIII в., особенно второй его половины, вели идейную
подготовку революции, ставили своей целью произвести рево-
люцию в умах «третьего сословия», для чего прежде всего
нужно было нанести удар феодально-религиозной идеологии,
которая оправдывала и освящала господствовавшие феодально-
абсолютистские порядки.
Главной задачей передовой философской мысли в историче-
ских условиях Франции XVIII в. была битва против крепостни-
чества в учреждениях и идеях, борьба с религией, теологией
и остатками средневековой схоластики.
Критика схоластики и теологии, начатая во Франции
философами эпохи Возрождения — Монтенем и Шарроном,
продолженная в XVII в. Декартом и Гассенди, в XVIII в., в пе-
риод идеологической подготовки буржуазно-демократической
революции, превратилась в борьбу просветителей, и в первую
очередь материалистов, со всей феодальной идеологией в целом,
в особенности с религией. Во Франции XVIII в., в отличие от
Англии XVII в., идеологическая подготовка буржуазной рево-
люции, как и сама революция, проходила без какого-либо ре-
лигиозного знамени. Как отмечал Энгельс, в этой революции
буржуазия, восставшая против феодальных порядков, отказа-
лась от религии, открыто вела политическую борьбу. В связи
с этим французский материализм, став философским знаме-
нем буржуазии XVIII в., органически соединился с воинствую-
щим атеизмом.
В XVIII в. Франция стала центром развития и распростра-
нения материализма и атеизма.
Католическая церковь и религия занимали важнейшее место
в надстройке феодальной Франции. По своему образу жизни
церковная аристократия не уступала светской, высасывала все
соки из обездоленных народных масс, была гонителем просве-
щения. Естественно, что борьба против церкви и религии во
Франции приобретала особую остроту.
33 Исгория’философии, Т. I 513
Плеяда смелых мыслителей, отражавших интересы и на-
строения революционной тогда французской буржуазии, под-
рывала политическую и идеологическую надстройку феодаль-
ного общества.
«Великие люди, которые во Франции просвещали головы
для приближавшейся революции,— писал Энгельс,— сами вы-
ступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов
какого бы то ни было рода они не признавали. Религия, пони-
мание природы, общество, государственный порядок — все было
подвергнуто самой беспощадной критике; все должно было
предстать пред судом разума и либо оправдать свое сущест-
вование, либо отказаться от него» L
Духовной диктатуре папства, освящавшего феодальную экс-
плуатацию и проводившего политику порабощения народов,
французские просветители и материалисты XVIII в. противо-
поставили передовое мировоззрение, подвергавшее острой кри-
тике общественный и государственный строй феодализма как
строй противоестественный, неразумный. В полном согласии
с наукой своего времени они развивали материалистическое и
атеистическое учение о том, что природа материальна, вечна,
несотворима и неуничтожима, бесконечна и подчиняется своим
собственным объективным законам.
Французские материалисты понимали тесную связь между
троном и алтарем, ясно видели, что религиозное мировоззрение
имело своей прямой задачей поддерживать прогнивший и от-
живающий феодальный общественный и политический строй.
Поэтому они смело разоблачали церковную догму о божест-
венном происхождении сословного неравенства, о необходимо-
сти подчинения науки религии, об особом божественном «откро-
вении», доказывали, что интересы духовных и светских феода-
лов переплелись в один клубок, что весь класс феодалов живет
за счет бессовестной, гнусной эксплуатации народа.
Просветители XVIII в. искренне верили в то, что строй, иду-
щий на смену феодальному, принесет всеобщее благоденствие.
В своей работе «От какого наследства мы отказываемся?»
Ленин говорил: «...в ту пору, когда писали просветители XVIII
века (которых общепризнанное мнение относит к вожакам бур-
жуазии), когда писали наши просветители от 40-х до 60-х го-
дов, все общественные вопросы сводились к борьбе с крепост-
ным правом и его остатками. Новые общественно-экономические
отношения и их противоречия тогда были еще в зародышевом
состоянии. Никакого своекорыстия поэтому тогда в идеологах
буржуазии не проявлялось; напротив, и на Западе и в России
1 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах, т. II. М., 1955,
стр. 107.
514
они совершенно искренно верили в общее благоденствие и
искренно желали его, искренно не видели (отчасти не могли
еще видеть) противоречий в том строе, который вырастал из
крепостного» !.
Отстаивая необходимость ликвидации феодальной тирании,
французские просветители считали вполне естественными, отве-
чающими человеческой природе, складывавшиеся буржуазные
отношения, представляли их как царство разума, справедли-
вости, свободы, равенства и братства людей. «Мы знаем те-
перь,— писал Энгельс,— что это царство разума было не чем
иным, как идеализированным царством буржуазии, что вечная
справедливость нашла свое осуществление в буржуазной юсти-
ции, что равенство свелось к буржуазному равенству перед за-
коном, а одним из самых существенных прав человека провоз-
глашена была буржуазная собственность» 1 2.
Будучи буржуазной по своему характеру, французская рево-
люция 1789—1794 гг. победила благодаря участию в ней на-
родных масс, восставших против феодализма и абсолютизма.
«...Именно союз городского «плебса» ( = современного про-
летариата) с демократическим крестьянством придавал размах
и силу английской революции XVII, французской XVIII века» 3.
Расхождения классовых интересов буржуазии и эксплуати-
руемых трудящихся классов, входивших в «третье сословие»,
обусловили значительные расхождения между представителями
его различных слоев уже в период подготовки буржуазной ре-
волюции. Тем не менее все «третье сословие», возглавляемое
буржуазией, выступало против реакционного феодального ла-
геря. «Во Франции 1789 г. дело шло о свержении абсолютизма
и дворянства. Буржуазия, на тогдашней ступени экономическо-
го и политического развития, верила в гармонию интересов, не
боялась за прочность своего господства и шла на союз с кре-
стьянством. Этот союз обеспечил полную победу революции» 4.
В ходе буржуазной революции 1789—1794 гг. обнаружились
противоречия между антифеодальными силами, участвовавши-
ми в революции: между крупной буржуазией, которая пыта-
лась задержать революцию на ее первом, так называемом жи-
рондистском этапе, и трудящимися мелкобуржуазными слоями,
которые хотели углубить революцию на ее втором (якобинском)
этапе и начисто смести все феодальные порядки и учреждения.
Эти противоречия, возникшие еще до революции и усилившиеся
1 В. И. Ленин. От какого наследства мы отказываемся? Соч., т. 2,
стр. 473.
2 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 108.
3 В. И. Ленин. Принципиальные вопросы избирательной кампании.
Соч., т. 17, стр. 373.
4 В. И. Ленин. О двух линиях революции. Соч., т. 21, стр. 379.
515 33*
после прихода буржуазии к власти, нашли свое отражение в
борьбе различных идейных течений в политике и философии
накануне французской буржуазной революции и в период ее
осуществления.
К числу просветителей, выражавших интересы и стремления
угнетенных классов во Франции XVIII в., принадлежали: в на-
чале века — философ-материалист и утопический коммунист
Жан Мелье, идеолог крестьянства; впоследствии — утопические
коммунисты Морелли и Мабли, а в период французской бур-
жуазной революции — Гракх Бабёф — идеологи предпролета-
риата.
«И хотя в общем и целом,— писал Энгельс,— буржуазия в
борьбе с дворянством имела известное право считать себя так-
же представительницей интересов различных трудящихся клас-
сов того времени, тем не менее при каждом крупном буржуаз-
ном движении вспыхивали самостоятельные движения того
класса, который был более или менее развитым предшественни-
ком современного пролетариата. Таково было движение анабап-
тистов и Томаса Мюнцера во время реформации и крестьянских
войн в Германии, левеллеров — во время великой английской
революции, Бабёфа — во время великой французской револю-
ции. Эти революционные вооруженные восстания еще не созрев-
шего класса сопровождались соответствующими теоретическими
выступлениями; таковы утопические изображения идеального
общественного строя в XVI и XVII веках, а в XVIII веке — уже
прямо коммунистические теории (Морелли и Мабли)» !.
История философской и социологической мысли во Франции
XVIII в. богата разнообразными течениями. Своим острием
они в преобладающем большинстве были направлены против
теологических и схоластических философских учений, служив-
ших церкви, и реакционных социологических теорий, пытав-
шихся возвеличить и увековечить абсолютистско-монархиче-
ский строй со всеми его атрибутами.
Важнейшими задачами философской мысли во Франции
XVIII в. в области социологии было опровержение мистических
теорий провиденциализма, считавших ход истории заранее
предустановленным и обрекавших на неудачу революционно-
преобразовательную деятельность. Необходимо было обосно-
вание роли разума и просвещения в жизни общества, значения
сознательной деятельности людей в преобразовании обще-
ственных отношений. Хотя некоторые просветители и даже
буржуазные революционные демократы во Франции XVIII в.
были далеки от материализма и атеизма, в целом материали-
1 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 108—109.
516
стическая философия послужила теоретической основой идей-
ного движения, явившегося прологом французской буржуаз-
ной революции, победившей в конце XVIII в.
1. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ ВО ФРАНЦИИ
В КОНЦЕ XVII —НАЧАЛЕ XVIII в. СКЕПТИЦИЗМ П. БЕЙЛЯ.
МАТЕРИАЛИЗМ И УТОПИЧЕСКИЙ КОММУНИЗМ МЕЛЬЕ
Первые ростки антифеодальной просветительской идеологии
во Франции и связанной с нею антиклерикальной философской
мысли возникли на рубеже XVII и XVIII вв.
Одним из ранних буржуазных просветителей во Франции
был Пьер Бейль (1647—1706).
Бейль родился в небольшом городке Карла, недалеко от Ту-
лузы, в семье протестантского пастора. Учился Бейль в Тулуз-
ском и Женевском университетах. Он был профессором филосо-
фии в протестантской академии в Седане. После закрытия
академии Людовиком XIV Бейль, как протестант, вынужден
был эмигрировать в Голландию. Здесь он состоял профессором
философии в Роттердамском университете, но из этого универ-
ситета был удален по инициативе протестантских теологов.
Многочисленные памфлеты Бейля против католицизма
стяжали ему славу проповедника веротерпимости. Вступив в
борьбу против католицизма первоначально на стороне протес-
тантской религии, Бейль высказывал мысли, показавшиеся
опасными не только католикам, но и протестантам, для которых
была неприемлема его проповедь индифферентного, безучастно-
го отношения к религии. Полемика Бейля с католиками пере-
росла в полемику с его прежними союзниками — протестан-
тами.
В своем главном философском труде «Исторический и кри-
тический словарь» (1695) Бейль выразил скептическое отноше-
ние к религии и бросил вызов феодальному мировоззрению,
противопоставив религии «естественный свет разума».
Маркс и Энгельс писали: «Человеком, теоретически подо-
рвавшим всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой
метафизике вообще, был Пьер Бейль. Его оружием был скеп-
тицизм, выкованный из волшебных формул самой метафизики.
Он сам исходил на первых порах из картезианской метафизи-
ки... религиозное сомнение привело Бейля к сомнению в мета-
физике, служившей опорой для этой веры. Он подверг поэтому
критике всё историческое развитие метафизики. Он стал её исто-
риком, для того чтобы написать историю её смерти»
1 к. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство, или критика крити-
ческой критики. Соч., т. 2, 1955, стр. 141.
517
Мировоззрение Бейля страдало половинчатостью и непосле-
довательностью, однако высказанные им передовые идеи сыгра-
ли прогрессивную роль в идейной жизни Франции.
Начав с требования веротерпимости и с критики католициз-
ма, Бейль пришел к утверждению возможности истинной мора-
ли, независимой от религиозной веры, и, наконец, признал, что
атеисты могут быть не менее нравственными, чем верующие.
Он возвестил возможность существования общества, состоящего
из одних только атеистов, и доказывал, что человека унижает не
атеизм, а суеверие и идолопоклонство.
Борясь против теологии и спекулятивной, умозрительной
философии при помощи скептицизма, Пьер Бейль подготовлял
почву для развития идей просвещения и материализма во
Франции.
Маркс и Энгельс, ссылаясь на выражение одного француз-
ского писателя, отмечали, что «Пьер Бейль был «последним
метафизиком в смысле XVII века и первым философом в
смысле XVIII века»» Ч
Провозглашение Бейлем веротерпимости в условиях духов-
ной диктатуры папства, требование свободы совести, вплоть до
атеизма, отделения морали от религии и доказательство несов-
местимости веры и разума, религии и науки — все это угрожа-
ло основам теологического мировоззрения и явилось преддве-
рием к боевому антиклерикализму и воинствующему атеизму
материалистов.
В начале XVIII в. против феодально-абсолютистского строя,
религии и церкви выступил выдающийся просветитель револю-
ционно-демократического направления, философ-материалист
и утопический коммунист — Жан Мелье (1664—1729). Мелье
был сыном деревенского работника-ткача; по окончании реймс-
ской духовной семинарии стал священником; с 1689 г. состоял
приходским священником в Этрепиньи, в Шампани. Жизнь
среди крестьян раскрыла ему глаза на бесчеловечную эксплуа-
тацию трудящихся и помогла освободиться от пут теологиче-
ского мировоззрения. В 1716 г. Мелье с церковной кафедры
выступил против владельца Этрепиньи — сеньора де Тули, осу-
ждая его за жестокости в отношении крестьян. Это смелое вы-
ступление Мелье в защиту угнетенных навлекло на него гнев
реймсского архиепископа.
Свои философские и социально-политические взгляды, вы-
ражавшие социальные чаяния деревенской бедноты, Мелье из-
ложил в «Завещании», которое впервые появилось в 30-х годах
XVIII в. в рукописных списках; в 1762 г. были опубликованы
извлечения из него, сделанные Вольтером. Полный текст «За-
вещания» был опубликован лишь в 1864 г.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 142.
518
Учение Мелье — первая зарница революционных молний
якобинской диктатуры. Боевой характер взглядов Мелье вызы-
вает ужас у буржуазных историков философии, поэтому его
учение замалчивается, его имя не упоминается в курсах истории
философии. А между тем он по праву должен быть признан
первым французским материалистом и атеистом XVIII в.
«Завещание — выдающийся атеистический документ XVIII
столетия. В этом произведении Мелье говорит, что берется за
перо, чтобы по мере сил своих раскрыть людям глаза на все
те заблуждения и суеверия, в которых они были воспитаны.
На вопрос о возникновении религии он давал типичный для про-
светителя ответ: всякая религия есть следствие невежества,
суеверия, идолопоклонства, следствие обмана народа эксплуа-
таторами. «Все это выдумано... хитрыми и тонкими политика-
ми..., поддержано и закреплено законами государей и сильных
мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того,
чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить
свою волю...» L
Мелье не понимал социальных причин возникновения и рас-
пространения религии, но он ясно видел роль религии как сред-
ства оправдания эксплуатации народа. В «Завещании» выска-
зывается пожелание, чтобы «все сильные мира и знатные госпо-
да были перевешаны и удавлены петлями из кишок священни-
ков» 1 2.
Все религии, говорил Мелье, являются лишь измышлениями
человека, а следовательно, заблуждениями, иллюзиями и обма-
ном. «...Все, что ваши богословы и священники с таким пылом и
красноречием проповедуют вам о величии, превосходстве и свя-
тости таинств, которым они заставляют вас поклоняться, все, что
они с такой серьезностью рассказывают вам об их мнимых чуде-
сах, все, что они с таким рвением и уверенностью расписывают
вам о небесных наградах и о страшных адских муках,— все это
в сущности не что иное, как иллюзии, заблуждения, обман, из-
мышление и надувательство: их выдумали вначале хитрые и
тонкие политики, повторяли за ними обманщики и шарлатаны,
потом этому слепо поверили невежественные и темные люди из
народа и, наконец, это поддержано было властью государей и
сильных мира, которые потворствовали обману и заблужде-
ниям, суевериям и шарлатанству и закрепили их своими зако-
нами для того, чтобы таким путем держать в узде массы и за-
ставлять их плясать под свою дудку» 3.
Хорошо зная библию и историю религий, Мелье убедительно
и остроумно критикует и отвергает претензии христианской,
1 Ж. Мелье. Завещание, т. 1. М., 1954, стр. 82.
2 Там же, стр. 71.
8 Там же, стр. 68—69.
519
иудейской и других религий на истинность, на «святость», на
«чудеса». Не менее критически рассматривает он так называе-
мые «видения» и «божественные откровения», пророчества вет-
хого завета, догматы христианской религии.
«Завещание» ярким, красочным языком, смело и аргументи-
рованно говорит о вреде для народа религиозного дурмана, рас-
крывает связь церкви и государства в феодальном обществе.
Мелье с возмущением говорит о том, что во Франции вся
власть, все блага, все богатства, все удовольствия и услады
принадлежат богачам и знати, а на долю бедного народа вы-
падают только невзгоды и заботы, всевозможные несчастья и
изнурительный труд. Крестьяне работают на богачей, на знать,
а сами лишены всего необходимого, едва могут раздобыть себе
кусок хлеба. Мелье подробно перечисляет все виды эксплуата-
ции и показывает жалкое положение эксплуатируемых масс,
возмутительное неравенство между бедными и богатыми, меж-
ду народными массами и господствующими над ними бездель-
никами. Весь этот несправедливый порядок, говорил Мелье,
поддерживается церковью и освящается религией; отсюда он
делает атеистические выводы: «Но так как христианская рели-
гия терпит, одобряет и утверждает это огромное, поразительное
и столь несправедливое неравенство состояний и положений
среди людей, то это служит явным доказательством, что эта ре-
лигия вовсе не от бога, что она вовсе не установлена богом;
ибо здравый разум с очевидностью показывает нам, что бог,
предполагаемый бесконечно благим, мудрым и справедливым,
никогда не захотел бы устанавливать, освящать и поддерживать
такую величайшую вопиющую несправедливость»
Мелье был одним из самых смелых и беспощадных сатири-
ков, изобличавших феодальные порядки. Он говорил о том, что
в современной ему Франции, как и в других странах, сущест-
вуют категории людей, не приносящих никакой пользы обще-
ству и даже вредных для него. Богатые бездельники, имеющие
ренту или годовые доходы, не только не приносят никакой поль-
зы обществу, но, как черви, объедают народ. К числу вредных
бездельников он относит также все духовенство, как белое, так
и черное, различных монсеньоров, аббатов, приоров, каноников
и, в особенности, чудовищное число монахов и монахинь.
Общественный вред религии, по мысли Мелье, состоит и в
том, что она является опорой тиранической власти. Большин-
ство народов, говорил он, порабощено своими государями, ко-
торые являются гордыми и надменными тиранами. В числе са-
мых рьяных льстецов и угодников государей находятся «святые
отцы» — папы, епископы и вообще все духовные лица.
1 Ж. Мелье. Завещание, т. 2, стр. 167—168.
520
«Это ясно показывает, что христианская религия терпит, одо-
бряет и даже узаконяет тиранию князей и царей, равно как и
все прочие злоупотребления, о которых я только что говорил.
А так как все злоупотребления и тирания князей и царей
целиком противоречат справедливости и естественной правде,
так как они полностью идут в разрез с благим управлением на-
родами и, как я уже сказал, суть источник, корень и причина
всех пороков, всех зол, всех бед и всех злодеяний людских, то
очевидно, что христианская религия терпит, одобряет и даже
узаконяет таким путем дурное управление»
Отражая интересы угнетенных народных масс, «Завещание»
Мелье противопоставляет трудящихся бездельникам — дворя-
нам, духовенству и богачам. Таким образом, не имея ясного
представления о действительных причинах возникновения и рас-
пространения религии, Мелье начинал понимать роль церкви
как орудия угнетения народных масс.
Религии Мелье противопоставил материалистическую фило-
софию. Основой всех явлений природы Мелье считал вечную и
бесконечную материю, состоящую из бесчисленных мельчайших
частиц, образующих своими движениями и сочетаниями все
тела, все явления природы. Признание материальности мира
непосредственно соединялось у него с отрицанием существова-
ния бога. Его материализм был органически связан с атеизмом.
«...Сама материя,— писал он,— и есть бытие в целом, кото-
рое только от себя самого может иметь свое существование и
свое движение; раз вы это предположите, у вас имеется ясный
принцип, который может не только сразу устранить все труд-
ности, противоречия и нелепости, вытекающие из системы со-
творения мира, но он может открыть также легкий путь к позна-
нию и физическому и нравственному объяснению всех вещей
природы» 1 2.
Материя, время, пространство, закономерность природы, по
его мнению, не могли быть созданы богом; объяснить их можно,
лишь исходя из вечного существования самой природы.
Признание видимого нами материального мира, согласно
Мелье, полностью исключает предполагаемое фантастическое
существо, которое теологи называют богом; богословская тео-
рия сотворения мира бессмысленна и нелепа; совершенно иной
характер носит теория естественного образования вещей из ма-
терии, лежащей в их основе.
Почему нельзя, спрашивал он, предположить, что материя
вечна и в себе самой имеет свое начало? Можно, говорил Мелье,
воочию убедиться, что материя существует, что это не какое-io
1 Ж. М ел ь е. Завещание, т. 2, стр. 279—280.
2 Там же, стр. 312.
521
воображаемое фантастическое существо, что она обладает спо-
собностью движения и что некоторая ее часть делима. Такого
же существа, которое могло бы создать материю или сообщить
ей движение, мы не видим и не можем увидеть, «ибо только
представление о мировой материи, которая движется в различ-
ных направлениях и путем различных сочетаний своих частей
может изо дня в день принимать тысячу и тысячу различных
форм, ясно показывает нам, что все существующее в природе
может создаваться естественными законами движения и путем
сочетания, комбинации и модификации частей материи» \
Конечно, говорил Мелье, нелегко понять, что именно за-
ставляет материю двигаться, но это не значит, что следует от-
казаться от мысли, что движение свойственно самой материи.
Материя в самой себе имеет основу как своего существования,
так и своего движения.
Сочетая декартовское требование ясности и отчетливости
как критерия истины с локковским сенсуализмом, Мелье вы-
ступил против пирронизма, т. е. против скептицизма, и в каче-
стве отправного пункта своей материалистической теории при-
нял следующее положение: мы воочию видим, что существует
материальный мир, это наше восприятие отличается полной
ясностью и отчетливостью. Отсюда с необходимостью следует
тот вывод, что никакого бога нет, что религия — это обман.
«...Бытие вообще есть то, что составляет во всех вещах их перво-
начало, их главную сущность и основу; следовательно, бытие
есть первоначало и первооснова всех вещей. И так как бытие
никогда не начинало существовать, а было всегда..., и так как
все вещи суть лишь различные видоизменения бытия, то отсюда
с очевидностью следует, что нет ничего созданного и что, следо-
вательно, нет и создателя» 1 2.
Природа, по мысли Мелье,— это материальное, чувственно
воспринимаемое бытие, для объяснения которого нелепо пред-
полагать существование каких-то фантастических нематериаль-
ных существ, ибо они не способны создать даже муху. Матери-
альный, чувственно воспринимаемый мир совершенно незави-
сим от силы и воли какого-либо другого бытия, он всегда суще-
ствовал, существует и будет существовать. Утверждение
богопоклонников, что какой-то божественный дух якобы являет-
ся творцом всех вещей, неверно и потому, что не существует
такой силы, которая могла бы создать нечто из ничего. Ни вре-
мя, ни пространство, ни материя не сотворены и не могли быть
созданы из ничего.
1 Ж. Мелье. Завещание, т. 2, стр. 312—313.
2 Там же, стр. 321.
522
Время, согласно материалистической теории Мелье, не есть
ни духовная, ни материальная субстанция, но оно не есть и
ничто — оно существует, имеет свойства, доступно измерению.
Время — это длительность; краткое или долгое время—это
краткость или долгота длительности; минуты, часы, дни, годы
и века обозначают различные деления частей этой длительно-
сти. Из этого следует, по мысли Мелье, что время следует опре-
делить как длительность первоначального бытия, материальной
субстанции.
Длительность вещей, имеющих начало и конец, не может
составлять времени, потому что время существовало до их воз-
никновения и существует после их уничтожения. Время — это
длительность материального мира в целом.
«...Только длительность устойчивого и постоянного существа
может составлять время, а так как только первоначальное бы-
тие устойчиво и постоянно и так как только оно одно — без
начала и без конца и так как оно не могло существовать без
своей длительности, а его длительность не могла существовать
без него, то отсюда следует, что его длительность, которая об-
разует как раз то, что мы называем временем, не имеет ни на-
чала ни конца» !.
Сближая понятия места, пространства и протяжения, фран-
цузский материалист определял место как ограниченное про-
странство или ограниченное протяжение, содержащее в себе
данное тело; пространство он определял как протяженность
более обширную, чем место, заключающую в себе много тел,
а протяжение как пространство без границ и без конца, кото-
рое обнимает бесконечный материальный мир. Материальная
субстанция не может быть сведена к протяженности, вопреки
всем утверждениям последователей Декарта.
Мелье считал, что тела могут двигаться сами собой, не
нуждаясь ни в каком сверхъестественном, духовном двигателе.
Движение он определял не как сущность тела, но как некото-
рое свойство его природы. Примыкая в понимании движения
к физике Декарта, Мелье особенно подчеркивал, что источник
движения материи заключается в ней самой. «...Только мате-
рия может давать толчок материи, может оказывать на нее
действие и давление, может ее двигать и, следовательно, то,
что не есть материя, не может двигать материей»1 2.
Таким образом, материя, учил Мелье, имеет самостоятель-
ную способность движения. Материя, вечно и самостоятельно
движущаяся в пространстве и времени, подчиняется иеобхо-
1 Ж. Мелье. Завещание, т. 2, стр. 356.
2 Там же, стр. 385.
523
димости; природные явления порождаются естественными при-
чинами; наряду с необходимостью обнаруживается также слу-
чайность, наряду с необходимыми причинами — причины слу-
чайные, но в природе нет никакой целесообразности, как нет
у нее никакого божественного перводвигателя.
Для защиты и обоснования своей материалистической тео-
рии Мелье выдвинул учение о трех видах причин. Главными
причинами всех явлений природы, говорит он, являются: причи-
на субстанциональная, причина формальная и причина произ-
водящая (в отличие от Аристотеля он отвергал конечную при-
чину, или цель). Субстанциональную причину вещей он опре-
делял как основную причину их бытия, т. е. как то, из чего все
они сделаны; формальную причину — как то, что делает их
особенными или относящимися к тому или иному виду или ро-
ду; производящую причину — как то, что все образует, устанав-
ливает и размещает. Свою теорию «трех причин» Мелье непо-
средственно направил против средневекового аристотелизма как
теоретической основы теологии.
Что касается основной, или субстанциональной, причины бы-
тия вещей, говорил Мелье, то каждому ясно, что этой причиной
является материя, ибо если вещи материальны и телесны, то
именно материя должна быть их основой. Равным образом фор-
мальная причина есть не что иное, как внутреннее и внешнее
сочетание частей той же материи. Для возникновения и обра-
зования всех многообразных явлений природы не требуется
ничего другого, кроме различных сочетаний, изменений и соеди-
нений частей материи. В этом случае, как и во всех других, ка-
кой-либо сверхприродный и нематериальный двигатель оказы-
вается совершенно ненужным. Наконец, производящая причина
также заключается в самой природе — все многообразные при-
родные явления создаются движением материи и различными
соединениями ее частей: «Очевидно, что все произведения при-
роды, даже самые прекрасные, самые совершенные и самые
удивительные, зависят в своем образовании и в своем распа-
дении только от движения материи и от соединения или от рас-
падения ее частиц. Это движение материи может происходить
только от самой материи... Упомянутые соединения и распаде-
ния материи являются лишь естественным следствием ее дви-
жения и регулярного или беспорядочного движения ее частиц» !.
Таким образом, все три основные причины возникновения и
изменения природных явлений в основе своей материальны; для
бога не остается места ни в мире, ни вне его. «...Все произве-
ла. Мелье. Завещание, т. 3, стр. 160—161.
524
дсния природы первоначально создались и еще теперь повсе-
дневно создаются естественными и слепыми законами движе-
ния частиц материи, из которой они состоят, и, следовательно,
нет в природе ничего, что показывает или доказывает бытие
всемогущего и бесконечного бога» L
В бесконечной вселенной, говорит Мелье, вечно движется
бесконечное число материальных частиц. Так как все простран-
ство заполнено материей, то ее частицы встречаются, сталкива-
ются друг с другом, соединяются на различные лады и в ко-
нечном результате образуют все многообразные явления при-
роды. Среди многих видов движения материи имеются движе-
ния регулярные и нерегулярные. Благодаря сочетанию всех
разнообразных движений материи происходят самым естествен-
ным образом как прекрасные создания природы, так и вещи
чудовищные и безобразные. Мелье признавал при этом, что
одна и та же материя лежит в основе как неорганического, так
и органического мира. Материя «остается одной и той же для
образования, произведения и питания всех растений и всех жи-
вотных, не исключая даже людей; последние произведены, рож-
дены и вскормлены той же материей, как и все другие, материя
лишь различно изменяется во всевозможных предметах» 1 2.
Сознание Мелье признавал производным от материи и счи-
тал, что определенные видоизменения материи вызывают в лю-
дях определенные мысли и ощущения. Соглашаясь с древнерим-
ским материалистом и атеистом Лукрецием, Мелье цитирует
отрывки из его поэмы «О природе вещей», говорящие о матери-
альности души. «Жизнь и мысль,— по словам Мелье,— вовсе
не абсолютные особые и отдельные существа, а лишь модифи-
кации существа, живущего и мыслящего; эти модификации со-
стоят в возможности или способности мыслить и рассуждать,
которой обладают известные существа и которая у одних более
велика, т. е. более самостоятельна, более свободна, чем у дру-
гих» 3.
Мелье признавал познавательное значение как разума, так
и ощущений. «...Все, что мы видим,— говорил он,— все, что
мы чувствуем и познаем, есть бесспорно только материя. От-
нимите у нас глаза. Что мы увидим? Ничего. Отнимите у нас
уши. Что мы будем слышать? Ничего. Отнимите у нас наши
руки, что будем мы осязать? Ничего, разве только очень несо-
вершенно другими частями тела. Отнимите у нас голову и наш
мозг, что мы будем мыслить? Что будем мы познавать? Ни-
чего» 4.
1 Ж. 1Мелье. Завещание, т. 3, стр. 192.
2 Там же, стр. 169.
3 Там же, стр. 316.
4 Там же, стр. 277.
525
Утопист Мелье мечтал о будущем строе всеобщего равен-
ства, который наступит, когда люди поймут идеал обществен-
ного блага. Это будущее общество он рисовал как союз свобод-
ных коммун, члены которых будут заниматься полезным трудом
и осуществлять свое естественное право на свободу и жизненные
блага. Чувства любви и взаимного благожелательства будут
связывать членов коммун. Задачу центральной власти он ви-
дел в содействии благоустройству общественной жизни.
Рассматривая всю историю человечества как историю стра-
даний народных масс, он идеалистически объяснял эти стра-
дания лишь невежеством народа и обманом со стороны духо-
венства и властей.
В начале XVIII в., когда пролетариат еще не оформился как
класс, утопический коммунизм Мелье, являясь выражением
чаяний угнетенных трудящихся классов, представлял собой од-
но из самых прогрессивных течений французской общественной
мысли.
2. ФРАНЦУЗСКИЕ БУРЖУАЗНЫЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ XVIII в.
ВОЛЬТЕР. МОНТЕСКЬЕ. КОНДИЛЬЯК
Уже в первой половине XVIII в. во Франции в бой с идео-
логическими и политическими устоями феодально-абсолютист-
ского государства вступили буржуазные просветители во главе
с Вольтером. Направляя главный удар против духовной дикта-
туры церкви, они, однако, не были атеистами, а являлись деи-
стами; в философии и социологии они сочетали материалисти-
ческие тенденции с идеализмом; в политике они выступали, как
правило, сторонниками постепенного преобразования общест-
венного и государственного строя в интересах буржуазии.
Глава французских буржуазных просветителей первой по-
ловины XVIII в. Франсуа Мари Вольтер (Аруэ; 1694—1778)
родился в Париже. За выступления против феодальной знати
он был дважды заточен в Бастилию, а затем изгнан из Фран-
ции и три года провел в Англии.
По возвращении на родину Вольтер опубликовал в 1733 г.
«Философские письма» (иначе называемые «Английскими пись-
мами»), в которых сформулировал свои философские и поли-
тические взгляды. Эта книга была брошена в костер рукой па-
лача. Позднее Вольтер написал «Трактат о метафизике» (1734),
«Основы философии Ньютона» (1738) и др.
К числу более поздних философских произведений Вольтера
относятся: «Философский словарь», «Письма Меммия Цице-
рону», «О душе», «Диалоги Эвгемера» и др. Для понимания фи-
лософских взглядов Вольтера большое значение имеет его пере-
писка, в частности его письмо де Формону (1736), а также его
526
литературно-художественные произведения. В 1750—1753 гг.
Вольтер жил в Пруссии, в 1758—1778 гг.— в Швейцарии и на
границе со Швейцарией, в своем поместье Ферне.
Французский просветитель вел неутомимую борьбу против
феодальной идеологии. Под лозунгом: «Раздавите гадину!» он
смело выступал против католической церкви и папы римского.
Вольтеровская «История России» (т. 1 — 1759; т. 2— 1763)
сыграла значительную роль в деле распространения во Франции
и вообще в Западной Европе непредубежденных суждений о
России, русском народе, его науке, литературе, культуре.
Политическим идеалом Вольтера до 70-х годов была «про-
свещенная» монархия; в дальнейшем, в связи с обострением
противоречий между третьим сословием и абсолютистским го-
сударством, он склоняется к мысли о превосходстве республи-
канской формы правления над монархической.
Социально-политические взгляды Вольтера носили на себе
известную печать аристократизма. Он зачастую проявлял пре-
небрежительное и даже враждебное отношение к народным
массам. Будучи убежденным и упорным противником церкви,
философ все же считал необходимым сохранить религию для
обуздания народных масс. В этом смысле он говорил: если бога
нет, то его следует выдумать.
При всем том Вольтер выступал как неутомимый борец про-
тив феодального деспотизма и произвола, как один из провоз-
вестников буржуазно-демократических свобод. Он требовал от-
мены феодальных повинностей, ликвидации средневековой рег-
ламентации жизни общества, уничтожения сословных приви-
легий дворянства и духовенства. Он осмеивал и ниспровергал
феодально-теологическую идеологию. Остроумная сатира и ост-
рая ирония Вольтера служили делу идеологической подготовки
буржуазной революции.
Вольтер был деистом, сочетавшим материалистические тен-
денции с уступками идеализму. Отдавая должное Локку и ис-
пользуя его сенсуализм, он в то же время считал его мыс-
лителем недостаточно смелым и решительным в критике фео-
дальной идеологии. Большую роль в философском развитии
Вольтера сыграли традиции передовой французской мысли
XVII в., в особенности скептицизм Монтеня, материалистиче-
ская физика Декарта и материалистические идеи Гассенди о
роли опыта.
Отвергнув церковное учение об откровении, о том, что ре-
лигия якобы выше разума и дана людям от природы, Вольтер
считал, что вопрос о существовании или несуществовании бога
должен быть решен при помощи разума; изучение же природы
должно опираться на ее опытное познание, на науку, свободную
от всякого вмешательства религии.
527
Вопросы философии, по мысли Вольтера, следует рассмат-
ривать столь же объективно, как это мы делаем в отношении
астрономических явлений. Задача философа состоит в том, что-
бы, отказавшись от догматов религии, выяснить, что такое спо-
собность мышления, как возникают у человека идеи, есть ли у
него душа, отличная от тела, вечна ли эта душа, свободна ли
она и т. д. Решение большинства подобных вопросов зависит
от того, признаем мы или нет существование бога.
Вольтер критически рассматривал богословские доказатель-
ства существования бога и в конечном итоге пришел к тому
выводу, что существование бога хотя и недоказуемо, но вполне
вероятно. Однако, даже признавая существование бога, ниче-
го нельзя сказать ни об его сущности, ни об его атрибутах. Под
богом, согласно деистическому взгляду Вольтера, следует по-
нимать «действующий принцип» вселенной. «...Я произношу
имя бога как попугай или глупец, если у меня нет идеи о при-
чине необходимой, огромной, действующей, наличной во всех
следствиях, во всяком месте, во всякое время» 1.
Опровергнув бога теологов, деист Вольтер признает бога как
«первого двигателя», все в природе приводящего в движение;
в этом смысле он говорит о боге как о «великом геометре».
На протяжении десятков лет философской деятельности
Вольтера деизм его видоизменялся, его понимание «первого дви-
гателя» эволюционировало. В ранних произведениях Вольтера
теория «первого двигателя» была связана с признанием изна-
чальной целесообразности явлений природы, управляемых ми-
ровым «геометром», но в дальнейшем французский просвети-
тель отказался от телеологии и подверг этот взгляд на природу
острой критике. Вольтер доказывал несостоятельность телеоло-
гии как в ее традиционной форме, так и в форме «предустанов-
ленной гармонии» Лейбница. Как ни далек деист Вольтер от
воинствующего атеизма материалистов, его остроумная критика
телеологического взгляда на мир и средневековой теологии в це-
лом была большой исторической заслугой.
Сближаясь с «линией Демокрита» в философии, Вольтер
отвергал взгляды субъективных идеалистов, точку зрения ко-
торых он сформулировал следующим образом: «Наши чувства
доставляют нам идеи, говорят они, однако, может быть, наше
сознание получает эти восприятия, хотя не существует никако-
го предмета вовне» 1 2.
Критикуя субъективных идеалистов, он защищал материа-
листический тезис о том, что «действительно существуют внеш-
ние предметы». Вопрос этот, по словам Вольтера, не стоило
бы и обсуждать, но некоторые философы сомневаются в самых
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 6. Paris, 1843, p. 63.
2 Там же, стр. 11.
628
ясных вещах; они незаконно отвергают субстанцию, сводя ее к
собранию восприятий, и тем самым отрицают объективное су-
ществование предметов вне сознания людей. Сущность спора
по этому вопросу Вольтер справедливо видел в том, признает-
ся или нет существование предметов вне нас.
Вольтер указывал, что отрицать объективное существование
предметов вне сознания людей — это значит уподоблять жизнь
сну, а ощущения — сновидениям. Однако во сне мы видим то,
что сохраняется нашей памятью, наши же ощущения наяву —
это результат воздействия внешних предметов на наши органы
чувств. Таким образом, возражая субъективным идеалистам,
Вольтер признавал «предметы вовне» и их воздействие на ор-
ганы чувств, результатом чего и являются ощущения. Субъек-
тивный идеализм он считал нелепой точкой зрения. «Если, на-
пример,— писал он,— упавший камень сломает нам плечо, то
кажется очень трудным допустить, что это произошло благода-
ря усилию памяти» Ч
Ощущение твердости, говорит Вольтер, возникает благодаря
протяженности и непроницаемости материальных предметов,
воздействующих на наши органы чувств. Если нет внешних ре-
альных предметов, то почему же огонь меня жжет наяву, но не
жжет во сне?
Большой философский смысл имели мысли Вольтера о том,
что субъективный идеализм приходит к отрицанию существова-
ния других людей. Если я запишу свои мысли на бумаге, го-
ворит он, а другой человек станет читать мою запись вслух, то
как объяснить тот факт, что я слышу и понимаю эти мысли,
если этот человек не существует объективно и в действительно-
сти не читает того, что я записал.
Подводя итог своей критике субъективного идеализма, Воль-
тер пишет: «Как бы то ни было, так как моя основная цель со-
стоит в том, чтобы изучить общественного человека, и так как
я не могу быть общественным, если нет общества, а следова-
тельно, если нет предметов вне нас, то да разрешат мне пир-
ронисты начать с твердой уверенности в существовании тел,
ибо в противном случае мне бы пришлось отрицать существо-
вание и этих господ» 1 2.
Значительный интерес представляет решение Вольтером во-
проса о соотношении чувственного и рационального моментов
в познании. Отвергнув теорию врожденных идей Декарта и
продолжая эмпирическую линию теории познания Гассенди и
Локка, Вольтер защищал материалистическое положение о
том, что понятия, общие идеи происходят из ощущений, «первых
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 6, р. 11.
2 Там же, стр. 12.
34 История философии, Т. I 529
идей». Бесспорно,— утверждал он,— что наши первые идеи —
это ощущения. Мало-помалу мы получаем сложные идеи из
того, что воздействует на наши органы; наша память удержи-
вает эти восприятия; мы размещаем их затем под общими
идеями; и из одной этой нам присущей способности составлять
и соединять таким образом наши идеи возникают все обшир-
ные знания человека» L
Ничего нельзя познать без помощи опыта, говорил Вольтер.
Отрицать опытное происхождение наших знаний — значит отка-
заться от здравого смысла. Чувства — это двери, через которые
все наши знания о мире входят в наше сознание.
Истина может быть познана, по мысли Вольтера, только
тремя путями: «или при помощи интуиции, чувства — я суще-
ствую, я вижу солнце; или при помощи накопленных вероят-
ностей, заступающих место достоверности,— существует город
под названием Константинополь; или при помощи доказатель-
ства — треугольники с равным основанием и равной высотой
равны друг другу»1 2.
Однако материалистический сенсуализм Вольтера не был
им последовательно развит. Вольтер утверждал, что опыт яко-
бы свидетельствует о существовании не только материального
мира, но и его «первого двигателя» — бога.
Вольтер отверг как теологическое учение о дуализме души
и тела, так и декартовскую теорию дуализма духовной и мате-
риальной субстанции. Мышление, конечно, отличается от пище-
варения, говорит Вольтер, но бессмысленно предположение, что
существуют две субстанции, из которых одна мыслит, а другая
переваривает пищу. Людям из народа, не потерявшим здравого
смысла, смешным кажется утверждение, что «нас — двое», что
душа — это особая субстанция.
«Я спросил некоторых из мне подобных, которые возделы-
вают землю, нашу общую мать, ...чувствуют ли они, что их
двое, обнаружили ли они, путем размышлений, что в них за-
ключена бессмертная субстанция, созданная, однако, из ниче-
го, не обладающая протяжением, воздействующая на их нервы,
не прикасаясь к ним, специально посланная во чрево их матери
через шесть недель после зачатия. Они подумали, что я хотел
посмеяться, и, не ответив мне, продолжали обрабатывать свои
поля» 3.
Религиозно-идеалистическое представление о душе как о
духовной, бессмертной сущности, противопоставленной смерт-
ному телу, противоречит здравому смыслу и разуму. По Воль-
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 6, p. 9—10.
2 Там же, т. 7, стр. 597.
8 Там же, т. 6, стр. 23.
530
теру, душа — это сознание, способность материи, присущая
всем живым существам. Подобно английскому схоласту Дунсу
Скоту, Вольтер говорил, что сам бог наделил материю способ-
ностью мыслить, что отрицать эту способность материи — зна-
чит отрицать всемогущество бога. Таким образом, деист Воль-
тер приводил теологический аргумент для доказательства мате-
риалистического понимания сознания.
Принимая материалистическую точку зрения Лукреция,
Вольтер признавал сознание свойством материи. Никто не ре-
шится утверждать, говорил он, что блоха обладает бессмертной
душой, следовательно, не обладает ею никакое животное, не
обладают и люди.
Теологи ложно приписывают философам взгляд, будто бы
мысль является чем-то «составным из материи»; в действитель-
ности мысль — атрибут материи, не обладающий ни протяжен-
ностью, ни делимостью. Следовательно, душа не может быть
признана какой-то духовной сущностью, как это утверждает
религия.
«Очень вероятно, следовательно,— писал Вольтер,— что
природа дала мысли мозгам, как произрастание деревьям; что
мы мыслим при помощи мозга, как мы ходим при помощи ног
и что следует сказать, как Лукреций:
Я утверждаю, что дух,— мы его и умом называем,—
Где пребывают у нас и сознанье живое и разум,
Есть лишь отдельная часть человека, как руки и ноги..
Вот, я полагаю, то, что наш разум заставил бы нас думать,
если бы божественная вера не убеждала нас в противном; это
то, что думал Локк, но что сказать он не осмелился... Итак,
гораздо короче путь к тому, чтобы заставить мозг мыслить, чем
заполнять себе голову я не знаю каким существом, о котором
мы не имеем никакого представления» L
Для познания законов действия души и тела необходимо об-
ратиться к опыту; опыт же говорит о том, что мы видим гла-
зами, слышим ушами и мыслим головой. Поэтому нужно пол-
ностью отказаться от фантастического религиозного представ-
ления о душе как о духовной субстанции.
Материалистические тенденции философии Вольтера высту-
пают не только в его теории познания, а также в теории души
и тела, но в особенности во взглядах на природу.
Историческая заслуга Вольтера состоит также и в том, что
он способствовал популяризации физики Ньютона.
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 11, p. 185. Стихи цитируются по
кн.: Лукреций. О природе вещей. Изд. Акад, наук, 1945, стр. 149.
531 34*
«В природе все находится в движении,— говорил Воль-
тер,— все действует и противодействует» Вращение солнца,
притяжение соломинки к центру земли, притяжение земли к
солнцу и солнца к земле, морские приливы и отливы, атмосфер-
ные явления — все свидетельствует о постоянном движении
природных явлений. Закономерность явлений органического
и неорганического мира, единство законов природы, закон тяго-
тения позволяют придти к выводу, что в природе осуществляет-
ся всеобщее действие. Принцип действия Вольтер-деист называл
«божественным геометром», но при этом он все же склонялся
к тому взгляду, что бог — это не особая субстанция, как утвер-
ждал в своей метафизике Декарт, но лишь способность приро-
ды, свойственный самой природе, принцип действия, подобно
тому как и душа является свойством тела, его принципом дейст-
вия. Французский просветитель прямо указывал, что, с его
точки зрения, бог неотделим от всей природы, что быть свобод-
ным для бога, как и для человека, означает только одно — дей-
ствовать. Таким образом, Вольтер в деистической оболочке раз-
вивает по существу материалистический взгляд на явления
природы.
Защищая детерминистический взгляд на мир, Вольтер одно-
временно выступал против идеи непреодолимой фатальности.
«Но мне кажется,— говорил Вольтер о необходимости,—
что истиной этого принципа странным образом злоупотребля-
ют. Из него выводят, что не существует столь малого атома,
чье движение не повлияло бы на теперешнее устройство всего
мира; что нет столь незначительного события,— будь это среди
людей, будь это среди животных,— которое не было бы сущест-
венным звеном в великой цепи рока» 1 2.
Необходимость событий, по мнению Вольтера, определяет-
ся лишь «прямыми линиями» причинной связи, а «небольшие
боковые линии» не играют существенной роли. Свобода и необ-
ходимость, согласно французскому просветителю, не противо-
речат друг другу; наоборот, именно всеобщая необходимость
является предпосылкой свободы человека, которую он пони-
мал как способность действовать.
Отвергая церковное учение о свободе воли и признавая не-
обходимость, закономерность в природе, Вольтер в то же время
считал, что человек свободен, когда он может сделать то, что
он желает, но что он не свободен желать; невозможно, чтобы
он желал без причины. Это философское понимание свободы
служило теоретической основой ее политического толкования.
Общественная свобода, по Вольтеру, состоит в том, чтобы дей-
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 6, p. 45.
2 Там же, т. 7, стр. 320.
•532
ствовать согласно законам. Французский просветитель стоял
за свободу личности, свободу слова, свободу совести, за право
каждого свободно продавать свой труд.
Просветительское учение Вольтера, его антифеодальные
идеи, его проповедь буржуазных свобод во многом способство-
вали идеологической подготовке французской буржуазной
революции 1789—1794 гг.
К числу выдающихся французских просветителей первой
половины XVIII в. принадлежал Шарль Луи Монтескье
(1689—1755), президент парламента в Бордо.
В своем первом произведении — «Персидские письма»
(1721) Монтескье выступил как остроумный сатирик и критик
французского феодально-абсолютистского строя. В работе
«Размышления о причинах величия и падения римлян» (1734)
он дал первый набросок своей общественной теории: согласно
историографической концепции Монтескье, возвышение и паде-
ние древнего Рима объясняются его политическими учрежде-
ниями и нравами жителей.
Главное произведение Монтескье — «О духе законов»
(1748) является одной из самых выдающихся социологических
работ XVIII в. Вокруг этой книги разгорелась острая идейная
борьба, против Монтескье выступили королевские юристы,
иезуиты, теологи и схоласты.
Основная прогрессивная идея социологии Монтескье состоя-
ла в признании того, что общественная жизнь, подобно природе,
подчиняется естественным закономерностям. Монтескье ре-
шительно отверг средневековую теорию провиденциализма.
Равным образом французский просветитель подверг критике
положение Гоббса о естественном состоянии людей как «войне
всех против всех». С точки зрения французского мыслителя,
естественное состояние людей — это состояние мира и равен-
ства между ними.
Монтескье явился зачинателем «географического» направ-
ления в буржуазной социологии. Он утверждал, что климат и
почва совместно с экономикой, господствующей религией и по-
литическими учреждениями будто бы определяют законы дан-
ной страны. Эта точка зрения вызвала серьезную критику со
стороны французских материалистов. Гельвеций справедливо
усматривал в этом учении средство увековечить неравенство
между народами.
Монтескье был одним из основателей буржуазной тео-
рии права и считал, что право основывается на человеческом
разуме.
Выступая против французской абсолютной монархии, Мон-
тескье утверждал, что для Франции необходимы реформы по
английскому образцу, а не революционное преобразование.
533
Политическим идеалом, по его мнению, является конституцион-
ная «просвещенная» монархия, гарантирующая гражданскую
свободу, и разделение властей на законодательную, исполни-
тельную и судебную. Учение Монтескье о разделении властей,
развивавшее идеи Локка, явилось основой политических тео-
рий буржуазных идеологов во время французской революции
конца XVIII в.
Монтескье живо интересовался жизнью России и ее наро-
дов, резко отрицательно относился к государственному строю
самодержавной России и был далек от отождествления цар-
ского строя с русским народом. Наоборот, он с воодушевлением
говорил в «Духе законов» о лучших чертах характера русского
народа, его нравах и обычаях.
Для прогрессивного развития России Монтескье считал не-
обходимым отмену крепостничества, уничтожение законов,
тормозивших экономическое развитие страны, укрепление в
ней третьего сословия (ремесленников, купцов). Таким образом,
его программы общественных преобразований во Франции и
России во многом совпадали.
Монтескье был деистом. Отвергая бога католической и про-
чих религий, он все же признавал существование сверхприрод-
ного, божественного первоначала. Однако деизм далеко не
исчерпывал всего содержания мировоззрения Монтескье. Наря-
ду с деизмом, в его взглядах, как и во взглядах Вольтера, об*
наруживается материалистическая тенденция. Монтескье под*
вергал критике идеализм Сократа, Платона и Мальбранша.
Мир «идей» Платона, по убеждению Монтескье,— это понятия,
оторванные от действительности, рассматриваемые людьми не-
зависимо от познания природы.
Монтескье утверждал, что первобытные люди сначала по-
знавали мир при помощи чувств, а затем постепенно при по-
мощи разума стали обобщать данные чувств. Он подчеркивает
значение ощущений, опытного познания реальных вещей;
сильная струя материалистического эмпиризма и сенсуализма
проходит через все его сочинения.
Уверенность в опытном происхождении знания, признание
объективной истины, критика идеализма и агностицизма — та-
ковы важнейшие черты теоретико-познавательных взглядов
Монтескье.
Монтескье высказывал мысль о существовании закономер-
ности мира.
Признавая существование бога, Монтескье, однако, считал,
что он, как и все сущее, подчиняется определенным законам.
«Законы в самом широком значении этого слова,— говорит
Монтескье,— суть необходимые отношения, вытекающие из
природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои
534
законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у
существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у че-
ловека» L
Большую роль в общественной жизни Франции XVIII в. сы-
грала борьба Монтескье против теологии и ее служанки — сред-
невековой схоластики.
Во всех своих сочинениях, начиная с самых ранних, говоря
о религии, Монтескье подвергал ее критике. Уже в древнем
Риме, говорит он, религия была лишь орудием в руках полити-
ческих деятелей. В современном обществе, по мысли Монтескье,
церковники являются льстецами государей, когда они не могут
стать их тиранами, они заинтересованы в том, чтобы держать
народы в невежестве. Он показывал идейный, политический и
экономический вред, приносимый монашеством и духовенством
обществу, с негодованием говорил о том, что монахи — это
бездельники и тунеядцы, что монастыри и церкви скопили огром-
ные богатства. Особенно резко выступал он против иезуитов.
Свою полемику с церковниками Монтескье использовал для
защиты прав научного исследования, доказывая, что наука
должна быть свободна и независима от притязаний церкви.
Социологические и философские идеи, выдвинутые Мон-
тескье, наряду с идеями Вольтера, сыграли значительную роль
в идеологической подготовке французской революции 1789—
1794 гг.
Значительную роль в борьбе против феодальной идеологии
во Франции сыграл французский просветитель Кондильяк.
Этьенн Бонно де Кондильяк (1715—1780) родился в Гренобле в
дворянской семье. Будучи католическим священником-аббатом,
он, однако, много сделал для подрыва феодальной церковной
идеологии. Как и Вольтер, он был деистом. В своих философ-
ских работах: «Трактат о системах, в которых вскрываются их
недостатки и достоинства» (1749), «Трактат об ощущениях»
(1754), «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746)
Кондильяк доказывал, что спекулятивной метафизике XVII в.
пришел конец, что наступила эпоха эмпирического исследова-
ния природы.
Кондильяк, будучи последователем сенсуализма Локка,
способствовал распространению его идей во Франции, перера-
батывал их и на этой теоретической основе вел борьбу против
рационализма XVII в. Основную задачу своей философской тео-
рии Кондильяк видел в обосновании эмпиризма и сенсуализма.
Единственным источником мышления он признавал ощущение,
а основой научного знания — опыт.
«Непосредственный ученик и французский истолкователь
1 Ш. М онтескье. Избранные произведения. М., 1955, стр. 163.
535
Локка, Кондильяк,— говорит в «Святом семействе» Маркс,—
немедленно направил локковский сенсуализм против метафизи-
ки XVII века. Он доказал, что французы с полным правом от-
вергли эту метафизику как неудачный плод воображения и тео-
логических предрассудков» L
В своем произведении «Опыт о происхождении человеческих
знаний» он доказывал, что не только душа, но и «искусство
чувственного восприятия» является делом опыта и привычки.
От восприятия и внешних обстоятельств зависит поэтому все
развитие человека.
Серьезной критике Кондильяк подвергал идеалистическую,
метафизическую теорию познания Декарта, в особенности его
теорию «врожденных идей». Опровержение врожденности част-
ных понятий, частных идей, говорит Кондильяк, дело сравни-
тельно легкое, гораздо труднее опровержение теории врожден-
ности абстрактных идей, отвлеченных понятий, ибо их происхо-
ждение из ощущений менее наглядно и требует особенно
глубокого рассмотрения.
Идеалистическому рационализму Декарта Кондильяк про-
тивопоставляет материалистический сенсуализм. «Согласно тео-
рии, утверждающей, что все наши знания происходят от
чувств,— пишет он,— нет ничего легче, чем составить себе точ-
ное понятие об идеях. Действительно, идеи — не что иное, как
ощущения или части какого-нибудь ощущения, извлеченные из
него, чтобы быть рассмотренными отдельно. Благодаря этому
получается два рода идей: идеи чувственные и идеи абстракт-
ные. Исходя, таким образом, из своих ощущений, мы исходим
из чего-то определенного. Поэтому та же самая точность мо-
жет быть придана всем понятиям, анализ которых хотят произ-
вести» 1 2.
На этой теоретической основе Кондильяк подверг критике
рационалистическое положение Декарта о ясности и отчетли-
вости как критерии истины. Принцип ясности и отчетливости,
по мысли Кондильяка, не имеет никакого познавательного зна-
чения, пользование им может привести лишь к заблуждениям:
так, заметив, что некоторые частные идеи ясны и отчетливы, и
не зная, что они относятся к одной и той же вещи, мы можем
предположить, что им соответствует множество отдельных ве-
щей.
Подробному критическому рассмотрению подверг Кондиль-
як монадологию Лейбница. Его возражения против идеалисти-
ческой системы монад сводятся к тому, что Лейбниц-де не
определяет точно, что такое монады, что такое сила монад, что
1 К. Марко й Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 144
2 Э. Б. де Ко н д и л ь я к. Трактат о системах, в которых вскрывают-
ся их недостатки и достоинства. М., 1938, стр. 43.
536
такое их перцепции. По словам Кондильяка, Лейбниц не до-
казал, что монады обладают, перцепциями и что эти перцепции
представляют вселенную.
Возражения Кондильяка против идеалистической теории
«врожденных идей» Декарта и идеалистической монадологии
Лейбница способствовали дальнейшему развитию материа-
лизма во Франции. Однако, борясь против метафизики XVII в.,
но сам будучи метафизиком, Кондильяк не понял и не оценил
элементов диалектики в философии Лейбница, в частности его
догадки о том, что явления природы не изолированы, но взаи-
мосвязаны. Кондильяк считал, что вещам присущи только абсо-
лютные качества, которые и делают их тем, что они есть. Что
же касается отношений, связей, то они, по мысли французского
метафизика, не присущи самим вещам, но являются, лишь по-
нятиями.
Примкнув к Локку, Кондильяк критически пересмотрел его
сенсуализм и устранил локковскую теорию рефлексии как вто-
рого источника мышления, наряду с ощущениями. В решении
этого вопроса Кондильяк был более последовательным сенсуа-
листом, чем сам Локк.
Однако он колебался между двумя взаимно исключавшими
друг друга тенденциями: одна из них вела его к материали-
стическому миропониманию, к признанию объективной ис-
тины, а другая — к агностицизму, к отрицанию объективной
истины, следовательно, к идеализму.
Кондильяк признавал, что вне сознания человека сущест-
вуют предметы, что они производят впечатление на органы
чувств и что ощущения являются первой ступенью познания,
единственным источником мышления. Так, он писал: «Наша
душа имеет перцепции, т. е. она испытывает нечто, когда пред-
меты производят впечатления на органы чувств. Это все, что
мы ощущаем» Ч
Однако в противоречии с этой материалистической тенден-
цией Кондильяк защищал агностическое утверждение, что че-
ловек якобы не может познать сущность вещей, их субстанцию.
Восприятия, по его учению, являются лишь поводом для ощу-
щений, которые носят субъективный характер и относятся к
числу внутренних состояний души. Следовательно, Кондильяк
считал, что хотя ощущения и являются единственным источни-
ком знания, все же между ними и восприятиями имеется раз-
рыв; с этой точки зрения, предметом знания является не объек-
тивная реальность, но лишь совокупность ощущений, возник-
ших в результате впечатлений, полученных органами чувств от
внешних предметов.
1 Э. Б. де Кондильяк. Трактат о системах., стр. 79.
537
Элементы агностицизма и субъективно-идеалистическая тен-
денция философии Кондильяка явно выступают в следующем
его положении: «Все наши ощущения начинают казаться нам
качествами окружающих нас предметов; следовательно они их
представляют, они становятся идеями.
Но очевидно идеи эти не дают нам познания того, что суть
вещи сами по себе; они только описывают их при помощи их
отношений к нам, и одно это доказывает, насколько тщетны
старания философов, воображающих, будто они способны про-
никнуть в природу вещей.
Наши ощущения соединяются между собой вне нас, обра-
зуя столько совокупностей, сколько мы различаем чувственных
предметов» Ч
Сомневаясь в возможности познания «природы вещей», их
сущности, Кондильяк пришел к выводу, что тело — это сово-
купность качеств, не имеющая субстанциальной основы.
«...Если спросить, что такое тело,— писал Кондильяк,— то
на это надо ответить следующим образом: это та совокупность
качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеет-
ся налицо; а когда предмет отсутствует, то это воспоминание
о тех качествах, которые вы осязали, видели и т. д.» 1 2.
Подобный субъективистский взгляд на вещи отвергали не
только материалисты Дидро и Гольбах, но и Вольтер, резко ра-
зошедшийся в этом вопросе с Кондильяком.
Отрывая чувственные восприятия от внешнего мира, как их
источника, Кондильяк пришел к сближению с субъективным
идеализмом Беркли, за что его совершенно справедливо кри-
тиковал Дидро.
Элементы агностицизма в философии Кондильяка выступа-
ют и в его критике материалистического учения Спинозы. Пра-
вильно отмечая абстрактность спинозовского понятия субстан-
ции, Кондильяк был не прав, когда упрекал Спинозу за опре-
деление природы как субстанции и за признание ее познавае-
мой.
Кондильяк много занимался вопросами логики. Его руко-
водство по формальной логике пользовалось популярностью в
научных кругах конца XVIII — начала XIX в.
Историческая роль Кондильяка состояла в том, что его
сенсуалистическая теория послужила одним из философских
источников для учения французских материалистов XVIII в.,
которые, признавая положительное значение философских
взглядов Кондильяка, в то же время критиковали ею за отступ-
ления в сторону идеализма и агностицизма.
1 Э. Б. де Кондильяк. Трактат об ощущениях. М., 1935, стр. 63.
2 Там же, стр. 63.
538
3. ФРАНЦУЗСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ XVIII в. ЛАМЕТРИ.
ДИДРО. ГЕЛЬВЕЦИЙ. ГОЛЬБАХ
В середине XVIII в. ведущая роль в идеологической борьбе
французской буржуазии против феодально-абсолютистского
строя и его идеологии переходит к представителям материали-
стического направления. Французские материалисты XVIII в.
были философами назревавшей буржуазной революции.
Основными философско-теоретическими источниками фран-
цузского материализма XVIII в. явились картезианская «физи-
ка», английский материализм XVII в. и физическое учение
Ньютона; это обусловило два направления французского мате-
риализма, из которых «одно ведёт своё происхождение от Де-
карта, другое — от Локка»х. Главным представителем первого
направления был Ламетри, второго — Гельвеций.
«Материализм прошлого (XVIII в.— Ред) века был пре-
имущественно механическим, потому что из всех естественных
наук к тому времени достигла известной законченности только
механика, и именно только механика твердых тел (земных и
небесных), короче — механика тяжести. Химия имела еще дет-
ский вид, в ней придерживались еще теории флогистона. Био-
логия была еще в пеленках: растительный и животный орга-
низм был исследован лишь в самых грубых чертах, его объяс-
няли чисто механическими причинами. В глазах материалистов
XVIII века человек был машиной так же, как животное в
глазах Декарта. Это исключительное приложение масштаба
механики к процессам химической и органической природы,—
в области которых механические законы хотя и продолжают
действовать, но отступают на задний план перед другими, более
высокими законами,— составляет первую своеобразную, но
неизбежную тогда ограниченность классического французского
материализма» 1 2.
Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751), врач по профес-
сии, последователь физики Декарта, был одним из зачинате-
лей французского материализма.
Первая философская работа Ламетри — «Естественная исто-
рия души» (1745).
Преследуемый католическим духовенством и феодальными
властями, Ламетри эмигрировал в Голландию, где издал свое
главное философское произведение «Человек-машина» (1747).
Резкие столкновения с голландскими схоластами, которых под-
держивали светские власти, вынудили его эмигрировать в Гер-
манию, где он продолжал упорную борьбу со схоластикой и
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 139.
2 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 354.
539
теологией; здесь им были изданы работы — «Человек-растение»*
(1748) и «Система Эпикура» (1750).
«Механистический французский материализм примкнул к.
физике Декарта в противоположность его метафизике. Его уче-
ники были по профессии антиметафизики, а именно — физики.
Врач Леруа кладёт начало этой школе, в лице врача Каба-
ниса она достигает своего кульминационного пункта, врач Ла-
метри является её центром. Декарт был еще жив, когда Леруа
перенёс декартовскую конструкцию животного на человека (не-
что подобное в XVIII веке сделал Ламетри) и объявил душу
модусом тела, а идеи — механическими движениями»
Обогащая картезианские материалистические воззрения
новыми научными достижениями естествознания, особенно ме-
дицины и физиологии, Ламетри сделал шаг вперед в разработ-
ке философского материализма.
В своей книге «Человек-машина» Ламетри провозгласил
программу опытного изучения жизненных процессов, звал к
перестройке физиологической науки на материалистических
основах. В связи с выходом этой книги представители церкви
и официальной науки требовали смертной казни автора. В ответ
на книгу Ламетри появились в свет многочисленные сочинения
мракобесов, в которых «доказывались» нематериальность души,,
«бытие божие» и т. д. Но как ни ожесточенны были нападки
со стороны идеалистов, материалистические идеи находили
все новых сторонников.
За основу всех явлений природы, в том числе и сознания,
философ принимал материальную субстанцию, обладающую
протяжением и движением. Материя, наделенная Декартом
одной лишь протяженностью, в учении Ламетри выступает уже
значительно конкретнее, многообразнее. Протяженность Ла-
метри называл существенным атрибутом материи, а вторым
таким же ее атрибутом он признавал присущую ей внутрен-
нюю силу: «...Материя содержит в себе,— говорит он,— ожив-
ляющую ее движущую силу, которая является непосредствен-
ной причиной всех законов движения» 1 2.
Помимо протяженности и способности самостоятельно дви-
гаться, материя обладает, по его мысли, также способностью
ощущать и чувствовать.
Ламетри отказался от свойственного Спинозе ограничен-
ного гелозоистического убеждения, будто вся материя мыслит.
«...Нам не известно,— пишет он,— обладает ли материя сама
по себе непосредственной способностью чувствовать, или же
только способностью приобретать ее посредством модификаций
1 К. Мар кс и Ф. Энгельс. Святое семейство..., Соч., т. 2, стр. 140.
2 Ламетри. Избранные сочинения. М.— Л., 1925, стр. 53.
540
или принимаемых ею форм, ибо несомненно, что эта способность
обнаруживается только в организованных телах» Ч
Ламетри признавал наличие способности чувствовать как у
людей, так и у животных. Все три состояния природы — неор-
ганическое, растительное «и животное — он считал различными
формами единой материальной субстанции, причем органиче-
скую природу он выводил из неорганической, животную — из
растительной, человека — из мира животных.
В своей теории познания Ламетри стоял на позиции матери-
алистического сенсуализма. Единственным предметом познания
он признавал материальный мир во всем его многообразии, а
единственным источником теоретического мышления считал
ощущения. Познание начинается с чувственного восприятия ве-
щей и поднимается к теоретическим обобщениям.
«...Нет более надежных руководителей, чем наши чувства.
Они являются моими философами. Сколько бы плохого о них
ни говорили, одни только они могут просветить разум в поисках
истины; именно к ним приходится всегда восходить, если
всерьез стремиться ее познать» 1 2.
Мыслительную деятельность Ламетри понимал как сравне-
ние и комбинирование представлений, возникших на основе
ощущений и сохраняемых памятью. Всякое суждение, по мы-
сли Ламетри, есть сравнение между собой двух представлений;
это сравнение невозможно без памяти, а следовательно, если
нет памяти, то нет и суждения.
Рассуждение Ламетри определял как сравнение отдельных
суждений: «Как суждение является комбинацией представле-
ний, так рассуждение есть сравнение отдельных суждений» 3.
Ламетри подчеркивал, что корнем, основой теоретического
мышления являются ощущения.
«...Чем более мы исследуем все интеллектуальные способно-
сти сами по себе, тем более мы приходим к твердому убежде-
нию, что они все заключаются в способности ощущать, от кото-
рой они зависят в такой степени, что без нее душа никогда не
смогла бы выполнять ни одной из своих функций» 4.
В своей теории познания Ламетри исходил из материали-
стического принципа отражения предметов внешнего мира на
«мозговом экране», однако качественного своеобразия абст-
рактного мышления людей он не видел. Материализм Ла-
метри носил созерцательный характер; он не понимал значения
практики в процессе познания.
Философ механистически истолковывал причины измене-
1 Ламетри. Избр. соч., стр. 55.
2 Там же, стр. 45.
3 Там же, стр. 114.
4 Там же, стр. 118.
541
ния характеров людей и побудительные мотивы их поведения в
различных условиях, сводя эти причины к чисто биологическим
фактам. «Что нужно было,— говорил он,— чтобы превратить
бесстрашие Кана Юлия, Сенеки или Петрония в малодушие
или трусость? Всего только расстройство селезенки или пече-
ни, или засорение воротной вены. А почему? Потому, что во-
ображение засоряется вместе с нашими внутренними органами,
от чего и происходят все эти своеобразные явления истериче-
ских и ипохондрических заболеваний»
Для социологических воззрений Ламетри характерно при-
знание решающей роли просвещения и сознательной деятель-
ности выдающихся людей в человеческой истории. Он наивно
считал, что решительное исправление нравов, искоренение
предрассудков, всеобщее благоденствие явится результатом
распространения передовых взглядов.
Политическим идеалом Ламетри является общество, в ко-
тором установлены разумные законы, обеспечивающие поли-
тическую и гражданскую свободу граждан. Буржуазный ха-
рактер его взглядов ярко проявлялся в убеждении, будто бы
свобода частной собственности и торговли выражает интересы
всех граждан и означает свободу личности. Тем не менее Ла-
метри опасался предоставления свободы для бедных, неиму-
щих. Буржуазно-ограниченный характер носит и его атеизм:
религию он считал ненужной для людей науки, но необходимой
для народа.
Выдающуюся роль в развитии материализма и атеизма
XVIII в. сыграл глава французских энциклопедистов Дени Дид-
ро (1713—1784). Дидро — сын ремесленника, учился в като-
лических коллежах в Лангре и Париже.
Уже его раннее, проникнутое идеями деизма произведение
«Философские мысли» (1746) было сожжено по постановлению
парламента, а первая материалистическая работа «Письмо о
слепых в назидание зрячим» (1749) вызвала взрыв ненависти
со стороны попов и схоластов. Автор был арестован и заклю-
чен в Венсенский замок. Но преследования не испугали Дидро.
Значительную роль в борьбе против абсолютистско-фео-
дального строя сыграла «Энциклопедия наук, искусств и ре-
месел» (1751—1780), изданная под руководством Дидро. Ха-
рактеризуя историческое значение «Энциклопедии», Энгельс
писал, что французские материалисты не ограничивали своей
критики только областью религии, но критиковали реакцион-
ные политические учреждения своего времени.
До конца своей жизни Дидро оставался убежденным мате-
риалистом и атеистом. Свои философские взгляды он изложил
1 Ламетри. Избр. соч., стр. 183.
542
в работах: «Письмо о слепых в назидание зрячим», «Мысли
об объяснении природы» (1754), «Разговор Даламбера
с Дидро» (1769), «Философские принципы. О материи и дви-
жении» (1770), «Систематическое опровержение книги Гельве-
ция «О человеке»» (1773—1774) и «Элементы физиологии»
(1774—1780).
Исходный пункт философии Дидро — признание материаль-
ности мира. «...Я, физик и химик,— писал он,— который берет
тела такими, каковы они бывают в природе, а не в моей голо-
ве,— я вижу их жизнедеятельными во всем их разнообразии,
одаренными свойствами, способностью к действиям и подвиж-
ными во вселенной так же, как и в лаборатории, где искра в
соединении с тремя комбинированными молекулами селитры,
угля и серы неизбежно вызывает взрыв» L Решительно отвер-
гая дуализм души и тела и существование двух субстанций,
Дидро принимал за основу всех природных явлений единую
материальную субстанцию. В соответствии с механистическим
естествознанием он понимал материю как совокупность тел,
обладающих протяженностью, формой, непроницаемостью и
движением. Элементами материи он считал молекулы, разно-
образные по качеству, неделимые, обладающие внутренней дея-
тельной силой и чувствительностью.
Время и пространство Дидро рассматривал как объектив-
ные формы существования материи; время он определял как
последовательность действий, а пространство как сосущество-
вание одновременных действий. Все существующее в природе
происходит в пространстве и времени. «Я не могу отделить,
даже в абстракции, пространство и время от существования.
Значит, оба эти свойства существенно характерны для него» 1 2.
Движение Дидро считал неотделимым от материи. Он воз-
ражал против мысли о том, что материя бездеятельна и бес-
сильна, учил, что движение не привносится в материю извне,
а свойственно самой материи. Это положение было одним из
самых сильных аргументов материализма XVIII в. против идеа-
лизма и религии.
«Тело, по мнению некоторых философов,—пишет Дидро,—
не одарено само по себе ни действием, ни силой. Это — ужас-
ное заблуждение, стоящее в прямом противоречии со всякой
физикой, со всякой химией. Само по себе, по природе присущих
ему свойств, тело полно действия и силы, будете ли вы рас-
сматривать его в молекулах или в массе.
Чтобы представить себе движение,— прибавляют они,—
вне существующей материи, следует вообразить силу, действую-
1 Д. Дидро. Избранные атеистические произведения. М., 1956,
стр. 170.
2 Д. Дидро. Собрание сочинений, т. II. М.— Л., 1935, стр. 342.
543
щую на нее. Это не так. Молекула, одаренная присущим ей
свойством, сама по себе есть сила активная. Она воздействует
на другую молекулу, которая в свою очередь воздействует на
первую» L
Дидро исходил из того положения, что тела тяготеют друг к
другу, что все частицы взаимно притягиваются, что все в при-
роде либо перемещается, либо оказывает сопротивление, либо
производит и то и другое одновременно.
«Атом,— писал Дидро,— движет мир; нет ничего вернее
этого положения; это так же верно, как и то, что атом движим
миром; поскольку у атома есть собственная сила, она не может
оставаться без действия» 1 2.
Движение, по мысли Дидро, есть такое же существенное
свойство тела, как и протяженность. Следует различать два
основных вида движения — перемену места (перемещение) и
внутреннее стремление (внутреннюю активность). Каждая
молекула заключает в себе внутреннюю неистощимую силу —
источник самодвижения материи. «...Сила, присущая молеку-
ле, не иссякает,— говорил он,— она неизменна, вечна» 3.
Отсюда Дидро сделал вывод, что абсолютный покой в
природе не существует. Все в природе находится в движении,
а поэтому нелепо утверждать, как это делают теологи и фило-
софы-идеалисты, что материя и движение — это будто бы про-
тивоположности; в действительности же движение неотделимо
от материи.
Материю Дидро считал гетерогенной, качественно разно-
родной и в связи с этим признавал бесконечное разнообразие
внутренних сил, присущих элементам.
«...Я останавливаю свои взоры на общей массе тел и вижу
все в состоянии действия и противодействия: все гибнет в од-
ной форме и восстанавливается в другой, повсюду — всевоз-
можные сублимации, диссолюции, комбинации — явления,
несовместимые с гомогенностью материи. Отсюда я делаю вы-
вод, что материя гетерогенна; что существует в природе бес-
конечное количество разнообразных элементов; что у каждого
из этих элементов благодаря его разнообразию имеется своя,
особая внутренняя непреложная вечная, неразрушимая сила и
что эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела;
отсюда рождается движение или всеобщее брожение во все-
ленной» 4.
Эту динамическую концепцию гетерогенной самодвижу-
1 Д. Дидро. Избр. атеист, произв., стр. 169—170.
2 Там же, стр. 171.
3 Там же.
4 Там же, стр. 172—173.
544
щейся материи Дидро считал лучшим аргументом против ре-
лигии, против признания внеприродного и нематериального су-
щества, будь это бог теологов или первый двигатель деистов.
Вне материальной вселенной, по мысли Дидро, нет ничего.
«Предположение о каком-нибудь существе, стоящем вне мате-
риальной вселенной, невозможно. Никогда не следует делать
подобных предположений, потому что из них никогда нельзя
сделать никакого вывода» L
Тесно связывая философию с естествознанием, Дидро про-
тивополагал ее религии; философы, говорил он, это друзья
разума и науки, а священники — враги разума и покровители
невежества.
«У каждого века есть свой отличительный дух,— писал
Дидро.— Дух нашего времени — дух свободы. Первый поход
против суеверия был жестокий и запальчивый. Когда же люди
осмелились один раз пойти против религиозного рожна, са-
мого ужасного и самого почтенного, остановить их невозможно.
Если один раз они гордо взглянули в лицо небесного величе-
ства, вероятно, скоро встанут и против земного. Веревка, стя-
гивающая шею всего человечества, состоит из двух шнурков,
из которых нельзя разорвать одного без разрыва другого. Это
наше настоящее положение, и кто знает, к чему оно поведет?» 1 2.
Признание души, отличной от тела, по мысли Дидро, столь
же бессмысленно, как признание божественного существа, от-
личного от материальной вселенной. Дух, о котором учат тео-
логи и философы-идеалисты, это странное и противоречивое
существо, которое где-то находится и в то же время не соот-
ветствует ни одной точке пространства, которое непротяженно,
но, однако, занимает пространство, которое в корне отлично от
материи, но, однако, приводит ее в движение и т. п.
Догмату религии о бессмертии души Дидро противопоста-
вил материалистическое понимание сознания как свойства ма-
терии, учение о том, что единая материальная субстанция, ле-
жащая в основе всех природных явлений, обладает свойством
чувствительности.
Высказав предположение о «всеобщей чувствительности»
материи, Дидро различал «инертную чувствительность» неор-
ганических тел и «деятельную чувствительность» органических
тел. Считая сознание производным от материи, Дидро утверж-
дал, что в неорганическом мире выступает пассивная чувстви-
тельность, которая в органическом мире превращается в ак-
тивную чувствительность — основу всех явлений сознания. Он
принадлежал к числу тех мыслителей, которые уже догадыва-
1 Д. Дидро. Избр. атеист, произв., стр. 173.
2 Цит по книге: «Записки княгини Е. Р. Дашковой, писанные ею
самой». Лондон, 1859, стр. 363.
36 История философии, т. I 545
лись о том, что ощущение в ясно выраженной форме свойст-
венно только органической материи и что в неорганическом
мире можно предполагать существование в потенциальном
виде лишь способности, родственной ощущению.
Дидро стремился раскрыть и объяснить многообразие
мира, используя с этой целью идеи трансформизма, выдвину-
тые естествознанием. В произведении «Разговор Даламбера с
Дидро» он образно поясняет свою мысль о переходе неорга-
нической материи в органическую: мраморная статуя превра-
тится в органическое вещество, если измельчить ее и удобрить
мраморным порошком землю, а затем посадить на этой земле
растения и питать ими человека.
Дидро считал, что как переход от неорганического мира
к миру органическому, так и переход от существа чувствую-
щего к существу мыслящему объясняется материальными си-
лами. Благодаря известной организации, обусловливающей
деятельность памяти, существо чувствующее связывает во-
едино получаемые впечатления, доходит до самосознания и
таким образом получает способность отрицать и утверждать,
умозаключать, мыслить.
Научное объяснение развития человека или животных воз-
можно лишь в том случае, если исследователь изучает матери-
альные силы: «И тому, кто стал бы излагать в Академии про-
цесс образования человека или животного, пришлось бы при-
бегать только к материальным факторам, последовательными
результатами действия которых явилось бы существо инерт-
ное, чувствующее, мыслящее, решающее проблему процессий
равноденствий, существо величественное, достойное удивле-
ния, стареющее, угасающее, умирающее, разложившееся и
вернувшееся в плодородную землю» !.
Ф. Энгельс указывал, что французские материалисты и
просветители XVIII в. оставили нам «высокие образцы диа-
лектики; припомним только «Племянника Рамо» Дидро и со-
чинение Руссо «О происхождении неравенства между людь-
ми» 1 2.
Утверждая, что все в природе находится в движении и что
нет ни одного природного явления, которое бы находилось в
состоянии абсолютного покоя, Дидро эту диалектическую идею
распространил и на понимание органического мира; он отверг
метафизическое представление о неизменности видов и выдви-
нул мысль об их трансформации, изменении. По его мнению,
все в природе, начиная от молекулы и кончая человеком, пред-
ставляет собою неразрывную цепь существ, виды животных
1 Д. Дидро. Избр. атеист, произв., стр. 111—112.
2 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. [MJ, 1953, стр. 20.
546
। расформируются, переходят один в другой, совершенствуют-
ся. «Не надо думать,— говорит он о животных,— будто они
были всегда и будто они останутся всегда такими, какими мы
их наблюдаем теперь.
Это — результат протекшего огромного времени, после ко-
торого их цвет и их форма, кажется, остаются в стационарном
состоянии. Но так лишь кажется» !.
Заслуга Дидро состояла в попытках поставить вопрос о
трансформации видов, которая, по мысли Дидро, зависит от
окружающих материальных условий: при изменении этих ус-
ловий меняются и виды.
Теория познания Дидро была направлена против теологов,
агностиков и субъективных идеалистов. «Дидро,— отмечал
В. И. Ленин,— отчетливо противопоставил основные философ-
ские направления»1 2.
Признавая объективное существование материального ми-
ра, философ считал, что в существовании предметов вне на-
шего сознания нас убеждает опыт. «...Только наш опыт над
предметами, которые мы застаем на том же самом месте, где
оставили, убеждает нас в том, что они продолжают существо-
вать и тогда, когда мы удаляемся от них» 3.
В теории познания Дидро придерживался точки зрения ма-
териалистического сенсуализма: первой ступенью в познании
природы являются ощущения, на основе которых возникает
мышление. «...Чувства составляют источник всех наших зна-
ний...» 4. Защищая идею об опытной, эмпирической основе
науки, он писал: «Мы располагаем тремя главными средст-
вами исследования: наблюдением природы, размышлением и
экспериментом. Наблюдение собирает факты; размышление их
комбинирует; опыт проверяет результат комбинаций. Необхо-
димы прилежание для наблюдения природы, глубина для раз-
мышления и точность для опыта» 5.
Всеобщей причиной человеческих ощущений, говорил фи-
лософ, является материя, природа. Понятия рождаются из
ощущений, но чувства — это свидетели, а разум — это судья.
Ценной догадкой французского материалиста была мысль
об органической связи ощущений и мышления как первой и
второй ступеней познания объективной реальности. «Истин-
ный метод философствования,— писал он,— был и будет за-
ключаться в том, чтобы умом проверять ум, чтобы умом и
экспериментом контролировать чувства, чувствами познавать
1 Д. Дидро. Собр. соч., т. II, стр. 352.
2 В. И. Л ен и н. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14, стр. 27.
3 Д. Д и д р о. Избранные философские произведения. [М.], 1941, стр. 65.
4 Там же, стр. 125.
5 Там же, стр. 98.
547 33*
природу, изучать природу для изобретения различных орудий,
пользоваться орудиями для изысканий и усовершенствования
знаний...» Ч
Дидро постоянно подчеркивает необходимость проверки
теоретических положений опытом и наблюдением.
Дидро остро критиковал философию идеализма. Субъек-
тивного идеалиста, отрицающего материальный мир и его
воздействие на органы чувств, он остроумно сравнивал с «су-
масшедшим фортепиано». «Это был припадок бреда, когда
чувствующий инструмент вообразил, что он единственный ин-
струмент в мире и что вся мировая гармония происходит в
нем» 1 2.
Отмечая заслугу Дидро в борьбе против идеализма Беркли,
В. И. Ленин писал: «...Вот отзыв о Беркли главы энциклопеди-
стов, Дидро: «Идеалистами называют философов, которые,
признавая известным только свое существование и существо-
вание ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ни-
чего другого. Экстравагантная система, которую, на мой
взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему, к
стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее
опровергнуть, хотя она всех абсурднее». И Дидро, вплотную
подойдя к взгляду современного материализма (что недоста-
точно одних доводов и силлогизмов для опровержения идеализ-
ма, что не в теоретических аргументах тут дело), отмечает
сходство посылок идеалиста Беркли и сенсуалиста Кондильяка.
Кондильяку следовало бы, по его мнению, заняться опровер-
жением Беркли, чтобы предотвратить такие абсурдные выводы
из взгляда на ощущения, как на единственный источник наших
знаний» 3.
Однако, будучи материалистом в понимании природы,
Дидро оставался идеалистом в понимании общественной
жизни.
Социальная теория Дидро исходила из идеалистического
понимания явлений общественной жизни: общественные нравы,
по его мнению, зависят от законодательства и формы правле-
ния. Государство, законы которого совпадут с требованиями
разума, может, по его мнению, создать условия для нравст-
венной жизни, сделать человека просвещенным, свободным и
добродетельным. Требования «хороших» законов и «разумно-
го» образа правления, выдвинутые Дидро, явились теоретиче-
ским обоснованием необходимости замены «неразумного» фео-
дального строя буржуазным строем.
1 Д. Дидро. Избр. философ, произв., стр. 99.
2 Д. Дидро. Избр. атеист, произв., стр. 119.
3 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 24.
548
Законной Дидро считал власть, основанную на соглашении
между «народом» (понимая под народом третье сословие)
и государем. Он защищал суверенитет народа и признавал за
ним право низвергнуть всяких узурпаторов власти, в том числе
и «законного государя», который злоупотребляет властью, на-
рушает законы и попирает «естественные» права граждан.
Выражая интересы французской буржуазии XVIII в., он тре-
бовал замены абсолютной монархии представительной формой
правления.
Дидро был выдающимся теоретиком реалистического ис-
кусства. Не ограничиваясь общей теорией искусства, он раз-
рабатывал эстетическую теорию архитектуры, скульптуры,
живописи, музыки, драмы. Главные работы Дидро по эсте-
тике: «О драматической поэзии» (1771), «Парадокс об актере»
(1773), «Опыт о живописи» (1761), «Салоны» (1759, 1761—
1771, 1775, 1781) и др.
Сущностью искусства Дидро считал воспроизведение дей-
ствительности в конкретных образах. В своем понимании кра-
соты он исходил из материалистической теории познания. Он
считал, что красота в искусстве имеет то же основание, что
истина в философии, т. е. наши суждения и художественные
образы должны соответствовать внешнему миру, природе.
Философия, говорил Дидро, в наши дни низведена из мира
отвлеченных идей в мир реальный, то же необходимо сделать
и с искусством — низвести его из волшебных стран на землю.
Дидро разработал классификацию искусства, в основе ко-
торой лежит реалистическое понимание искусства. Архитек-
тура, скульптура, живопись, музыка и поэзия, согласно Дидро,
это — лестница искусств, поднимающаяся ко все более совет
шейному подражанию действительности.
Дидро был убежденным сторонником теории нравственного
воздействия искусства, которое в его глазах было могучим
средством распространения нового мировоззрения.
Обращаясь к художнику, Дидро с воодушевлением гово-
рил о его высоком призвании и об общественном значении ис-
кусства: «Ведь и тебе надлежало прославлять, увековечивать
великие и прекрасные деяния, воздавать честь несчастной и
поруганной добродетели, бичевать благоденствующий и чти-
мый порок, устрашать тиранов. Покажи мне Коммода, бро-
шенного зверям, пусть я увижу его на полотне растерзанного
их клыками. Пусть я услышу вокруг его трупа крики ужаса
и радости. Отомсти за добродетельного человека злодею, бо-
гам и судьбе. Предвосхити, если только решишься, суждения
потомков или, если у тебя нехватит на это смелости, изобрази
мне по крайней мере то суждение, которое уже вынесено
Выставь на позор фанатические народы, пытавшиеся покрыть
549
позором тех, кто их просвещал и открывал им истину. Раз-
верни предо мною кровавые сцены фанатизма. Открой влас-
тителям и народам, каких великих бедствий следует ждать от
этих проклятых проповедников обмана. Почему не хочешь ты
восседать среди наставников человечества, среди утешителей
его в жизненных скорбях, среди мстителей за совершенные пре-
ступления, среди награждающих его за добродетель?» L
Лозунг Дидро: искусство должно заставить нас любить
добродетель и ненавидеть порок — заключал в себе требова-
ние содержательного реалистического искусства. Выдающийся
французский материалист боролся за реализм во всех видах
искусства, в особенности же много он сделал для развития
реалистической теории драматургии, театрального искусства,
живописи.
В своей теории «серьезного жанра», включающего в себя
семейную, или бытовую, трагедию и серьезную комедию, Дид-
ро, опираясь на опыт буржуазной «слезливой» драмы, не толь-
ко нарушил традиции французского классицизма, но придал
новое направление эстетике драматического искусства. Осо-
бенно яркое выражение это получило в положении о первосте-
пенном значении драмы общественных положений (ситуаций),
отражающей, по его мнению, «дух века».
Защита реалистического метода в искусстве в соединении
с требованием социальной содержательности — такова теоре-
тическая основа понимания драматургии.
В пьесе на первый план должно выдвигаться общественное
положение, в связи с которым и разрабатываются характеры.
«До сих пор в комедии рисовались главным образом харак-
теры, а общественное положение было лишь аксессуаром;
нужно, чтобы на первый план выдвинуто было общественное
положение, а характер стал аксессуаром. На характере стро-
илась вся фабула. Подыскивали обычно такие сцены, в кото-
рых определенно выявлялся характер, и потом эти сцены свя-
зывали. Общественное положение, его обязанности, его пре-
имущества, его трудности должны быть основой произведения.
Мне кажется, что этот источник плодотворнее, шире и полез-
нее, чем характеры» 1 2.
Дидро утверждал, что социальная содержательность и
нравственное воздействие пьесы тем более глубоки, чем более
резко в них выражен контраст интересов, контраст характеров
и положений.
В этом тезисе явственно проступает известная диалектиче-
ская тенденция его эстетики.
1 Д. Д и д р о. Собр. соч., т. VI, 1946, стр. 253.
2 Там же, т. V, 1936, стр. 160—161.
550
«Пусть положения ваши будут трудны, сталкивайте их с
характерами, сталкивайте между собой интересы. Пусть никто
из ваших персонажей не стремится к своей цели, не встречаясь
с замыслами другого; пусть каждый будет по-своему заинте-
ресован в событии, занимающем всех.
Истинный контраст — это контраст характеров и положе-
ний, это контраст интересов» Г
В «Парадоксе об актере» Дидро поставил вопрос о правди-
вости игры на сцене.
«Парадокс» состоит в том, что актер на сцене, по мысли
Дидро, должен совершенно отказаться от чувствительности,
переживания роли: искусство актера, утверждал Дидро, состоит
не в том, чтобы чувствовать, но в том, чтобы передавать внеш-
ние признаки чувства настолько умело, чтобы зрители обма-
нулись.
Значительный интерес представляет эстетическая теория
изобразительных искусств, разработанная Дидро. «Опыт о жи-
вописи», вызывавший восторг у Гёте, — одно из значительных
произведений реалистической эстетики XVIII в.
Ценные диалектические догадки выступают в рассуждениях
Дидро о светотени, о взаимодействии и гармонии цветных те-
ней, о живописной выразительности и композиции.
Центр тяжести всей его эстетики живописи лежал в обла-
сти общественного значения искусства: главное в произведе-
нии живописи — та идея, вокруг которой сосредоточилось
творчество художника.
Дидро требовал от художника создания общественно зна-
чительных картин: воздействие на нравственное развитие зри-
телей — такова основная задача живописи, как и всякого дру-
гого искусства. Именно поэтому Дидро боролся против Буше
и его школы, хотя признавал техническое совершенство этого
направления в живописи, и поддерживал Грёза и Шардена,
осыпая их похвалами в своих «Салонах».
Идейность и художественность — таковы два основных
требования, предъявляемых Дидро к живописи, как и к дру-
гим видам искусства.
«Каждое произведение ваяния или живописи должно выра-
жать собою какое-либо великое правило жизни, должно по-
учать, иначе оно будет немо». Он утверждал, что «два качества
необходимы художнику: чувство нравственности и чувство
перспективы» 1 2.
Литературно-художественные произведения Дидро — его
драмы и повести служили делу идеологической подготовки
1 Д. Д и д р о. Собр. соч., т. V, стр. 386.
2 Там же, т. VI, стр. 548.
551
французской буржуазной революции так же эффективно, как и
философские произведения, как вся его прогрессивная деятель-
ность.
Дидро сыграл значительную роль в развитии культурных
связей между Францией и Россией. Он проявлял живейший
интерес к России и ее истории, к русскому народу и его культу-
ре. Дидро совершил путешествие в Россию, в которой он про-
был с октября 1773 по март 1774 г., и неутомимо занимался
изучением страны.
Критически оценивая крепостной строй в России, Дидро
сочувственно относился к прогрессивным общественным силам
России того времени. Он высоко оценил труды Ломоносова и
других деятелей русской культуры, достижения русской фи-
зики, химии, анатомии и хирургии.
По приезде в Петербург он вскоре был избран действитель-
ным членом Академии наук и начал знакомиться с достиже-
ниями русской науки.
Многократно заявляя, что «низшие» классы общества яв-
ляются поставщиками талантов нации \ Дидро придавал ре-
шающее значение выдвижению на научное (да и всякое дру-
гое) поприще национальных русских кадров, этих «много-
обещающих детей из народа»1 2. Петербургскую («Ломоносов-
скую») Академию наук он аттестовал как собрание «самых
ученых людей Европы» и считал лучших ее членов своими
«знаменитыми собратьями».
Дидро был избран почетным членом Академии художеств;
с русским изобразительным искусством он был хорошо знаком
и высоко его ценил.
Чуждый национальной и расовой исключительности, Дид-
ро считал русский народ исторически восходящим и одарен-
ным, полным энергии и творческих сил, и был убежден, что
Россия призвана сыграть выдающуюся роль в истории чело-
вечества.
Среди французских материалистов и атеистов XVIII в. вид-
ное место занимает Клод Адриан Гельвеций (1715—1771). Он
родился в Париже. Учился в иезуитском коллеже. С 1738 по
1751 г. занимал должность генерального откупщика.
В своих философских произведениях «Об уме» (1758) и
«О человеке, его умственных способностях и его воспитании»
(1773) Гельвеций блестяще развивал идеи французского мате-
риализма XVIII в. Сочинение Гельвеция «О человеке, его ум-
ственных способностях и его воспитании» было издано в Гааге
Д. А. Голицыным. Значительный философский интерес пред-
1 См. Д. Дидро. Собр. соч., т. X. 1947, стр. 239, 240, 275, 424.
2 Там же, стр. 240.
552
ставляют поэтические произведения Гельвеция, в особенности
его поэма «Счастье». От своих соратников Гельвеций отличал-
ся более глубоким и развитым пониманием вопросов общест-
венной жизни.
«У Гельвеция, который тоже исходит из Локка,— пишет
Маркс,— материализм получает собственно французский ха-
рактер. Гельвеций тотчас же применяет его к общественной
жизни (Гельвеций. «О человеке»). Чувственные впечатления,
себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес
составляют основу всей морали. Природное равенство чело-
веческих умственных способностей, единство успехов разума
с успехами промышленности, природная доброта человека, все-
могущество воспитания — вот главные моменты его си-
стемы» L
Заслугу Локка Гельвеций видел в том, что за основу чело-
веческого знания английский философ принимал ощущения,
чувства:
Для наших первых дней полезен будет Локк,
И начинающим он ценный даст урок.
Хоть цели не достиг и этот мудрый гений,
Он путь нам указал для новых достижений.
Прилежно он следил развитие ума
От колыбельных дней до смертного холма,
И, человеческой души открыв строенье,
Он в чувствах всех нашел основу размышленья...1 2.
Сенсуализм Локка он считал только начальным пунктом
для создания правильного мировоззрения. Материалистически
решая основной вопрос философии, Гельвеций критиковал
Локка за колебания в решении проблемы соотношения созна-
ния и бытия. Гельвеций защищал материалистическое положе-
ние, что способность мыслить, ум, зависит от физической чув-
ствительности и памяти. «В нас есть две способности...,— пи-
сал он,— две пассивные силы, существование которых всеми
отчетливо сознается.
Одна-—способность получать различные впечатления, про-
изводимые на нас внешними предметами; она называется
физической чувствительностью.
Другая — способность сохранять впечатление, произведен-
ное на нас внешними предметами. Она называется памятью,
которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощу-
щение» 3.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 144.
2 Гельвеций. Счастье. М., 1936, стр. 52.
3 К. А. Гельвеций. Об уме. М., 1938, стр. 3.
553
Подчеркивая достоверный характер чувственных восприя-
тий, Гельвеций настаивал на том, что заблуждения не могут
проистекать из чувственной основы познания, что они объясня-
ются всякого рода аффектами, невежеством, злоупотреблени-
ем словами и т. д. Деятельность мышления он понимал мета-
физически как комбинирование ощущений.
«Что такое ум сам по себе?— писал он.— Способность под-
мечать сходства и различия, соответствия или несоответствия,
которые имеют между собой различные предметы. Но каково
творческое начало ума человека? Его физическая чувствитель-
ность, его память и в особенности его интерес к комбиниро-
ванию между собой получаемых ощущений. Ум в нем, следо-
вательно, есть результат сравнения между собой ощущений...» !.
В конечном итоге, по его мнению, всякая идея может быть
сведена к некоторому ощущению.
Особое внимание Гельвеций уделял вопросам обществен-
ной жизни. Его социологическая теория сыграла значительную
прогрессивную роль в истории общественной мысли XVIII в.
Реакционной морали теологов философ противопоставил
«земную» нравственность. «Общее благо» рассматривается им
как источник добродетели, как цель законов, нравов, обычаев.
Это «общее благо» полностью совпадает у него с классовыми
интересами буржуазии.
Поскольку нравственность, говорил он, зависит от государ-
ственного устройства, постольку путь к истинной добродетели
состоит в замене законов, вредных для народа, законами полез-
ными. Новое законодательство должно положить основание
истинной нравственности. Проповедь разумного законодатель-
ства как основы общественной жизни представляла буржуаз-
ное отрицание феодального «обычного права» и привилегий
дворянства.
Развитая Гельвецием теория воспитания также служила
идеологической подготовке буржуазной революции. Ум чело-
века, по его мнению, это не дар природы, а результат воспита-
ния. При этом под воспитанием понималась вся совокупность
воздействий социальной среды на личность. Однако сама эта
социальная среда рассматривалась Гельвецием лишь как опре-
деленный политический режим.
«...Опыт,— говорил он,— доказывает, что характер и ум на-
родов изменяются вместе с формой их правительства; что
разные формы правительства придают одной и той же нации
поочередно характер то возвышенный, то низкий, то постоян-
ный, то изменчивый, то мужественный, то робкий.
1 К. А. Гельвеций. О человеке, его умственных способностях и его
воспитании. М., 1938, стр. 90.
554
Люди, следовательно, либо не рождаются ни с какими
предрасположениями, либо с предрасположением к самым про-
тивоположным порокам и добродетелям. Значит, они являют-
ся лишь продуктом воспитания» !.
В учении Гельвеция о воспитании проявилось критическое
отношение идеологов революционной буржуазии к феодаль-
ному строю.
Гельвеций резко критиковал религию и церковь. Религиоз-
ное воспитание рассматривается им как противоестественное,
извращающее природу человека. Он разоблачал политические
преступления верхов католической церкви, безудержное стяжа-
тельство монастырей и церквей.
Социологическая теория Гельвеция носила в общем идеали-
стический характер. Его концепция общественной жизни огра-
ничивается рассмотрением надстроечной области и совершенно
не учитывает роли экономической жизни общества. Обществен-
ная жизнь, по его мнению, целиком зависит от законодатель-
ства, а последнее, в свою очередь, подчиняется мнениям людей.
«И я пришел к тому выводу,— писал он,— что бедствия
народов можно всегда объяснить несовершенством их законов
и, следовательно, незнанием ими некоторых моральных
истин»1 2. Обстоятельства зависят от мнений, а последние, в
свою очередь, зависят от обстоятельств.
Гельвеций признавал наличие закономерностей в развитии
общества, сводя их, в конечном итоге, к интересу, к себялю-
бию.
Прекрасно наблюдать и действие пружин,
Что движут смертными сплетением причин;
Рассеивать времен ушедших сумрак хмурый;
Зреть себялюбья мощь в дни первые культуры;
Смотреть, как и у нас оно рождает страсть,
Народам свет несет и образует власть...
Глядеть, как нациям приносят просвещенье —
Искусства и закон, война и столкновенье;
Сословья нового следить обычай, нрав,
Предвидеть мощь его или потерю прав;
Влиянье в том найти причины сокровенной,
И взором, видящим все вещи во вселенной,
Грядущие века пророчески пронзать3.
«Сокровенная причина» общественного развития — это интерес
и себялюбие. Правильно понятое себялюбие, утверждал Гель-
веций, обеспечивает соблюдение интересов «разумно» органи-
1 К. А. Гельвеций. О человеке..., стр. 145.
2 Там же, стр. 357.
3 Гельвеций. Счастье, стр. 68.
555
зованного общества. В этом смысле Гельвеций говорил о том,
что личное счастье должно быть согласовано с общественным.
«...Добродетельный человек,— писал он,— не тот, кто жертвует
своими привычками и самыми сильными страстями ради общего
интереса,— такой человек невозможен,— а тот, чья сильная
страсть до такой степени согласуется с общественным интере-
сом, что он почти всегда принужден быть добродетельным» L
Развязывая личную инициативу и предпринимательскую
энергию, капитализм одновременно обострял противоречие
личного интереса с «общественным интересом». В условиях
капиталистического общества отношения «взаимной пользы»
не могут быть ничем иным, как отношениями эксплуатации
трудящихся буржуазией. Теория полезности, положенная в ос-
нову социологических и этических взглядов французских мате-
риалистов, в конечном счете, соответствовала интересам бур-
жуазии.
Если для идеологического обоснования феодальных форм
эксплуатации господствующий класс ранее прибегал главным
образом к идее бога, к обожествлению своих прав и привиле-
гий, к принципам религиозной морали, то капиталистический
строй, используя и религиозные учения, вместе с тем нуждался
в более тонком, более специфическом «нравственном оправда-
нии». Теория полезности, которая изображала продажу рабо-
чей силы и эксплуатацию рабочего как вполне «нравственный»
акт «взаимного использования», «взаимных услуг» между
трудом и капиталом, выражала классовые интересы бур-
жуазии.
Тем не менее теория полезности Гельвеция исторически
была шагом вперед в развитии социологической и этической
мысли. Это учение разоблачало реакционный характер поли-
тических, религиозных и этических идей, оправдывающих фео-
дальную эксплуатацию.
Буржуазный характер социологических взглядов Гельве-
ция нашел свое выражение в защите им частной собственно-
сти как неотъемлемого и священного права человека. Принцип
имущественного равенства людей он отвергал как недостижи-
мый и нежелательный. Отстаиваемое им равенство интеллек-
туальных способностей людей противопоставлялось феодаль-
но-сословному неравенству. Равенство людей понималось им
формально-юридически — как равенство их перед законом. Он
возлагал надежды на «просвещенного» короля и проповедовал
буржуазный индивидуализм как естественное и разумное
стремление человека к счастью.
1 К. А. Гельвеций. Об уме, стр. 213.
556
Гельвеций делал из своей социологической теории револю-
ционные выводы, о чем говорит его знаменитое сравнение об-
щества с кораблем. Если на корабле, лишенном провианта,
говорил он, начинается голод, то единственный выход — бро-
сить жребий и пожертвовать немногими для спасения боль-
шинства. В аллегорической форме философ признает право
французского третьего сословия на революцию против господ-
ствующей кучки феодалов, запятнавших себя бесчисленными
преступлениями.
Социологическое и этическое учение Гельвеция теоретиче-
ски обосновывало требование буржуазно-демократических сво-
бод и было направлено непосредственно против основ фео-
дально-абсолютистского строя.
В дальнейшем, когда буржуазия превратилась в господст-
вующий класс, когда углубились классовые противоречия бур-
жуазного общества, утилитаристская этика потеряла свой
относительно прогрессивный характер и предстала перед ми-
ром как открытая апологетика буржуазного строя, как средст-
во сознательной защиты капиталистической эксплуатации.
Борьба французских материалистов и атеистов против сред-
невековой теологии нашла яркое выражение и в эстетической
теории Гельвеция. Средневековье, говорит Гельвеций, было
эпохой невежества, эпохой господства «дурного вкуса века».
Монашеские сказки и подвиги рыцарей — таково главное со-
держание средневекового искусства; невежество и монотон-
ность — его характерные черты. Искусству этих «веков неве-
жества» он противопоставлял искусство «веков просвещения».
История искусства, по мысли Гельвеция, тесно связана
с развитием общественных интересов, с изменением социаль-
ных страстей. Всякое изменение, происшедшее в государствен-
ном строе или в нравах народа, учил он, должно с необходи-
мостью повлечь и изменение в художественном вкусе. На про-
тяжении веков народ различным образом относится к одним и
тем же предметам в зависимости от различных страстей, его
вдохновляющих. Именно поэтому серьезные пьесы пользуются
на сцене полным успехом только в республиканских государ-
ствах. В странах же, где народ не принимает активного уча-
стия в общественно-политической жизни, драма вынуждена
довольствоваться изображением страстей, свойственных част-
ным лицам, преимущественно же изображением любви.
Установив изменчивость художественных вкусов и жан-
ров искусства, Гельвеций задает вопрос: что же обусловливает
«постоянное уважение во все времена» к великим произведе-
ниям искусства? Отвечая на этот вопрос, он метафизически
противопоставлял «модный ум», чья кратковременная полез-
ность зависит от изменений, происходящих в обществе, и
557
«неизменный ум», принадлежащий самой «природе» человека.
Соответственно Гельвеций различал два рода произведений
искусства, из которых одни пользуются постоянным успехом, а
другие — кратковременным, но блестящим. Так, сатирический
роман, говорил он, верно и язвительно изображающий смеш-
ные стороны сильных мира сего, несомненно, будет пользо-
ваться популярностью у народа; однако успех такого произ-
ведения он считал преходящим.
Ставя проблему формы и содержания в искусстве, Гельве-
ций ведущую роль придает содержанию. Художественное
произведение, говорит он, может потерять свою формальную
ценность, но если оно обладает значительным и глубоким со-
держанием, ему обеспечен длительный и постоянный успех.
Комедия Мольера «Скупой», по его мысли, изображает порок,
вечно существующий и вечно вредящий людям, между тем
забавные случаи, изображенные в «Ученых женщинах», могут
пользоваться только преходящим успехом.
Таким образом, Гельвеций отражал неудовлетворенность
третьего сословия бессодержательным придворным искусст-
вом. Теория «вечных красот» в искусстве при всей своей ме-
тафизичности была прогрессивна в условиях назревавшей во
Франции революции.
Отсюда становится понятным тот повышенный интерес, ка-
кой возбуждает у Гельвеция возвышенное. Величие и гранди-
озность поэтических образов доставляют наибольшее эстетиче-
ское удовольствие людям, потому что в этом находит свое
удовлетворение их стремление к счастью, к совершенствова-
нию. Искусство, в котором доминирующую роль играет форма,
«правильность пропорций», для Гельвеция стоит бесконечно
ниже искусства содержательного. Искусственные каскады, гро-
ты и террасы бледнеют перед красотой водопадов, вулканов
и горных цепей.
Однако Гельвеций вовсе не предпочитает красоту природы
красоте искусства. Утверждение, что искусство ниже природы,
имеет у него только тот смысл, что величественные картины
в искусстве мы предпочитаем изображениям мелким и мало-
содержательным.
Большую роль в эстетике Гельвеция играла его теория во-
ображения. Воображение он называл «изобретателем образов»,
аналогично тому, как ум считал «изобретателем идей»,
понятий; воображение, утверждал Гельвеций, может иметь са-
мостоятельное значение лишь в описании и в качестве худо-
жественного украшения, во всех же остальных случаях оно
служит только для выражения мыслей и чувств.
Хотя искусство обязано воображению в гораздо большей
степени, чем наука и философия, однако и в художественном
558
творчестве воображение не должно порывать с действительно-
стью; его задача — сделать художественное произведение бо-
лее выразительным. Но и воображение, стремящееся предста-
вить в образах отвлеченные идеи и принципы наук, делает
науку и философию более ясными и привлекательными.
При всей своей метафизической ограниченности материа-
лизм Гельвеция сыграл значительную историческую роль в
развитии философской мысли XVIII в., а в его общественной
теории был выдвинут ряд прогрессивных идей, в дальнейшем
подхваченных и переработанных утопическими социалистами
первой половины XIX в.
Одним из руководящих деятелей французского просвеще-
ния и выдающимся представителем французского материализ-
ма и атеизма XVIII в. был Поль Анри Дитрих Гольбах (1723—
1789).
Немец по происхождению, барон Гольбах родился в г. Гей-
дельсгейме. Всю свою сознательную жизнь он провел во Фран-
ции.
Гольбах был деятельным участником французской «Эн-
циклопедии». Он обобщил и привел в систему передовые идеи
французского материализма, связав их с достижениями естест-
венных наук. В трудах Гольбаха, сыгравших значительную
роль в революционной критике теологического мировоззрения
феодалов, ярко выражен боевой атеизм французских материа-
листов.
Гольбах, как и все просветители XVIII в., был убежден, что
человек от природы ни добр, ни зол, что в его недостатках
виноваты окружающие условия, особенно условия политиче-
ские. Поэтому он резко критиковал современные ему феодаль-
ные порядки. «Во всех странах,— писал он,— нравствен-
ность народов находится в полном пренебрежении, а прави-
тельства заняты лишь тем, чтобы сделать народы робкими и
несчастными. Человек почти повсюду оказывается рабом...» ].
Гольбах был сторонником буржуазно-демократических сво-
бод. Для радикального преобразования общественной жизни
он требовал прежде всего свободы частной собственности, ко-
торая характеризовалась им как «возможность пользоваться
выгодами, доставляемыми каждому члену общества его тру-
дом и умением» 1 2, и установления конституционной монархии.
Впрочем, философ не возражал и против «просвещенной» аб-
солютной монархии.
Из его многочисленных атеистических произведений особо
важное значение имел памфлет «Здравый смысл. Естественные
1 П. Гольбах. Система природы или о законах мира физического
и мира духовного. М., 1940, стр. 171.
2 Там же, стр. 86.
559
идеи, противопоставленные идеям сверхъестественным» (1772)
и сатирическое произведение «Карманное богословие, или крат-
кий словарь христианской религии» (1768).
Сочинения Гольбаха печатались не во Франции, а главным
образом в Голландии, анонимно или под чужим именем; рас-
пространение их во Франции жестоко каралось королевским
судом. Выход в свет его главного произведения «Система при-
роды или о законах мира физического и мира духовного»
(1770) был большим общественно-политическим событием; в
создании «Системы природы» принимали участие Дидро и
другие французские материалисты. «Система природы» яв-
ляется обобщающим изложением материалистического и ате-
истического мировоззрения французских энциклопедистов
XVIII в.
Философия Гольбаха исходит из признания материальности
мира. «Вселенная, это колоссальное соединение всего сущест-
вующего,— писал он,— представляет нам повсюду лишь ма-
терию и движение; ее совокупность раскрывает перед ками
лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий...
Разнообразнейшие вещества, сочетаясь на тысячи ладов,
непрерывно получают и сообщают друг другу различные дви-
жения. Различные свойства этих веществ, их различные соче-
тания, их разнообразные способы действия, являющиеся необ-
ходимыми следствиями этого, составляют для нас сущность
всего существующего, и от различия этих сущностей зависят
различные порядки, категории или системы, занимаемые этими
существами, совокупность которых составляет то, что мы на-
зываем природой» \
Свое учение о материальности мира Гольбах направлял про-
тив теологии и идеализма. Сверхприродные духовные суще-
ства, о которых учит религия, являются, по его словам, порож-
дениями фантазии. Гольбах решительно выступил против
субъективного идеализма епископа Беркли.
«Что сказать,— писал он,— о философе, вроде Беркли, ко-
торый старается доказать нам, будто все в этом мире есть лишь
иллюзия и химера, будто весь мир существует лишь в нас
самих и в нашем воображении, и который при помощи со-
физмов, неразрешимых для всех сторонников учения о духов-
ности души, делает проблематичным существование всех
вещей» 1 2.
Общими и первичными свойствами материальных тел яв-
ляются, по Гольбаху, протяженность, подвижность, делимость,
твердость, тяжесть, сила инерции, а производными от этих
1 П. Гольбах. Система природы... стр. 12.
2 Там же, стр. 95.
560
первичных свойств — плотность, фигура, цвет, вес и т. п. Он
близко подходил к обобщенному определению материи, под
которой он понимал «все то, что воздействует каким-нибудь
образом на наши чувства, а качества, приписываемые нами
различным веществам (matieres), основываются на различных
впечатлениях или различных изменениях, производимых ими
в нас»3.
Гольбах решительно опровергал теологическое учение о со-
творении мира. Творение из ничего он называл пустыми сло-
вами, не имеющими никакого смысла. Материя вечно сущест-
вовала и вечно будет существовать. Существование материи,
говорил он, есть факт; существование движения — другой та-
кой же факт. Материя и движение вечны.
«...Если нас спросят,— писал он,— откуда явилась материя,
мы ответим, что она существовала всегда. Если спросят, откуда
появилось у материи движение, мы ответим, что по тем же
основаниям она должна была двигаться от вечности, так как
движение есть необходимый результат ее существования, ее
сущности и таких ее первоначальных свойств, как протяжение,
вес, непроницаемость, фигура и т. д.» 1 2 3. «...Движение — это спо
соб существования (fa^on d’etre), вытекающий необходи-
мым образом из сущности материи...» 3.
Но Гольбах механистически сводил движение к простому
перемещению. Он различал «движение масс» (тело переме-
щается с одного места на другое: камень падает, шар катится,
рука движется и т. п.) и «внутреннее и скрытое движение»
(перемещение молекул, происходящее внутри тела). Он назы-
вал «приобретенным» движение, сообщаемое данному телу внеш-
ней силой, например движение парусного судна благодаря вет-
ру, и «самопроизвольным» — движение, происходящее в силу
«собственной энергии», например движение ходящего, говоря-
щего, думающего человека. Движение, вызываемое «одной един-
ственной причиной или силой», он считал «простым»; движе-
ние, производимое «несколькими различными причинами или
силами»,— «сложным».
Как и все французские материалисты XVIII в., Гольбах за-
щищал позиции детерминизма, направленного против религии
и теологии. «...Все наблюдаемые нами явления,— писал он,—
вытекают необходимым образом из своих причин, независимо
от того, знаем ли мы их или нет. Разумеется, мы неоднократно
оказываемся жертвами своего незнания; но слова бог, дух,
разум и т. д. нисколько не уменьшают этого незнания, а лишь
1 П. Гольбах. Система природы..., стр. 25.
2 Там же, стр. 21—22.
3 Там же, стр. 18.
33 История философии, Т. I 501
увеличивают его, мешая нам искать естественных причин на-
блюдаемых нами явлений» !.
Прогрессивная роль детерминистического учения Гольбаха
состояла в принципиальном противопоставлении науки и рели-
гии, детерминизма и теологии, как несовместимых и враждеб-
ных друг другу взглядов на природу. Но поскольку Гольбах
рассматривал природу как механизм, действующий по неизмен-
ным законам, детерминизм его был механистическим, мета-
физическим.
Гольбах не знал диалектических законов развития приро-
ды, не понимал объективного характера случайности. Он на-
зывал случайными такие явления, причины которых люди не
знают и которые по невежеству и неопытности люди не могут
предвидеть. Все явления природы, неорганической и органиче-
ской, жизнь людей, он подчинял трем законам — закону меха-
нической причинности, закону инерции и закону притяжения
и отталкивания.
Теория познания Гольбаха была тесно связана с его мате-
риалистическими взглядами на природу. Познать истину —
значит изучать природу. Мышление он выводил из ощущений.
«...Последовательные модификации нашего мозга, вызываемые
предметами, воздействующими на наши органы чувств,— пи-
сал он,— становятся сами причинами и производят в душе
новые модификации, которые называются мыслями, размышле-
ниями, памятью, воображением, суждениями, желаниями, дей-
ствиями и которые все в основе имеют ощущение» 1 2. Истина —
это соответствие между идеями и вещами. Однако и его мате-
риалистическая теория познания страдала метафизичностью.
Познание рассматривалось им не как сложный диалектический
процесс, а как сочетание ощущений и понятий.
Исходя из основных положений материалистического по-
нимания природы, Гольбах разработал свою теорию происхож-
дения и сущности религии. Уже в первые мгновения жизни
человека, говорил он, вступают в действие его потребности,
заставляющие его думать, хотеть, действовать; потребность и
есть первое зло для человека, так как она вызывает у него
тягостные ощущения; это зло усиливается, если потребность
остается неудовлетворенной, или удовлетворяется лишь ча-
стично. Если бы в жизни человека не было зла, то он никогда
не задумался бы над идеей божества. Наряду с этим человек
в своей жизни испытывает бедствия и страдания от непогоды,
голода, эпидемий, несчастных случаев; все это делает его бояз-
ливым и недоверчивым. Поэтому всякое неизвестное явление
1 П. Гольбах. Система природы..., стр. 303.
2 Там же, стр. 69.
562
возбуждает в нем тревогу и опасения, порождает различные
страхи. Невежество и слабость первобытных людей, лишенных
опыта и не знавших законов природы, способствовали тому,
что все природные явления казались им загадочными и стран-
ными. В особенности же страхи их усиливались потому, что
они чувствовали себя беспомощными перед грозными явления-
ми природы — наводнениями, землетрясениями, извержения-
ми вулканов и т. п.
«При такой-то роковой обстановке народы, не видя на зем-
ле сил, способных производить столь могущественные дей-
ствия, вознесли свои тревожные взоры и свои орошенные сле-
зами глаза к небу, где, по их мнению, должны были находить-
ся неизвестные враждебные силы, губившие здесь, на земле,
их счастье.
Невежество, тревоги, бедствия были всегда источником
первых представлений людей о божестве» Ч
Значительную роль в возникновении религии, по мысли
Гольбаха, сыграли возникшие у первобытных людей фантасти-
ческие представления об особой душе, отличной от тела. Бла-
годаря своему невежеству люди стали наделять сознанием
камни, реки, стихии, приписывая им разум, желания, волю.
В дальнейшем древние законодатели, пророки, жрецы и другие
наставники народов, руководствуясь личным интересом или
разнузданным воображением, стали обманывать народ, созда-
вая мифологические образы и теологические догмы.
Но так как единственным источником всякой теории яв-
ляется только опыт, то из этого следует, что, создавая мифоло-
гические и религиозные образы, люди должны были черпать
в своей собственной природе качества, приписываемые ими
божествам. В то же время, ставя бога над законами природы,
разума, добродетели, люди наделяют его правом творить спра-
ведливое и несправедливое, изменять добро на зло и зло на
добро, истину на ложь и ложь на истину. Священнослужители
требуют безропотного выполнения нелепейших предписаний
религии, противоречащих морали и здравому смыслу, вредных
для общества.
«Так народы, лишенные разумного управления, справедли-
вых законов, полезных учреждений, правильного воспитания,
удерживаемые жрецом и государем в невежестве и бесправии,
стали религиозными и развратными,— писал Гольбах.— Была
забыта природа человека, истинные интересы общества, реаль-
ные выгоды государя и народа; естественно, что вместе с этим
была забыта и мораль природы, основывающаяся на сущности
общественного человека... Социальные добродетели пребывали
1 П. Гольбах. Система природы..., стр. 219.
563
в неизвестности; любовь к отечеству стала призраком; люди,
жившие общественной жизнью, думали лишь о том, чтобы вре-
дить друг другу, мечтая только о благосклонности к ним госу-
даря, который, с своей стороны, считал выгодным для себя
вредить всем» L
Не будучи материалистами в вопросах общественной жизни,
французские просветители не могли, конечно, правильно объ-
яснить социальные корни происхождения и развития религии.
Тем не менее реакционная общественная роль религии была
показана ими ярко и убедительно. Они разоблачали религию
как орудие угнетения народа дворянством и духовенством, по-
казывали тесную связь между церковью и абсолютизмом, стре-
мились уничтожить религию как идеологическую опору абсолю-
тистско-феодального строя Франции.
«Религия,— писал Гольбах,— кажется, выдумана лишь для
того, чтобы возвысить государей над их народами и предать
последние во власть государям. С тех пор, как народы почувст-
вовали себя очень несчастными здесь, на земле, их принуждают
к молчанию, угрожая гневом божиим; их взоры обращают к
небу для того, чтобы помешать им увидеть истинные причины
несчастий и применить для лечения этих бед те лекарства, кото-
рые дает им природа» 1 2.
В произведении Гольбаха «Карманное богословие...» теоло-
гия определяется как «глубокомысленная и божественная
наука, приучающая нас рассуждать о том, чего мы не пони-
маем, и терять ясное представление о том, что нам вполне по-
нятно» 3. Первой предпосылкой религиозной веры, по его мне-
нию, является невежество, которое поэтому так высоко ценится
церковью. Невежество и страх — главные опоры религии;
священники — это рыболовы, которые всячески стараются за-
мутить воду, чтобы расставить свои сети и ловить рыбу в мут-
ной воде.
Неудивительно поэтому, что королевские чиновники и цер-
ковники с бешенством ополчались на французских материали-
стов. За распространение атеистических произведений люди
подвергались аресту и пыткам, заключению в тюрьмы, ссылке
на каторгу. Высказать публично малейшее сочувствие передо-
вым материалистическим взглядам — значило подвергнуться
преследованию за оскорбление официальной католической ре-
лигии, за безбожие и ересь, что угрожало мучительной смерт-
ной казнью.
1 П. Гольбах. Система природы..., стр. 351—352.
2 П. А. Д. Гольбах. Избранные антирелигиозные произведения, т.
М., 1934, стр. 131.
3 Там же, стр. 531.
564
В. И. Ленин высоко оценил атеистическую пропаганду, про-
водившуюся французскими материалистами XVIII в., и отме-
тил, что и в наше время для пробуждения людей от религиоз-
ного сна может оказаться полезной «бойкая, живая, талантли-
вая, остроумно и открыто нападающая на господствующую
поповщину публицистика старых атеистов XVIII века...» !.
К основному ядру французских философов-материалистов
примыкал Жан Батист Рене Робине (1735—1820), автор сочи-
нения «О природе» (1761—1766).
Основными источниками материалистической системы Ро-
бине были философские теории Локка и Кондильяка, а также
естественнонаучная теория Бонне, переработанная им с пози-
ций французского материализма XVIII в. Благодаря влиянию
идей Лейбница Робине вошел в круг проблем диалектики, но
через Лейбница же он в большей степени, чем кто-либо другой
из французских материалистов XVIII в., «сохранил ещё связь
с метафизикой...»1 2.
Непоследовательность материализма Робине состоит в при-
знании им творения мира богом и в противопоставлении веч-
ности и бесконечности бога сотворенности и конечности приро-
ды. Подобно метафизикам XVII в., Робине различал «вечность»
и «безначальную длительность», «бесконечность» и «беспре-
дельность». Согласно этой терминологии, природа существует
от века, но вместе с тем не вечно, она беспредельна, но не бес-
конечна.
Тем не менее, согласно учению Робине о природе, сущест-
вует материальный мир, не имеющий начала и конца ни во
времени ни в пространстве. «...Если было время,— писал он,—
когда ничто из мировой субстанции не существовало, то мир
вообще никогда не мог бы существовать» 3. Материя и ее дви-
жение, по мысли Робине, неуничтожимы, субстанция не может
быть уничтожена даже богом. Материальный мир, согласно
учению Робине, подчиняется «закону равенства добра и зла
в природе». Этот «закон» Робине понимал в том смысле, что
количество жизни, или существования, равно количеству смер-
ти, или небытия. Контрасты и противоположности, обнаружи-
ваемые в природе, образуют гармонию. Робине считал, что
бог как бесконечное и вечное существо не изменяется, точно
так же не изменяется и небытие; природа же находится в веч-
ном переходе от бытия к небытию и обратно, ее существование
есть непрерывное развитие. Всеобщая связь (сцепление) всех
1 В. И. Л е н и н. О значении воинствующего материализма. Соч., т. 33,
стр. 204.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 145.
3 Ж. Б. Робинэ. О природе. [MJ, 1935, стр. 360.
565
природных явлений объединяет их в единое целое и обуслов-
ливает всеобщее развитие, всеобщую смену одних модифика-
ций субстанции другими. Совершеннейшее единство в природе
сочетается с наибольшим разнообразием.
«...Неправильно,— писал он,— называть изменение формы
концом или уничтожением мира. Все формы, которые он прини-
мает и которые он последовательно будет принимать, каковы
бы они ни были, одинаково присущи ему. Они появляются в
необходимом процессе его развития, они заменяют друг друга,
и их непрерывность составляет последовательное существова-
ние мира, не являясь вовсе концом или уничтожением его» L
Робине считал, что при всем бесконечном разнообразии яв-
лений природы материальный мир подчиняется принципу все-
общего единства и гармонии, что обусловлено, по учению
Робине, причинной связью вещей, единством плана природы
и непрерывности смены ее состояний. Каждая вещь имеет до-
статочное основание для своего существования. Наличие в при-
роде первоначальных прототипов вещей, моделей, согласно ко-
торым они возникают, обусловливает единство плана природы.
Наконец, между органической и неорганической природой
обнаруживается связь, не существует непроходимых граней
между царствами природы. Таким образом, Робине высказал
ряд глубоких диалектических догадок о развитии природных
явлений. Атрибутами материальной субстанции Робине призна-
вал протяжение, непроницаемость, а также время и движение.
В сущности Робине всю материю считал органической, актив-
ной и живой, а движение отождествлял с органичностью, жиз-
ненностью. Это выразилось в признании им первоэлементами
материи мельчайших живых существ — анималькул. Учение о
жизненности материи Робине поставил в центре своей филосо-
фии, в связи с чем его материализм приобрел характер гилозо-
изма. Органическими функциями, характерными для жизни, он
считал питание, рост и размножение, а также производную от
них чувствительность. Эти признаки Робине приписывал расте-
ниям, металлам, минералам, «элементам» огня, воздуха, воды
и земли. Небесные светила он считал живыми органическими
телами.
Таким образом, Робине игнорировал качественное своеобра-
зие органического мира, понимание сознания как внутреннего
свойства, присущего лишь высокоорганизованной материи,
оставалось ему недоступным.
В своей теории познания Робине признавал ощущения, опыт
результатом воздействия вещей на органы чувств и вместе с тем
источником теоретического мышления.
1 Ж. Б. Р о б и н э. О природе, стр. 378—379.
566
Отвергая учение Локка о рефлексии, Робине признавал за-
висимость рефлексии и волевых актов от ощущений и говорил
о зависимости интеллектуальных и волевых «фибров» от «фиб-
ров» ощущающих. Чувственная «идея», по Робине, является
образом предмета, ощущаемого человеком; что же касается
рефлективной «идеи», то она обязана своим существованием
тому противодействию, какое ощущающее существо оказывает
ощущению.
Следуя за Локком, Робине учил о трех родах познания —
ощущении, рассуждении, интуиции. В соответствии с этим он
различал три рода достоверности знания — чувственную, де-
монстративную и интуитивную. Идеи Робине понимал как «ум-
ственные образы», копии предметов, умственные представления
вещей и резко критиковал идеалистическую теорию познания,
в частности учение Платона.
Согласно материалистической теории познания Робине, про-
цесс познания предполагает три момента: 1) предметы вне со-
знания, природные явления, действующие на органы чувств
человека; 2) деятельность органов чувств под влиянием внеш-
них предметов; 3) ощущения и возникающие благодаря им
в сознании идеи и волевые состояния.
Однако материалистическая теория познания Робине ослаб-
ляется скептическими высказываниями о том, что чувства
человека имеют дело только с внешними видимостями и фор-
мами природных явлений, но не могут проникнуть в сущ-
ность телесной субстанции; Робине делал уступки юмовской
концепции причинности. И все же материалистическая пози-
ция Робине, его убеждение в том, что нет предела познанию
человеком природы, отличают его взгляды от агностических
теорий и тесно сближают его с материалистическим лагерем
французских просветителей.
В XVIII в. французский материализм был самым передовым
философским направлением в Западной Европе. Он выступал
в качестве воинствующего противника теологического миро-
воззрения феодалов. Французские материалисты и атеисты
подвергали идеализм и религию остроумной, боевой, беспо-
щадной критике. В борьбе против идеализма и религии они опи-
рались на достижения современного им механистического есте-
ствознания.
Выступая против реакционных сил феодально-абсолютист-
ского строя, передовые демократические силы идеологически
подготавливали буржуазную революцию 1789—1794 гг.
«В течение всей новейшей истории Европы, и особенно в
конце XVIII века, во Франции, где разыгралась решительная
битва против всяческого средневекового хлама, против крепо-
стничества в учреждениях и в идеях, материализм, — писал
567
В. И. Ленин,— оказался единственной последовательной фило-
софией, верной всем учениям естественных наук, враждебной
суевериям, ханжеству и т. п. Враги демократии старались по-
этому всеми силами «опровергнуть», подорвать, оклеветать
материализм и защищали разные формы философского идеа-
лизма, который всегда сводится, так или иначе, к защите или
поддержке религии» !.
Французские материалисты и просветители, разоблачая
средневековое мракобесие, поднимали знамя буржуазных сво-
бод и собирали под этим знаменем все третье сословие на
борьбу против абсолютизма и крепостничества.
4. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЕЙ
XVIII в. и ФРАНЦУЗСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Материалистическая философия во Франции XVIII в. была
тесным образом связана с естествознанием. Механистический,
метафизический характер французского материализма XVIII в.
был прежде всего следствием того, что естествознание XVIII в.
носило такой же механистический, метафизический характер.
Анализируя естествознание того времени, Энгельс писал: «Но
что особенно характеризует рассматриваемый период, так
это — выработка своеобразного общего мировоззрения, цен-
тром которого является представление об абсолютной неизме-
няемости природы. Согласно этому взгляду, природа, каким бы
путем она сама ни возникла, раз она уже имеется налицо,
оставалась всегда неизменной, пока она существует. Планеты
и спутники их, однажды приведенные в движение таинствен-
ным «первым толчком», продолжали кружиться по предначер-
танным им эллипсам во веки веков или, во всяком случае, до
скончания всех вещей. Звезды покоились навеки неподвижно
на своих местах, удерживая друг друга в этом положении по-
средством «всеобщего тяготения». Земля оставалась от века
или со дня своего сотворения (в зависимости от точки зрения)
неизменно одинаковой. Теперешние «пять частей света» суще-
ствовали всегда, имели всегда те же самые горы, долины и
реки, тог же климат, ту же флору и фауну, если не говорить
о том, что изменено или перемещено рукой человека. Виды
растений и животных были установлены раз навсегда при
своем возникновении, равное порождало всегда равное, и Лин-
ней делал уже большую уступку, когда допускал, что местами
благодаря скрещиванию, пожалуй, могли возникать новые
виды. В противоположность истории человечества, развиваю-
1 В. И. Ленин. Три источника и три составных части марксизма,
Соч., т. 19, стр. 4.
568
щейся во времени, истории природы приписывалось только
развертывание в пространстве. В природе отрицали всякое
изменение, всякое развитие» L
Наука, говорит Энгельс, все еще глубоко увязала в теоло-
гии. Она повсюду искала и находила в качестве последней
причины толчок извне, необъяснимый из самой природы. Выс-
шая обобщающая мысль, до которой поднялось естествозна-
ние рассматриваемого периода, это — мысль о целесообразно-
сти установленных в природе порядков, доказывающих якобы
мудрость творца. «Нужно признать величайшей заслугой тог-
дашней философии,— писал Энгельс,— что, несмотря на огра-
ниченное состояние современных ей естественно-научных зна-
ний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и
кончая великими французскими материалистами, настойчиво
пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное
оправдание этого естествознанию будущего»1 2.
В середине XVIII в. начался процесс расшатывания мета-
физического мировоззрения. Особенно важную роль в этом
отношении сыграли М. В. Ломоносов, И. Кант, П. С. Лаплас
и К- Ф. Вольф.
Однако в целом естествознание XVIII в. продолжало оста-
ваться метафизическим.
Несмотря на противоположность подхода к объяснению
явлений природы, последователи Декарта и последователи
Ньютона сходились на том, что все природные процессы нужно
трактовать как механические. Идеи Декарта послужили от-
правным пунктом в разработке волновой оптики, опирающейся
на представление о непрерывной мировой среде — эфире. Это
представление развивает в начале XVIII в. выдающийся уче-
ный Леонард Эйлер (1707—1783). На основе волновой теории
света ему удается показать, в противоположность мнению Нью-
тона, возможность устранения хроматической аберрации (полу-
чения окрашенного изображения при применении белого света),
что в дальнейшем позволило построить более совершенные,
чем до тех пор, астрономические инструменты — рефрак-
торы.
Разработка проблем механики земных тел и небесных масс
шла по пути, намеченному Ньютоном. Математические методы
решения механических задач привели к выдающимся успехам
точного естествознания. Это было время, когда складывалось
в стройную систему знаний дифференциальное и интегральное
исчисление, открытое Ньютоном и Лейбницем. Математика
становится мощным оружием в руках физиков. Математические
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1955, стр. 6.
2 Там же, стр. 7.
569
методы начинают применяться не только в области механики,
но и в таких отделах физики, как оптика и акустика. Особенно
большое развитие математических методов в естествознании и
разработка в связи с этим собственно математических проблем
достигли в трудах Эйлера, в исследованиях Якоба, Иоганна и
Даниила Бернулли и других ученых XVIII в. Якоб.Бернулли в
своем труде «Искусство предположений» (1713) положил нача-
ло теории вероятностей, сформулировав один из частных слу-
чаев так называемого закона больших чисел. Разрабатывая
вопросы гидродинамики, Даниил Бернулли стал придерживать-
ся молекулярных представлений.
В трудах Даламбера и Лагранжа по аналитической меха-
нике был разработан основной принцип динамики системы ма-
териальных точек, согласно которому силы, приложенные к точ-
кам системы, можно разложить на силы, вызывающие ускоре-
ние системы, и силы, оставляющие систему в равновесии.
Стремление объяснить все явления природы с помощью
механики получает классическое выражение в известном изре-
чении французского математика и астронома Пьера Симона
Лапласа (1749—1827). «Ум,— писал он,— которому были бы
известны для какого-либо данного момента все силы, одушев-
ляющие природу, и относительное положение всех ее состав-
ных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обшир-
ным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной
формуле движения величайших тел вселенной наравне с дви-
жениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было
бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошед-
шее, предстало бы перед его взором. Ум человеческий в со-
вершенстве, которое он сумел придать астрономии, дает нам
представление о слабом наброске того разума» L
Будучи убежден в возможности чисто механического объяс-
нения явлений природы, Лаплас тем не менее сам пробил зна-
чительную брешь в господствующем метафизическом мировоз-
зрении, сформулировав в своей книге «Изложение системы
мира» (1796) космогоническую гипотезу. Эта гипотеза, выска-
занная независимо от гипотезы, выдвинутой Кантом (1755),
имеет много общего с ней. Выдвинутая Кантом и Лапласом
идея о развитии солнечной системы из первоначальной туман-
ности и вошла в историю науки как космогоническая гипотеза
Канта — Лапласа. В 1798 г. начал выходить созданный Лапла-
сом многотомный «Трактат о небесной механике», в котором
механические принципы были наиболее полно и конкретно рас-
пространены на изучение движения астрономических объектов.
1 Лаплас. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908, стр. 9.
570
Лаплас относился к числу тех выдающихся естествоиспы-
тателей, которые давали материалистическое, свободное от
ссылок на бога, объяснение явлений природы. Когда Наполеон
спросил Лапласа, почему в его «Системе мира» ничего не ска-
зано о боге, Лаплас ответил, что он не нуждался в этой гипо-
тезе. Этот гордый ответ с тех пор стал символизировать прево-
сходство разума над предрассудками и суевериями, науки над
религией.
Для естествознания XVIII в. характерно стремление свести
изучаемые явления к механическим законам; но в тех разделах
естествознания, где такое сведение было явно невозможным,
сказывалось метафизическое стремление расчленить природу
на ничем не связанные области, абсолютизировать отдельные
стороны вещей и процессов природы.
Для всех отделов физики той эпохи характерно стремление
объяснить явления природы так или иначе на основе механи-
ческих принципов. Разнообразные явления трактуются как ре-
зультат чисто механического перемещения особых субстанций,
но при этом ясно проявляются характерные черты метафизиче-
ского метода, господствовавшего в естествознании. Физики не
только противопоставляли материю (трактуемую как «масса»)
движению (трактуемому как «невесомые жидкости» — «флюи-
ды», или «силы»), не только расчленили мысленно движение на
различные виды сил, или флюидов («теплород», «флогистон»
и т. д.), но и каждый из этих видов «невесомых», в свою оче-
редь, постарались расчленить в соответствии с его проявле-
ниями («явное» и «скрытое» тепло), с его источниками («смо-
ляное» «стеклянное», «животное» электричество).
В физике был накоплен большой и достаточно проверенный
эмпирический материал. Благодаря изобретению термометра и
калориметра продвинулось вперед изучение тепловых явлений.
Глубокое исследование электрических явлений привело к от-
крытию того, что тела, заряженные одноименным электричест-
вом, отталкиваются и что имеется два существенно различных
«вида» электричества — положительное и отрицательное. Это
открытие дало повод ввести представление о двух противопо-
ложных электрических «жидкостях» — положительной и отрица-
тельной. В 1785 г. во Франции был открыт закон взаимодейст-
вия наэлектризованных тел. В начале 90-х годов XVIII в. италь-
янский физиолог Луиджи Гальвани открыл явление воздействия
электричества на движение мускулов умерщвленной лягушки.
Доказав существование в организме собственного электричест-
ва, ученый неточно назвал это последнее «животным электриче-
ством». А некоторые ученые, в соответствии с господствующими
взглядами, решили, что Гальвани открыл новый вид «электри-
ческой жидкости».
571
Коренной перестройке подверглась химия. Основой этой
перестройки послужили новые воззрения, правильно отразив-
шие химизм процессов горения и окисления, а также химиче-
ские отношения между различными веществами, охватывае-
мые понятием «химического средства». Потребности развития
производства в период буржуазной революции во Франции не
только поставили перед химией конкретные задачи, но и спо-
собствовали выдвижению научных сил, способных решать эти
задачи.
В тот период во Франции Лавуазье была создана кисло-
родная теория, которая произвела подлинную революцию
в химии.
Антуан Лоран Лавуазье (1743—1794) доказал несостоя-
тельность теории флогистона. Произошло это следующим об-
разом. В 1774 г. английский химик и философ Пристли и швед-
ский химик-аптекарь Шееле почти одновременно чисто эмпи-
рически открыли кислород как составную часть воздуха, но не
поняли его значения, они решили, что это — тот же воздух, толь-
ко очищенный от мифического флогистона.
Напротив, Лавуазье, узнав от Пристли о сделанном им от-
крытии, показал, что этот «очищенный» воздух есть неизвест-
ный дотоле химический элемент (кислород), с которым в
процессе горения соединяются горючие вещества. При этом
Лавуазье не только продолжил и развил идеи, высказанные
задолго до этого Ломоносовым, но и частично повторил неко-
торые из его опытов. Кислородная теория, созданная Лавуазье,
отбросила старую теорию флогистона. Доказав, что кислород
является химическим элементом, Лавуазье окончательно опро-
верг распространенные натурфилософские взгляды на «элемен-
ты», каковыми считались: вода, воздух, земля и огонь. Ла-
вуазье впервые стал называть элементами действительные
химические элементы (металлы и неметаллы), из которых число
известных в то время уже превышало 20.
В отличие от Ломоносова, Лавуазье строго следовал Нью-
тону, пользуясь в химических исследованиях узко эмпириче-
ским методом. В своем «Начальном учебнике химии» (1789)
Лавуазье утверждал, что суммарный вес веществ, участвую-
щих в химической реакции, остается неизменным. Это поло-
жение он рассматривал не как общий закон природы, а как
всего лишь некое эмпирическое правило, позволяющее произ-
водить весовые расчеты при изучении результатов химических
реакций и составлять уравнения этих реакций. Лавуазье не
поднялся до понимания глубокого теоретического значения зако-
на сохранения материи.
Другой выдающийся французский химик, последователь
Лавуазье, Клод Луи Бертолле (1748—1822) опроверг старое
572
учение о вечной и неизменной силе химического сродства, дей-
ствующего между различными веществами. Он доказал, что
«химическое сродство» имеет не абсолютный, а лишь относи-
тельный характер.
Таким образом, вслед за крушением ложного представле-
ния о флогистоне как абсолютном носителе горючести было
отвергнуто и метафизическое представление об абсолютном
химическом сродстве. Тем самым были созданы теоретические
предпосылки для прогресса химии в XIX в.
Однако, несмотря на опровержение ложной теории флогисто-
на и метафизического представления о химическом сродстве,
метафизика далеко еще не была изгнана из химии, ибо, как
правило, химические элементы рассматривались тогдашними
химиками как вечные, неизменные, не превращаемые друг в
друга «виды» материи, хотя даже Лавуазье придерживался дру-
гой точки зрения, считая элементами те вещества, которые пока
мы еще не сумели разложить.
В самом начале XIX в. между двумя французскими химика-
ми — Прустом (который работал в то время в Испании) и Бер-
толле — произошел исключительно важный в методологическом
отношении спор о составе химических соединений. Пруст при-
держивался взглядов Лавуазье о том, что состав любого хими-
ческого соединения абсолютно постоянен, т. е. что элементы,
образуя данное соединение, например воду, соединяются между
собой в строго определенных и постоянных отношениях. Напро-
тив, Бертолле, исходя из своей теории химического сродства, ут-
верждал, что химическое соединение может иметь переменный
состав, т. е. в известных пределах элементы, его образующие,
могут соединяться в различных количественных отношениях в
зависимости от условий и от исходных количеств реагирующих
веществ.
Взгляд Пруста означал признание того, что для каждого со-
единения существует одна и только одна точка, выражающая его
химический состав. В этом взгляде была резко выражена идея
абстрактной дискретности, прерывности в ее применении к хи-
мическому составу веществ. Напротив, взгляд Бертолле озна-
чал признание того, что в известных пределах состав соедине-
ния может меняться непрерывно. Таким образом, и в области
химии, как раньше в области физики (в учении о свете), про-
явилась та же диалектическая закономерность: единое (химиче-
ский состав веществ, представляющий собой единство прерыв-
ности и непрерывности, постоянства и переменности) было
расчленено на две противоположности, каждая из которых по-
нималась односторонне в ее противопоставлении другой проти-
воположности. Так возникли в химии две борющиеся концеп-
ции. Спор между ПрустОлМ и Бертолле длился семь лет (1801—
573
1808) и закончился временной победой Пруста в связи с тем,
что вообще в химии в это время восторжествовала идея дискрет-
ности (атомиза). Но победа Пруста, как выяснилось спустя
100 лет, была лишь временной, ибо в действительности здесь
имеет место единство противоположностей, так что прерыв-
ность и непрерывность в химическом составе выступают как не-
раздельно связанные между собою моменты единого. Следова-
тельно, и здесь познание началось с первоначального раздвое-
ния единого на противоречивые стороны, с их изучения
в противопоставлении одна другой. В дальнейшем же оно шло к
раскрытию их внутренней связи и единства.
Геологии, как науки об истории земли, в XVIII в. еще не
было. В естествознании XVIII в. по вопросу о геологических яв-
лениях боролись между собой две метафизические концепции:
нептунистов и плутонистов. Сторонники первой, более реакци-
онной концепции, утверждали, что геологические явления обяза-
ны действию воды. Они получили название «нептунисты» (от
имени мифического бога морей — Нептуна). Горные породы,
с их точки зрения, возникли из воды путем кристаллизации или
путем механических осадков. Эта концепция была связана с
религиозными представлениями; в частности, представители ее
ссылались на такое мифическое событие, как всемирный потоп.
Защитники второй концепции, напротив, считали, что геологи-
ческие явления обусловлены действием внутреннего огня. Отсю-
да их название «плутонисты» (от имени мифического бога под-
земного мира — Плутона).
В области биологии ученые XVIII в. за редким исключением
занимались накоплением и первоначальной систематизацией
собранного эмпирического материала. Попытка систематизации
накопленных за предыдущий период обширных материалов о
живой природе была осуществлена выдающимся шведским есте-
ствоиспытателем Карлом Линнеем (1707—1778). В 1735 г. он
опубликовал сочинение «Система природы», в котором разрабо-
тал систему классификации растений и животных. При этом
главное внимание ученый уделял ботанике.
В основу классификации растений и животных Линней поло-
жил разработанную им и поныне сохранившуюся бинарную но-
менклатуру, т. е. обозначение каждого вида двумя названия-
ми — родовым и видовым. Ему же принадлежит заслуга выде-
ления класса млекопитающих и включения в него человека, как
высшего представителя отряда приматов.
В одном из своих основных трудов — «Виды растений»
(1753) он дал описание всех изученных к тому времени расте-
ний, изложенное по разработанной им искусственной системе,
основанной на произвольно выбранном признаке (главным
образом на числе, величине и расположении тычинок и пести-
574
ков цветка). Исходя из представления о неизменности видов
животных и растений и об отсутствии какой бы то ни было
исторической связи между ними, а также между живой и не-
живой природой, Линней стремился найти какой-либо посто-
янный существенный признак, по которому можно было бы всю
живую природу разделить на раз навсегда данные, застывшие
классификационные группы — классы, отряды, роды, виды. Та-
ким признаком, по его мнению, являются органы разможе-
ния.
Метафизическое представление о неизменяемости видов
было связано у Линнея с идеалистическими философскими и
религиозными воззрениями. Ученый утверждал, что «видов су-
ществует столько, сколько различных форм создал в своем на-
чале предвечный творец». Искусственная система классифика-
ции Линнея не отражала естественных связей между видами.
Метафизические воззрения Линнея и Ньютона на явления
природы столь характерны для XVIII в., что Энгельс обозна-
чил все естествознание этого периода как «естествознание
старой ньютоно-линнеевской школы...» L
Французский натуралист Жорж Луи Леклерк Бюффон
(1707—1788), в противоположность Линнею, высказал догадку
об изменчивости живой природы. В сочинении «Всеобщая и
частная естественная история» он изложил свои натурфилософ-
ские представления об истории образования земли, а также о
возникновении и «перерождении» живых существ на ней, до
человека включительно. При этом Бюффон указывал на об-
щность происхождения обезьяны и человека. Сочинение Бюф-
фона, несмотря на наличие в нем элементов фантастики, сыг-
рало известную положительную роль в распространении есте-
ственнонаучных знаний, так как оно содержало ценные догадки
о развитии живой природы.
Биология XVIII в. стала ареной ожесточенной борьбы ме-
жду материализмом и идеализмом. В прямой связи с религиоз-
ными взглядами о божественном акте творения органического
мира стояла широко распространенная среди биологов XVIII в.
«теория» преформации, согласно которой все признаки живых
существ предобразованы в половых клетках их родителей. В от-
вет на попытки передовых материалистов истолковать жизнен-
ные процессы на основе природных закономерностей, реакцио-
неры и мракобесы в науке выдвинули виталистическое учение
о каком-то сверхъестественном нематериальном «жизненном
принципе», о таинственной «жизненной силе». Виталисты отри-
цали даже возможность изучения некоторых сторон жизнедея-
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 198.
575
тельности организма, как, нацример, силы мышц, скорости дви-
жения крови и т. п.
Таковы некоторые черты метафизического естествознания
XVIII в., в котором уже стали назревать конфликты между ста-
рым, метафизическим взглядом на природу и начавшими про-
биваться в отдельных отраслях знания новыми идеями, отри-
цавшими абсолютную неизменность явлений природы, призна-
вавшими становление и развитие в природе.
Правда, в XVIII в. эти новые веяния были еще слабы, они
еще не опирались на достаточное число проверенных опытом
данных. Они намечали перспективы развития естествознания,
но переворота в мировоззрении произвести еще не могли. В те-
чение всего XVIII в. метафизический метод продолжал оста-
ваться господствующим в естествознании и философии. Фран-
цузский материализм XVIII в. опирался преимущественно на
механистическое понимание природных явлений в том виде,
в каком оно было дано Декартом, Ньютоном и их последова-
телями.
Состояние естествознания в XVIII в. подтверждает, что в
процессе развития науки последовательно формировались и раз-
вивались определенные логические категории, в которых отра-
жалось и обобщалось познание природы, использование на прак-
тике ее сил и веществ в интересах человека.
В античной науке не было еще разделения физических -и
химических явлений, и вообще естественнонаучные воззрения
не отделялись от философских. Затем, в средние века, особен-
но благодаря трудам арабских ученых, в познании веществ и
сил природы начало выделяться из общей массы наблюдаемых
фактов нечто более определенное, устойчивое, а именно первые
общие свойства веществ, представлявшие собою в зачатке фи-
зические свойства (летучесть) и химические (горючесть).
Позднее, особенно после открытия минеральных кислот, к ним
было добавлено свойство растворимости, которое олицетворяло
собою в зачатке физико-химические свойства веществ. В
силу господствовавшего в то время схоластического, метафизи-
ческого учения об абсолютных (или скрытых) качествах, эти
свойства были овеществлены и превращены в особые суб-
станции или «начала», из которых якобы состоят все тела
природы,— «ртуть» (начало летучести), «серу» (начало горю-
чести) и «соль» (начало растворимости). Это были так назы-
ваемые tria prima (три начала) алхимиков.
В XVII в., начиная с Бойля, в химии возникает качествен-
ный химический анализ, в соответствии с чем полнее развивает-
ся представление о качественной определенности отдельных
веществ и их составных частей. Однако знание качественного
состава, отвечающее на вопрос: из каких частей состоит дан-
576
ное сложное тело,— не давало необходимых для практики
сведений о том, сколько каждой части входит в данное соеди-
нение (например, руду) или может быть из него получено.
В поисках ответа на этот исключительно важный вопрос хи-
мики в середине XVIII в. стали разрабатывать вопрос о ко-
личественном химическом составе веществ, в связи с чем стало
развиваться представление о количественной определенности
веществ и их составных частей. Таким образом, качественное
исследование явилось подготовкой к количественному исследо-
ванию, которое предполагает его как свою необходимую пред-
посылку. Немецкий химик Юстус Либих говорил по этому по-
воду так: прежде чем взвешивать, надо знать, что взвешивать.
Противоречивый диалектический характер развития позна-
ния в данном случае проявляется в следующем: количествен-
ное исследование, будучи подготовлено предшествующим ему
качественным исследованием, предполагает в дальнейшем от-
влечение от качественной стороны изучаемых вещей, как это
имеет место при обычном счете. Такое отвлечение наблюдает-
ся уже при простейшей количественной операции в химии —
при взвешивании: весы указывают вес в абстрактных весовых
единицах независимо от качества взвешиваемого вещества.
Однако эта независимость носит относительный характер:
поскольку качественная и количественная определенность не-
разрывно связаны между собой, будучи сторонами, моментами
единого (вещества), постольку изучение количественной сто-
роны, будучи подготовлено предшествующим изучением каче-
ственной стороны, в свою очередь, способствует более глубо-
кому познанию качественной стороны и даже ее раскрытию в
тех случаях, когда она не поддается непосредственному из-
учению. Так это имело место во второй половине XVIII в.,
когда при помощи количественных приемов (сочетания весо-
вого и объемного анализа) английский физик и химик Джозеф
Блэк открыл (по разности весов) углекислый газ (который он
назвал «связанным воздухом») и заложил тем самым основы
пневматической (газовой) химии. Вскоре затем были открыты
водород, азот, кислород, хлор и другие газы. Без количествен-
ных приемов их открытие было бы невозможно, ибо они легко
смешиваются между собой, образуя физически однородные
смеси. Следовательно, невозможно было бы раскрытие качест-
венной стороны отдельных газов, познание их индивидуаль-
ности.
Различие и взаимосвязь качественного и количественного
исследований в химии можно показать на одном опыте, став-
шем классическим. В 1770 г. Лавуазье, пытаясь проверить,
откуда берется землистый осадок при кипячении воды в
стеклянной посуде (что служило доводом в пользу аристоте-
37 История философии, т. I 577
левской идеи о превращении воды в землю), применил весы
ко всем частям системы до и после кипячения воды. Он со-
вершенно отвлекся от того, какие вещества взвешивались, и
определял лишь их вес, т. е. их количественную определен-
ность. После окончания опыта оказалось, что вся система в
целом не изменила веса, откуда следовало, что осадок не мог
образоваться за счет огня. Вес воды также остался прежним,
что указывало на то, что осадок не мог образоваться за счет
мнимого превращения воды в землю. Вес же реторты убавился
ровно на столько, сколько весил образовавшийся осадок. Таким
образом было показано, за счет чего образовался этот осадок,
а значит и его качественный состав.
В философии также имело место развитие категории коли-
чества на основе применения в философии общих представле-
ний механики и геометрии. Эта категория занимала одно из
центральных положений во всем механистическом материа-
лизме и накладывала отпечаток на решение им не только есте-
ственнонаучных, но и теоретико-познавательных проблем (на-
пример, вопрос о первичных и вторичных качествах).
Дальнейшее развитие научного познания приводило к рас-
крытию все более глубокой связи между качественной и коли-
чественной сторонами вещей. В законе постоянства состава,
который был сформулирован Прустом, но которым фактиче-
ски пользовался уже Лавуазье, ясно проступало положение о
том, что каждому качественно определенному веществу отве-
чает своя постоянная, строго определенная количественная ха-
рактеристика (отношение составных частей). Еще резче это
положение выступало в законе эквивалентов, или паев, кото-
рый был открыт в Германии в конце XVIII в.: в понятии пая
уже ясно выступает, так сказать, «качественное количество»,
ибо весовое или объемное значение пая имеет смысл лишь в
применении к вполне определенному в качественном отноше-
нии веществу. Наконец, в понятиях атома и атомного веса, во-
шедших в химию в начале XIX в., раскрылось единство обеих
сторон вещества — качественной и количественной, т. е. раскры-
лась мера вещества. Раскрытие меры позволило взглянуть на
ряд веществ, у которых меняются соотношения одних и тех
же составных частей (например, у окислов азота), как на уз-
ловую линию отношений меры, где показываются последова-
тельные превращения количественных изменений состава окис-
лов в качественные изменения самих этих веществ. Тем самым
и в этом отношении подготовлялся переход к стихийно-диалек-
тическому взгляду на химические явления природы.
Аналогичным же образом шло развитие в физике.
В XVIII в. главное внимание физиков было сосредоточено на
выяснении качественной определенности отдельных изолиро-
578
ванных форм движения (теплоты, света, электричества, маг-
нетизма), которые были овеществлены и превращены в особые
субстанции (флюиды), как это раньше алхимики делали в от-
ношении свойств вещества. Наряду с этим в физике началось
изучение количественной определенности отдельных изолирован-
ных видов движения (например, изменения интенсивных и
экстенсивных свойств теплоты — температуры и теплоемкости
тел).
Такого рода одностороннее исследование сохранилось еще
в середине и во второй половине XVIII в. Более того: молеку-
лярно-кинетические представления о теплоте, начавшие прони-
кать в науку со времени Бэкона, Ньютона и Бойля и развитые
дальше Ломоносовым, не давали возможности в тех условиях
конкретно изучить некоторые важные тепловые явления. Между
тем Блэк, исходя из метафизического понятия о теплороде и
производя измерения количественной стороны таких явлений,
как таяние льда и кипение воды, обнаружил скрытую теплоту
плавления и парообразования; это открытие имело огромное
значение не только для физики, но и для практики (в связи
с изобретением парового двигателя); но это открытие нельзя
было бы сделать в то время, если не придерживаться идеи
теплорода, а исходить из в целом правильных, но еще недоста-
точно конкретных представлений о молекулярно-кинетической
природе теплоты. Вот почему Энгельс отмечал, что хотя откры-
тие того, что теплота представляет собою движение молекул,
составило эпоху в науке, но если ничего, кроме этого общего,
а потому весьма абстрактного, положения, не сказать, то луч-
ше помолчать до тех пор, пока не удастся конкретизировать
это положение.
Таким образом, развитие естествознания, а также нераз-
рывно связанное с ним развитие философии, особенно матери-
алистической, свидетельствует о том, что логические категории
выступают как узловые пункты познания человеком законо-
мерностей объективного материального мира.
5. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ-ДЕМОКРАТОВ И УТОПИСТОВ-КОММУНИСТОВ
ВО ФРАНЦИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в.
РУССО. МОРЕЛЛИ. МАБЛИ
Если мировоззрение Вольтера, Монтескье, а также фран-
цузских материалистов XVIII в. по своей классовой природе
отражало интересы и стремления французской буржуазии в
период идеологической подготовки буржуазной революции
конца XVIII в., то иное идейное содержание имело демократи-
ческое направление во французском просветительстве в середи-
не и второй половине XVIII в.
579 37е
Просветители-демократы этого времени во главе с Руссо
ярко отразили в своих социально-цолитических, философских
и литературно-художественных произведениях идеологию пре-
имущественно мелкобуржуазных слоев «третьего сословия»,
враждебных феодализму и поднимающихся на борьбу с абсо-
лютизмом.
Жан Жак Руссо (1712—1778) родился в Женеве, в семье
ремесленника-часовщика. Рано начав трудовую жизнь, полную
лишений, Руссо много лет скитался по разным странам и пе-
репробовал различные занятия: был слугой, домашним секре-
тарем, бродячим музыкантом, преподавателем музыки, пере-
писчиком нот. В Париже Руссо сблизился с просветителями и
материалистами, особенно с Дидро.
Первая книга Руссо была написана в 1750 г. как ответ на
вопрос, поставленный Дижонской академией: «Способствовало
ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?» Сочине-
ние было премировано академией и создало широкую извест-
ность Руссо.
Второе его сочинение «Рассуждение о происхождении и
основаниях неравенства между людьми» (1755) также было на-
писано на тему, предложенную академией, однако премии оно
уже не получило. В дальнейшем Руссо опубликовал ряд сочи-
нений по вопросам социальной теории и воспитания: «Юлия,
или Новая Элоиза» (1761), «Об общественном договоре, или
Принципы политического права» (1762), «Эмиль, или О вос-
питании» (1762).
Острая критика феодально-абсолютистского строя, данная
в этих произведениях Руссо, предвещала приближавшуюся ре-
волюционную бурю. Парижский парламент приговорил книгу
«Эмиль» к сожжению. Руссо вынужден был переехать в Швей-
царию, но и здесь «Эмиль» и «Общественный договор» были
сожжены, а сам он подвергся изгнанию. Гонимый отовсюду
своими врагами, Руссо переехал в Англию. Затем вновь воз-
вратился на родину, где вел скитальческий образ жизни; в
1770 г. он поселился в Париже. В 1765—1770 гг. Руссо на-
писал свою знаменитую «Исповедь». Последние годы жизни
он провел в нищете и полном одиночестве.
Общественные идеи Руссо характеризуют его как предста-
вителя плебейско-демократических кругов «третьего сословия».
«Вольтер и Руссо — почти современники, а какое расстоя-
ние делит их! — писал Герцен.— Вольтер еще борется с неве-
жеством за цивилизацию,— Руссо клеймит уже позором самую
эту искусственную цивилизацию. Вольтер — дворянин старого
века, отворяющий двери из раздушенной залы рококо в новый
век; он в галунах, он придворный, он раз был на большом
выходе, и, когда Лудовик XV проходил, церемониймейстер
580
назвал по имени Франсуа-Мари-Аруэта; по другую сторону
двери стоит плебей Руссо, и в нем уж нет du bon vieux
temps !. Едкие шутки Вольтера напоминают герцога Сен-Си-
мона и герцога Ришелье; остроумие Руссо ничего не напоми-
нает, а предсказывает остроты Комитета общественного благо-
состояния» 1 2.
Руссо остро поставил вопрос об общественном неравенстве.
Современное ему общество он охарактеризовал как цивили-
зацию неравенства, как культуру, чуждую и враждебную инте-
ресам народа. Политическое неравенство, согласно его учению,
не имело места на начальных стадиях общественной жизни.
В период «естественного состояния», когда все люди равны,
не существовало частной собственности и социального подчи-
нения. Источник социального угнетения народных масс Руссо
видел в возникновении частной собственности.
«Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли,
сказать: «Это мое», и нашел людей, достаточно простодушных,
чтобы этому поверить,— писал Руссо,— был истинным основа-
телем гражданского общества. От скольких преступлений, войн
и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род чело-
веческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы
своим ближним: «Не слушайте, лучше, этого обманщика, вы
погибли, если способны забыть, что плоды земные принадле-
жат всем, а земля — никому!»» 3.
Возникновение гражданского общества, основанного на
частной собственности, Руссо характеризовал как шаг вперед
в сравнении с первобытным «естественным состоянием» и
одновременно как шаг назад ввиду появления неравенства,
нищеты, всевозможных болезней и нравственного одичания.
В учении Руссо о частной собственности как о причине не-
равенства заключалась глубокая догадка о том, что общест-
венная жизнь зависит от развития экономики, но все же реша-
ющей силой общественного развития, по его мнению, является
разум. Не поднявшись до научно-материалистического взгляда
на общество, Руссо пытался объяснить возникновение частной
собственности действием различных причин. Так, он выска-
зал ценную догадку о роли изобретения более совершенных
орудий труда, но наряду с этим ссылался на увеличение на-
родонаселения и оскудение нравов, как решающие факторы
общественной жизни, что составляет одну из самых слабых
сторон его теории общественной жизни.
1 От доброго старого времени (франц.).— Ред.
2 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. Ill, М..
1954, стр. 313.
3 Ж. Ж. Руссо. О причинах неравенства. СПб., 1907, стр. 68.
581
Руссо рассматривал сосредоточение частной собственности
в немногих руках как узурпацию и неправильно считал, что
причиной возникновения частной собственности является рас-
пространение в обществе пороков.
Хотя Руссо и видел причину неравенства в развитии частной
собственности, все же он не выступал за полное уничтожение
частной собственности, так как основой общества он считал
мелкую частную собственность. Требуя уничтожения деления
общества на богатых и бедных, он выдвигал утопическую
уравнительную теорию распределения частной собственности.
Рассуждая о развращающем влиянии богатства, Руссо в
сущности выступал лишь против крупной частной собствен-
ности. Когда он говорит о том, что земля не должна принад-
лежать никому, то речь идет у него лишь о том, что каждый
должен обладать землею в пределах, необходимых для удовле-
творения его «естественных» потребностей.
Руссо клеймил привилегии дворян и попов, говорил о на-
рушенных правах бедняков, требовал обложения налогами
не предметов первой необходимости, а предметов роскоши.
Буржуазно-демократическая теория государства, которую
Руссо противопоставил феодально-теоретическим теориям
государства, была логическим следствием его учения о собствен-
ности. Историческим условием возникновения государства, по
его мнению, явилась частная собственность, возникшая в ре-
зультате узурпации естественного права, следствием чего было
столь же «неестественное» разделение общества на имущих и
неимущих. В дальнейшем богатые, желая закрепить свою
власть над бедными, предложили им организовать государ-
ственную власть, обольстив их ложным уверением, что государ-
ство явится оплотом общественного порядка, мира и безопас-
ности. Государственная власть, охраняющая при помощи зако-
нов частную собственность, освятила, по мнению Руссо, узурпа-
цию естественных прав народа и неравенство людей, обрекла
большинство людей на нищету, голод, изнурительный труд.
Теория «общественного договора» Руссо, как и его теория
собственности, идеализирует «естественное состояние», но, как
указал Маркс, к этому «натурализму» отнюдь не сводится ее
действительное содержание. «...«Общественный договор» Рус-
со, который устанавливает путем договора взаимоотношение и
связь между независимыми от природы субъектами, ни в ма-
лой степени не покоится на таком натурализме. Это — иллю*
зия, и лишь эстетическая иллюзия больших и малых робинзонад.
Это, напротив, предвосхищение «буржуазного общества», кото-
рое подготовлялось с XVI века, а в XVIII — сделало гигант-
ские шаги на пути к своей зрелости» L
1 К. Маркс. К критике политической экономии. [Л.], 1953, стр. 193
5*2
Учение Руссо значительно отличалось от теории «общест-
венного договора» Гоббса своим революционным духом. Если
государство возникло в результате договора, рассуждал он, то
за народом остается право расторгнуть невыгодный договор и
создать такую форму ассоциации, которая соответствовала бы
его интересам.
В философии Руссо стоял на деистических позициях и был
противником атеизма. Отвергая церковное учение о сотворении
природы богом, он в то же время признавал существование
бога и его воздействие на материальный мир, а также сущест-
вование бессмертной, нематериальной души. Началом всех при-
родных явлений он считал дух и материю; первое начало —
активное, второе — пассивное. Преобладающей тенденцией фи-
лософии Руссо был, таким образом, идеализм, но в ряде слу-
чаев он высказывал материалистические положения. В его
теории познания заключались сенсуалистические тенденции.
Природа, учил он, познается в первую очередь при помощи
органов чувств; источник знаний — ощущения.
Значительную роль в идейно-теоретической подготовке бур-
жуазной революции сыграла педагогическая теория Руссо, ко-
торая подвергала острой критике феодальное схоластическое
обучение и воспитание. Первой задачей школы, говорил Руссо,
является воспитание человека и гражданина. Особое значение
должно быть придано развитию морального чувства граждан-
ской добродетели. В школе, как и во всей общественной жизни,
не должно быть места сословным привилегиям.
В своей эстетической теории Руссо устанавливает противо-
речие между искусством и наукой, с одной стороны, и чувст-
вами, интересами народных масс — с другой. Его утверждение
о том, что развитие искусств содействовало ухудшению нравов,
вовсе не означало, что он отрицал положительное значение ис-
кусства для общества. Руссо выступал против современного
ему измельчавшего и бессодержательного феодального искус-
ства.
Руссо призывал людей искусства к изображению простой
и неприкрашенной жизни бедняков, к отказу от изысканных
условностей придворного искусства. Это свидетельствовало о
наличии реалистической тенденции в его художественном твор-
честве и в эстетической теории.
Подлинное искусство, по его мнению, должно порвать с без-
нравственной роскошью богачей и обратиться к благородной
и трогательной простоте бедняков — таково основное положение
его эстетики. Руссо не видел и не мог видеть действительной
общественной основы противоречия между искусством и
жизнью — классов и классовой борьбы. Отсюда — парадок-
сальные, порою реакционные положения его эстетики, обнару-
583
живающие ее мелкобуржуазную ограниченность. Таково, на-
пример, выступление Руссо против организации театра в Же-
неве и его утверждение, что театр оказывает только отрица-
тельное, развращающее влияние; таковы его высказывания об
искусстве актера как о фиглярстве за плату. Несмотря на огра-
ниченность подобных взглядов Руссо и его деизм, его учение
в целом сыграло важную прогрессивную роль в подготовке
французской буржуазной революции конца XVIII в.
Социальная теория Руссо впоследствии стала идейным зна-
менем якобинцев.
«Разумное государство,— «общественный договор» Руссо,—
писал Энгельс,— оказалось и могло оказаться на практике
только буржуазной демократической республикой» L
Наиболее революционный элемент третьего сословия во
Франции второй половины XVIII в. представляли городские
ремесленники и работники мануфактур. Угнетенные и эксплуа-
тируемые трудящиеся городов и деревень помышляли о том,
чтобы покончить с ненавистным господством имущих клас-
сов — феодалов и буржуазии.
Чаяния разоряемой сельской и городской бедноты, то есть
предпролетариата Франции, нашли отражение в учении утопи-
стов-коммунистов XVIII в.
Видным представителем утопического коммунизма в
XVIII в. был Морелли (биографические данные и годы его
жизни неизвестны). Его сочинение «Кодекс природы, или истин-
ный дух её законов» было издано анонимно в 1755 г.
Естественным состоянием, отвечающим законам природы,
Морелли признавал коммунизм. Первоначальная, естественная
жизнь людей, говорил он, не знала частной собственности; пат-
риархальный образ жизни основывался на общности имуществ.
Но вследствие роста семей, переселений и затруднений, воз-
никших на новых местах поселений, это первоначальное, есте-
ственное состояние уступило место обществу, основанному на
частной собственности.
Основным пороком современного общества Морелли считал
жадность, любостяжание, частный интерес. Задачу обществен-
ного преобразования он видел в том, чтобы найти такое устрой-
ство общества, при котором для человека было бы почти не-
возможным быть развращенным или злым. Для этого необхо-
димо устранить частную собственность и создать таким путем
условия для добродетельной жизни. «Я думаю,— говорил
он,— что никто не станет спорить против очевидности следую-
щего положения: там, где не было бы никакой собственности,
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 17.
584
не могло бы существовать ни одно из ее пагубных послед-
ствий» !.
Частную собственность он характеризует как основную при-
чину социальных зол: «...Всякий раздел имуществ, равный или
не равный, всякая частная собственность на эти доли представ-
ляют собою во всяком обществе то, что Гораций называет
summi materia mali1 2. Все политические и моральные явления
суть следствия этой гибельной причины...» 3.
Не понимая социальных причин возникновения частной соб-
ственности, действительных условий и средств ее ликвидации,
Морелли полагал, что устранение частной собственности было
бы не чем иным, как восстановлением «естественного порядка»,
отвечающего законам самой природы. Тем самым, по его мне-
нию, было бы исправлено безнравственное дело законодателей,
не понимавших истинного смысла законов природы.
Истинный общественный строй, обеспечивающий счастли-
вую, нравственную жизнь граждан, по его мысли, был бы
установлен лишь в том случае, если бы все имущества принад-
лежали нераздельно всем.
По мысли Морелли, общественная собственность должна
стать основой разумного, коммунистического общества, где
труд является обязанностью каждого члена общества; торговля
отменяется; каждый получает все необходимое в обществен-
ном магазине, где собирается все произведенное гражданами
по намеченному плану. Морелли подробно описывает струк-
туру коммунистического общества: организацию семьи, рода,
города и провинции, распределение должностей, разделение
профессий, указывает возраст, которым должны, по его мне-
нию, определяться права и обязанности граждан.
В требованиях Морелли строить одинаковые здания, носить
одинаковую одежду и т. д. выступает аскетический, уравни-
тельный характер его теории.
Утопизм и идеализм в воззрениях Морелли наиболее нагляд-
но проявлялись там, где он пытался указать способ коммуни-
стического преобразования общества: он думал, что устранение
частной собственности будет якобы результатом распростране-
ния разумных взглядов, основанных на присущем человеку
здравом смысле.
Утопические мечты Морелли и его иллюзорные попытки
регламентации всей общественной жизни при коммунизме
были связаны с тем, что он был идеалистом во взглядах на
1 Морелли. Кодекс природы или истинный дух ее законов. М.— Л.,
1956, стр. 81.
2 «Зла исток величайшего» (Гораций. Оды, III, 24, стр. 49).—Ред-
3 Морелли. Кодекс природы..., стр. 121.
585
историю общества и, как все идеологи предпролетариата, не
видел и не мог еще видеть верных путей социалистического
преобразования общества.
Наряду с Морелли видным представителем утопического
коммунизма во Франции XVIII в. был Габриель Бонно де
Мабли (1709—1785). Главные сочинения Мабли: «О правах
и обязанностях гражданина» (написано в 1758 г., опублико-
вано в 1789 г.), «Сомнения, предложенные философам-эконо-
мистам по поводу естественного и необходимого порядка по-
литических обществ» (1768) и «О законодательстве, или Прин-
ципы законов» (1776).
Основная идея утопического коммунизма Мабли состояла
в признании того, что общество, основанное на частной соб-
ственности, противоречит законам природы и что естественным
состоянием людей является строй, основанный на общей соб-
ственности. Мабли был противником не только феодальных,
но и возникающих буржуазных порядков. Он выступал против
всякого общественного строя, основанного на частной собствен-
ности, признавая его неразумным и неестественным.
«Знаете ли вы..., что является основным источником всех
несчастий, угнетающих человечество?» — спрашивает он и от-
вечает: — «Собственность имуществ»
Естественное состояние людей, установленное самой приро-
дой, по Мабли, относится к тому времени, когда существовала
общность имущества, первобытные люди были совершенно
свободными и равными; все принадлежало всем, все труди-
лись, и этот общий труд был основой их счастливой жизни.
«Я думаю,— пишет он,— что люди вышли из рук природы
совершенно равными, а следовательно, без прав одних над дру-
гими, и совершенно свободными. Природа не создала королей,
правителей, подданных, рабов — это очевидно, и она нам пред-
писала один закон: работать, чтобы быть счастливыми. Пока
люди оставались в этом положении, их права были столь же
широкими, сколь ограниченными были их обязанности. Все
принадлежало каждому из них...» 1 2.
Сама природа, говорит Мабли, сделала общность имуществ
необходимым условием для счастья людей; поэтому в обществе,
где имеется частная собственность, нарушены законы природы
и счастье людей стало невозможным. Частная собственность
возникла именно потому, что люди нарушили законы природы
и сделались жертвами неразумных законов, которые они же
сами создали.
Но как понимать те законы природы, о которых говорит
Мабли?
1 Г. Мабли. Избранные произведения. М.— Л., 1950, стр. 309.
2 Там же, стр. 220.
5*6
Французский утопический коммунизм XVIII в. в лице Мабли
выступил против географической теории общества. Мабли
утверждал, что для понимания общественной жизни необходи-
мо изучать не географические условия, а человеческие страсти,
не природные вещи, чуждые человеку, а природу самого чело-
века. «Какое значение,— говорит он,— имеют равнины или
горы, почва более сухая или более сырая, более или менее
плодородная, соседство моря или большой реки и сотни дру-
гих случайностей для решения вопроса, какие законы наибо-
лее способны составить счастье человека? Разве характер кли-
мата меняет природу нашего сердца? Не имеет ли человек
повсюду одни и те же потребности, одинаковые органы и чув-
ства, одни и те же склонности, страсти и тот же разум?»
Человеческое счастье, вся общественная жизнь людей зави-
сят не от географических условий, но от страстей, и всякий
общественный преобразователь должен владеть великим ис-
кусством управлять человеческими страстями. Познать законы
всего общества — это значит проникнуть в глубину человече-
ского сердца, изучить природу человека. Так, в понимании
Мабли, общественная теория становится теорией морали.
«Изучение человеческого сердца» приводит его к выводу, что
страсти, движущие людьми,— это себялюбие, жалость, благо-
дарность, страх, надежда, любовь к славе, соревнование
и т. д. Отсюда вытекает задача правильного управления стра-
стями. Страсти могут исчезнуть, могут превратиться в пороки,
могут быть как. благотворными, так и гибельными для обще-
ства — необходимо так направить их, чтобы они своим дейст-
вием обеспечили счастье людей. Даже себялюбие при правиль-
ном его сочетании с другими страстями становится полезным
для общества. Природа наградила людей такими социальными
качествами, которые обеспечивают счастливую жизнь, и сде-
лала необходимым условием процветания государства равен-
ство имущества и положения граждан.
Равенство, по Мабли, это закон природы. Природа сделала
всех людей равными друг другу, снабдила всех их равными
способностями и равными потребностями, всех их в равной
мере одарила своими благами. Мабли специально подчерки-
вает, что блага природы в естественном состоянии общества
принадлежали всем людям, что природа не создала ни бедных,
ни богатых, что она не предпочитает одной расы другой. «На
самом деле,— говорил он,— кто может отрицать, что, выйдя
из рук природы, мы находились в самом совершенном равен
стве? Разве она не дала всем людям одинаковые органы, оди-
наковые потребности, одинаковый разум? Разве расточаемые
’Г Мабли, Избр. произв., стр. 58—59.
587
ею на земле блага не принадлежали им сообща? Где вы най-
дете основание неравенства? Разве она дала каждому особую
вотчину? Разве она провела межи на полях? Она не создала
ни богатых, ни бедных. Разве она поставила в привилегирован-
ное положение некоторые расы, осыпав их особыми благодея-
ниями, подобно тому как для установления власти человека
над животными она одарила нас многими высшими качества-
ми? Она не создала ни великих, ни малых, она не предназна-
чила одних быть господами других» Г
Идеализируя «естественное состояние» людей как «золо-
той век» равенства, свободы и общности имуществ, француз-
ский утопист задается вопросом, каковы же были причины,
вызвавшие уничтожение этого счастливого общественного
строя. Все пороки человеческого рода, говорит он, произошли
от неравенства имущества. Разделение общества на богатых
и бедных, возникновение деспотизма, порабощение народа,
всевозможные раздоры и распри, попрание законов, все соци-
альные бедствия возникли из-за неравенства, из-за нарушения
людьми законов природы, установившей общность и равенство
имущества.
Мабли дает идеалистическое истолкование причин появле-
ния общественного неравенства, объясняя его возникновение
то леностью части людей и предприимчивостью другой их ча-
сти, то злоупотреблениями должностных лиц и т. п. Отсюда,
говорит Мабли, возникло недовольство обиженных, чувство
гнева и негодования.
Для ликвидации несправедливого распределения продук-
тов, говорит Мабли, люди решили разделить землю поровну,
и так был создан пагубный закон о разделе земли, был нарушен
природный закон общности имущества, возникла собственность.
В этих новых условиях прежнее полезное соревнование пре-
вратилось в зависть и ревность, игра страстей привела к по-
беде тщеславия, низости, жестокости, жадности и тирании.
Поправ законы природы, люди утвердили тираническую власть;
целые народы вооружились одни против других; бедняки ока-
зались под властью богатых.
Если рабство, говорит Мабли, позорило в древности Гре-
цию и Рим, то позором современной Европы является нищен-
ство. Он с негодованием рисует картину бедственного положе-
ния народа и непозволительной роскоши правящих классов.
«В плодородной от природы стране, населенной энергичными
и способными людьми,— говорит он о современной ему Фран-
ции,— я видел поля под паром (т. е. заброшенные, необрабо-
танные земли.— Ред.), бледнолицых, унылых и полуголых
1 Г Мабли. Избр. произв., стр. 79—80.
588
крестьян и хижины, едва покрытые соломой» h Каким рази-
тельным контрастом этой безысходной нищеты бедняков явля-
ются роскошь и великолепие богачей.
Интересы и чаяния подневольных крестьян феодальной
Франции XVIII в. нашли отражение в идеях Мабли о том, что
все люди обязаны трудиться, но что в обществе, разделенном
на богатых и бедных, труд превратился в несчастье, а безделье
утопает в роскоши. «...Наши ненасытные потребности в роско-
ши и бездельи беспрерывно угнетают несчастных людей, кото-
рых мы обрекли на обработку земли... Труд, удручающий
земледельца, был бы лишь сладостным развлечением, если бы
его разделяли все люди. Наша жадность держит их в нищете;
среди плодов, которые они для нас выращивают в поте лица
своего, на их долю достается лишь жалкая пища; все они обла-
дают пороками бедности, и страх перед будущим, быть может,
хуже для них, чем их нищета в настоящем. И после этого вос-
хваляют европейскую политику!»1 2.
Признав все несчастья человеческого рода порождением
частной собственности, Мабли пришел к выводу, что люди мо-
гут добиться счастья, только восстановив прежнюю общность
имущества.
Мабли подверг острой критике современный ему обществен-
ный строй феодальной Франции, критически относился к за-
рождавшимся буржуазным порядкам, но коммунизм пред-
ставлялся французскому утописту каким-то находящимся вне
времени и пространства «естественным» строем, о котором
можно мечтать, но который фактически недоступен для людей.
В свою очередь люди признаются слишком безнравственными
для того, чтобы оценить все преимущества наилучшего строя,
и Мабли остается лишь морализировать и мечтать о счастли-
вом острове, где осуществится его утопия.
Мабли мечтал о том, чтобы найти пустынный остров с хоро-
шим климатом и здоровой водою и основать там республику,
в которой не было бы ни богатых, ни бедных, где все были бы
равны и свободны и где основным законом являлось бы запре-
щение владеть собственностью. «Мы понесли бы в обществен-
ные магазины,— пишет он,— плоды наших трудов; они были
бы государственным сокровищем и достоянием каждого граж-
данина. Ежегодно отцы семейств избирали бы экономов, обя-
занностью которых было бы распределение необходимых вещей
соответственно потребности каждого, распределение работы,
которая требуется от каждого системой общности, и поддержа-
ние в государстве нравственности» 3.
1 Г. Мабли. Избр. произв., стр. 217
2 Там же, стр 69.
3 Там же, стр. 313.
589
Однако Мабли считал практически невозможным установ-
ление общности имущества при современных ему условиях, ибо
люди, по его словам, слишком погрязли в пороках и заблуж-
дениях. Улучшение нравственности народа, отказ от удовлетво-
рения излишних потребностей являются, по его мысли, необ-
ходимым условием для установления равенства. Законодатель,
должен поэтому подражать кормчему, искусно ведущему судно
при встречном ветре, он должен научиться так управлять стра-
стями людей, чтобы незаметно вести их в желательном направ-
лении, и в первую очередь установить законы, хотя и не от-
вергающие частной собственности, но предотвращающие хоть,
часть зол, с нею связанных.
Мабли перечисляет ряд мероприятий, полезных, по его мне-
нию, для общества. Необходимо отменить косвенные налоги,,
тяжелым бременем лежащие на неимущих, уничтожить откупа,,
запретить спекуляцию ценными бумагами, издать законы про-
тив роскоши, отменить покровительство торговле и даже запре-
тить ее, сократить право наследования, которое постепенно
дробит состояния; наконец, прибегнуть к аграрным законам, не
разрешающим гражданам владеть землей сверх положенной
нормы. Все эти мероприятия должны, по мысли Мабли, подго-
товить общество для дальнейшего перехода к коммунизму.
Утопичность взглядов и идеализм Мабли отчетливо сказы-
ваются в том, что он, мечтая о лучшем общественном строе,,
не знал еще путей, ведущих к нему, не видел, да в исторических
условиях XVIII в. и не мог видеть, общественной силы, способ-
ной произвести необходимые для этого революционные пре-
образования общества.
6. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ВО ФРАНЦИИ в годы
БУРЖУАЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ (1789—1794 гг.)
Во время буржуазной революции 1789—1794 гг. во Франции
происходило идейно-политическое размежевание различных
антифеодальных сил и обострение борьбы между идеологами
крупной буржуазии, с одной стороны, и идеологами мелкобур-
жуазно-демократических, полупролетарских и пролетарских
слоев общества — с другой. Эта идейно-политическая борьба
нашла свое отражение и в области философии, особенно
в области социологии.
Придя к власти, крупная буржуазия опубликовала 26 авгу-
ста 1789 г. «Декларацию прав человека и гражданина», которая
провозглашала «естественные», «неотчуждаемые» и «священ-
ные» права человека, формальное правовое равенство всех
граждан, утверждала принципы свободы личности, свободы
слова, веротерпимости, равномерного распределения налогов
590
и т. д. Право частной собственности объявлялось «нерушимым,
и священным».
Конституция 1791 г. установила во Франции представитель-
ный образ правления — буржуазную конституционную монар-
хию с разделением граждан на «активных» и «пассивных» v
в зависимости от имущественного ценза.
В декларации 1789 г. и в конституции 1791 г. крупная бур-
жуазия юридически оформила свои классовые интересы, при-
шедшие в противоречие с интересами пролетарских и полупро-
летарских масс. Испуганная ростом и размахом революционного
движения народных масс крупная буржуазия вступила на путь
контрреволюции.
После изгнания из конвента жирондистов и установления
в 1793 г. якобинской диктатуры была определена программа
буржуазно-демократических преобразований и началось их осу-
ществление. Якобинская конституция 1793 г., не введенная
в действие из-за гражданской войны, проводила принцип народ-
ного суверенитета в согласии с социально-политическими
идеями Руссо, отменяла имущественный ценз, деление граждан
на «активных» и «пассивных» и т. д.
Предпосланная конституции 1793 г. новая «Декларация
прав человека и гражданина» отличалась от декларации 1789 г.
своим буржуазно-демократическим характером, но и в ней
право человека на частную собственность признавалось непри-
косновенным.
Главными теоретиками крупной буржуазии периода фран-
цузской буржуазной революции в области философии и социо-
логии были Кондорсе, Кабанис и Вольней.
Жан Антуан Никола де Кондорсе (1743—1794), дворянин
по происхождению, был противником якобинской диктатуры.
Вместе с жирондистами он окончательно перешел в лагерь
контрреволюции, был обвинен в заговоре против республики,
заключен в тюрьму и кончил жизнь самоубийством.
Основная философская работа Кондорсе — «Эскиз истори-
ческой картины прогресса человеческого разума» (1794 г.).
Кондорсе составил введение к проекту конституции, в кото-
ром защищал право частной собственности как право каждого
гражданина располагать без всяких ограничений своим имуще-
ством, капиталом, доходом и производством. Он являлся сто-
ронником буржуазных свобод, защитником буржуазной частной
собственности, стоял за отделение церкви от государства,
за уничтожение работорговли, за введение прогрессивного
подоходного налога.
Явления общественной жизни Кондорсе понимал идеали-
стически. Пропагандируя идею прогрессивного развития челове-
чества, он усматривал источник прогресса в совершенствовании
591
человеческого разума, в умножении знаний. История общества
произвольно разбивалась им на десять эпох: девятая из них —
современное ему общество, десятую эпоху он изображал как
царство разума на земле и как предел общественного развития,
идеализируя, таким образом, буржуазное общество, шедшее
на смену феодализму.
В вопросах философии Кондорсе примыкал к учению Воль-
тера. Продолжая просветительские идеи этого мыслителя,
Кондорсе считал религию, в том числе и христианство, резуль-
татом обмана народа жрецами и церковниками.
В конце XVIII в. французский метафизический материализм,
сыгравший значительную историческую роль в подготовке бур-
жуазной революции 1789—1794 гг., стал уступать место вуль-
гарному материализму.
Идеи французского материализма XVIII в. вульгаризировал,
отбросив их воинствующий дух, философ и врач-физиолог
Пьер Жан Жорж Кабанис (1757—1808) в своем сочинении
«Отношения между физическою и нравственною природою
человека» (лекции, прочитанные в Национальном институте
в 1796—1797 гг.).
Основной вопрос философии Кабанис решал материали-
стически, признавая объективное существование материального
мира; он утверждал первичность «физической природы» чело-
века и вторичность, производность его «моральной природы»,
т. е. сознания. Кабанис защищал тот взгляд, что основой всей
«моральной природы» является «чувствительность» и что без
чувствительности люди не могли бы ни составить понятие
о существовании внешних предметов, ни осознать свое соб-
ственное существование.
Утверждая, что сенсуалистическая теория познания уже
достаточно обоснована Локком, Кондильяком и Гельвецием,
Кабанис главное внимание обратил на изучение процесса чело-
веческого мышления, выводя его исключительно из физиоло-
гической природы человека. Головной мозг он рассматривал
как специальный орган, предназначенный для производства
мысли, «подобно тому как желудок и кишки совершают пище-
варение, печень вырабатывает желчь, околоушные, под-
челюстные и подъязычные железы отделяют слюну» Г
В этом утверждении Кабаниса, наряду с рациональным тре-
бованием физиологического обоснования процесса мышления,
выступает вульгаризаторская тенденция, требующая сведения
процесса познания к чисто физиологическим процессам. В связи
с этим Кабанис выступал против материалистического положе-
ния о том, что ощущения являются единственным источником
1 Кабанис. Отношения между физическою и нравственною приро-
дою человека, т. I. СПб., 1865, стр. 166.
592
теоретического мышления. Наряду с чувственным познанием
внешних предметов он признавал и внутреннюю чувствитель-
ность. Разрешение вопроса об отношении сознания к бытию
он сводил к физиологическому исследованию человека, вклю-
чающему в себя изучение образования понятий и нравственных
побуждений под влиянием возраста, пола, темперамента, кли-
мата и условий жизни.
В философии Кабаниса выветривались боевые атеистиче-
ские взгляды материалистов XVIII в., появились агностические
сомнения в возможности познания истины. Политически близ-
кий к жирондистам, Кабанис вместе с ними перешел в лагерь
контрреволюции и затем принимал участие в контрреволюцион-
ном перевороте 18 брюмера.
Другим представителем вульгарного материализма во Фран-
ции XVIII в. был Константин Франсуа Вольней (1757—1820),
эклектически сочетавший вульгарный материализм с деизмом.
Опошляя этическую теорию Гельвеция, Вольней считал, что
двигателем общественного развития является интерес, себялю-
бие, стремление к удовольствию и отвращение к страданию.
Вольней проводил идею примирения классовых противоре-
чий, стремился убедить неимущих, что богачи готовы якобы
подчинить свои частные интересы общественным. Вольней
выдвинул космополитический план объединения народов в «Ге-
неральные штаты Европы». Французы, по его мысли, должны
были явиться «народом-законодателем». Вольней идеализиро-
вал и всячески восхвалял захватнические войны Наполеона I.
Взгляды Кондорсе, Кабаниса, Вольнея и других философов
и социологов крупной буржуазии во Франции конца XVIII в.
свидетельствовали о постепенной утрате идеологами крупной
буржуазии ее былых революционных тенденций и появлении
в ее мировоззрении консервативных и даже реакционных черт.
Французская буржуазная революция достигла наивысшего
подъема во время якобинской диктатуры. Якобинцы по-рево-
люционному расправились с отжившим феодализмом. Главным
политическим деятелем и идеологом якобинцев был Максими-
лиан Робеспьер (1758—1794), последователь Руссо, выступав-
ший за революционное, буржуазно-демократическое преобра-
зование Франции.
После провозглашения республики крупная буржуазия,
изменившая революции и объединившаяся с дворянами-рояли-
стами, вступила на путь контрреволюционной политики. Робес-
пьер предложил якобинский проект конституции, теоретической
основой которой были буржуазно-демократические идеи Руссо.
Опираясь на мелкобуржуазные, а также в известной мере
и на полупролетарские массы, Робеспьер разгромил жиронди-
стов. Революционный демократ и передовой политический
38 История философии, Т. I 593
мыслитель Робеспьер выступал в защиту деизма, против мате-
риализма, который во времена революции использовался идео-
логами крупной буржуазии и рассматривался робеспьеристами
как идеологическое оружие аристократии и крупной буржуазии.
Атеистов он называл врагами народа и государства, утверждая,
что «атеизм аристократичен». Проникнутый мелкобуржуаз-
ными идеями, он считал религию необходимой для государства,
ибо она, по его мнению, заставляет граждан с любовью и ува-
жением относиться к государственным законам. Церковной,
католической религии он противопоставил рационалистическую
и вместе с тем идеалистическую теорию «верховного существа»,
которое будто бы «защищает угнетенную невинность и карает
торжествующее преступление».
Виднейшим политическим деятелем мелкобуржуазной демо-
кратии был социолог и ученый-исследователь Жан Поль Марат
(1743—1793). Его социально-политические взгляды изложены
в сочинениях «Цепи рабства» (1774) и «План уголовного зако-
нодательства» (1780).
Острая критика абсолютистско-феодального строя, нена-
висть к угнетателям народных масс, защита интересов бедняков
против богачей, признание за народом священного права на
восстание против угнетателей — таковы характерные черты
революционного мировоззрения Марата, благодаря которым он
был популярен как «друг народа». Декларацию 1789 г. Марат
называл обманом народных масс и призывал французский
народ к дальнейшему углублению революции.
«Историческое величие настоящих якобинцев, якобинцев
1793 года,— писал В. И. Ленин,— состояло в том, что они были
«якобинцы с народом», с революционным большинством наро-
да, с революционными передовыми классами своего времени» L
Интересы революционных низов народа выражали эбер-
тисты — крайнее крыло якобинцев. Жак Рене Эбер и его сто-
ронники вели острую борьбу против католической церкви,
в которой справедливо видели орудие угнетения народных
масс. Католическому культу они противопоставили антирели-
гиозный «патриотический культ» Разума. Многие эбертисты
склонялись к деизму.
На сторону революционных народных масс решительно
встал идеолог утопического коммунизма и революционер Гракх
Бабёф (Франсуа Ноэль; 1760—1797). Родился Бабёф в Сен-
Кантене. С детства он узнал тяжелую жизнь бедняка. В период
революции Бабёф боролся против дворянства на стороне рево-
люционной буржуазной демократии. Он критиковал конститу-
цию 1791 г., эксплуататорский смысл буржуазных «свобод»
1 В. И. Ленин. Переход контрреволюции в наступление. Соч., т. 24
стр. 495.
594
и требовал социального законодательства для установления
имущественного равенства и уничтожения деления общества
на богатых и бедных.
С позиций утопического коммунизма Бабёф выступал за
уничтожение частной собственности и установление во Франции
коммунистического строя, «общества равных». Вслед за фран-
цузской буржуазной революцией 1789—1794 гг., по его мнению,
должна последовать новая революция, цель которой — уничто-
жение неравенства, частной собственности и установление
строя «всеобщего счастья». Переход к коммунистическому строю
должен совершиться после победы восставших, которые созда-
дут революционное правительство.
При всей своей утопичности взгляды Бабёфа в первоначаль-
ной, еще не отчетливой форме выражали интересы и действи-
тельные нужды рабочего класса Франции, класса еще не зре-
лого, однако уже приходившего к сознанию своего антагонизма
с буржуазией. В «Манифесте Коммунистической партии» сочи-
нения Бабёфа причисляются к литературе, которая в револю-
циях нового времени выражала требования пролетариата.
Выступления Бабёфа и его последователей — одно из пер-
вых звеньев в истории классовой борьбы пролетариата против
буржуазии. «Тайная директория», организованная Бабёфом
в начале 1796 г., сделалась центром подготовки восстания.
Утопический коммунизм Бабёфа был чужд научному пони-
манию закономерностей общественной жизни и содержал лишь
догадку о классах и классовой борьбе. Наивны рассуждения
Бабёфа о коммунистическом обществе, которое он наделяет
чертами всеобщего аскетизма и грубой уравнительности.
Французская буржуазия жестоко расправилась с руководи-
телями «заговора Бабёфа», раскрытого незадолго до намечен-
ного срока восстания. Бабёф был казнен 27 мая 1797 г. за пося-
гательство на капиталистические порядки, за революционную
деятельность и защиту интересов рабочих.
* *
*
Итогом развития философии и социологии во Франции
XVIII в. явились выдающиеся завоевания теоретической мысли,
обогатившие сокровищницу мировой культуры и оказавшие
огромное идейное влияние на передовые умы человечества.
Историческая задача, стоявшая перед французскими просве-
тителями и материалистами XVIII в., состояла в идеологиче-
ской подготовке буржуазной революции, в разоблачении идео-
логических и политических устоев феодально-абсолютистского
строя. Решая эту задачу, французские просветители и, особен-
но, французские материалисты подвергли всесторонней и глу-
бокой критике феодальное и теологическое мировоззрение,
595 38*
показали его антинаучную сущность и политическую реакцион-
ность.
Выдающаяся заслуга французских материалистов XVIII в.
состоит в том, что они, опираясь на достижения естествознания
XVII—XVIII вв., обосновывали и защищали материализм,
направляли науку против идеализма и религии, выступали
как смелые борцы против духовной диктатуры папства, про-
тив всего религиозного мракобесия.
Французский материализм XVIII в.— одна из разновид-
ностей механистического и метафизического материализма.
В сравнении с материалистическими теориями XVII в., послу-
жившими теоретическим источником французского материа-
лизма XVIII в., последний являлся значительным шагом вперед
в истории философской мысли.
Оставаясь метафизическим по своему методу, французский
материализм XVIII в. тем не менее начал преодолевать некото-
рые черты ограниченности, свойственные материалистическим
теориям XVII в.
Французские материалисты XVIII в. обратили особое вни-
мание на разработку теории познания. Стремясь преодолеть
односторонность рационализма и эмпиризма, они подвергали
критике умозрительные концепции метафизики XVII в., харак-
терные в особенности для рационалистических теорий, в том
числе для гносеологии Декарта и спинозизма. В отличие от умо-
зрительных концепций рационализма, французские материа-
листы XVIII в. следовали за Локком и доказывали решающую
роль чувственного опыта в познании, не преуменьшая при этом
значения рациональной обработки данных чувственного опыта.
Глубоко веря в способность человека познать материальную
действительность, французские материалисты подвергли резкой
критике агностицизм. Значительных успехов добился француз-
ский материализм XVIII в. в разработке основных философ-
ских категорий: материи, пространства, времени, движения,
причинности, закономерности и других.
Механистическая форма французского материализма яви-
лась результатом того, что в естествознании он главным обра-
зом опирался на механику, так как химия, геология, биология
и другие естественные науки, раскрывающие процессы развития
в природе, находились еще на начальных стадиях своего раз-
вития. Метафизический метод и у французских мыслителей
XVIII в. был тесно связан с характерной для естествоиспыта-
телей того времени привычкой рассматривать явления природы
не в развитии, а в их расчлененности, в их изолированности
друг от друга.
Французский материализм преодолел также различные
формы теологической ограниченности материалистических тео-
596
рий XVII в. Если материализм XVII в. только тяготел к атеизму
или развивал атеизм еще непоследовательно, иногда допуская
отклонения в сторону деизма и пантеизма, то французский
материализм XVIII в. был неразрывно связан с атеизмом,
носившим воинствующий характер, отличался непримиримостью
не только к церкви, но и ко всем видам религии.
Французские материалисты XVIII в. высказали ряд ценных
и глубоких догадок в области социологии, выдвинув положение
о зависимости нравов и поступков людей от окружающей их
среды и тем проложив путь идеям утопического социализма
и революционного демократизма.
В целом же в решении вопросов общественной науки фран-
цузские просветители и материалисты придерживались идеа-
листического тезиса о том, что мнения правят миром.
Излагая марксистские взгляды на философию французских
материалистов, В. И. Ленин писал: «Первая ограниченность:
воззрение старых материалистов было «механическим» в том
смысле, что они «применяли исключительно масштаб механики
к процессам химической и органической природы»... Вторая
ограниченность: метафизичность воззрений старых материали-
стов в смысле «антидиалектичности их философии»... Третья
ограниченность: сохранение идеализма «вверху», в области об-
щественной науки, непонимание исторического материализма» ].
Революционные мыслители Франции XVIII в., разрешая
задачу идеологической подготовки буржуазной революции, кри-
тиковали феодальный строй, абсолютистскую монархию и ду-
ховную диктатуру церкви; в понимании явлений природы они в
значительной своей части стояли на позициях материализма и
атеизма. После захвата власти крупной буржуазией закончи-
лась буржуазная революция, а вместе с ней идеологи буржуа-
зии отходят от материалистической философии и атеизма
XVIII в., становятся врагами материализма, защищают пози-
ции идеализма, заключают союз с религией. Если в отдельных
случаях они и придерживаются материализма, то лишь в его
вульгарной форме.
Передовые философские и общественно-политические идеи
французских материалистов, революционных просветителей
и утопистов-коммунистов XVIII в. в течение полутора веков
подвергались и поныне подвергаются ожесточенным нападкам
со стороны реакционных антинародных сил. Современные
идеологи империалистической буржуазии воюют не только
против современного, диалектического материализма, но и
против французского материализма XVIII в.
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 227—228 (в кавычках Ленин приводит слова Энгельса.— Ред.).
Гл а в а восьмая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В СЕВЕРНОЙ АМЕРИКЕ В ПЕРИОД УТВЕРЖДЕНИЯ
БУРЖУАЗНОГО СТРОЯ (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVIII в.—
ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XIX в.)
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ
XVIII в.
В Америке, так же как и в странах Западной Европы,
в XVIII в. происходила острая борьба между идейными тече-
ниями, отстаивающими интересы подымающейся буржуазии,
и сторонниками отживающей средневековой идеологии. Борьба
эта в США и в странах Латинской Америки имела свои истори-
ческие особенности.
Соединенные Штаты Америки как самостоятельное госу-
дарство образовались в 1776—1783 гг. в результате вооружен-
ной борьбы американского народа против колониального вла-
дычества Англии.
Марксизм подверг критике буржуазные «теории» об исклю-
чительности развития американского капитализма. Согласно
неверным утверждениям буржуазных историков, Соединенные
Штаты Америки якобы никогда не ведали феодализма и фео-
дальных пережитков.
«Это — утверждение,— писал Ленин,— прямо противопо-
ложное истине, ибо экономические пережитки рабства реши-
тельно ничем не отличаются от таковых же пережитков фео-
дализма, а в бывшем рабовладельческом юге Соед. Штатов
эти пережитки очень сильны до сих пор» Ч
Элементы буржуазного общества сложились в Северной
Америке еще в XVII в. Феодальные пережитки в США были
связаны с начавшейся в XVII в. усиленной колонизацией Аме-
рики Англией. Королевское английское правительство разда-
вало огромные земельные участки в Америке британской фео-
дальной знати и таким образом содействовало перенесению
элементов феодализма в сельское хозяйство американских ко-
лоний.
1 В. И. Ленин. Новые данные о законах развития капитализма в
земледелии. Соч., т. 22, стр. 12.
598
Рассматривая колонии как аграрно-сырьевой придаток мет-
рополии, как удобный рынок для сбыта английских товаров,
господствующие классы Англии всячески стремились ограни-
чить развитие промышленности в Северной Америке. Однако
английским феодалам не удалось насадить в Америке феодаль-
ные порядки по старому английскому образцу. Этому препят-
ствовали экономические условия развития английских колоний
в Америке, особенно в тот период, когда в самой Англии
утверждался капитализм. Против феодализма решительно вы-
ступали народные массы Америки, в большинстве состоявшие
из людей, ненавидевших феодально-аристократический произ-
вол в Европе и искавших в «Новом Свете» более терпимых
условий существования.
В течение XVII и XVIII вв., в особенности во второй поло-
вине XVIII в., происходили революционные выступления мел-
ких фермеров против землевладельческой аристократии. Так,
в 1763 г. восстали пенсильванские фермеры, требовавшие пре-
доставления им политических свобод и уравнения в правах с
крупными землевладельцами. В 1765—1766 гг. происходило
восстание мелких фермеров Северной Каролины, известное
как движение «уравнителей». 1771 год ознаменовался револю-
ционным движением так называемых «стражей порядка». Все
эти фермерские движения ставили своей целью уменьшение
ренты, ликвидацию своей задолженности земельной знати и
политическую независимость американских колоний.
Наряду с фермерами восставали ремесленники, городская
мелкая буржуазия и наемные рабочие. Была создана специаль-
ная организация «Сынов свободы», выступившая против ан-
глийских колонизаторов. Наконец, к недовольным примкнули
и зажиточные слои плантаторов, а также купцы и промышлен-
ники. В результате этого попытки английского правительства
воспрепятствовать прогрессивному развитию американских ко-
лоний неизбежно терпели крах.
Буржуазные отношения к концу XVIII в. стали преобладать
в экономике США. Однако феодальные пережитки в эконо-
мике, политике и идеологии давали себя знать не только в те-
чение XVII и XVIII вв., но и позднее. В исследованиях Ленина,
посвященных развитию сельского хозяйства в США, специаль-
но отмечается, что система издольщины в Америке во многом
напоминает крепостнические отношения в дореформенной
России. Ленин называл американских арендаторов «полураб-
скими издольщиками», бесплатно работающими на крупных
земельных собственников. Утверждение капитализма в США
проходило в процессе борьбы против феодальных пережитков.
Своеобразной формой первоначального накопления капи-
тала в Америке явилась жесточайшая эксплуатация рабов из
599
среды негритянского населения. Колонизаторам не удавалось
воспользоваться даровым трудом индейцев вследствие их чрез-
вычайно упорного сопротивления. Поэтому они стали ввозить
в Америку в качестве рабов африканских негров. На неволь-
ничьи рынки США поступало ежегодно 20—30 тыс. негров.
Торговля черными рабами была серьезным источником накоп-
ления капитала американскими купцами и владельцами судов.
Американский плантатор сосредоточил в своем лице функции
капиталиста и землевладельца, эксплуатировавших негров-
рабов.
Появилась также целая категория белых невольников, из-
вестных под наименованием «обязанных слуг». В состав белых
рабов входили сотни и тысячи ремесленников, «добровольно»
продававших себя в неволю колонизаторам. Многих из них об-
ращали во временное рабство, на срок до 7 лет и более, в по-
рядке уплаты за проезд на корабле из Европы в Америку. Этот
институт «обязанных слуг» также типичен для процесса перво-
начального накопления на американском континенте.
«Подобно машинам, кредиту и т. д.,— писал Маркс,— пря-
мое рабство является основой буржуазной промышленности.
Без рабства не было бы хлопка; без хлопка немыслима совре-
менная промышленность. Рабство придало ценность колониям,
колонии создали мировую торговлю, мировая торговля есть
необходимое условие крупной промышленности. Таким обра-
зом, рабство представляет собой в высшей степени важную
экономическую категорию» L
Американская революция 1775—1783 гг. была вызвана
неслыханным колониальным угнетением американского наро-
да. Речь шла не только об освобождении американских коло-
ний от иностранного гнета, но и о создании в Америке буржу-
азно-демократического режима, об уничтожении феодально-со-
словных привилегий.
Несмотря на численное превосходство английской армии,
на наличие у Англии самого мощного в мире флота, на исполь-
зование Англией немецких наемников и предателей («лойяли-
стов») из среды американцев, революционные американские
войска нанесли английским войскам решительное поражение.
В рядах революционной американской армии сражались мно-
гие европейцы, в том числе такие, как французский социалист-
утопист Сен-Симон или польский передовой деятель Костюшко.
Наряду с фермерами, ремесленниками и рабочими в американ-
ской армии принимали участие невольники-негры. По офици-
альным данным, в 1778 г. в войсках под командой Вашингтона
находилось в среднем по 54 негра в каждом батальоне.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, 1955, стр. 135.
600
В итоге американский народ оказался сильнее своих угнета-
телей. В 1781 г. сдались Вашингтону главные силы англичан,
а в 1783 г. был подписан мирный договор, по которому Англия
отказывалась от своих прав на американские колонии и при-
знавала их независимость.
Основоположники марксизма рассматривали войну в Се-
верной Америке за независимость, как пролог к антифеодаль-
ным революционным войнам в Западной Европе. «...Американ-
ская война XVIII столетия за независимость,— писал Маркс,—
прозвучала набатным колоколом для европейской буржуа-
зии...» L
«Это была война американского народа,— писал Ленин,—
против разбойников англичан, угнетавших и державших в ко-
лониальном рабстве Америку...»1 2.
Освободительная борьба американского народа против ко-
лониального господства была вместе с тем буржуазно-револю-
ционным движением. В этой борьбе за независимость широкое
участие принимали народные массы. Именно это обстоятельст-
во сыграло решающую роль в том, что в идеях передовых аме-
риканских мыслителей конца XVIII в. до некоторой степени от-
ражались прогрессивные, демократические требования трудя-
щихся Америки.
Борьба между лойялистами (близкими к тори) и револю-
ционистами (близкими к вигам), а также борьба между мелко-
буржуазными демократическими элементами и идеологами
крупной буржуазии, продолжавшаяся и после победы револю-
ции, в конце XVIII— начале XIX в. обусловила целый ряд про-
тиворечий в американской общественной мысли, в том числе
и в философии того времени.
1. ПРОСВЕТИТЕЛИ В СЕВЕРНОЙ АМЕРИКЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ
XVIII в. В. ФРАНКЛИН, Т. ДЖЕФФЕРСОН и Т. ПЕЙН
Первые поселенцы приезжали в США с уже установивши-
мися на их старой родине феодально-теологическими предрас-
судками. Поселенцы-пуритане, спасавшиеся от католического
фанатизма, устанавливали на новой почве не менее жестокий
пуританский фанатизм. И в Америке дело нередко доходило до
настоящих процессов над «ведьмами», по своей жестокости
ничуть не уступавших подобным процессам, организованным
средневековой католической инквизицией.
На почве роста буржуазных экономических отношений пе-
редовая общественная мысль и прогрессивная культура в Аме-
1 К. М а р к с. Капитал, т. I, 1955, стр. 7.
2 В. И. Л е и и ш Письмо к американским рабочим. Соч., т. 28, стр. 44.
601
рике складывались в процессе преодоления рабовладельческих
предрассудков, феодальных взглядов и религиозного фана-
тизма..
В Америке, так же как и в европейских странах, возникло
в XVIII в. и стало развиваться буржуазное просвещение, ко-
торое являлось орудием борьбы буржуазии против средневе-
ковых феодальных традиций в учреждениях и идеях.
Наряду с борьбой против католицизма перед просветителя-
ми Америки встала задача разоблачения реакционной сущно-
сти чрезвычайно влиятельного в то время, в особенности в ан-
глийских колониях, пуританства, проповедовавшего воинствую-
щий религиозный фанатизм в Америке.
Одним из американских лидеров пуританства явился Джон
Элиот (1604—1690). Будучи фанатичным представителем пури-
танской теологии, Элиот усердно пропагандировал основные
положения библии. Подобно средневековым схоластам, он счи-
тал одной из главных философских проблем «проблему» греха;
он утверждал, что дьявол открыто вмешивается в ход событий
и всюду противопоставляет себя господу богу. Пуританских
поселенцев в Америке Элиот объявлял носителями божествен-
ной благодати, которым сам господь поручил борьбу с дьяволь-
скими интригами. Элиот усиленно доказывал греховность бытия
и вслед за Платоном утверждал, что потусторонний мир идей
определяет существование реальных вещей. Он утверждал, что
всякое научное исследование природы может легко привести к
ереси. Демагогически выступая в защиту индейцев и объявляя
всех людей «равными во грехе», Элиот, вместе с другими пури-
танами и католиками, фактически поддерживал рабство. Уиль-
ям 3. Фостер в своем «Очерке политической истории Америки»
пишет: «Знаменитый пуританский проповедник Джон Элиот
отнюдь не возражал против рабства. И даже после провозгла-
шения независимости Соединенных Штатов, когда в стране
развернулось широкое движение за освобождение негров, цер-
ковь в южных штатах, ссылаясь на библейские тексты и свя-
щенные прецеденты, почти единодушно защищала рабовладель-
ческую систему во имя христианства» L
Наиболее передовые представители американского просве-
тительства критиковали Элиота и других пуританских, а также
католических идеологов не только за их теологический подход
к миру, но и за их попытки оправдания рабства. Они критико-
вали Элиота также за его теократическую теорию государства,
согласно которой светская власть должна не только подчинять-
ся духовной власти, но и уступать свои функции последней.
Другим идеологом пуритан был Коттон Мезер (1663—
1 У. 3. Фостер. Очерк политической истории Америки М., 1955,
стр. 134.
602
1728). Мезер, подобно средневековым схоластам, рассматривал
науку и философию как служанок теологии. Он требовал, что-
бы наука и философия избрали своим предметом потусторон-
ний мир, и придавал особое значение не только доказательству
бытия божия, но и обоснованию бытия дьявола. Законы приро-
ды, по мнению Мезера, должны свидетельствовать о величии
бога и о несостоятельности дьявола.
Наиболее видным представителем идеализма в Соединен-
ных Штатах Америки был тогда Самюэл Джонсон (1696—
1772). Он пытался пропагандировать теологию при помощи
берклианских субъективно-идеалистических аргументов. С точ-
ки зрения Джонсона, вещи существуют лишь постольку, по-
скольку существуют человеческие ощущения. Однако до чело-
века и его ощущений, утверждал Джонсон, существовали боже-
ственные идеи. Сочетая субъективный идеализм Беркли с
объективным идеализмом Платона, Джонсон уверял, что, с од-
ной стороны, предметы материальной действительности суще-
ствуют как совокупность ощущений человека, а с другой сторо-
ны, они представляют собой не что иное, как тень божественных
идей, существующих в потустороннем мире.
Излагая свои взгляды в более рафинированной форме, чем
это делали пуританские проповедники типа Элиота, Джонсон
добился признания своей доктрины в американских учебных
заведениях. Американские просветители придавали поэтому
особое значение критике Джонсона.
Видным представителем американского буржуазного про-
светительства в XVIII в. был Вениамин Франклин (1706—
1790). Франклин был типичным ученым-энциклопедистом. Он
сочетал в своем лице политика и философа, естествоиспытателя
и техника. Это был представитель буржуазных элементов
«третьего сословия», кровно заинтересованных в то время в
развитии производительных сил, в создании новых промышлен-
ных предприятий, в более усовершенствованном земледелии.
Франклин родился в г. Бостоне в семье свечного мастера и
мыловара. Двенадцати лет он вынужден был поступить на
службу младшим наборщиком в типографию своего брата. Об-
ладая недюжинными литературными способностями, Франклин
изучает разнообразную литературу и сотрудничает в газете
своего брата.
Уже в этот ранний период своей деятельности он основатель-
но знакомится с философскими работами Локка, под влиянием
которых быстро разочаровывается в официальных религиоз-
ных догматах. Вскоре Франклин уезжает «искать счастья»
в типографиях Англии. Здесь он лично знакомится с англий-
ским философом, продолжателем взглядов Гоббса и Локка,
Мандевилем. Критика традиционной феодально-церковной
603
морали, данная Мандевилем, окончательно укрепляет Франк-
лина в его просветительских взглядах.
Вернувшись в Америку и став владельцем собственной ти-
пографии в Филадельфии (1727 г.), Франклин быстро превра-
щается в зажиточного буржуа и становится одним из самых
популярных буржуазных деятелей в Северной Америке. Он ве-
дет широкую просветительскую работу, организует новые газе-
ты, создает библиотеки. По покину Франклина в Филадельфии
организуется просветительское философское общество, ставив-
шее своей целью пропаганду естественнонаучных, философских
и политических знаний. Это общество отнюдь не отличалось
особым радикализмом и не стремилось критиковать религиоз-
ные догмы, а ограничивалось распространением умеренно деи-
стических взглядов, выступлениями против вмешательства
теологии в науку. В дальнейшем Франклин становится дипло-
матом, открыто выступает в качестве поборника независимости
Америки, приветствует французскую буржуазную революцию и
приобретает мировую известность как борец против феодализ-
ма и его идеологии. Бюст Франклина был выставлен в клубе
якобинцев.
Сочувствуя революционным событиям во Франции, Франк-
лин, однако, неоднократно высказывал опасение, как бы в ре-
зультате революционной борьбы на историческую арену не
пришел бы сам французский народ с парижских окраин.
Франклин заслуженно приобрел славу выдающегося учено-
го, смелого новатора в естествознании. А. Н. Радищев в своем
знаменитом «Путешествии из Петербурга в Москву» называл
Франклина зодчим в науке об электричестве L
Как естествоиспытатель и философ-просветитель Франклин
придерживался лозунга Бэкона о том, что естествознание —
мать всех наук. Теоретическое исследование он сочетал с зада-
чами техники.
Своими исследованиями в области электричества, в особен-
ности изобретением громоотвода, Франклин получил всемирную
известность и был избран членом Королевского общества.
Идея устройства громоотвода имела не только огромное
практическое значение, но и нанесла серьезный удар по рели-
гиозным суевериям. Недаром французские просветители гово-
рили о Франклине: «Он низверг молнию с неба и скипетры ти-
ранов».
Фанатичное духовенство подвергло громоотводы, так же
как и всю научную деятельность Франклина в области естест-
вознания, церковному проклятию. О Франклине стали говорить
1 См. А. Н. Радищев. Путешествие из Петербурга в Москву. Пол-
ное собрание сочинений, т. 1. Изд-во АН СССР, М.— Л., 1938, стр. 391.
604
как об еретике и безбожнике, хотя он сам отнюдь не стоял на
атеистической позиции и готов был примирить естествознание
с умеренной теологией.
В своих экономических и социологических исследованиях
Франклин выступает в качестве идеолога буржуазных поряд-
ков. Маркс неоднократно отмечал, что Франклин уже «в своей
первой юношеской работе... формулировал основной закон
современной политической экономии» Ч Американский просве-
титель самостоятельно дошел до признания в человеческом тру-
де меры стоимости. Однако он не в состоянии был понять под-
линной сущности труда и нередко рассматривал труд с буржу-
азно-мещанской точки зрения, как любую «деятельность»,
включая и деятельность капиталиста. Вот почему Маркс отмеча-
ет, что «анализ меновой стоимости, данный Франклином, не ока-
зал непосредственного влияния на общее движение науки, так
как он рассматривал только отдельные вопросы политической
экономии в связи с определенными практическими поводами» 1 2.
В примечании ко второму изданию первого тома «Капита-
ла» Маркс специально пишет о Франклине:
«Один из первых экономистов, который после Вильяма Пет-
ти разглядел природу стоимости, знаменитый Франклин, гово-
рит: «Так как торговля есть вообще не что иное, как обмен од-
ного труда на другой труд, то самой правильной оценкой
стоимости всех вещей является труд». Франклин не уяснил
себе, что, оценивая стоимость всех вещей «трудом», он тем
самым отвлекается от различий между обмениваемыми видами
труда,— следовательно, сводит их к одинаковому человеческо-
му труду. Но хотя он этого не знает, он непроизвольно выска-
зывает это. Он говорит сначала об «одном труде», затем о
«другом труде», в заключение о «труде» без дальнейшего опре-
деления как о субстанции стоимости всех вещей» 3.
В «Капитале» Маркс отмечает, что Франклин характеризует
человека как животное, делающее орудия. Однако, идеалисти-
чески рассматривая общество, Франклин оказался не в со-
стоянии сделать из этого замечательного положения сколько-
нибудь глубоких обобщающих выводов. В конечном счете он
хотел лишь подчеркнуть ту мысль, которую проводил и в своих
естественнонаучных исследованиях, а именно, что буржуазное
общество не может жить без усовершенствованных орудий
труда, без техники.
На вопрос, от чего же в конечном счете зависит жизнь об-
щества, Франклин в духе просветительства отвечал: от разви-
1 К. Маркс. К критике политической экономии. 1953, стр. 44.
2 Там же, стр. 46.
3 К. Маркс. Капитал, т. I, 1955, стр. 57.
605
тия знания. Для Франклина история человеческого общества —
это история разума. В умеренной буржуазной демократии он
видел конечную цель прогрессивного развития общества.
Особенно большую роль в мировоззрении Франклина, как
и других американских просветителей, играли вопросы морали.
Франклин противопоставлял сугубо индивидуалистиче-
скую мораль, являющуюся типичной буржуазной,— сослов-
но-церковной морали феодалов. Он видел, что средневековые
отношения сковывают развитие производительных сил, мешают
беспрепятственному росту капиталистической промышленности.
Поэтому проповедь индивидуализма совпадала у него с идеа-
лом свободы торговой и промышленной деятельности.
Индивидуалистическая мораль Франклина была неразрыв-
но связана с его политическими взглядами, с критикой англий-
ской администрации в Америке, которая свою неограниченную
власть направила против «священных прав личности».
Этические воззрения Франклина противоречили морали не
только католической церкви, но и многочисленных реформа-
торских церквей и сект Америки. Провозглашая человеческую
личность исходным, основным критерием морали, «дурного» и
«хорошего», Франклин отрицал религиозные догмы в этике,
утверждавшие, что помыслы и поступки человека должны под-
чиняться божественной воле.
Индивидуалистическая мораль Франклина была фактиче-
ски моралью разумного эгоизма, а американские сек-
танты объявляли «эгоизм», так же как и «разум», самыми «па-
губными» заблуждениями человеческого рода. Франклин
подвергал церковную мораль критике с умеренных просвети-
тельских позиций. Здесь особенно сказалась его компромиссная
линия. Исходя из деистических взглядов, т. е. из утверждения,
что бог есть, но в дела людей, так же как и в дела природы, он
не вмешивается, Франклин доказывал, что религия не должна
принудительно навязывать человеку правила поведения. В то
же время он всячески уверял, что вера в бога и в бессмертие
души — лучшая гарантия и основа морального поведения. Вот
почему Франклин призывал американцев следовать догмам
веры, «доказывая» прямую заинтересованность каждого чело-
века в религиозном мировоззрении.
Франклин не соглашался с иррациональным пониманием
морали. Он провозглашал разум, «здравый смысл» законодате-
лями морали, высмеивал альтруизм и противопоставлял ему
принцип утилитаризма. Американский просветитель становил-
ся порою на путь идейной поддержки буржуазного стяжатель-
ства и тем самым, независимо от субъективных намерений,
содействовал столь распространенному в Америке культу капи-
талистического «бизнеса». В своей работе по вопросам морали,
606
изданной под характерным названием «Совет молодому куп-
цу», Франклин выдвигает нижеследующие заповеди:
«Помни, что время—деньги. Представим себе, что человек,
который в день мог бы заработать 10 шиллингов, провел пол-
дня на прогулке или провалялся на диване; он воображает, что
истратил только 6 пенсов на удовольствие. Нет! Он еще выбро-
сил 5 шиллингов, которые потерял из возможного заработка...
Помни, что деньги по своей природе вовсе не бесплодны. День-
ги могут рождать деньги, а их отпрыски могут рождать еще
больше потомства... Чем больше наличности,— тем больше
деньги родят, так что прибыль растет все быстрее и быстрее.
Кто убивает свинью, несущую поросят, уничтожает все ее по-
томство вплоть до тысячного поколения. Кто убивает монету в
5 шиллингов, уничтожает этим самым все, что она могла поро-
дить, т. е. целую горку фунтов стерлингов» L
Цитируемое произведение Франклина, в котором он хотел
опровергнуть феодальную мораль «расточительства» с позиций
буржуазной морали, сделалось «евангелием» многих амери-
канских бизнесменов, провозглашающих высшим принципом
морали погоню за капиталистическими прибылями.
Но не в этом суть мировоззрения Франклина. Он, наряду
с «Советом молодому купцу», написал много других работ,
в которых прославлял труд, критиковал паразитизм и даже
осуждал с буржуазно-демократических позиций «чрезмерную
собственность» наиболее крупных магнатов капитала. Будучи
сторонником буржуазной демократии, Франклин высказывал
опасение, как бы богачи в силу своей «алчности» не преврати-
лись в новых «феодалов», отказывающихся от буржуазно-демо-
кратических принципов.
Философские взгляды Франклина носили деистический ха-
рактер. В боге он видел творца вселенной, давшего ей перво-
толчок. После того как природа была сотворена, она, согласно
Франклину, представляет собой реальность, подчиненную им-
манентно присущим ей законам. Признавая причинную связь
явлений, Франклин отрицал телеологический подход к природе.
Познание причин, говорил он, дает возможность предугадывать
следствия.
В теории познания Франклин придерживался сенсуалисти-
ческих взглядов, причем ощущение он рассматривал как отра-
жение материального мира. Он неоднократно высказывал
мысль о том, что всякое ощущение вызывается действием ма-
териальных предметов на органы чувств человека.
В ряде случаев Франклин пытается преодолеть заимство-
ванный им у английских естествоиспытателей плоский эмпиризм.
1 Franklin. The Works, vol. II. London, 1806, pp. 33—34.
607
Он неоднократно, в особенности в своих естественнонаучных
работах, отмечает значение теоретического исследования.
Американская буржуазия посвящала Франклину немало
книг и брошюр, объявляла его «национальным гением», одна-
ко даже на раннем, прогрессивном этапе своего развития она
всячески замалчивала все наиболее ценное и радикальное в
его просветительской деятельности. Так, многие сочинения
Франклина стали известны читателям Англии, Франции, Рос-
сии раньше, чем жителям Америки.
В сегодняшней Америке Франклин — просветитель и есте-
ствоиспытатель объективно оценивается передовыми обще-
ственными деятелями и прогрессивными учеными. Реакцион-
ная же печать в США извращает взгляды Франклина.
Выдающимся американским просветителем конца XVIII—
начала XIX в. явился Томас Джефферсон (1743—1826), фило-
софские и социально-политические взгляды которого с особой
выпуклостью отражали противоречия между демократическими
и консервативными силами американской буржуазии.
Джефферсон родился в Виргинии в феодально-аристократи-
ческой семье, что не помешало ему примкнуть к антианглийской
партии. В 1769 г. он был избран членом виргинского Законода-
тельного собрания, в котором пробыл вплоть до разгона этого
собрания английским губернатором. В борьбе против британ-
ского владычества, за независимость американского народа
Джефферсон умело сочетал легальную деятельность с неле-
гальной революционной борьбой. Он был членом тайного Кор-
респондентского комитета.
Джефферсон приобрел популярность как автор острого
памфлета, критикующего английского короля Георга III. За
этот памфлет в 1774 г. Джефферсон был объявлен британским
правительством вне закона. Год спустя он был избран в амери-
канский конгресс.
Деятельность Джефферсона в Виргинии вызвала резкое
недовольство представителей крупной буржуазии, отличавших-
ся ханжеством и религиозной нетерпимостью.
Наиболее интересный период в жизни Джефферсона связан
с его пребыванием во Франции на посту посла с 1785 по 1789 г.,
т. е. накануне французской буржуазной революции. Поль-
зуясь своим официальным положением, Джефферсон всту-
пил в непосредственное общение с французскими просве-
тителями, был завсегдатаем буржуазно-демократических сало-
нов и личным другом Кабаниса, через посредство которого
воспринял взгляды Ламетри. Труд Кабаниса «Отношения меж-
ду физическою и нравственною природою человека» приобщил
Джефферсона к материалистической физике Декарта. Джеф-
ферсон изучал также произведения Гельвеция «Об уме» и
608
«О человеке», из которых особенно глубоко воспринял положе-
ние о том, что все, недоступное чувствам, недостижимо и для
разума, идею зависимости человека от окружающей его среды
и ряд других идей.
В 1787 г. Джефферсон опубликовал во Франции свой вы-
дающийся труд «Заметки о Виргинии», в котором выдвинул
ряд передовых, демократических идей, в частности, выступил
против рабства в Америке.
Во Франции Джефферсон жил вплоть до революционных
событий 1789 г. Есть сведения, что он, несмотря на свое офи-
циальное положение иностранного посла, присутствовал в ка-
честве «наблюдателя» при штурме Бастилии.
В 1790—1793 гг. Джефферсон—государственный секретарь
США. Он открыто заявил о своей солидарности с французской
буржуазной революцией и оказывал молодой французской рес-
публике не только моральную и дипломатическую поддержку,
но и прямую политическую и даже экономическую помощь.
Это вызвало резкое недовольство среди подавляющей части
тогдашней американской буржуазии, и Джефферсон был вы-
нужден уйти с поста государственного секретаря.
Он был сторонником равенства людей перед законом, прин-
ципиальным противником сословных ограничений. Однако по-
давляющая часть его просветительской программы осталась не-
реализованной. Вступив на путь примиренчества с крупной аме-
риканской буржуазией и рабовладельцами, он, в частности,
оставил в неприкосновенности позорный институт рабства в
Америке. Деятельность Джефферсона на посту президента на-
глядно выявила его классовую ограниченность.
В дальнейшем Джефферсон фактически отказался от актив-
ной политической борьбы и занялся просветительской деятель-
ностью. Он был организатором Виргинского университета.
Для характеристики философских и социально-политических
взглядов Джефферсона особенно характерна написанная им в
июне 1776 г. «Декларация Независимости США». В этой «Де-
кларации» он, наряду с чисто политическими проблемами, рас-
сматривает ряд философско-теоретических проблем, выступая
при этом как продолжатель идей передовых французских фи-
лософов XVIII в. Джефферсон исходил из идеи прирожденного
равенства людей. Сословные отношения он считал незаконным
и противоестественным продуктом реакционного законодатель-
ства. Естественное право, отмечал он, сделало людей свободны-
ми. Однако в отличие от французских материалистов Джеф-
ферсон обосновывал естественное право с позиций деизма. Он
признавал существование бога, создавшего природу и обще-
ство, но не вмешивающегося в естественный ход событий. «Мы
считаем очевидными следующие истины:—заявил он в «Де-
39 История философии, Т. I 609
кларации»,— что все люди сотворены равными, что они одаре-
ны своим создателем известными неотчуждаемыми права-
ми...»
Отстаивая теорию «общественного договора», Джефферсон,
считал, что существуют такие неотчуждаемые естественные
права, от которых люди ни при каких обстоятельствах не могут
отказаться. Общественный договор, лишающий народ прав
«на жизнь, свободу и стремление к счастью», по его утверж-
дению, не имеет законной силы.
Хотя Джефферсон понимал свободу в буржуазном духе, как
свободу частной собственности, все же его буржуазно-демокра-
тические и просветительские взгляды, несомненно, наносили
чувствительные удары феодально-сословной идеологии, осве-
щавшей при помощи ссылки на божественный авторитет бес-
правное положение третьего сословия. Джефферсон, ссылаясь
на бога, обосновывал необходимость буржуазно-демократиче-
ской республики и формального равенства. На место сословных
отношений он хотел поставить открыто классовые отношения.
Обосновывая принцип народного суверенитета, Джеффер-
сон в «Декларации Независимости» писал: «...Для обеспечения
этих прав (т. е. права на жизнь, свободу и стремления к
счастью.— Ред.) учреждены среди людей правительства, заим-
ствующие свою справедливую власть из согласия управляе-
мых... если данная форма правительства становится гибельной
для этой цели, то народ имеет право изменить или уничтожить
ее, и учредить новое правительство, основанное на таких прин-
ципах и с такой организацией власти, какие, по мнению этого
народа, всего более могут способствовать его безопасности и
счастью» 1 2.
Как ни формально понимал Джефферсон суверенитет на-
рода, все же сама идея народного суверенитета, несомненно,
играла прогрессивную роль. Современная империалистическая
буржуазия США, выступающая против народного суверени-
тета, тем самым отбрасывает лучшие традиции Джефферсона.
Еще во времена Джефферсона американская буржуазия
пыталась выхолостить из его «Декларации» все наиболее про-
грессивные, демократические идеи. В частности, даже умерен-
ное, весьма робкое выступление Джефферсона против рабства
и работорговли в США было встречено в штыки американским
конгрессом. Параграф об осуждении рабства был вычеркнут из
«Декларации Независимости».
Джефферсон в своей «Декларации» стоял на позициях
буржуазной революции. Он признавал за народом не только
1 «Декларация Независимости. Статьи Конфедерации. Конституция
Соединенных Штатов», New York, 1919, стр. 3.
2 Там же (курсив наш.— Ред.).
610
право на неповиновение реакционным властям, но и право на
революционное восстание. «...Когда длинный ряд злоупотреб-
лений и узурпаций..,— писал он,— обнаруживает намерение
поработить этот народ под властью неограниченного деспо-
тизма, то он не только имеет право, но и обязан свергнуть та-
кое правительство...» !.
Придерживаясь идеалистического взгляда на историю,
Джефферсон рассматривал развитие общества как продукт
деятельности законодателей и провозглашал фундаментом об*
щества право. Человека он понимал антропологически, как
биологическую особь, движимую инстинктом самосохранения.
Феодально-сословный строй Джефферсон критиковал преиму-
щественно с точки зрения гуманистической просветительской
морали.
Мировоззрение Джефферсона, содержавшее элементы ма-
териализма, страдало деистической ограниченностью. В отли-
чие от французских материалистов XVIII в., он критикует не
религию, а ее носителей. Он не атеист, а антиклерикал. Джеф-
ферсон опровергает христианскую догматику с тем, чтобы под-
менить ее так называемой «рационалистической религией»-
В теории познания Джефферсон стоит ближе всего к сен-
суализму Локка. Однако, признавая источником человеческих
знаний внешний мир и видя в ощущениях и представлениях че-
ловека результат действия природы на человеческий организм,
он вместе с тем в ряде случаев признавал существование врож-
денных идей и в этом смысле склонялся в сторону идеалисти-
ческого рационализма Декарта.
Как деятель в области высшего образования Джефферсон
боролся за независимость науки и просвещения от церковной
опеки. В борьбе с американскими обскурантами, считавшими,
что естествознание и просветительская философия «угрожают
общественной нравственности», он доказывал принципиальную
совместимость научного естествознания и материалистической
философии с моралью. Он смело брал под защиту таких воин-
ствующих атеистов, как Дидро и Гольбах, называя их «до-
стойными людьми», морально превосходящими воинствующих
апологетов церкви.
Вместе с тем Джефферсон шел на компромисс с церковни-
ками и объявлял, что любовь к богу и религиозность могут
служить источником «истинно морального» поведения.
Подобные высказывания Джефферсона, свидетельствующие
о том, что ему были присущи компромиссы с религией, и нахо-
дящиеся в противоречии с его буржуазно-демократической про-
светительской и антиклерикальной концепцией, впоследствии
1 «Декларация независимости», стр. 3—4.
611 39*
и поныне используются реакционерами для фальсификации
взглядов великого американского просветителя.
В одних случаях Джефферсон придерживался радикальных
буржуазно-демократических взглядов, приближавших его к
таким деятелям французского просвещения, как Руссо; в дру-
гих случаях Джефферсон выступал за компромисс с крупной
американской буржуазией, а иногда даже и с проанглийскими
и рабовладельческими элементами. Исходя из этого, некоторые
реакционные философы, социологи и историки США всячески
раздувают отрицательные стороны в просветительской деятель-
ности Джефферсона и отбрасывают демократические тенден-
ции в его теоретической и практической деятельности. Комму-
нисты и прогрессивные ученые Америки справедливо борются
за правильную оценку Джефферсона, который при всех своих
недостатках сыграл серьезную роль как деятель просвещения
и философ, пропагандировавший на американской почве идеи
Локка и французских материалистов XVIII в.
Наиболее радикальным представителем американского ан-
тифеодального, просветительского движения является Томас
Пейн (1737—1809).
Уроженец Англии, мелкий акцизный чиновник, уволенный
за свои «противоправительственные» убеждения, Пейн в 1774 г.
уезжает в Америку. Здесь он благодаря рекомендации Франк-
лина быстро приобретает известность как публицист, громящий
деспотизм английской короны и высказывающийся за незави-
симость Америки. Его работа «Здравый смысл» (1776) сдела-
лась серьезным идеологическим орудием борьбы за отделение
английских колоний от метрополии. Пейн становится одним из
вождей американского просветительского движения и актив-
ным политическим деятелем Америки эпохи войны за незави-
симость. В период с 1776 по 1783 г. он руководит специальным
изданием «Кризис», в котором, непосредственно апеллируя к
народным массам, зовет их к борьбе против английских пора-
ботителей.
Вернувшись после окончания войны в Англию, Пейн и там
продолжает выступать как просветитель, поборник респуб-
ликанского строя. В 1791 —1792 гг. он выпускает труд «Права
человека», осуждающий феодально-сословный строй, крити-
кующий английское правительство и призывающий английский
народ последовать за буржуазной французской революцией.
Деятельность Пейна в Англии вызвала преследование со
стороны властей и заставила его покинуть родину. Он стано-
вится активным участником французской революции, избирает-
ся в члены конвента, издает во Франции антицерковную книгу
«Век разума». Ряд работ Пейна посвящен критике аграрного
строя Франции. В этих произведениях он, не выходя за преде-
612
лы буржуазного демократизма, протестует против угнетения
французского крестьянства, против «несправедливого распре-
деления собственности в деревне». Однако Пейн выступил про-
тив дальнейшего углубления французской революции, против
якобинского движения, за жирондистов. От преследования яко-
бинцев его спас Джефферсон. В 1802 г. Пейн возвратился в
Америку, где в нищете закончил свой жизненный путь.
Победившая американская буржуазия считала Пейна слиш-
ком «левым», причисляла его к атеистам. Для современных ре-
акционных философов и социологов США Пейн — одна из са-
мых ненавистных фигур. Его предают проклятью за «демокра-
тизм» и «атеизм», критикуют за «материализм».
В своем мировоззрении Пейн следовал деизму, исходил из
признания бога как «первопричины» вселенной. Вместе с тем он
решительнее других деистов подчеркивал независимость при-
роды от вмешательства бога. Пейн нередко выступал как непо-
следовательный метафизический и механистический материа-
лист. Именно на этой основе произошел конфликт между ним и
Франклином. Последний упрекал Пейна за «неосторожные»
формулировки, за то, что у него фактически природа превра-
щается в единственную реальность, а бог превращается в не-
кую «гипотезу». Особенно смущала Франклина попытка Пейна
распространять свои взгляды среди широких масс народа.
В книге Пейна «Век разума» подчеркивалась несостоятельность
всех религий, начиная от католической и кончая «рациональны-
ми религиями» американских сектантов.
В своей нашумевшей книге «Аграрная справедливость»
(1797) Пейн критикует теологию. Если все создано богом и все
преследует разумные божественные цели, иронически замечал
он, то какие же цели ставил господь бог, создавая богачей,
крупных помещиков, не знающих куда девать и как истратить
свои богатства, и бедняков, крестьян, умирающих от голода?
В своих выступлениях Пейн критикует идею потусторонне-
го мира. Он утверждает, что существует только природа с ее
законами и что поэтому следует ориентироваться на земную
жизнь и земные отношения. Он отрицает религиозные бредни о
чудесах и подвергает теологию суду разума. Эпоху буржуазных
революций он прямо считает эпохой разума и, следуя Гольбаху,
утверждает, что мысль о потустороннем может зародиться толь-
ко в больной человеческой голове. Пейн доказывает, что чело-
век может разумно и счастливо жить в том случае, если он бу-
дет опираться в своей деятельности на познание законов при-
роды. Он верит в безграничную силу человеческого разума и
пытается в ряде случаев преодолеть точку зрения агностицизма.
Специально ставя вопрос об образовании понятий, Пейн от-
мечает, что даже самые отвлеченные мысли и идеи, возникаю-
613
щие в голове у человека, создаются не произвольно, а в резуль-
тате действия на человека вещей и явлений материальной дей-
ствительности. Критикуя телеологию, он противопоставляет ей
принцип объективной причинности, понимая, однако, причин-
ность механистически.
Пейн считает, что противоречия присущи не действитель-
ным вещам, процессам, а лишь человеческому мышлению, и
поэтому рекомендует не вскрывать противоречия, а избегать
их.
Социологические взгляды Пейна в значительной степени
близки к воззрениям Руссо. Он придерживался теории «обще-
ственного договора». Все люди, утверждает Пейн, равны по
рождению. Природа не знает сословных ограничений, и нера-
венство людей носит поэтому не естественный, а «искусствен-
ный» характер. Источник власти Пейн видел в народе, но счи-
тал народом третье сословие, а буржуазию — «главной пред-
ставительницей народных масс».
Выгодно отличаясь от многих просветителей своими выска-
зываниями о необходимости политической борьбы, Пейн в то
же время предостерегает от каких бы то ни было попыток ис-
пользования политической власти в целях дальнейшего преоб-
разования общественного строя. Он, как и другие американ-
ские просветители, был защитником буржуазных отношений.
К просветителям примыкал Джоэл Барло (1754—1812), ко-
торый начал свою деятельность священником, а затем стал бле-
стящим пропагандистом просветительских идей, ближайшим
соратником Пейна.
В своем знаменитом «Письме французскому Национально-
му собранию...», опубликованном в 1792 г., Барло критикует
французскую конституцию 1791 г. за ее недостаточный демо-
кратизм и с позиций буржуазной революции провозглашает на-
родный суверенитет исходным пунктом государственного
устройства. Он выступает решительным врагом феодально-со-
словных привилегий и вместе с другими просветителями дока-
зывает несовместимость феодального строя с естественными
правами человека.
Барло в первую очередь интересуется социальными отноше-
ниями, к которым он подходит с идеалистических позиций. По
утверждению американского просветителя, человеческое обще-
ство движется передовыми идеями, идеями разума и свободы.
Если в феодальном строе Барло видит продукт человеческих
заблуждений, то в буржуазно-демократической республике —
венец прогрессивного развития «идеи свободы». В своих поэ-
тических произведениях (поэма «Колумбиада» и др.) Барло
призывал бороться за народное счастье, требовал поставить
искусство на службу народу.
611
Подобно тому, как французские просветители ставили перед
собой прямую задачу борьбы с реакционной феодально-клери-
кальной идеологией, так и американские просветители XVIII в.,
испытавшие влияние передовых идей французского револю-
ционного просвещения, наносили удары феодальным взглядам
и религиозным учениям, господствовавшим на американском
континенте.
2. МАТЕРИАЛИЗМ Д. ПРИСТЛИ И ЕГО ВЛИЯНИЕ В США.
ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Т. КУПЕРА
Большую роль в развитии передовой философской мысли
в США в конце XVIII — начале XIX в. сыграл выдающийся
английский материалист-естествоиспытатель и философ —
Джозеф Пристли (1733—1804), который последние десять лет
своей жизни работал в США.
Открытия Пристли в области химии составили эпоху в этой
науке. Он работал и в области электричества и оптики, много
писал по вопросам истории, в частности истории религии, изве-
стны его труды по педагогике, грамматике. Вместе с тем При-
стли — неутомимый борец за политические свободы, защитник
принципов французской буржуазной революции. И в Англии и
в США в конце XVIII — начале XIX в. отношение к француз-
ской революции являлось своего рода «лакмусовой бумагой»
для выявления классового лица любого направления философ-
ской и политической мысли. Либералы приветствовали фран-
цузскую буржуазную революцию на первом этапе ее развития,
страшились дальнейшего хода революционных событий и на
якобинском этапе революции выступили против нее. Реакцио-
неры дрожали от страха и ненависти. Мыслители же прогрес-
сивно-демократического лагеря, хотя и не всегда последова-
тельно, защищали идеи революции против ее многочисленных
врагов. В Англии образовалось даже Общество друзей француз-
ской революции, одним из видных членов которого был Д. При-
стли.
Пристли был фигурой разносторонней и противоречивой:
философ, прикрывающий материализм деизмом и сочетавший
пропаганду научного знания с обязанностями проповедника,
выдающийся естествоиспытатель-экспериментатор и острый По-
литический публицист, приверженец французской революции и
враг атеизма французских энциклопедистов.
За свои прогрессивные идеи Пристли подвергался преследо-
ваниям. В 1791 г. в годовщину дня взятия Бастилии его дом,
библиотека и лаборатория были разгромлены толпой черносо-
тенцев при прямом содействии духовенства и местных властей.
Непоколебимый в своих убеждениях, ученый, уже в возрасте
615
более 60 лет, был вынужден покинуть свою родину и эмигри-
ровать в Америку. Там он продолжал свою научную деятель-
ность.
Пристли известен своими открытиями в области химии.
В 1774 г. путем нагревания окиси ртути Пристли получил кисло-
род. Это открытие впоследствии позволило Лавуазье совер-
шить переворот в химии — отвергнуть представление о флоги-
стоне. Сам же Пристли оставался до конца жизни в плену фло-
гистонной теории.
Указывая на противоречивый характер развития естество-
знания, Энгельс писал: «...В химии теория флогистона своей ве-
ковой экспериментальной работой впервые доставила тот мате-
риал, с помощью которого Лавуазье смог открыть в получен-
ном Пристли кислороде реальный антипод фантастического
флогистона и тем самым ниспровергнуть всю флогистонную тео-
рию» Г
В своих философских воззрениях Пристли продолжает ли-
нию английских материалистов XVII в.— Бэкона и Гоббса.
Вместе с Толандом он является самым видным английским
материалистом XVIII в. Если в философии Юма эмпиризм
выродился в субъективный идеализм и агностицизм, то фило-
софия Пристли представляет собой развитие материалистиче-
ской линии эмпиризма.
Пристли решительно выступал против господствовавшего со
времени Декарта представления о том, что материя и дух яв-
ляются двумя совершенно независимыми субстанциями. «О пер-
вой из этих субстанций,— пишет Пристли,— утверждают, что
она обладает свойством протяжения, т. е. имеет длину, ши-
рину и толщину, а также плотность или непроницаемость, а
следовательно, и силу инерции... Другая субстанция в последнее
время определяется как субстанция, всецело лишенная протя-
женности или отношения к пространству, так что она не обла-
дает ни одним свойством, общим с материей. Поэтому она соб-
ственно нематериальна, но обладает способностями восприя-
тия, понимания (intelligence) и самодвижения»1 2. Анализируя
понятие плотности и непроницаемости материи, Пристли по-
казывает, что материя обладает отталкиванием и притяже-
нием. Всякий предмет имеет вполне определенную, устойчивую
форму вследствие сил притяжения. Наличие сил отталкивания
заставляет тела удерживаться на определенном расстоянии
друг от друга, т. е. приводит к непроницаемости. Плотность и
непроницаемость проистекают от тех основных сил, которыми
обладала материя. Но если материя обладает протяженностью
и силами отталкивания и притяжения, то у «человека есть спо-
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы. 1955, стр. 27.
2 Д. Прист ли. Избранные сочинения. М., 1934, стр. 9.
616
собность ощущения или восприятия, а также — способность
мышления». Но эти способности человека принадлежат не осо-
бой субстанции, а той же материи, но иначе организованной.
«...Способность мышления и определенное состояние мозга,—
пишет Пристли,— всегда сопровождают друг друга... Поэтому
мы вынуждены смотреть на мозг,— заключает он,— как на
естественное седалище мысли» !.
В своей теории познания Пристли стремился материали-
стически преодолеть дуалистические тенденции Локка и под-
вести физиологическую основу под сенсуализм. Пристли пы-
тался развить выдвинутую философом и медиком Гартли
теорию ассоциаций идей. Различные душевные способности —
память, суждения, воля, эмоции и т. п.— получали, согласно
Пристли, удовлетворительное объяснение на основе явлений
вибрации, которая в свою очередь есть лишь действие мате-
риальной субстанции. Объясняя ассоциации идей на основе
принципа вибрации, он полагал, что все душевные явления есть
результат ассоциации идей, полученных человеком при помощи
внешних чувств. «Вероятно, и в самых диких полетах фанта-
зии,— говорит Пристли,— не встречается ни одной идеи, кото-
рая не была бы связана с каким-либо впечатлением или с ка-
кой-либо идеей, ранее существовавшими в нашей душе»1 2.
Эмоции являются результатом ассоциаций определенной идеи
с приятным или неприятным чувством, с которым она была
раньше связана. Пристли подвергает анализу сложные абст-
рактные идеи и старается доказать, что они имеют в своей
основе ощущения. Теория познания Пристли в целом носит
механистический характер, хотя он и отдает себе отчет в том,
что одной механики недостаточно для объяснения сложного’
процесса мышления.
Пристли стремился обосновать необходимость соединения
эксперимента, теории и гипотезы в научном познании. «...Тео-
рия и эксперимент,— пишет Пристли,— неизбежно идут рука
об руку, причем всякое движение вперед связано с принятием
некоторой специальной гипотезы, которая представляет собой
только догадку относительно обстоятельств или причины неко-
торого действия природы. Следовательно, самыми смелыми и
самыми оригинальными экспериментаторами являются те, ко-
торые, предоставляя свободу своему воображению, допу-
скают сочетание самых далеких друг от друга идей. И хо-
тя многие из этих идей впоследствии окажутся дикими и фан-
тастическими, другие из них могут повести к величайшим и ка-
питальнейшим открытиям. Между тем, очень осторожные, роб-
1 Д. Пристли. Избр. соч., стр. 22.
2 Там же, стр. 195.
617
кие, трезвые и медленно мыслящие люди никогда не дойдут до
этих открытий» 1. Пристли показывает роль аналогий в построе-
нии гипотезы. Рассматривая аналогию как одну из самых важ-
ных ассоциаций, Пристли полагает, что благодаря аналогии мы
наталкиваемся на гипотезы, которые позволяют нам, если мы
умеем ими пользоваться, делать большие открытия. Пристли
устанавливает определенные рамки для гипотезы и выясняет
роль эксперимента при выработке гипотезы, он хорошо пони-
мает противоречивый характер взаимоотношения эксперимента
и гипотезы при выработке научной теории. «Гипотезы,— гово-
рит Пристли,— поскольку они рассматриваются только как та-
ковые, ведут людей к разнообразным экспериментам, в целях
сделать более точными эти гипотезы. Из этих экспериментов
вообще вытекают новые факты. Эти новые факты содействуют
исправлению гипотезы, которая послужила толчком к их обна-
ружению. Исправленная таким путем теория способствует от-
крытию большого количества новых фактов, которые, как и
раньше, делают теорию еще более близкой к истине» 1 2.
Рассмотрение общественных явлений Пристли связывает с
анализом поведения людей в обществе. Это приводит его к
проблеме свободы и необходимости. Пристли был убежден, что
идея необходимости прямо вытекает из принципов материа-
лизма.
«...Если человек...,— пишет он,— целиком материален, то
нельзя отрицать того, что он должен быть механическим суще-
ством. Так как всякая вещь, относящаяся к теории материализ-
ма, является фактически аргументом в пользу учения о необхо-
димости и так как, следовательно, учение о необходимости яв-
ляется прямым следствием теории материализма, то защита
этого следствия должна естественным образом сопровождать
доказательство той посылки, из которой оно выводится» 3. При-
держиваться теории необходимости — это, по Пристли, не зна-
чит отрицать за человеком свободу его действий. Формулируя
свое понимание свободы, Пристли высказывает глубокие мысли
о единстве свободы и необходимости. Человек, согласно Прист-
ли, свободен делать свой выбор, но, делая его добровольно, он
следует законам своей природы.
В связи с проблемой свободы и необходимости Пристли с
особой силой подчеркивает различие между детерминизмом и
фатализмом. Он подходит к пониманию общественной необхо-
димости, признание которой не означает отрицания активной
деятельности людей. Наоборот, собственные поступки людей
входят в необходимую цепь причин и следствий и, таким обра-
1 Д. Пристли. Избр. соч. стр. 265.
2 Там же, стр. 279.
3 Там же, стр. 80.
61S
зом, успех или неуспех в жизни зависит, в строгом смысле сло-
ва, от них самих. Ни одно обдуманное усилие воли не пропа-
дет даром, не заставит отказаться от усилий, но, наоборот, за-
ставит людей трудиться с удвоенной энергией.
В своих воззрениях на общество Пристли выступает как за-
щитник политической свободы. Он, конечно, не понимает клас-
совой природы государства, не доходит до понимания классо-
вой структуры общества, но все же провозглашает право наро-
да на восстание. Он высказывается против злоупотреблений
властью, резко выступает против тех «слуг народа», которые
преследуют только собственнические интересы. Пристли счита-
ет, что свержение тиранической власти, которая направлена
против свободы и прав народа, является не только правом, но и
обязанностью истинного патриота.
Пристли оптимистически смотрел на будущее человечества,
он верил в то, что люди найдут такой образ правления, при ко-
тором будет обеспечено процветание народа. «Вместе с широ-
ким преобладанием этих истинных принципов гражданского уп-
равления,— пишет Пристли,— мы должны ожидать уничтоже-
ния всяких национальных предрассудков и вражды и установ-
ления всеобщего мира и благожелательности между всеми на-
родами» L Не будет больше места для войн, которые всегда
были «разорительны и гибельны» 1 2. Пристли пишет: «Ни одна
часть Америки, Африки или Азии не останется в подчинении у
какого-нибудь европейского государства...» 3. Когда люди пой-
мут природу и способ выполнения всех гражданских обязанно-
стей, то власть и преимущества, связанные с ней, не смогут
оказаться достаточным поводом для войны. «...Разум окажется
господином во всех спорах, и он положит конец как граждан-
ским, так и внешним войнам. Царство разума всегда будет
царством мира» 4.
С буржуазно-демократическими политическими взглядами
Пристли связана его этическая теория. Отвергая богословские
рассуждения о «божественном» происхождении нравственности,
Пристли связывал стремление человека к личному счастью с
ощущениями удовольствия и неудовольствия. Эти последние в
области морали сводятся к принципу наибольшего личного сча-
стья, вполне совместимого, по его мнению, с наибольшим сча-
стьем наибольшего числа людей.
Философские, естественнонаучные и социологические воз-
зрения Пристли оказали большое влияние на американскую
науку и философию конца XVIII — начала XIX в.
1 Д. Пристли. Избр. соч., стр. 258.
2 Там же.
3 Там же, стр. 259.
4 Там же, стр. 260.
619
Одним из друзей и единомышленников Пристли был Томас
Купер (1759—1840). Купер также родился в Англии и был по-
клонником французской буржуазной революции.
Вступив в конфликт с правящими кругами Англии, Купер
решил найти себе вторую родину сначала во Франции, а затем
в Америке. После переезда в США в 1793 г. он становится ак-
тивным политическим деятелем, а затем профессором.
На американской почве Купер натолкнулся на ряд препят-
ствий. Его просветительские и материалистические взгляды
пришлись не по вкусу ханжеской американской буржуазии.
Реакционеры обвинили Купера во всех смертных грехах, в
частности в атеизме, хотя в действительности ему, как и другим^
американским просветителям даже самого радикального толкаг
было весьма далеко до воинствующих французских атеистов.
Купер никогда не шел дальше деизма. Он был блестящим ан-
тиклерикалом, однако, не желая окончательно поссориться с
попами, он и здесь готов был идти на уступки.
Философская позиция Купера в ряде вопросов была ближе
к материализму, чем позиция других буржуазных просветителей
в США. По сути дела, Купер только декларативно, в общей
форме, говорит о боге как о некоей абстрактной первопричине;
его мировоззрение проникнуто глубоким убеждением в вечности
материального мира. Купер видит в материи неуничтожимую
субстанцию, подчиненную собственным законам. Он не боится
называть свои взгляды материалистическими, хотя тут же де-
лает оговорку о своем «несогласии» с атеизмом.
Характерно выступление Купера против теории монад Лейб-
ница. Главным пороком этой теории он считает понимание мо-
над как психических сущностей. Как может психическое, гово-
рил он, лежать в основе мира, если оно всегда зависит от
физического.
С таких же материалистических позиций критиковал Купер
и дуализм Декарта. Он считал, что не может быть двух суб-
станций — протяженной и мыслящей — и что поэтому мышле-
ние, в конечном счете, производно от протяженной субстанции.
Купер был также противником теории врожденных идей
Декарта. Вслед за Локком он считал душу человека «чистой
доской», на которой жизнь может начертать любые письмена.
Из отрицания врожденных идей Купер делал нередко прямые
буржуазно-демократические выводы о равенстве людей от рож-
дения. Правда, тут же он делал оговорку о том, что природное
равенство не распространяется на негров-невольников.
Купер пытался опровергнуть положения гилозоизма и, опи-
раясь на данные физиологии, делал справедливый вывод о том>
что мысль — продукт не всякой, а лишь высокоорганизован-
ной материи.
620
С особенной ненавистью встретили американские церков-
ники учение Купера о смертности души. Купер неоднократно
утверждал, что вместе с гибелью человеческого тела гибнет и
его сознание. Он писал, что догма о бессмертии души нужна
церковникам в их «эгоистических» целях и интересах, не имею-
щих никакого отношения к подлинной науке.
Как истинный просветитель, Купер неоднократно подчерки-
вал несовместимость науки и религии. Поэтому его имя не слу-
чайно проклинается идеологами современной реакции. Так, ка-
толические и лютеранские проповедники уверяют, что Купер и
другие прогрессивные философы в США были ниспосланы в
Америку самим дьяволом.
Современные реакционные американские философы «опро-
вергают» философию Купера ссылками на средневекового мра-
кобеса Фому Аквйната. Они заявляют, что учение Купера о
зависимости души от тела якобы ведет людей к аморализму,
что Купер был «безнравственным» человеком. Современные
«фидеисты рекомендуют «забыть» о деятельности Купера. Они
вычеркивают его имя в своих книгах по истории философии.
Американские философы-просветители сыграли положитель-
ную роль в борьбе против теологии и средневекового обскуран-
тизма.
В трудах реакционных американских историков обществен-
ной мысли Л. Бернарда, Э. Богардуса и др. о философах-про-
светителях или нет никаких упоминаний, или они трактуются
как идеалисты и теологи, защищающие интересы крупных ка-
питалистов. У. 3. Фостер указывает на необходимость преодо-
леть нигилистическое отношение к лучшим традициям демокра-
тической мысли в США, законным наследником которых явля-
ются рабочий класс и трудящиеся массы Америки.
3. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
В XVIII в.
Страны Латинской Америки длительное время были коло-
ниями европейских государств — Испании, Португалии и др.
Метрополии хищнически эксплуатировали природные богатства
и население своих колоний. Сохраняя аграрный характер эко-
номики латиноамериканских стран, колонизаторы не только не
'были заинтересованы в развитии там промышленности, но пы-
тались всеми силами воспрепятствовать ее зарождению и раз-
витию, так как боялись встретить в лице молодой промышлен-
ности колоний опасного конкурента для своей промышленно-
сти. Некоторое развитие получила только добывающая про-
мышленность, главным образом добыча золота и серебра.
Сельское хозяйство колоний развивалось медленно и односто-
ронне.
621
В колониальный период господствующей формой идеологии
во всех латиноамериканских странах была схоластика. Испан-
ские и португальские колонизаторы сопровождали политическое
и экономическое закабаление народов усиленным насаждением
религии. «В деле завоеваний и эксплуатации колоний в Аме-
рике,— пишет. У. 3. Фостер,— церковь — как католическая, так
и протестантская — играла двоякую роль: во-первых, она дава-
ла моральную и религиозную санкцию актам варварства, кото-
рыми изобилует вся история колоний; во-вторых, она пара-
лизовала сопротивление покоряемых народов, отравляя
их сознание религией, выражавшей интересы правящего-
класса»
Особенно реакционную роль сыграла католическая церковь,
господствовавшая в испанских и португальских колониях. Бу-
дучи крупнейшим земельным собственником, церковь душила
всякий прогресс и являлась одним из самых серьезных препят-
ствий на пути развития промышленности, культуры и полити-
ческой свободы. Схоластическую философию в южной части
Нового Света распространяли главным образом религиозные
ордена, среди которых господствующее положение занимали
доминиканцы и иезуиты. Первые были сторонниками ортодо-
ксального томизма, тогда как иезуиты были сторонниками фи-
лософского учения испанского иезуита Франсиско Суарес, пре-
тендовавшего на некое обновление томизма и требовавшего*
признания более самостоятельной роли философии по отно-
шению к теологии. Среди других религиозных орденов, зани-
мавшихся распространением философских знаний, следует упо-
мянуть францисканцев, которые проповедовали учение Дунса
Скота. Однако их влияние было довольно слабым.
В XVII в., с целью изоляции колоний от влияния нарождав-
шихся в Европе прогрессивных идей, усиливаются цензура и
контроль над поступающими из Старого Света книгами. С еще
большей жестокостью преследуется прогрессивная мысль. Офи-
циальная схоластика подавляет все другие направления.
Все же и в колониальный период, несмотря на все препят-
ствия, чинимые церковными властями, в Латинской Америке
получили некоторое распространение философские учения гу-
манизма. Уже в середине XVIII в. намечаются первые признаки
проникновения в Новую Испанию французского рационализма.
В 1743 г. в инквизицию поступают доносы, сообщающие о ши-
роком распространении произведений Декарта, Бэкона и дру-
гих. К 60-м годам XVIII в. проникновение идей западноевро-
пейской прогрессивной философии приняло угрожающие для
схоластики размеры. Интерес к материализму и просветитель-
У 3. Фо стер. Очерк политической истории Америки, стр. 123k
622
ству охватил не только отдельные круги передовой интеллиген-
ции, но и некоторые слои средней буржуазии, а также ремес-
ленников.
Наряду с проникновением новых философских идей получа-
ют распространение естественнонаучные знания, необходимость
которых определяется нуждами буржуазного развития Латин-
ской Америки.
В странах Латинской Америки развивалась разносторонняя
духовная культура.
Среди латиноамериканских деятелей, воспринявших и рас-
пространявших новые передовые философские учения, видную
роль играл мексиканский мыслитель Хуан Бенито Диас де Га-
марра (1745—1783). Его основные произведения: «Элементы
современной философии», в которых излагаются история фило-
софии, логика, метафизика, этика, геометрия и физика, и
«Философские Академии», состоящие из четырех частей: 1. Фи-
зика. 2. Электричество, объясненное при помощи новой теории.
3. Оптика. 4. Душа животных.
Гамарра, опираясь на Декарта, защищал самостоятельность
разума по отношению к католической догме. Философия, согла-
сно его учению, есть познание истинного посредством разума и
рассудка. Логика — это инструмент для познания истины.
В духе декартовского дуализма решает он основной вопрос
философии: материю называет протяженной и делимой суб-
станцией; душа же, согласно его учению,— это мыслительная
основа человека. Признавая ряд положений новых, рационали-
стических течений западноевропейской философии, Гамарра по
многим вопросам оказался не в силах освободиться от влияния
схоластики.
Еще большее значение для развития южноамериканской про-
грессивной философии и передовой научной мысли имеет дея-
тельность другого мексиканского мыслителя — Антонио Алсате
(1729—1790). Алсате был энциклопедически образованным
человеком; он занимался астрономией, физикой, химией, ме-
теорологией и прикладными искусствами. Глубокие знания
сочетались у него с большим публицистическим талантом. Со-
зданная им «Литературная газета» превратилась в подлинную
трибуну передовой мысли. Со страниц этой газеты Алсате вел
упорную борьбу против томизма и фальсифицированного схо-
ластами Аристотеля, противопоставляя схоластике философ-
ские теории Декарта, Гассенди, Ньютона. Про схоластов, вечно
ссылавшихся на авторитет Аристотеля, он писал, что они были
жителями мертвого мира, который прикрывался уважаемым
авторитетом Аристотеля — философа, «которого не знали и не
изучали, но которому приписывали все мнения. Он возвышал
перед древними мысль, науку, философию, которая берет свое
623
оружие из разума, занимающегося изучением природы реаль-
ного мира посредством опыта» Ч
Разоблачая бесплодность схоластической философии, Алса-
те писал, что она никогда не могла ни облегчить больного, ни
заставить природу служить человеку1 2.
Истинная философия, по его мнению, имеет своей основной
целью содействие достижению земного счастья людей. «Фило-
соф это тот, кто путем опыта познает конкретные явления в
любой области... Франклин, изобретатель громоотвода,— вот
прототип философа, так как он сумел покорить природу и от-
крыть ее тайны» 3.
Алсате — одна из самых ярких фигур просветительского
движения в Латинской Америке.
Ему и его последователям принадлежит большая заслуга
в деле идеологической подготовки революционного движения
в Мексике и других странах Латинской Америки.
Развитие философской мысли просветителями в Америке
конца XVIII— начала XIX в. явилось серьезным этапом в борь-
бе передовой философской мысли против средневековых схола-
стических традиций. В Северной Америке просветители резко,
хотя и с позиций деизма, критиковали пуританскую теологию;
в странах Латинской Америки борьба велась против господ-
ствующей идеологии католицизма. Прогрессивные американ-
ские философы выступали за союз философии с естествозна-
нием, отмечали неограниченные познавательные способности
человека. Наиболее радикальные представители американско-
го просветительского течения выступали против рабства, дока-
зывали, что люди равны от природы. Труды просветителей
(Франклина, Пейна, Купера и др.) сыграли важную роль в
истории материалистических идей в Америке.
1 Цит. по жури. «Filosofia у Letras», № 37, enero-marzo, 1950, стр. 111.
2 См. там же, стр. 118.
1 Там же, стр. 119.
Глава девятая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В БОРЬБЕ МАТЕРИАЛИЗМА
И ИДЕАЛИЗМА В РОССИИ И ДРУГИХ СТРАНАХ
ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ
ФЕОДАЛЬНО-КРЕПОСТНИЧЕСКОГО СТРОЯ
(вторая половина XVIII — первая четверть XIX в.)
Во второй половине XVIII и первых десятилетиях XIX в. в
России и других странах Восточной Европы (Польша, Юго-
славия, Румыния, Венгрия и др.), как и в Западной Европе, на
почве антифеодального движения развивалась антифеодаль-
ная, просветительская идеология, теоретической основой кото-
рой становился материализм.
1. ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ
ПОСЛЕДНЕЙ ТРЕТИ XVIII — НАЧАЛА XIX в.
ПРОСВЕТИТЕЛИ И А. Н. РАДИЩЕВ
В последней трети XVIII в. Россия вслед за Францией и
наряду с Германией становилась важным центром развития
просвещения и передовой философской мысли.
Уже в середине XVIII в. в России ясно обозначились при-
знаки начавшегося разложения феодально-крепостнических от-
ношений. Этот процесс усилился в последней трети XVIII в.
в результате роста товарно-денежных отношений и формирова-
ния в недрах феодально-крепостнического строя капиталисти-
ческого уклада. Не только помещичье, но и крестьянское хо-
зяйство все больше вовлекалось в орбиту рынка, постепенно
расшатывалась замкнутость натурального хозяйства. Включе-
ние помещичьего хозяйства в сферу рыночных отношений при-
водило к усилению феодально-крепостнической эксплуатации,
что проявлялось в увеличении оброка и продолжительности
барщины, а также в сокращении крестьянских наделов.
В последней трети XVIII в. за время царствования Екате-
рины II и Павла I многие сотни тысяч государственных кресть-
ян были превращены в крепостных.
40 История философии, т. I 625
Во второй половине XVIII в. и особенно с начала XIX в. в
России происходил дальнейший рост промышленности. В это
время дворянские мануфактуры постепенно начинают вы-
тесняться крупными купеческими мануфактурами, основан-
ными на вольнонаемном труде. К 1825 г., по далеко не полным
данным, около !/з рабочих мануфактур были вольнонаем-
ными. В экономике страны рос капиталистический уклад.
Однако развитие промышленности в стране сдерживалось
господствовавшими крепостническими отношениями; не было
необходимой свободной рабочей силы и достаточного внутрен-
него рынка для промышленности. Низкий уровень производи-
тельности крепостного труда приводил в упадок вотчинные и
посессионные мануфактуры.
Усиление крепостнической эксплуатации и ухудшение по-
ложения трудящихся порождали обострение классовых проти-
воречий, вели к подъему крестьянского движения против поме-
щиков, к волнениям среди рабочих мануфактур и казенных
заводов. В 60-х годах XVIII в. в центральных и восточных гу-
берниях России возникли необычные по своим масштабам кре-
стьянские волнения, в которых одновременно участвовало (по
официальным, явно преуменьшенным, данным) около 100 тыс.
крестьян церковных имений, 100 тыс. крестьян, приписанных
к горным заводам, и 50 тыс. крестьян помещичьих имений.
Наивысшим пунктом борьбы угнетенных классов России
против крепостничества в XVIII в. явилась крестьянская вой-
на 1773—1775 гг. под руководством Емельяна Пугачева.
В ней участвовали многие тысячи крепостных крестьян, рабо-
чие заводов и приисков, угнетенные народности России. Это
был, по выражению А. С. Пушкина, мятеж, «поколебавший
государство от Сибири до Москвы и от Кубани до Муромских
лесов».
Восстание крестьян во главе с Пугачевым имело большое
прогрессивное значение, несмотря на то, что оно, в силу сти-
хийности и неорганизованности крестьянства, а также царист-
ских иллюзий участников восстания, закончилось поражением
восставших крестьян.
Крестьянская война 1773—1775 гг. и другие крестьянские
восстания в России того времени подтачивали устои крепостни-
чества, ослабляя помещичье-бюрократический государствен-
ный строй, активизировали стремление крепостных крестьян к
освобождению от гнета поработителей. Нанося удары крепо-
стническому строю, они объективно подготовляли почву для
утверждения в России новых, более прогрессивных буржуаз-
ных отношений. Они дали могучий толчок освободительному
движению и развитию передовой общественной мысли. «Вос-
стания Степана Разина, Емельяна Пугачева заставляли заду-
626
мываться наиболее просвещенные умы дворянского класса, по-
буждали их к критической оценке положения крестьянства и
произвола помещиков»
В конце XVIII — первой четверти XIX в. разложение кре-
постнических отношений в России пошло еще дальше, кресть-
янские восстания и волнения росли. Царское самодержавие
продолжало проводить политику, направленную на возвышение
класса помещиков и поощрение растущего купечества. Зако-
нами и указами царского правительства закреплялись эконо-
мические и политические привилегии дворянства, усиливались
и без того неограниченная власть и произвол помещиков над
крестьянами. Феодально-помещичье государство допускало
частичные уступки нарождавшейся буржуазии, способствуя
развитию торговли и некоторых видов промышленности.
Представители крепостнической знати выступали в то вре-
мя с теориями, в которых утверждалась «пагубность» каких-
либо изменений в общественном и политическом устройстве
России. Идеолог феодальной аристократии князь М. М. Щер-
батов, отстаивая неприкосновенность феодально-крепостниче-
ских привилегий, особенно «родовитых», требовал беспрекос-
ловного повиновения властям, сетовал на «повреждение нра-
вов» в России, проповедовал религиозное учение о бессмертии
души, божественном промысле, небесном правосудии и т. д.
Видный русский историк Н. М. Карамзин, бывший сторон-
ником реакционных политических взглядов, в «Записке о древ-
ней и новой России» (1811) пытался доказать, что могущество
России основывалось и впредь должно основываться на само-
державии. Защищая крепостное право, он выступал против-
ником любых реформ, сколько-нибудь затрагивающих полно-
ту самодержавной власти и дворянские привилегии, утверждал,
что «всякая новость в государственном порядке есть зло»,
В то же время в России возникали либеральные направле-
ния общественной мысли, отражавшие интересы развития стра-
ны по буржуазному пути. Либеральный деятель М. М. Сперан-
ский выступил в начале XIX в. с предложениями о проведении
прогрессивных реформ буржуазного характера, сводившихся к
некоторому ограничению самодержавия и «созданию новых ве-
щей порядка». Сперанский стремился избежать «революцион-
ной опасности» и рассчитывал, что все эти реформы могут быть
осуществлены «сверху законными средствами». Но все предло-
жения Сперанского о проведении реформ были отвергнуты
царским правительством.
Царизм подавлял любое проявление свободомыслия, поощ-
рял распространение мистицизма и наиболее реакционных
1 М. И. Калинин. О коммунистическом воспитании. М., 1947,
стр. 218.
627
40*
форм идеалистической философии. Во второй половине
XVIII в. в российских феодально-аристократических верхах,
как и на Западе, распространилось мистическое и идеалистиче-
ское течение масонов. Масоны проповедовали безропотную
покорность царям и помещикам, веру в небесное правосудие
и. т. п. Ярые враги материализма и атеизма, масоны насаждали
астрологию, хиромантию, каббалистику, отыскивали «философ-
ский камень» и «жизненный элексир», проповедовали необхо-
димость религиозно-нравственного совершенствования, рас-
пространяли мистическую литературу.
Начавшееся разложение феодально-крепостнического строя
и рост крестьянских движений создавали почву для формирова-
ния в России антикрепостнической идеологии, направленной
против феодализма, монархии и господствующей церкви. Объ-
ективно эта идеология отвечала интересам капиталистического
развития страны.
Просветительская идеология и связанные с ней материали-
стические взгляды рождались в борьбе с господствовавшим фео-
дально-религиозным мировоззрением. Отечественная война
1812 г., знакомство передовых русских людей с революцион-
ными течениями западноевропейской мысли способствовали
развитию прогрессивных философских и социологических идей
в России.
Своеобразие антикрепостнической, просветительской идео-
логии в России в конце XVIII — начале XIX в. состояло в том,
что она развивалась по преимуществу в среде передовых лю-
дей дворянства и отчасти среди «разночинцев». Самые
передовые представители антифеодальной общественной мысли,
идеи и устремления которых были направлены на ликвидацию
феодальных порядков и замену их буржуазно-демократическим
строем, в то же время начинали критиковать капиталистиче-
ский строй в том виде, в каком он сложился в странах Запад-
ной Европы и в Северной Америке, осуждали господство круп-
ной буржуазии. Они не были представителями формировавшей-
ся в России крупной буржуазии, которая рекрутировалась глав-
ным образом из купечества, развивалась при поддержке поме-
щичьего самодержавия и не являлась революционной силой,
открыто не предъявляла своих политических и экономических
требований царизму и господствующему классу помещиков.
Значительная часть представителей передовой обществен-
ной мысли в России (просветители) была связана с прогрес-
сивными слоями дворянства, заинтересованными в изменениях
старых, феодально-монархических порядков. Наиболее передо-
вые представители антикрепостнической общественной мысли
(Радищев, руководители декабристского движения и др.) были
дворянскими революционерами, но отражали в той или иной
628
мере, хотя и не всегда последовательно, интересы и антикре-
постнические настроения народных масс.
Последняя треть XVIII и первая четверть XIX в. ознамено-
вались дальнейшим развитием науки и образования в России.
Открытый в 1755 г. Московский университет стал очагом пере-
довой русской науки и культуры, сыграл выдающуюся роль в
формировании русских научных кадров, в развитии освободи-
тельных идей.
В русской биологической науке в то время успешно подви-
зались М. М. Тереховский, А. М. Шумлянский, К. М. Бэр и
другие ученые, отстаивавшие передовые идеи в естество-
знании.
Особенно больших успехов достигла русская географиче-
ская наука. Вслед за С. П. Крашенинниковым Н. Я. Озерецков-
ский, П. С. Паллас и другие русские ученые провели научные
экспедиции по изучению природных богатств, флоры, фауны
страны, этнографические исследования. Кругосветная экспеди-
ция И. Ф. Крузенштерна, антарктическая экспедиция М. П. Ла-
зарева и Ф. Ф. Беллинсгаузена обогатили географическую
науку выдающимися достижениями.
В передовой науке и философии, выступавшей против гос-
подствовавшего религиозно-идеологического мировоззрения,
происходило дальнейшее развитие идущей от Ломоносова ма-
териалистической традиции.
В условиях господства крепостного строя и засилья религи-
озного мировоззрения, широкого распространения идеализма и
мистики, перед прогрессивной философской мыслью в России
стояла задача: противопоставить идеализму и мистике материа-
листические идеи, основанные на завоеваниях науки. Особо
важную роль в этом отношении сыграло распространение в
русском обществе естественнонаучных и философских идей
Ломоносова и других передовых ученых России и Запада.
Внимание передовых людей России в то время было прико-
вано к важным политическим и идейным событиям на Западе,
в особенности к французской буржуазной революции конца
XVIII в., к французскому просвещению и материализму. Про-
грессивные русские философы должны были познакомить мыс-
лящую Россию с философскими идеями Запада и прежде всего
определить свое отношение к идеям революционной Франции
XVIII в. Передовая общественная мысль в России, в том числе
и философия, испытывала в то время, как и позднее, плодотвор-
ное влияние западноевропейского революционного движения, в
особенности французской буржуазной революции 1789 —
1794 гг., революционных идей и материалистической философии
Франции XVIII в.
Крах феодальных порядков в странах Западной Европы и
629
разложение крепостнического строя в России и других странах
Восточной Европы со всей остротой поставили перед социоло-
гической мыслью, в том числе и русской, вопрос о закономер-
ностях общественно-исторического процесса, о роли коренных
преобразований в жизни общества, о значении политического
и идейного факторов в осуществлении этих преобразований
и т. п. Русские просветители XVIII в., и особенно Радищев, а
позднее декабристы, пытались, хотя и не во всем успешно,
решать эти вопросы социологии.
Одной из центральных задач передовой философской мысли
в России конца XVIII — начала XIX в., как и на Западе, было
философское обоснование атеизма, идейно-теоретическая борь-
ба против теологии, всесторонняя критика религии. Решение
этих задач философии того времени в России выпало на долю
просветителей-материалистов и особенно на долю А. Н. Ради-
щева и его последователей.
Просветители в России последней трети XVIII в. Д. С. Анич-
ков (1733—1788), С. Е. Десницкий (ум. в 1789), Я. 17. Козель-
ский (ок. 1728—1794), 17. С. Батурин (ок. 1740—1803) и дру-
гие были видными представителями философской и социоло-
гической мысли.
Эти и другие русские просветители критиковали отдельные
стороны крепостного строя, выступали против жестоких притес-
нений крестьян помещиками за постепенную отмену крепостни-
ческих отношений, изобличали продажность чиновников и су-
дей, невежество и чванливость дворян, их преклонение перед
иностранщиной. Они не поднимались еще до революционного
отрицания всей крепостнической системы, не делали револю-
ционных выводов из своей критики. Свои надежды на ограни-
чение и смягчение крепостного права, уничтожение торговли
людьми, упразднение сословных привилегий, ограничение вла-
сти помещиков над крестьянами и т. д. они возлагали на «про-
свещенного государя», «философа на троне», на гуманность
дворянства; некоторые просветители (Десницкий, Новиков,
Фонвизин) были сторонниками конституционной монархии.
Мировоззрению ряда русских просветителей XVIII в. была
присуща материалистическая тенденция, которая возобладала
во взглядах лучших представителей просветительского течения
(Козельского, Батурина и др.).
Среди философских произведений русских просветителей
XVIII в. особенно большой интерес представляют: «Рассужде-
ние из натуральной богословии о начале и происшествии нату-
рального богопочитания» (1769) профессора Московского уни-
верситета Аничкова; трактаты ученого и писателя Козельского:
«Философические предложения» (1768) и «Рассуждения двух
индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании»
630
(1788); труд Батурина «Исследование книги о заблуждениях
и истине» (1790); анонимное произведение «О мире, начале
его и древности» (1785) и др.
Материалистические воззрения многих русских просветите-
лей XVIII в. не были строго последовательными и до конца вы-
держанными. Некоторые из них колебались между материализ-
мом и идеализмом. Как правило, материализм просветителей
облекался в форму деизма. Многие просветители отводили богу
роль вседержителя вселенной, но в то же время считали, что
предметы, явления природы существуют объективно, незави-
симо от человека, что природа развивается по своим собствен-
ным законам, и т. д. В условиях почти безраздельного духов-
ного господства церкви в России XVIII в. просветители вынуж-
дены были в своих сочинениях не раз ссылаться на бога и его
премудрость, особенно тогда, когда шла речь о «творении ми-
ра» или «бессмертии души». Но в объяснении природных яв-
лений наиболее последовательные просветители не прибегали к
помощи божественной силы и, как правило, объясняли природу
из нее самой. Это не могло ускользнуть от «бдительного ока»
церковников, которые относили деистов-просветителей к числу
материалистов и атеистов.
Несмотря на то, что открытая проповедь материалистиче-
ских и атеистических идей в России того времени была запре-
щена и преследовалась, видные русские просветители
XVIII в.—Козельский, Батурин, Десницкий, Аничков (в его
диссертации) и другие — в подцензурной печати выступали
против засилья церкви и богословия, в защиту материалистиче-
ских взглядов о бесконечности вселенной и бесчисленного мно-
жества миров. Они отстаивали гелиоцентрические взгляды
Коперника и Галилея, осуждали католическую инквизицию,
средневековую схоластику с ее пустопорожними спорами. Буду-
чи противниками господствовавшей в России религиозно-идеа-
листической и мистической философии, они, вслед за француз-
скими просветителями-материалистами, критиковали, хотя и не
всегда последовательно, идеалистические взгляды картезиан-
цев, лейбницианцев и других представителей идеалистической
философии. Сильные удары наносили русские просветители
мистицизму масонов, который распространился в России во
второй половине XVIII в. Они отвергали мистико-религиозные
теории о «божественном откровении» и о «божественном пред-
определении» всех событий.
Русские просветители XVIII в. были противниками подчине-
ния философии богословию, призывали философов заниматься
не небесными, а земными делами, изыскивать причины «мно-
жайших вещей» (Аничков). Философия, по их мнению,— «мать
всех наук» (Поповский), она формулирует наиболее общие,
631
«генеральные принципы», или «одни только генеральные позна-
ния о вещах и делах человеческих» (Козельский).
Русские просветители, стремясь приобщить к философии бо-
лее широкий круг людей, ставили вопрос о том, чтобы философ-
ские трактаты писались и философия преподавалась на родных
языках народов мира, а не только на латыни. «Век филосо-
фии,— говорил по этому поводу просветитель Н. Н. Попов-
ский,— не кончился с Римом, она со всеми народами последую-
щих веков на их языке разговаривать не отречется; мы причи-
няем ей великий стыд и обиду, когда думаем, будто она своих
мыслей ни на каком языке истолковать, кроме латинского, не
может» L
В то же время русские просветители высоко ценили антич-
ных материалистов — Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара и
других, часто их цитировали, ссылались на них, как на надеж-
ные авторитеты, широко использовали философские и естест-
веннонаучные труды Бэкона, Декарта, Ньютона, Пристли, Лейб-
ница, Бойля, Эйлера, Бернулли и других западноевропейских
ученых.
Русские просветители внимательно следили за развитием
философской и естественнонаучной мысли во Франции, Герма-
нии, Англии и других странах. Философ Козельский в своих
трудах нередко ссылался на Гельвеция, Руссо, Монтескье и дру-
гих виднейших представителей французской философии XVIII в.
Козельский перевел с французского языка на русский целую
серию статей из «Энциклопедии» Дидро и его друзей и издал
их в двух книгах под названием «Статьи о философии и частях
ее из Французской Энциклопедии» и «Статьи о нравоучитель-
ной философии и частях ее». Русский ученый-просветитель По-
повский перевел на русский язык и издал «Опыт о человеке»
Попа, «Мысли о воспитании» Локка.
Все это говорит о том, что русские просветители вниматель-
но следили за достижениями естествознания и философии за ру-
бежом, изучали и усваивали передовые идеи западноевропей-
ской науки и философии.
Приближаясь к материалистическому решению основного
вопроса философии, многие русские просветители XVIII в. ис-
ходили из того, что духовное сознание определяется материаль-
ным, природой. Разделяя материалистические взгляды на при-
роду, Батурин, Козельский и ряд других просветителей считали,
что природа, материальный, или, как они говорили, веществен-
ный мир существует вечно, независимо от воли и сознания лю-
дей и не может превратиться в ничто: количество вещества
в мире не увеличивается и не уменьшается.
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины
XVIII века», т. I. [Л.], 1952, стр. 90.
632
Батурин в своем «Исследовании книги о заблуждениях и
•истине» настаивал на том, что «нетелесная» субстанция не мо-
жет быть основанием телесной субстанции. Утверждение, будто
бы «ничто составляет что-нибудь», по его мнению, «не совсем
благоразумно» !.
Природу русские просветители-материалисты начинают рас-
сматривать как находящуюся в состоянии движения. «Бытие
(existentia),— писал Козельский,— есть состояние, способное
к действию или страданию... Действие вещи есть перемена со-
стояния ее, которой причина находится в самой переменной
вещи...» 1 2.
Высоко ценя научные открытия Ньютона, некоторые русские
просветители-материалисты возражали против его взгляда на
пространство как пустое вместилище материи. В действитель-
ности, утверждал Козельский, «пространство, рассуждаемое
отделительно от тел, есть прямое ничто, а рассуждаемое в те-
лах, есть протяжение... Место какой вещи есть особливый спо-
соб сопребывания ее с другими...» 3.
Взгляды русских просветителей XVIII в. на материю, ее
свойства и качества, на движение носили механистический ха-
рактер. Движение они трактовали как механическое переме-
щение и не видели многообразия форм движущейся материи.
В теории познания многие русские просветители XVIII в.
опирались на сенсуалистическую систему Локка.
Вслед за Локком Аничков, Козельский, Батурин и другие
просветители утверждали, что нет ничего в уме, что бы прежде
не находилось в чувствах, отражающих вещи: «Чувства на-
ши,— говорил Аничков,— по справедливости почитаются вра-
тами, чрез которые виды, от внешних вещей отвлеченные, вхо-
дят в нашу душу, откуда потом происходит всякое познание»4.
Многие из русских просветителей XVIII в. придавали перво-
степенное значение опыту, эксперименту, и отвергали идеали-
стическую теорию картезианцев о «врожденных идеях». Возра-
жая картезианцам, Аничков утверждал: «...Чтоб врожденные
о вещах идеи в нас находились, сего допустить не можно» 5.
«Как же человек судит, что не по чувствам? Ибо когда бы он
не имел чувств, тогда бы он ни судить, ни рассуждать ни о
чем не мог» 6,— писал Батурин.
Некоторые просветители доказывали необходимость сочета-
ния эмпирических данных с рациональными выводами. «Как
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины
XVIII века», т. II, [Л.], 1952, стр. 419.
2 Там же, т. I, стр. 447.
3 Там же, стр. 450.
4 Там же, стр. 143, примечание.
5 Там же, стр. 136.
6 Там же, т. II, стр. 409.
633
посредством чувствования,— говорил Козельский,— понимаем
мы присутствующие вещи, так чрез воображение представляем
себе и возобновляем вид прежде понятых вещей; а чрез память
познаем, что понятия, которые снова производим чрез вообра-
жение, суть те, которые мы прежде имели» !.
Но, как и многие другие метафизики-материалисты XVII—
XVIII вв., русские просветители не могли еще дать научного
обоснования процесса познания, перехода от ощущения к мыш-
лению.
В отличие от лейбнице-вольфианской философии и карте-
зианских представлений о «врожденных идеях», Козельский,
Батурин и некоторые другие русские просветители с материа-
листических позиций решали вопрос о зависимости души от
тела.
Просветитель Аничков, хотя и колебался в некоторых своих
сочинениях между материализмом и идеализмом, все же воз-
ражал против идеалистической точки зрения картезианцев о
независимости души от тела и идеалистической теории лейбни-
цианцев-вольфианцев о «предуставленном согласии». Он пи-
сал: «Итак, система предуставленного согласия, опровергающая
зависимость души от тела, в рассуждении движений, воспосле-
довавших в оном, и обратно, зависимость тела от души, в рас-
суждении желаний, воспоследовавших в оной, несправедлива,
и последователей сей системе объяснение философическим по-
чтено быть не может, поколику основания и начала, на коих
они утверждают свои мнения, суть неизвестные, сомнительные
и произвольные»1 2.
Аничков склонялся к точке зрения перипатетиков Стратона,
Дикеарха, Аристарха, которые доказывали, что душа — поро-
ждение тела, она зависит от тела и гибнет вместе с телом.
Занимая официальное положение профессора в универси-
тете, находившемся под строжайшей опекой царского прави-
тельства и церкви, Аничков делал в своих сочинениях оговорки,
что эта точка зрения («система физического втечения») якобы
не противоречит теологическому учению о бессмертии души.
Русские просветители-материалисты исключали из филосо-
фии «натуральное богословие», отвергали идеалистическое уче-
ние о предустановленной гармонии и совершенстве мира, учение
о духовных монадах как основе мироздания и т. д.
Некоторые русские просветители (например, Козельский)
отвергали вольфианские принципы «нравоучительной фило-
софии» и ее теорию «непротивления злу», как научно несостоя-
тельные и вредные.
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины
XVIII векаэ, т. I, стр. 459.
2 Там же, стр. 181.
634
Неправильны поэтому утверждения архимандрита Гаври-
ила, автора «Истории философии (1839—1840), Радлова, Шпе-
та и других реакционных историков русской философии, будто
Козельский, Аничков и другие передовые русские мыслители
XVIII в. были сторонниками и проповедниками вольфианской
религиозно-идеалистической философии.
Большое значение в условиях господства феодально-рели-
гиозной идеологии и засилья церкви имели атеистические вы-
ступления Аничкова, Десницкого, Батурина и других русских
просветителей.
Происхождение религиозных верований русские просвети-
тели-материалисты, как и французские просветители XVIII в.,
объясняли невежеством людей, страхом, возникавшим у перво-
бытного человека перед непонятными явлениями природы.
Д. С. Аничков в своей диссертации «Рассуждение из нату-
ральной богословии» писал: «...Восхищенное страхом вообра-
жение представляет непросвещенному и слабому человеку
всякую вещь в страшном виде, отчего он наподобие зверя ди-
чится, ужасается и трепещет и думает, что во всяком встреча-
ющемся с его чувствами предмете присутствует некоторое
невидимое существо, вооружающее всю тварь и всякую вещь
против него» Ч Там же он указывал, что «от страха у непросве-
щенных народов произошли богами Юпитер, Сатурн, Марс,
Нептун, сатиры и премножество других небесных и преиспод-
них богов»1 2.
Другими причинами, породившими религиозные верования
у первобытных людей, Аничков считал «невежество» и «вообра-
жение» или безудержное фантазирование при неумении понять
те или другие явления природы. Это объяснение происхожде-
ния религии, хотя еще и одностороннее, для XVIII в. было зна-
чительным шагом вперед в философии. В диссертации Аничков
заявлял, что «бога в троице без откровения натурально пони-
мать не можно», что «противно натуре человеческой верить
тому, чего в мыслях и в воображении представить не можно»;
что «все приписываемые богу совершенства происходят от чело-
веческих мыслей, и потому оные не сообразны его существу
и не могут быть доказательными его совершенств» 3.
Более того, Аничков рискнул провести некоторые сравнения
христианского учения (о рае, аде, святых) с учением язычни-
ков, библейских Самсона, Голиафа с героями мифологии
древних греков. Все это вместе взятое вызвало страшную ярость
у реакционных профессоров и церковников. Поэтому атеисти-
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины
XVIII века», т. 1, стр. 118.
2 Там же, стр. 119.
8 Там же, стр. 132.
635
ческая диссертация Аничкова была встречена ими в штыки и
сожжена на Лобном месте.
С критикой религии выступал и другой профессор Москов-
ского университета — С. Е. Десницкий. Он считал церковь
силой, «противоборствующей науке», и видел существо древ-
них религиозных верований в представлениях, вытекающих из
свойственного человеку страха смерти.
Серьезную роль в защите материализма и критике религии
в России XVIII в. сыграли тайно распространявшиеся рукопис-
ные произведения. Найденное в 1941 г. советскими учеными
в Костроме анонимное сочинение «Зерцало безбожия и неве-
жества», относящееся к концу XVIII в., направлено против
религии. Автор сочинения смело доказывал, что утверждение
«священного писания» о сотворении мира богом является вы-
мыслом. Мир, говорил он, существует сам по себе; никакого
божественного управления и вмешательства в дела мира не
было и не может быть. Допустить существование бога — зна-
чит восстать против опыта, разума, совести.
«Ежели бы действия мира,— говорил автор «Зерцала без-
божия»,— зависели от содействия бога, ежели бы его всемогу-
щество преследовало случайности творений, то бы мир служил
единым удовольствием человеку: он бы был красота, веселие.
Но мир не содействует благоденствию человека. Красоты, со-
вершенства даже ни малейших следов не усматривается, ибо
суета, печаль, несчастия не суть поводом к доказательству кра-
соты мира, но еще как и баснословие христианства, одобряет
мир единою ссылкою — пустынею, изгнанием. Не довольно
сего: ненастья, туманы, порок, наказания, от естественных при-
чин влекущие свое начало, не сооружают ли своего здания на
безобразия[х]?... Сие не ложно, мир только плачевные действия
в себе заключает, что едва стерпимы творениям!—потрясать
благоденствие тварей вместно ли с красотою, то-есть удоволь-
ствием тварей? След[овательно], мир не зависит от бога яко
бога» L
Отстаивая идею всеобщей причинной обусловленности
явлений природы, автор «Зерцала» приходит к выводу, что
«существовать богу по собственному его произволению — это
значит без всякой причины; но сие безрассудство не совместно
с величеством бога. Следственно, бог не существует» 1 2.
Подводя итог своим рассуждениям о боге, автор «Зерцала
безбожия» заканчивает их следующим атеистическим утвер-
ждением: «Все сие говорено было о том, дабы убедить в сей
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины
XVIII века», т. II, стр. 542.
2 Там же, стр. 544
636
истине, что бога нет, все причины, представляемы[е] здесь, дока-
зывают несовершенство его. Что бог несовершен, это правда.
Ибо иметь пределы деяний разума, воли, не быть творцем и
промыслителем мира от него — это значит быть несовершенну.
Несовершенный не есть бог. Ибо несовершенство несовместно
с совершенством]. Следственно, бога нет...» L
Русские просветители XVIII в. придавали большое значение
социологическим проблемам. С. Е. Десницкий доказывал, что
человечество развивается поступательно и проходит в своем
историческом развитии четыре ступени. Первая ступень,—
когда люди вели бродячий образ жизни, занимались зверолов-
ством и сбором готовых продуктов природы; вторая,— когда
люди перешли к занятию скотоводством; третья,— когда стали
заниматься земледелием, или «хлебопашеством»; четвертая,—
когда перешли к «коммерческому состоянию». Ступень «ком-
мерческого состояния» была объявлена им высшей формой
общественной жизни. В идеализации так называемого «коммер-
ческого состояния» и частной собственности сказывалась бур-
жуазная подоплека воззрений Десницкого, присущая ряду
русских просветителей XVIII в.
К решению вопроса о происхождении собственности Дес-
ницкий подходил исторически. Подобно Руссо он показывал,
что частная собственность существует не вечно, что на ранних
стадиях развития человечества она отсутствовала и появилась
на более поздней стадии; первоначально возникла движимая,
а затем недвижимая собственность. Частную собственность он
признавал священной и неприкосновенной. Тогда этот принцип
имел еще известное исторически прогрессивное значение, по-
скольку был направлен против феодалов, распоряжавшихся
по своему усмотрению собственностью крепостных.
Исторически подошел Десницкий и к объяснению вопроса
о происхождении семьи, или «супружества», отвергнув тради-
ционное учение церковников о том, что единобрачная семья
существует с того момента, когда человек был «создан твор-
цом». Десницкий указывал, что на ранних стадиях господство-
вали групповые брачные отношения, потом многоженство, затем
парный брак. Самое происхождение «супружества» он связы-
вал с «экономической выгодой», с хозяйственными потребно-
стями и нуждой. Когда люди от звероловства переходят
к скотоводству и затем к земледелию, приобретают навыки
к «сельскому житию», строят постоянные жилища и «верто-
грады», то вместе с этим у людей происходят серьезные изме-
нения в «супружестве».
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины
XVIII века», т. II, стр. 545.
637
Десницкий настаивал на том, что основой семьи является
совместная хозяйственная деятельность мужчины и женщины.
Он писал, что «не столько любовь обоего пола взаимная, сколь-
ко происходящая от общежития мужа и жены польза была
причиною первоначального порядочного супружества»Вы-
сказывая интересные догадки о происхождении семьи, Десниц-
кий не мог еще видеть и не видел, что происхождение едино-
брачной семьи связано с появлением в обществе частной собст-
венности на средства производства.
Некоторые просветители XVIII в. выступали против нацио-
нального гнета, против грабительской политики американских,
английских, испанских, голландских и других колонизаторов,
критиковали лживые теории о том, что народы колоний будто
бы еще не подготовлены к самостоятельной жизни, а колониза-
торы несут якобы этим народам плоды просвещения. Они осу-
ждали религиозную нетерпимость и фанатизм, религиозные
гонения и преследования, крестовые походы и тому подобные
проявления религиозного изуверства. Осуждали они также
грабительские войны, макиавеллизм в политике и выдвигали
на первый план «добронравие», «умеренность», «уважение»
друг к другу в отношениях между государствами.
Лучшие из просветителей XVIII в. понимали большую роль
труда в общественном развитии, указывали, что труд должен
быть распределен равномерно между всеми членами общества,
что частные интересы людей должны быть разумными и под-
чиняться общественным интересам, а не противоречить им.
Отношения между людьми должны строиться на взаимно вы-
годных и разумных началах, ибо «состояние человеческого
общества, или сожития,— писал Козельский,— требует от пас
того, чтоб мы друг другу делали взаимную помочь и добро» 1 2.
Хотя эти и другие социологические теории русских просве-
тителей XVIII в. были исторически ограниченными, носили иде-
алистический характер и не поднимались до революционных
выводов, они все же были шагом вперед в развитии обществен-
ной мысли, поскольку выдвигали необходимость социальных
изменений и подчеркивали важное значение просвещения в жиз-
ни общества.
Особое место среди просветителей в России последней трети
XVIII в. занимает Николай Иванович Новиков (1744—1818) —
организатор и редактор первых русских сатирических журналов
«Трутень» (1769—1770), «Живописец» (1772—1773) и др.
Новиков с большой силой, яркостью и выразительностью
изобличал язвы крепостнического режима, угнетение крепост-
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины^
XVIII века», т. 1, стр. 262.
2 Там же, стр. 486.
638
ных крестьян помещиками. В качестве эпиграфа к журналу
«Трутень» он взял слова из притчи Сумарокова: «Они работают,
а вы их труд ядите», обращая эти слова к помещикам.
На страницах своих журналов Новиков нередко печатал
статьи антиклерикального характера; он критиковал невеже-
ство и корыстолюбие духовенства, излагал передовые естест-
веннонаучные взгляды — гелиоцентрическое учение, идею о
множестве миров и бесконечности вселенной, осуждал каббали-
стику, астрологию, хиромантию и другие мистические «учения»
и т. п.
В журналах Новикова защищались передовые этические
идеи, проникнутые гуманизмом, осуждались дворянско-аристо-
кратическое чванство, праздность, эгоизм и т. п. Однако Нови-
ков не дошел до отрицания крепостной системы в целом.
Будучи идеалистом в области социологии, Новиков решаю-
щую роль в общественном прогрессе отводил просвещению и
воспитанию, научным знаниям, хорошему законодательству.
В своих московских журналах Новиков опубликовал ряд про-
изведений Ф. Бэкона, французских просветителей XVIII в., в
том числе Д. Дидро. Но в отличие от просветителей-материали-
стов Козельского, Батурина и других Новиков склонялся к идеа-
лизму и в 80-х годах вступил в масонскую ложу.
С 1779 по 1789 г. Новиков издал много книг по вопросам
науки, литературы и философии, организовал книжную тор-
говлю в ряде городов России, содействовал подготовке учите-
лей для народных школ. Просветительская деятельность Нови-
кова вызвала сильное недовольство со стороны царских властей.
В 1792 г. он был арестован и без суда и следствия заключен
в Шлиссельбургскую крепость, из которой был освобожден
только после смерти Екатерины II. Длительное заключение
в невыносимо тяжелых условиях шлиссельбургского каземата
сильно подорвало здоровье Новикова, и после освобождения
из крепости он не мог уже возобновить свою прежнюю общест-
венную деятельность.
Крупнейшим представителем революционной мысли и мате-
риалистической философии в России конца XVIII в. явился
Радищев.
Александр Николаевич Радищев (1749—1802) родился
в селе Верхнее Аблязово, Саратовской губернии (ныне Пензен-
ской обл.), в дворянской семье. В детстве он воспитывался под
руководством профессоров Московского университета, затем в
Пажеском корпусе. В 1766—1771 гг. вместе с группой русских
студентов Радищев обучался в Лейпцигском университете, где
самостоятельно и глубоко изучал сочинения французских про-
светителей и других западноевропейских философов. Особым
вниманием у Радищева и других русских студентов, обучавших-
639
ся в Лейпцигском университете, пользовался знаменитый труд
Гельвеция «Об уме». Возвратившись в Россию, Радищев слу-
жил в правительственных учреждениях и занимался литератур-
ной деятельностью.
В 1773 г. Радищев перевел на русский язык работу Мабли
«Размышление о греческой истории», снабдив ее примечаниями,
в которых смело проводилась мысль о том, что «самодержав-
ство есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние».
Около 1781—1783 гг. Радищев написал оду «Вольность», про-
никнутую непримиримой ненавистью к самодержавию, крепост-
ничеству и призывом к народной революции. В 1790 г. он
выпустил в свет знаменитое революционное произведение «Путе-
шествие из Петербурга в Москву», в котором дана всесторон-
няя острая критика крепостничества и самодержавия. За эту
книгу Радищев был заключен в Петропавловскую крепость и
приговорен сенатом к смертной казни, которая была заменена
ссылкой на 10 лет в Илимск (Сибирь).
Но и в сибирской ссылке Радищев не отказался от своих
передовых идей. Здесь им были написаны философский труд
«О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792—1796)
и другие произведения.
До конца дней своих Радищев не оставлял мысли об уничто-
жении крепостничества. Возвращенный из ссылки после смерти
Екатерины II, он в 1801—1802 гг. пытался через комиссию,
занимавшуюся составлением свода законов, провести проекты
законов, которые облегчили бы положение крестьянства.
Проекты Радищева вызвали бешеную ярость у членов комис-
сии — крепостников. Доведенный царизмом и его сатрапами
до отчаяния, Радищев покончил с собой.
Радищев первым в России положил начало революционному
направлению общественной мысли, явился провозвестником ос-
вободительной борьбы против царизма и крепостничества. Хотя
он был дворянским революционером, стоявшим еще далеко от
народа, но выступал в защиту крестьянства, возлагал свои на-
дежды на него, высказывал революционные идеи, которые были
впоследствии развиты революционными демократами XIX в.
Высоко оценивая революционный подвиг Радищева,
В. И. Ленин писал в статье «О национальной гордости велико-
россов»: «Нам больнее всего видеть и чувствовать, каким наси-
лиям, гнету и издевательствам подвергают нашу прекрасную
родину царские палачи, дворяне и капиталисты. Мы гордимся
тем, что эти насилия вызывали отпор из нашей среды, из среды
великоруссов, что эта среда выдвинула Радищева, декабристов,
революционеров-разночинцев 70-х годов...» *.
1 В. И. Ленин. О национальной гордости великороссов. Соч., т. 21,
стр. 85.
640
В своих произведениях Радищев, горячо сочувствовавший
передовым идеям французской буржуазной революции XVIII в.
и освободительной борьбе народа Северной Америки, стремился
дать социологическое обоснование необходимости демократиче-
ской власти и установления ее революционным путем. Опираясь
на теорию «естественного права» и «общественного договора»,
он, в отличие от многих буржуазных социологов, истолковывал
ее в демократическом духе.
Власть, писал Радищев в оде «Вольность», должна принад-
лежать не тиранам и узурпаторам, а самому народу и должна
быть построена не в интересах тунеядцев, а в интересах тру-
дящихся:
Во власти всех своей зрю долю,
Свою творю, творя всех волю:
Вот что есть в обществе закон L
Радищев доказывал, что «человек родится в мир равен
во всем другому. Все одинаковые имеем члены, все имеем разум
и волю... Следственно тот, кто восхощет его лишить пользы
гражданского звания, есть его враг» 2. Отсюда Радищев делал
революционный вывод, что народ может расторгнуть нарушен-
ный царями безмолвный «договор», т. е. имеет право на рево-
люционное низвержение монархии, попирающей интересы и
права народа.
В оде «Вольность» Радищев, ссылаясь на революционный
пример Кромвеля и народную расправу с ненавистной королев-
ской властью в Англии, выражал надежду на то, что рано или
поздно восставший народ повсюду свергнет тиранию:
Возникнет рать повсюду бранна,
Надежда всех вооружит;
В крови мучителя венчанна
Омыть свой стыд уж всяк спешит.
Меч остр, я зрю, везде сверкает,
В различных видах смерть летает
Над гордою главой паря.
Ликуйте, склепанны народы,
Се право мщенное природы
На плаху возвело царя3.
Воззрения Радищева носили на себе следы классовой огра-
ниченности, присущей дворянским революционерам. Признавая
необходимость революционного уничтожения феодально-крепо-
стнического строя и монархии, Радищев вместе с тем не исклю-
1 А. Н. Радищев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские произведения. [MJ, 1952, стр. 477.
2 Там же, стр. 101—102.
3 Там же, стр. 480.
41 История философии, т. I 641
чал возможности использовать в целях облегчения участи наро-
да и реформы, в частности освобождение крестьян от крепост-
ного права путем добровольного отказа помещиков от сослов-
ных привилегий, от обычая порабощать себе подобных.
Однако весь ход экономической и политической жизни
России и Западной Европы, бурный рост возмущения крестьян
крепостными порядками и жестокие расправы царских властей
с крестьянами приводят его к убеждению, что ни царь, ни поме-
щики не захотят добровольно отказаться от сословных приви-
легий, от крепостного права, не дадут подлинной свободы кре-
стьянам. Поэтому для угнетенных крестьян нет иного выхода,
как самим обеспечить себе свободную жизнь и безбедное суще-
ствование и для этого насильственно свергнуть тиранов
и установить новые порядки.
«О! если бы рабы, тяжкими узами отягченные,— писал он,—
яряся в отчаянии своем, разбили железом, вольности их препят-
ствующим, главы наши, главы бесчеловечных своих господ,
и кровию нашею обагрили нивы свои! что бы тем потеряло госу-
дарство? Скоро бы из среды их исторгнулися великие мужи для
заступления избитого племени, но были бы они других о себе
мыслей и права угнетения лишенны. Не мечта сие, но взор про-
ницает густую завесу времени, от очей наших будущее скры-
вающую; я зрю сквозь целое столетие!» !.
Будущий общественный строй Радищев представлял себе
в форме демократической республики, основанной на добро-
вольном согласии народов, населяющих страну. В новом обще-
стве, по его мнению, не должно быть сословного деления, круп-
ной частной собственности, при которой масса людей погибает
от нищеты. Собственность в обществе необходимо распределять
более или менее равномерно. В условиях крепостнической от-
сталости России Радищев не мог видеть, что при сохранении
частной собственности (хотя бы и мелкой) на орудия и средства
производства снова неминуемо появится классовое расслоение
и эксплуатация человека человеком.
В своих социальных воззрениях Радищев, выступивший на
защиту интересов крестьянства и других угнетенных классов,
иногда шел дальше своих предшественников — Ломоносова и
просветителей. Высоко ценя Монтескье, Руссо и других запад-
ноевропейских просветителей XVIII в., Радищев, однако, не со-
гласился с теорией Монтескье о «разделении властей» и
утверждениями Руссо о том, что демократическое правление
может существовать только в малых державах, тогда как
в больших странах лучшей формой правления является будто
бы монархия.
1 А. Н. Р а дищев. Избр. философ, и обществ.-полит, произв., стр. 191
642
«Монтескию и Руссо,— писал он,— с умствованием много
вреда сделали. Один мнимое нашел разделение правлений,
имея в виду древние республики, ассийские правления и Фран-
цию. Забыл о соседях своих. Другой, не взяв на помощь исто-
рию, вздумал, что доброе правление может быть в малой земле,
а в больших должно быть насилие» Ч Критика отдельных поло-
жений социологических теорий Монтескье и Руссо была
направлена своим острием против крепостнических воззрений
Екатерины II, которая пыталась использовать эти положения
для защиты и возвеличения монархии в России.
Радищев опровергал взятую на вооружение в то время идео-
логами рабства и крепостничества теорию Аристотеля, согласно
которой «сама природа расположила уже род смертных так,
что одна и притом гораздо большая часть оных должна непре-
менно быть в рабском состоянии». Рабство, по мнению Ради-
щева, определяется не природой человека, как думал Аристо-
тель и не климатом, как полагал Монтескье, а социально-
историческими условиями. «Причиною тому (рабству.— Ред.)
или род провождаемой жизни, обстоятельства, или в коих быть
принуждены, или малоопытность, или насилие врагов правед-
ного и законного возвышения природы человеческой, подвер-
гающих оную силою и коварством слепоте и рабству, которое
разум и сердце человеческое обессиливает, налагая тягчайшие
оковы презрения и угнетения, подавляющего силы духа вечного.
Не оправдывайте себя здесь, притеснители, злодеи человече-
ства, что сии ужасные узы суть порядок, требующий подчинен-
ности. О, ежели б вы проникли цепь всея природы, сколько вы
можете, а можете много! то другие бы мысли вы ощутили
в себе...» 1 2.
В отличие от многих просветителей XVIII в., считавших
появление великих людей в истории случайностью, Радищев
высказывал глубокую догадку, что великие люди появляются
в истории тогда, когда для этого имеются благоприятные усло-
вия, когда возникает соответствующая общественная потреб-
ность. В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии»
и других произведениях он доказывал, что великий человек
определенного типа и склада всегда появляется тогда, когда
на такого человека есть спрос в самой жизни. Он считал, что
Ермак, Разин, Петр I, Ломоносов, Галилей, Кеплер, Ньютон,
Ян Гус, Декарт появились не случайно, а порождены историче-
скими обстоятельствами. «История свидетельствует, что обстоя-
тельства бывают случаем на развержение великих дарований;
1 А. Н. Радищев. Избр. философ, и. обществ.-полит. произв.,
стр. 570.
2 Там же, стр. 282.
41 •
643
но на произведение оных природа никогда не коснеет, ибо Чин-
гис и Стенька Разин в других положениях, нежели в коих были,
были бы не то, что были; и не царь во Греции Александр был
бы, может быть, Картуш. Кромвель, дошедши до протектор-
ства, явил великие дарования политические, как-то: на войне
великие качества военного человека, но, заключенный в тесную
округу монашеския жизни, он прослыл бы беспокойным затей-
ником и часто бы бит был шелепами. Повторим: обстоятельства
делают великого мужа» ].
Будучи идеалистом в области социологии, Радищев глав-
ную роль в развитии человеческого общества отводил сознанию
людей, их речи, общественному мнению и просвещению; зако-
ны общественного развития он нередко отождествлял с зако-
нами природы, рассматривал их натуралистически.
Но Радищев, так же как Гельвеций и другие французские
материалисты, высказывал догадку о том, что большую роль в
развитии общества играет «необходимая нужда», т. е. потреб-
ности материальной жизни людей. В работе «Опыт о законо-
давстве» он писал: «Человек, происходя на свет, есть равен во
всем другому: немощен, наг, алчущ, жаждущ,— первое, откуда
его стремление или естественная есть обязанность искати свое-
го пропитания и сохранения; первое его право есть употребле-
ние вещей, нужных на удовлетворение его недостатков. Сие
данное нам природою право никогда истребиться не может,
потому что основано на необходимой нужде. Если забудем
его на мгновение, то разрушение наше есть неизбежно. Се осно-
вание закона естественного»1 2.
Радищев выступал против расовых предрассудков и теорий,
отстаивал прогрессивный принцип равноправия народов, их
право на свободу и самостоятельное государственное устройст-
во. Он осуждал колониальный гнет европейцев в странах Вос-
тока и рабство в Америке, иронически называя ее «блаженною
страною, где сто гордых граждан утопают в роскоши, а тыся-
щи не имеют надежного пропитания, ни собственного от зноя
и мраза укрова...»3.
Радищев приветствовал борьбу американского народа за
свою национальную независимость, высоко оценил республи-
канские идеи Франклина и противопоставлял их идеям так на-
зываемого «просвещенного абсолютизма».
Революционные взгляды Радищева на общество сочетаются
с материалистическими воззрениями на природу. Опираясь на
достижения современной ему науки, материалистическую тра-
1 А. Н. Р а д ищев. Избр. философ, и обществ.-полит, произв., стр. 402.
2 Там же, стр. 553.
3 Там же, стр. 139—140.
644
дицию Ломоносова и французских энциклопедистов, он разви-
вал материалистическую философию в борьбе с идеализмом,
религией, мистицизмом масонов. Радищев разделял материа-
листические взгляды Ломоносова на природу, хотя и не во всем
соглашался с ним.
Взгляды Радищева, несмотря на наличие в них элементов
деизма, прямо направлены против идеализма, религии и церкви.
Радищев говорил, что священнослужители были всегда изо-
бретателями оков, которыми отягчался в разные времена разум
человеческий, что они «подстригали ему крылие, да не обратит
полет свой к величию и свободе»
В оде «Вольность» Радищев показывал, что церковь высту-
пает совместно с царизмом, пытается духовно подчинить народ
царской власти, получая за это поддержку со стороны послед-
ней:
Власть царска веру охраняет,
Власть царску вера утверждает;
Союзно общество гнетут.
Одно сковать рассудок тщится,
Другое волю стерть стремится;
«На пользу общую»,— рекут1 2.
Характеризуя реакционные философские и политические
воззрения масонов как «бредоумствование» и «пагубную сте-
зю», Радищев в «Путешествии из Петербурга в Москву» указы-
вал, что их путь опасен для разума и науки, для человечества.
«Не дошли еще,— писал он о масонах,— до последнего края
беспрепятственного вольномыслия, но многие уже начинают
обращаться к суеверию. Разверни новейшие таинственные тво-
рения, возмнишь быти во времена схоластики и словопре-
ний, когда о речениях заботился разум человеческий, не мысля
о том, был ли в речении смысл, когда задачею любомудрия по-
читалося и на решение исследователей истины отдавали вопрос,
сколько на игольном острии может уместиться душ» 3.
Радищев критиковал религиозно-мистические теории о бес-
смертии и переселении душ и утверждал, что подобные суе-
верия и надежды на загробную жизнь порождены бедствиями
и страданиями людей. «Не удивительно, что те, которым при-
рода, так сказать, чужда, кои никогда на нее не обращают ока
внимательного не удивительно, что возмечтали быть себя бес-
смертными. Не удивительно, что бедствием гонимые, пресле-
1 А. Н. Р а д и щ е в. Избр. философ, и обществ.-полит. произв., стр. 158
2 Там же, стр. 479.
3 Там же, стр. 85.
645
дуемые скорбию, болезнию, мучением, ищут прибежища пре-
выше жизни» L
В своем трактате «О человеке, о его смертности и бессмер-
тии» Радищев, наряду с атеистическими утверждениями о
смертности души, излагал также взгляды философов-идеали-
стов, в частности Гердера и Мендельсона, отстаивавших теоло-
гическую догму о бессмертии души. При этом Радищев призна-
вал, что утверждение о бессмертии души нельзя подтвердить
опытным путем, тогда как учение о смертности души является
научным и неотразимым. В ряде мест, где излагаются доводы
в пользу учения о бессмертии души, он специально отмечает,
что это — область «догадок» и «мечтаний», которые нельзя
назвать фактами, а можно принять только на веру.
В то же время Радищев осуждал учение Пифагора и его
последователей о переселении души из одного существа в дру-
гое, а также утверждения мистиков Сведенборга и Сен-Жер-
мена о бессмертии души. В отдельных сочинениях Радищева
проявились непоследовательность его материалистических воз-
зрений, противоречия во взглядах на соотношение души и те-
ла. Тем не менее Радищев дал в общем материалистическое ре-
шение основного вопроса философии, он писал, что «бытие ве-
щей независимо от силы познания о них и существует по себе» 1 2.
Отстаивая материалистическое понимание природы и счи-
тая основой всякого знания «вещественный мир», Радищев
указывал, что кроме «телесности» ничего другого в природе
нет. «Устремляй мысль свою; воспаряй воображение,— писал
он,— ты мыслишь органом телесным, как можешь представить
себе, что-либо опричь телесности? Обнажи умствование твое
от слов и звуков, телесность явится пред тобою всецела, ибо
ты — она, все прочее — догадка» 3.
Радищев сделал попытку дать определение понятия мате-
рии. Он говорил, что все окружающие нас вещи «называют
тела, а общее, или отвлеченное, о них понятие назвали веще-
ство, материя»4.
Радищев исходил из признания объективного существова-
ния материи, а также ее качеств и свойств — протяженности,
формы, тяжести, делимости, притяжения и отталкивания, дви-
жения, цвета и др. Притяжение и отталкивание он ставил в
зависимость от массы тела. В отличие от идеалистов, Радищев
понимал, что форма не может существовать вне материально-
го, или вещественного субстрата, что форма и материальный
субстрат существуют в неразрывном единстве, причем форма
1 А. Н. Р а д и щ е в. Избр. философ, и обществ.-полит. произв., стр. 352
2 Там же, стр. 315.
3 Там же, стр. 294.
4 Там же, стр. 332.
646
определяется содержанием. Русский материалист понимал, что
материя невозможна и немыслима вне времени и пространст-
ва. Он настойчиво доказывал, что «все, что существует, нг мо-
жет иначе иметь бытие, как находяся где-либо, ибо хотя про-
странство есть понятие отвлеченное, но в самом деле сущест-
вующее не яко вещество, но как отбытие оного»
При этом он отвергал субъективно-идеалистическую точку
зрения на время. Время и пространство не является «врожден-
ными» понятиями. В действительности представление о них
возникает у людей в результате воздействия внешних предме-
тов на органы чувств человека: «Общее всех представлений
есть пространство, общее всех понятий есть время, а общай-
iuee сих общих есть бытие, то, что себе ни вообрази, какое себе
существо ни представь, найдешь, что первое, что ему нужно,
есть бытие, ибо без того не может существовать о нем мысль;
второе, что ему нужно, есть время, ибо все вещи в отношении
или союзе своем понимаются или единовременны, или в после-
довании одна за другою; третие, что ему нужно, есть простран-
ство, ибо существенность всех являющихся нам существ состо-
ит в том, что, действуя на нас, возбуждают они понятие о
пространстве...» 1 2.
Радищев не соглашался с Ньютоном, допускавшим сущест-
вование пустого пространства. Все пространство, по его мне-
нию, заполнено той или другой формой материи. Одной из
форм тончайшей материи, заполняющей все мировое простран-
ство, он считал эфир. Радищев отрицал абсолютный покой в
природе и говорил, что движение всегда связано с материей
и неуничтожимо. Выступая против философов, считавших, что
движение якобы не свойственно самой материи, а сообщается
ей извне богом, он доказывал, что «движение в мире сущест-
вует, и оно есть свойство вещественности, ибо от нее неотступ-
но»; «вещественность,— говорил он,— движется и живет», а
«бездействие есть вещество твоего воспаленного мозга, есть
мгла и тень» 3. Движение он понимал как механическое переме-
щение, а вопрос об источнике движения оставлял открытым.
В этом, как и в других его философских взглядах, проявилась
механистическая ограниченность всего материализма XVIII в.
В теории познания Радищев прочно стоял на позициях ма-
териализма. Отвергая идеалистическую теорию картезианцев
«о врожденных идеях», он считал, что все наши понятия, суж-
дения и самые отвлеченные идеи в итоге коренятся в природе,
имеют чувственное происхождение.
1 А. Н. Р а д и щ е в. Избр. философ, и обществ.-полит, произв., стр. 345.
2 Там же, стр. 337.
3 Там же, стр. 342.
647
Осуждая идеалистический рационализм картезианцев, Ра-
дищев понимал и односторонний характер эмпиризма. Дейст-
вительное знание, по его мнению, складывается из опыта и
рассуждения, чувственных восприятий и мышления. «Мы,—
говорил он,— вещи познаем двояко: 1-е, познавая перемены,
которые вещи производят в силе познания; 2-е, познавая союз
вещей с законами силы познания и с законами вещей. Первое
называем опыт, второе — рассуждение» I
Воздействие внешних предметов на органы чувств Радищев
называл «чувствованием» или «чувственным опытом». Что ка-
сается отношения между вещами, то они, доказывал Радищев,
познаются разумом и составляют «опыт разумный». При по-
мощи памяти люди вспоминают об «испытанных переменах
нашей чувственности». Что же касается представления, то оно
есть не что иное, как «сведение о испытанном чувствовании».
Мысли Радищев рассматривал как «перемены нашего поня-
тия, производимые отношениями вещей между собою», а чело-
веческое рассуждение — как «употребление ума или рассудка».
Показав, что процесс человеческого познания идет от опыта
к рассуждению, Радищев заключает, что самое «рассуждение
есть не что иное, как прибавление к опытам, и в бытии вещей
иначе нельзя удостовериться, как чрез опыт» 1 2. Отсюда настой-
чивый призыв философа: «держитесь опытности и пользу свою
почерпайте из нее».
Радищев горячо верил в способность человеческого разума
познать мир, проникнуть в тайны природы. Он отстаивал мате-
риалистическое положение о том, что «человек имеет силу
быть о вещах сведому», что «он имеет силу познания» и спо-
собен использовать силы природы в своих целях.
В противовес идеалистам, отрывавшим человека от приро-
ды и противопоставлявшим его природе, Радищев доказывал,
что человек, как и животные, является порождением природы и
подчиняется ее законам. «Мы не унижаем человека,— говорил
он,— находя сходственности в его сложении с другими тваря-
ми, показуя, что он в существенности следует одинаковым
с ними законам. И как иначе то быть может? не веществен ли
он?» 3.
Вместе с тем Радищев считал научно несостоятельными
вульгарно-материалистические теории, отождествлявшие мысль
с материей. Развитие мышления он ставил в прямую зависи-
мость от развития органической материи, мозга, и доказывал,
что «душа наша или мыслящая сила не есть вещество само по
1 А. Н. Р адищев. Избр. философ, и обществ.-полит произв., стр. 315_
2 Там же, стр. 316.
3 Там же, стр. 298.
648
себе, но свойственность сложения», что органом мышления
является мозг. Он не соглашался с теми материалистами
XVII—XVIII вв., которые механически сводили деятельность
разума к ощущениям, и видел pi зличие между этими двумя
ступенями познания.
Не разделял Радищев и гилозоистической точки зрения не-
которых материалистов XVII—XVIII вв.; он полагал, что чув-
ственность есть свойство лишь высокоорганизованной, органи-
ческой материи. Возражал Радищев и против допущенного Ла-
метри отождествления человека с растением. «Мы не скажем,
как некоторые умствователи: человек есть растение, ибо, хотя
в обоих находятся великие сходства, но разность между ими
неизмерима» 1.
Человек, по мнению Радищева, «единоутробный сродствен-
ник, брат всему на земле живущему» 1 2, но он отличается от
животных «прямохождением», что сделало его руки свободны-
ми. Радищев разделял мысль Гельвеция о том, что «руки были
человеку путеводительницы к разуму». Освобождение рук «есть
паче всего человека отличающее качество», в силу чего он
«к силам умственным образован». Но и этого мало, ибо чело-
век— существо общественное: он «рожден для общежития» и
сила человека состоит не в вымышленном диком индивидуа-
лизме, а в сообществе с другими людьми. Вместе с тем, оста-
ваясь идеалистом в социологии, Радищев видит отличие чело-
века от животных в том, что он от природы наделен разумом
и речью.
В работах Радищева, особенно в его трактате «О человеке,
о его смертности и бессмертии», проводятся идеи причинной
обусловленности и изменения всех явлений природы, вплоть до
мыслящего человека. В этом труде он связывает все предметы,
явления органической и неорганической природы в одно целое,
развивающееся от простого ко все более сложному.
В отличие от грубометафизических и идеалистических тео-
рий преформизма, согласно которым в живой природе нет ни-
какого развития, а есть лишь количественный рост и проявле-
ние заранее предобразованных, вечно существующих «зачат-
ков», Радищев представлял себе развитие природы в виде
«лествицы веществ». Эта «лествица веществ» есть непрерывный
ряд постепенного усложнения веществ, превращающихся на
известной ступени развития в тела одушевленные, приобретаю-
щих по мере усложнения свойства раздражимости, ощущения,
сознания, вплоть до человеческой речи, мышления и способно-
сти к общественной жизни.
В противоположность теологическим теориям Бонне о
1 А. Н. Р а д и щ е в. Избр. философ, и обществ.-полит. произв., стр. 298.
2 Там же, стр. 297—298.
649
«лестнице существ» Радищев высказывает мысли об естест-
венном происхождении и постепенном развитии живой приро-
ды. «Лествица веществ» Радищева завершается человеком и
совершенно свободна от ангелов, бога и тому подобных сверхъ-
естественных существ, которыми полна «лестница существ»
Бонне.
Отвергнув теорию преформизма, которую он называл «се-
менным любомудрием», плодом «стихотворческого более вооб-
ражения, нежели остроумного размышления», Радищев горячо
отстаивал теорию эпигенеза, согласно которой в процессе по-
степенного развития зародыша возникают новые образования.
Вместе с тем Радищев отверг и идеалистическую теорию вита-
лизма, или «жизненной силы». Разделяя передовые эволюци-
онные идеи XVIII в., Радищев делал догадки о зависимости
живого организма от окружающей его внешней среды и под-
ходил к мысли о наследовании признаков, приобретаемых ор-
ганизмом под влиянием условий его существования.
«Природа,— доказывал он,— содействует в сем случае че-
ловеку. Возьмем пример животных, коих водворить хотим в
другом климате. Перемещенное едва ли к нему привыкнет, но
родившееся от него будет с оным согласнее, а третиего по про-
исхождению можно почитать истинным той страны уроженцем,
где дед его почитался странником» 1.
Отдельные диалектические догадки Радищева в понимании
природы не были развиты в систему, и в целом он еще оста-
вался в пределах механистического материализма, который был
для того времени передовым философским учением.
Революционная теория Радищева, его передовые социоло-
гические взгляды и материалистическая философия были выс-
шим достижением философской и всей общественной мысли
в России XVIII в.
Антикрепостнические и материалистические идеи А. Н. Ра-
дищева оказали сильное и плодотворное влияние на передовых
русских мыслителей и ученых качала XIX в.— И. П. Пнина,
А. П. Куницына и других. Они были подхвачены дворянскими
революционерами-декабристами.
2. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ НА УКРАИНЕ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в. Г. С. СКОВОРОДА
Воссоединение Украины с Россией в 1654 г. способствовало
развитию экономики и культуры украинского народа, содей-
ствовало росту культурных связей, духовному общению двух
братских народов.
1 А. Н. Р а д и щ е в. Избр. философ, и обществ.-полит, произв., стр. 324.
650
В борьбе против общих врагов — царского самодержавия,
помещиков и иноземных захватчиков развивалась в XVIII в.
совместно с передовой русской общественной мыслью прогрес-
сивная общественная мысль Украины.
Передовая украинская общественная мысль XVIII в. была
связана как с ростом крестьянского движения на Левобереж-
ной Украине, которое было направлено против закрепощения
царским правительством крестьян и рядовых казаков, так и с
антикрепостническим и национальным освободительным дви-
жением на Правобережной Украине против польских магнатов.
Особое значение для подъема украинской общественной мысли
имели гайдамацкое движение 30—50-х годов XVIII в. и мощ-
ное крестьянское восстание 1768 г.— «колиивщина». Большой
отклик на Украине нашла крестьянская война в России 1773—
1775 гг. под руководством Емельяна Пугачева. Крестьянские
движения толкали лучших людей Украины на борьбу с цариз-
мом и крепостничеством, вдохновляли антикрепостническую и
антиклерикальную общественную мысль. Но раздробленность,
неорганизованность крестьянства, его патриархальные предрас-
судки, религиозные и царистские иллюзии накладывали свой
отпечаток на общественно-политическую и философскую мысль
того времени, обусловливали их ограниченность и непоследо-
вательность.
Противоречивое положение крестьянства, враждебного фео-
дальным порядкам и верхам господствующей церкви и вместе
с тем забитого, в массе своей отсталого, не поднявшегося еще
на открытую революционную борьбу против царизма и кре-
постничества, нашло свое отражение в мировоззрении Г. Сково-
роды.
Григорий Саввич Сковорода (1722—1794) был видным фи-
лософом-просветителем Украины во второй половине XVIII в.
Родителями Сковороды были простолюдины-казаки. Он учился
в Киево-Могилянской академии, но покинул ее в 1750 г., отка-
зался от духовной карьеры и отправился в путешествие по
европейским странам. Возвратившись после трехлетнего пре-
бывания за границей на родину, он был преподавателем Пере-
яславской семинарии, Харьковского коллегиума, а затем стал
странствующим проповедником. С особой любовью Сковорода
обращался к «простолюдинам». «А мой жребий с голяками»,
говорил он. Крепостническую действительность он называл
«злым миром».
Перу Сковороды принадлежит ряд философских сочинений:
«Наркис», «Израилский змий», «Разговор дружеский о душев-
ном мире» и многие другие. Ни одно из его произведений не
было напечатано при жизни автора, но они усердно переписы-
вались1 и распространялись. Сковорода был противником офи-
651
циальной, господствующей церкви. Наперекор догматам церк-
ви он принял коперниковскую гелиоцентрическую систему и
ссылался на нее в своих произведениях.
Вопреки богословию, толковавшему о «потустороннем» воз-
даянии, украинский мыслитель призывал к земному счастью,
которое неотделимо у него от просвещения: знание, говорил
он,— «глава добродетели», а невежество — «духовная смерть».
В области философии Сковорода в основном был идеали-
стом. Он утверждал, что в каждом мире существуют две на-
туры: одна — духовная, невидимая, но активная, являющаяся
творческим началом, «божественной сущностью»; это — закон
и разум мира; другая — телесная, видимая, пассивная, явля-
ющаяся изменчивой тенью первого.
В философии Сковороды проявляются пантеистические мо-
тивы. Бог, по его мнению, сливается с природой. «...Бог и мир
его, и человек его есть-то едино»1.
Просветительская проповедь Сковороды, за исключением
лучших его художественных произведений, была облечена в
форму библейских аллегорий и символов и нередко содержала
мистические элементы. Однако он отвергал догматику и обряд-
ность церкви.
В мировоззрении Сковороды содержатся прогрессивные
идеи, идущие по линии материализма. Он признавал, что при-
рода состоит из бесконечного числа миров, каждый из которых
живет сам по себе, по своим законам. Мир человека («микро-
косм») является частью природы («макрокосма») и во многом
подчиняется ее законам. Вместе с тем Сковорода придержи-
вался идеалистического представления о третьем мире, «мире
символов», как некоем «разумном начале».
Сковорода был противником религиозных вымыслов о чуде-
сах, о вмешательстве бога в жизнь природы и приближался к
материалистическому представлению о том, что природа раз-
вивается по своим естественным законам. «Востать противу
царства ее (природы.— Ред.) и законов — сия есть нещасная
исполинская дерзость»1 2,— писал он. У Сковороды нередко
встречается мысль о том, что природа является причиной самой
себя: «...Сия мати, раждая, ни от кого не принимает, но сама
собою раждает [для того] называется и отцом, и началом» 3
Он считал, что познаваемыми являются и «макрокосм» и
«микрокосм» и что в явлениях вещей раскрывается их «нача-
ло», «натура», «закономерность». Вместе с тем он часто при-
писывал природе и человеку связанные с «миром символов»
1 Г. С. Сковорода. Собр. соч., т. I. СПб., 1912, стр 308.
2 Там же, стр. 361.
8 Там же, стр 217.
652
божественные начала, которые рассматривались им как один
из источников знания.
Противник крепостничества и монархического гнета, Ско-
ворода развивал просветительские идеи в области социологии
и этики. Он утверждал, что счастье заключается не в царских
чертогах, не в чине и блистательном имени, не в богатстве,
а в самопознании и в следовании «блаженной натуре» 1 (при-
роде) . Он говорил, что истинное счастье не эгоистично — чем
больше у него «сопричастников», тем оно «слаще и действи-
тельнее».
Сковорода стремился к новому обществу, где нс будет места
праздности, нищете, рабству, войнам и т. п., где все люди
будут трудиться. «Труд есть живый и неусыпный всей машины
ход» 1 2. В своих высказываниях по вопросам этики он призы-
вал брать пример с «трудящейся пчелы», а не уподобляться
шершню.
Украинский мыслитель-патриот надеялся на то, что украин-
ский народ только вместе с русским народом достигнет новой,
счастливой жизни. «...В горней Руси вижу все новое: новых лю-
дей, новую тварь, новое творение, и новую славу. О, как мне
тогда и легко, и весело, и мило, и любо, и вольно!» 3.
Но социальный идеал Сковороды, нередко облеченный в
теологическую оболочку, не был ясным и определенным; он
утопичен и иллюзорен, поскольку главным средством достиже-
ния человеческого счастья мыслитель считал просвещение и
моральное самосовершенствование, которое сделало бы обще-
ство и труд «сродными» природе. Реальных путей социального
освобождения народа Сковорода не указывал.
Во взглядах Сковороды прогрессивные идеи переплетались
с идеями устаревшими, патриархальными: протест против гос-
подствуюшего строя совмещался с иллюзиями о возможности
изменить его путем самопознания, нравственного самосовер-
шенствования; материалистические тенденции — с идеалисти-
ческим решением основного вопроса философии и религиозно-
мистическими предрассудками; ссылки на учение Коперника —
с библейскими текстами и т. п.
Тем не менее Г. С. Сковорода, как выдающийся писатель и
философ-просветитель, осуждавший эксплуататорский строй,
обращавшийся к простому народу и стремившийся пробудить
его к знанию, просвещению и деятельности, оказал благотвор-
ное влияние на дальнейшее развитие передовой общественной
мысли и культуры украинского народа.
1 Г. С. С к о в о р о д а. Собр. соч., т. I, стр. 227, 361 и др.
2 Там же, стр. 324.
3 «Телескоп», ч. XXVI, 1835, стр. 155.
653
Значительную роль в развитии передовой общественной, в
том числе и философской, мысли на Украине конца XVIII —
начала XIX в. сыграл видный писатель-просветитель Иван
Петрович Котляревский (1769—1838), который в своих произ-
ведениях: «Виргилиева Энеида», «Наталка-Полтавка» критико-
вал различные стороны крепостнической действительности»
требовал насаждения просвещения, высказывал атеистические
идеи, но не поднялся до материализма и революционных вы-
водов. Г. С. Сковорода и И. П. Котляревский были предшест-
венниками целой плеяды революционеров-демократов и про-
грессивных мыслителей-материалистов на Украине XIX в.
3. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ЮГОСЛАВСКОГО
ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЯ XVIII в. Р. И. БОШКОВИЧА
В то время как во Франции, Англии и России XVIII в. сре-
ди передовых ученых — физиков и химиков, а также филосо-
фов-материалистов господствовали атомистические взгляды на
строение материи, в Средней Европе, особенно в Германии,
широкое распространение получило учение, носившее название
динамической теории. В конце XVIII в. между сторон-
никами атомизма и динамизма разгорелась ожесточенная борь-
ба. В философском отношении она носила характер борьбы
материализма и идеализма. В основе последовательно прове-
денного атомистического учения лежало признание первично-
сти материи; атомы рассматривались как реальные телесные
частицы. В основе последовательно проведенного динамизма,
напротив, лежало признание первичности нематериальных сил;
материя рассматривалась только как нечто производное, воз-
никшее в результате взаимодействия двух противоположных
сил — притяжения и отталкивания.
Борьба между сторонниками атомизма и динамизма раз-
вернулась вокруг конкретных вопросов естествознания, в част-
ности вокруг вопроса о природе химических элементов и о ха-
рактере их взаимодействия между собой.
Материалисты, сторонники атомистических воззрений, были
в своем большинстве механистами; они рассматривали химиче-
ское действие как внешнее сцепление и расцепление атомов,
которые сами при этом остаются неизменными. Динамисты же
утверждали, что химическое действие состоит в том, что раз-
личные элементы взаимно проникают друг в друга, образуя в
результате своего слияния совершенно новое вещество. По
мнению динамистсв, мельчайшие частицы сложного вещества
имеют совершенно однородный состав и содержат в себе все
его составные части. Внутри любой, сколь угодно малой слож-
ной частицы не существует отдельных, различных между собой
654
элементарных атомов. Поэтому, сколько бы ни делить слож-
ное вещество, из него можно получать все более мелкие части-
цы того же самого вещества.
Попытку соединить идею динамизма с атомистикой сделал
югославский физик, астроном и философ Ружер Иосип Бошко-
вич или Боскович (1711—1787). Он родился в Дубровнике
(Далмация), а деятельность его проходила главным образом в
Италии и Франции. Главный труд Бошковича — «Теория нату-
ральной философии, приведенная к единому закону сил, суще-
ствующих в природе» (1758). Бошкович создал учение о цент-
рах сил, которое представляет собой своего рода динамическую
атомистику. Он указывал, что его теория была построена как
система, совмещающая учение Лейбница о монадах и учение
Ньютона о силах. Бошкович писал: «Из теории Лейбница я
заимствую первичные элементы простые и совершенно непро-
тяженнке; из системы Ньютона — взаимодействующие силы,
которые изменяются при изменении расстояний между точка-
ми; от Ньютона же я заимствую силы, которые заставляют
точки сближаться (их обыкновенно называют силами притя-
жения), а также силы, заставляющие точки расходиться (име-
нуемые силами отталкивания)»1.
Главным пунктом учения Бошковича является признание
существования так называемых «динамитов», т. е. своеобраз-
ных центров сил, являющихся, по его мнению, первичной осно-
вой всех тел. «Первичными элементами материи,— писал он,—
я признаю точки, совершенно неделимые и непротяженные, рас-
сеянные в бесконечной пустоте».
Силы, центрами которых являются эти первичные элементы,
Бошкович трактует не как род действия, а как само стремле-
ние любых двух точек взаимно сблизиться или разойтись. Эти
силы изменяются так, что на сравнительно больших расстоя-
ниях атомы и состоящие из них тела притягиваются друг к
другу. На меньших расстояниях волнообразно сменяются сферы
постепенно ослабляющегося притяжения и увеличивающегося
отталкивания. Наконец, на определенном весьма малом рас-
стоянии остается только одно отталкивание, которое не дает
атомам сливаться друг с другом. Сферу отталкивания, окру-
жающую атомы, Бошкович сравнивает со сферой действия
выстрелов, которые производит отряд солдат.
Несмотря на отрицание протяженности атомов и приписы-
вание им характера безразмерных материальных точек, Бош-
кович не считал, что он лишил их этим объективного существо-
вания. Он писал, что эти центры сил — не метафизические, а
1 R. J. В os со Vi ch. Philosophise Naturalis Theoria, reducta ad Uni-
cam Legem Virium in Natura Existentium, t. I, 1759.
€55
физические точки, которые легко действуют на наши чувства,
возбуждают в них какое-то движение, которое переносится в
мозг и создает в нем ощущение. Учение Бошковича не встре-
тило поддержки у современных ему естествоиспытателей. Лишь
значительно позднее оказалось, что некоторые его положения
представляют собой гениальное предвосхищение важнейших
идей современной физики. Менделеев противопоставлял идеи
Бошковича грубым механистическим представлениям об ато-
мах как якобы инертных, лишенных какой-либо внутренней
активности кусочках мертвой материи. «Так как современное
представление естествоиспытателей о веществе содержит в себе
нечто совершенно иное, чем то, что имели в виду древние мета-
физики,— писал Менделеев,— то полезно, в виде примера, при-
вести существенные черты учения Босковича, которого ныне
повсюду считают в некотором смысле основателем современ-
ных представлений о веществе»
Изложив сжато атомистическое учение Бошковича, Менде-
леев говорит: «Максвель справедливо называет эту гипотезу
«крайнею» между существующими для вещества; но в совре-
менных воззрениях на вещество повторяется много сторон
учения Босковича с тем основньнм различием, что вместо мате-
матической точки, снабженной свойствами массы, атомам при-
писывается телесность, как телесны звезды и планеты, которые
можно при рассмотрении некоторых сторон их взаимодействия
рассматривать как математические точки» 1 2.
Несмотря на то, что Бошкович рассматривал силу в отрыве
от вещества и лишал атомы их телесности, его учение, благода-
ря содержащимся в нем антимеханистическим идеям, смогло
значительно опередить свое время. Бошкович понимал, что за-
коны движения материи меняются качественно в разных обла-
стях, допускал возможность порядковой структуры бесконечной
Вселенной, отвергал представление о независимости простран-
ства, времени и инерции от движущейся материи и т. д. В то же
время в своих общефилософских воззрениях он склонялся к
идеализму. Его мировоззрение содержало немало умозритель-
ных построений, противоречивших научным взглядам на при-
роду, содержащимся в его «натуральной философии».
1 Д. И. Менделеев. Избранные сочинения, т. II, 1934, стр. 371.
К этому месту Менделеев сделал следующее примечание: «Подробно-
сти должно искать в издании юго-славянской академии («Rad Jugoslaven-
ske Academije znanosti i umjetnosti», kniga LXXXVII, LXXXVIII, XC,
в Загребе, 1887—1888), один том которого целиком посвящен изложению
жизни и учения Босковича, имя которого, вместе с Коперником, составляет
справедливую гордость западных славян, потому что оба эти ученые па-
теры стоят впереди своего времени и дали многое науке».
2 Там же.
656
4. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОЛЬШЕ
КОНЦА XVIII —НАЧАЛА XIX в.
ПРОСВЕТИТЕЛИ-МАТЕРИАЛИСТЫ
Речь Посполитая (Польша) была феодально-крепостни-
ческим государством, раздираемым классовыми и межнацио-
нальными противоречиями. Непосильная барщина подорвала
крестьянское хозяйство и привела экономику страны к упадку.
Крестьяне отвечали на феодальную эксплуатацию побегами,
поджогами панских фольварков, все более частыми восстани-
ями.
В конце XVIII в. произошли разделы многонационального
государства Речи Посполитой. Часть Польши, Литва и часть
латышских земель были включены в состав Российской импе-
рии, другие части Польши подпали под власть Пруссии и Авст-
рии. Входившие в то время в состав Речи Посполитой Белорус-
сия и Правобережная Украина были воссоединены с Россией.
В период трех разделов Польши (1772, 1793, 1795 гг.) воз-
никает польское национально-освободительное движение, раз-
вивавшееся впоследствии, в XIX в., как часть движения за бур-
жуазные общественные преобразования. Во главе движения в
начальный его период стояла шляхта, которая стремилась к
политическим реформам, направленным против аристократи-
ческой знати (магнатов). Значительная часть шляхты, будучи
чуждой интересам трудящихся, выступала против каких бы
то ни было аграрных реформ, необходимых крестьянам.
В конце XVIII в. обуржуазивающиеся слои шляхты нашли
союзников в лице возникавшей буржуазии польских городов.
Шляхетско-буржуазный блок развернул борьбу против фео-
дальных пережитков в политическом строе Речи Посполитой.
Моментом наибольшего подъема польского национально-
освободительного движения конца XVIII в. было восстание под
руководством Костюшко в 1794 г.
Главными идеологами шляхетско-буржуазного блока в то
время были Сташиц и Коллонтай, выступившие как просвети-
тели с критикой помещичье-крепостнического строя, хотя и не
сделавшие из этой критики революционных выводов.
Сташиц и Коллонтай развивали идеи материалистической
философии, направленные против религиозно-католической
идеологии. Материализм Сташица и Коллонтая выступал в де-
истической оболочке: они признавали существование бесконеч-
но могучей первопричины всех явлений окружающего нас мира.
Но понятие «первопричины» по существу дела покрывалось
у них понятием природы, рассматриваемой в целом, в отличие
от частных ее проявлений.
На формирование философских взглядов польских просве-
тителей-материалистов известное влияние оказали их идейные
42 История философии, Т. I 657
связи с представителями французского Просвещения. Так, Ста-
шиц во время своего пребывания в Париже завязал личные
знакомства с энциклопедистами.
Гуго Коллонтай (1750—1812) происходил из бедной шля-
хетской семьи. Работая в Комиссии по вопросам просвещения,
он совместно с другим передовым польским философом Яном
Снядецким провел ряд прогрессивных реформ в области народ-
ного образования, направленных против засилья церкви. До
1791 г. Коллонтай был вождем прогрессивной «партии ре-
форм».
В период восстания под водительством Костюшко Коллон-
тай перешел на республиканские позиции и был одним из ак-
тивных участников восстания. Участие в политической жизни
страны он сочетал с большой теоретической работой. Свои
главные философские сочинения Коллонтай написал в тюрьме,
куда был заключен на восемь лет австрийским правительством
после разгрома восстания Костюшко и нового раздела Польши.
Основные произведения Коллонтая: «Физическо-моральный
порядок, или наука о правах и обязанностях человека, вытека-
ющих из вечных, неизменных и необходимых законов природы»
(1794—1802), «Критический разбор основ истории начала
человеческого рода» (изд. 1842), «Письма анонима» (1788—
1789), «Последнее предостережение Польше» (1790).
Коллонтай считал, что философия должна основываться на
данных конкретных наук и являться их обобщением. Он гово-
рил, что природа существует вечно и представляет собой сово-
купность материальных тел, соединенных воедино бесконечной
цепью причинных связей. Они многообразны и не сводимы к
связям чисто механического характера.
Во втором варианте «Физическо-морального порядка» Кол-
лонтай развивал основные принципы своей теории познания.
Ощущения Коллонтай называл «первыми ключами знания».
Поиски сверхчувственных «сущностей» он квалифицировал как
совершенно бесплодную фантазию. Коллонтай выдвинул идею
исторического прогресса знаний людей и указывал на то, что
применение различных приборов и инструментов значительно
расширяет границы чувственного познания.
Будучи противником агностицизма, польский материалист
указывал, что сущность вещей вполне может быть познана
через их явления. В то же время он стремился преодолеть
ограниченность узкого эмпиризма, придавал большое значение
рациональному мышлению и признавал его относительную са-
мостоятельность. Польский философ полагал, что, анализируя
чувственный опыт, разум приходит к убеждению в существова-
нии «первопричины» всех вещей, как он называл наиболее су-
щественные закономерности природы в их единстве.
658
Психические явления Коллонтай считал свойством нервной
системы, а мышление — продуктом человеческого мозга. Он
называл мозг «органом, создающим представления».
Коллонтай много сделал для критики религии с позиций
буржуазного просветительства. Он критиковал богословское
учение о божественном откровении и «священном писании» как
источниках знания, указывал на противоречия в религиозных
текстах, опровергал вымыслы о существовании бесплотных ду-
хов, утверждал, что религия не имеет права голоса при реше-
нии вопросов естествознания. Религия и церковь, доказывал он,
являются проповедниками невежества и как союзники правя-
щей феодальной клики играют реакционную роль в обществен-
ной жизни.
В понимании общественной жизни Коллонтай был идеали-
стом. Законы общественной жизни он пытался чисто логиче-
ски вывести из законов «человеческой природы», что привело
его к идеалистическому выводу о том, что основой обществен-
ной жизни является психика людей. К числу естественных за-
конов «человеческой природы» он относил чувство самосохра-
нения и стремление к удовлетворению своих потребностей. Из
этих законов, по его мнению, вытекает в конечном счете ряд
прав и обязанностей, прежде всего право частной собствен-
ности. Утверждая «естественный» характер этих прав, Коллон-
тай по существу идеализировал капиталистические отношения.
Коллонтай стремился показать, как с неизбежностью воз-
никло глубокое расхождение между требованиями социально-
го устройства, вытекающего из «естественных законов», и ре-
альными социальными общественными порядками его времени.
Он невольно приближался при этом к идее изменчивости за-
конов человеческой истории, высказав в этой связи ряд ценных
догадок. Исторические истины, писал он, «не могут быть откры-
ты никаким другим способом, как только путем терпеливого
наблюдения действий людей и действий природы, как они обна-
руживаются в тех событиях, которые нам описывает история...
философ или законодатель... никогда не будет в состоянии по-
знать и понять истинное положение первых людей... если он
захочет вывести их из своей собственной учености, из тепереш-
него состояния общества, из законов и обычаев, под властью
которых он живет и к которым он привык» L
Коллонтай выступил против теологических концепций воз-
никновения государственной власти и, хотя еще не понимал
классовой природы государства, все же полагал, что государ-
ство появилось в результате конфликтов между людьми из-за
1 «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. 1,
М., 1956, стр. 426.
659
42*
земельной собственности, как средство обуздания «разгорев-
шихся страстей».
Осуждая феодализм, как «теократический» строй, а цер-
ковь — как силу, содействовавшую укоренению феодальных
порядков, Коллонтай ошибочно считал, что феодализм возник
лишь в результате «обмана и насилий».
Коллонтай доказывал, что феодальный строй должен быть
заменен «справедливым», соответствующим «естественным за-
конам» строем, под которым подразумевалось буржуазное об-
щество. Он отстаивал принципы равноправия наций и непри-
косновенности национального суверенитета. Но дворянская
ограниченность его взглядов проявилась уже в том, что он не
шел дальше требования личной свободы для крестьян без на-
деления их землей и установления конституционной наследст-
венной монархии с сословным сеймом.
Вторым крупным представителем польского просвещения и
материализма конца XVIII—начала XIX в. был Станислав Ста-
шиц (1755—1826). Главные произведения Сташица: философ
ско-дидактическая поэма «Человеческий род» (1793—1795),
«Размышления над жизнью Яна Замойского» (1787), «Предо-
стережения Польше» (1790) и «Вступление» к переводу на
польский язык «Эпох природы» Бюффона, написанное в 1786 г.
В области теории познания Сташиц выступал против учения
о «врожденных идеях», все более сближаясь с материалисти-
ческой теорией познания. «Человек, рождаясь, ничего не знает
и ни о чем не мыслит...,— писал он в «Размышлениях над
жизнью Яна Замойского».— Он не имеет никакого врожденно-
го знания; все ощущения он получает через органы чувств» *.
В то же время Сташиц, как и Коллонтай, был противником
сведения процесса мышления к сочетанию ощущений.
Сташиц бичевал религию как злейшего врага науки и про-
гресса, считая ее орудием помещиков, с помощью которого они
удерживают народ в состоянии невежества для сохранения его
подневольного положения. В своей философской поэме «Чело-
веческий род» Сташиц вкладывает в уста феодалов следую-
щую программу действий для их союзников — духовенства:
«...Убедите народы при помощи религии в том, что сословие
самодержцев установлено волей богов, а остальные люди пред-
назначены быть невольниками... Внушите им терпеливость,
растлите их душу, вселите в нее лишь страх и слабость!» 1 2.
Однако Сташиц не был последовательным атеистом, не отка-
зался до конца от деистических взглядов.
1 «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. 1,
стр. 102.
2 Там же, стр. 246.
660
Сташиц признавал развитие в природе. «Изменялись по-
верхность нашей земли, воды на ней, растения и животные,—
писал он.— Так было от века, так есть сейчас, так будет и в
дальнейшем» L
Опираясь на обширный историко-фактический материал, в
частности на труды М. В. Ломоносова по истории России, Ста-
шиц стремился показать социальные явления в их возникно-
вении и развитии. Он отмечал, что поднявшиеся и закрепив-
шие свое положение новые общественные силы с течением
времени перестают быть фактором прогресса и становятся
«сильнейшим противодействием и препятствием последующему
новому... порядку». Однако господствующие в обществе «касты»
вначале вынуждены в своих же собственных интересах содей-
ствовать подъему тех социальных слоев, которые вопреки по-
пыткам правящей клики остановить их рост развиваются даль-
ше и выступают на борьбу за завоевание своего господства.
Сташиц высказал ряд диалектических положений, вступав-
ших в противоречие с метафизическим в основном характером
его материализма.
Основное содержание исторического прогресса человечест-
ва Сташиц видел в борьбе угнетенных против угнетателей.
Пытаясь раскрыть антагонистический характер развития об-
щества, Сташиц, однако, держался идеалистического взгляда,
будто в основе этой борьбы лежит противоречие между «пар-
тией» знания и «кастами» мракобесия и невежеств.
Оставшись в целом на почве идеалистического понимания
истории, Сташиц в своих социологических работах приходил к
отдельным материалистическим догадкам. Он указывал на то,
что «хозяйственные занятия» людей влияют на их политиче-
скую жизнь. Свою периодизацию истории Сташиц пытался по-
строить по эпохам преобладания и смены различных «хозяй-
ственных занятий» людей, но не смог осуществить это намере-
ние, ибо в конечном счете утверждал, что изменение жизни и
взглядов людей зависит от развития их разума.
В основе этической концепции Сташица лежат принципы
«естественного права» и «общественного договора». Исходным
пунктом его рассуждений является абстрактный индивидуум,
обладающий ощущениями, потребностями и стремлением к
счастью. Существование человека вне общества невозможно.
Лейтмотив этики Сташица — преобладание общественных ин-
тересов над личными и невозможность достижения личного
счастья в отрыве от счастья общественного. Эти идеи он исполь-
зовал в борьбе против магнатской клики.
1 «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. 1,
стр. 212.
661
Идеалом общественного устройства для Сташица в лучший
период его деятельности являлась буржуазно-демократическая
республика. Равенство, свобода и собственность, писал он,—
«самые важные и самые простые» выводы из прав человека.
Осуждая феодальную собственность, он идеализировал собст-
венность буржуазную. Сташиц требовал личной свободы для
крестьян и права для них владеть земельной собственностью.
В конце XVIII — начале XIX в. союзниками Коллонтая и
Сташица в борьбе против религии и идеализма выступали вид-
ные польский естествоиспытатели-материалисты — братья Ян
и Енджей Снядецкие.
Ян Снядецкий (1756—1830) был крупным астрономом, мате-
матиком и филологом, членом-корреспондентом Российской
Академии наук. В 1802 г. он выпустил труд, посвященный про-
паганде научных идей Коперника, где доказывал объективный
характер астрономических законов, открытых великим поль-
ским ученым. В своих произведениях «О философии» (1819) и
«О метафизике» (1819) Ян Снядецкий выступил с критикой
кантовского априоризма. Однако польский мыслитель не смог
подвергнуть действенной критике агностицизм Канта, посколь-
ку сам делал уступки агностицизму.
Енджей Снядецкий (1768—1838) был врачом, физиологом
и химиком. В своем главном произведении «Теория органиче-
ских существ» (1804—1811) он выдвинул положение о непре-
рывном круговороте веществ между организмом и средой, как
существеннейшем проявлении жизни. Польский ученый счи-
тал, что жизнь является «непрерывным изменением форм, а в
каждой форме — непрерывным изменением материи»1. Труд
Е. Снядецкого был одной из первых в европейской науке по-
пыток создания общей теории биологии, основанной на факти-
ческих наблюдениях и носящей материалистический характер.
Е. Снядецкий выступал против виталистов и отстаивал теорию
эпигенеза, т. е. теорию о постепенном формировании тканей
и органов зародыша, которая исторически предвосхищала уче-
ние об эволюции. Вместе с тем и он не был свободен от ошибок
агностического характера.
В период наступления феодальной реакции (в 20-х годах
XIX в.) братья Снядецкие отстаивали естественные науки от
гонений клерикалов. Однако в это время сами они делали
ряд уступок религии и склонялись к концепции «двойственной
истины».
В начале 20-х годов XIX в. в Польше, в условиях жестокого
национального гнета со стороны держав, разделивших страну
между собою, складываются подпольные группы дворянских ре-
1 «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. 1,
стр. 673.
662
волюционеров. Они устанавливают политический контакт с рус-
скими дворянскими революционерами, будущими декабристами.
В философском отношении польские дворянские революцио-
неры не представляли единой группы. Одни из них (Я. Жуков-
ский) следовали традициям материализма эпохи Просвеще-
ния, другие (М. Мохнацкий) — пытались использовать филосо-
фию немецкого идеализма, и прежде всего Шеллинга, для
теоретического обоснования эстетической концепции револю-
ционного романтизма.
5. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В РУМЫНИИ
XVIII —НАЧАЛА XIX в.
История румынского народа на протяжении многих веков
характеризуется почти беспрерывной борьбой за национальную
независимость и освобождение от феодального гнета. Особен-
но усилилась эта борьба начиная с XV в., когда общественно-
политическое и культурное развитие Румынских земель было
задержано непрестанными турецкими нашествиями, а затем и
тяжелым игом господства, установленного турками над румын-
ским народом, равно как над соседними народами (болгарами,
сербами и т. д.) .
Первые теоретические работы появляются в Румынских зем-
лях еще в XVII в.
Видным ученым и мыслителем в Румынских землях в
XVIII в. был Димитрий Кантемир (1674—1723) —молдавский
господарь, один из наиболее образованных людей своего вре-
мени, занимавшийся вопросами философии и социологии.
В ранний период своей деятельности Д. Кантемир написал
на латинском языке трактат о логике.
В своих сочинениях Д. Кантемир с патриотических позиций
резко критиковал протурецкую политику, проводившуюся
частью бояр и некоторыми из правителей. Он заявлял, что они
«плетут для народа венки из шипов и браслеты из оков» !. Кан-
темир утверждал, что «к бедности нужно относиться с сочувст-
вием», и сравнивал жизнь крепостного с жизнью мучеников в
огненном пламени: «Жилище бедняка это огонь, а жизнь его
огненному пламени подобна» 1 2. Крестьяне для него это как бы
«пчелы, на которых возложены тяжелый труд и содержание
общества» 3. Бояр он характеризует как хищных зверей, жад-
ных угнетателей или, как он выражается, «наносителей неизле-
чимых ран». Кантемир считает, что их следует наказать самым
суровым образом, ибо «неестественно и недопустимо, чтобы
угнетатель спасся и чтобы притеснитель защищаем был» 4.
1 Д. Кантемир. Соч., т. VI, стр. 329. (На румын, яз.).
2 Там же, стр. 153, 154.
3 Там же, стр. 165.
4 Там же, стр. 26, 108.
663
Наибольшее внимание вопросам философии Д. Кантемир
уделял в своей молодости; в зрелый период деятельности его
особенно занимают социально-исторические вопросы. В своем
труде «История иероглификэ» («Иероглифическая история»,
1705), который, являясь аллегорическим политическим рома-
ном, дает реалистическую картину общественной жизни той
эпохи, Д. Кантемир выдвигает и решает ряд вопросов из об-
ласти философии, особенно теории познания, логики, социоло-
гии и т. д.; он рассматривает здесь также и вопросы теории го-
сударства, общественных свобод, положения крестьянства и т. д.
В «Дескриеря Молдовей» («Описание Молдовы») Кантемир,
рассматривая экономическое положение Молдовы, указывает,
что главным препятствием в хозяйственном развитии и освое-
нии богатств страны является турецкое иго. «Хроникул векимий
Романо-Молдо-Влахилор» («Хроника стародавности романо-
молдо-влахов») представляет собой обширный труд, в котором
проявляется горячий патриотизм Кантемира.
Современники высоко оценили труд Д. Кантемира «История
возвышения и падения Оттоманской империи», имеющий боль-
шое научное значение. Эта работа обнаруживает широкую об-
разованность Кантемира и является одной из первых работ
того времени в Европе о Турецкой империи.
В отрывке под названием «Исследование природы монар-
хий» Кантемир ошибочно изображает мировую историю как
последовательную смену монархий, но стремится разъяснить
«естественный характер появления, расцвета, упадка и, нако-
нец, исчезновения этих монархий». Последним государством,
завершающим вершину исторического развития, является
«Северная монархия» — Россия Петра I.
В области философии Кантемир занимает в общем рели-
гиозно-идеалистическую позицию, но высказывает ряд мыслей
материалистического характера. Так, например, он развивает
мысль о господстве детерминизма в природе и в обществе: «лю-
бая вещь имеет первоначальную, истинную и естественную при-
чину» В его теории познания встречаются также отдельные
материалистические идеи, например, мысль об исключительно
важном значении данных чувственного восприятия и опыта для
познания: «Все знания извлекаются из того, чему нас научают
чувства»1 2. Опыт чувственного восприятия, изучение вещей и
аргументация, основанная на непосредственных данных опы-
та,— вот путь истинного познания: «Опыт и исследование вещей
1 Д. Кантемир. Соч., т. VI, 1883, стр. 198. См. также «Тексты о
развитии общественно-политической мысли в Румынии», изд. Академии
РНР, Бухарест, 1954, т. I, стр. 55. (На румын, яз.).
2 Д. Кантемир. Соч., т. VI, стр. 34.
664
могут быть истиннее, чем любые умствования, а свидетельства
наблюдения самых вещей сильнее всяких догадок» Ч
Д. Кантемир признавал познаваемость явлений реального
мира: «Нет человека, который сомневался бы в том, что знание
и проникновенный ум раскрывают на основании известных уже
принципов все созданное и все, что создается непрерывным по-
током природы, согласно своим собственным законам»1 2.
Своими передовыми идеями и научной деятельностью Кан-
темир занял выдающееся место в истории прогрессивной ру-
мынской и молдавской общественной мысли.
Усиление прогрессивных элементов в истории философской
и общественно-политической мысли в Румынских землях про-
исходит в период разложения феодализма и появления капи-
талистических производственных отношений, то есть со второй
половины XVIII в. Для Румынских земель период этот был
весьма длительным. Он характеризуется мощными движения-
ми крепостного крестьянства. В этих движениях борьба против
феодальных порядков часто переплеталась с борьбой за на-
циональное освобождение и завоевание государственной неза-
висимости, что было важным условием для дальнейшего про-
гресса Румынских земель.
В XVIII в. в Трансильвании к угнетению и эксплуатации со
стороны румынской и венгерской знати прибавилось также и
бремя господства габсбургского абсолютизма. С другой сторо-
ны, развитие капиталистических отношений содействовало уси-
лению эксплуатации крепостных крестьян, что привело к объ-
единенной борьбе крепостных румын и венгров против их
угнетателей. Особое идеологическое значение в этом отноше-
нии имеет программа, воодушевлявшая повстанцев под руко-
водством Хории, Клошки и Кришана (1784—1785 гг.). В «Уль-
тиматуме», адресованном дворянам восставшими румынами и
венграми, содержится четкое требование об отмене крепостни-
чества. В этом «Ультиматуме» в числе других содержались
также и такие требования:
«а) чтобы знати больше не было, а каждый из дворян, если
сможет получить императорскую службу, то пусть и живет
с ней;
б) дворяне-помещики пусть навсегда покинут свои родовые
поместья;
в) пусть они платят налоги так же, как и простой народ;
г) дворянские земли поделить между народом» 3.
1 Д. Кантемир. Соч., т. VI, стр. 49.
2 Журн. «Студии», № 1, 1951, стр. 219. (На румын яз.).
3 «Тексты о развитии общественно-политической мысли в Румынии»
стр. 76. (На румын, яз.).
665
Обманутые в своей вере в «доброту» императора, будучи
плохо вооружены^ не получив поддержки со стороны городской
буржуазии, крестьяне потерпели поражение. Восстание было
потоплено в крови, а руководители его колесованы.
На судебном допросе Кришан смело критиковал феодаль-
ные институты, описывая нестерпимую жизнь крепостных, вы-
нужденных непрестанно работать на знать, «не получая за это
ни куска хлеба» L
Формирование капиталистических отношений в Трансильва-
нии обусловило в конце XVIII и в первые десятилетия XIX в.
сильное идеологическое движение, известное под именем Ш к о-
ала Арделяна (Ардяльская школа), главными представи-
телями которого были Самуил Мику-Клайн (1745—1806),
Георге Шинкай (1754—1816), Петру Майор (1760—1821) и
Ион Будай-Деляну (ок. 1760—1820). В своих работах предста-
вители Ардяльской школы пытались теоретически обосновать
требования румынской буржуазии о предоставлении ей равно-
правия с господствующими феодальными классами привилеги-
рованных в Трансильвании наций. Они подвергали просвети-
тельской критике феодальные институты и господствующую
идеологию. Философские взгляды их были различны. Мику-
Клайн, Шинкай и Майор придерживались эклектической кон-
цепции, сходной в области философии с идеализмом вольфиан-
цев, в политических же взглядах они склонялись к реформатор-
ской политике, совместимой с «просвещенным» абсолютизмом.
Что же касается Будай-Деляну, написавшего эпопею «Цыгани-
ада» (1800—1812 гг.), проникнутую антиклерикальным духом
и идеями деизма, то его взгляды близки взглядам французских
просветителей. Заключительная часть эпопеи представляет собой
пламенный призыв к борьбе против феодального и националь-
ного угнетения; «свобода или смерть!» 1 2. Мику-Клайн, Шинкай
и Майор ждали освобождения от «просвещенного» императора,
а Будай-Деляну в своей поэме «Цыганиада» выражал мысль,
что виновником нынешних зол является не время, а сам чело-
век, ибо если бы он не хотел, то никто не угнетал бы его, так
как у него есть разум и сила 3. Будай-Деляну разоблачает уг-
нетателей всех национальностей — и церковных и светских; при
этом он выражает свое возмущение и скорбь по поводу нищеты
и бесправия масс. Наряду с просветительскими идеями в стихах
«Цыганиады» чувствуются отзвуки и революционного духа кре-
стьян, восставших под водительством Хории.
1 «Тексты о развитии общественно-политической мысли в Румынии»,
т. I, стр. 76.
2Й. Будай-Деляну. Цыганиада, ЕСПЛА РНР, Бухарест, стр. 430.
(На румын, яз.)
3 Там же, стр. 240.
666
Мику-Клайн, Шинкай и Майор заняли определенную крити-
ческую позицию по отношению к феодализму. По С. Мику-
Клайну, крепостничество — это «вид языческого рабства» !, при
котором народ—«слуга и раб забит и невежественен, нищ и
обездолен»1 2. Шинкай берет под защиту тех, которые «и теперь
стонут под тяжелым ярмом земных господ» 3, разоблачая одно-
временно и клерикальную верхушку. Представители Ардяль-
ской школы выступают за просвещение народа, издают много
книг: учебники философии, переведенные или переработанные,
исторические, филологические и литературные произведения,
работы, популяризующие естественные науки, и т. д.
Обрушиваясь на теологическое мракобесие и папство,
Майор писал, что непогрешимость папы является «суеверием и
бабскими побасенками», так как «если бы папа был непогре-
шим, то зачем забивать нам мозги столькими учениями... до-
статочно было бы написать в Рим, чтобы получить оттуда в
письме либо в булле все науки» 4. Выступая против суеверий,
Шинкай отмечает, что все, что случается, имеет естественную
причину, «все тела имеют свои свойства, силы и действия» 5.
Главным свойством вещей является движение: «Без движения
весь этот мир был бы сплошным хаосом, в котором не сущест-
вовало бы ни жизни, ни силы, ни совершенства, ни красоты» 6.
Хотя представители Ардяльской школы не освободились пол-
ностью от теологического миропонимания, просветительские,
материалистические и антиклерикальные мотивы в их взглядах
свидетельствуют о передовом характере их мировоззрения.
Процесс разложения феодального строя в Румынских зем-
лях, начавшийся в конце XVIII в., усиливается с начала XIX в.
Сопротивление валашского крестьянства и формирующихся
буржуазных элементов феодальному строю, а также и турец-
кому игу породило острую борьбу за социальное и националь-
ное освобождение, что особенно ярко отразилось в народном
восстании, которое возглавил Тудор Владимиреску (1780—
1821). Воззвания и переписка этого вождя восстания 1821 г.
отражают идеологическую платформу участников этого движе-
1 «Краткое знакомство с историей румын» (рукопись), стр. 493.
2 Цитировано по книге: Н. Йорга. История румынской литературы,
т. III. Бухарест, 1933, стр. 197. (На румын, яз.).
3 Г. Шинкай. Летопись румын и многих других народов, т. II, 1866,
стр. 239. (На румын, яз.).
4 П. Майор. Проканон. Бухарест, 1894. (На румын, яз.). См. также
«Тексты о развитии общественно-политической мысли в Румынии», т. I,
стр. 92.
5 Г. Шинкай. Естественное учение для подрыва народного суеверия.
См. также «Тексты о развитии общественно-политической мысли в Румы-
нии», стр. 85—87.
6 Там же.
667
ния. Владимиреску писал, о том, что «постоянные наши горести
и ужасные наши мучения, которые мы переносим, имеют при-
чиной объединения местных бояр с давно посылаемыми к нам
господарями» !. Бояре, указывал он, угнетают народ и грабят
его вместе с церковной верхушкой.
Ненависть Владимиреску к боярам особенно ярко прояви-
лась в его первом воззвании к стране (20—25 января 1821 г.)г
в котором он не только клеймит боярский грабеж и эксплуата-
цию, но и призывает народ на борьбу, указывая, что никакой
закон не может запретить «на зло отвечать злом». Владими-
реску признавал решающую роль народа в политической жизни
страны; он оставил замечательное определение: «отечество —
это народ, а не шайка грабителей».
Борьба с боярской эксплуатацией связана у Владимиреску
с борьбой за национальное освобождение; и этой позиции он
не покидал никогда. В критические для страны моменты, когда
турки вторглись в Бухарест для подавления восстания, Влади-
миреску говорил: «...мы должны объединиться с нашими
братьями крестьянами, заботясь о нашем и нашего отечества
спасении и впредь, братья мои пандуры1 2..., болгары, сербы —
наши земляки...» 3. Владимиреску положил начало борьбе за
национальное и социальное освобождение румынского народа
в XIX в. Он был лично знаком с некоторыми из инициаторов
декабристского движения в России, и в его идеологии было не-
мало черт, присущих декабристам.
Накануне и во время восстания, руководимого Тудором Вла-
димиреску, воодушевленно боролся за развитие основ нацио-
нальной культуры Георге Лазэр (1799—1823).
Вскоре после своего прибытия из Трансильвании, откуда он
уехал из-за преследований габсбургского абсолютизма, Лазэр,
при поддержке некоторых передовых бояр, открыл «академи-
ческую школу философских и математических наук». При от-
крытии школы (в 1818 г.) он распространил манифест, в кото-
ром выдвинул вопрос о развитии самостоятельной румынской
культуры, в частности — о преподавании на румынском
языке.
«Стыдно,— писал он,— народу и нации — столь старому,
столь известному, прославленному и одаренному всеми плода-
ми земли... не иметь хорошей школы, академии на своем род-
ном языке и быть слабее, ниже и подвергаться большему из-
1 К. Арическу. Оправдательные документы к истории румынской
революции 1821 г. Крайова, 1874, стр. 139—140. (На румын, яз.).
2 Так назывались повстанцы — солдаты войск Тудора Владими-
реску.
3 К. Арическу. Оправдательные документы к истории румынской
революции 1821 г., стр. 33.
668
девательству, чем все другие языки и народы земного шара» Ч
В своей общественно-литературной деятельности Лазэр не-
однократно проявлял интерес к философии и в особенности к
этике. Но большинство его философских идей были наивны или
отражали влияние религиозных воззрений.
Передовые писатели Молдовы (К- Негруци и др.) были зна-
комы с идеями декабристов, переводили сочинения А. С. Пуш-
кина и других русских писателей. В Валахии писатель Динику
Голеску, автор «Путевых заметок», в которых он обнаруживает
горячее сочувствие к страданиям крепостных, находился под
влиянием Радищева.
В конце 20 — начале 30-х годов в Румынских землях силь-
но возрастает интерес к естественным наукам со стороны про-
светительски настроенных общественных деятелей. Это идейное
течение научно-просветительского характера развивается глав-
ным образом вокруг Общества врачей и естествоиспытателей,
основанного в 1833 г. в Яссах группой врачей (ААихаил Зота и
Якоб Чихак) и ученых-натуралистов (Георге Асаки, Теодор
Стамати и Фридрих Белл).
Таким образом, в конце XVIII — начале XIX в. в Румынских
землях получают распространение антифеодальные, просвети-
тельские и близкие к материализму естественнонаучные идеи.
6. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ВЕНГРИИ XVIII—НАЧАЛА XIX в.
Многолетнее господство феодализма в Венгрии, перепле-
тавшееся с политическим гнетом австрийской габсбургской
династии, медленные темпы развития капиталистических отно-
шений, развивавшихся преимущественно по «прусскому пути»,
не способствовали развитию философской мысли в Венгрии.
Официальные идеологи хортистского фашистского режима
лживо утверждали, что «трезвости», «конкретному образу
мышления» венгерского народа будто бы чужда философия,
что он не обладает якобы талантом в области обобщений.
Причины сравнительно медленного развития философской
мысли в эпоху феодализма коренились не в каком-либо «спе-
цифическом безразличии» венгерского народа к философии,
а в особенностях его исторического развития.
И все же великие передовые исторические и культурные
движения Европы находили свой отклик и в Венгрии. Так, на-
пример, уже в эпоху Возрождения европейски известный вен-
герский поэт-гуманист Янус Паннониус (1434—1472) в своих
стройных, написанных на латинском языке стихотворениях
1 «Тексты о развитии общественно-политической мысли в Румынии»,
т. I, стр. 133. См. также «Конворбири летераре» («Литературные беседы»),
т. XXX, стр. 1142. (На румын, яз.).
669
излагал передовые взгляды. Хотя он и был епископом, но в сво-
их стихотворениях критиковал глупых, суеверных монахов,
невежественных схоластов, прославлял материалиста Эпикура.
Связанные с реформацией передовые идейные движения отра-
зились в деятельности Яноша Апацаи Чери (1625—1659), ко-
торый, следуя примеру Рамуса, Декарта и других критиков
схоластики, хотел создать новую, антисхоластическую логику
(«Малая венгерская логика», 1654). Его взгляды на просве-
щение и просветительская деятельность были тесно связаны
с идеями и деятельностью чешского мыслителя Яна Амоса
Коменского.
Эти философские начинания в Венгрии XVI—XVIII вв.
не имели и не могли еще иметь массового влияния, тем более
что самостоятельное развитие венгерской литературной и
научной жизни в то время было ограничено; это было обуслов-
лено тем, что турецкое нашествие и австрийский гнет столе-
тиями препятствовали развитию производительных сил Венг-
рии, образованию крупных городов и культурных центров
и т. д.
Первым идеологическим движением, оказавшим глубокое
влияние на венгерских писателей и мыслителей, было в XVIII в.
французское просвещение, служившее идеологической подго-
товкой французской революции. Развитие передовой обществен-
но-политической и философской мысли в Венгрии конца
XVIII в. проявляется не только в творчестве некоторых выдаю-
щихся мыслителей-одиночек, а в сравнительно широком идейно-
политическом движении, которое оказало, несмотря на его
неудачу, значительное влияние на ход классовой борьбы в
Венгрии и называется венгерским просвещением. Хотя меж-
ду французскими и венгерскими общественными условиями
того времени были различия, все же у них было и значительное
сходство; именно этими различиями и сходством, вместе взя-
тыми, определяется своеобразный облик венгерского просвеще-
ния.
Кризис феодализма затронул экономику Венгрии так же,
как и экономику Австрии. Однако, несмотря на это, условия для
решительной борьбы против феодализма, для буржуазной ре-
волюции в Венгрии 2 половины XVIII в. еще не созрели так,
как созрели они во Франции этого времени. Та же самая за-
дача — свержение феодализма, которая стояла во Франции
XVIII в., в Венгрии, как и в ряде других восточноевропейских
стран, сочеталась с задачей борьбы за национальную незави-
симость. В этой сложной обстановке лишь самые выдающиеся,
наиболее прогрессивные мыслители сумели осознать, что только
соединение борьбы против феодалов за освобождение крестьян
с борьбой против австрийских угнетателей, за национальную
670
независимость может привести к успеху освободительных дви-
жений.
Начало венгерского просвещения связано с деятельностью
Дьёрдь Бешеньеи (1747—1811). Опираясь на прогрессивное
содержание идей французского просвещения, Бешеньеи отста-
ивал национальные интересы венгерского народа. В своем фи-
лософском трактате «Поиски разума», написанном в 1805 году
и запрещенном цензурой, он излагал, в форме диалога, осно-
вы материалистического мировоззрения. В произведении «Би-
карский отшельник» его в большой степени занимают этиче-
ские проблемы, выдвинутые в философских учениях Гольба-
ха и Гельвеция. Бешеньеи перевел довольно большую часть
«Системы природы», однако перевод оставался неопублико-
ванным.
Самым значительным и оригинальным произведением Бе-
шеньеи, содержащим идеи философского характера, является
роман «Путешествия Таримена». В этом романе Бешеньеи
разоблачает реакционную роль духовенства, абсолютистской
монархии и дворянского сословия. Бешеньеи говорил о том, что
самой неразумной идеологией является религия, а самым опас-
ным сословием — духовенство. Издеваясь над тем, что совер-
шенно бесполезные люди допускаются к политическому руко-
водству страной лишь потому, что относятся к дворянскому
сословию, Бешеньеи нападает на основы феодализма. Одновре-
менно он расшатывает также монархистские иллюзии, что
в Венгрии того времени, когда идея национального королев-
ства имела еще многих сторонников среди буржуазии, озна-
чало такой же великий подвиг, как и выступления Дидро во
Франции.
Непосредственно после выступления Бешеньеи венгерские
просветители стали теснее связывать идеи просвещения с прак-
тическим политическим движением против феодального абсо-
лютизма. Крестьянские «бунты», потребность развития капита-
листических отношений, влияние французской буржуазной ре-
волюции,— все это оказало активизирующее влияние на пере-
довые слои венгерского общества. В конце XVIII века венгер-
ские разночинцы организовали тайное «Общество свободы и
равенства», которое имело своей целью подготовку и проведе-
ние антифеодальной революции, установление буржуазной
республики. Вдохновителем и организатором этого общества
был монах Игнац Мартинович (1755—1795). Историческая
роль Мартиновича еще недостаточно исследована; есть предпо-
ложение, что он был агентом Иосифа II. Но свою несомненно
революционную роль в более поздний период его деятельности
он доказал своей мученической смертью: вместе со своими
товарищами он был казнен на Кровавом поле.
671
В труде «Философские мемуары или разоблаченная при-
рода» («Memoires philosophiques ou la nature devoilee») Марти-
нович излагал материалистические и атеистические принципы
французских просветителей. В этом сочинении он писал о борь-
бе материализма с идеализмом: «По сущности своего мышле-
ния,— писал он,— философы разделяются на два лагеря: по
мнению одной группы, все идеи, образующиеся у человека,
являются результатом впечатлений о вне нас существующих
предметах. Вторая группа хочет подняться над материализмом
и идеализмом и старается убедить нас в том, что существуют
чисто интеллектуальные идеи», т. е. «идеи, которые совершен-
но независимы от чувств».
В силу неизбежной для того времени исторической ограни-
ченности, материалистические взгляды Мартиновича, в том
числе и в области теории познания, были механистическими;
однако эта механистическая ограниченность воззрений Марти-
новича не помешала ему провозгласить идею всеобщности дви-
жения. «Изменения,— писал он,— ни на шаг не прекращаются
,в природе, и мы не можем постигнуть никакой субстанции без
движения, изменения творят во вселенной активную жизнь».
Революционно-просветительское движение в Венгрии конца
XVIII в., хотя и потерпело неудачу, но показало пример орга-
нической связи передовых общественных стремлений с про-
грессивной материалистической философией.
Жестокая казнь руководителей этого движения, введение
более строгой цензуры, беспощадное преследование идей фран-
цузской революции подавляли не только всякие ростки револю-
ционного движения, но и тормозили открытое распространение
передовой философской и общественно-политической мысли.
Влияние французского просвещения на венгерских мысли-
телей в начале XIX в. сменилось влиянием немецкого класси-
цизма, особенно в области искусства, эстетики. В этом на-
правлении шло, например, развитие такого известного венгер-
ского мыслителя, как Ференц Казинци.
Но и после подавления революционно-просветительского
движения в Венгрии конца XVIII — начала XIX в. выступали
мыслители, следовавшие идеям французского просвещения.
Среди них, кроме Бешеньеи, выделялся также Михай Чокопай
Витез (1773—1805). Чоконаи был последователем Руссо.
В своем поэтическом творчестве он стремился соединить рацио-
нальные моменты эпикурейской этики с идеями Руссо. В своем
стихотворении «Вечер» он в поэтической форме изложил по-
ложения Руссо о происхождении человеческого неравенства. Он
воспевал то время, когда: «Законом бедняки... не презирались.
«Все были равными, все в равенстве рождались»
«И баре чванные, украсив дом гербами,
672
Не правили еще безгласными рабами».
Теперь же, жалуется поэт:
«Везде «твое», «мое». Насколько было краше.
Когда б про все кругом могли сказать мы «наше».
В своем последнем большом труде «Бессмертие души» Чо-
конаи в художественной форме излагал материалистический
взгляд по вопросу о жизни и смерти.
Просветительские и материалистические идеи Бешеньеи
Дартиновича, Чоконаи были продолжены передовыми венгер-
скими мыслителями в первой половине XIX столетия.
7. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ ПЕРВОЙ
ЧЕТВЕРТИ XIX в. ДЕКАБРИСТЫ-МАТЕРИАЛИСТЫ
В первой четверти XIX в. передовую общественно-политиче-
скую и философскую мысль в России развивали революционе-
ры из дворянской среды — декабристы.
«Освободительное движение в России,— писал В. И. Ленин
в 1914 г.,— прошло три главные этапа, соответственно трем
главным классам русского общества, налагавшим свою печать
на движение: 1) период дворянский, примерно с 1825 до 1861
год; 2) разночинский или буржуазно-демократический, при-
близительно с 1861 по 1895 год; 3) пролетарский, с 1895 по
настоящее время»
Декабристов и Герцена В. И. Ленин считал самыми выдаю-
щимися деятелями дворянского периода в освободительном
движении. Он особенно высоко ценил их республиканские идеи,
борьбу против самодержавия и крепостного права.
Руководящую роль в тайных обществах будущих декабри-
стов играли видные мыслители и революционеры П. И. Пе-
стель, К. Ф. Рылеев, С. Муравьев-Апостол и другие. Взгляды
дворянских революционеров-декабристов разделяли великие
русские писатели А. С. Пушкин и А. С. Грибоедов.
Великой заслугой декабристов явилось то, что они начали
вооруженное восстание против самодержавия и крепостниче-
ства в России. В декабре 1825 г. в Петербурге, на Сенатской
площади, а на юге России — в Василькове революционно на-
строенные офицеры — члены тайных обществ подняли воору-
женное восстание.
В отличие от стихийных крестьянских восстаний, не осве-
щенных политическим сознанием, к тому же носивших еще то-
гда царистский характер, восстание декабристов было открыто
направлено против царизма и проходило под знаменем передо-
1 В. И. Ленин. Из прошлого рабочей печати в России. Соч., т. 20,
стр. 223.
43 История философии, т. I 373
вых, революционных идей. В. И. Ленин указывал, что
«в 1825 году Россия впервые видела революционное движение
против царизма, и это движение было представлено почти
исключительно дворянами» !.
Мировоззрение и деятельность декабристов были обусловле-
ны прежде всего теми социальными сдвигами, которые совер-
шались в крепостном строе, обострением классовых противоре-
чий между крестьянами и помещиками, ростом стихийного
движения народных масс против крепостнического гнета. Де-
кабрист Трубецкой заявлял: «состояние России таково, что не-
минуемо должен в оной последовать переворот, со временем;
сие мнение особенно основывал я: 1-е) на частых возмущениях
крестьян против помещиков, и на продолжительности оных,
равно как и умножении таковых возмущений; 2-е) на всеобщих
жалобах на лихоимство чиновников в губерниях, и наконец
3-е) полагал, что образование военных поселений будет также
со временем причиною переворота» 1 2.
Большое значение в формировании революционных взгля-
дов декабристов сыграла Отечественная война русского народа
в 1812 г., разгром наполеоновских полчищ русскими войсками
и освобождение ряда европейских стран от наполеоновской ти-
рании.
После Отечественной войны 1812 г. в России прокатилась
новая волна крестьянских восстаний. За период 1801—1825 гг.
в стране было 281 волнение, причем для подавления некоторых
понадобились крупные военные силы.
Важным идейным источником мировоззрения декабристов
были антикрепостнические революционные взгляды Радищева,
книга которого «Путешествие из Петербурга в Москву» име-
лась у многих декабристов, переписывалась и распространя-
лась ими. Плодотворное влияние на сознание декабристов ока-
зали лекции последователя Радищева проф. Куницына по
«праву естественному».
Другим важным идейным источником формирования миро-
воззрения декабристов послужило политическое и теоретиче-
ское наследие передовых мыслителей Западной Европы XVIII
и начала XIX в., особенно идеи французского революционного
просвещения и материализма. Последовавшие за буржуазной
революцией во Франции революционные события в Испании,
Италии и Греции также оставили след в сознании дворянских
революционеров.
Мировоззрение декабристов наиболее отчетливо выразилось
в таких документах, как «Русская Правда» П. И. Пестеля
(Южное общество), «Манифест к русскому народу» (Северное
1 В. И. Ленин. Доклад о революции 1905 года. Соч., т. 23, стр. 234.
2 «Восстание декабристов. Материалы», т. I. 1925, стр. 9.
674
общество), «Православный катехизис» Сергея Муравьева-Апо-
стола, «Правила соединенных славян», «Проект конституции»
Никиты Муравьева, «Думы» Рылеева.
Декабристы ставили своей целью свержение самодержавия
и уничтожение крепостного права при помощи военного восста-
ния. Будучи дворянскими революционерами, они боялись актив-
ного участия народа в освободительной борьбе, опасались по-
вторения в России «пугачевщины»; в этом сказалась дворян-
ская ограниченность мировоззрения декабристов.
По убеждению наиболее революционной части декабристов
во главе с П. И. Пестелем и К. Ф. Рылеевым, после свержения
царизма в России необходимо было установить республикан-
скую форму правления и ликвидировать крепостное право.
В «Русской Правде», в «Манифесте к русскому народу» и дру-
гих документах провозглашалось уничтожение рабства и лише-
ние дворянства «гнусного преимущества обладать другими
людьми», необходимость уничтожения тяжелой рекрутчины, со-
словного деления общества, военных поселений, аракчеевщины;
провозглашалась свобода слова и собраний, свобода печати и
вероисповедания, гласность судов, неприкосновенность частной
собственности, необходимость развития материальных и духов-
ных сил страны.
«Успехи общего просвещения,— писал Пестель,— повсюду
более и более распространяющиеся, лучшие понятия о взаим-
ных отношениях всех членов и частей государства, дух време-
ни, стремящийся к свободе, на законах основанной,— все сие
заставляет желать, чтобы рабство было совершенно в России
уничтожено и чтобы полезное сословие крестьян не было забы-
то, особливо в то время, когда Россия стремится к установле-
нию прочного законного порядка и всем прочим своим сословиям
и частям улучшение положения и состояния их приобретает» Ч
Декабрист Н. Муравьев, ссылаясь на теорию «естественно-
го права» и «общественного договора», обосновывал необходи-
мость уничтожения неограниченной власти абсолютизма в Рос-
сии и установления конституционной монархии.
«Опыт всех народов и всех времен,— писал он,— доказал,
что власть самодержавная равно гибельна для правителей и
для обществ: что она не согласна ни с правилами святой веры
нашей — ни с началами здравого рассудка. Нельзя допустить
основанием правительства — произвол одного человека — не-
возможно согласиться, чтобы все права находились на одной
стороне — а все обязанности на другой. Слепое повиновение
может быть основано только на страхе и не достойно ни разум-
ного повелителя — ни разумных исполнителей. Ставя себя выше
1 «Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов», т. II. Л., 1951, стр. 120.
675 43»
законов, государи забыли, что они в таком случае вне закона,—
вне человечества!— Что невозможно им ссылаться на законы,
когда дело идет о других, и не признавать их бытие, когда дело
идет о них самих. Одно из двух: или они справедливы — тогда
к чему же не хотят и сами подчиняться оным: или они неспра-
ведливы — тогда зачем хотят они подчинить им других. Все на-
роды европейские достигают законов и свободы. Более всех
их народ русский заслуживает и то и другое» L
Будучи горячими патриотами своей родины, декабристы вы-
ступали против реакционных теорий космополитизма, которые
делают людей «равнодушными к улучшению внутреннего быта
своего государства», доказывали, что космополитизм и патрио-
тизм исключают друг друга, ибо космополитизм «желанный и
удобный только предлог, чтобы избавиться от обязанности к
отечеству» (Завалишин).
По своим философским воззрениям декабристы не представ-
ляли единого лагеря, но весьма влиятельным среди них было
материалистическое направление. И. Д. Якушкин, П. И. Бори-
сов, А. П. Барятинский, Н. А. Крюков, В. Ф. Раевский и многие
другие декабристы в объяснении явлений природы и в вопросе
о познаваемости мира стояли на материалистических позициях,
выступали с критикой идеалистических и религиозных догм.
П. И. Пестель, К. Ф. Рылеев, Н. И. Тургенев, А. А. Бестужев,
П. Ф. Выгодовский и некоторые другие декабристы колебались
между материализмом и идеализмом, атеизмом и религией, хо-
тя в ряде вопросов стояли ближе к материализму и развивали
антиклерикальные идеи, критиковали мистицизм и церковь.
В воззрениях этой части декабристов преобладали элементы
деизма.
П. С. Бобрищев-Пушкин, Е. П. Оболенский и другие были
идеалистами; они составляли в ссылке немногочисленную «ре-
лигиозную конгрегацию», которая подвергалась осмеянию со
стороны остальных декабристов.
Многие декабристы-материалисты перед арестом вынужде-
ны были уничтожить свои работы и записи, которые могли вы-
дать их как вольнодумцев и атеистов. Поэтому до нас дошли
лишь весьма немногие их работы, имевшие материалистическое
и атеистическое содержание.
Декабристы-материалисты хорошо знали и ценили фило-
софские теории античных мыслителей и западноевропейских
материалистов XVI—XVIII вв., опирались на достижения ми-
рового естествознания.
Высоко ценя философию как науку, декабристы осуждали
1 «Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов», т. I, стр. 295.
676
попытки схоластов и идеалистов свести ее к софистике, отор-
вать от практической жизни. Философия, по мнению
И. Д. Якушкина, не должна сливаться с богословием, а должна
прежде всего решить вопросы, что такое жизнь, что такое че-
ловек и каково его место в природе и назначение в обществе.
Философия, говорил Н. А. Крюков, призвана решать вопросы
социального бытия. Декабристы-материалисты выступали про-
тив религии и мистики, сочетая борьбу за ниспровержение
«земного трона» с критикой «трона небесного».
В. Ф. Раевский, называя религию «уздой для черни», «щи-
том царей», призванным смирить «разум дерзновенный», вы-
смеивал религиозные вымыслы богословов о загробной жизни:
Никто не вразумил, что нас за гробом ждет;
Ни тысячи волхвов, ни книги Моисея,
Ни мужи, дивные, гласящи шумный сброд,
Ни гений Лейбница в листах Феодицеи *.
В наш век, говорил П. Ф. Выгодовский, библия делается
вовсе излишней; ее используют помещики и фабриканты в сво-
их корыстных целях, для обмана доверчивых и невежественных
людей.
Атеист А. П. Барятинский писал:
Вникните в природу, вопросите историю,
Вы поймете тогда, наконец, что для собственной славы бога,
При виде зла, покрывающего весь мир,
Если бы даже бог существовал,— нужно было бы его
отвергнуть 1 2.
Отвергая измышления о сотворении мира богом, декаб-
ристы-материалисты доказывали, что мир существовал вечно и
никем не сотворен.
И. Д. Якушкин в своем произведении «Что такое жизнь?»
настаивал на том, что в основе мироздания лежат не духовные
сущности, а мельчайшие материальные частички, которые он
называл «единицами», находящиеся в постоянном движении.
«И кристалл, и растение, и животное образуются движением
единиц, сочетающихся в определенном порядке; но при этом
явлении самые единицы и движение их для нас не ощутитель-
ны, и посредством внешних чувств мы узнаем только о сущест-
вовании предметов, имеющих каждый свои отличительные при-
знаки... Каждая единица в определенное время имеет свой оп-
ределенный способ движения, ей свойственный, которым она
возбуждает определенное движение в ближележащих единицах,
свойственное им в это время; вследствие чего единицы или
1 «Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов», т. II, стр. 358.
2 Там же, стр. 440.
677
сближаются в каком-нибудь порядке и могут образовать из
себя что-нибудь ощутительно для нас целое, или удаляются
одна от другой и остаются для нас не ощутительными» L
Исходя из атомистического учения, П. И. Борисов в своей
статье о возникновении планет, посвященной разбору работы
«Мысли об основании землеиспытательной науки», утверждал,
что мировые тела сложились из мельчайших материальных ча-
стичек, из атомов, рассеянных в мировом пространстве и на-
ходящихся в поступательном и вращательном движении. По
его мнению, «из всех предположений о происхождении земного
шара и других подобных тел самое вероятнейшее есть предпо-
ложение, что вначале первоначальные атомы, составляющие
нашу планету, были рассеяны в неизмеримых пространствах,
что вследствие непреложного закона природы они совершали
поступательные и вращательные движения, что, приблизясь
один к другому на такое расстояние, на котором обнаруживает-
ся влияние притягательной силы, они слеплялись вместе и со-
ставляли известные сочетания; это продолжалось до тех пор,
пока однородные и разнородные атомы, имеющие между собою
сродство, вошли в новые сочетания и образовали различные
тела, которые также двигались и обращались вокруг самих себя
и, наконец, встретившись вместе, по силе притяжения состави-
ли какую-нибудь планету» 1 2.
Из космической пыли (атомов), утверждал Борисов, сло-
жились вполне закономерно все планеты, без всякого внешнегс
вмешательства; по тем же причинам или законам могут скла-
дываться и новые миры, и на них появится жизнь.
Все мировые тела, а также предметы и вещи декабристы-
материалисты считали находящимися в непрестанном движе-
нии. Движение, по их мнению, неотъемлемо от материи, при-
роде чужд покой. Причина всякого движения, писал
И. Д. Якушкин, «называется силою, заключается в самих еди-
ницах, имеющих способность приходить в движение и возбуж-
дать движение в окольных единицах» 3.
По убеждению Якушкина, жизнь и мышление подчиняются
естественным законам движения материи. «...Жизнь при своих
проявлениях, от гриба и до человека, имеет свои степени раз-
вития, и как при высокой степени тепла проявляется свет,
точно так же при высшем развитии жизни проявляется мышле-
ние» 4. Но, говоря о движении, присущем всему материальному
1 «Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина». М., 1951,
стр. 190.
2 «Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов», т. III, Л., 1951, стр. 79.
8 «Записки, статьи письма декабриста И. Д. Якушкина», стр. 190.
4 Там же, стр. 192.
678
миру, декабристы, как правило, сводили его к механическому
перемещению.
Стремясь обосновать материалистическую теорию познания,
декабристы выступали как решительные противники идеали-
стической теории «врожденных идей». Началом знания они
считали ощущения, возникающие в результате воздействия
внешнего мира на чувства, утверждая, что «если прервать со-
общение между мозгом и нервами, тогда мы перестанем чувст-
вовать». Думать или мыслить, писал Крюков, значит всегда
чувствовать.
Якушкин говорил, что человек наделен от природы «мышеч-
ным снарядом», при развитии которого образуется «мозговой
снаряд», или «чувствительный». Отсюда он делал заключение,
что «мышление, находясь в непосредственной зависимости от
этого снаряда, проявляется вследствие развития жизни...» \
Декабристы исходили из того, что все наши понятия приоб-
ретаются только через внешние впечатления, и поэтому все
наши побуждения происходят извне. Чувственные восприятия,
полученные в результате воздействия внешних предметов, пере-
рабатываются разумом в понятия, идеи. Для человеческого
разума, по их мнению, нет пределов в познании природы.
В познании действительности, по мнению Н. А. Крюкова,
важную роль приобретает анализ, умение разложить предмет
на части, из которых он состоит, умение определять свойства и
признаки предметов, умение подняться от анализа с синтезу,
к заключениям и широким научным обобщениям.
В. Раевский в поэтической форме выражал уверенность в
познаваемости мира человеком:
О, смертный! ты ль дерзнул роптать на промысл твой?
Могущество ума, дух сильный, дар свободы —
Не высят ли тебя превыше тьмы земной?
Скажи, не ты ль дерзнул проникнуть сокровенье?
И Прометеев огнь предерзостно возжечь?
Измерить разумом миров круговращенье,
И силу дивную и огнь громов пресечь?
По влаге гибельной открыть пути несчетны.
В пространстве целого атом едва приметный,
Взор к солнцу устремя, в эфире воспарись? 1 2.
По своим социологическим воззрениям декабристы были
идеалистами-просветителями. Они полагали, что «дух времени»,
т. е. общественное мнение и просвещение, в конечном счете
1 «Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина>, стр. 195.
2 «Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов», т. II, стр. 354.
679
определяют жизнь общества и его прогресс, характер и на-
правление.
По сравнению с господствовавшими тогда религиозными
воззрениями, согласно которым судьбы человечества будто
определяются божественным промыслом, этот взгляд декабри-
стов, несмотря на идеалистическую основу, был для своего
времени прогрессивным.
Декабристы вводили в свои социологические теории идею
коренных преобразований в жизни народов. При этом они об-
наруживали глубокие догадки о роли передовых идей в подго-
товке революций. Так, например, М. С. Лунин писал: «Полити-
ческие идеи в постепенном развитии своем имеют три вида.
Сперва являются как отвлечение, и гнездятся в некоторых голо-
вах и в книгах; потом становятся народною мыслью, и перели-
ваются в разговорах; наконец, делаются народным чувством,
требуют непременного удовлетворения и, встречая сопротивле-
ние, разрешаются революциями» L
Давая революционное истолкование теориям «естественно-
го права» и «общественного договора», декабристы считали,
что источником верховной власти является народ, что право
народа на свободу — право природное и неотъемлемое, а сво-
бода есть источник вдохновенного труда, общественного благо-
получия и спокойствия. В «Русской Правде» Пестель говорил,
что «все люди, получив от природы равные права и находясь
в гражданском обществе для одной и той же цели, не должны
таким образом быть различны, чтобы одни пользовались вы-
годами и преимуществами, на коих другие и надежды бы даже
не имели» 1 2.
Критикуя Карамзина за его реакционно-монархические кон-
цепции русского исторического процесса, декабристы высказы-
вали мысль о том, что историю нельзя сводить к генеалогии
царского двора. «История,— писал Н. Муравьев,— принадле-
жит народам», а не царям; история не должна примирять нас
с социальной несправедливостью, не должна «погружать нас в
нравственный сон квиетизма... Не мир, но брань вечная должна
существовать между злом и благом; добродетельные граждане
должны быть в вечном союзе противу заблуждений и поро-
ков» 3.
Наиболее революционно-настроенные декабристы в про-
тивоположность реакционным историкам доказывали, что са-
мую могущественную силу государств составляет именно народ,
благосостояние и благоденствие которого они рассматривали
как государственное богатство. «До сих пор,— писал Н. Бес-
1 М. С. Лунин. Сочинения и письма, Пг., 1923, стр. 14.
2 П. И. Пестель. Русская Правда. СПб., 1906, стр. 166.
3 «Литературное наследство», т. 59, ч. 1, 1954, стр. 582, 585.
680
тужев,— история писала только о царях и героях; политика
принимала в рассуждение выгоды одних кабинетов; науки го-
сударственные относились только к управлению и умножению
финансов—но о народе, его нуждах, о его щастии или бедст-
виях, мы ничего не ведали, и потому наружный блеск дворов
мы принимали за истинное щастие государств, обширность тор-
говли, богатство купечества и банков за благосостояние целого
народа; но ныне требуют иных сведений: нынешний только век
понял, что сила государств составляется из народа, что его бла-
госостояние есть богатство государственное и что без его бла-
годенствия богатство и пышность других сословий есть только
язва, влекущая за собою общественное расстройство» Ч
Изучая историю прошлого и наблюдая современные им со-
бытия в России и на Западе, некоторые декабристы начинали
подмечать классовую борьбу в обществе. Пестель прямо заяв-
лял, что «главное стремление нынешнего века состоит в борьбе
между массами народными и аристокрациями всякого рода,
как на богатстве, так и на правах наследственных основан-
ными» 1 2.
Отдельные декабристы высказывали верные мысли о том,
что «с народом все можно, без народа ничего нельзя» (Н. Крю-
ков) , но в целом роль народа как творца истории они не пони-
мали; это и получило выражение в том, что, готовя восстание,
они не обратились к народным массам.
Борясь за ликвидацию крепостничества, декабристы виде-
ли, что буржуазные порядки, установившиеся в передовых стра-
нах Западной Европы и США, по сравнению с крепостнически-
ми порядками в России, являются прогрессивными. Однако они
начинали понимать, что буржуазные «свободы» ограничены и
не распространяются на простой народ, что от них «пахнет ско-
пидомством», «отзывается деньгами» и т. д. Многие декабристы
гневно осуждали чудовищную эксплуатацию фабричных рабо-
чих в странах капитализма. Такого же взгляда придерживался
и А. С. Пушкин.
«С некоторого времени Северо-Американские Штаты,— пи-
сал Пушкин,— обращают на себя в Европе внимание людей
наиболее мыслящих... С изумлением увидели демократию в ее
отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее не-
стерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все воз-
вышающее душу человеческую — подавленное неумолимым
эгоизмом и страстию к довольству (comfort)... рабство негров
посреди образованности и свободы; родословные гонения в
народе, не имеющем дворянства; со стороны избирателей
1 Н. А. Бестужев. Статьи и письма. М.— Л., 1933, стр. 93.
2 «Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов», т. II, стр. 166.
681
алчность и зависть; со стороны управляющих робость и подобо-
страстие; талант, из уважения к равенству, принужденный к
добровольному остракизму; богач, надевающий оборванный
кафтан, дабы на улице не оскорбить надменной нищеты, им
втайне презираемой: такова картина Американских Штатов,
недавно выставленная перед нами» L
Многие декабристы решительно высказывались против на-
циональной розни и вражды, выступали за национальную само-
стоятельность Польши, разоблачали расовую дискриминацию,
в частности дискриминацию негров в США.
«Признав торжественно равенство людей перед законом
как основное начало их Конституции,— писал Лунин о США,—
они виселицею доказывают противное и приводят оттенки цве-
та в оправдание злодейств, оскорбляющих человечество. Отли-
чая даже могилу негра, эти поборники равенства уничижают
ближнего и за пределами земной жизни» 1 2.
Первыми в России декабристы Н. Бестужев и И. Якушкин
ополчились против человеконенавистнической теории Мальтуса
о народонаселении, которую они считали «аристократической»
и чуждой народу. Бестужев на примере Англии доказывал
вздорность мальтузианства, утверждая, что бедствия работни-
ков проистекают не от того, что их «излишнее количество», а
от того, что они не в состоянии спорить с богатыми собствен-
никами и т. д.
Философские и социологические взгляды лучших предста-
вителей декабристского движения были достойным продолже-
нием традиций Радищева.
В первой четверти XIX в., до выступления на общественной
арене Герцена, Огарева и Белинского, декабристы были наибо-
лее выдающимися представителями материалистической фило-
софии и революционной идеологии в России.
В произведениях Пушкина и Грибоедова, мировоззрение и
творчество которых развивалось под влиянием движения декаб-
ристов, ярко отразилась ненависть дворянских революционеров
к царской тирании и крепостному праву, смело звучали анти-
крепостнические, свободолюбивые, а порой атеистические идеи.
После поражения восстания декабристов в России устано-
вилась жесточайшая реакция. Царское правительство пыталось
искоренить в стране память о декабристах. А. И. Герцен писал
об этом периоде: «Одна лишь звонкая и широкая песнь Пуш-
кина звучала в долинах рабства и мучений; эта песнь продол-
1 А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений в десяти томах, т. VII.
М.— Л., 1949, стр. 449—450.
2 «Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов», т. III, стр. 195.
682
жала эпоху прошлую, наполняла мужественными звуками на-
стоящее и посылала свой голос отдаленному будущему» Ч
Восстание декабристов потерпело поражение, но оно поло-
жило начало сознательному революционному движению в Рос-
сии за уничтожение царизма и крепостного строя.
«Узок круг этих революционеров,— писал В. И. Ленин.—
Страшно далеки они от народа. Но их дело не пропало» 1 2.
Декабристы разбудили Герцена, Огарева и других револю-
ционных деятелей России к борьбе против царизма и крепост-
ничества.
♦ *
*
Россия и другие страны Восточной Европы во второй поло-
вине XVIII — первой четверти XIX в., вместе с революционной
Францией и другими западноевропейскими странами, внесли
большой вклад в развитие передовой общественной мысли чело-
вечества, в том числе и философии. Философия русских про-
светителей-материалистов XVIII в., А. Н. Радищева, декабри-
стов-материалистов, польских просветителей Г. Коллонтая и
С. Сташица и других передовых мыслителей этого времени
представляла собой шаг вперед в развитии материализма, в
сравнении с предшествующими философскими учениями. Ма-
териалистические философские теории конца XVIII — начала
XIX в., появившиеся в условиях развития капиталистического
уклада, усиливающегося разложения феодально-крепостниче-
ского строя и роста антифеодального освободительного движе-
ния, были, как правило, тесно связаны с просветительской, а
впоследствии и с революционной антикрепостнической идеоло-
гией, с критикой экономических, политических и духовных «ус-
тоев» крепостничества, с борьбой против господствующей рели-
гии и церкви. Родственные и близкие по своему характеру
антифеодальным общественно-политическим идеям и материа-
листической философии французских просветителей XVIII в.,
испытавшие их плодотворное влияние философские и социо-
логические идеи русских, польских, румынских, венгерских и
других восточноевропейских мыслителей были оригинальными
и самостоятельными. В силу исторических особенностей обще-
ственного развития и классовой борьбы в России и других стра-
нах Восточной Европы конца XVIII —начала XIX в. носителя-
ми антифеодальной, т. е. по существу своему буржуазной, идео-
логии и материалистической философии были представители
передовых групп дворянства и разночинной интеллигенции, бо-
ровшихся против крепостничества, монархии и господства цер-
1 А. И. Герцен. Полное собрание сочинений и писем, т. VI. Пг.,
1919 стр. 365.
2 В. И. Ленин. Памяти Герцена. Соч., т. 18, стр. 14.
683
кви. Выступая за коренные преобразования общества, объектив-
но соответствующие интересам капиталистического развития,
наиболее передовые просветители и дворянские революционеры
в России и других странах Восточной Европы в конце XVIII —
начале XIX в. не идеализировали капиталистического строя. Они
не считали его вечным, видели и критиковали, хотя еще и не с
Научных позиций, его отрицательные стороны: эксплуататор-
ский характер буржуазного государства, колониальную экспан-
сию и угнетение чужеземных народов, разорение и чудовищную
эксплуатацию народных масс и т. д.
Революционные мыслители и деятели этого времени — Ра-
дищев, декабристы, Коллонтай, Сташиц, Владимиреску, Мар-
тинович и другие, в отличие от своих предшественников-про-
светителей. не ограничивались рационалистическими идеями об
установлении «царства разума» посредством просвещения, а
связывали свои надежды на преобразование общества с рево-
люционным политическим переворотом. Революционные мысли-
тели России, Польши и других стран Восточной Европы XVIII—
начала XIX в. в той или иной мере отражали чаяния и стрем-
ления народных масс, заботились об освобождении и благе
трудящихся, но не видели еще, что народ — не только объект
общественных преобразований, но и их субъект, творец истории.
В области философии передовые мыслители этого периода:
Козельский, Батурин, Радищев, декабристы Якушкин, Раевский,
польские просветители Коллонтай и Сташиц и другие отстаива-
ли материалистическую теорию познания, обосновывали и про-
пагандировали материалистические взгляды на природу.
Оставаясь, как и их предшественники — французские энци-
клопедисты XVIII в., в основном механистическими, метафизи-
ческими материалистами, некоторые из этих философов-мате-
риалистов конца XVIII — начала XIX в., под влиянием ломо-
носовской традиции в естествознании и новых научных откры-
тий, начинали вводить принцип развития в материалистическое
понимание природы, дополнять материалистическую филосо-
фию стихийно-диалектическими идеями развития в различ-
ных сферах жизни. Однако метафизический материализм
конца XVIII — начала XIX в. в странах Восточной Европы,
опиравшийся преимущественно на механистическое естество-
знание, выдвинул только отдельные элементы диалектики, но
не мог выработать и не выработал диалектического метода.
Вслед за французскими материалистами XVIII в. материа-
листы в России и других странах Восточной Европы в условиях
безраздельного господства и гнета официальной религии вы-
ступали с критикой религии и церкви, с антиклерикальными
идеями, которые в ряде случаев принимали форму деизма. Наи-
более последовательные из материалистов этого времени — Ра-
684
дищев, декабристы В. Раевский, А. Барятинский, польский мы-
слитель Коллонтай и другие не ограничивались просветитель-
скими стремлениями к замене религиозной идеологии научным
мировоззрением, а разоблачали реакционную социальную роль
религии, как силы, враждебной народным массам, требовали
уничтожения духовной диктатуры церкви вместе с монархиче-
ским строем, оплотом которого она была.
Главным направлением прогрессивной философской мысли
в России и других странах Восточной Европы конца XVIII —
начала XIX в. был материализм. Но наряду с материалистами,
среди передовых мыслителей, двигавших вперед человеческую
мысль в области философии, политики, естествознания, искус-
ства и других форм общественного сознания, в то время
были и колеблющиеся между материализмом и идеализ-
мом. К числу таких мыслителей, у которых материалистические
тенденции были ограничены либо деизмом, либо элементами
мистицизма, либо агностицизмом, относились ряд просветите-
лей XVIII в. в России, Г. С. Сковорода на Украине, Р. И. Бош-
кович в Югославии, братья Снядецкие в Польше и другие.
Однако в целом деятельность этих мыслителей и их влияние
на жизнь общества были прогрессивными и плодотворными,
так как идеалистическим чертам в их мировоззрении противо-
стояли просветительские, антикрепостнические и антиклерикаль-
ные взгляды одних из них (Н. И. Новиков, Г. С. Сковорода и
др.) и естественнонаучные, стихийно-материалистические тен-
денции в объяснении явлений природы во взглядах других из
них (Р. И. Бошкович, братья Снядецкие и др.).
Растущее материалистическое направление в философской
мысли народов стран Восточной Европы в конце XVIII — на-
чале XIX в. развивалось в борьбе против господствовавшей
феодально-религиозной идеологии, против остатков средневе-
ковой схоластики и мистики (масонства), а также против идеа-
листических течений в философии нового времени (картезиан-
ских «врожденных идей», лейбницевско-вольфианской монадо-
логии, теорий немецких философов-идеалистов Мендельсона
и др.).
Материалистическая философская мысль в России и других
странах Восточной Европы, а также передовые просветитель-
ские и революционные идеи конца XVIII — начала XIX в., раз-
вивавшиеся в этих странах, находились в тесной связи с пере-
довыми социально-политическими и философскими идеями эпо-
хи Французской буржуазной революции и опирались на опыт
революционного движения конца XVIII — начала XIX в. в За-
падной Европе, на достижения всемирной науки.
Философский материализм и атеизм служили теоретическим
обоснованием растущему освободительному антифеодальному
685
движению в России и других странах Восточной Европы, идей-
ной подготовкой к революционной борьбе за уничтожение мо-
нархо-крепостнических порядков.
Как и в других странах мира того времени, материалистиче-
ская философская мысль в России и других странах Восточной
Европы во второй половине XVIII — первой четверти XIX в. но-
сила в основном механистический, метафизический, созерца-
тельный характер. Этот материализм не был соединен с диа-
лектикой и не распространялся на историю общества.
Между тем развитие классовой борьбы и передовой мысли
в обществе, с одной стороны, новые научные открытия в фи-
зике, химии, биологии и других отраслях естествознания — с
другой, со всей остротой с начала XIX в. ставили перед фило-
софией задачу выработки научного, диалектического метода
мышления и соединения его с материалистической теорией.
Перед социологией в то же время встала задача раскрытия за-
кономерностей различных сторон общественного развития, а
также теоретического обоснования коренных, революционных
преобразований общественной жизни.
3АКЛЮЧЕН И Е
Изложенная выше история философии с древнейших времен
до конца XVIII — начала XIX в. показывает, что основным ее
содержанием являлась борьба материализма и идеализма и что
эта борьба, равно как и все развитие философских взглядов, не
есть нечто случайное, а есть закономерное явление, обусловлен-
ное в конечном счете развитием и изменением экономического
базиса общества.
Борьба классов и социальных групп, в которой выражаются
противоречия развития экономической жизни общества, пред-
ставляет собой важнейшую закономерность, определяющую в
антагонистических обществах развитие и смену идей и взгля-
дов, в том числе и философских.
История философии всем своим содержанием подтверждает
глубокую истинность положения В. И. Ленина о том, что фило-
софия всегда была и остается партийной и что через все ее раз-
витие красной нитью проходит борьба двух основных линий —
линии Демокрита (материализма) и линии Платона (идеа
лизма).
История философии показывает также, что смена старых фи-
лософских идей новыми, борьба материализма и идеализма, ди-
алектики и метафизики в значительной мере зависят от харак-
тера и уровня развития научных знаний той или иной историче-
ской эпохи, которые в свою очередь обусловлены развитием ма-
териального производства, потребностями общественного раз-
вития.
Это относится в первую очередь к материалистической фи-
лософии, для которой научное естествознание, начиная со вре-
мени его возникновения как эмпирической науки во второй по-
ловине XV в. и до настоящего времени, служило и служит проч-
ным фундаментом.
История философии свидетельствует о том, что «с каждым
составляющим эпоху отрытием даже в естественно-историче-
ской области материализм неизбежно должен изменять свою
форму» L
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркси Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II. стр. 353—354.
687
В ходе развития общества, на основе борьбы классов и в ре-
зультате выдающихся отрытий в области естествознания, фи-
лософский материализм развивался и изменял свой вид, изменя-
лись формы борьбы материализма с идеализмом. В истории
философии с момента ее зарождения в древности и до конца
XVIII — начала XIX в. главными, основными видами материа-
лизма были первоначальный материализм, развивавшийся в
странах древнего Востока и античных обществах Греции и
Рима, входивший в не расчлененное еще научное знание древ-
них и часто сочетавшийся со стихийно-диалектическим подхо-
дом к миру, а затем метафизический материализм, развивав-
шийся в европейских странах XVI—XVIII вв.; отличительная
особенность этого вида материализма состояла в том, что он
опирался в основном на механическое естествознание и сочетал-
ся с метафизическим методом мышления *.
История философии со времени ее возникновения в странах
древнего Востока и до конца XVIII — начала XIX в. свидетель-
ствует о том, что материалистические учения, как правило, были
мировоззрением передовых, прогрессивных сил общества. На-
пример, материализм в древней Греции и Риме был мировоззре-
нием, выражавшим интересы передовых групп рабовладельче-
ской демократии, боровшихся против рабовладельческой ари-
стократии.
Материализм и в Западной Европе XVI—XVII вв. и особен-
но в XVIII в. был (как правило, но не всегда) выражением
интересов и мировоззрения антифеодальных сил общества, т. е.
главным образом подымавшейся буржуазии и тех слоев дво-
рянства, которые вступали на путь буржуазного развития и бы-
ли объективно заинтересованы в развитии капитализма.
Идеализм же как мировоззрение в большинстве своих на-
правлений был связан с реакционными и консервативными си-
лами общества: идеалистические учения, как правило, оправды-
вали и восхваляли старые, отживающие порядки, отвлекали
людей от насущных задач борьбы против реакционных сил об-
щества. Вместе с тем были некоторые идеалистические учения,
которые содержали прогрессивные моменты и сыграли положи-
тельную роль в истории философии.
Борьба материализма и идеализма проходила красной нитью
через все области философского знания, в том числе и в обла-
сти логики, где, в частности, материалистическая тенденция
получила отражение в содержательной логике, берущей начало
в прогрессивных философских учениях древней Индии, Китая и
Греции, а идеалистическая — в схоластической логике, связан-
* Что же касается характера и особенностей материалистических
учений, развивавшихся в эпоху феодализма в странах древнего Востока,
то этот вопрос подлежит дальнейшему исследованию.
688
ной с теологическим мировоззрением и получившей особенно
широкое распространение в странах Западной Европы в эпоху
Средневековья.
Развитие философской мысли происходит не по прямой ли-
нии, а представляет собой сложный диалектический, внутренне
противоречивый процесс. При общем поступательном, прогрес-
сивном ходе развития философской мысли в ее истории были
«отступления» от ранее сложившейся тенденции развития науки.
Таким своеобразным «отступлением» философии, «отходом» ее
от первоначальной стихийной диалектической тенденции науки,
было, например, появление в XVI—XVII вв. метафизического
метода мышления. Он существенно отличался от стихийно-диа-
лектического подхода к познанию мира, присущего философ-
ским учениям древности; не ставя своей целью дать всесторон-
нее исследование сущности процессов, происходящих в природе
и обществе, он ограничивался по преимуществу анализом, си-
стематизацией и классификацией различных вещей в природе
и обществе.
Метафизический метод мышления, присущий материализму
XVI—XVIII вв., не был, однако, каким-либо шагом назад в раз-
витии философии, а имел, как указывал Ф. Энгельс, «в свое
время великое историческое оправдание. Надо было исследовать
вещи, прежде чем можно было приступить к исследованию про-
цессов. Надо сначала знать, что такое данная вещь, чтобы мож-
но было заняться теми изменениями, которые в ней происхо-
дят» !.
Начавшаяся дифференциация первоначально единого и не-
расчлененного знания на различные отрасли науки с выдвиже-
нием на первое место механики, великие открытия XVI—
XVII вв., сделанные в области астрономии и механики земных
тел (Коперник, Галилей, Кеплер, Декарт, Ньютон), обусловили
преимущественно механический характер естествознания. Гос-
подство односторонне-аналитического метода исследования яв-
лений природы, отсутствие идеи всеобщей связи и развития в
природе придали теоретическому естествознанию метафизиче-
ский характер. В соответствии с этим и материализм эпохи Воз-
рождения, который первоначально проявлял сильную диалекти-
ческую тенденцию (Джордано Бруно), в дальнейшем принял
метафизический, механистический вид. Лишь некоторым систе-
мам материализма XVI—XVIII вв., которые носили в основном
метафизический характер (Бэкон, Декарт, Спиноза, Толанд,
Ломоносов, Дидро, Радищев и др.), были свойственны элемен-
ты диалектики в понимании природы.
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 368.
44 История философии, т. I 889
Изучение естествознанием и философией в XVI—XVIII вв.
отдельных предметов как изолированных друг от друга, вне их
всеобщей связи, подготовило возможность перехода к исследо-
ванию закономерностей процессов развития природы и общест-
ва, т. е. к раскрытию диалектики объективного мира.
В истории философии на протяжении рассматриваемого
периода было немало попыток дать философское обобщение
научных достижений и найти общий философский метод для
науки. Многие философские системы претендовали на роль
«науки наук» и пытались подчинить естественные науки своим
философским концепциям. Но идеализм рассматривал природу
с позиций своих умозрительных концепций, чуждых материали-
стическому духу естествознания. Метафизические же материа-
листические системы, несмотря на плодотворные для своего
времени попытки найти научный метод познания явлений при-
роды, будучи далекими от идеи диалектического развития, не
смогли еще выработать подлинно научный метод познания для
наук о природе и обществе.
История философии, начиная с древности и до конца XVIII
и начала XIX в., показывает, что в теории познания в это вре-
мя до конца не был преодолен разрыв между эмпирическим и
рациональным моментами в познании. Более того: в XVI—
XVIII вв. этот разрыв углублялся все больше по мере усиления
метафизического метода мышления. В связи с тем, что в естест-
вознании и философии XVII—XVIII вв. метафизический метод
был господствующим, в теории познания усилился разрыв меж-
ду эмпирическим и рациональным моментами. Результатом это-
го было появление в материалистической философии односто-
роннего эмпиризма (Бэкон, Гоббс и др.) и рационализма (Спи-
ноза). Среди идеалистов в свою очередь также имелись эмпи-
рики, ложно истолкованный эмпиризм которых приводил к субъ-
ективному идеализму или скептицизму (Беркли, Юм), и рацио-
налисты (Лейбниц и др.). Между тем чувственное, эмпириче-
ское начало всякого познания и рациональное познание, теоре-
тическое мышление как его продолжение, нераздельно и тесно
связаны между собой, составляя две ступени единого процесса.
Эта органическая связь и единство эмпирического и рациональ-
ного не были правильно поняты и раскрыты метафизическим
материализмом: они были извращены идеалистами, которые
абсолютизировали или общее, понятие (Мальбранш), или от-
дельное, ощущение (Беркли).
В это же время, как показывает история философии, в тес*
ной связи с появлением в теории познания односторонних те-
чений эмпиризма и рационализма, в области логики в ряде фи-
лософских учений также допускалось метафизическое расчле-
нение единого процесса познания на обособленные друг от дру-
690
га части или стороны, в результате чего возник разрыв между
индукцией и дедукцией; одностороннее преувеличение роли ин-
дукции связывалось, как правило, с эмпиризмом, а дедукции —
с рационализмом. Соответственно этому в логике XVII—
XVIII вв. образовались односторонние концепции индуктивной
логики, берущей начало от Бэкона, и дедуктивной логики, бе-
рущей начало от Декарта. Обе эти концепции изолированно
рассматривали разные стороны одного и того же процесса по-
знания, не видя еще диалектической связи между индукцией и
дедукцией.
История социологической мысли рассматриваемого периода
показывает, что идеологи прогрессивных сил общества хотя и
стремились создать передовые социологические учения, слу-
жившие целям борьбы против реакции и застоя, все же не
могли еще подняться до материалистического понимания исто-
рии.
Непоследовательность и ограниченность систем материализ-
ма до конца XVIII — начала XIX в. проявилась особенно в том,
что все философы-материалисты того периода, будучи материа-
листами «снизу», т. е. в объяснении явлений природы, остава-
лись идеалистами «сверху», т. е. в объяснении явлений обще-
ственной жизни истории общества.
Научный анализ истории философии опровергает буржу-
азно-националистические, «европоцентристские» утверждения о
том, что лишь Западная Европа являлась единственным очагом
развития философии. Ход исторического развития философии
подтверждает правильность сформулированного И. В. Сталиным
положения марксизма о том, что каждая нация вносит свой
специфический вклад в общую сокровищницу мировой культу-
ры, в том числе и в философию. История философии наглядно
показывает, что не только народы Западной Европы, но и на-
роды Азии, Африки, Америки, славянские и другие народы
Восточной Европы обогатили философскую мысль человечества
выдающимися достижениями.
В истории философии раскрывается прямая связь между
религией и философским идеализмом, с одной стороны, между
атеизмом и философским материализмом — с другой. В стра-
нах древнего Востока, в античной Греции и Риме, в феодаль-
ном обществе атеистические тенденции проявлялись в материа-
листических философских учениях, в «ересях» и реформацион-
ных движениях, зачастую принимавших религиозную форму,
в борьбе научных знаний против господствовавшей теологии
и т. д.
Атеизм нового времени (начиная с XV—XVI вв.) и его фило-
софская основа — материализм прочно опираются на современ-
ное им естествознание, опровергающее религиозные мифы о
691 44*
сотворении мира, о «бессмертии души» и ее «божественном
происхождении» и т. д. Философский материализм служил и
служит идейной основой атеизма, причем чем более последова-
тельным был материализм, тем более прочной и надежной осно-
вой атеизма он являлся. Трудами Леонардо да Винчи, Николая
Коперника, Джордано Бруно, Галилео Галилея, М. В. Ломоно-
сова и других естествоиспытателей-материалистов нового вре-
мени были нанесены сильные удары по религиозному мировоз-
зрению, дано естественнонаучное и философское обоснование
атеизма. Атеизм выдающихся естествоиспытателей был непо-
средственно связан с их материалистическим пониманием яв-
лений природы.
Высокой степени развития атеизм достиг во Франции
XVIII в., где он был связан прямо и непосредственно с деятель-
ностью французских материалистов. Атеистическую литературу
XVIII в. В. И. Ленин охарактеризовал как бойкую, живую, та-
лантливую, остроумно и открыто нападающую на господствую-
щую поповщину. Атеистические взгляды в России защищали
материалисты-философы, ученые-естествоиспытатели и другие
прогрессивные мыслители, выступавшие против религиозного
ханжества и духовного засилья церкви, против религиозных
гонений на науку и просвещение.
Основными итогами развития прогрессивных направлений
философии за время, протекшее со времени ее возникновения
до конца XVIII — начала XIX в., являются: обоснование важ-
нейшего принципа философского материализма — положения
о первичности материи и вторичности сознания; доказательство
познаваемости человеком объективного мира и его законов;
материалистическое обобщение завоевания естественных наук
я выработка научного мировоззрения, враждебного идеализму
и религии; создание метафизического метода мышления, кото-
рый пришел на смену стихийной диалектике древних и при всей
своей ограниченности способствовал решению основных задач,
встававших перед естествознанием и философией того времени;
подготовка в XVII—XVIII вв. предпосылок для возникновения
диалектического метода мышления.
В последующий период, в первой половине XIX в., прогрес-
сивная философская мысль, связанная с историческими потреб-
ностями общественной жизни и запросами науки, обогатилась
целым рядом новых достижений, которые подводят вплотную к
возникновению диалектического материализма; в течение пер-
вой половины XIX столетия непосредственно скалываются тео-
ретические источники марксизма. Все это будет показано во
втором томе «Истории философии».
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абеляр, Пьер (1079—1142) — 283
Абу-ль-Вафа, Мухаммед бен-Му-
хаммед (940—997) — 225
Абу-ль-Хасан Али ибн-Харун аль-
Занджани (вторая половина
X в.) —217
Абу-Сулейман Мухаммед ибн-Му-
шир аль-Бусти, прозванный аль-
Мукаддази (вторая половина
X в.) —217
Абу-Ханифа Номан ибн-Сабет из
провинции Фарс (г. рожд. не-
изв.— ум. ок. 768)—216
Аввакум, протопоп (р. 1620 или
1621—ум. 1682)—437
Августин, Аврелий (354—430) —
280—282
Авогадро, Амедео (1776—1856) —
493
Аврелий, Марк Аврелий Антонин
(121—180) — 155
Агафий Миринейский (VI в.)—215
Агриппа (годы жизни неизв.) — 155
Адриан (1627—1700)—471
Айэт (Аэт) (VI в.) — 254
Алкидам (IV в. до н. э.) — 102
Алсате, Антонио-и-Рамирес (1729—
1790) —623, 624
Аль-Ашари, Абу-ль-Хасан Али ибн-
Исмаил (род. 873 или 874 — ум.
935) — 227
Аль-Батани, Абу-Абд Аллах Му-
хаммед ибн-Джабир ибн-Синан
(858—929) — 224
Альберт фон Болыптедт (род. 1193
или 1207 — ум. 1280)—279
Аль-Газали, Абу-Хамид Мухаммед
ибн-Мухаммед (1059—1111) —
219, 232
Аль-Кинди, Абу-Юсуф ибн-Исхак
(800—879) — 169, 228—229
Аль-Хазини, Абу-ль-Фатх Абд-аль-
Рахман аль-Мансур (XII в.)—225
693
Амафиний, К. (II в. до н. э.) —142
Амэномори Хосю (1668—1755)—200
Анаксагор (ок. 500—428 до н. э.) —
74, 92—94, 218, 363, 367
Анаксимандр (ок. 610—546 гг. до
н. э.) —76,77
Анаксимен (ок. 585—525 до н. э.) —
76—78
Андо Сёэки (конец XVII — первая
половина XVIII в.)—207—210
Аничков, Дмитрий Сергеевич (1733—
1788) —630, 631, 633—636
Ансельм Кентерберийский (1033—
1109)—282, 285
Антисфен из Афин (ок. 435—370 гя
до н. э.) — 111
Апацаи-Чери, Янош (1625—1659) —
670
Аполлоний Тианский (вторая поло*
вина I в.— начало II в.) — 157
Аристарх Самосский (конеп
IV в.— первая половина III в. до
н. э.) — 131, 170, 328, 634
Аристипп из Кирены (род. од
435 г. до н. э.— г. смерти неизв.) —
112
Аристотель (384—322 гг. до н. э.) —
74, 75, 91, 94, 95, 97, 100, 113—129.
132, 135, 148, 155, 158, 191, 212.
215, 217, 218, 226, 227—230, 232.
235—238, 241—243, 246, 254, 258.
267, 272, 274, 283, 284, 286, 289
294, 302, 310, 312, 313, 326, 355.
358, 366, 367, 398, 432, 474, 475.
484, 486, 524, 623, 643
Арно, Антуан (1612—1694) —396
Арриан, Флавий (ок. 95—175) — 154
Архимед (ок. 287—212 гг. до н. э.) —
131, 158
Арьабхата (р. 476 — г. смерти не-
изв.) — 191, 192
Асади из Туса (г. оожд. неизв.—
ум. между 1030 и 1041 гг.)—221
Асаки, Георге (1788—1869)—669
Деанга (приблизит. IV в.) —188
Атласов (по некоторым докумен-
там Отласов), Владимир Василь-
евич (г. рожд. неизв.—ум. 1711) —
469
Аэций (ок. 100 г. н. э.) —92
Бабёф, Гракх (настоящее имя —
Франсуа Ноэль) (1760—1797) —
516, 594—595
Баграмян, Мовсес (XVIII в.; гг.
рожд. и смерти неизв.) — 263
Бакури (VI в.) — 254
Барло, Джоэл (1754—1812) — 614
Барятинский, Александр Петрович
(1798—1844) —676, 677, 685,
Батурин, Пафнутий Сергеевич (род.
ок. 1740 — ум. 1803) — 630—635,
639, 684
Башкин, Матвей Семенович (сере-
дина XVI в.) — 274
Бахманяр, Абуль-Гасан-Мирзабан-
оглы (XI в.) — 249
Бейль (Бэй ль), Пьер (1647—
1706)—454, 459, 517—518.
Белинский, Виссарион Григорьевич
(1811—1848) — 14, 682
Белл, Фридрих (первая половина
XIX в.) — 669
Беллинсгаузен, Фаддей Фаддеевич
(1779—1852) —629
Белобоцкий, Андрей (XVII в.) —
475
Бентам, Иеремия (1748—1832) —
452
Беренгарий Турский (род. ок.
1000 г.—ум. 1088) —285
Беркли, Джордж (1684—1753) —
408, 439, 443—452, 466, 538, 548,
560, 603, 690
Бернар Клервосский (ок. 1091 —
1153) —283
Бернард, Лютер Лее (р. 1881) —
621
Бернулли, Даниил (1700—1782) —
470, 486, 502, 507, 570, 632
Бернулли, Иоганн (1667—1748) —
570
Бернулли, Якоб (1654—1705)—570
Бертолле, Клод Луи (1748—1822) —
572—574
Бируни, Абу-Рейхан-Мухаммед ибн-
Ахмед аль-Бирунй (р. 972 или
973 —ум. 1048)— 193, 240, 242—
243
Бестужев, Александр Александрович
(1797—1837) —676
Бестужев, Николай Александрович
(1791—1855) —680, 682
Бешеньеи, Дьёрдь (1747—1811) —
671, 673
Блэк, Джозеф (1728—1799) — 577,
579
Бобрищев-Пушкин, Павел Сергеевич
(1802—1865) —676
Богардус, Эмори Стефан (р. 1882) —
621
Боден, Жан (1530—1596) 321—322
Бойль, Роберт (1627—1691)—346,
350, 352, 410, 491, 504, 507, 576,
579, 632
Больцано, Бернард (1781—1841) —
457
Бонне, Шарль (1720—1793)—565,
649, 650
Борисов, Петр Иванович (1800—
1854)—676, 678
Бошкович (Боскович), Ружер
Иосип (1711—1787)—655, 656.
685
Боэций, Аниций (480—524) — 158
Браге, Тихо де Браге (1546—1601) —
397
Брахмагупта или Брамагупта
(ок. 598—660) — 192, 193
Бруно, Джордано (1548—1600) —
19, 301, 325, 330—338, 397, 409,
411, 689, 692
Буалб, Никола (1636—1711)—395
Будай-Деляну, Йон (ок. 1760—
1820) —666
Будны, Шимон (XVI в.)—320
Бурский, Адам (ок. 1560—1611) —
319
Бэкон, Роджер ок. (1214—1294) —
279, 290—291, 361
Бэкон, Фрэнсис (1561—1626) — 19,
315, 343, 345, 346, 362—374, 375,
380, 382, 385, 395, 398, 409, 410,
434, 436, 442, 463, 465, 466, 508,
509, 579, 604, 616, 622, 632, 639,
689, 690, 691
Бэр, Карл Максимович (1792—
1876) —502, 629
Бюффон, Жорж Луи Леклерк
(1707—1788) —502, 575, 660
Бюхнер, Фридрих Карл Христиан
Людвиг (1824—1899)—24
Вагиф, Молла-Панах (1717—1797) —
253
Вадиндра (XIII в.) — 194
Вали Уллах из Дели (г. рожд. не-
изв.— ум. 1762) — 197
694
Ванйни, Лючилио (1585—1619) —
325, 446
Ван Би (226—249) — 177
Ван Фу (вторая половина II в.) —
178
Ван Чуан-шань (Ван Фу-чжи)
(1619—1692) — 183
Ван Чун (Чжун Ж энь) (род.
27 г.—ум. около 97 г.) —176
178, 185
Ван Ян-мин (Ван Шоу-жэнь)
(1472—1528)— 182, 184, 204
Варахамихира (VI в.) — 191, 193
Варлаам (род. в конце XIII в.—
ум. 1348)—238
Варрон, Марк Теренций (116—27 гг.
до н. э.) — 152
Василь ибн-Ата, Абу-Худхаифа аль-
Газзаль (р. 699 или 700—ум. 748
или 749) — 216
Васко да Гама (1469—1524) —
270
Вашингтон, Джордж (1732—1799) —
600, 601
Ватсьяяна (приблизит. V в.) — 186
Вачаспати Мишра (IX в.) — 186, 187
Везалий, Андреас (1514—1564) —
325
Вергилий (Виргилий) (70—19 гг.
до н. э.) — 153, 281, 328
Вестерман, Дитрих Герман (р.
1875) —33
Вивес, Хуан Луис (1492—1540) —
308—310, 398
Виджнянабхикшу (XVI в.) — 194
Вико, Джованни (Джамбаттиста)
(1668—1744)—461—463
Вителло из Силезии (р. 1230—г.
смерти неизв.)—291
Витрувий, Марк Витрувий Поллион
(вторая половина I в. до н. э.) —
141
Вишоватый, Анджей (1608—1678) —
319
Владимиреску, Тудор (ок. 1780—
1821)—667, 668, 684
Вольней, Константин Франсуа
(1757—1820) —591, 593
Вольтер (настоящее имя Франсуа
Мари Аруэ) (1694—1778) —
160, 315, 518, 526—535, 538, 579—
581, 592
Вольф, Каспар Фридрих (1734—
1794)—470, 487, 491, 501, 502,
569
Вольф, Христиан (1679—1754) —
459, 485
Воротнеци — см. Иоанн Воротнеци.
Вольцоген, Людвиг (предположи-
тельно первая половина XVII в.) —
319
Выгодовский, Павел Фомич (на-
стоящая фамилия Д у н ц о в)
(р. 1802 —г. смерти неизв.)—676,
677
Вышенский (Вышеньский), Иван
(Иоанн Вишенский) (род между
1545—1550 —ум. ок. 1620)—478
Гавриил, архимандрит (Воскре-
сенский, Василий) (1795—
1868)—635
Гален, Клавдий (ок. 130—200 г.) —
142, 218, 246
Галилей, Галилео (1564—1642) —
19, 125, 280, 325, 338, 342, 354—
361, 374, 376, 384, 392, 397, 411,
427, 436, 456, 463, 466, 474, 480,
484, 508, 631, 689, 692
Гальвани, Луиджи (1737—1798) —
571
Гамарра, Хуан Бенито Диас де Га-
марра (1745—1783)—623
Гангеша Упадхьяя (приблиз.
XII в.) — 194
Гарвей (правильнее Г а р в и), Уиль-
ям (1578—1657) —349, 391
Гартли, Давид (1704—1757)—617
Гассенди, Пьер (1592—1655)—374,
396—406, 423, 463, 465, 466, 509,
513, 527, 529, 623
Гаудапада (приблиз. VIII в.)—486,
187
Гебироль (Габироль), Соломон бен-
Иехуда бен-Гебироль (латинизи-
рованное — Авицеброн или
Авенцеброль) (ок. 1021—
1070) —235
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих
(1770—1831)—9, 16, 19, 21, 22,
23, 24, 80, 81, 84, 96, 98, 106, 119,
133, 135, 136, 422, 455
Гезибд (Гесиод) (VIII—VII в. до
н. э.) — 79
Гейлинкс Арнольд (1625—1669) —
406—408
Гекатей Милетский (конец VI — на-
чало V в. до н. э.) —79
Гексли, Томас Генри (1825—1895) —
448
Гельвеций, Клод Адриан (1715—
1771) _ 448, 533, 539, 552—559,
592, 593, 608, 632, 640, 644, 649,
671
Гераклит из Эфеса (ок. 530—470 гг.
до н. э.) — 75, 76, 78—82, 84, 85,
695
87, 91, 92, 93, 105, 119, 120, 136,
164, 305, 334, 335
Гердер, Иоганн Готфрид (1744—
1803) —646, 685,
Герике, Отто фон (1602—1686) —
458
Герофил (род. ок. 300 г. до н. э.) —
131
Герцен, Александр Иванович (1812—
1870) — 14, 146, 312, 313, 315, 371,
381, 580, 673, 682, 683
Гёте, Иоганн Вольфганг (1749—
1832)—551
Гёттон (правильнее Хёттон),
Джемс (1726—1797)—500
Гжегож (Григорий) из Санока
(1403—1477)—319.
Гжегож (Григорий), Павел
(XVI в.) —319
Гиппарх (II в. до н. э.) — 131
Гиппократ (ок. 460—377 гг. до
н. э.) — 50, 91, 218
Гоббс, Томас (1588—1679) — 19,
374—382, 387, 401, 403, 406, 409,
410, 420, 421, 436, 438, 442, 446,
459, 463, 465, 466, 533, 583, 603,
616, 690
Голеску, Константин (Динику)
(1777—1830) —669
Гольбах, Поль Анри (1723—1789) —
19, 538, 559—564, 611, 613,
671
Го Сян (III — начало IV в.) — 178
Гош, Мхитар (1133—1213)—261
Грибоедов, Александр Сергеевич
(1795—1829) —673, 682
Григорий Палама (ок. 1297—1360) —
238
Гроций, Гуго де Гроот (1583—
1645) —409, 483
Гук, Роберт (1635—1703)—349
Гунсунь Лун (ок. 284—259 гг. до
н. э.) — 65
Гурамишвили, Давид (1705—1792) —
257
Гус, Ян (1371—1415)—316, 317
Гуска, Мартин (Локвис) (г. рожд.
неизв.— ум. 1421)—317
Гу Тин-лин (1613—1682)— 183
Гюйгенс, Христиан (1629—1695) —
409, 410, 423, 425, 459, 474
Давид Анахт (VI в.) — 257, 258
Дай Чжэнь (Д у н Юань) (1723—
1777) — 183—185
Дакоста, или Акоста, Уриэль д’Ако-
ста (ок. 1590—1647) — 409
Даламбер, Жан Лерон (1717—
1783)—371, 448, 570
Дальтон (правильнее Долтон),
Джон (1766—1844) —493, 494
Даниил Заточник (XIII в.)—266
Дарвин, Чарлз Роберт (1809—
1882) —502
Декарт, Рене (латинизированное —
Картезий) (1596—1650) — 19,
313, 346, 375, 384—403, 406, 408—
412, 414—418, 423—425, 430, 434,
450, 454, 456, 457, 458, 465, 466,
483, 484, 491, 507, 508, 509, 513,
523, 527, 529, 532, 536, 537, 539,
540, 569, 576, 596, 608, 611, 616,
620, 622, 623, 632, 670, 689, 691
Дембовский, Эдвард (1822—1846) —
319
Демокрит из Абдеры во Фра-
кии (ок. 460—370 гг.до н. э.) —
73—75, 92, 94—104, 106, 108, ПО,
118, 120, 122, 131 — 134, 136, 142,
144, 160, 161, 216, 218, 305, 333,
335, 350, 363, 367, 371, 423, 632
Десницкий, Семен Ефимович (г.
рожд. неизв.— ум. 1789)—630,
631, 635—638
Джабир ибн-Хайян (латинизирован-
ное— Г е б е р) (ок. 721—815) —
225
Джаянта (X в.) —186, 189
Джефферсон, Томас (1743—1826) —
19, 608—613
Джонсон, Самюэл (1696—1772) —
603
Дидро, Дени (1713—1784) — 19,
398, 439, 448, 538, 542—552, 560,
580, 611, 632, 639, 671, 689
Дикеарх из Мессины (приблизи-
тельно 347—287 гг. до н. э.) —
634
Диннага (V в.) — 188
Диоген из Синопа (ок. 404—
323 гг. до н. э.) — 111
Псевдо-Дионисий Ареопагит (при-
близительно вторая половина
V в.) —254
Добролюбов, Николай Александро-
вич (1836—1861) — 14
Дун Чжун-шу (II—I вв. до н. э.) —
175, 176
Дунс Скот, Иоанн (род. ок. 1265—
ум. 1308) —292, 361, 398, 531, 622
Езнйк Кохбеци (1-я половина
V в.) — 257, 258
Епифаний Славинецкий (г. рожд.
неизв.— ум. 1675)—473
696
Ермолай—Ерйзм (середина XVI в.;
гг. рожд. и смерти неизвестны) —
269, 270
Ефрем Мцйре (г. рожд. неизв.—
ум. ок. 1103) — 254
Е Ши (1150—1223) —182
Жуковский, Ян Людвик (г. рожд.
неизв.— ум. 1831) —663
Завалишин, Дмитрий Иринархович
(1804—1892) —676
Зенон из К и т и о н а на остро-
ве Кипре (ок. 336—264 до
н. э.) —136—137
Зенон из Элеи (середина V в. до
н. э.) —85, 88—91, 111
Зиновий Отенский (инок Зино-
вий) (г. рожд. неизв.— ум.
1568) —276
Зосима (приблизительно XV — на-
чало XVI в.) — 273
Зота, Михаил (первая половина
XIX в.) — 669
Ибн-аль-Мукаффа, Абу-Амр Абдал-
лах (721—757)—215
Ибн-аль-Хайтам, Абу-Али аль-Ха-
сан ибн-аль-Хасан (латинизиро-
ванное— Альхазен) (965—
1039) —225
Ибн-Баджжа, настоящее имя —
Абу-Бекр Мухаммед ибн-Яхья
(латинизированное — Авемпас,
Авенпаце) (род. в конце
XI в.—ум. 1138) —229, 230
Ибн-Рошд (Ибн-Рушд), Абу-ль-Ва-
лид Мухаммед ибн-Ахмед ибн-Му-
хаммед (латинизированное —
Аверроэс) (1126—1198)—169,
219, 231—234, 291
Ибн-Сйна, Абу-Али (латинизирован-
ное — Авиценна) (ок. 980—
1037) — 169, 217, 240, 243—245
Ибн-Туфёйль, Абу-Бекр Мухаммед
ибн-Абд-аль-Малик (латинизиро-
ванное — А б у б а ц е р) (г. рожд.
неизв.— ум. 1185)—230, 231
Ибн-Хальдун, Абдуррахман Абу-
Зейд (1332—1406)— 169
Иларион (XI в.) —265
Иоанн Воротнеци (р. 1315 — ум. ок.
1388) —261, 262
Иоанн Вышенский — см. Вышен-
ский, Иоанн.
Иоанн Дамаскин (род. в конце
VII в.— ум. около 754 г.)—254,
267, 276
Иоанн Скот Эриугена —см. Эри-
угена.
Иоанэ Петрйци (р. ок. 1055— ум.
ИЗО) —254, 255
Иосиф Волоцкий (Иван Санин)
(1439—1515)—271, 273—275
Итал, Иоанн (вторая половина
XI в.) — 237, 238, 254
Ито Дзинсай (1627—1705)—206,
207
Ишвара-Кришна (приблизит.
III в.) — 186
Йонстон, Ян (Ян из Шамотул)
(1603—1675) —319
Кабанйс, Пьер Жан Жорж (1757—
1808) —540, 591—593, 608
Кабир (1380—1418) — 195—196
Каверзнев, Афанасий Аввакумович
(р. 1748 — г. смерти неизв.) —
502
Казинци, Ференц (1759—1831) —
672
Кайбара Экикэн (Эккен) (1630—
1714) —202, 203
Кальвин, Жан (1509—1564)—356,
372
Камалашила (VIII в.) — 189
Кампанелла, Томмазо (1568—
1639)—322, 323—325, 338,
339
Кант, Иммануил (1724—1804)—9,
23, 106, 452, 487, 491, 502, 569, 570,
662
Кантемир, Антиох Дмитриевич
(1708—1744) —483 — 484, 508,
509
Кантемир, Димитрие (Дмитрий
Константинович) (1674—1723) —
663—665
Карамзин, Николай Михайлович
(1766—1826) —627, 680
Картезий — см. Декарт
Каутилья (IV—III в. до н. э.) —44
Кёдворт (Кёдворс), Ралф (1617—
1688) —382
Кеплер, Иоганн (1571—1630) —
330, 342, 392, 397, 428, 456, 460,
643, 689
Кифти, Джемаледдин Абуль-Хасан
аль Кифти (1172—1248)—219
Клймент Александрийский (г. рожд.
неизв.— ум. около 215)—81
Клймент Смолятич (XII в.)—267
Козельский, Яков Павлович (ок.
1728—1794)—630—635, 638, 639,
684
697
Коллонтай, Гуго (1750—1812)—500,
657—660, 662, 683—685
Колумб, Христофор (1451—1506) —
297, 371
Колумелла, Люций Юний Модерат
(I в.) — 141
Коменский, Ян Амос (1592—1670) —
317, 670
Кондильяк, Этьенн Бонно де (1715—
1780) —535—538, 548, 565, 592
Кондорсе, Жан Антуан Николй
де Кондорсе (1743—1794)—591—
593
Конфуций (Кун-Фу-цзы) (551—
479 гг. до н. э.) —61—64, 67, 69,
175, 178, 179
Коперник, Николай (1473—1543) —
125, 300, 328—332, 339, 346, 356,
361, 397, 411, 430, 447, 473, 474, 480,
482, 484, 491, 508, 631, 653, 662,
689, 692
Косой, Феодосий (XVI в.)—274, 276
Котляревский, Иван Петрович
(1769—1838) —654
Кратил (V в. до н. э.) — 105
Крашенинников, Степан Петрович
(р. 1713 или 1711—ум. 1755) —
470, 629
Критий (ок. 460—403 гг. до н. э.) —
104
Кришна Мишра (XI в.) — 52
Крижанич (Крыжанич), Юрий
(1617—1683) —475—478
Крузенштерн, Иван Федорович
(1770—1846)—629
Крюков, Николай Александрович
(1800—1854)—676, 677, 679, 681
Ксенофан из Колофона (ок. 565—
473 гг. до н. э.) — 79, 85, 86
Ксенофонт (р. ок. 430 г.— ум. 355
или 354 г. до н. э.) —104
Куницын, Александр Петрович
(1783—1840) —650, 674
Кумарила Бхатта (VII—VIII вв.) —
186
Купер, Томас (1759—1840) — 19,
620—621, 624
Курбатов, Алексей Александрович
(г. рожд. неизв.— ум. 1721)—470
Курицын, Федор Васильевич (вто-
рая половина XV в.)—274
Лавуазье, Антуан Лоран (1743—
1794) —495, 572, 573, 577, 578, 616
Лагранж, Жозеф Луи (1736—
1813) —570
Лазарев, Михаил Петрович (1788—
1851) —629
Лазэр, Георге (1779—1823) — 668,
669
Лайель (Л я й е л ь), Чарлз (1797—
1875) —500
Ламарк, Жан Батист Пьер Антуан
(1744—1829) —502
Ламетри, Жюльен Офре де (1709—
1751)—539—542, 608, 649
Лао-цзы (Ли Эр) (конец VI—на-
чало V вв. до н. э.)—64, 178
Лаплас, Пьер Симон (1749—1827) —
487, 491, 502, 569—571
Лассаль, Фердинанд (1825—1864) —
80, 81
Левкипп (предположительно 500—
440 гг. до н. э.) — 94, 95, 96,
142
Левенгук, Антони ван Левенгук
(1632—1723) —349, 409, 459
Лев Математик (IX в.)—236
Леенхардт, Морис (р. 1878)—33
Лейбниц, Готфрид Вильгельм
(1646—1716)—346, 406, 425—426,
431, 453—459, 460, 466, 505, 528,
536, 537, 565, 569, 620, 632, 655,
690
Ленин (Ульянов), Владимир
Ильич (1870—1924) — 10, 12, 16,
17, 20—27, 29, 31, 32, 78, 80, 81, 83,
84, 89, 90, 91, 93, 96, 98, 102, 106,
112, 114, 115, 117, 118, 119, 121—
123, 125, 133, 135, 136, 164, 284,
286, 372, 424, 439, 446, 450, 452,
454, 467, 514, 547, 548, 565, 568,
594, 597, 598, 599, 601, 640, 673,
674, 683, 687, 692
Леонардо да Винчи (1452—1519) —
291, 303—308, 366, 692
Леонардо Пизанский (Фибоначчи)
(р. ок. 1170 — ум. после 1228) —
279
Лепёхин, Иван Иванович (1740—
1802) —470
Леруа (Де Р у а, литинизирован-
ное—Региус), Гендрик (1598—
1679) —396, 540
Либих, Юстус (1803—1873)—577
Лилберн, Джон (ок. 1614—1657) —
373
Линней, Карл (1707—1778) — 568,
574—575
Ли Сы (280—208 гг. до н. э.) — 69
Лихуд, Иоанникий (г. рожд. не-
изв.—ум. 1717)—474
Лихуд, Софроний (г. рожд. неизв.—
ум. 1730) —474
Ли Чжи (1527—1602) — 182
698
Локк, Джон (1632—1704)—345,
382, 433—440, 442, 444, 449, 454,
455, 463, 465, 466, 504, 509, 527,
529, 531, 534, 535—537, 539, 553,
565, 567, 592, 596, 603, 611, 612,
617, 620, 632, 633, 690
Ломоносов, Михаил Васильевич
(1711—1765) — 395, 470, 472,
485—488, 491—507, 508, 509, 510,
552, 569, 572, 579, 629, 642, 643,
645, 661, 689, 692
Лопатинский, Феофилакт (г. рожд.
неизв.— ум. 1741)—474
Лукиан из С а м о с а т ы (р. ок.
120 г.—ум. после 180 г.) — 160—
162
Лукреций, Тит Лукреций Кар
(род. ок. 99 г.— ум. 55 г. до
н. э.)— 141—151, 305, 491, 525,
531, 632
Луллий, Раймунд (1235—1315) — 475
Лунин, Михаил Сергеевич (1787—
1845) —680, 682
Лю Ань (II в. до н. э.) — 175
Лютер, Мартин (1483—1546) —318,
330, 356
Лю Цзун-юань (Цзы Хоу) (773—
819) — 180
Лю Юй-си (772—842) — 180
Мабли, Габриель Бонно де (1709—
1785) —516, 586—590, 640
Магницкий, Леонтий Филиппович
(1669—1739) —470
Мадхавачарья (XIV в.)—45, 52,
189, 190, 194
Маздак (г. рожд. неизв.—ум. 529) —
214, 240
Маймбнид (Моисей бен-Май-
му н) (1135—1204) —235—236
Майор, Петру (1760—1821) — 666,
667
Майтреянатха (ок. 279—350) — 188
Макиавелли, Никколо ди Бернардо
(1469—1527) —321
Максвелл, Джемс Клерк (1831—
1879) —656
Максвель — см. Максвелл.
Максим Грек (род. ок. 1475 — ум.
1556) —272
Мальбранш, Никола (1638—1715) —
396, 406—408, 459, 534, 690
Мальтус, Томас Роберт (1766—
1834) —682
Мандевиль Бернард де (1670—
1733) —603, 604
Мани (р. 216 или 217 г.— ум.
276 г.) —213—214, 257
Мансур аль-Халладж (г. рожд. не-
изв.— ум. 922) — 220
Мао Цзэ-дун (р. 1893)—23, 58,
174
Марат, Жан Поль (1743—1793) —
594
Маркс, Карл (1818—1883) — 12, 17,
19, 27, 39, 73, 75, 80, 94, 109, 113,
119, 122, 128, 129, 133, 135, 136,
148, 217, 267, 268, 284, 288, 292,
308, 318, 342, 347, 362, 363, 365,
375, 376, 383, 389, 396—398, 406,
408, 412, 433, 437, 438, 442, 459,
460, 462, 511, 517, 518, 536, 553,
582, 600, 601, 605
Мартинович, Игнац (1755—1795) —
671—672, 673, 684
Махтумкулй (прозвище — Фраги)
(ок. 730—1782)—248
Мезер, Коттон (1663—1728) — 602,
603
Мелье, Жан (1664—1729) — 516,
518—526
Менделеев, Дмитрий Иванович
(1834—1907) —656
Мендельсон, Моисей (1729—1786) —
646, 685
Мику-Клайн, Самуил (1745—1806) —
666, 667
Милль, Джон Стюарт (1806 —
1873) —452
Мйльтон. Джон (1608—1674) —
373
Моджевский, Анджей Фрыч-Мод-
жевский (1503—1572) —320
Монтень, Мишель де Монтень
(1533—1592)—312—315, 316, 398,
513, 527
Монтескьё, Шарль Луи (1689—
1755)—533—535, 579, 632, 642,
643
Мор, Генри (1614—1687) —382
Мортильё (правильнее М о р т и й ё),
Габриель (1821—1898)—31
Мор, Томас (1478—1535)—322—
325 339
Мореллй (XVIII в.)—516, 584—586
Мохнацкий, Маврикий (1804 —
1834) —663
Мо-цзы (Мо Ди) (479—381 гг. до
н. э.) — 62—63, 66
Муравьев, Никита Михайлович
(1796—1843)—675, 680
Муравьев-Апостол, Сергей Иванович
(1796—1826)—673, 675
Муро Кюсо (1658— 1734) — 204—
206
699
Мухаммед ибн-Ахмад аль-Нахрад-
жури (вторая половина X в.) —
217
Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) — 63
Мюнцер, Томас (род. ок. 1490 — ум.
1525) —318, 322, 340, 516
Навой, Низамаддин Алишер (1441 —
1501) — 169, 247—248
Нагаев, Алексей Иванович (1704—
1781) —470
Нагарджуна (ок. II в.) — 188
Наказ Тодзю (1608—1648) —201
Нартов, Андрей Константинович
(р. 1680 или 1694 — ум. 1756)—471
Негруцци, Костаке (р. 1808 или
1800 —ум. 1868) —669
Немезий Эмесский (V в.) — 254
Неру, Джавахарлал (р. 1889)—46,
53, 194
Нигидий Фигул (г. рожд. неизв.—
ум. 45 г. до н. э.) — 157
Низам-аль-Мульк, Хасан ибн-Али
(1018—1092) —215
Низами, Г анджеви Ильяс Юсиф-
оглы (ок. 1141—1203)— 169, 221,
249—252
Никитин, Афанасий (г. рожд. не-
изв.— ум. 1472)—270
Никифор Влеммид (р. 1197 или
1198 —ум. 1272)—238
Николь, Пьер (1625—1695) —396
Нил Сорский (1433—1508)—271—
272
Николай Кузанский (Кребс) (1401 —
1464)—170, 303
Никон (Никита М и н о в) (1605—
1681) —473
Новиков, Николай Иванович (1744—
1818) —630, 638—639, 685
Ньютон, Исаак (1643—1727)—346,
350, 423—424, 426—431 436, 457,
458, 488, 490, 491, 496, 509, 531,
539, 569, 572, 575, 576, 579, 623,
632, 633, 647, 655, 689
Оболенский, Евгений Петрович
(1796—1865) —676
Овертон, Ричард (1642—1663) —
373—374
Огарев, Николай Платонович (1813—
1877) —682, 683
Озерецковский, Николай Яковлевич
(1750—1827) —629-
Окен, Лоренц (1779—1851)—502
Оккам, Уильям (ок. 1300—1350) —
292—293, 361
Орбелиани, Сулхан-Саба (1658—
1725) —257
Орезмский, Николай (ок. 1313—
1382) — 170
Ота Нисиро (ум. в начале 70-х го-
дов XIX в.) — 198
Павлов, Иван Петрович (1849—
1936) —391
Паллас, Петр-Симон (1741—1811) —
629
Панёций (Панэций из Родо-
са (род. ок. 185 г.— ум.110 г. до
н. э.) — 152
Панини (ок. IV в. до н. э.)—50
Паннониус, Янус (1434—1472) —
669
Папин (Папен), Дени (р. 1647—ум.
1714 или 1712) —458, 459
Парменид из Элеи (конец VI —
V в. до н. э.)—85, 86, 88, 90
Партадзе (VI в.) — 254
Паскаль, Блез (1623—1662)—348,
354, 458
Пейн (Пэн), Томас (1737—1809) —
19, 612—614, 624
Пересветов, Иван Семенович (се-
редина XVI в.) — 268—269, 270
Пестель, Павел Иванович (1793—
1826) —673—676, 680, 681
Петти, Уильям (1623—1687) — 605
Пиррон из Элиды (род. ок. 365 г.—
ум. 275 г. до н. э.) — 137, 138
Пифагор (род. ок. 580 г.— ум. 500 г.
до н. э.) —73, 79, 82, 83, 84, 217,
379, 484, 646
Платон (427—347 гг. до н. э.) —
74, 96, 101, 104—110, 111, 113, 114,
115, 117—119, 126, 127, 129, 139,
147, 148, 155, 157, 158, 188, 215.
217, 238, 267, 272, 280, 281, 284,
302, 309, 313, 367, 371, 461, 534,
567, 602, 603
Плиний Старший, Гай Секунд (23—
79) — 141
Плифон (П ле тон), Георгий Ге-
мист (1355—1452)—239
Плотин (204—270) — 157, 158
Плутарх (ок. 46—126) —41, 94
Пнин, Иван Петрович (1773 —
1805) —650
Ползунов, Иван Иванович (1728—
1766)—470, 489
Помпонацци, Пьетро (р. 1462 — ум.
1525 или 1524) —302, 303
Поп, Александр (1688—1744)—632
Поповский, Николай Никитич (род.
ок. 1730 —ум. 1760) —631, 632
700
Порфирий (Порфирий Финикий-
ский) (р. 232 или 233 г.— ум. в
начале IV в.) — 158
Посошков, Иван Тихонович (1652—
1726) —484, 485
Постников, Петр Васильевич (конец
XVII —нач. XVIII в.) —474
Прабхакара (VII—VIII вв.) — 186
Прашастапада (IV в.) — 186
Пристли (Пр и ст лей), Джозеф
(1733—1804)—572, 615—620, 632
Продик (вторая половина V в. до
н. э.) — 103
Прокл Диадох (410—485) — 158,
237, 254
Прокопович, Феофан (1681—1736) —
479—480, 483
Протагор из Абдер (481—411 гг.
до н. э.) — 102, 103
Пруст, Жозеф Луи (1754—1826) —
573, 574, 578
Пселл, Михаил (1018—1078) — 237,
238, 254
Птолемей, Клавдий (II в.) —125,
158, 170, 224, 225, 246, 279, 288,
328, 357, 473
Пурандара (VIII в.)—52, 189
Пушкин, Александр Сергеевич
(1799—1837)—268, 486, 507, 626,
669, 673, 681, 682
Радищев Александр Николаевич
(1749—1802) —604, 628, 630, 639—
650, 669, 674, 682, 683, 684, 689
Радхакришнан, Сарвепалли
(р. 1888) —43, 46, 187
Раевский, Владимир Федосеевич
(1795—1872)—676, 677, 679, 684,
685
Рази, Абу-Бекр Мухаммед ибн-За-
кария (латинизированное — Р а-
зес) (864—925) —217, 218
Рамануджа (XII в.) — 195
Раме, Пьер де ла Раме (латинизи-
рованное Р а м у с) (1515—1572)—
312, 398, 670
Рамус — см. Раме
Робеспьер, Максимилиан Мари Иси-
дор (1758—1794) —593, 594
Робине, Жан Батист Рене (1735—
1820) —565—567
Росцелин из Компьени, Иоанн
(ок. 1050—1112)—285
Румовский, Степан Яковлевич
(1734—1812) —470
Руссо, Жан Жак (1712—1778) —
546, 580—584, 591, 593, 612, 614,
632, 637, 642, 643, 672
Руставели, Шота (XII в.) — 169,
255—256
Рылеев, Кондратий Федорович
(1795—1826)—673, 675, 676
Саади, Муслихиддин (1184—1291) —
220
Саадиа бен-Иосиф аль-Фаюми
(892—942) — 234
Садра, Садраддин Мухаммед ибн-
Ибрагим из Шираза, прозванный
Мулла Садра (г. рожд. неизв.—
ум. 1640 или 1641) —221, 222
Саяна (XIV в.) — 194
Сваммердам, Ян (1637—1680) —409
Сведенборг, Эммануил (1688—
1772) —646
Секст Эмпирик (приблиз. середина
II в.) — 100, 155—157
Селевк (II в. до н. э.) —41
Сенека, Люций Анней (род. между
6 и 3 гг. до н. э.— ум, .65 г.
н. э.) — 153, 154
Сен-Симон де Рувруа, Анри Клод
(1760—1825) —581, 600
Сервет, Мигель (р. 1509 или 1511—
ум. 1553) —301, 325
Сигер Брабантский (г. рожд. не-
изв.— ум. .1282) — 291
Симеон Полоцкий (Петров-
ский— Ситнианович, Са-
муил Емельянович) (1629—
1680)—474
Сковорода, Григорий Саввич
(1722-1794) -651-654, 685
Скорняков-Писарев, Григорий Гри-
горьевич (г. рожд. неизв.— ум.
после 1745) — 470
Смотрицкий, Мелетий Герасимо-
вич (ок. 1578—1633) —470
Снядецкий, Енджей (1768—1838) —
662, 685
Снядецкий, Ян (1756—1830)—658,
662, 685
Сократ (469—399 гг. до н. э.) —
74, 94, 104—107, ПО, 154, 193,
534
Сперанский, Михаил Михайлович
(1772—1839) —627
Спиноза, Барух (Бенедикт) (1632—
1677)—346, 406, 408—422, 446,
454, 459, 463, 465, 466, 509, 538,
540, 569, 689, 690
Сталин, Иосиф Виссарионович
(Джугашвили) (1879—1953) —
12 23 691
Стамати, Теодор (1812—1852) —
669
701
Стратон и з Л а м п с а к а (г. рожд.
неизв.— ум. ок. 270 г. до н. э.) —
634
Сташиц, Станислав (1755—1826) —
657, 658, 660—662, 683, 684
Суарес, Франциско (1548—1617) —
622
Сцевола, Квинт Муций (ок. 159—
88 гг. до н. э.) — 152, 153
Сунь Ят-сен (1866—1925) — 14
Сушрута (первые века н. э.) — 192
Сюй Син (годы жизни неизв.) —
63
Сюнь-цзы (ок. 298—238 до н. э.) —
67—68, 69, 178
Сян-Сю (III в.) — 178
Татеваци, Григор (1340—1411) —
261—263
Татищев, Василий Никитич (1686—
1750) —481—483, 508, 509
Тверитинов (настоящая фамилия—
Дерюшки н), Дмитрий Евдо-
кимович (конец XVII — начало
XVIII в.)—480
Телезио, Бернардино (1509—1588) —
308, 323, 366
Теренций Африканец, Публий (ок.
185—159 до н. э.) — 281
Тереховский, Мартын Матвеевич
(1740—1796) —629
Тертуллиан, Квинт Септимий Фло-
ренс (р. между 150 и 160 гг.—
ум. 222 г.) — 280
Толанд, Джон (1670—1722)—346,
382, 439—442, 454, 463, 466, 509,
616, 689
Тольятти (псевдоним — Эр ко л и),
Пальмиро (р. 1893)—23, 338,
463
Торез, Морис (р. 1900) —23, 384
Торричелли, Эванджелиста (1608—
1647) —348
Тредьяковский, Василий Кирилло-
вич (1703—1769) —470
Трубецкой, Сергей Петрович (1790—
1860) —674
Тулси Дас (1532,—1624)— 168, 196
Тургенев, Николай Иванович
(1789—1871) —676
Уарте, Хуан (ок. 1535—1592) —
310-311
Уатт, Джемс (1736—1819)—489
Удаяна (X в.) — 186
Уддьотакара (VI в.) — 186
Уинстэнли, Джерард (р. 1609—
г. смерти неизв.) — 374
Улугбек (настоящее имя — Му-
хаммед Тарагай) (1394—1449) —
247
Фалес (ок. 624—547 гг. до н. э.) —
42, 73, 76, 77
Фань Вань-цзы (VII—VI вв. до-
h. э.) — 60
Фань Чжэнь (ок. 405—507) — 179»
185
Фараби, Абунаср аль-Фарабй (р.
ок. 870 —ум. 950)—217, 240—
243
Федр (I в. до н.. э.) — 142
Фейербах, Людвиг (1804—1872) —
19, 24, 454, 455, 456
Феодор Атеист (конец IV в. до
н. э.) — 112
Феодосий Косой — см. Косой, Фео-
досий
Феофраст (Теофраст) (372—287 гг..
до н. э.) —77
Ферма, Пьер (1601—1665) — 397
Фибоначчи — см. Леонардо Пизан-
ский
Физули, Мухаммед (1502—1562) —
252, 253
Филодем из Гадара (в Койле-
сирии) (I в. до н. э.) — 142
Филон Александрийский (ок. 25 г.
до н. э.— ок. 40 г. н. э.) — 157
Филофей (конец XV — начало-
XVI в.) — 270
Фирдоуси, Абу-л-Касима Фирдоуси
из Туса (р. 934 — ум. ок. 1020) —
168, 221
Фичино, Марсилио (1433—1499) —
302
Фишер, Куно (1824—1907)—22
Фома Аквинский (Томас Аквинат)
(1225—1274)—286—288, 291, 295г
396, 398, 621
Фонвизин, Денис Иванович (1745—
1792) —630
Фонтенель, Бернар Ле Бовье де
(1657—1757) —484
Фостер, Уильям Зебулон (р. 1881) —
602, 621, 622
Франклин, Вениамин (1706—1790) —
603—608, 613, 624, 644
Фрик (ок. 1234—1315)—260, 261
Фудзивара Сэйка (1561—1619) —
199
Хайям, Омар (Абу-ль-Фатх Омар
ибн-Ибрагим аль-Хайями из Ни-
шапура) (1040—1123)—169, 217—
219
702
Хань Фей (ок. 280—230 гг. до
и. э).—68, 69
Хань Юй (768—824) — 179—180
Харибхадра (IX в.)—52
Хафиз из Шираза (настоящее имя—
Шемсаддин Мухаммед)
(1320—1389) —220
Хаяси Радзан (1583—1657) — 199
Хельчицкий, Петр (1390—1460) —
Хорезми, Мухаммед ибн-Муса аль-
Хорезмй (780—847)— 169, 240, 241
Хуан Цзун-си (1610—1696) — 183
Хуэй Ши (ок. 350—260 гг. до
н. э.) — 65
Хэ Синь-инь (XVI в.) — 182
Цицерон, Марк Туллий (106—43 гг.
до н. э.) —94, 141, 151, 152, 157, 313
Чарака (I в.) — 192
Чернов, Виктор Михайлович (р.
1876)—89
Чернышевский, Николай Гаврило-
вич (1828—1889) — 14
Чжан Цзай (1020—1077) — 180, 181,
183
Чжоу Дунь-и (1017—1073) — 180,
181, 199
Чжоу Янь (340—305 гг. дон. э.)—63
Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.) —
65, 178
Чжун Чан-тун (179—220) — 178
Чжу Си (1130—1200) — 181—184,
199, 200, 203, 207
Чириков, Алексей Ильич (г. рожд.
неизв.— ум. 1748) — 470
Чихак, Якоб (1800—1888)—669
Чоконаи-Витез, Михай (1773—
1805) —672, 673
Чэн И (1033—1107) — 181
Чэнь Лян (1143—1194)— 182
Чэн Хао (1032—1085) — 181
Шаамирян, Шаамир (1723—1797) —
263
Шанкарачарья (Шанкара) (конец
VIII — начало IX в.)—52, 186—
189, 193, 195
Шантаракшита (VIII в.) — 189
Шантидева (VII в.) — 188
Шаррон, Пьер (1541—1603) — 315—
316, 398, 513
Шахабаддин Яхья ибн-Хабаш и з
Сухраварди (прозванный —
шейх Мактул — «убитый шейх»)
(род. в середине XII в.— ум.
1191) —220
Шинкай, Георге (1754—1816) —
666, 667
Шееле, Карл Вильгельм (1742—
1786) —572
Шеллинг, Фридрих Вильгельм
Иосиф (1775—1854)—422, 455,
663
Ширакаци, Анания (середина
VII в.) -258, 259
Ши Шэнь (IV в. до н. э.) — 60
Шридхара (VIII в.) — 186, 192
Штирнер, Макс (литературный
псевдоним Каспара Шмид-
та) (1806—1856)— 161
Штитный, Томаш (1325—1410) —
291
Шульце, Фриц (1846—1908)—33
Шумлянский, Александр Михайло-
вич (1748—1795)—629
Шэнь Сюй (VII—VI в. до н. э.) —
60
Щербатов, Михаил Михайлович
(1733—1790) —627
Эбер, Жак Рене (1757—1794) — 594
Эвбулид (IV в. до н. э.) — 111
Эвгемер (IV—III вв. до н. э.) —
112
Эвдем Родосский (IV—III вв. до
н. э.) —212
Эвклид (Евклид) (IV—III вв. до
н. э.) —131, 158, 274, 376, 380
Эвклид из Мегары (ок. 450 г.—
374 г. до н. э.) — НО, 111
Эйлер, Леонард (1707—1783)—470,.
486, 487, 495, 507, 569, 570, 632
Элиот, Джон (1604—1690)—602,
603
Эмин, Иосиф (1726—1809)—263
Эмпедокл (ок. 490—430 гг. до
н. э.) —74, 92, 93, 94, 123, 146,
218, 258, 367
Энгельс, Фридрих (1820—1895) —
12, 17, 19, 21, 22, 29, 31, 34, 40,
56, 72, 75, 76, 80, 94, 113, 122, 131,
133, 136, 159, 160, 166—168, 217.
276, 288, 301, 304, 308, 318, 325,
326, 329, 340, 343, 347, 348, 351,
354, 361, 363, 414, 426, 429, 430,
431, 436, 438, 442, 459, 490, 491,
502, 513—518, 542, 546, 568, 569,
575, 579, 584, 616, 689
Энесидем из К н о с с а (точное
время жизни неизвестно; предпо-
ложительно I в. до н. э.) — 155.
156
703
Эпиктет (р. ок. 50 — ум. 138) — 154,
155
Эпикур (341—270 гг. до н. э.) —
74, 75, 92, 131—136, 142—145, 147,
148, 150, 160, 162, 216, 305, 315,
350, 397—400, 403—405, 423, 491,
632, 670
Эразм Роттердамский (1466—
1536) —311
Эратосфен из Кирены (ок. 276—
194 до н. э.) — 131
Эриугена, Иоанн Скот (ок. 815—
877) —281, 282
Юм, Давид (1711—1776) —9, 448—
452, 466, 616, 690
Яворский, Стефан (1658—1722) —
471, 480
Якушкин, Иван Дмитриевич (1793—
1857) —676—679, 682, 684
Ямагата Сюнан (1687—1752) —207
Ямвлих (г. рожд. неизв.— умер
приблизительно в 330 г.) — 158
Ян Чжу (ок. 395—335 гг. де
н. э.) — 63, 64
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Аверроизм — 231—234, 236, 291, 293 Апория — 89, 119
Агностицизм — 9, 23, 27, 139, 142, Априоризм, априорный — 315, 451,
156, 404, 436, 448—452, 503, 534,
537—538, 547, 567, 593, 596, 613,
616, 658, 662, 685
Адвайта — 195
Адвайта-веданта — 187, 188, 195
662
Арабская философия — 222—234
Арианство — 319—320
Аристотелизм — 113—129, 226, 228,
232—234, 235—236, 302, 308, 337,
398, 399, 413, 484, 524
Армянская философия — 257—263
Астрология— 136, 243, 324, 375, 392,
474, 481, 485, 628, 629
Астрономия — 39, 41, 50, 60, 76, 77,
88, 125, 131, 134, 146, 177, 184,
191—192, 193, 224, 235, 241, 242,
247, 252, 273—274, 276, 279, 290,
293, 300, 325, 328—330, 331, 339,
346, 356, 384, 390, 391, 400, 423,
464, 502, 570, 662, 689
Атараксия — 135, 137, 138, 150, 156,
161
Атеизм —41, 48, 49, 53, 61, 74,
77—78, 86, 100—101, 103, 131—136,
142—151, 160—162, 179, 202, 206—
210, 213, 217, 219, 273, 277, 291,
301, 330—338, 340, 375, 377, 378,
380, 410, 411—412, 421, 422, 441—
442, 443, 445—446, 466, 486, 509,
513, 514, 516, 518—526, 539—565,
583, 593, 594, 597, 613, 615, 620,
630, 631, 635—636, 646, 654, 660,
671, 672, 676, 677, 682, 685, 691—
692
Атман—47
Атомистика, атомы — 55, 56, 94—99,
124, 132—134, 142—147, 186, 192,
216, 217, 220, 293, 335, 350, 357,
363, 398, 399, 400, 401, 402, 423,
424, 441, 489, 491, 493, 494, 504,
505, 544, 570, 574, 578, 654, 655,
656, 678
Атрибут— 190, 212, 218, 226, 261,
375, 389, 390, 407, 408, 412, 416,
418, 440, 442, 528, 531, 540, 566
705
Адришта (моральный закон и поря-
док— индийск.)—55, 186, 190
Азербайджанская философия —
249—253
Академическая школа (римск.) —
141, 156
Академия гелатская — 254
Академия платоновская — 106, 113
Акциденция — 222, 227, 230
Александрийско-римская школа —
см. Неоплатонизм.
Алхимия — 175, 225, 279, 290, 304,
353, 365, 481, 490, 576, 579
Альбигойцы — 286
Американская философия
Латинская Америка — 621—624
Северная Америка — 601—621
Анабаптисты — 516
Анализ и синтез — 75, 163, 345, 350,
351, 352, 353, 357, 359, 360, 363,
367, 368, 394, 424, 432, 457, 679,
689
Анамнезис—107, 118, 147
Английская философия
— XIII —XIV вв.—290, 292—293
— XV—XVI вв.—322—323
-XVII—XVIII вв.—361—382, 422—
452, 466
Андарз — 221
Античная философия — см. Древне-
греческая философия, Древнерим-
ская философия.
Ану —55, 190
Анумана — 50
Апейрон — 77
4б^История философии, т. I
Афазия — 161
Афинская школа — 131—132
Ашариты — 227
Берклеанство — 443—448, 440, 450,
451, 452
«Би» — 67
Биология — 60, 125, 274, 349, 353,
391, 458, 464, 499, 500—501, 502,
539, 540, 546—547, 571, 574, 575,
592, 593, 596, 617, 620, 629, 650,
662, 686
Бог, боги — см. Теология.
«Богемские братья» — 317
Богомилы — 237
Богословие — см. Теология.
«Братья чистоты» или «Верные
друзья» — 217, 246
Брахман — 47, 55, 187, 188
Брахманизм — 43, 44,.47, 57, 194
Буддизм — 44, 54, ^6, 57, 69, 179,
183, 186, 194, 198, 199, 201,
202, 205, 208, 209, 213, 223, 241,
245
«Бхакти»—195, 196
Бытие —9, 29, 44, 66, 80, 81, 86, 87,
88, 89, 90, 95, 106, 115, 120, 122,
157, 177, 179, 180, 183, 187, 232,
235, 244, 258, 259, 262, 291, 334,
389, 410, 445, 454, 521, 522, 523,
524, 565, 633, 646, 647
Вайбхашика — 188
Вайшешика — 51, 55, 186, 188, 190,
191, 194, 197
Васана — 199
Веданта —47, 51, 52, 186, 194
Венгерская философия — 669—673
Вербализм — 289
Виджняна-вадина — см. Йогачара.
Византийская философия — 236—
239
Витализм — 575, 650, 662
Вишишта-адвайта — 195
Волюнтаризм — 27, 461
Воля— 108, 214, 226, 292, 309, 392,
407, 418, 567
«Воля неба» — 176
Восприятие чувственное — 50, 53,
67, 88, 89, 90, 99, 121, 126, 134,
147, 148, 156, 189, 190, 244, 245,
302, 317, 366, 367, 387, 388, 403,
419, 435, 436, 444, 445, 449, 450,
503, 522, 528, 529, 530, 536, 537,
538, 541, 553, 616, 617, 647, 648,
664, 679
Время и пространство — см. Про-
странство и время.
Гармония предустановленная — 455,
528, 634
«Гармония сфер» — 83
Гедонизм — 112, 161
Гелиоцентризм, гелиоцентрическая
теория —41, 131, 170, 192, 328—
329, 330, 331, 356, 361, 447, 473.
474, 480, 484, 631, 639, 652
География — 175, 242, 303, 500, 629
Геология — 353, 486, 500, 574, 596
Геоцентризм, геоцентрическая тео-
рия— 125, 131, 170, 192, 288, 328.
357
Гилозоизм — 333, 413, 440, 441, 540,
566, 620, 649
Гипотеза — 100, 142, 327, 328, 391,
428, 430, 487, 488, 490, 492, 493,
494, 497, 498, 500, 502, 510, 570.
617, 618, 656
Гомеомерии — 93, 363
Государство, общее понятие —
68—69, 103, 104, 109, 126—127, 135,
149, 151, 152, 183, 197, 201, 203,
230, 239, 251, 252, 256, 269, 288,
320, 321, 322, 323, 370, 380, 381,
405—406, 420, 438, 439, 474, 476,
477, 478, 479, 481, 548, 582, 584,
659, 675, 676, 680, 681
Греческая философия — см. Древне-
греческая философия.
Грузинская философия — 253—257
Гуманизм — 171, 246, 248, 256, 302,
309, 311, 317, 320, 611, 622, 639
Гуситы — 299, 316—317, 319
Дао —64, 65, 67, 68, 80, 176, 177,
178, 184
Даосизм — 61, 64—65, 175, 177, 179,
209
Дармы — 56
Даршана — 51
Дахриты — 213
Движение — 64, 77, 78—81, 88—91,
92, 93, 95, 96, 116, 120, 133, 144,
183, 218, 221—222, 233, 242, 244,
252, 260, 287, 329, 334, 347, 315,
366, 369, 379, 399, 400, 401, 407,
430, 444, 498, 505, 532, 579, 596,
633, 646, 667, 672
Движение и материя — см. Материя
и движение.
Движение и покой — 65, 84, 86, 89,
90, 143, 145, 200, 206, 207, 357, 377,
413, 416, 436, 544, 546, 647, 678
Деизм —373, 437, 442, 443, 452, 481,
508, 509, 526, 527, 528, 531, 532,
534, 535, 542, 545, 583, 584, 593,
594, 597, 604, 606, 607, 609, 611,
706
613, 615, 620, 624, 631, 645, 657,
660, 666, 676, 684, 685
Декабристы — 628, 630, 640, 650,
663, 668, 669, 673—683, 684
Детерминизм — 70, 97, 104, 106, 139,
163—164, 255, 274, 377, 413, 415,
418, 428, 532, 561, 562, 618, 664
Джайнизм — 44, 51, 56
Диалектика— 10, 11 — 13, 20, 25, $4,
89—90, 91, 99, 108, 121, 164, 222,
346, 390, 414, 419, 424, 431, 432,
454, 455, 459, 466, 537, 546—547,
565, 684, 686, 687, 689, 690, 692
— аристотелевская — 114, 116, 119,
121 — 123, 129
— Гераклитова — 78—81, 85, 87, 91,
93, 105
— платоновская — 107, 108
— стихийная — 56, 64, 65, 75, 77—
81, 84, 87, 91, 96, 99, 116, 119, 122,
133, 136, 138, 139, 145, 151, 164,
177, 180, 208, 213, 232, 251, 259,
303, 306, 334—336, 339, 390, 432,
440, 441, 442, 464, 465, 488, 508,
509, 550, 551, 578, 684, 688, 689.
692
Диалектический и исторический ма-
териализм — см. Марксистско-
ленинская философия.
Диггеры — 374
Динамизм — 654—656
Дифференциальное и интегральное
исчисление — см. Математика.
«До» — 67
Древнегреческая философия — 72—
139, 162—164
Древнеегипетская и вавилонская
философия — 36, 37—42, 69, 70,71
Древнеиндийская философия —
см. Индийская философия древ-
няя.
Древнекитайская философия — см.
Китайская философия древняя.
Древнеримская философия—140—
164
Дуализм — 84, 87, 88, 200, 202—203,
212, 214, 236, 237, 241, 243—244,
283, 309, 389, 392, 396, 402, 530,
543, 616, 617, 620, 623
Еврейская философия — 234—236
Европоцентризм — 17, 36, 168, 691
Ереси — 166, 168, 195, 213—214, 220,
236—238, 259—260, 272—276, 283—
286, 339, 460, 480, 602, 691
Естественное право — 263, 269, 320,
321, 406, 438, 477, 508, 526, 582,
609, 610, 614, 641, 659, 661, 674,
675, 680
Естествознание (его история) —
39—41, 50, 60, 67, 73, 83, 86, 93,
94, 125, 131, 169, 177, 191—192,
224—225, 240—241, 242, 293, 295,
300, 301, 303, 306, 325—330, 331,
334, 339, 343, 344, 346—354, 363,
367, 414, 422—432, 453, 456, 464,
465, 471, 474, 483, 486—490, 507—
510, 540, 546, 604, 611, 616, 629,
654—656, 662, 669, 676, 684—692
Жэнь — 61, 62
Закон, закономерность (общее поня-
тие) — 9, 21, 25, 26, 34, 49, 55, 64,
67, 68, 83, 97, 118, 134, 144, 148,
176, 178, 179, 180, 181, 183, 184,
190, 202, 203, 207, 208, 259, 263,
291, 315, 358, 367, 390, 393, 411,
416, 428, 451, 459, 482, 483, 488,
490, 496, 499, 504, 514, 521, 522,
525, 532, 533, 535, 539, 562, 571,
575, 579, 607, 613, 620, 631, 648,
658, 665, 678, 690, 692
Законы:
достаточного осно- \
вания, исключен- см. Логика
ного третьего, про- > формальная,
тиворечия, тож- I ее законы
дества '
Закон сохранения материи и движе-
ния—495, 496, 497, 498, 508, 572
Зарванизм — 212, 213, 217
Зороастризм, или маздаизм — 212,
213, 221, 241
«И» — 67
Идеализм
— определение, сущность — 9, 10,
24, 106, 387, 407—408, 446, 548
— его гносеологические и социаль-
но-исторические корни — 24, 30,
40—41, 71, 83, 106, 451
— в понимании общественных явле-
ний—15, 149, 248,251,481, 509,
516, 526, 548, 585, 588, 590, 591,
597, 605, 611, 614, 638, 639, 644,
659, 661, 690
—объективный — 52, 65, 104—ПО,
117, 139, 157, 187, 193, 382, 387,
392, 406—408, 445, 453—458, 534,
603, 690
— субъективный — 27, 65, 66, 98,
182, 201, 202, 204, 206, 207, 439,
443—452, 528—529, 538, 603, 616,
690
707
46*
Идеи врожденные — 319, 382, 393,
403, 434, 435, 455, 466, 503, 529,
536, 537, 611, 620, 633, 634, 647,
660, 679, 685
— платоновские — 106—108, 110, 111,
114—115, 117—118, 121, 126, 127,
157, 543
Иероглифы, символы — 378, 379, 436
«Идолы» —98, 99, 100, 364, 385
Индетерминизм — 70, 274, 388
Индийская философия
— древняя — 36, 37, 42—58, 69—71
— феодальная — 185—197
Индуизм — 186, 195, 196
Индукция и дедукция — 67, 100, 105,
108, 121, 142, 191, 289, 319, 352,
353, 363, 367, 368, 369, 378, 380,
393, 395, 403, 419, 422, 428, 456,
691
Интеллигибельность — 407, 408
Интроспекция — 437
Инь-ци — 175, 176, 177, 180, 205, 209
Ионийская школа — 75—82
Иранская философия — 210—222
Иррационализм — 217, 220, 293, 389,
606
Исихасты — 238
Искусство —31, 73, 83, 102, ПО,
126, 256, 307, 308, 323, 332, 395,
408—409, 463, 549—552, 557—559,
583—584, 672
Ислам —215, 217, 221, 222, 223, 225,
226, 228, 241, 242, 248, 249, 252
Испанская философия
— XV—XVI вв,—308—310
Истина — 53, 62, 65, 87, 88, 89, 91
99, 103, 106, 107, 108, 112, 115, 120,
121, 134, 138, 147, 156, 182, 184,
205, 219, 221, 233, 250, 251, 252,
275, 289, 293, 304, 305, 329, 331,
336, 337, 358, 360, 387, 388, 394,
395, 403, 404, 417, 431, 437,
447, 448, 451, 455, 456, 472, 492,
504, 530, 534, 537, 541, 549, 562,
623
— двойственная — 167, 233, 245,
305, 331, 370, 375, 662
История философии как наука
— ее предмет — 9—12
— партийность — 22—25
— периодизация — 12—15
Итальянская философия
— XIII в.—286—288
— XV—XVII вв.—302—308, 321,
323—325, 330—338
-XVII—XVIII вв.—354—361, 460—
463
Иудаизм — 234
Иудейско-александрийская фило-
софия — 157
йога —51, 57, 194
Йогачара — 188
Каббала — 234
Калам —216, 219, 221, 226, 227, 228,
234
Кальвинизм — 299, 344, 372
Карма — 47, 49, 56, 189
Карматы — 246
Карматы-исмаилиты — 245
Картезианство — 375, 382—396, 406,
407, 417, 423, 424, 425, 426, 428.
455, 475, 517, 530, 539, 623, 631,
633, 634, 647, 648, 685
Катарсис — 126
Катары — 283—284, 285
Категории логические — 21, 25, 32,
66, 70, 108, 121, 122, 229, 244, 245,
258, 294, 431, 456—457, 475, 576,
578, 579, 596
Католицизм — 278, 280, 282, 285,
286, 299, 304, 318, 322, 360—361,
460, 482, 513, 527, 622
Каузальность — см. Причина, при-
чинность.
Качества и свойства — 49, 93, 95, 98,
122, 123, 124, 125, 133, 144, 147,
190, 199, 222, 230, 285, 350, 366,
377, 379, 401, 412, 413, 440, 441.
500, 503, 523, 531, 532, 537, 538,
543, 544, 560, 561, 566, 577, 579,
588, 616, 633, 646, 649, 656, 667
— первичные и вторичные — 123,
359, 417, 436, 444, 504, 505, 508,
578
— «скрытые» — 287, 293, 353, 359,
389, 576
Квиетизм — 680
«Ки»—199, 200, 202, 203, 204, 205, 206
Киническая школа — 111—112
Киренская школа—112
Китайская философия
— древняя — 36, 37, 58—69, 70—71
— феодальная — 172—185
Классификация наук — 243, 363,
369, 370
Классификация понятий — 33, 34, 36,
122
Классицизм — 395, 550
«Когакуха» — 201
Количество — 83, 90, 95, 122, 123,
144, 222, 359, 377, 379, 390, 402,
429, 431, 432, 436, 490, 496, 501,
544, 573, 577, 578, 579, 632
708
Конфуцианство — 61—62, 63, 67—68,
175, 176, 177, 179, 181, 182, 198,
200, 201, 207, 208, 209, 210
Космогония I см дстрономия
Космология J г
Космополитизм — 17, 18, 265, 320,
322, 593. 676
Критерий истины —26, 137, 182, 243,
262, 271, 319, 393, 394, 396, 417,
447, 522, 536
Культ разума — 388, 396
Левеллеры — 373, 374, 381, 516
«Ли» —62, 68, 181, 183, 184
«Линия Демокрита» и «линия Пла-
тона» в античной философии —
91—112, 115, 117, 125—126, 129,
131—139, 141—164
Личность и . народные массы — см.
Народ и личность.
Логика — 50, 53, 55, 66, 100, 119—
122, 136, 137, 142, 191, 228, 237,
238, 245, 246, 258, 274, 294, 312,
319, 366, 367, 369, 379, 386, 389,
392, 393, 396, 398, 404, 456, 457,
475, 506, 623, 664, 670, 688, 690,
691
— аристотелевская— 100, 119, 120—
122, 237/267, 312, 456, 474, 475
— дедуктивная — см. Индукция и
дедукция.
— индуктивная — см. Индукция и
дедукция.
— формальная (ее законы) — 108,
120, 237, 245, 396, 431, 432, 434,
456, 459, 538
Логистика — 457
Логос —79, 80, 103, 106, 136, 157
Локаята — см. Чарвака.
Лютеранство — 344, 621
Мадхьямика — 188
Маздакизм — 214—215, 240
Майя — 187
Макиавеллизм — 321, 638
Манихейство — 213, 214, 220
Марксистско-ленинская филосо-
фия—12—28, 692
Масонство — 628, 631, 639, 645,
685
Математика — 40, 41, 50, 60, 73, 76,
83, 122, 131, 184, 192, 225, 228—
229, 241, 258, 274, 279, 290, 303,
304, 306, 308, 312, 318, 334, 335,
347, 348, 353, 359, 360, 376, 379,
388, 390—391, 392, 393, 395, 410,
411, 415, 417, 428, 429, 430, 431,
432, 436, 446, 451, 456, 457, 458,
484, 505, 569, 570, 578
Материализм
— определение, сущность — 9, 10,
118, 446
— древнегреческий — 76—82, 92—
102, 131—136, 138—139, 142, 162—
164, 217—218, 361, 396, 398, 464,
632, 688
— древнеримский — 142—151, 160—
162, 163—164, 361, 531, 632,
688
— индийский — 43—46, 48—55, 69—
71, 162—164, 188—190, 191
— китайский — 60, 67—68, 69—71,
80, 162—164, 176—180, 183—185
Материализм английский
—XIII—XIV вв.—290, 292—293
—XVII—XVIII вв.—362—372, 374—
382, 433—442, 616
— русский XVIII — начала XIX в.—
485—510, 630—650, 676—679, 682—
686
— французский
—XVII в.—389—391, 396—406, 527
—XVIII в.—513—516, 518—526, 537,
538, 539—579, 595, 596, 597, 674,
683, 684, 688, 692
— вульгарный — 310, 592—593, 597,
648
— метафизический, механистиче-
ский — 357—371, 374—382, 389—
392, 396—406, 409—432, 434—437,
438—442, 463—466, 483, 491, 497,
508, 537, 539—579, 596—597, 613—
614, 633—634, 661, 684, 686, 688,
689, 690, 691
Материя (общее понятие) — 50,
52, 54, 55, 77, 106, 115, 132, 138,
144, 163, 213, 232, 235, 238, 243,
244, 287, 293, 308, 332, 333, 357,
359, 365, 377, 378, 389, 390, 400,
411, 425, 440—441, 445, 454, 458,
479, 488, 496, 503, 521, 523, 524,
525, 531, 540, 543, 544, 545, 561,
565, 566, 583, 616, 623, 646
Материя и движение —54, 77, 95, 97,
115, 139,' 145, 183, 184, 206, 222,
308, 357, 365, 377, 389, 390, 425,
426, 427, 429, 440, 442, 454, 455,
458, 475, 488, 489, 493, 495, 496,
497, 498, 508, 521, 522, 523,
524, 525, 540, 543, 544, 545, 560,
561, 565, 566, 571, 633, 647, 677, 678
Махаяна — 57, 199
Мегарская школа — ПО—111
709
Метампсихоз — 85
Метафизика, метафизический ме-
тод—10, 11, 180, 194, 199, 200,
229, 234, 243, 274, 300, 314, 346,
350, 351, 366, 369, 371, 375, 378,
380, 389, 391, 393, 396, 400, 402,
406, 407, 408, 412, 415, 417, 429,
430, 431, 432, 436, 441, 442, 453—
454, 459, 464, 475, 487, 488, 489,
490, 491, 494, 497, 501, 502, 517,
518, 532, 535, 536, 537, 540, 554,
557, 565, 573, 574, 575, 576, 579,
596, 687, 688, 689, 690, 692
Метод (общее понятие) —25, 119,
170, 290, 306, 312, 315, 327, 351,
358—359, 366, 368, 392, 393, 414,
456, 464, 465, 547, 690
— аналитический — см. Анализ и
синтез.
— дедуктивный — см. Индукция и
дедукция.
— диалектический — см. Диалекти-
ка.
— индуктивный — см. Индукция и
дедукция.
— метафизический — см. Метафизи-
ка.
— опытный, экспериментальный,
эмпирический — 300, 301, 319, 326,
327, 345, 346, 348, 350, 353, 354,
367, 572
— рационалистический — см. Ра-
ционализм.
— синтетический — см. Анализ и
синтез.
Механика — 40, 125, 131, 225, 293,
306, 326, 329, 342, 347, 348, 349,
355, 359, 365, 376, 377, 410, 411,
425—431, 438, 464, 499, 500, 539,
540, 596, 689
Механическое понимание приро-
ды—349, 350, 354, 365, 369, 375,
376, 378, 380, 389, 390, 391, 392,
393, 399, 402, 413, 414, 415, 422—
432, 436, 440, 456, 459, 464, 484,
489, 497, 541, 543, 561, 562, 568,
570, 571, 576, 618, 633, 672, 684,
688, 689—690
Милетская школа — 76—78, 85, 91,
92
Миманса — 51, 56
Мимесис—НО, 126, 307
Мировой дух — 47, 49, 93, 104, 117,
137, 187, 271,445
Мировой разум — 104, 117, 158, 235,
242, 245
Мистика, мистицизм — 16, 57, 61, 62,
63, 68, 83, 84, 147, 154, 155, 157,
158, 166, 175, 176, 178, 179, 199,
200, 207, 219—221, 227—228, 231,
234, 237, 238, 243, 270, 271,
272, 279, 280, 281, 293, 294, 303,
396, 443, 472, 481, 498, 509, 516,
628, 629, 639, 646, 652, 653,
676
Мифология, мифы — 30, 36, 73,
74, 83, 88, 213, 233, 563, 574,
635
Модус —412, 413, 415, 416, 418, 419,
540
Монеты — 63, 66—67
Мокша — 47, 54
Монады, монадология —83, 335, 406,
454—455, 505, 536, 537, 620, 634,
655, 685
Монотеизм — 223
Мораль —57, 63, 104, 105, 108,
109, 128, 152, 154, 156, 252, 256,
257, 265, 286, 313, 314, 315, 323,
381, 395, 422, 438, 452, 506, 518,
542, 548, 549, 550, 551, 553, 554,
555, 556, 559, 563, 583, 585, 587,
589, 590, 593, 597, 604, 606, 607,
611, 619
Моцзя — 61
Мочжи — см. Моисты.
Мукёку — 199
Мутакалиты — 216, 217, 226, 227
Мутакаллимы— 216, 217, 226, 227,
229
Мышление — 67, 68, 80, 87, 88, 89
99, 118, 122, 134, 148, 156, 157,
182, 188, 218, 243, 262, 302, 309,
319, 337, 345, 364, 375, 376, 380,
387, 388, 389, 392, 394, 401, 402,
403, 407, 412, 413, 416, 429,
431, 432, 456, 459, 465, 483, 504,
528, 530, 531, 535, 537, 541, 546,
547, 553, 554, 562, 566, 592, 593,
614, 617, 620, 634, 648, 649, 658,
659, 660, 678, 679
Народ и личность — 39, 62, 63, 64,
68, 81, 154, 155, 158—159, 171,
178, 182, 183, 184, 197, 198, 206,
207—208, 209—210, 233, 247, 248,
251, 260, 263, 268, 302, 311, 314,
321, 323, 373, 406, 421, 479, 519,
521, 526, 527, 535, 542, 549, 559,
564, 588—589, 594, 609—610, 612,
613, 614, 619, 640, 641, 642, 643,
644, 645, 660, 661, 663, 665, 666,
667, 668—669, 671, 675, 676, 680,
681, 682, 684, 685
Народонаселение — 581, 682
710
Натурфилософия — 84, 117, 119,
123—125, 129, 192, 232, 238, 299,
346, 351, 369, 376, 377, 389, 455,
473, 474, 575, 655, 656
Немецкая философия
—XVII—XVIII вв.—452—460
Необходимость и случайность — см.
Случайность и необходимость.
Неоконфуцианство — 183, 184, 199—
202, 203, 204, 206, 208
Неопифагореизм—157—158, 217, 246
Неоплатонизм — 20, 153, 157, 158,
217, 220, 228, 234, 235, 237, 241,
243, 245, 246, 255, 257, 280, 281
Неопозитивизм — 452
Неореализм — 452
Неотомизм — 20, 286
Нестяжатели — 271—272
Нидерландская философия
— XV—XVI вв.—311
— XVII в.—408—422, 466
Нирвана — 56
Номинализм и реализм — 238, 284—
285, 292, 294, 296, 378, 382, 506
Нумен — 106
Нравственность — см. Мораль.
Нус —93
Ньютонианство —422—432, 446, 539,
569
Ньяя —51, 55, 186, 188, 190, 191, 194,
197
Общественный договор — 135, 149,
381, 405, 406, 420, 438, 582, 583,
584, 610, 614, 641, 661, 675, 680
Объективная реальность, объектив-
ная действительность — см. Мате-
рия.
Оёмэй гакуха — 201, 202, 204, 206
Окказионализм — 406—408
Оккамисты — 293
Опыт —38, 88, 100, 118, 131, 182,
245, 289, 290, 293, 294, 300, 303,
305, 307, 308, 310, 316, 326—327,
331, 336, 357—358, 363, 366—369,
378, 382, 393, 403, 417, 418, 428,
434—435, 438, 443—444, 449, 451,
455, 456, 465, 471, 472, 483, 490—
492, 503, 504, 508, 509, 527, 530,
531, 534, 535, 536, 540, 547, 548,
554, 563, 566, 596, 624, 633, 636,
648, 658, 664
Организм и среда — см. Биология.
Ортодоксальная школа — 180, 181
Осифляне — 271, 272
Ощущение — 53, 66, 88, 90, 95, 98,
99, 103, 107, 112, 115, 118, 119,
125, 126, 134, 147, 149, 177, 184,
242, 247, 258, 262, 284, 305, 310,
337, 366, 378, 380, 387, 388, 400,
403, 404, 434, 435, 436, 439, 444,
446, 447, 449, 450, 503, 525, 529,
530, 534, 535, 536, 537, 538, 541,
546, 547, 548, 553, 554, 562, 566,
567, 583, 592, 603, 607, 611, 617,
634, 649, 656, 658, 660, 679, 690
Павликиане — 236, 237, 259
Пансофия — 317
Пантеизм— 154, 220, 228. 235, 247,
255, 281, 303, 318, 319, 332, 339,
412, 466, 597, 652
Паринама-вада — см. Протосанк-
хья.
Партийность философии—11, 12,
23, 24, 25, 27, 102, 446, 687—692
Патристика — 279
Первичные и вторичные качества —
см. Качества первичные и вторич-
ные.
Первобытное мышление — 32, 33, 34
Первоматерия, первовещество, пер-
вооснова — 40, 47, 49, 50, 54, 70,
76, 77, 78, 81, 83, 84, 123, 163, 180,
199, 200, 202, 203, 206, 232, 332,
334, 336, 411, 522, 534
Первоначала, первоэлементы — 49,
50, 51, 52, 55, 56, 60, 63, 83, 92—
93, 95, 123—124, 143, 144, 146, 163,
180, 189, 200, 205, 208, 218, 242,
247, 250, 255, 258, 259, 262, 332,
454, 566, 576, 655
Первопричина — 42, 204, 250, 412,
413, 414, 418, 613, 620, 657, 658
«Первоначальный толчок», первый
двигатель—117, 133, 218, 350, 358,
390, 411, 430, 441, 496—497, 530,
545, 568, 569, 607
Перевоплощение — 47, 56, 85
Перипатетическая школа, перипате-
тика—113, 141, 156, 161,219, 220,
221, 228, 232, 389, 634
Перцепция — 537
Пессимизм — 155, 158, 248
Пирронизм — 139, 522
Пифагорейская философия, шко-
ла _ 82—85, 87, 88, 91. 100,114,
148
Платонизм—105—НО, 132, 139,
153—154, 161, 302, 382
Платоновские идеи — см. Идеи пла-
тоновские
Плюрализм — 454
Познание
— интуитивное — 417—418
— рациональное — 80, 87, 88, 121,
130, 163, 194, 226, 235, 237, 253,
711
337, 345, 377, 379, 380, 404, 417,
418, 455, 504, 529, 690
— чувственное — 80, 88, 121, 139
163, 218, 253, 328, 345, 359, 403,
416, 417, 418, 529, 554, 593, 634,
658, 690
Политическая экономия — 23, 28,
127, 128, 129, 439, 605
«Польские братья» — 319, 320
Польская философия
— XIII в.—291
— XV—XVII вв,—319—320, 328—
330
— XVIII — начало XIX в.— 657 —
663
Понятие — 9, 22, 25, 33, 34, 36, 65,
66, 91, 100, 103, 106, 107, 108, 115,
118, 121, 142, 152, 244, 284, 364,
378, 379, 388, 403, 404, 416, 457,
503, 529, 534, 536, 537, 547, 558,
593, 613, 634, 647, 648, 679, 690
Потусторонний мир — 45, 49, 107,
114, 152, 189, 259, 318, 602, 603,
613
Право —82, 102, 141, 149, 286, 315,
320, 405, 406, 409, 458, 533, 554,
580, 611, 644, 659
Пракрити — 50, 54, 55, 70, 191
Практика—26, 27, 35, 62, 306, 307,
308, 385, 387, 394, 492
Прамана — 50
Прасубстанция — 229
Пратьякша — 50
Предопределенность — 97, 226, 415,
472
Представление—115, 118, 137,
313, 434, 435, 437, 444, 445, 447,
450, 454, 503, 541, 611, 647, 648,
659
Просвитериане — 373, 374
Преформизм — 484, 501, 575, 649,
650
Причина, причинность — 25, 53, 66,
92, 94, 97, 115, 116, 117, 145, 148,
156, 180, 228, 242, 244, 259, 290,
305, 310, 332, 333, 351, 352, 353,
360, 366, 368, 369, 377, 399, 405,
406, 407, 411, 413, 414, 416, 417,
419, 426, 427, 428, 446, 451, 455,
456, 488, 490, 499, 500, 524, 532,
540, 542, 547, 561, 562, 566, 567,
569, 614, 636, 649, 652, 658, 664,
667, 678
Причина и следствие— 164, 227,
378, 413, 415, 417, 451, 456, 528,
560, 607, 618, 633
Провиденциализм — 300, 339, 516,
533
Просветители
— американские (США) — 601 —
615, 620—621
— армянские — 263
— венгерские — 669—673
— грузинские — 257
— китайские— 183
— латино-американские — 623—624
— польские — 657—663, 684, 685
— румынские — 663—669
— русские — 506—507, 509, 514,
628—650, 673—684, 685
— украинские — 651—654, 685
— французские — 370, 371, 422, 449,
513—568, 579—592, 595, 597, 604,
608, 612, 615, 629, 631, 635, 639,
642—643, 658, 666, 670, 671, 672,
674, 683
— японские — 207—210
Пространство и время — 47, 48, 54,
55, 56, 65, 89, 97, 98, 125, 143, 145,
180, 190, 212, 213, 218, 229, 232,
262, 355, 377, 411, 426, 427, 441,
458, 521, 522, 523, 543, 565, 566,
569, 596, 647, 656
Пространство пустое, пустота — 94,
95, 96, 97, 98, 99, 132, 143, 144,
145, 206, 335, 355, 390, 399, 400,
401,423,428,429, 441,458,633, 655
Протестантизм — 301, 320, 330, 372,
385, 517, 622
Протосанкхья — 48, 49, 50
Протяженность—97, 204, 377, 378,
389, 390, 401, 402, 403, 407,
408, 412, 413, 416, 436, 440, 441,
444, 446, 454, 458, 505, 523,
529, 530, 531, 540, 543, 544, 560,
561, 566, 616, 620, 623, 633, 646,
655
Психология — 94, 113, 228, 238, 252.
257, 274, 434, 437, 452
Пурва миманса—186
Пуританизм — 344, 372, 373, 437,
601, 602, 603, 624
Пуруша (душа — индийск.)—55, 187
Раввинизм — 234
Разум —87, 88, 89, 99, 108, 118, 119,
121, 135, 138, 147, 148, 150, 155,
181, 219, 221, 229, 233, 238, 242.
250, 251, 252, 255, 258, 262, 271,
281, 287, 309, 310, 312, 313,
316, 318, 319, 337, 359, 360, 366,
387, 388, 393, 395, 403, 405, 416,
417, 418, 419, 434, 442, 455, 456,
465, 472, 475, 482, 504, 509, 517,
712
525, 531, 534, 547, 581, 609, 623,
624, 648, 649, 658, 679
Расизм — 36, 682
Рассудок — 244, 283, 369, 417,451,
623, 648
Рационализм, рационалистический
метод—139, 215,216,219, 221,
222, 235, 245, 269, 271, 283,
284, 305, 319, 363, 366, 373, 378—
380, 385—396, 401, 406—408, 409—
422, 453—459, 594, 622, 623, 648,
690, 691
Религия — см. Буддизм, ислам, кон-
фуцианство, христианство и др.
Релятивизм — 25, 27, 103, 156
«Рёти» — 201
Рефлексия — 435, 537, 567
Реформация— 168, 299, 301, 316—
322, 339, 344, 516, 670, 691
«Ри»— 199, 200, 202, 203, 204, 206
Риторика—91, 102, 132, 137, 142
Роль личности в истории — см. На-
род и личность.
Румынская философия — 663—669
Русская философия
— IX—XVI вв. —264—277
— XVII—XVIII вв.—467—510
— конец XVIII — начало XIX в.—
625—650, 673—683
Саваша — 212
«Сад» — см. Афинская школа.
Самопроизвольное отклонение ато-
мов — см. Атомистика.
Самсара — 47
Санкхья — 49, 51, 54, 55, 186, 187,
188, 191, 194
Саутрантика — 188
Свабхава-вада—48, 49
Свобода воли — 226, 388, 418, 532
Свобода и необходимость — 414,
419, 420, 532, 618
Свойства — см. Качества и свойства.
Сектантство — 27, 195, 373, 606, 613
Семантизм — 452, 457
Сенсуализм—103, 118—119, 139, 189,
218, 245, 253, 272, 292, 305, 319,
345, 382, 403—406, 422, 434—439,
442, 444, 448—452, 465, 480, 522,
527, 530, 534, 535—538, 541—542,
547—548, 553, 554, 562, 566—567,
583, 607, 611, 617, 633
Силлогизм — 55, 121, 491, 289, 310,
358, 368, 398, 548
Синтоизм— 198, 204, 205
Скептицизм, скептическая школа —
20, 136, 137—138, 139, 148, 155—
157, 217, 226, 313—315, 386—
387, 404, 443, 448—452, 454, 517—
518, 527, 567, 690
Случайность и необходимость — 49,
77, 86, 88, 94, 96. 97, 139, 184, 244.
270, 305, 415, 418, 419, 456, 462,
523—524, 562, 643—644
Созерцание — 49,75, 99,135,327,436
Сознание— 9, 48, 50, 52, 53, 118, 119,
136, 146, 163, 177, 180, 182, 184,
187, 188, 190, 205, 214, 247, 255,
271, 309, 385 387, 412, 413, 416,
420, 436, 441,’ 447, 450, 503, 525.
528, 529, 530, 531, 537, 540, 545.
547, 567, 592, 621, 632, 644, 649
Солипсизм — 439, 445, 451
Софистика — 25, 65, 66, 100, 102—
104, 105, 110, 111, 120, 132, 245,
250, 304, 324, 398, 447, 560, 676
Социализм научный — 25—28
Социализм утопический — см. Уто-
пический социализм.
Социология, социологические воззре-
ния—61, 63, 64, 68, 81—82, 101 —
102, 109, 126—127, 135, 149—150,
151—152, 155, 175, 178, 183, 184,
197, 198, 200, 205—206, 209—210,
214, 248, 251, 260, 263, 265—266,
269, 275, 288, 317—318, 320—322,.
323—324, 370—371, 374, 380—382,
405—406, 420—422, 438—439, 460—
463, 475—479, 481—485, 505—507,
508, 509, 516, 526, 533—535, 542,.
548—549, 554—557, 579—592,
593—595, 597, 605—614, 618—619,
628, 630, 637—638, 639, 640—645,
649, 650, 653, 663—664, 680—682,
683, 686, 691
Спекулятивная философия, спекуля-
ция — 395, 422, 463, 535
Спинозизм—408—422, 538, 596
Спиритуализм — 396
Средневековая философия — см.
Феодальная философия.
Стоическая философия— 136—137^
141, 142 148, 152—155, 156, 157,
158, 159,’ 161, 217, 226
Стригольники — 272—273
Субстанция — 84, 95, 115, 176, 178,
180, 202, 212, 213, 214, 222, 227,
235, 244, 293, 309, 332, 333, 334,
335, 336, 337, 366, 377, 378, 380,
387, 389, 390, 391, 392, 401, 402,
403, 406, 407, 408, 411, 412, 413,
414, 416, 417, 418, 434, 435, 445,
450, 452, 454, 455 466, 482, 484,
523, 529, 530, 531,’ 532, 537, 538,
540, 541, 543, 545, 565, 566, 567.
713
571, 576, 579, 616, 617, 620, 633,
672
Субъективный идеализм — см. Иде-
ализм субъективный.
Суждение — 65, 67, 108, 121 137,
156, 190, 227, 262, 274, 307, 313,
335, 336, 379, 388, 403, 404 479.
541, 647
Суннизм (одно из направлений ис-
лама) — 216, 223, 226
Суфизм — 219, 220—221, 226, 227,
228, 246, 253
Схоластика — 117, 120, 179, 194, 200,
206, 227, 282—290, 292—295, 304,
307, 310, 313, 317, 319, 326, 329,
331, 337—338, 355, 357, 358, 362,
363, 367, 370, 371, 373, 375, 382,
385, 387, 389, 392, 396, 398, 399,
408, 410, 416, 442, 472, 475, 479,
482, 483, 485 503, 508, 513, 516,
535, 539, 576; 583, 602, 603, 622,
623, 624, 631, 645, 670, 676, 685
Тааббод — 215
Табориты — 316—317
Тайкёку — 199
Татевская школа — 261—263
Телеология — 97, 104, 106, 117, 139,
294, 339, 399—400, 413, 458, 459,
484, 488, 509, 528, 607, 614
Теодицея — 455
Теократия — 320, 602, 660
Теология —40, 104, 117, 157, 170,
171, 179, 186—188, 194, 197, 212,
219, 221, 226—227, 231, 233, 261,
270, 277, 280, 282 285, 287, 288,
292, 294, 295, 302*, 304, 305, 329,
339, 350, 370, 375, 388, 392, 405,
406, 407, 408, 412, 430, 437, 443,
452, 453, 454, 455 456, 458, 461,
462, 466, 475, 479,’ 484, 527, 528,
530, 531, 533, 535, 536, 556, 564,
565, 569, 583, 602, 603, 605, 613,
646, 652, 667, 689, 691
Теория двойственной истины — см.
Истина двойственная.
Теория молекулярно-кинетическая
497, 502, 579
Техника — 67, 169, 170, 265, 289,
296, 308, 324, 325, 339, 343. 344,
347, 355, 371, 431, 449, 457, 458,
604, 605
Томизм — 286—289, 290, 622, 623
Тондракийцы — 260
Трансформизм — 502, 546, 547
Трансцендентность — 189, 220,
338
Украинская философия — 650—654
Умозаключение — 50, 53, 55, 108, 121
137, 189, 190, 191 274, 375, 379;
387, 546
Универсалии — 244, 284, 292, 382
Утилитаризм — 452, 557, 606
Утопический коммунизм — 516, 518—
526, 584—590, 594—595, 597
Утопический социализм — 322—325.
339, 374, 559
«Фа» — 68
Фатализм — 65, 70, 97, 134, 137, 139,
154, 177, 209, 220, 251, 255, 274,
415, 472, 481, 532, 618
Фацзя — 61, 68—69
Феодальная философия—165—296,
467—485
Физика — 225, 229, 279 304, 346,
353, 355, 363, 365, 369, 378, 380,
389, 390, 395, 396, 398, 423, 424,
446, 454, 464, 465, 475, 486, 487,
492, 497, 498, 503, 504, 523, 531,
539, 540, 543, 570, 573, 578—579,
654—655, 656
Физиология — см. Биология.
Философия
— определение, предмет — 9, 11,
29, 104, НО, 134, 171, 250, 254, 265,
272, 287, 300, 310, 332, 357, 375,
376, 377, 385, 389, 414, 450, 459,
482, 543, 623, 624, 631, 676—677,
685
Философия по странам, периодам
(например, английская, древнеин-
дийская, античная, французская,
феодальная и т. п.) — см. на соот-
ветствующую букву алфавита.
Французский материализм XVIII в.—
см. Материализм французский
XVIII в.
Французская философия
— XV—XVI вв.— 311 —316, 321 —
322
— XVII в.—382—408
— XVIII в,—511—568, 579—597, 632
Химия —40, 125, 225, 279, 349, 350,
353 464, 469, 486, 487, 489, 490,
492,’ 493, 494, 495, 496, 497, 498,
504, 539, 543, 552, 572, 573, 574,
576—577, 578, 596, 615, 616, 654,
686
Хинаяна___57
Христианство— 157, 158—160, 205,
213, 223, 236, 253, 254, 264, 276,
277, 279, 281, 286, 318, 367, 439,
714
519—520, 521, 592, 602, 611, 635,
636
Хуруфизм — 252
Целесообразность — 97, 104, 107,
117, 256, 294, 329, 458, 479, 484,
488, 509, 524, 528, 569
Цзянь-ай — 62
«Ци» —70, 176, 178, 180, 181, 183,
184
Чарвака —51—54, 57, 188—190, 192,
197
Чашники — 317
Чешская философская мысль —
XIV—XVII вв.—291, 316—318
Чувственное восприятие — см. Вос-
приятие чувственное.
Шабда — 50
Шиизм — 223, 226
Эвдемонизм — 135
Эйдос — 403
Эклектизм, эклектика — 20, 25, 136,
141, 151—152, 158, 213, 217, 238,
246, 459, 666
Экстаз —49, 157, 158, 188, 228, 233
Элеаты —82, 85—91, 100, НО, 111
Эллинизм — 129—139
Эманация — 47, 158, 235, 246, 291
Эмпиризм — 94, 96, 118, 121, 142,
284, 305, 328, 366—371, 378, 379,
388, 402, 403—406, 428—429, 434,
437, 439, 442, 443—444, 449—451,
455, 456 465, 487, 492, 503, 509,
529, 534,’ 535—538, 547—548, 596,
607, 616—618, 648, 658, 687, 690,
691
Энтелехия — 116, 117
Эпигенез — 650, 662
Эпикуреизм—131 — 136, 142—151,
152, 156, 161, 162, 217, 314, 316,
333, 396, 398, 404—405
Эпоха Возрождения — 294, 297—340,
366, 513, 689
Эристика — 102, 111
Эстетика — 91, 110, 113, 114, 126,
252, 253, 256, 307, 308, 395, 463,
549—552, 557—559, 583—584, 663,
672
Этика — 54, 57, 61—62, 63, 104, 105,
198, НО, 111, 112, 127, 128, 134—
135, 136, 137, 151, 152, 154, 171,
190, 191, 201, 210, 221, 242, 252,
253, 272, 382, 395, 404, 410, 418,
419, 420, 438, 452, 472, 482, 556,
557, 593, 606, 619, 639, 653, 661,
669, 671, 672
Юань-ци — 175
Югославская философская мысль —
654—656, 685
Юмизм — 23, 448—452, 567
Ядричха-вода — 48
Язык— 32, 33, 34, 36, 51, 130, 149,
456, 457, 463, 483
Языкознание — 51, 242, 458, 463
Язычество — 159, 160 253, 635
Ян-ци — 175, 176, 177, 180, 205, 209
Японская философия — 197—210
ОГЛАВЛЕНИЕ
От редакции .................... ............... 5
Введение ....................................................... 9
Глава первая
Зарождение и развитие философской мысли в рабовладельческих
обществах древнего Востока ............................... 29
1. Зарождение философской мысли в древнем Египте и Вавилоне 37
2. Зарождение и развитие философской мысли в древней Индии 42
3. Всзникновение и развитие философской мысли в древнем Китае 58
Глава вторая
Возникновение и развитие философии в Греции и Риме в эпоху рабо-
владельческого строя.................................... 72
1. Материализм ионийских мыслителей и первые идеалистические
течения в древней Греции ................................. 75
2. Материализм V в. до н. э. и его борьба с идеализмом («линия
Демокрита» и «линия Платона»).............................. 91
3. Философия Аристотеля .................................... 112
4. Развитие философии в эллинистический период (III—I вв. до
нашей эры). Эпикур ...................................... 129
5. Развитие философии в древнем Риме. Материализм Лукреция
Кара..................................................... 140
Глава третья
Развитие философской мысли в эпоху феодализма (до формирова-
ния капиталистических отношений) ....................... 165
I. Философская и социологическая мысль в странах Востока . . 172
1. Китай....................................... ......172
2. Индия............................................ 185
3. Япония . ............................................ 19/
4. Иран................................................. 210
5. Фияоадфияиа арабских странах. Еврейская философия . . 222
6. Философская и социологическая мысль Византии .... 23G
II. Философская и социологическая мысль народов СССР . . 239
1. Народы Средней Азии ............................239
2. Народы Закавказья................................249
3. Россия (IX—XVI вв.) ...............................; 264
III. Философская и социологическая мысль в странах Западной
Европы (V—XIV вв.)........................................277
716
Глава четвертая
Развитие философской мысли в странах Западной и Центральной
Европы в период формирования капиталистических отношений
(XV—XVI вв.)...............................................297
1. Развитие передовой философской мысли в борьбе с католиче-
ской религиозной идеологией и схоластикой (XV — начало
XVI в.)..............................................301
2. Социологические воззрения в период Реформации.....316
3. Ранний утопический социализм. Томас Мор и Кампанелла . 322
4. Борьба науки с теологией в XV—XVI вв. Николай Коперник 325
5. Борьба материализма с идеализмом в Италии в конце XVI в.
Джордано Бруно............................................330
Глава пятая
Борьба материализма с идеализмом в период ранних буржуазных
революций в странах Западной Европы (конец XVI — начало
XVIII в.)..................................................341
1. Формирование в XVII в. естественнонаучных основ механисти-
ческого материализма и метафизического метода мышления 346
2. Развитие материалистической философии и естествознания в
борьбе с теологией в Италии в XVII в. Галилей .... 354
3. Развитие философской мысли в Англии накануне и в период
буржуазной революции XVII в. Материализм Ф. Бэкона и
Т. Гоббса.................................................361
4. Философия во Франции XVII в. Декарт и картезианство. Гас-
сенди ................................................... 382
5. Материализм в Нидерландах в XVII в. Б. Спиноза .... 408
6. Развитие механистического естествознания и метафизического
материализма в конце XVII — начале XVIII в. Ньютон и
ньютонианство ............................................422
7. Борьба материализма и идеализма в Англии после буржуаз-
ной революции XVII в......................................433
8. Философия в Германии XVII — начала XVIII в. Лейбниц . . 452
9. Социологические воззрения в Италии конца XVII — начала
XVIII в. Вико.............................................460
Глава шестая
Развитие философской мысли в России в период господства крепо-
стничества и зарождения буржуазных отношений (XVII и первые
две трети XVIII в).............................................467
1. Философские и социологические воззрения в России XVII и
первой половины XVIII в...................................472
2. Материализм М. В. Ломоносова. Роль Ломоносова в развитии
новых идей в естествознании...............................485
Глава седьмая
Философия французских просветителей и материалистов — идеоло-
гическая подготовка буржуазной революции во Франции XVIII в. 511
1. Развитие философии во Франции в конце XVII—начале
XVIII в. Скептицизм П. Бейля. Материализм и утопический
коммунизм Мелье................................................517
2. Французские буржуазные просветители XVIII в. Вольтер.
Монтескье. Кондильяк......................................526
717
3. Французский материализм XVIII в. Ламетри. Дидро. Гельве-
ций. Гольбах...........................................539
4. Метафизические воззрения естествоиспытателей XVIII в. и
французский материализм................................568
5. Философские и социологические взгляды просветителей-де-
мократов и утопистов-коммунистов во Франции второй поло-
вины XVIII в. Руссо. Морелли. Мабли....................579
6. Философская мысль во Франции в годы буржуазной револю-
ции (1789—1794 гг.)....................................590
Глава восьмая
Развитие философской мысли в Северной Америке в период утвер-
ждения буржуазного строя. (Вторая половина XVIII — первая
треть XIX в.) Философская мысль в Латинской Америке XVIII в. 598
1. Просветители в Северной Америке второй половины XVIII в.
В. Франклин. Т. Джефферсон и Т. Пейн................60!
2. Материализм Д. Пристли и его влияние в США. Философские
взгляды Т. Купера......................................615
3. Философская мысль в странах Латинской Америки в XVIII в. 621
Глава девятая
Развитие философии в борьбе материализма и идеализма в России
и других странах Восточной Европы в период разложения фео-
дально-крепостнического строя (вторая половина XVIII —первая
четверть XIX в.)...........................................625
1. Философия в России последней трети XVIII — начала XIX в.
Просветители и А. Н. Радищев .......................625
2. Философская мысль на Украине второй половины XVIII в.
Г. С. Сковорода.....................................659
3. Философские идеи югославского естествоиспытателя XVIII в.
Р. И. Бошковича ...................................654
4. Философская мысль в Польше конца XVIII — начала XIX в.
Просветители-материалисты...........................657
5. Философская мысль в Румынии XVIII — начала XIX в. . . . 663
6. Философская мысль в Венгрии XVIII—начала XIX в. . . 669
7. Материалистическая философия в России первой четверти
XIX в. Декабристы-материалисты......................673
Заключение................................................ 687
Именной указатель............................ . . . 693
Предметный указатель . . . . ..............................705
История философии, т. I
Утверждено к печати
Институтом философии
Академии наук СССР
Художник П. Ф. Некундэ
Технический редактор Т. А. Прусакова
РИСО АН СССР № 15—90В. Сдано в набор 5/VII J1957 г.
Подписано к печати 27/XI 1957 г. Формат 60Х921/!,. Печ. л. 45.
Уч.-изд. л. 45,2. Тираж 2-ой завод 30001—500000 Т-00032
Изд. № 483 Тип. зак. № 1987
Цена 29 р. 10 к.
Издательство^Академии наук СССР.
Москва, Б-04, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства АН СССР
Москва, Г-99, Шубинский пер., 10