ifbj
■
^m
онарь
Проект
синергийной
антропологии
в современном
гуманитарно*
кон тек
VM
i

.*
DIOGENES' LANTERN
A Synergetic
Anthropology
Project
in the Modern
Context
of the Humaniti
Edited by
Sergey S. Horujy

ФОНАРЬ ДИОГЕНА

Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект №10-06-16024а
Составление, общая и научная редакция С.С. Хоружего
Ф 77 Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном
гуманитарном контексте / отв. ред. С.С. Хоружий. - М.: Прогресс-Традиция, 2010. - 928 с. с илл.
ISBN 978-5-89826-363-8
Современная антропологическая мысль следует за Диогеном: кризис классической
антропологии, глубокие изменения антропологической реальности заставили ее пуститься на поиски
Человека. Синергийная антропология - одно из новых направлений, что служат науке в этом
поиске в качестве Фонаря Диогена. В ее основе - принцип антропологического размыкания:
человек конституируется, размыкая себя, делая себя открытым. Отличия направления -
радикальная неклассичность (включая отказ от понятия сущности человека) и
трансдисциплинарный характер, вхождение в предметную область всех гуманитарных дискурсов.
Коллективный труд впервые дает освещение всего проблемного поля синергийной
антропологии. Четыре раздела книги разбивают это поле на четыре большие сферы. Особое значение
для нашего направления имеет феномен духовных практик: в нем человек реализует важнейший
вид размыкания, онтологическое размыкание. В Разделе II, посвященном духовным практикам,
наряду с циклом работ по практике исихазма, представлена также реконструкция антропологии
дзэн-буддизма на базе синергийной антропологии. Философские аспекты нового направления
раскрываются в Разделе I. Его тема - анализ концепции «практик себя» М.Фуко, во многом
родственной синергийной антропологии, и в центре здесь проблематика личности и идентичности,
неклассические модусы субъектности человека. Раздел III освещает связи синергийной
антропологии с областью психологии и психотерапии, затрагивая и теоретические основания, и выходы
к психотерапевтической практике. Наконец, в Разделе IV синергийная антропология выходит
в широкую междисциплинарную проблематику, приближаясь к роли общей методологической
парадигмы гуманитарного знания. Особое внимание получают здесь выходы в область
социальной философии, наиболее востребованные сегодня.
Книгу завершают лекции по введению в синергийную антропологию и библиография
направления.
В оформлении переплета использованы: УДК 13
фрагмент работы В. Силура и фото Д. Хайзникова ББК 87
© Прогресс-Традиция, 2010 О и U i U •
© Коллектив авторов, 2010
© Е. Мокеева, И. Пронин. Оформление, 2010 ISBN 978-5-89826-363-8

СОДЕРЖАНИЕ
Введение: проект и контекст 8
Раздел I
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В ДИАЛОГЕ
С ПРОГРАММОЙ ПРАКТИК СЕБЯ 73
С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики: две парадигмы
неклассической антропологии 74
А.В. Ахутин. Критический анализ отношения «познания себя»
и «заботы о себе» у позднего М. Фуко 240
С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы
(комментарии на полях «Герменевтики субъекта» М. Фуко) 273
А.Г. Погоняйло. «Искусство себя» и Новое Время 306
А.Е. Соловьев. Бытийная трансформация в «практиках себя»
и христианском подвижничестве 316

Содержание
Раздел II
ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ В ПРИЗМЕ
СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ 333
С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма 334
Прот. Александр Геронимус. Философия и исихия 356
А. Леонкевич. Энергийная связь людей 371
С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт в практике
исихазма 387
П.Б. Сержантов. Динамика исихастского опыта и ее темпоральные
следствия 432
Д. А. Клеопов. Концепции времени в духовных практиках:
исихазм и буддизм 449
Е.С. Штейнер, С.С. Хоружий. Дхарма, дзэн и синергийная антропология:
Преамбула 477
Е.С. Штейнер. Дхарма и дзэнская практика ее обретения
и передачи 479
С.С. Хоружий. Дзэн как органон 522
Н.А. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения»:
структура чувствования 573
Раздел III
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В ПРЕДМЕТНОМ ПОЛЕ
ПСИХОЛОГИИ И ПСИХОТЕРАПИИ1 595
С.С. Хоружий. Три школы внимания:
Гурджиев - Гуссерль - исихазм 596
Ф.Е. Василюк. На подступах к синергийной психотерапии:
история упований 620
Свящ. Андрей Аоргус. Категория опыта в христианстве
и психологии 643
1 Раздел составлен при участии Ф.Е. Василюка.

Содержание 7
Свящ. Василиос Термос. Кризис желания. Размышления
о точках пересечения психоанализа Лакана
со святоотеческим богословием 679
О.М. Лобан. Синергийная антропология в сфере прикладных
антропологических задач: один пример 694
Раздел IV
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
И СМЕЖНЫЕ ГУМАНИТАРНЫЕ ДИСКУРСЫ 707
С.С. Хоружий. От синергийной антропологии к социальной
философии, или Диалог с Максом Вебером 708
О.Д. Агапов. Социальная философия в контексте идей синергийной
антропологии (пролегомены) 727
К. Штекль. Синергийная антропология и свобода 740
P.M. Рупова. Интерпретация культуры К. Гирца и методологические
подходы синергийной антропологии 753
С.С. Хоружий. Трансформативная антропология глазами синергийной
антропологии (к проблеме постчеловека) 767
О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия: гуманитарная наука
и ведомое упование в поисках человечности человека 786
Приложения 840
Лекции по введению в синергийную антропологию
(С.С.Хоружий. Томск,2007) 841
Краткая библиография синергийной антропологии 916
Список иллюстраций 921
Сведения об авторах 923

С.С. Хоружий ВВЕДЕНИЕ:
ПРОЕКТ И КОНТЕКСТ
«Если философствовать значит удостоверяться в
абсолютном начале - надо, чтобы философия стирала следы
своих шагов и, не переставая, следы стирания следов, в
нескончаемой методологической поступи».
Э. Аевинас
1.
Сначала - разобраться с контекстом. Он многое
пережил за последнее время. Прежде всего, он прошел
через «время утрат» (Жак Рансьер) - через
уникальный опыт отбрасывания всех оснований
философского дискурса, всех строящихся на этих основаниях
крупных форм - «больших нарраций», всех принятых
установок и структур философствования как
«логофалло-центристских»... и т.д. Но сразу вопрос:
действительно ли этот опыт был уникальным? (Само)
критическая установка - имманентная установка и
конститутивный принцип философского разума, в ней
«благочестие мысли», как выражался не без
торжественности В.В. Бибихин. Не делало ли «время утрат», в
конечном счете, лишь то же самое, что настоящая
философия делала всегда и всюду? - И да, и нет. Критический
лейтмотив - да, извечен, но существенны и обертоны,
существенны экзистенциальный пафос, даже
эмоциональная атмосфера. И трудно не согласиться, что некое
время эти пафос и атмосфера отвечали уже не столько
самокритике, сколько саморазрушению, философия не

Введение: проект и контекст
только и не столько критиковала все элементы собственного основоустройства,
сколько осуждала их, шельмовала и приговаривала к высшей мере. «Философы
глубоко усвоили, что их мысль столкнулась с преступлениями нашего века - и всех
веков, его породивших, - как с трибуналом, под который она идет, и как с
препятствием для всякого своего продолжения»1. Самокритика, благочестие мысли,
есть очищение мысли, но здесь скорей шла зачистка, контекст, можно было
подумать, решил покончить с собой - и в пору апофеоза постмодернизма был близок к
этому В набор громких слоганов той поры входил прочно и «конец философии».
Вставали вопросы: что же, в итоге, возобладает - очищение или зачистка?
выживет ли контекст?
Пора апофеоза постмодернизма позади, и мы можем сегодня констатировать,
что контекст - выжил. Но это - едва ли не единственное, что мы пока можем с
уверенностью констатировать. Допуская, что миновало «время утрат», мы,
однако, никак не можем считать, что закончилось и «время разрывов»
(ЖанЛюк Нанси)2. Скорее напротив: именно разрыв и становится первоочередным
предметом приходящей в сознание и заново развертывающейся философской
рефлексии. Разрыв - налицо, и мы стремимся понять, что он несет. Оставляет ли
он возможность некоторой преемственности по отношению к прежнему
философскому дискурсу, к фонду его фундаментальных концептов и методологических
парадигм, - или же требует целиком Нового Начала, полностью иного дискурса и
фонда? Разумеется, эта рефлексия разрыва развертывается на определенных
проблемных полях, в ключевых топосах философской проблематики.
Прежде всего, в качестве одного из таких топосов выступает сама философия
как таковая, подвергаемая переосмыслению в своей природе и основных
предикатах, в своих целях и возможностях. Важный элемент или, лучше сказать, фермецт
этого переосмысления - позиция позднего Хайдеггера: все шум и ярость
«времени утрат» не пошатнули его учительной роли для современной мысли. Со всей
решимостью Хайдеггер утверждает, что философия как метафизика
завершилась; и он указывает направление, вектор нового мышления, не метафизического
(но также и не-научного, ибо научное, по Хайдеггеру, генетически производно
от метафизического). Это новое мышление отвечает, конечно же, базовым для
1 А. Бадью. Манифест философии. СПб., 2003. С. 10.
2 В широкий культурный дискурс эта формула введена была публицистом и политиком (и другом
М. Фуко) Жаном Даниэлем, который в 1979 г. выпустил книгу «Эра разрывов» (J. Daniel. L'Ere des ruptures.
Paris, Grasset, 1979).

10 Введение: проект и контекст
швабского мудреца парадигмам Kehre и Holzwege, проложения пути
сегодняшней мысли через греческие истоки. Как говорит он в докладе «Конец философии
и задача мышления» (1964), новое мышление должно сделать своим предметом
и целью Парменидову «благоокружную несокрытость», ei3xux\eo<; A\r|9eia,
рассматривая ее как начало, превосходящее и предшествующее по отношению к
традиционной европейской категории истины; и для этого требуется мыслить ее
как открытость для света - просвет (Lichtung), фундирующий и истину и
возможность пути к присутственное™, взаимопринадлежности бытия и мышления.
Но само дело такого нового мышления представлено в поздних текстах философа
скорее лишь как будущее задание - или даже пророчество... Другие же
содержания в данном топосе покамест просты и немногочисленны. Окончательно
отвергается популярное понимание философии через ее связь с «мировоззрением».
Эпоха мировоззрений ушла, ибо кардинально переосмыслился мир, став уже не
объектом для «воззрения» на него, но скорей - собственною возможностью,
шансом существования: «всем тем, что выпало», по Витгенштейну3. И явственно
обозначилось преобладание своего рода обходной стратегии по отношению к
основоположной философской проблематике. Теперь она, большей частью, не
атакуется непосредственно, но раскрывается в ходе разработок, производимых
на смежных территориях, в соседних предметных областях. Так говорит об этом
Бадью: «Почти все наши "философы" пребывают в поисках окольного письма,
побочной поддержки, косвенных референций, дабы уклончивым образом
перейти к захвату позиций на считающейся необитаемой философской территории»4.
Эта тенденция к новым стратегиям в отношениях философии со смежными
гуманитарными дискурсами по-своему отразилась и в проекте синергийной
антропологии. В целом, однако, в этом проблемном поле не созданы еще новые
основательные позиции, и главные изменения в понимании и статусе философии нас
ждут впереди.
Иначе развивалась рефлексия новой ситуации в другом столь же ключевом
топосе современной мысли - в топосе субъектности. Весь процесс
«преодоления метафизики» имел своим стержнем критику Декартова субъекта и
субъектобъектной когнитивной парадигмы. Критика эта велась давно, углубленно, и
3 Заметим, что эта веская реплика в споре Бора с Эйнштейном о том, играет ли Бог в кости, была подана
лет за 10 до спора.
4 Там же. «Философами» в кавычках Бадью называет философов, стоящих на позициях «конца
философии».

Введение: проект и контекст 11
«время утрат» тут уже только подводило итоги, в присущем ему
радикальноэпатажном стиле возвещая «смерть субъекта», «смерть человека», отбрасьшание
всех концепций и конструкций личности и идентичности и т.д. Казалось, именно
здесь зачистка была самой уничтожительной - и тем не менее почти сразу же в
топосе субъектности начинается продумывание возможностей его нового
наполнения, нового понимания, новой конфигурации... Конечно, тут не могло явиться
быстрых решений. Глубина изменений и разрушений заставляет рефлексию
начинаться издалека: с вопросов о дальнейшей судьбе и статусе всей проблематики
субъектности и сообщества, о том, что должно вообще возникнуть на месте
прежнего топоса субъектности. Возможна ли некоторая преемственность с этим
прежним топосом, сохранение фигуры субъекта хотя бы в самом
трансформированном виде, - или необходим полный отказ от этой фигуры, от подобного
концепта? Широкий спектр подходов к этим вопросам был представлен в одном
проекте, весьма необычном для западной философии: коллективный сборник «Кто
приходит после субъекта?» (1991), созданный по инициативе Ж.-Л. Нанси,
объединил тексты 19 виднейших авторов, посвященные новой ситуации в проблемах
субъекта и сообщества и перспективам развития этой ситуации. Существенным
вкладом в идущее кардинальное переосмысление субъектности явились поздние
труды М. Фуко и, в первую очередь, курс «Герменевтика субъекта», где
развернута концепция «практик себя», открывающая новое направление не только в
проблематике субъектности, но и в более широком поле антропологии. Все эти
конструктивные усилия последних лет не предлагают новой базовой теории или
парадигмы, однако из их совокупности можно уже увидеть определенные
тенденции и ориентиры, уловить некоторые черты нарождающегося облика топоса
субъектности.
На первом месте я бы поставил окончательное закрепление основных
негативных выводов. Альтернатива: Реформа субъекта или уход субъекта? - решается в
пользу полного ухода. Как полагает ряд участников сборника, пересмотра и
переосмысления требует сегодня не столько уже фигура субъекта, сколько стоящий
за нею более изначальный концепт Кто, или же «ктойность», Werheit.
Углубление в него может выводить, как выразился Ф. Лаку-Лабарт, к «ответу Ушсса»
к тому, что ответ на вопрос в названии сборника повторит ответ Одиссея на
вопрос Полифема: Никто. К такому ответу приближается и позиция Нанси: он
рисует «сообщество без субъекта», представляющее собою «сеть
сингулярностей, каждая из которых выставляет другие на грань их существования, заставляет

12 Введение: проект и контекст
обнаруживать их предел»5, - и каждая из этих сингулярностей, взаимно
конституирующих друг друга, может быть, очевидно, обозначена как аноним, или
Никто. Деконструкция ктойности - движение на Восток, к сближению с
буддийским видением реальности: тенденция, которая в последний период имеет
все больше проявлений в западной мысли. Этот же буддийский, в широком
смысле, тренд можно видеть и в другом деконструирующем итоге: в выводе о
неизбежности отказа от эссенциалистской трактовки субъектности, от любых
представлений о заданной и вневременной природе Человека. В сборнике не раз
повторяется тезис Фуко: время конкурирующих теорий человеческой природы
закончилось, оно принадлежало эпохе классической метафизики. Радикальный
отказ от эссенциального дискурса на всем субъектном и антропологическом поле
декларирует Нанси: «Что такое быть человеком? ... Сегодня - то время, когда
ответ должен прозвучать так: быть человеком это... не располагать никакой
сущностью. Нет такой сущности человека, посредством которой можно было
бы определить или заключить, каким образом этот "человек" должен жить, иметь
свои права, свою политику, свою этику. Ибо для нас... такая сущность
действительно просто исчезла»6.»
Усилия, совершаемые в положительном залоге, покуда приносят более
скудные и проблематичные результаты. Пожалуй, наиболее основательное в них
это продумывание наследия Хайдеггера в призме новых задач. Как мы уже
говорили, все недавние ниспровержения и потрясения основ почти не коснулись
этого наследия, и именно в нем сегодняшняя работа мысли находит основные
ориентиры для предлежащего выстраивания пост-субъектного и
деэссенциализованного топоса субъектности. При этом, если для топоса философии
существен, главным образом, поздний Хайдеггер, то для топоса субъективности
Хайдеггер «Бытия и времени», классическая аналитика бытия-присутствия.
Прежде всего, мы констатируем: основоустройство присутствия - в иных
измерениях, нежели дискурс субъекта и эссенциалистский дискурс. Как
говорит Деррида, оно изначальнее, оно прежде дискурса субъекта со всеми его
содержаниями: «В Dasein его Da обосабливается (singularizes itself), будучи
несводимо ни к каким категориям человеческой субъективности (самость,
разумное существо, сознание, личность), именно потому что все они должны это Da
5 Ж.-Л. Нанси. Нанси Жан-Люк // Современная западная философия. М., 1998. С. 268.
Он же. Сегодня // Ad Marginem'93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований
ИФРАН.М., 1994. С 151-152.

Введение: проект и контекст 13
предполагать»7. Аналогичное размежевание с дискурсом сущности проводится
Хайдеггером ясно и отчетливо. Достаточно напомнить уже хрестоматийный
тезис с начальных страниц «Бытия и времени», где сущность взята в кавычки:
«"сущность" присутствия лежит в его экзистенции», дополнив его еще более
резкой «деэссенциализирующей» формулой из тоже еще довоенного «О
событии»: «Понятый сообразно присутствию, человек есть то сущее, которое,
существуя, может лишиться своей сущности»8. Нанси сегодня лишь продолжает эту
же линию: «Существование означает... не иметь никакой сущности. Или: "быть
собственной сущностью", как утверждает Хайдеггер, но так, чтобы не иметь
никакой сущности, будучи самостью. Такова "сущностность" не-сущности...
Существование приходит в своей единичности... Пребывать единично, без
всякой сущности... не означает быть соотнесенным с определенной сущностью,
быть на ней основанным, назначенным ее достигнуть»9. То же, конечно, верно
и для Dasein: «Присутствие... есть присутствие существующего (existent): это
не сущность»10. В итоге этих размежеваний, сегодняшняя мысль усваивает
хайдеггеровский урок: увидеть того, кто приходит после субъекта, возможно, лишь
уяснив, что лежит прежде субъекта, откуда заимствуется определенность
субъектности субъекта. Основоустройство присутствия и понимание онтологии как
онтологии присутствия выступают как предпосылки новой пост-субъектной
субъектности и даже субъектное™ как таковой.
Наряду с этим, определенные элементы основоустройства присутствия
привлекаются в различных предлагаемых схемах и набросках конституции новой
субъектности, обычно играя в них ключевую роль. И здесь можно заметить
многозначительный, важный для нас консенсус: в качестве элементов, глубже всего
раскрывающих конституцию субъектности, опыты разных авторов, не связанные
между собой, чаще всего выделяют одно и то же - аналитику зова (Ruf).
Наиболее простой пример можно видеть у Ж.-Ф. Куртина: он прямолинейно
воспроизводит эту аналитику, указывая те нити, что ведут от «зова совести» к структурам
субъектности и самости. В основном, такие нити - уже на поверхности: «Именно
анализ природы зова совести должен дать возможность изучить конституцию
7 J. Derrick. "Eating Well" or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrick // Who
comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. Routledge eds., 1991. P. 107.
8 M. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe, Band 65. Fr. A. M., 2003. S. 490.
9 Ж.-Л. Нанси. Сегодня. С. 155.
10 J.-L. Nancy. Introduction // Who comes after the Subject? P. 7.

14 Введение: проект и контекст
самостности (ipseity)... Самость (the Self) конституируется самим тем фактом,
что она "позвана"... к наиболее своей, безотносительной и неповторимой
возможности присутствия»11. По существу, подобный анализ - лишь реконструкция
субъектных аспектов хайдеггеровского экзистенциала зова совести, не пролагающая
каких-либо выходов к «новой субъектности». У Деррида аналитика зова
преломляется более оригинально. Она рассматривается в рамках систематического
сопоставления основоустройства Dasein и основоустройства классического субъекта
и топоса субъектности. Здесь для экзистенциалов «зова» и «голоса» (Stimme)
прослеживаются ближние и дальние концептуальные связи, устанавливаются их
структурные функции в экзистенциальной аналитике. Но в этом анализе заметно
стремление отыскивать и подчеркивать у Хайдеггера те мотивы, что стали
нормативными для современного западного сознания: конститутивность или примат
Другого, совместного бытия, бытия-для-Другого и т.п. В известной мере
Хайдеггер рассматривается у Деррида сквозь призму Левинаса. Зов прочно связывается
с «голосом друга», всего однажды и вскользь мелькнувшим в «Бытии и времени»,
характеризуется как «зов Другого», «призыв к отклику и ответственности», а
усиленный акцент Хайдеггера на «неопределенности и неопределимости зовущего»
толкуется как «обязательство защищать другость Другого... императив не только
теоретический». На фоне этой политкорректной стилизации классика, связь с
конституцией субъектности получает малое внимание и едва намечается: «"Кто"
дружбы, как зов, будящий или собирающий совесть и, стало быть, инициирующий
ответственность, предшествует всякой субъектной определенности»12.
В итоге, потенциал новой субъектности, заложенный в аналитике зова - и
шире, в экзистенциальной аналитике в целом, наиболее глубоко раскрывает
Ж.-Л. Марион. Он ставит принципиальную задачу подвести баланс
«конфронтации Dasein с метафизической эгологией от Декарта до Гегеля» и,
соответственно, рассматривает, как и Деррида, общую проблему «Присутствие и
Субъект (субъектность)». Но рассматривает он ее иначе. Начало анализа - точное
наблюдение: с субъектным содержанием присутствия связан, прежде всего,
экзистенциал Jemeinigkeit, «всегда-мое» («Присутствие вообще определяется
через всегда-мое»и). Этот свой предикат присутствие актуализует в
решимости, которая, в свою очередь, связана с ключевым экзистенциалом размыкания и
11 J.-F. Courtine. Voice of Conscience and Call of Being // Who comes after the Subject? P. 88,86.
12 J. Derrick Op. cit P. 110.
13 M. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 43.

Введение: проект и контекст 15
разомкнутое™, Erschlossenheit: «Решимость есть отличительный модус
разомкнутое™ присутствия»14. Прослеживая аналитику решимости, Марион находит,
что с помощью решимости «всегда-мое» развивается в самость, или же
самостность, Selbstheit, которой присуще само-стояние (Selbst-standigkeit), трактуемое
им как «экзистенциальная автаркия». Вследствие нее, «Dasein, как автаркическая
самость, не может иметь доступа к вопросу о Бытии; оно не может обратиться...
к Бытию, ибо в любом случае оно обращается лишь к самому себе: "Dasein есть
зовущий и призванный сразу"15»16. Поэтому, после знаменитого «Поворота»,
Kehre, когда вопрос о Бытии достигает у Хайдеггера предельного
акцентирования и напряжения, аналитика зова претерпевает важное изменение. Возникает
концепт «вызов бытия» (Anspruch des Seins), обозначающий «то обращение,
которым Бытие вызывает Dasein как феноменологическую инстанцию своего
проявления... В противоположность "Бытию и времени", где обращение - это
всегда обращение к самому себе, здесь Бытие вызывает Dasein как бы наперед и
извне»17. И тот, кто способен услышать этот вызов Бытия и последовать,
предоставить себя ему, - это уже не присутствие*. Обычно у Хайдеггера он именуется
«человек». Марион замечает, что его следовало бы называть «Вызываемым»
(Angesprochene); по-французски он предлагает для него имя L'lnterloque, очень
многозначное - наряду с «Вызываемым», он сам указывает и такие возможные
значения, как «Застигнутый врасплох», «Озадаченный», «Получивший
предварительный запрос» и др. Весь этот куст значений обрисовывает некоторый
модус субъектности, отличный от классического субъекта, равно как и от
трансцендентального Эго, гораздо более, чем Dasein. Главное свойство Вызываемого в
том, что он всецело определяется Вызовом - предикатом вызванное™ или, что
то же, включенностью в некоторое отношение, причем несимметричное, такое,
в котором он - не вызывающий, а лишь повинующийся вызову - есть
подчиненная, производная сторона. «Interloqui обнаруживает себя производным полюсом
некоторого отношения»18. Тем самым, мой конституирующий опыт как
Вызываемого - это опыт, в котором «меня вызывают», так что я фигурирую в нем не
в именительном, а лишь в винительном падеже, как «меня», а не как «Я». «Когда
14 М. Хайдеггер. Бытие и время. М, 1997. С. 297.
15 Там же. С. 277.
16 J.-L. Marion. L'lnterloque // Who comes after the Subject? P. 241.
17 lb. P. 241-242.
18 lb. P. 243.

Введение: проект и контекст
Вызов запрашивает меня, то Я/меня, которым он меня наделяет, не обозначает
никакого автономного и безусловного трансцендентального Я, а только лишь сам
запрос»19, чистый факт вызванное™, факт отношения. Очевидны, таким образом,
коренные отличия Вызьшаемого и от присутствия, и от субъекта. Вызьшаемый
не обращается к самому себе, у него нет автаркии и нет предиката «всегда-мое»:
«Прежде чем самость могла конституироваться, Вызов уже ее выслал из
пределов ее "всегда-моего"»20. У него нет, в отличие от присутствия, и предиката
экстатичное™, ибо этот предикат «учреждает субъекта вне его, однако в терминах
его же, как изначального полюса своего собственного преодоления»21. Наконец,
как и в случае «зова совести», слышимого присутствием, «Вызов Бытия»,
слышимый Вызываемым, рождает критически важный вопрос об инстанции Вызова, о
Зовущем. «Кто или что вызывает Interloque? Если мы назовем здесь Бога, Другого,
совесть, ауто-аффект, фигуры различия, само Бытие и т.д., - этим мы лишь дадим
имя проблеме, но не решим ее: во всех случаях, Interloque окажется производной
частной инстанцией - простой вариацией субъекта, определяемой своим
отношением к некой иной инстанции; Interloque опустится на уровень участненного
субъекта»22. Решение же проблемы, согласно Мариону, в том, что конституция
Вызьшаемого не требует идентификации Вызывающего, и инстанция Вызова
принципиально должна оставаться неопределенной. «Лишь неопределенность
инстанции Вызывающего делает возможным Вызов, который в противном случае
не был бы озадачивающим и, следовательно, не учреждал бы никакого Interloque»23.
Итак, Марион обнаруживает у раннего и позднего Хайдеггера две
различающиеся трактовки субъектности, которые обе, однако, основаны на аналитике
зова. В ранней версии, зов - это зов (Ruf) совести, обращаемый присутствием
к самому себе и конституирующий модус субъектности, который Марион
называет «последним наследником» субъекта: за счет «автаркии» присутствия, этот
модус сохраняет ряд существенных свойств субъекта. В поздней версии, зов - это
вызов (Anspruch) Бытия, конституирующий модус субъектности чисто
реляционной (и при этом, не экстатической) природы - «Вызываемого»24, который уже
19 J.-L. Marion. L'Interloque. P. 242.
20 lb. P. 244.
21 lb. P. 243.
22 lb. P. 244.
23 lb. (Курсив автора).
24 Легко уловить в конституции Марионова Interloque отголоски парадигм католической
реляционной теологии.

Введение: проект и контекст 17
не наследует свойств субъекта и порывает с ним полностью, равно как и с
трансцендентальным Эго. Надо сказать, однако, что на львиную долю, начиная с самого
термина, концепция Interloque принадлежит скорее самому Мариону, нежели
Хайдеггеру Можно оценить ее как модус субъектности, сочетающий
концептуальную базу позднего Хайдеггера с явным влиянием католической реляционной
теологии - русла, которое формировали и Августин, и Фома и в котором
Божественные Лица трактуются как чистые отношения, не допускающие иной
идентификации или характеризации. В современной мысли она не привлекла большого
внимания, но нам она интересна, поскольку аналитика зова тесно связана с
категорией размыкания, центральной в синергийной антропологии. Как мы увидим,
трактовка субъектности в синергийной антропологии также соприкасается с
реляционной аналитикой зова-отклика, имея определенную общность с
основоустройством как Interloque, так и Dasein.
В целом же, описанные продвижения в топосе субъектности трудно не
признать малыми и несмелыми, лишенными широты видения. Поиски новой
субъектной перспективы ведутся в ограниченном контексте, они связаны
разнообразными неявными условиями, за рамки которых не выходит сознание. Во-первых,
здесь не ставятся под вопрос (в отличие от ситуации в топосе философии) старые
дисциплинарно-дискурсивные границы: предполагается, как правило, что новая
субъектность будет выражаться в традиционном философском дискурсе. Затем,
сознание остается монистическим, оно пытается отыскать какой-то единственный
новый модус субъектности, скорее чем новый принцип, которому мог бы отвечать
некоторый спектр модусов. Не учитывается и априорная возможность
открытого исхода, когда возникающая субъектность проблематична, зависит от разных
факторов и, в первую очередь, от самого Человека, - от нас, нашего выбора себя.
Из других областей гуманитарного контекста теснее всего нас касается топос
антропологии. Несомненно, он тоже из самых существенных как для «времени
разрыва», так и для предшествующего «времени утрат». Постмодернистской
зачистке с вынесением смертного приговора подвергнут был не только субъект, но
и человек. Однако загробная судьба двух концептуальных персонажей была
разной, ибо за человеком, в отличие от субъекта, не стояло столь же отчетливой
концептуализации. Поэтому, хотя «смерть человека», объявленная в 1966 г. в финале
«Слов и вещей» Фуко, вызвала много больше шума, чем «смерть субъекта»,
но во всем этом шуме оставалось весьма неясным, о чем же шум, смерть - кого}
8 9 8 4 5 7 . Дд«ур«ког

18 Введение: проект и контекст
Разговоры о человеке преизобиловали - как известно, больше всего о человеке
говорят на его похоронах; однако топос антропологии оставался при этом
смутным, даже в своих общих очертаниях. И на следующем этапе, в таком топосе
трудней развернуться рефлексии разрыва, ей недостает упора, четкого представления:
разрыва - с нем?, с кем?
A priori, содержания топоса антропологии - двоякого рода: во-первых,
исследования предмета антропологии, Человека; во-вторых, продумывание
самой антропологии как дискурса и дисциплины. Смысл второй формулы
относительно ясен, но смысл и, главным образом, объем первой следует уточнить.
Нужное уточнение заключается, в основном, в разграничениях со смежными
дискурсами. Они могут проводиться по-разному, твердые принципы на сей счет
отсутствуют. Позиция, избираемая нами, относит к сфере антропологии любые
описания и исследования «антропологических проявлений»: проявлений
человека как отдельного существа, в отличие от его «общественных», т.е. социально
окачествованных - политических, юридических, хозяйственных и т.п. -
проявлений (разграничение с социальными науками). Родственным понятием являются
«практики», которые мы аналогично разделяем на антропологические и
социальные (принципиальная ясность этого разделения не нарушается тем, что в
конкретных случаях его проведение может быть затруднительным, как скажем, в
некоторых культурных практиках). Изучение антропологических практик принадлежит
антропологии, но, вообще говоря, ей не принадлежат уже плоды этих практик
(как то, науки и искусства, создаваемые в интеллектуальных и художественных
практиках человека).
Сегодняшнее состояние топоса определяется, прежде всего, фактом
отсутствия какого-либо общепризнанного базового понимания антропологии и ее
предметных границ. В этом, пожалуй, главное свидетельство продолжающегося
кризиса. В современной мысли немало оригинальных разработок, предлагающих
новые подходы, новые углы зрения во многих секторах антропологической
проблематики: в изучении перцепций, их возможностей и перспектив эволюции; в
понимании телесности как таковой и идущих перемен в отношениях человека со
своим телом; в раскрытии механизмов работы сознания; в осмыслении
новейших «постчеловеческих» трендов и др. Но все эти разработки не складываются в
какую-то единую картину антропологического дискурса, в своих идеях и методах
они не связаны меж собой какими-либо общими основаниями, объединяющей
парадигмой или хотя бы интуицией определенного «образа человека». Наличное

Введение: проект и контекст
состояние топоса антропологии хорошо соответствует идеям Делеза, который,
создав сам целое множество разработок, явно принадлежащих к антропологии,
принципиально избегал их сведения в некий интегральный «опыт
антропологии». В согласии с базовой для его мысли парадигмой складки, все эти отдельные
вклады в антропологию, отдельные черты или блоки антропологической
реальности имеют природу «складок и изгибов» - а все подобные образования
существенно сингулярны, они ни во что меж собой не складываются и не образуют
никакого единства.
С этой раздробленностью антропологической дескрипции и
антропологического дискурса естественно сочетается и то, что в современной мысли
сосуществуют предельно разные воззрения на антропологию. Хайдеггеру
принадлежит критическая и скептическая позиция, видящая поле антропологии и сами ее
основания принципиально ограниченными и недостаточными для адекватного
отражения реальности человека и бытия в их взаимопринадлежности. «Бытие
и время» включает антропологию в обойму «антропология, психология,
биология» - обойму дискурсов, обладающих «недостаточным онтологическим
фундаментом». «Holzwege» выносят еще более негативный вердикт, совсем
низводящий антропологию к частной и прикладной сфере: «Антропология есть
такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и
потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим
вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как
можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто
обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?»25. Отдельно проводится
критика философской антропологии. В специальном разделе (§ 37, «Идея
философской антропологии») работы «Кант и проблема метафизики» (1929) Ха&-
деггер аргументирует, что философская антропология в самой своей сути
неотделима от «поверхностной и философски сомнительной» попытки представить
антропологию «как некий стоковый резервуар центральных философских
проблем», - приходя к выводу о «внутренней ограниченности идеи философской
антропологии». В дискуссии с Кассирером в Давосе, в том же 1929 г., он
дополняет и усиливает этот вывод, говоря: «Весь проблемный узел "Бытия и времени"
имея дело с существованием человека, не является философской антропологией,
она слишком узка и предварительна для этого».
М. Хайдеггер. Время картины мира // Он же. Время и бытие. М, 1993. С. 61.

20 Введение: проект и контекст
Но в трактовке антропологии - редкий случай, когда позиции Хайдеггера
не стали ни нормой, ни хотя бы ориентиром для современной мысли. Ее
поиски сегодня не обнаруживают тенденций возврата к дискурсу «философской
антропологии», но едва ли хайдеггеровская критика этого дискурса тут сыграла
большую роль. Дело скорей в другом: эти поиски развертываются не просто в
широком, а в необозримом, открытом пространстве, требующем радикальной
новизны; и тот образ, тот тип антропологии, который имела в виду
хайдеггеровская критика, перестает - или уже перестал - быть актуальным. Под
антропологией мы уже вовсе не понимаем дисциплину, дело которой «обеспечивать
задним числом самообеспечение субъекта», и, более того, отнюдь не считаем,
что антропология вообще должна себя связьшать с фигурой субъекта. К этому
кардинальному расширению сцены поисков привела не только «зачистка
контекста», но в еще большей мере - непредвиденные происшествия с самим
предметом антропологии, человеком, который претерпел радикальные изменения
и продолжает убыстренно меняться, подчиняясь некой неведомой
антроподинамике. И в изменившемся контексте, судьба «философской антропологии» и
антропологии как таковой оказывается почти диаметрально противоположной.
Философская антропология продолжает пониматься в традиционном
академическом смысле, как дискурс, наследующий классической европейской антропологии
Аристотеля-Декарта-Канта и получивший законченную конституцию в немецкой
мысли 20-50-х гг., прежде всего, у Шелера. В своих определяющих качествах, этот
дискурс глубоко классичен, и сегодня он не выстроил для себя нового смысла и
нового пространства. Что же до просто антропологии, то она почти не имела за
собой груза прошлого, которое надо было бы преодолевать, - ибо не имела
твердой, однозначной терминологизации. В разных научных традициях Запада,
антропология понималась очень по-разному, и в отсутствие какого-либо участняющего
прилагательного (культурная, социальная, структурная и т.п.) смысл термина,
на поверку, являлся довольно неопределенным. И во «время разрыва», это
становится достоинством: «антропология» оказывается как бы некой свободной,
вакантной формой, допускающей и переосмысление своего предмета и
трансформацию своего дискурса, - формой, открытой к запросам ситуации.
В запросах же, которые постепенно обозначаются, можно уловить
преобладающую тенденцию. Основной запрос ситуации - совсем не на ту антропологию
в суженном схоластическом понимании, которую ефрейтор Хайдеггер цукал,
чтоб она знала свое место. В ситуации радикально изменившейся и непонятно

Введение: проект и контекст 21
меняющейся антропологической реальности затребована антропология
противоположного рода, обладающая не суженным, а расширенным проблемным и
феноменальным полем, и не прикладным, а максимально обобщенным дискурсом,
который смог бы объять и осмыслить все новые, сколь угодно «безумные» идеи и
поиски - для чего ему надо быть не простым собирательным вместилищем, а
плавильным тиглем, наделенным организующими потенциями, методологическим
и эвристическим ресурсом. Все отчетливей выступает мысль, что антропологии
должна бы принадлежать объемлющая и организующая роль в сообществе
гуманитарных дискурсов. Еще М. Бубер в поздних трудах пытался наметить очертания
подобной антропологии, выдвигая в качестве ее базового принципа идею
диалогической диады «человек с человеком» и говоря о новой «философской науке
о человеке, включающей также антропологию и социологию»26. Этот же запрос
на новый образ антропологического дискурса в удачной форме недавно выразил
И.П. Смирнов: «Антропология - наука наук о человеке, долженствующая взять под
свое идейное покровительство и социологию, и психологию»27.
Из появившихся уже антропологических разработок, подобному запросу в
наибольшей степени отвечает программа практик себя, которую не успел, увы,
полностью развить Фуко. Ему стремится отвечать и синергийная антропология.
Существенная общая черта обоих проектов - опора на антропологические
практики, открывающая путь выхода в пространство новой антропологии, которая
может быть и бессубъектной, и бессущностной. При этом особо выделяются, как
конститутивные для человека, те практики, в которых он обращается к себе и
преобразует себя. Как представляется, эти особенности должны быть близки
характеру будущей антропологии.
2.
Как уже упомянуто, концептуальное ядро синергийной антропологии -
парадигма антропологического размыкания. Эта парадигма имеет свою историю,
которая также образует часть контекста синергийной антропологии. Поэтому в
нашу реконструкцию этого контекста входит и
26 М. Бубер. Проблема человека // Он же. Два образа веры. М., 1995. С. 232.
27 И.П. Смирнов. Creatio negationis // Человек.1Ш. Новосибирск, 2007. С. 238. (Курсив наш).

22 Введение: проект и контекст
Краткая история размыкания.
Эта история требует терминологического введения. Для начальной
ориентации, предваряя детальную дискуссию, можно кратко сказать, что «размыкание»
человека, Я, сознания, сущего понимается нами без особого отхода от обычного
смысла слова - как выступание за собственные пределы, делание себя
разомкнутым, открытым. В сфере антропологии размыкание естественно видится как
самое общее понятие, передающее характер отношений человека с окружающею
реальностью. Простейший уровень размыкания реализуется в перцепциях: в
любом акте восприятия осуществляется размыкание, разомкнутость человека к
окружающему, и в старину принято было называть органы восприятия «вратами»
или «окнами» человека. За ним следуют уровни, соответствующие
разомкнутости сознания и цельного человеческого существа. Практики размыкания
человека, вариации его размыкающих активностей предельно разнообразны,
необозримы. Как в философском дискурсе, так и в синергийной антропологии из этого
разнообразия выделяются определенные виды размыкания, играющие особую
философскую и/или антропологическую роль.
Как мы убедимся, размыкание - самая распространенная, если даже не
основоположная философская парадигма в русле «преодоления метафизики». Однако
сам термин «размыкание» систематически употребляется как понятие лишь в
«Бытии и времени» Хайдеггера (Erschliessung). Во всех же остальных случаях (в
том числе, и у позднего Хайдеггера) для описания указанной парадигмы
используются различные близкие по смыслу термины и выражения. Их немало, но из всего
семантического гнезда, в качестве основного термина мы остановились именно на
размыкании - в частности, ввиду его общности и широты. Приблизительно той
же широтой обладает термин открытость, который наиболее близок к
размыканию или, точней, разомкнутое™, практически синонимичен ей. В целом, в
трактовке термина «размыкание» мы примыкаем к линии, намеченной Хайдеггером и
затем Бибихиным, который дает содержательные этимологические экспликации:
«Что такое вообще разомкнутость, разомкнутость двух - чего двух? И
присутствия, и того, в чем оно, - мира. Это открытость, это открытая возможность...
erschliesst, размыкает - слово то же, что русское "ключ", отпирает запертое,
закрытое. "Размыкает" точно по жесту, но немецкое erschliessen проще, обычнее
звучит, ближе к "открывает" что-то прежде запертое, замкнутое, глухое»28.
28 В.В. Бибихин. Ранний Хайдегтер. М., 2009. С. 382,381. (Курсив автора.)

Введение: проект и контекст 23
Другие близкие выражения и термины можно, как правило, рассматривать как
более узкие, отвечающие различным частным видам ситуации размыкания. На
первом месте из них надо поставить крайне распространенную в современном
философском дискурсе ситуацию, которая описывается как встреча с Другим,
учреждение отношения с Другим: очевидно, что в таком отношении необходимо
присутствует размыкание, в данном случае осуществляемое как «размыкание к
Другому». Отсюда, в свою очередь, вытекает, что в орбите парадигмы размыкания
и все концепции, построения, которые развиваются на основе понятий диалога,
общения и т.п. Далее, когда имеет место явление или отношение зова - отклика,
также налицо размыкание: в слушании зова, зовомый осуществляет размыкание
себя, как размыкание навстречу зову Столь же очевидным образом, к орбите
размыкания принадлежит понятие экстаза, как в философском его значении у
Хайдеггера, так и в обычном, религиозно-психологическом. Наконец, понятие
экзистенции в большинстве его толкований также предполагает размыкание, или
разомкнутость. Можно найти и другие употребительные философские понятия,
смысл которых включает размыкание, однако названных нам достаточно.
Особо выделяемые виды размыкания - это, в первую очередь,
конститутивное размыкание: такое, в котором формируется конституция человека и которое
поэтому выступает определяющим, формирующим предикатом Я или его
коррелятов (индивида, субъекта, личности и т.п.). Конститутивное размыкание также
может иметь множество форм, видов: для человека в уникальности его пути и
судьбы, априори едва ли не любой опыт размыкания может оказаться решающим
для его личностного формирования, структурообразующим - ergo,
конститутивным. В частности, человек может избрать некоторый опыт (род опыта или
индивидуальный пример) в качестве конститутивного для себя - и сделать его таковым.
Размыкание, ставшее конститутивным лишь в некой уникальной человеческой
ситуации, не становится парадигмой конституции человека; но размыкание,
конститутивное для определенной группы (групп), таковой парадигмой уже служит.
Конституирование человека в его разомкнутости к определенному сообществу
одна из самых распространенных парадигм конституции, которую можно
называть партийной конституцией. Весьма существенно различать между партийной
конституцией, участняющей человека до члена конституирующего сообщества,
и конституцией неучастняющей, присущей человеку как таковому вне
зависимости от любых участняющих предикатов (которые все в таком случае
неконститутивны). В философской истории размыкания, последнее рассматривалось обычно

24 Введение: проект и контекст
именно в качестве конституирующей парадигмы; однако отнюдь не всегда его
трактовка позволяла убедиться, что соответствующая парадигма конституции не
является участняющей. Синергийная антропология, уделяющая этому вопросу
особое внимание, показывает (как мы увидим в Разделе 3), что неучастняющее,
или общеантропологическое, размыкание соответствует предельному опыту
человека и реализуется всего в трех формах.
Критически важно для нас отношение размыкания к сущности и к
эссенциальному дискурсу Выше мы сразу же отметили его связь с руслом «преодоления
метафизики». Именно эта связь будет нами эксплуатироваться; но само по себе,
размыкание - пусть чаще неявно, в своих синонимах или коррелятах - немало
присутствует и в классической метафизике, входя в дискурс перцепций, дискурс
трансцендентного и т.д. Больше того, оно может здесь быть и конститутивным.
Вполне распространена концептуальная схема эволюционистского (в широком
смысле) типа, в которой человек наделен определенною сущностью (энтелехией,
природой и т.п.), и его существование мыслится как процесс развития,
осуществляющий актуализацию этой сущности. Для этой концептуальной ситуации,
дискурс размыкания, может быть, не самый естественный, но вполне
допустимый: можно сказать, что человек здесь конституируется в размыкании к своей
сущности, энтелехии, к полноте их осуществленное™. Но размыкание здесь
подчинено сущности: человека конституирует его сущность, меж тем как
размыкание - отнюдь не самостоятельная парадигма конституции человека, а только
служебный механизм в рамках парадигмы конституции, определяемой
сущностью. Однако, с другой стороны, - и это для нас решающий факт - размыкание по
своему смыслу не зависит от сущности и может иметь не связываемую с ней сферу
употребления. За этим идет другой решающий факт: когда размыкание
конститутивно и при этом не ставится в связь с сущностью, оно определяет конституцию
человека заведомо неклассического типа; выступая в качестве парадигмы
конституции человека, размыкание - неклассическая парадигма, несовместимая
с позициями классической метафизики и выходящая за ее рамки. В самом деле,
конституция сущего в размыкании, из размыкания, разрушает самодостаточность,
автаркию сущего, она реляционна, относительна (даже когда другая сторона
отношения не идентифицируется), и это кардинально расходится с
субстанциальной природой конституции сущего в классической метафизике. «Ведущий
принцип классической метафизической онтологии: ... "Субстанция", самобытное
первично, относительное - всегда вторично. Субстанция аб-солютна (от-решена,

ВВБДБНИБ: ПРОЕКТ И КОНТЕКСТ 25
безотносительна), отношение же относительно. Высказывание, показывание,
изъявление - предикация - несущественны для самого существа субстанции»29.
Размыкание - тоже предикация, которую можно поставить в этот ряд,- и как
парадигма конституции сущего, оно доставляет производящий принцип для
основоустройства неклассического дискурса. Концепции, включаемые нами в «историю
размыкания», - это именно концепции автономного размыкания, не
подчиняемого определенной сущности. Они дают конкретные примеры таких дискурсов.
Исторически, первые примеры «дискурсов размыкания» были развиты в
духовных практиках. Древнейшей из них служит классическая йога (сложившаяся,
видимо, в последние столетия до н.э.), а наиболее близкой к европейской мысли по
языку выражения является Восточнохристианский исихазм. Именно в исихазме и
православном богословии впервые возникла (постепенно, с решающим вкладом
св. Максима Исповедника [VII в.]) отчетливая концепция конституирующей
парадигмы размыкания - в форме идеи синергии, гармонического соединения
энергий человека и его Онтологического Иного, Бога. Отсылая к этой первой
артикулированной форме парадигмы, мы и дали название синергийной
антропологии нашей общей антропологической концепции, базирующейся на
размыкании человека. Насколько нам известно, духовные практики, созданные во всех
мировых религиях, никогда прежде не рассматривались как единое целое. Задача
их систематического изучения как особого антропологического и духовного
феномена впервые ставится в проекте синергийной антропологии, и ниже, при
его описании, мы еще к ним вернемся.
Что же до философской традиции, то здесь историю размыкания открывает
мысль Кьеркегора. В развиваемой мной рецепции этой мысли30, задача
размыкания, понятая как задача «сделать себя открытым», - стержень и мысли, и жизни,
всего опыта жизнетворчества Кьеркегора. Как задача личная, экзистенциальная,
она проходит сквозною нитью в Дневниках мыслителя; как философская
проблема, она получает разные формулировки и разные решения в каждом из шести
главных его трудов, так что вся совокупность их образует своеобразный сериал
«Шесть сценариев размыкания». Первый из этих сценариев - «Или - или»
(1843). Выстраиваемая здесь оппозиция этического и эстетического типов
сознания в одном из главных своих аспектов есть оппозиция установок открытости и
29 A.B. Ахутин. На полях «Я и Ты» М. Бубера // Он же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 603-604.
30 См.: Беглец в оковах // С.С. Хоружий. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской
антропологии. М, 2010. Гл. 7.

26 Введение: проект и контекст
замкнутости себя, размыкания и отказа от размыкания.« Этика говорит, что
назначение жизни и действительности в том, чтобы человек стал открытым...
Напротив, эстетик остается всегда сокрытым»31. Как достижение открытости себя,
размыкание есть содержание события этического, или абсолютного выбора себя,
который должен совершить человек, чтобы стать истинным собой. Важно, однако,
что эта реализация парадигмы размыкания не является размыканием к
Онтологическому Иному (онтологическим размыканием): последнее осуществляется
лишь Религиозным сознанием, которое представляет собой третью, высшую
формацию, следующую за сознанием Эстетическим и Этическим. Разомкнутость же
Этического сознания - лишь в сферу всеобщего: «Этическое есть всеобщее...
Задание, которое ставит себе этический индивид, состоит в том, чтобы
превратить себя во всеобщего человека»32.
Дальнейшие сценарии постепенно продвигаются к размыканию, присущему
Религиозному сознанию. Сценарий Второй, «Страх и трепет» (1843),
отличается своей имплицитностью: автор здесь только подступает к Религиозному
сознанию, подступает со страхом Божиим, и потому описывает его носителя,
Авраама, Рыцаря Веры, преимущественно в его внешних проявлениях, в
лирическом, а не аналитическом ключе, не входя во внутреннюю динамику
Религиозного сознания. Тем не менее, здесь все же раскрываются, пусть имплицитно,
некоторые важные стороны онтологического размыкания. Очень характерен для
Кьеркегора тезис о необходимости молчания Авраама, который не сказал никому
об услышанном велении Бога: «В любой миг Авраам мог оборвать и во всем
раскаяться как в искушении. Тогда он бы мог говорить,... но тогда он не был бы
Авраамом»33. Отсюда - два существенных вывода: во-первых, молчание Авраама,
его замкнутость к окружающим - необходимое условие его связи с Богом,
разомкнутое™ к Богу; во-вторых, поскольку «этическое как таковое - всеобщее, а
всеобщее - открытое»34, эта онтологическая разомкнутость исключает этическую
(оппозиция Этического и Религиозного сознания). Сценарий Третий, «Понятие
страха» (1844), - также, по преимуществу, о подступах к вере (Религиозному
сознанию, онтологическому размыканию). Трактат выстраивает
последовательность очень разнообразных, разноприродных формаций страха, посредством
31 S. Kierkegaard. Entweder - Oder. Jakob Hegner Verl. Koln-Olten, 1968. S. 902.
32 lb. S. 821,828.
33 Id. Furcht und Zittern. Jakob Hegner Verl. Koln-Olten, 1968. S. 314.
34 lb. S. 273.

Введение: проект и контекст 27
которых сознание, исподволь и не по прямой, «воспитывается к вере». Теснее
всего, с понятиями размыкания-замыкания связывается «страх перед добром»,
которому и уделяется наибольшее внимание. Эта формация отвечает
«демоническому» типу сознания и непосредственно предшествует высшей и последней
формации, «спасающему страху», что уже прямо вводит к вере, предполагает
веру. Подобно эстетическому сознанию в «Или - или», демоническое сознание,
стремящееся закрыться, изолироваться от добра, имеет своим определяющим
свойством закрытость, замкнутость (Indesluttede): «Демоническое есть
замкнутое ... Несвобода демонического сама держит себя в плену и замыкается все
сильнее... Замкнутость есть ложь, есть... несвобода, боящаяся открывания»35.
Но в вечно-подвижной жизни сознания демоническая замкнутость не может
господствовать абсолютно, она неизбежно вступает в отношения с
разомкнутостью, открытостью. Трактат детально описывает эти сложные отношения
противоположных установок, причем раскрывает их отнюдь не на базе
диалектики, а в психологической плоскости. В прослеживании перипетий,
возникающих в ходе борьбы импульсов замкнутости и открытости в сознании, Кьеркегор
отчасти предвосхищает прослеживание паттернов бессознательного в
психоанализе. Поскольку же здесь описывается преодоление различных видов и форм
замыкания человека, трактат го ipso может также рассматриваться как сценарий
размыкания.
Следующий сценарий, представленный в «Заключительном ненаучном
послесловии к "Философским крохам"» (1846), - самый основательный из всех.
Здесь вводится знаменитое понятие экзистенции (Eksistens), и на его основе
строится новый философский дискурс. Однако ни дефиниции, ни конституции
концепта Eksistens не предлагается, он появляется без анонса - и мы лишь по
контексту смекаем, что его следует понимать как индивида, взятого в его сугубой
отдельности, сингулярности, в субъективной установке, во всецелой
обращенности на собственную внутреннюю реальность (Inderlighed, другой ключевой
концепт Кьеркегора). Какова связь экзистенции и размыкания? Кьеркегор не
идет по кратчайшему пути, который выберет Хайдеггер: по пути, который через
этимологию ex-sistere толкует экзистенцию прямо и непосредственно как эк-стаз,
ис-ступление - ergo, размыкание. Но и его трактовка экзистенции ставит ее в
тесную и глубокую связь с размыканием. В числе основных, насущных проблем
35 S. Kierkegaard. DerBegrifFAngstPhilippReclamjun. Stuttgart, 1992. S. 214,215,218.

Введение: проект и контекст
экзистенции - коммуникация, задача сообщения себя. Но главные
характеристики экзистенции, внутренняя реальность и субъективность, сопротивляются
сообщению себя, ибо они суть в вечной подвижности, в становлении - причем
это сопротивление пропорционально развитости, богатству внутренней
реальности, и оно достигает максимума в явлениях религиозной жизни. Отсюда
следует известный тезис Кьеркегора о «невозможности прямого сообщения»
внутренней реальности, т.е. внутреннего и, в особенности, религиозного опыта. Его
развитием оказывается концепция «экзистенциальной коммуникации» как
специфической формы коммуникации, которая должна находить и культивировать
способы непрямого сообщения. Поскольку же в коммуникации осуществляется
размыкание экзистенции, то вся проблематика «непрямого сообщения» - очень
характерная для Кьеркегора, несущая печать его личности, - являет собой также и
своеобразный дискурс размыкания. Однако здесь нет пока онтологического
размыкания - размыкания в вере и к Богу, единственно важного для Кьеркегора, в
конечном счете. В философском аспекте, важность, выделенность этого
размыкания заключается в его конститутивности: к Четвертому сценарию, в философии
Кьеркегора уже четко выступает, как ее порождающее ядро, идея о том, что
человек конституируется в пути к вере и в обретении веры - что то же, в размыкании
себя к Богу И в заключительной части «Послесловия» он выстраивает этот путь.
Цель, финал пути - вера, или же «высшее благо», «вечное блаженство» -
именуется «абсолютным телосом», а его достижение - «абсолютным
преобразованием» экзистенции. Движущей силой, что осуществляет это преобразование,
служит «экзистенциальный пафос», кроющийся во внутренней реальности.
Преобразование носит ступенчатый характер, универсальный для процессов
духовного восхождения, и лестница его ступеней отвечает иерархии форм
экзистенциального пафоса: переход на высшую ступень означает выработку
(«потенцирование») новой формы последнего, более глубокой и напряженной,
целостнее охватывающей человека (экзистенцию). Всего выделяется и описывается пять
ступеней и, как печать лютеранской религиозности автора, самою высшей из них
утверждается «полнота сознания вины»: «Вечное хранение вины в
воспоминании - наивысшая форма экзистенциального пафоса... Сущностное сознание
вины - максимальное углубление в экзистенцию»36. Как очевидно,
представленный процесс «потенцирования экзистенциального пафоса» есть одновременно
36 S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift. Jakob Hegner
VerL Koln-Olten, 1968. S. 738,730.

Введение: проект и контекст 29
актуализация открытости экзистенции, антропологическое и онтологическое
размыкание. Из всех сценариев Кьеркегора, именно здесь наиболее отчетливо
артикулирована парадигма ступенчатого восхождения к телосу онтологического
размыкания, которая служит также (неклассической) парадигмой конституции
человека, реализуется в духовных практиках и изучается сегодня в синергийной
антропологии.
Как отчаяние родственно страху, так Пятый сценарий, посвященный ему
(«Болезнь к смерти», 1849), во многом родствен Третьему сценарию. Задание
мысли остается тем же, проложить путь к вере, путь размыкания, и путь снова
прокладывается по-кьеркегоровски, от противного: как анализ препятствий,
заграждающих путь. Трактат об отчаянии, как и трактат о страхе, выстраивает сложную
серию формаций. Однако духовный опыт автора за пять лет углубился, и
аналитика формаций отчаяния гораздо глубже входит в жизнь Религиозного сознания;
нет сомнений, что здесь автор - уже на религиозной «стадии жизненного пути».
Ансамбль выделяемых формаций составляют три группы: четыре спекулятивные
формации (отчаяние в его отношении к конечности и бесконечности, к
возможности и необходимости), три экзистенциальные (отчаяние бессознательное и
отчаяние, когда не желают - или, соответственно, желают - быть самим собой)
и две религиозные (отчаяние в своих грехах и отчаяние в прощении грехов). Их
общим свойством, как препятствий к открытости экзистенции, служит
замкнутость: Кьеркегор описывает разнообразные вариации замкнутости, связывая их
со степенью развитости экзистенции и самости. При этом четко фиксируется
сквозившая уже ранее особенность, парадоксальный рисунок пути к вере. Для
размыкания и открытости, вхождения в область веры необходима высшая
развитость, глубина, напряженность внутренней реальности, экзистенции,
самости - однако парадоксальным образом, эти качества более всего приобретаются
(по Кьеркегору) в состояниях и расположениях, максимально удаляющихся от
открытости, культивирующих вызывающую замкнутость, изоляцию, отказ. Надо
дойти до предела в «возвышении напряжения» отчаяния - именно это есть
предпосылка встречи с Богом. «Человек должен себе создать качественное удаление
от Бога, и тогда он может быть услышан»37. Тут выдвигается своеобразная
парадигма максимального приближения к вере, к Богу - через максимальное удаление
от Него, и сразу следом за таким удалением. Это - личная парадигма Кьеркегора,
37 S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode.Jakob Hegner Verl. Koln-Olten, 1968. S. 155.

30 Введение: проект и контекст
его привнесение в феноменологию религиозного сознания и аналитику
онтологического размыкания. Что же до последнего, Шестого сценария («Упражнение
в христианстве», 1850), то в нем уже выходят на первый план темы и установки
последних лет Кьеркегора, уводившие от философии - в религиозную полемику
и в критику современного христианства. Однако и здесь не покидается главное
задание всего жизнетворчества мыслителя, и вновь, по-новому представляется
путь к вере, путь размыкания человека. Новый принцип, под знаком которого
выстраивается путь, облечен в формулу «одновременность со Христом» (ср.:
«Верующий... должен быть всегда одновременным присутствию Иисуса...
эта одновременность есть условие веры, или, точней, она и есть сама вера»38).
Нетрудно распознать в этом принципе выражение онтологического размыкания.
Смысл его отсылает не к внутреннему сознанию времени, не к какой-либо особой
структуре темпоральное™, а к структуре экзистенции: по Кьеркегору, я обладаю
одновременностью со всем тем, что присутствует как подлинная
действительность в моей внутренней реальности. Поэтому одновременность со Христом
сильное и высокое требование, в отдельных аспектах близкое к православному
принципу синергии.
В итоге, вся совокупность шести «сценариев размыкания» отчетливо
представляет определенную неклассическую парадигму конституции человека.
Наряду с нею, мы тут найдем и немалое богатство других, также неклассических
антропологических идей, интуиции и подходов; философия Кьеркегора
выступает как ценный ресурс нового антропологического мышления. Это отнюдь не
противоречит ее каноническому образу как философии, заложившей основания
экзистенциализма. Да, разумеется, это экзистенциальная философия; но это и
новая антропология - и сегодня, когда творческие импульсы и ресурсы
экзистенциализма давно исчерпаны, это более интересно.
***
Опуская незначительные промежуточные эпизоды, где можно увидеть след
размыкания, перейдем сразу к центральной гладе нашей истории, к размыканию у
Хайдеггера39. Как уже сказано, аналитика «Бытия и времени» - единственное учение,
в котором размыкание выступает под собственным именем, как термин и притом
38 S. Kierkegaard. Einubung im Christentum. Jakob Hegner Verl. Koln-Olten, 1951. S. 57.
39 Нижеследующая дескрипция размыкания у Хайдеггера, в основном, повторяет содержание разд. I
гл. 9 нашей книги «Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии» (С. 430-442).

Введение: проект и контекст 31
«онтологический термин», экзистенциал (Erschliessung). В составе этой
аналитики оно имеет свой насыщенный концептуальный узел, топос, и свой
достаточно обширный дискурс. Впервые оно возникает в § 7 при обсуждении общих
свойств феноменологии, вводясь явочным порядком, без определения и
пояснения, но сразу же обретая важную связь с истиной: «Всякое размыкание бытия
как transcendens'a есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина
(разомкнутость бытия) есть Veritas transcendentalis»*0. Следует, однако, заметить,
что это открытое появление подготовлено неявной, но насыщенной
предысторией. Неявно разомкнутость Dasein утверждается и наличествует изначально:
исходная характеристика Dasein, с которою оно появляется в § 2, есть «сущее,
... которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания»41, а
установка спрашивания, вопрошания есть, по выражению А.В. Ахутина, «первая
фигура разомкнутое™». Очень вскоре, в §4, эта «первая фигура» оплотняется,
наделяется дополнительным содержанием, так что почти уже становится
эксплицитной. Вопрошание Dasein есть вопрошание о бытии, Dasein - это «сущее
способом понимания бытия», т.е. способом, означающим занятость бытием, которое
не есть сущее, так что занятость им есть «вне-себя-бытие». А это - опять-таки
разомкнутость, которая теперь вдобавок видна как онтологическая
разомкнутость; и Хайдеггер уже отмечает ее явно, хотя и в глагольной форме: присутствию
«свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто»42.
В свете этой онтологичности и с учетом того, что в § 7 тезису о размыкании
предшествует истолкование феноменологии как единственной аутентичной формы
возможной онтологии, указанное появление размыкания (разомкнутое™)
делается понятным и обоснованным.
Бегло затем мелькнув в § 15, размыкание далее наконец получает
формальную дефиницию в контексте аналитики подручное™ (Zuhandenheit). Последней
сопоставляется «собственный способ смотреть», различающий в вещах
способность их быть подручными и именуемый «усмотрение», Umsicht. После чего и
следует наблюдение, вводящее новый экзистенциал: «Сущее для усмотрения
всегда уже разомкнуто. "Размыкать" и "разомкнутость" употребляются ниже
терминологически и означают "отмыкать" - "отомкнутость" (aufschliessen -
Aufgeschlossenheit). "Размыкать" соответственно никогда не означает чего-то наподобие
40 М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 38.
41 Там же. С 7.
42 Там же. С. 12.

32 Введение: проект и контекст
"получать косвенно через умозаключение"»43. Но это - не очень удачный
способ введения. Определение размыкания через отмьжание столь же невнятно, как
определение отмыкания через размыкание, а аналитика подручности в
дальнейшем окажется лишь одной из многих побочных, маловажных смысловых связей
размыкания. Ясное описание размыкания возникнет поздней. Как мы увидим,
конституция и внутренняя структура размыкания строятся не на побочных, а на
ключевых экзистенциальных структурах: «Разомкнутость конституируется
расположением, пониманием и речью»44. Основоустройство размыкания образуют
его прямые, тесные связи с самим ядром экзистенциальной аналитики -
присутствием (Dasein) и его «вот» (Da), с экзистенцией, с открытостью и
экстатичностью как определениями отношения присутствия к истине и бытию. В этих своих
связях размыкание (разомкнутость) сразу же выступает как определяющий и
конститутивный предикат для способа бытия Dasein. «Сущее как бытие "вот"
... несет в самом своем бытии черту незамкнутости (Unverschlossenheit).
Выражение "вот" имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее
(присутствие) в одном целом с бытием-вот мира есть "вот" для самого себя»45.
Как видно отсюда, именно разомкнутостью обеспечивается Da как предикат
присутствия. Связь же с самим присутствием еще тесней. Хайдеггер прямо
заявляет: «Присутствие есть своя разомкнутость», раскрывая это утверждение так:
«Бытие, о каком для этого сущего [т.е. для Dasein. - С.Х.] идет речь в его бытии,
в том, чтобы быть своим "вот"»46. Иными словами, именно предикат
разомкнутости сообщает присутствию сам его способ бытия; и Хайдеггер, как само собой
разумеющееся, говорит в другом месте о «конститутивной для присутствия
разомкнутое™». Итак, связи размыкания с Dasein и Da столь фундаментальны,
что они характеризуют размыкание как конститутивный предикат Dasein - т.е. в
наших терминах, размыкание задает парадигму конституции человека. На языке
же Хайдеггера, «Разомкнутость есть основообраз присутствия»47.
Концептуальные связи соединяют размыкание со всеми сферами
экзистенциальной аналитики. Начнем с открытости, которая априори могла бы пониматься
как простой синоним разомкнутое™. В дискурсе «Бытия и времени» она, однако,
43 М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 75.
44 Там же. С 220.
45 Там же. С 132.
46 Там же. С 133.
47 Там же. С 220.

Введение: проект и контекст 33
независима от нее; каждый из двух терминов, наделяясь собственной сетью
отношений, выстраивает собственный дискурс. Уникальная прерогатива открытости у
Хайдеггера - во вверяемой ей тождественности с истиной, трактуемой как
греческая AXr|9eia: «AXrjSeia - открытость - просвет, свет, высвеченность»48. Отсюда,
смысловая близость к разомкнутое™ имплицирует связь с истиной и для
последней: «Разомкнутость была экзистенциально интерпретирована как исходная
истинность... Лишь с разомкнутостью присутствия впервые достигается
исходнейший феномен истины»49. Далее, свое гнездо образуют связи размыкания с
кругом феноменов со-бытия (Mitsein), бытия друг-с-другом, присутствия других. «В
со-бытии как в экзистенциальном ради-других (Umwillen Anderer) последние в
своем присутствии уже разомкнуты»50. Имеет место, т.о., особый модус
разомкнутое™ как разомкнутое™ других и к другим, рождающейся в со-бытии - «заранее,
вместе с со-бытием конституируемая разомкнутость других... принадлежащая
к со-бытию разомкнутость соприсутствия других» - своего рода
сообщественный, коммюнотарный, как сказал бы Бердяев, экзистенциал. Сюда близко
примыкает и «публичность» - «специфическая разомкнутость людей (das Man)»,
которая включает в себя многочисленные вырожденные формы, принимаемые
разомкнутостью в сфере «людей»: так, «любопытство размыкает всё и вся, но
так, что бытие-в (in-sein) оказывается везде и нигде»51. Разумеется, не может не
быть и целого комплекса связей между основоустройством размыкания и другим
обширным основоустройством в составе экзистенциальной аналитики,
основоустройством заботы. Этот комплекс базируется на очевидном отношении: забота,
как бытие присутствия, которое «есть разомкнутость», предполагает
разомкнутость, «структура заботы как вперед-себя ... хранит в себе разомкнутость
присутствия»52. Очевидно (или почти очевидно) наличие аспекта разомкнутое™
и еще у целого ряда экзистенциалов - зова (а с ним и совести, которая и есть зов),
страха, познания... Разомкнутость постепенно выступает как универсальный
экзистенциал, принадлежность всех модусов присутствия, бытия-в,
бытия-вмире. Всякое бытие-в-мире, говорит Хайдеггер, имеет свои «экзистенциальные
структуры разомкнутое™».
М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 442.
49 Там же. С. 297,220.
Там же. С. 123.
Там же. С. 177.
Там же. С. 220.

34 Введение: проект и контекст
Отдельного внимания, однако, требует ужас. Как заявляет название §40,
ужас в своем основорасположении - «отличительная разомкнутость
присутствия». Всякое расположение - размыкающе, но ужас - «фундаментальное»
расположение, которое размыкает «крайнюю возможность». Ужас - размыкающее
par excellence, рождаемая им - в нем - разомкнутость является сразу во многих
отношениях предельной разомкнутостью. Например, она предельна по
всеохватности размыкаемого: «Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо
мир как мир... Ужасом как модусом расположения впервые только и разомкнут
мир как мир»53. Предельна она и по своей глубине, первичности, изначальности:
«крайняя возможность» выше значит, что, поскольку ужас - самое изначальное
(urspriinglichste) из всех «размыкающих расположений», он дает максимальную
возможность «пробиться к бытию присутствия», «обнажает в присутствии
бытие к наиболее своей способности быть». И здесь, в связи с этой предельной
разомкнутостью, встает принципиальный вопрос о диапазоне и о природе
размыкания Dasein. Грубо говоря, «докуда достигает» предельная разомкнутость
Dasein? Является ли размыкание выводящим Dasein, в каком-либо смысле, за его
пределы, «вовне» - или же оно доставляет лишь разомкнутость присутствия на
себя и в себя самого, служа, таким образом, лишь одним из «внутренних»
экзистенциалов, характеризующих внутреннюю организацию, внутреннюю фактуру
Dasein? Вопрос этот существен для сопоставления с трактовкой размыкания у
позднего Хайдеггера, а также и в синергийной антропологии, и потому на нем
следует остановиться.
Прежде всего, мы видим, что существует напрашивающийся, почти
очевидный ответ - конечно, ответ в пользу интерпретации размыкания как установки,
направленной исключительно «внутрь», на себя. Дескрипция разомкнутости у
Хайдеггера вполне недвусмысленно подводит к этой интерпретации - сравним
хотя бы: «Присутствие... само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия
этой разомкнутости образуют расположение и понимание»54. И расположение, и
понимание как экзистенциалы не имеют никакой направленности вовне, это суть
установки, в которых присутствие осуществляет собственное внутреннее
различение и структурирование, преодолевая исходную неразличенность,
сращенность своих содержаний. Помимо размыкания, есть целый ряд и других
экзистенциалов - раскрытость, зов, экстаз, экзистенция... - которые по семантике своих
53 М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 187.
54 Там же. С. 182. (Курсив наш.)

Введение: проект и контекст 35
терминов могли бы априори выражать направленность вовне; но все они
неизменно толкуются Хайдеггером в смысле обращенности присутствия на себя, и
никогда - в смысле его «выхода из себя». Типичный пример - зов: «Присутствие
зовет в совести само себя... Присутствие есть зовущий и призванный сразу...
Зов несомненно идет не от кого-то другого... Зов идет от меня»55. Понятно, что
это - отнюдь не единственно возможная трактовка; в религиозном опыте - и,
прежде всего, в конститутивном для него опыте молитвы - зов осмысливается
иначе (и даже у самого Хайдеггера, как увидим, аналитика зова станет в поздних
трудах иной). Эту же прочную «интериоризующую» тенденцию Марион, как мы
видели, находил в субъектной структуре присутствия, усматривая в ней
проявление общего и важного свойства «автаркии» Dasein.
Все эти свойства довольно наглядны и неоспоримы; и всё же в аналитике
размыкания можно обнаружить некоторые структуры, которые не
соответствуют «интериоризующей» интерпретации размыкания, доставляя своего
рода исключение из правила. Логично, что это исключение связано именно с
предельной разомкнутостью, с ужасом. Но, чтобы уверенно идентифицировать
его, требовался если не эталон, то, по крайней мере, столь же наглядный пример,
образец того, как действует и какие выстраивает структуры размыкание иной,
не «интериоризующей» природы. Подобный пример доставили проделанные
в синергийной антропологии исследования духовных практик и, в первую
очередь, исихастской практики. На их основе была сформулирована общая
«парадигма духовной практики» как такого самопреобразования человека, в котором
им осуществляется размыкание себя к Инобытию (онтологическому горизонту,
отличному от горизонта эмпирического бытия человека) - т.е. размыкание,
ориентированное вовне или, иными словами, «экстериоризующее» (хотя
включающее также и «интериоризующую» активность). Были также описаны
специфические антропологические структуры, выстраивающиеся в таком размыкании и
конституируемые Инобытием, которое в духовной практике выступает в
качестве «Внеположного Истока», движущего фактора размыкания. Они и
доставили нужный образец для сравнения. Как было мной обнаружено несколько лет
назад56, в хайдеггеровской аналитике, экзистенциальные структуры, порождаемые
ss M. Хайдеггер. Бытие и время. С. 275,277.
56 См.: С.С. Хоружий. Неожиданное родство: духовная практика и экзистенциальная аналитика //
Он же. О старом и новом. СПб., 2000. С. 451-472. Более подробный анализ дан в книге «Фонарь Диогена»
(гл. 9, разд. II).

36 Введение: проект и контекст
ужасом, оказываются точно такого же типа, как структуры, что выстраиваются
в духовной практике, - а именно, эти структуры образуют направленный ряд,
иерархию ступеней, восходящих к некоторому финальному состоянию,
именуемому в духовной практике «Телосом». (В исихазме таким Телосом является
обожение, совершенное энергийное соединение с Богом.)
Подобие духовной практике сообщается структурам ужаса их тесной
связью со смертью. Прежде всего, то финальное состояние, в которое присутствие
должно себя привести - в котором оно обретает бытийную цельность
(«бытиецелым») и подлинность (Eigentlichkeit), - связано со смертью прямейше: это
«решительное заступание в смерть как 'самую свою собственную"
возможность». Достигается же оно лишь через бытие-к-смерти, а «бытие-к-смерти есть
сущностно ужас»57. В итоге, ужас оказывается динамическим фактором, который
выстраивает структуры - ступени, последовательно приближающие присутствие
к искомому заступанию в смерть/Отсылая за описанием этих ступеней к цит.
тексту, отметим лишь ряд следствий. То, что вся серия ступеней, строимых ужасом,
структурно воспроизводит «лестницу» духовной практики, ступени которой
конституируются в размыкании к Внеположному Истоку, - многозначительный
факт. Он означает, что в аналитике ужаса присутствуют некие факторы, которые de
facto трактуются Хайдеггером как инобытийный Телос и Внеположный Исток
так что ужас оказывается, в терминах духовной практики, «энергией» этого
Внеположного Истока. Непосредственная цель «практики ужаса» - заступание в
смерть; но, как показывает анализ, конституирующую роль выполняют скорее
стоящие за этим состоянием его предпосылки: истинно конститутивна для
структур ужаса - сама Смерть, в конечном счете, даже не смерть-как-возможность, а
Смерть как последнее основание всего опыта конечности, как абсолютное
уничтожение, уничтожающее Ничто.
Итак, вывод таков: в составе экзистенциальной аналитики присутствует
репрезентация парадигмы духовной практики, в которой в качестве Телоса
выступает Смерть как уничтожающее Ничто. Подобная репрезентация - прямая
инверсия христианской (исихастской) духовной практики, в которой Телос
обожение, а, в конечном итоге, и его абсолютное условие, Сам Бог. Можно сделать
и другой вывод. Как непосредственно очевидно, в аналитике Хайдеггера смерть
необычайно возвышается в своем духовном и человеческом значении: бытийная
М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 266.

Введение: проект и контекст 37
подлинность существования человека исполняется исключительно в
определенном отношении к смерти. Наше рассуждение уточняет эту очевидность. Оно дает
формально-структурное доказательство того, что в «Бытии и времени»
присутствуют элементы религиозного отношения к началам смерти, ужаса и ничто. Для
общей характеристики этого этапа пути мыслителя стоит учесть и то, что никаких
иных начал, к которым было бы религиозное отношение, здесь нет.
Значительность эволюции, проделанной мыслью Хайдеггера и создающей
различия между дискурсом «Бытия и времени» и трудов после «Поворота» (Kehre),
теперь подчеркивается для нас тем, что в этих трудах - у «позднего Хайдеггера»,
как мы будем говорить, - смерть и ужас практически исчезают, Ничто же
вводится в контекст «вопроса о бытии». Исчезает и термиа«размыкание». Судьба
его отчетливо проступает из следующего пассажа в позднем (1969)
хайдеггеровском «Семинаре в Ле Торе»: «Смысл в "Бытии и времени" определяется
через область броска; а бросок есть осуществление этого вот бытия (Dasein), т.е.
эк-статического выстаивания в открытости бытия. В эк-зистировании этим вот
бытием размыкается смысл. Когда мысль, исходящая из "Бытия и времени",
отказывается от слова смысл бытия в пользу истины бытия, то она подчеркивает впредь
больше открытость самого бытия, чем открытость этого вот бытия (Dasein) перед
лицом открытости бытия»58. Пассаж - емкий. Прежде всего, тут - приговор
размыканию в его прежнем смысле, как Erschliessung в экзистенциальной аналитике:
когда « смысл бытия » уступает место « истине бытия », размыканию места не
остается - в отличие от смысла, истина, если это не новоевропейская истина
высказывания, а греко-хайдеггеровская AXr)9eia, не есть размыкаемое. Далее, здесь столь
же отчетливо, сколь лаконично указана суть позиций «позднего Хайдеггера»:
происходит смена приоритетов, вместо отношения присутствие - бытие, в
центре дискурса теперь - само бытие и отношение бытие - присутствие. В логике
«раннего» дискурса, развертывалось основоустройство присутствия - и
выяснялось, что его фундирует бытие, хотя непосредственно - ужас, смерть и ничто. В
логике «позднего» дискурса, развертывается основоустройство бытия - и
выясняется, что бытию требуется человек (уже не всегда, не во всех контекстах
трактуемый как присутствие). Однако в крупном между этими онтологиками
конфликта нет, а есть, напротив, фундаментальная общность: всегда и на всех этапах,
М. Хайдеггер. Семинар в Ле Торе // Вопросы философии, 1993. № 10. С. 133. (Курс, автора.)

38 Введение: проект и контекст
онтологическое ядро, или «несущая ось» целокупной реальности - это бытие,
человек и их отношение, которое может быть определено как их (обоюдная)
открытость.
Теснейшая смысловая близость открытости и размыкания
(разомкнутости) - неотменима, и потому это производящее отношение дискурса с его
«антропологической», принадлежащей человеку стороны может быть названо
размыкающим отношением, при широком понимании «размыкания», не
ограниченном терминологизацией «Бытия и времени» и допускающем не только
«интериоризованную», но и «экстериоризованную» трактовку концепта - как
«размыкания человека к бытию», заведомо уже не являющегося размыканием в
себе и на себя. Так характеризуется производящее отношение в «Законе
тождества» (1957): «Отличительная черта человека в том, что он как мыслящая
сущность, открытая бытию, стоит перед бытием, с бытием соотносится и ему таким
образом соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия,
и он есть только это»59. Представленная здесь установка, или «расположение»
человека есть установка размыкающей обращенности к бытию, разомкнутости
к бытию. Притом, эта установка утверждается - ни много, ни мало! - как сама
дефиниция человека: размыкание себя к бытию утверждается как определяющее,
конститутивное отношение. Итак, у «позднего Хайдеггера» размыкание, хотя
и под другими именами, сохранилось в дискурсе. Оно изменило свою природу
с «интериоризующей» на «экстериоризующую», однако сохранило свою
конститутивность; пусть не столь эксплицитно, но по-прежнему размыкание -
парадигма конституции человека.
С новым значением размыкания, это уже, конечно, - иная, новая парадигма.
У исследователей можно найти формулировки, хорошо раскрывающие ее суть:
«Хайдеггер мыслит бытие как Другого, который, приближаясь к человеку,
выявляет человеческое в человеке... Человечность человека высвечивается из его
онтологического призвания: открытость миру, другим, себе основывается на
более изначальной открытости: открытости бытию»60. Здесь «приближение
бытия к человеку» - парафраз хайдеггеровского: «Человек, будучи открытым
бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием (Anwesen)»61.
54 М. Хайдеггер. Закон тождества // Он же. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 73-74.
(Курс, наш.)
60 H.-Ch. Tauxe. La notion de finitude dans la philosophic de MHeidegger. Lausanne, 1971. P. 238,12.
61 M. Хайдеггер. Закон тождества. С. 74..

Введение: проект и контекст 39
Весьма удачна и формулировка А.В. Ахутина: «Человек в его личностной
перспективе, в онтологической возможности... есть сущее, настроенное на бытие
самим бытием»62. Оба автора подчеркивают фундаментальную разомкнутость
человека - именно как разомкнутость не на себя самого, а вовне, к бытию как
Другому, причем Другому par excellence, единственному в своем роде Другому
ибо Другому онтологически (Инобытию, на языке синергийной антропологии).
И равным образом, оба подчеркивают, что в своем размыкании к бытию человек
конституируется как человек, причем его конституирование осуществляется
бытием (выступающим, тем самым, как Внеположный Исток на языке
синергийной антропологии). Стоит также это сказать полней: мы здесь видим, что
конституирование человека в его размыкании к бытию осуществляется бытием,
однако лишь при согласном участии человека, который всегда может и не
проявить открытости, не обнаружить расположения к своей настройке бытием. Это
сочетание факторов точно соответствует парадигме синергии, давшей свое имя
синергийной антропологии. В итоге, производящее отношение бытие -
человек, задающее парадигму конституции человека в дискурсе позднего Хайдеггера,
в своих основных элементах сходно с конститутивной парадигмой размыкания
человека в синергийной антропологии (которую мы детальней опишем ниже). С
другой стороны, в отличие от дискурса «Бытия и времени», здесь не возникает
уже какой-либо параллели с духовной практикой: поздний Хайдеггер отнюдь
не выдвигает «динамических принципов», которые генерировали бы серии
категорий.
Тем не менее, размыкание здесь все же образует свой дискурс, обставляется
кругом близких, размыкающих понятий. Этот круг, или топос размыкания во
многом близок к топосу старого, «интериоризованного» размыкания в
экзистенциальной аналитике - но старые понятия теперь подвергаются
переосмыслению, модуляции из «интериоризующего» в «экстериоризующее» понимание.
Сюда входят коренные хайдеггеровские слова - открытость, зов (призыв, вызов),
слушание, эк-зистенция и эк-зистирование, эк-стаз и эк-статичность... Именно с
указанною модуляцией должны пониматься ключевые формулы установки
человека в «позднем» дискурсе, такие как «эк-статическое выстаивание в
открытости бытия» (см. выше), «эк-статическое пребывание в близости бытия» и т.п.
Типична модуляция, которую претерпевает зов, - теперь его икономия такова:
62 А.В. Ахутин. Поворотные времена. С. 614.

Введение: проект и контекст
«Взаимопринадлежность человека и бытия посредством обмена призывами
(Anspruch) ... В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку взывает
и человек»63. Эта согласная встречно-направленность вызова бытия и взывания
человека хорошо раскрывает основоположную для всего «позднего» дискурса
взаимопринадлежность человека и бытия, показывая в ней опять-таки
родственность синергии (но, разумеется, не совпадение).
Однако кардинально иная ситуация - с темпоральностью, для мысли
Хайдеггера всегда важнейшей. Ее отношение к размыканию, к конституции человека в
«позднем» дискурсе сравнительно с «ранним» заведомо не сводится к простой
«модуляции», ибо именно здесь, с уходом смерти и ужаса, дискурс изменился
глубоко и принципиально. Решение вопроса должно развертываться из события
как взаимопринадлежности времени и бытия. Некоторые намеки и вехи,
ведущие к этому решению, дает один из наиболее существенных позднейших
текстов, «Время и бытие» (1962). Отсюда мы узнаем, что в событии должна
осуществляться особая парадигма конституции человека: «Им [событием] человек
как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое
собственное существо. Так сбывающийся, человек принадлежит к событию»64.
Ясно, таким образом, что событие выступает как новая инстанция конституции
человека. В соответствующей парадигме конституции, размыкание - это тоже мы
видим - остается присутствующим. Однако тут реализуется уже некоторая новая
его аватара; и притом эта реализация развертывается в ином и особом способе - в
речи о событии, которая во многом ближе к поэтической речи, нежели к
философскому дискурсу.
***
В зависимости от Хайдеггера и в непрестанном споре с ним строится
философия Левинаса, усиленная сосредоточенность которой на Другом не может
не породить какой-либо формы дискурса размыкания. Как известно, эта
философия имеет и другой ведущий мотив, которым служит неприятие онтологии
и весьма специфическое, в черных красках, истолкование бытия. В проведении
этого мотива, как можно заметить, также возникает дискурс размыкания, уже в
другой своей вариации и в других терминах. Но обе главные темы Левинаса
ставятся им в тесную взаимосвязь, сводятся в концептуальное единство. Вместе с
63 М. Хайдеггер. Закон тождества. С. 76.
64 Он же. Время и бытие // Он же. Время и бытие. С. 405.

Введение: проект и контекст 41
ними, связываются между собой и два разных пути, на которых появляется
размыкание, - и, в итоге, дискурс размыкания получает у Левинаса довольно богатое
и оригинальное развитие.
В наиболее цельном виде весь ансамбль основных идей Левинаса организован
им в позднем итоговом труде «По-другому, чем быть, или за пределами
бытийности» (1974). Здесь наиболее связно и последовательно представлена его
критика бытия (или идиосинкразия к бытию), в котором ему виделся принцип власти,
тотального диктата, всезаполняющее начало, полагающее сплошную,
беспросветную реальность; вдобавок - начало неподлинное, алчное, лишенное
ответственности. Два момента конститутивны для этой (достаточно произвольной, на мой
взгляд) интерпретации бытия: во-первых, Левинас утверждает, что в дискурсе
европейской онтологии небытие и ничто не составляют действительной
оппозиции бытию, они бытию подчинены, оно их «захватывает». Во-вторых, подчинена
и захвачена тотальной стихией бытия также и «сущность», essence, которую, по
Левинасу надо понимать как простую предикацию бытия, «действие по глаголу»,
типично образуемое во французском посредством суффикса -ance: esse-(a)nce-, так
что, в итоге, «сущность» перетолковывается как «бытийность» (что, заметим, не
может найти опоры в ее изначальных греческих, аристотелианских корнях). И
коль скоро бытие приняло вид столь угнетающей стихии, перед человеком встает
задача ее преодоления, выхода из нее: «Надо помыслить возможность вырваться
из бытийности (essence)»65. Естественно, это может трактоваться как вырваться
из заточения, замкнутости в бытии - осуществить размыкание себя «за пределы
бытийности». Так сразу возникает дискурс размыкания - и, хотя сам термин
опять-таки не вводится, однако дискурс разрабатывается достаточно углубленно.
Очевидно, что размыканию-вырыванию адекватно не «интериоризующее», как
в фундаментальной онтологии, а исключительно «экстериоризующее»
понимание. Левинас рассматривает весь комплекс рождаемых таким размыканием
принципиальных вопросов:
- Куда совершается размыкание-вырывание?
- Кто размыкает себя, каков соответствующий ему модус субъектности?
- Как конституируется размыкающийся?
Характер ответа на первый вопрос почти уже предопределен анти-бытийной
позицией философа. Ответ должен быть апофатичен: пространство, время, все
65 Е. Levinas. Autrement quetre ou au-dela de 1 essence. MNijhof, La Haye, 1974. P. 9.

42 Введение: проект и контекст
и любые корреляты, дериваты, эпифеномены бытия - под гнетом бытия. «Надо
помыслить возможность вырваться из бытийности. Чтобы пойти куда? Чтобы
держаться в каком онтологическом горизонте? Но вырывание из бытийности
оспаривает безусловную прерогативу вопроса: Куда? Оно означает не-место (1е
non-lieu)»66. «He-место» каклокус размыкания (разомкнутого, вырвавшегося из
бытийности) становится одним из важных понятий Левинаса. Оно также
обозначается как «запредельное (lau-dela) бытийности», «запредельное бытия
и небытия» и постепенно конституируется как особая инстанция, которая в
«обычной» философии была бы онтологической инстанцией, а у Левинаса, в
выстраиваемой им альтернативе онтологии, окажется инстанцией этической.
Далее, в описании субъектности размыкающегося-вырывающегося установка
ухода из бытийности ведет к пафосу чистой субъективности как чистой
сингулярности, весьма напоминающему Кьеркегора: размыкающийся - это самость
(le soi-meme), понимаемая как «единичность вне сравнения, ибо вне
сообщества, рода и формы,... не совпадающая с собой... без места, без идеальной
идентичности, которую бытие извлекает из керигмы, идентифицирующей
бесчисленные аспекты его [бытия] проявлений, без идентичности Я, совпадающего
с собой? - единичность, уходящая из бытийности»67. Что же до конституции
Размыкающегося и конституции «Запредельного», то ее формирование
производится на основе двух главных, пожалуй, концептуальных конструкций всей
философии Левинаса: особого модуса темпоральное™, «трансцендирующей
диахронии», и особого рода отношений с Другим, знаменитой « ответственности
за Другого».
Для нас привычно уже, что во всей прослеживаемой нами философской
линии речь о времени - отнюдь не физический дискурс. «Одновременность
со Христом» у Кьеркегора - не физическая одновременность. Не только
темпоральность присутствия у раннего Хайдеггера, но и темпоральность события
у позднего Хайдеггера - не «время в физической системе отсчета». Все это суть
экзистенциальные модальности времени, и такова же «трансцендирующая
диахрония» Левинаса. Но она имеет существенное отличие: она конституируется
не в экзистенции, не в самости, а в диаде «Я и Другой», где Другой понят по
Левинасу, как инстанция абсолютной внеположности и несводимости. Тем
самым, обе «несущие конструкции» мысли Левинаса оказываются неотделимы
66 Е. Levinas. Autrement qu'etre ou au-dela de 1 essence. MNijhof, La Haye, 1974. P. 9.
67 lb. P. 10.

Введение: проект и контекст 43
друг от друга. В начале курса лекций «Время и Другой» нас встречает
декларация: «Время есть само отношение субъекта с Другим», и тут же говорится,
что «диахрония описывает в точности отношение с тем, кто остается
абсолютно внеположным (dehors)»68. По своим свойствам, диахрония - «отказ от
связности», она является «разрывной, дискретной»; она противопоставляется
сплошной, слитной «синхроничности» эмпирического существования, в
котором настоящее утверждается как единственная реальность. В диахронии
прошлое обладает равной реальностью, оно не рассматривается как начало ряда,
идущего к настоящему, и «не будучи относимо к какому-либо настоящему ...
не может быть началом, а есть прошлое до-начальное, ан-архическое»69. Выход,
вырывание из синхроничности, из тотальности настоящего, из бытия в
диахронию - темпоральный аспект размыкания. Сходный модус темпоральности
описывает синергийная антропология: это - также дискретная
темпоральность деэссенциализованных, не имеющих длительности «необналичиваемых
событий».
Эти свойства диахронии обеспечиваются ее экзистенциальною
наполненностью, тем, что она - это «время отношения к Другому». Особая
природа прошлого, когда оно «не принадлежит к порядку настоящего», создается
исключительно тем, что «отношение с прошлым... включено в повседневное
и чрезвычайное событие моей ответственности за ошибки или несчастья
других, в моей ответственности, отвечающей за свободу другого...
Ответственность за другого - то место, где помещается не-место субъективности»70.
Итак, ответственность за Другого порождает диахронию, и оба принципа
затем совместно формируют «не-место», «Запредельное бытия и
небытия». Ответственность, в частности, определяет формируемый в размыкании
модус субъектности, выступая принципом конституции человека:
«Идентичность субъекта сводится, в конечном счете, к невозможности уйти от
ответственности за Другого71... Единство Я - это тот факт, что никто не
может ответить вместо меня. Ответственность ... подтверждает Я в его
самости72... Ответственность - это индивидуация, сам принцип индивидуации»73.
68 Е. Levinas. Le Temps et lAutre. Montpellier, 1979. P. 17,13.
69 Id. Autrement quetre ou au-dela de lessence. P. 12.
70 lb.
71 lb. P. 17.
72 Э. Левинас. Ракурсы //Он же. Тотальность и Бесконечное. М.: СПб., 2000. С. 316,314.
73 Он же. Философия, справедливость и любовь // Там же. С. 359.

Введение: проект и контекст
В целом, дискурс размыкания-вырывания из бытия самоопределяется как этика
(«Разрыв бытийности (essence) есть этика... Интенция К-Другому
кульминирует, исполняется в Padu-Другого»74) и противопоставляется онтологии.
Конкретно же, этический принцип ответственности за Другого выдвигается как тот
способ или механизм, каким осуществляется размыкание-вырывание из бытия
(а также и Ничто).
Размыкание, осуществляющееся в отношении с Другим, Левинас также
характеризует через отношение зова - отклика. Свою трактовку этих отношений он
видит как альтернативу хайдеггеровской: если последняя базируется на
понимании и принадлежит онтологии, то Левинас утверждает эти отношения как
этические, а не онтологические и не сводимые к пониманию: «Отношение с Другим не
есть онтология... Встреча отличается от понимания... Сущее как таковое (а не
как воплощение универсального бытия) может быть лишь в отношении, в котором
его окликают. Сущее это человек, и человек доступен как ближний»75. Этическая
природа отношения к Другому приводит к усиленно акцентируемой
асимметричности этого отношения: к Другому «я испытываю чувство обязательства»,
сознаю «привилегии Другого по отношению ко мне», утверждаю его примат. И
наконец, ясно, что Другой у Левинаса - это всегда другой человек. Отношение
человек - Бог не тематизируется у него как конститутивное отношение, хотя оно
присутствует в его дискурсе и имеет определенные размыкающие модальности
( « Мы слышим слово Божие... Я слышу Голос Божий»76, и в слушании я размыкаю
себя). Не является же оно конститутивным оттого, что Левинас подчиняет его
отношению к Другому, также размыкающему, но при этом и конститутивному:
«Я... не могу описать отношение к Б огу не указывая на него как на того, кто
вовлекает меня в... отношение к Другому... Бог помогает быть ответственным»77.
Как легко видеть, философ и правоверный иудей Левинас отводит отношению
с Богом точно такое же назначение, что философ и благочестивый лютеранин
Кант: назначение вспомогательной сферы, нужной для обоснования этики. И
это значит, что соотношение этического и религиозного, устанавливаемое этими
философами, в известной мере, противоположно соотношению данных начал
у Кьеркегора.
74 Е. Levinas. Autrement quetre ou au-dela de lessence. P. 17,22.
75 Id. Lontologie, est-elle fondamentale? // Entre nous. Essais sur le penser-a-1 autre. Paris, 1991. P. 19,20,21.
76 Э. Левинас. Философия, справедливость и любовь. С. 359.
77 Там же. С. 360,359. Аналогичные тезисы - в «Тотальности и Бесконечном».

Введение: проект и контекст
Ограничиваясь лишь самыми значительными страницами в истории
размыкания, мы затронем еще только один эпизод, размыкание в философии диалога.
Как можно видеть уже, диалогическая ситуация и экзистенциальная (в широком
смысле) проблематика - основные контексты, где возникает размыкание человека.
Но в том, что называют философией диалога, или диалогической философией,
мы оказываемся уже на границе почти необозримой зоны, где размыкание
является под многими именами и видами, нередко объявляется важным принципом,
однако не достигает полноценного философского фундирования в качестве
парадигмы конституции личности. По самому определению, в любой диалогической
философии диалог (либо его корреляты - общение, обращение, зов...)
принимается в качестве конституирующей человека инстанции - так, О.Розеншток-Хюсси
говорит: «Личностями мы являемся лишь в качестве тех, к кому обращаются, в
качестве "Ты"»78. Однако к действительному фундированию диалога и
размыкания более всего приближается мысль Бубера.
Стоящее в центре его философии «диалогическое отношение» (оно же
«Первослово», Grundwort) Я - Ты есть, очевидным образом, размыкающее отношение,
в смысле «экстериоризующего» размыкания. Оно сразу же утверждается в
качестве конституирующего принципа: «Я становлюсь собой лишь через мое
отношение к Ты»79. Устанавливаются его основные предикаты: размыкание-Отношение
холистично, в нем человек (Я) выступает «всем своим существом, собранным
воедино»; оно симметрично, обоюдно и потому сочетает в себе действие и
претерпевание («Отношение - это и выбирать, и быть избранным, страдание и
действие ... Ты выступает мне навстречу. Однако это я вступаю в непосредственное
отношение с ним»80) и т.д. Специфику буберовской трактовки размыкания в
Отношении составляет его локализация: по Буберу, актуализация Отношения
происходит в особой межличностной среде, которая созидается между Я и Ты.
Этой среде сопоставляется специальное понятие «Между» (das Zwischen),
которое Бубер делает одним из своих ключевых концептов, полагая его «первичной
категорией человеческой действительности»: «Отношения между человеческими
личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов... и не в
объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но... между ними. "Между" - не
вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого
78 О. Розеншток-Хюсси. Я - не чистый мыслитель. М, 2001. С. 15.
79 М. Бубер. Я и Ты // Он же. Два образа веры. М., 1995. С. 21.
80 Там же. С. 58.

Введение: проект и контекст
события... Оно всякий раз складывается заново, в зависимости от масштаба
человеческой встречи»81. Как заявлял Бубер, этот концепт открывает новые
горизонты для антропологии - для понимания и личности, и общества. Своеобразен
и модус субъектности, который создается в Отношении. Поскольку в
классической метафизике «субъект» - прежде всего, субъект познания, Бубер связывает
его с альтернативным «Первословом», отношением Я - Оно, характеризует как
не-диалогичное, «довлеющее себе особенное», что строится, отделяясь от
других, и противопоставляет «личности», строящейся в Отношении. Личность
сознает себя как «участвующую в бытии», «сущую в бытии», тогда как
довлеющее себе особенное «отдаляется от бытия». Однако реальное эмпирическое Я
двойственно, в нем, у каждого неким своим образом, соединяются обе формации:
«Ни один человек не есть чистая личность, ни один.человек не есть чистое себе
довлеющее особенное... Человек тем в большей степени личность, чем сильнее в
двойственности его Я-Я основного слова Я - Ты»82.
Сравнительно с мыслью Левинаса, у Бубера - гораздо прямее, эксплицитнее
религиозный дискурс. Здесь Бог не только может быть стороной
конституирующего размыкающего отношения (Ты, Другим), но Он является Ты par excellence,
«Вечным Ты», «бесконечным Ты», и отношение к Нему - «Абсолютное
отношение», на котором основываются, с которым соотносятся и в котором собираются
все прочие: «Ты-отношение человека к Богу... может охватывать все другие Я
Ты отношения этого человека и как бы приносить их Богу»83. Тем самым,
Отношение в своей аутентичной природе есть религиозное отношение - и это делает
его существо недоступным для философского анализа, поскольку сферы религии
и философии у Бубера взаимно противопоставляются, аналогично отношениям
Я -Ты и Я - Оно: «Религия основывается ... на двойственности Я и Ты,
философия ... на двойственности субъекта и объекта... Философия основана на той
предпосылке, что абсолютное созерцается в общем. Религия же, напротив, имеет
в виду связь абсолютного с особенным, конкретным»84. Даже понятие опыта
неприменимо к живой реальности Отношения: «Всякий опыт, даже духовный,
может дать нам только Оно»85.
81 М. Бубер. Проблема человека. Цит. изд. С. 230-231.
82 Он же. Я и Ты. С. 52-53.
83 Там же. С 90-91.
84 Он же. Затмение Бога. Цит. изд. С. 358,364.
85 Он же. Я и Ты. С 58.

Введение: проект и контекст 47
Двигаясь в этой логике, философия Бубера двигалась в тупик, отрезая себе
возможности решения своих проблем. Она так и не нашла пути углубления
собственных философских оснований, и принцип «Между» тоже не открыл такого
пути86. В проделанных разработках намечаются выходы к энергийной трактовке
Отношения, видна известная близость к парадигме синергии, согласного
соработничества диалогических партнеров87, но эти нити не получили развития. Как
философ замечал справедливо, «Диалогическая ситуация получает адекватное
истолкование лишь в понятиях онтологии»88. Именно это мы видим и у
Хайдеггера, и у Левинаса (пусть в форме анти-онтологии); однако у самого Бубера
онтологии нет.
Как давно признано, диалогизм Бахтина в своем философском каркасе весьма
близок к Буберу. Но стиль бахтинской мысли отличает особое искусство
выпуклых, заостренных формулировок с точно найденными словами; и потому
дежурные положения диалогического Credo у него часто выражены ярче, многограннее,
чем у прочих. Эти положения, проходящие пунктиром сквозь весь корпус
бахтинских текстов, в особенно четкой форме сведены воедино в заметках к
переизданию книги о Достоевском (1961). «Я осознаю себя и становлюсь собою, только
раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты,
конституирующие самосознание, определяются отношением к другому
сознанию (к Ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери
себя самого. Не то, что происходит внутри [является решающим], а то, что
происходит на границе своего и чужого сознания... Все внутреннее... повернуто
вовне, диалогизовано... Каждое внутреннее переживание оказывается на
границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече - вся его сущность...
Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение.
86 Этот принцип, однако, оказал стимулирующее влияние на позднейшие толкования межчеловеческой
коммуникации - в частности, на концепции Бахтина, относящие «событие бытия» к «межчеловеческому
пространству». Явные или опосредованные следы «Между» можно видеть в современных концепциях
информационного общества, информационной среды, сетевого сообщества и т.п. В новейших
постчеловеческих трендах эти концепции постепенно сближаются с антропологией и могут вполне войти в какой-либо
из проектов Постчеловека в русле трансгуманизма. Если это произойдет, судьба буберовской идеи окажется
очень драматичной: философ мыслил ее как лучшее выражение личностного начала в человеке, тогда как
Постчеловек - смерть личности.
87 Ср., напр.: «Одно должно в любом случае необходимо присутствовать в диалоге - взаимная
направленность внутреннего действия» (Диалог. Два образа веры. С. 99); «Благодать с нами тогда, когда мы
выходим ей навстречу и пребываем в ее присутствии» (Я и Ты. Пер.Н.Файнгольда. М., 1993. С. 46).
88 М. Бубер. Проблема человека. С. 231.

Введение: проект и контекст
Быть - значит общаться... Быть - значит быть для другого и через него - для
себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на
границе ... Я не могу стать самим собою без другого»89. Мы воспроизвели этот
длинный общеизвестный пассаж, затем что в нем - целый ряд моментов, рисующих
диалогическую парадигму именно как парадигму конституции человека в
размыкании. Уже первая фраза говорит и о размыкании человека («раскрывая себя»),
и о его конституирующей миссии («становлюсь собою»), следующая фраза
специально подчеркивает конститутивность. Затем возникают новые, не
терминологизировавшиеся у Бубера, понятия границы и события-на-гранще, существенно
дополняющие основоустройство размыкания (в синергийной антропологии они
будут в числе его основных рабочих характеристик). В дальнейшей же части мы
видим указание на то, что размыкание у Бахтина имеет специфическую двоякую
природу, являясь одновременно «интериоризующим» и «экстериоризующим»,
направленным и внутрь, и вовне. Разумеется, в диалогическом отношении как
таковом, в раскрытии себя Другому, налицо размыкание «экстериоризующее».
Тезис же о том, что «внутреннее бытие» человека - его внутренняя жизнь, его
отношения с самим собой - также есть общение, равносилен, очевидно,
положению о «внутренней диалогичное™» сознания, не раз выдвигаемому Бахтиным в
разных текстах. Но эта внутренняя диалогичность означает не что иное как
размыкание сознания на себя самоё: размыкание «интериоризующее»,
родственное размыканию в «Sein und Zeit», в котором Dasein осуществляет проработку
себя посредством экзистенциалов «расположения» и «понимания» (эти
понятия, пожалуй, можно было бы перенести в бахтинский дискурс как
раскрывающие внутреннюю диалогичность сознания). Представление о двунаправленной
разомкнутое™ сознания заложено и в таком базовом понятии Бахтина
какучастное мышление, «участность Я в событии бытия», требуемая этим мышлением, есть
всегда размыкающая активность, но при этом размыкание может быть направлено
как вовне (если участность выражается как «сочувственное понимание другого»,
«сопереживаемое страдание другого» и т.п.), так равно и внутрь (если «событие
бытия» - поступок, обращенный к самому себе).
Двунаправленное размыкание, сочетающее проработку собственной
внутренней реальности с обращенностью к Другому, - черта, сближающая дискурс
размыкания у Бахтина с размыканием в духовной практике. Можно было бы
М.М. Бахтин.1961 год. Заметки // Собр. соч. Т. 5. М.Д997. С. 343-344.

Введение: проект и контекст
найти и другие примечательные особенности размыкания у Бахтина; но то, чего
найти не удастся, - это цельной концепции конституирующего размыкания как
антропологической и персонологической парадигмы. Причина понятна:
дискурс Бахтина (в отличие от Бубера), за малыми исключениями, всегда погружен в
контекст исследования художественного текста. Вследствие этого,
конститутивное отношение Я - Другой репрезентируется и тематизируется как отношение
Автор - Герой или Герой - Другой Герой, тем самым, сдвигаясь из антропологии
и персонологии в поэтику (или «прозаику»). Соответственно, мы лишь кратко
укажем, какова бахтинская конструкция субъектности. Основа конструкции
отнюдь не оригинальна: как и у Бубера, она определяется оппозицией личность
субъект. Утверждается, что модус субъектности, соответствующий
диалогическому отношению, есть исключительно личность, субъект же - не диалогичен, он
связан с объектным миром и представляет модус, отвечающий не диалогическому
Я, а отъединенному Я. «Личность не поддается (сопротивляется) объектному
познанию и раскрывается только свободно диалогически (как "ты" для V)»90.
В субъектном аспекте, актуализация диалогического отношения есть
трансформация субъекта, индивида в личность: «Персонализация Сформирование
личности] ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не л, а л во
взаимоотношении с другими личностями, то есть я и другой, я и ты»91. Заметим,
что неоригинальность этой схемы отражает, скорей всего, не влияние Бубера, но
примыкание Бахтина к русской философской традиции, где противопоставление
индивида и личности и преображение в личность как долг или назначение
человека были прочной частью общего идейного фонда. Созвучны этой традиции и
другие особенности трактовки личности и диалога у Бахтина, такие как
«несовпадение с самим собой», спонтанное развитие, углубление диалога и его
принципиальная незавершимость.
Мы же можем на этом завершить нашу краткую историю. Как уже говорилось,
следы парадигмы размыкания можно обнаружить и еще во множестве систем,
учений, концепций. Не столь далек от диалогической философии персонализм,
в рамках которого дискурс размыкания возникает очень естественно -
например, у Бердяева, Мунье (ср. хотя бы: «Личность... единственная во Вселенной
реальность, способная на подлинную коммуникацию, она одна живет своей
90 М.М. Бахтин. 1961 год. Заметки. С. 357.
91 Он же. К методологии гуманитарных наук // Он же. Эстетика словесного творчества. М, 1979. С.370.

50 Введение: проект и контекст
открытостью "другому"... Личность может быть понята, если изучать ее...
вовлеченной в опыт общения... Личностная жизнь представляет собой движение к
другому и существование совместно с другим»92 и т.п.). Но здесь, однако, этот
дискурс сочетается с непреодоленной принадлежностью классической
метафизике. Еще полнее принадлежат старому классическому дискурсу философские и
религиозно-философские построения процессуального или эволюционистского
типа, где также нередко присутствует парадигма размыкания - применительно к
мировому бытию, бытию человечества, а иногда и человека. Таковы
разнообразные концепции ноосферы, ноогенеза, теории христианского эволюционизма,
Богочеловеческого процесса в русской религиозной философии: в них обычно
исторический горизонт предполагается размыкающимся, трансцендирующим в
мета-исторический, дополняемый иногда мета-антропологическим. Эта
архаическая типология, идущая от старинных учений о движении-трансцендировании
мира к Богу, ярко представлена, например, в эволюционизме Тейяра де Шардена,
где антропологическое размыкание намечается в концепции «конвергенции
личности к точке Омега». Но данная ветвь уже в стороне от нашей истории, здесь
нет и не может быть парадигмы конституции человека как такового в размыкании
себя. Напротив, в радикально неклассическом контексте, уже в наши дни,
присутствие размыкания, в новых своеобразных модификациях, уловимо в
антропологическом дискурсе у Фуко, Делеза. С этими модификациями синергийная
антропология соприкасается ближе, и мы специально рассмотрим их в других текстах
этого тома.
3.
Размыкание - ключевой, производящий принцип синергийной антропологии.
Но первое, что надо сказать, - та репрезентация, в какой оно выступает здесь,
не имеет прямой связи со всею вышеописанной историей. Концепция
антропологического размыкания возникает здесь заново, ab ovo, и в совершенно ином
контексте, нежели в рассмотренных опытах европейской философии; если
угодно, она может рассматриваться как альтернативная концепция размыкания.
При этом, она не выдвигается изначально в качестве производящего принципа
Э. Мунье. Что такое персонализм? М., 1996. С. 56,90.

Введение: проект и контекст
антропологического дискурса и парадигмы конституции человека, но обретает
такую роль a posteriori, в итоге исследования определенного класса
антропологических практик. В ситуации кризиса и низвержения классической метафизики и
классической антропологической модели93, мы полагали единственно адекватной
Гуссерлеву установку Zu den Sachen selbst, вместо умножения умозрительных
конструкций - обращение к феноменам антропологического опыта.
К каким, однако, феноменам следовало обращаться? Кризис классической
антропологии свидетельствовал, в числе прочего, и о том, что стал заведомо узок
и недостаточен горизонт антропологического опыта, сведенный к опыту
европейского бюргера, который на ежевечерней прогулке удостоверяется в вечной
незыблемости звездного неба над нами и нравственного закона в нас. Он
свидетельствовал о существовании и важности такого опыта, в котором человек резко
не совпадал с «классическим человеком», во всех своих проявлениях
действующим как «субъект» и актуализующим некую определенную, неизменную
«природу» и «сущность». Подобный опыт требовал своего учета, введения в орбиту
антропологической рефлексии. В первую очередь, его было необходимо выявить
в его конкретности, идентифицировать его основные виды, области в их
неклассичности. Это предполагало максимальное расширение поля
антропологического опыта: вообще говоря, следовало принять во внимание опыт во всем
хронотопе Человека, пласты опыта древние и современные, опыт различных
культурных и духовных традиций.
Исходным пунктом в генезисе синергийной антропологии можно считать
выбор базового рода опыта в этом расширенном антропологическом контексте.
С позиций сегодняшней антропологической мысли, отбросившей классические
опоры и нуждающейся в вехах для становления заново топоса субъектности и
всего основоустройства антропологического дискурса, здесь выделялся один
уникальный опытный массив - уникальный по сочетанию радикальной
неклассичности с конститутивностью опыта и полнотой заключенной в нем
антропологической информации, а также со строгой организацией и богатым
дискурсом, хотя и не строящимся в понятиях, однако по неким собственным правилам
93 Развитие этого кризисного процесса мы прослеживаем в книге, тесно связанной с настоящим томом:
С.С. Хоружий. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М., 2010.
Общность названия отражает внутреннюю связь: если в данном томе мы представляем наше направление в
сегодняшнем научном контексте, «в синхронии», то в названной книге синергийная антропология вводится в
контекст истории антропологической мысли, рассматривается «в диахронии». Два проекта, таким
образом, необходимо дополняют друг друга: Фонарь Диогена высвечивает разные измерения ситуации Человека.

Введение: проект и контекст
осуществляющим детальное означивание всего поля опыта. Этот массив
представлял опыт определенного класса практик самопреобразования человека,
который мы называем «духовными практиками». (Серьезность происходящей
сегодня переориентации, перестройки антропологического мышления хорошо
видна из того, что только Фуко выделил практики самопреобразования в
особый антропологический феномен, дав им название «практик себя», и точно так
же только синергийная антропология выделила как особый антропологический
феномен духовные практики. Последнее словосочетание спорадически
употреблялось прежде, однако не имело точного закрепленного смысла; Фуко же
не заметил этого феномена - в частности, оттого что ограничивал свой анализ
практик себя западным ареалом, в котором духовных практик не было создано.)
Опыт духовных практик и стал базовым родом опыта для синергийной
антропологии. Эти специфические практики - к ним принадлежат в христианском
ареале исихазм, в исламском - суфизм, в дальневосточных религиях -
различные школы йоги, даосизм и др. - немногочисленны и имеют сходную, в крупных
чертах, структуру. В силу этого естественно, что на начальном этапе предметом
исследования, реконструирующего структуры неклассической антропологии и,
прежде всего, неклассическую парадигму конституции человека (которой
оказывается, как мы увидим, парадигма размыкания) была избрана одна определенная
духовная практика. Такою базовой практикой послужил православный исихазм:
это - одна из практик с наиболее полным, детально развитым методом и, к тому
же, принадлежащая миру европейского сознания, что весьма важно для
преодоления барьеров, стоящих на пути современной научной интерпретации опыта
практики и понимания ее внутреннего дискурса.
Итак, установка обращения к опытной сфере, к антропологическим
феноменам выливается в программу аналитической реконструкции исихастской
практики (а затем и всего поля духовных практик). Эта стратегия оправдывает
себя: в опыте духовных практик перед современной антропологической мыслью
открывается целый мир - новое, радикально неклассическое видение человека,
сумевшее развить полноценный способ и метод обращения человека с самим
собой. Взгляд на реконструкцию исихастской практики под углом проблемы
конституции человека обнаруживает в этой практике законченную парадигму
конституции, которой служит, как и указывалось, некоторая своеобычная
версия размыкания человека, отличная от всех репрезентаций размыкания в
европейской мысли.

Введение: проект и контекст 53
Всякая духовная практика - процесс самопреобразования человека в целом,
во всех измерениях его существа, обладающий строгой направленностью к
искомому финальному состоянию, или же Телосу данной практики. Определяющая
черта этих практик в том, что Телос предполагается лежащим в ином
онтологическом горизонте, нежели горизонт эмпирического существования человека, так что
достижение практикой ее Телоса - актуальная онтологическая трансформация.
Она не может быть осуществлена лишь собственными, внутренними усилиями
человека, и ее необходимой предпосылкой служит воздействие внешнего,
онтологически внеположного фактора - «Внеположного Истока», в терминологии
синергийной антропологии, которым и полагается Телос. В исихазме Телос
определяется как теозис, обожение, трактуемое духовной традицией и православной
догматикой как совершенное соединение всех энергий человеческого существа с
энергией Божественной, благодатью. Разумеется, в силу мета-антропологической,
или «инобытийной» природы Телоса, не только научная реконструкция
практики, но и сам ее внутренний дискурс в своей дескрипции охватывают лишь
подступы к Телосу. Этой же онтологически внеположной природой Телоса
определяются главные структурные особенности практики.
Первая же из них фиксирует важнейшую черту конституции человека в
духовной практике, которая отсутствовала, либо оставалась неакцентированной, на
заднем плане, в философских концепциях. Данная особенность - мы называем
ее принципом предельности - состоит в том, что конституирующими
проявлениями человека являются только его предельные проявления, т.е. те, в которых
человек достигает предела, границы горизонта своего существования, сознания
и опыта и определяющие признаки, предикаты этого горизонта начинают
испытывать изменения. Очевиден антропологический и онтологический смысл
принципа: он закрепляет, что в духовной практике, в силу инобытийности ее Телоса,
человек осуществляет бытийную, онтологическую самореализацию, он
репрезентирует некоторый модус, способ бытия и преследует цель его актуальной
онтологической трансформации, трансцендирования, «превосхождения естества»,
в исихастской лексике. Конституция человека, формируемая в данной практике,
несет онтологическое содержание. Само же формирование, как видно из нашего
описания духовной практики, совершается в восприятии воздействий
Внеположного Истока или, иными словами, во встрече, в контакте человеческих
проявлений с этими воздействиями, обусловливающими возможность онтологической
трансформации. Очевидно, что здесь мы - в дискурсе размыкания; конституция

54 Введение: проект и контекст
человека в духовной практике осуществляется в размыкании человека к Внеположному
Истоку. Поскольку же внеположность - онтологична, данное размыкание
является онтологическим размыканием, размыканием к Инобытию. В исихастской
практике, как упоминалось уже, размыкание человека, представляемое как встреча
его энергий с Божественной энергией, передается понятием синергии; и, в
отличие от теозиса, означающего совершенную полноту соединения этих энергий,
эффекты синергии находятся еще в пределах удостоверяемого опыта практики.
Как следствие принципа предельности, возникающая репрезентация
размыкания отличается отчетливой выделенностью своего онтологического
измерения. Наряду с этим, данный принцип характеризует это размыкание как
ориентированное вовне, «экстериоризующее» (дальнейшие особенности духовной
практики покажут, что равным образом размыкание 'здесь является и
«интериоризующим»). Из всей нашей «истории размыкания» принципу предельности,
устанавливающему связь онтологии и антропологии в духовной практике, твердо
соответствует лишь мысль Хайдеггера, как ранняя, так и поздняя; уже в «Бытии и
времени» репрезентация человека как «присутствия», а антропологии (в
широком смысле) как фундаментальной онтологии по духу близка духовной практике,
вопреки тому, что собственная хайдеггеровская трактовка размыкания
(Erschliessung), как сугубо «интериоризующая», духовной практике не отвечает. Заведомо
не следуют принципу предельности концепции диалогической философии,
игнорирующие онтологический аспект и принимающие в качестве верховного
принципа дискурса концепт Другого. Помимо того, что этот концепт, как правило,
вовсе не проходит философского конституирования и остается страдающим
крайней смутностью, конституция человека в размыкании к подобному Другому,
весьма туманному, но явно относимому к плану эмпирического бытия,
формируется непредельными проявлениями и неизбежно оказывается участняющей
конституцией, участненность которой не замечается и не анализируется. Философия
же Кьеркегора, как мы ниже увидим, - в некотором промежуточном отношении к
принципу предельности.
Другая важнейшая черта, тесно связанная с первой, является, в известном
смысле, ее раскрытием, показывающим, как именно предельный опыт духовной
практики - опыт встречи с онтологически Внеположным Истоком -
осуществляет свою конституирующую роль. Ее мы назовем принципом органона:
ибо она состоит в том, что опыт духовной практики должен быть подчинен
строгим правилам, в совокупности составляющим полный метод и более того,

Введение: проект и контекст
органон данной практики (в точном Аристотелевом смысле понятия:
практикотеоретический канон некоторого рода полного, т.е. полностью раскрывающего
определенную природу, <рисл<;, опыта). Необходимость органона - следствие
онтологической внеположности - ergo, эмпирического не-присутствия - Телоса:
для продвижения к подобному Телосу, адепт практики должен быть наделен
полной «путевой инструкцией», определяющей все обустройство опыта - его
организацию, проверку, истолкование. Такой инструкцией и является органон,
создаваемый преемственными многовековыми усилиями духовной традиции, которую
мы определяем как воспроизводящееся в поколениях, в истории сообщество
участников духовной практики. Органон - обширный и разветвленный комплекс
практико-теоретического знания, структурированный и по назначению его
процедур, и по этапам практики: как он устанавливает, вся практика представляет
собою ступенчатый процесс, разным ступеням которого отвечает кардинально
различный опыт. Органон детально определяет как содержание каждой ступени,
так и переход от данной ступени к высшей - тем самым, делая весь корпус опыта
практики всецело проработанным, выстроенным и даже по-своему, в
собственном внутреннем дискурсе, отредактированным. И в терминах парадигмы
размыкания это значит, что онтологическое размыкание в духовной практике
является ориентированным не только вовне, но и внутрь, осуществляет совершенную
разомкнутость человека, как «интериоризующую», подобно хайдеггеровской
Erschlossenheit, так и «экстериоризующую».
Так начинает обрисовываться концепция размыкания в синергийной
антропологии. Как можно видеть, ее специфические отличия кроются меньше в ее
конкретных свойствах и больше - в самой природе размыкания: здесь оно возникает
не столько в философском, сколько в собственно антропологическом дискурсе,
как конститутивная парадигма определенных практик человека. Полный же свой
вид эта концепция получит в дальнейшем, когда размыканию будет придан
универсальный статус.
Сама же синергийная антропология выступает на данной начальной стадии
как современная междисциплинарная реконструкция исихастской практики,
естественно рождающая задачу своего расширения до аналогичной
реконструкции также других духовных практик, а далее - и до общей теории духовных
практик, трактуемых как практики онтологического размыкания человека. Но каждая
духовная практика - это и свои духовная традиция, история, органон, это
обширный мир со своим не просто специализированным, но и «герметизированным»,

56 Введение: проект и контекст
закрытым для внешнего взгляда дискурсом. Войти в этот мир и верно его
понять - труд, требующий не столько «овладения информацией», сколько
особых установок сознания. Задача выяснения этих установок, выявления
необходимых условий реконструкции опыта духовных практик и построения
методологических оснований этой реконструкции, поставленная уже на раннем
этапе синергийной антропологии, нашла решение в концепции «внешнего
участного органона». Согласно этой концепции, научное сознание, становясь
участным сознанием, принимая установку расположенного понимания и
разделения опыта избранной практики, должна выстроить по образцу собственного,
«внутреннего» органона этой практики другой, «внешний» органон с той же
структурой, каждый раздел которого должен представлять собою итог
научной - но и участной! - интерпретации соответствующего раздела
«внутреннего» органона.
Концепция «внешнего органона» создала методологическую основу для
продвижения к общей теории духовных практик, и это продвижение стало
органичной частью проблематики синергийной антропологии, одной из линий ее
развития. Первым необходимым результатом здесь явилась формулировка
«парадигмы духовной практики» - развернутая дефиниция, описывающая
универсальную структурную парадигму, антропологическую и мета-антропологическую,
реализациями которой служат все конкретные духовные практики. Ядром этой
парадигмы, как и в случае исихастской практики, служит парадигма конституции
человека в онтологическом размыкании, получающая обобщение с учетом
отличий имперсональных дальневосточных практик. В исследовании этой парадигмы,
ближайший круг проблем связан с судьбой перцепций (перцептивных
модальностей человека) в духовной практике. Связь перцепций с антропологическим
размыканием - самая тесная: не только, как мы указывали, перцепции доставляют
простейший пример последнего, но и всякое размыкание человека к любому
Иному себе может трактоваться как некое, в обобщенном смысле, его
«восприятие», обобщенная перцепция. Духовная практика холистична, и онтологическое
размыкание предполагает трансформацию всего человеческого существа, всех
уровней его организации. В свете этого, феномены актуальной трансформации,
которыми сопровождаются высшие ступени практики, непосредственные
подступы к ее Телосу, естественно прочитываются человеком в дискурсе перцепций,
как раскрывающиеся у него способности «восприятия» Инобытия в его
воздействиях, энергиях. (В исихазме эти новые, претворенные перцепции с древности

Введение: проект и контекст 57
именуются «умными чувствами».) Сводя воедино, анализируя свидетельства
различных практик, синергийная антропология строит на их базе дискурс
«онтологических перцепций» как имманентный аспект парадигмы духовной практики. В
целом же, проблематика общей теории духовных практик заведомо рассчитана на
долгую перспективу: включение в ее орбиту любой отдельной практики -
сложная и масштабная задача. В данном томе делается очередной шаг в этом
направлении: мы помещаем здесь результаты исследования практики Дзэн,
проводившегося в Институте Синергийной Антропологии при участии проф. Е.С. Штейнера.
Не столь еще давно духовные практики воспринимались в науке как ряд
сугубо маргинальных, эксцентрических/экзотических феноменов в разных
религиях, не связанных меж собой и представляющих лишь узко специальный
интерес в рамках исследования соответствующих религий. Затем они постепенно
переставали считаться маргинальными; открывалось их глубинное влияние, их
стержневая роль в формировании религиозного менталитета. Синергийная
антропология стремится сделать дальнейший шаг в раскрытии их природы. Если
все духовные практики - репрезентации универсальной антропологической (и
мета-антропологической) парадигмы, то вкупе они представляют собой некий
единый антропологический феномен. Этот феномен требует своего осмысления,
то бишь - включения в некоторую антропологию, некоторую общую
концептуализацию антропологической реальности. Однако в классическую антропологию
он включен быть не может.
Так намечается выход к более общей проблематике, к расширению горизонта
исследования за рамки исходного «базового рода опыта». С
общеантропологической точки зрения, главный итог изучения базового опыта состоит в усмотрении
того факта, что данный опыт - опыт исихазма, а также и прочих духовных
практик - реализует определенную неклассическую парадигму конституции человека:
парадигму онтологического размыкания. Соответственно, для искомого
расширения горизонта, или же общей концептуализации антропологической
реальности, необходимо общее решение проблемы (неклассической) конституции
человека - такое, которое охватывало бы все поле антропологического опыта. Общий
принцип, на котором могло бы базироваться такое решение, уже фигурировал у
нас. Вернувшись к двум принципам, в которых выражались главные особенности
духовной практики, мы видим, что один из них, принцип органона, явно
ограничен областью духовных практик, он есть следствие онтологической
внеположности Телоса практики. Однако другой принцип, принцип предельности, имеет, на

58 Введение: проект и контекст
поверку самую общую природу Он выражает логико-философское положение о
конститутивности границы: то, что служит границей явления или предмета, что
полагает его предел, - тем самым, делает его определенным, полагает его
определение - что то же, определяет его конституцию. В сфере духовных практик этот
принцип фигурировал в частной форме: в определенных предельных
проявлениях человек достигает встречи с Инобытием, и Инобытие определяет,
конституирует человека онтологически, как сущее, принадлежащее бытию. Но сам
принцип был сформулирован нами в общей форме, не ограничивающей его областью
духовных практик; и в такой форме, как положение о конститутивности
предельных проявлений, он, очевидно, представляет собой общий принцип конституции
человека. Существенна и подразумеваемая в принципе негативная часть: человек
как таковой конституируется только в своих предельных проявлениях; во всех
же разнообразных ситуациях, когда конституция человека формируется в тех или
иных непредельных проявлениях, человек конституируется не как таковой, а как
представитель той или иной частной группы.
На этом принципе и базируется основоустройство синергийной
антропологии. Прежде всего, она вводит определение: множество всех предельных
антропологических проявлений называется Антропологической Границей. С этим
определением, проблема (неклассической) конституции человека может быть
переформулирована как проблема описания Антропологической Границы в ее
полном составе. Духовные практики охватывают определенный класс предельных
проявлений, в которых осуществляется встреча человека с Инобытием или, что то
же, онтологическое размыкание человека. Естественно говорить, что проявления
из данного класса образуют Онтологическую Границу человека, и вся совокупность
их получает название Онтологической топики границы. Задачу же составляет
полное описание всех классов. Нет необходимости воспроизводить здесь логику ее
решения, она описывалась нами не раз, и в данном томе такое описание можно
найти в «Лекциях по введению в синергийную антропологию». Укажем только
итог. Наряду с Онтологической топикой, Антропологическая Граница
включает еще две основные топики, и в предельных проявлениях, которые образуют
их, также осуществляется размыкание человека. Эти топики суть: Оптическая
топика, в проявлениях которой человек разомкнут к воздействиям
бессознательного (и не актуализует отношения к Инобытию, или же к бытию как отличному
от сущего), и Виртуальная топика, в проявлениях которой совершаются выходы
человека в антропологическую виртуальную реальность (здесь разомкнутость

Введение: проект и контекст
человека реализуется как недоактуализация его проявлений, без встречи с
какимлибо Иным человеку). Вкупе три топики исчерпывают Антропологическую
Границу но они также перекрываются между собой, и предельные проявления,
принадлежащие областям этих перекрытий, образуют еще три так называемые
гибридные топики. Примечательным образом, именно с этими смешениями и
наложениями антропологических формаций связаны многие характерные и типичные
антропологические явления наших дней. За определением и описанием
гибридных топик отошлем к нашим «Очеркам синергийной антропологии».
***
Итак, антропологическое размыкание как парадигма конституции человека
оказывается универсальной неклассической парадигмой. Она охватывает все поле
антропологического опыта, реализуясь в трех репрезентациях: онтологическое
размыкание (к Инобытию), онтическое размыкание (к бессознательному),
виртуальное размыкание (в недоактуализованных виртуальных событиях). В этом
полном виде данная парадигма еще более отдаляется от философских
репрезентаций размыкания, рассмотренных в нашей «краткой истории». Прежде всего, она
стала плюралистической: стала совокупностью трех репрезентаций, радикально
отличных друг от друга. Наибольшую связь с предшествующими концепциями
размыкания сохраняет размыкание онтологическое. Это - двояконаправленная
установка, сочетающая активно-пассивную, «синергийную» разомкнутость
вовне, к воздействиям Внеположного Истока, с активностью различающей
проработки внутренней реальности человека, выстраивающей энергийные
антропоформы, ступени продвижения к Телосу духовной практики.
Как отмечалось, «интериоризующий» аспект этой установки, связанный
с принципом органона, близок к размыканию в «Бытии и времени». Но
предметное раскрытие этой близости - несомненной на уровне общих свойств и
крупных структур - ставит ряд вопросов. Какие категории духовной практики
выступают аналогами экзистенциалов расположения и понимания? и в какой
мере, в какой части органон духовной практики можно представить как
выстраиваемый этими аналогами? Далее, в основоустройстве Dasein выделяется, как
мы говорили, особая «практика ужаса» - часть, имеющая структуру лестницы,
ступени которой полагаются ужасом и ведут к заступанию в смерть, вкупе
следуя парадигме духовной практики (но содержательно являя инверсию этой
парадигмы). De facto здесь налицо «экстериоризующее» размыкание, но оно остается

Введение: проект и контекст
неким имплицитным исключением, не фиксируясь автором как размыкание, т.е.
не получая отражения в дискурсе Erschlossenheit, - между тем как, в целом,
основоустройство Dasein остается чуждым и размыканию вовне, и ступенчатой
парадигме, и парадигме духовной практики. В итоге, наше онтологическое размыкание
связано с дискурсом размыкания в «Бытии и времени» довольно сложными
нитями, переплетением различий и сходств, нуждающимся в дальнейшем изучении.
Аналогично мы отмечали, что в своем «экстериоризующем» аспекте
онтологическое размыкание сближается с дискурсом размыкания как открытости у
позднего Хайдеггера. В обоих случаях, структурную основу составляет
фундаментальное отношение Человек - онтологически Иное. В синергийной
антропологии актуализацию отношения передает ключевая парадигма синергии, и,
как мы указывали, тематизация «взаимной принадлежности человека и бытия»,
служащая лейтмотивом поздних трудов Хайдеггера, обнаруживает достаточно
близкие соответствия с этой парадигмой. В частности, сохраняется асимметрия
фундаментального отношения: если в онтологическом размыкании (синергии)
претворение человеческого существа в его встрече с воздействиями Инобытия
осуществляется этими воздействиями, тогда как человек лишь культивирует свою
способность воспринять их, сделаться для них прозрачным, - то у Хайдеггера,
аналогично этому, бытие обращает призыв к человеку, а человеку принадлежит на
этот призыв отозваться. Равным образом, в обоих случаях присутствует и момент
«активной пассивности» человека в его проявлениях, важный и
специфичный для духовной практики и легко прослеживаемый у Хайдеггера в установке
«эк-статического пребывания в близости бытия». Но, в целом, близость здесь
ограничивается лишь свойствами самого фундаментального отношения, тогда
как полюсы этого отношения, и Человек, и его онтологически Иное, мыслятся
кардинально по-разному
Гораздо менее содержательны отношения онтологического размыкания с
диалогической философией и прочими опытами «философии Другого». Известную
базу общности здесь создает то, что концепция онтологического размыкания, в
свою очередь, может быть сформулирована (и не раз формулировалась94) в
терминах диалогической ситуации и отношения зова - отклика. Но адекватное ей
понятие диалога, за счет ее ключевого онтологического аспекта, весьма специфично:
мы вводим его посредством особой концептуальной конструкции, учитывающей
94 См., напр.: С.С. Хоружий. О старом и новом. С. 342-345; 432-434.

Введение: проект и контекст 61
присущую этому диалогу природу трансцендирования и связанной с событием
обращения, и применяем для него термин «онтодиалог». Меж тем, в
«философии Другого», как отчасти мы уже видели, онтологический аспект, если и
присутствует вообще, то разработан мало и не прозрачен. Мы также отмечали, обсуждая
принцип предельности, что в этом философском русле концептуальные
основания остаются, как правило, недоопределенными и часто двусмысленными, ибо
такие качества несет в себе верховное начало дискурса, концепт Другого. Обычно
этот концепт лишь отграничивают так или иначе от полного отождествления с
двумя крайними полюсами: с Богом и с любым встречным в эмпирии (последний
привлекателен этически, но все же едва ли возможен как конституирующий меня).
Но при этом его неопределенность еще остается велика и легко позволяет
совершать с ним сомнительные манипуляции. Так - даже у Левинаса: «Другой», всюду
хранящий неучастняемость, в решающий момент, когда от формируемой им
моей идентичности требуются нужные этические свойства, вдруг выступает как
«чужеземец, вдова, сирота» - что разом участняет дискурс, меняет
концептуальную конфигурацию, но эти перемены автором игнорируются. В итоге, парадигма
размыкания, возникающая на базе подобного концепта, как и соответствующая
парадигма конституции человека, оказываются также неотчетливы и
несовершенны - как скажет англичанин, sloppy.
Наконец, отношение нашей концепции к самой ранней, кьеркегоровской
концепции размыкания нельзя охарактеризовать однозначно, ибо у Кьеркегора, как
мы видели, - целый набор концепций, по большей части не имеющих
законченной формы. Но сквозь все шесть его «сценариев размыкания» проходит общая
направленность, которая все больше и больше приближает его мысль к парадигме
духовной практики и онтологическому размыканию. В ретроспективе, эта
направленность уловима уже и в Первом сценарии, где размыкание совершается
Этическим сознанием, и не к Инобытию, а лишь к некоему «всеобщему человеку»: мы
понимаем, что интенцией автора была максимальная открытость, разомкнутость,
но чтобы передать такую разомкнутость в онтологическом и религиозном
дискурсе, у него не было еще ни философского-языка, ни - что для Кьеркегора всегда
важней - соответствующего внутреннего опыта. Для всей же совокупности
сценариев такая направленность служит единящею нитью, благодаря которой все
поле философских построений Кьеркегора, следующих причудливой логике,
изобилующих всяческими отступлениями, меняющих круг понятий, язык и стиль...
приобретает связную организацию и общую устремленность. Мы отмечали, что

Введение: проект и контекст
в «Ненаучном послесловии» происходит и не просто сближение с парадигмой
онтологического размыкания, а воспроизведение структуры духовной практики в
ее полном виде, как лестницы ступеней, восходящих к Телосу (хотя философский
язык Кьеркегора, описывающий духовное восхождение как «потенцирование
экзистенциального пафоса», крайне далек от круга понятий духовных практик).
Трудно было бы указать другой пример столь же прямого и наглядного
появления структуры духовной практики в европейской философии. Поэтому из всей
истории размыкания, именно с мыслью Кьеркегора «альтернативная концепция
размыкания», развиваемая в синергийной антропологии, более всего связана
преемственностью.
При обилии отмеченных философских связей, характеристика нашей
концепции как «альтернативной» покамест не кажется оправданной. Напомним,
однако, что об этой альтернативности мы говорили в связи не со структурными
свойствами размыкания, а с его контекстом, дискурсом: имелось в виду, что в
синергийной антропологии размыкание выступает уже не как философская
парадигма, но как парадигма антропологическая, междисциплинарная и
трансдисциплинарная. Выход за рамки философского дискурса значителен уже и в случае
онтологического размыкания: теория духовных практик, в которых реализуется
это размыкание, может развиваться только в междисциплинарном ключе, включая
в себя исследования почти из всех наук о человеке: религиозные, исторические,
философские, психологические, филологические (в связи с изучением текстов
практик) и др. Но при этом, сама духовная практика - цельный
антропологический феномен, познание которого требует, помимо комплекса разрозненных
разнодисциплинарных штудий, некоторого объединяющего, интегрального
дискурса, способного представить облик феномена во всей полноте его аспектов и
измерений. В качестве такого дискурса и выступает синергийная антропология.
Реализуя этот новый тип дискурса, она оказывается той «расширенной»
антропологией, к которой - как мы говорили в Разделе 1 - выводит современная
ситуация; и парадигма размыкания, лежащая в ее основе, может рассматриваться как
альтернатива философскому размыканию.
Отдаленность от философских форм размыкания еще значительней и
наглядней в репрезентациях размыкания, связанных с другими топиками
Антропологической Границы. Феномены, относящиеся к этим топикам, прежде никак не
ассоциировались с размыканием; они во всех отношениях очень далеки от духовных
практик, и вывод, согласно которому конституция человека во всех трех топиках

Введение: проект и контекст 63
следует одной и той же структурной парадигме, является нисколько не
очевидным. Репрезентации размыкания в Онтической и Виртуальной топиках
чрезвычайно несхожи как с онтологическим размыканием, так и с формами размыкания,
рассмотренными в нашей истории.
Онтическое размыкание реализуется в индуцируемых из бессознательного
паттернах сознания и поведения человека, типа неврозов, маний, фобий и т.п.
Определяющая черта их - пассивность, страдательность человека/сознания. В
отличие от онтологического размыкания, здесь нет уже «интериоризующей»
составляющей, сходной с хайдеггеровской Erschliessung и осуществляющей
проработку внутренней реальности с помощью установок, аналогичных
экзистенциалам расположения и понимания. Разумеется, формирование паттернов
онтического размыкания означает определенные изменения внутренней реальности, но
они осуществляются бессознательным, тогда как сознание лишь a posteriori
фиксирует «происшедшие с ним» - то*есть произведенные не им самим, а чем-то
внешним, внеположным ему — изменения. Что же до «экстериоризующей»
составляющей, то она не может отсутствовать: бессознательное выступает как Иное,
как Внеположный Исток, и осуществление размыкания к нему означает
разомкнутость человека для его воздействий, вовне. Но и эта составляющая отмечена
специфической пассивностью: сознание отнюдь не устремляется к
бессознательному и его разомкнутость осуществляет опять-таки бессознательное, при
неведении сознания. Происходит, если угодно, размыкание-взлом, размыкание-отмыкание:
сознание не размыкает себя вовне, а оказывается отомкнуто извне. Эта специфика
онтического размыкания отражается в том, что те проявления, в которых оно
реализуется, подавляющей частью рассматриваются как патологические.
Наконец, виртуальное размыкание реализуется в проявлениях, которые
определяются своим отличием от актуальных антропологических проявлений, и
это отличие носит чисто привативный характер, заключаясь в недостаче,
отсутствии каких-либо предикатов актуального проявления - вообще говоря,
произвольных, каких угодно. По принципу предельности, подобные проявления
также конститутивны; но ясно, что человек конституируется в них совершенно
иначе, нежели в восхождении по ступеням духовной практики и в подчиненности
паттернам бессознательного. В данном случае, никакого особого процесса
конституирования, формирования структур, в которых выражается конституция
человека (структур личности и идентичности), вообще не происходит:
конституирование Виртуального Человека состоит исключительно в самом его выходе в

Введение: проект и контекст
антропологическую виртуальную реальность. Тут возникает поучительная
ситуация, заставляющая уточнить, скорректировать наши привычные представления
о том, что такое «конституция человека». С этим понятием мы интуитивно
склонны соединять представления о законченной сформированное™ человека,
о его цельности, о со-организованной собранности всех существенных
элементов его личности, его существа. Подобная со-организация достигается лишь при
решающем участии высших уровней сознания, выступающих в качестве
управляющего и объединяющего центра всего человеческого существа; но дело в том,
что она вовсе не составляет принадлежности всякой конституции человека как
таковой. Конституция человека - законченный склад его существа,
определяемый совокупностью его формообразующих черт и пребывающий инвариантным
в процессе жизнедеятельности человека. Роль высших уровней сознания в этом
складе априори может быть абсолютно любой - как интегрирующей, так и
дезинтегрирующей, разрушительной, или вообще никакой. Если еще присоединить к
типам конституции человека как такового всевозможные частные, участняющие
типы конституции - разнообразие будет поистине необозримо, неописуемо;
вариативность человека - «хамелеона», как называл его Пико делла
Мирандола - превышает всякое воображение. Возвращаясь же к нашей топической
конституции, мы видим, что уже и в Онтической топике конституция человека
отнюдь не включает в себя собранности (связности, единства) человеческого
существа, но при этом отличается строгой организованностью: человек здесь
реализует очень определенные паттерны сознания и поведения. В Виртуальной
же топике не только не осуществляется единой собранности, но человек
пребывает «в разобранном виде», в недоактуализованности - и это и есть вся его
конституция. Виртуальный тип конституции есть просто - наличное состояние
человеческого существа в любом его выходе в антропологическую виртуальную
реальность.
В этой характеристике типов антропологического размыкания, служащих и
типами конституции человека, обращает внимание их полнейшая несхожесть,
радикальность и глубина их различий. Но каждый из этих типов описывает
конституцию Человека как такового, Человека без каких бы то ни было участнений,
а отнюдь не какой-либо антропологической категории, группы или сообщества.
Предельный опыт Человека как такового конституирует три кардинально
различных существа; и синергийная антропология - глубоко и принципиально
плюралистическая антропология.

Введение: проект и контекст 65
Теперь ключевая концепция синергийной антропологии - концепция
антропологического размыкания как универсальной парадигмы конституции
Человека - очертилась достаточно. Она, однако, рождает немало вопросов. Во-первых,
не противоречит ли универсальности, общечеловечности этой парадигмы тот
факт, что реализующие ее практики человека являются отнюдь не
общераспространенными, а скорее узкими, весьма ограниченными по своей
распространенности? Духовные практики культивируются в очень узких и притом
дистанцирующихся от социума сообществах; виртуальные практики распространены лишь
с недавних пор; а опыт паттернов бессознательного, «опыт безумия» (как
иногда называют, в расширительном смысле, всю сферу опыта бессознательного),
большею частью вообще в сфере патологий. Ключ к ответу дает особое
положение предельного опыта человека во всем массиве антропологического опыта.
Как чистый и полный опыт осуществления человечности человека, предельный
опыт отличен от опыта обычных, обыденных практик человека. Это - более
редкий опыт, лишь немногие всецело погружаются в его культивацию, однако он
обладает высоким потенциалом влияния, большой притягательностью (с
которыми соединяется и опаска, чувство крайности этой сферы и риска вхождения
в нее). Поэтому возникает обширный слой таких стратегий и практик, в
которых человек, не избирая для себя всецелого погружения в предельный опыт, в
то же время ориентируется на него, усваивает те или иные элементы предельных
практик. Он в той или иной мере, в зависимости от индивидуальности и
обстоятельств, проникается предельным опытом - и, в соответствующей мере, данный
опыт становится для него конститутивным. Синергийная антропология
называет эти практики примыкающими практиками по отношению к чистым
практикам размыкания, а совокупность всех, культивирующих примыкающие практики, „
образует примыкающий слой сообществ, культивирующих практики размыкания.
Возможно, и даже типично, что узость, трудность и риск предельной практики
сочетаются с широтой, масштабностью ее примыкающего слоя. Это хорошо
показывают многочисленные примеры. Самый наглядный пример феномена
примыкания прежде являли собой массы благочестивых мирян, всегда
окружавших очаги христианской духовной практики; «примыкание в действии» ярко
рисует Достоевский в «Братьях Карамазовых», описывая общение верующих
со старцем Зосимой. В наше же время, с не меньшей, пожалуй, яркостью Делез
описывает установку примыкания к практикам уже другой, Онтической топики.
Приведем только ключевое место: «Нам следует кратчайшим путем познать

66 Введение: проект и контекст
самих себя: быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко
самоубийцей, немножко партизаном-террористом»95. Ясно, что в терминах
синергийной антропологии такая стратегия есть в точности - развитие
примыкающих практик. Так через посредство феномена примыкания предельные
практики приобретают, наряду с антропологической, культурную и социальную
значимость, а парадигма антропологического размыкания реализует свою
универсальность.
В упомянутых примерах мы уже отчасти задели следующий вопрос,
неизбежно рождаемый плюралистичностью человека: вопрос о взаимоотношениях
его репрезентаций. Дискурс размыкания устанавливает лишь, что существо
Человек обладает ансамблем репрезентаций, или «антропологических формаций»,
определяемых типами его предельного опыта. Но как эти репрезентации
реализуются в существовании человека, социума и человеческого рода, как они
соотносятся меж собой в этом существовании? Этот вопрос выводит проблематику
синергийной антропологии в исторический дискурс. Мы обращаемся к
историческому опыту и прочитываем его как опыт антропологический, совершая своего
рода экспансию антропологии в область истории. Прежде всего, обращение к
историческому опыту позволяет ввести базовый концепт, связующий два
дискурса: понятие «доминирующего способа размыкания», или «доминирующей
топики Антропологической Границы». Как мы убедились, за счет своего
примыкающего слоя, предельные практики становятся значимыми факторами
социальной и исторической жизни; и исторический опыт говорит, что в каждый период, в
каждом срезе истории какая-либо из форм антропологического размыкания
является преобладающей, доминирующей над другими. В ходе истории эта
преобладающая форма меняется - и в силу этого, исторический процесс приобретает
антропологическое измерение, в котором он представляется как процесс смены
антропологических формаций, определяемых доминирующим способом
размыкания. Говоря кратко, история предстает как история Человека, или же эволюция
доминирующего типа его конституции.
Конкретная цепь антропоформаций в их исторической последовательности
описана и обсуждается нами в этом томе (см. с. 196-208) в сравнении с довольно
родственной антропологизацией истории у Фуко. Сейчас мы лишь перечислим
эти формации, сохраняя последовательность.
95 Ж. Делез. Логика смысла. М, 1995. С. 190.

Введение: проект и контекст
- Пред-топический Человек: архаическая формация, в которой предельный
опыт человека еще не способен различить и разделить меж собой размыкание к
Инобытию и к бессознательному Фиксируя эту формацию, мы замечаем
существенное свойство синергийной антропологии: ее топики отвечают
артикулированным, чистым формам размыкания, осуществление которых требует зрелого
индивидуального сознания и самосознания. В архаическом же сознании еще не
сложилось индивидуального самосознания и форм индивидуальной
идентичности. Слитная форма размыкания, сочетающая в себе элементы Онтологической
и Онтической топик, наиболее отчетливо представлена в шаманских практиках.
Подчеркнем, что эта архаическая слитность отлична от смешения уже
артикулировавшихся проявлений Онтологической и Онтической топик, которое
соответствует гибридной топике (и реализуется как побочное й нарушающее явление в
духовных практиках).
- Онтологический человек: его доминирующий способ размыкания -
онтологическое размыкание. В ареале Западной культуры период доминантности
данного способа соответствует раннему и средневековому христианству. Развитая
практика онтологического размыкания - исихазм, созданный Восточным
христианством.
- Безграничный человек: подобно Пред-топическому, его тип конституции
не соответствует какой-либо определенной топике - данный тип характеризует
сознание, конституирующееся в предпосылке несуществования
Антропологической Границы. Исторически, он отвечает европейскому человеку Ренессанса
и Нового Времени, который в ходе секуляризации отвергает конституирование
себя в размыкании к Инобытию - в пользу определения себя как познающего
субъекта, конституируемого в бесконечном процессе познания-освоения
бесконечного мироздания.
- Оптический, или Безумный, или Топологический человек: его
доминирующий способ размыкания - онтическое размыкание. Второе из этих его имен
связано с тем, что, как упоминалось, паттерны бессознательного называются также
паттернами безумия, следуя Лакану Последнее же отсылает к топологической
или геометрической природе бессознательного, которое представляет собой
топологическую аномалию в мире сознания - нарушение связности или иной
топологический дефект. Такой дефект заставляет процессы в сознании изменять
свой хоа, свои траектории - т.е. действует точно так же как действовал бы
некоторый источник энергии; и коль скоро этот источник нельзя локализовать нигде

68 Введение: проект и контекст
в пределах горизонта сознания, то он условно размещается «вне» этого
горизонта, как (онтический) внеположный исток, и именуется бес-сознательным. (Как
видно отсюда, Фрейд делает точно то же открытие, что Эйнштейн в общей
теории относительности - а именно, эквивалентность энергии (массы) и топологии,
или геометрии.) Мир сознания приобретает неевклидову топологию -
многосвязную, искривленную и т.п. Будучи топологическим фактором, бессознательное
порождает специфическую топологическую процессуальность, динамику,
описываемую Лаканом и особенно Делезом в терминах топологических эффектов
складок, сгибов, стыков и т.п. Эта динамика, определяющая модус субъектности
Топологического человека, альтернативна онтологической динамике - динамике
спонтанной генерации иерархии антропологических энергоформ, восходящей
к Телосу духовной практики. Историческое время Топологического человека
время близкой ему культуры модернизма, конец XIX и большая часть XX в.
- Виртуальный человек: "его доминирующий способ размыкания -
виртуальное размыкание. Период его доминантности - еще только в начале. Ввиду
определяющего предиката недоактуализованности виртуального явления, можно
сказать, что в этот период в топосе субъектности обозначается своеобразный
обратный процесс: если у Пред-топического человека мы отмечали еще не
сформированность структур идентичности, то у Виртуального человека начинается
уже разложение этих структур. Тем же главным предикатом обусловливается и то
характерное отличие виртуальной антропоформации, что в ней собственно не
происходит творчества нового: все ее явления, структуры, процессы суть
виртуализации, т.е. недоактуализованные версии тех или иных явлений, структур,
процессов, принадлежащих другим, актуальным формациям. По выражению
Бодрийяра, здесь происходит «вторичная переработка» материалов прежних культур.
Как легко видеть, вся последовательность формаций обнаруживает
определенную общую направленность, которую можно определить как постепенное
убывание, спад формостроительной энергетики человека. Очевидно, что
размыкание к Инобытию требует заведомо большего творческого усилия, чем онтическое
размыкание-отмыкание, совершаемое не самим сознанием, а бессознательным;
но и онтическое размыкание, требующее следования неким жестким паттернам, в
свою очередь, требует большего оформляющего усилия, чем виртуальное
размыкание, равносильное простой недоактуализованности проявлений человека. Эту
тенденцию спада мы обсуждали не раз (в том числе и в этом томе, см. с. 207-208),
указывая, что она связана с негативными сценариями типа глобальной эвтаназии

Введение: проект и контекст
или прихода Постчеловека, но также указывая и неотчуждаемую возможность
для человека достичь смены, перелома тенденции.
Из нашего изложения в этом разделе отчетливо раскрываются также позиции и
установки синергийной антропологии в выделенных нами трех главных топосах
современной ситуации - философском, антропологическом и топосе
субъектности. Ясно, что для нового направления важнейшим является топос антропологии:
именно с ним связаны его основные идеи и в нем сосредоточены его главные
усилия. Позиции синергийной антропологии в данном топосе можно
охарактеризовать как своеобразный антропологический экспансионизм. Мы только что видели,
как ансамбль репрезентаций антропологического размыкания имплицирует
выстраивание последовательности антропологических формаций, переводящее
историю в антропологическое измерение; и мы назвали эту антропологическую
транспозицию исторического дискурса «экспансией синергийной
антропологии в область истории». Но эта транспозиция - лишь один пример общей
стратегии синергийной антропологии, с ее установкой вовлечения в
антропологический дискурс всё новых гуманитарных дискурсов, новых феноменальных сфер. По
сути, весь коллективный труд, собранный в этом томе, есть неуклонное
проведение этой установки: каждый из разделов труда - дискуссия «практик себя» Фуко,
теория духовных практик, проблематика психологии, психотерапии, социальной
философии - осуществляет антропологическую экспансию в очередной
предметной сфере, очередном дискурсе.
Несомненно, подобная стратегия в своем проведении должна опираться на
основательную концептуальную и методологическую базу. В противном случае,
она принимает карикатурный и давно знакомый вид, вливаясь в очень старое,
но время от времени оживляемое русло пустого антропологизма, чисто
декларативного или идеологического, который убедительно разоблачал Густав Шпет:
«Антропологизм, эпидемией пронесшийся по европейской философии в
половине XIX века... только там может претендовать хотя бы на некоторое
философское значение, где обращение к "человеку" есть не только спешное
приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в "человеке"
усматривается новая философская проблема, через решение которой
пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности»96. Как можно полагать,
ГГ. Шпет. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1922. С. 20. (Курсив автора.)

70 Введение: проект и контекст
синергийная антропология действительно «усматривает новую философскую
проблему»: это - развитие идеи о «человеке у предела» (выражение
Пастернака), идеи человека как сущего, конституирующегося в предельном опыте
троякого размыкания себя. Однако - чего не предполагал уже Шпет - усмотренная
проблема тематизируется не в собственно философском, а в антропологическом
дискурсе. Идея о «человеке у предела» продуцирует, как мы видели,
определенный дискурс - дискурс антропологического размыкания, в рамках которого
возникает круг рабочих понятий, описывающих ключевые классы
антропологических практик (практики размыкания, примыкания и др.) - чем создается база
для антропологической экспансии, обеспеченной концептуальными и
методологическими ресурсами. Помимо направлений этой экспансии, что представлены
в томе, возникающий аппарат уже применялся и во многих иных направлениях,
отвечающих актуальной проблематике современности (проблемы глобализации,
религиозного экстремизма, практик актуального искусства и т.п.). В
разнообразных конкретных опытах антропоэкспансии формируются постепенно общие
принципы и методы антропологизирующей транспозиции гуманитарных
дискурсов и антропологической интерпретации их предметных сфер. И постепенно
антропологический экспансионизм подходит к стадии закрепления своих
завоеваний «на законодательном уровне»: посредством некоторой - пока неясной
еще - единой антропологически фундированной парадигмы или эпистемы
гуманитарного знания.
На базе дискурса антропологического размыкания синергийная
антропология обретает свою независимую позицию и в топосе субъектности. Ясно,
что этот дискурс дает возможность рассмотрения проблемы субъектности не в
негативном ключе, не в русле избитых рассуждений о «смерти субъекта», но в
плане вполне положительном и предметном, путем непосредственного
описания модусов субъектности, конституируемых предельным опытом человека в
его топических репрезентациях. Такое описание (бегло представленное нами в
работе97) дает, в принципе, полный реперторий структур личности и
идентичности человека - как структур сугубо «еклассической, бессущностной и
бессубъектной природы. Тем самым, оно дает и некоторый ответ на сакраментальный
вопрос: Кто приходит после субъекта?Этот ответ имеет ряд сходств с трактовкой
субъектности у Делеза и у Фуко в концепции практик себя; сопоставление с их
97 С.С. Хоружий. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных
практик себя // Вопросы философии. 2007. № 1. С. 75-85.

Введение: проект и контекст 71
позициями подробно проводится ниже, в тексте о Фуко. Но главная его
особенность - в другом, в том, что по своей природе, это уже не философский, а
антропологический ответ. Перед нами новый пример антропологической экспансии
топос субъектности также оказывается в ее орбите.
Было бы, однако, поспешностью решить, что и в философском топосе
происходит аналогичная экспансия. Конечно, антропологизирующая транспозиция
отнюдь не может и не должна исключать из своей орбиты философский дискурс;
всякий « антропологизм в философии» уже является такой транспозицией, и даже
рыцарь философии Густав Шпет при известных условиях признавал его
оправданным. Но в данном случае, транспозиция не означает экспансии (поглощения,
вбирания). Антропологический дискурс никогда не может иметь законченного
основоустройства, которое бы обходилось без философии или всецело вбирало ее в
себя. Конкретнее, синергийная антропология в своем основоустройстве связана
с онтологией, онтологический же дискурс может аннигилироваться (что делал не
без успеха Делез), однако не может быть редуцирован к антропологическому
дискурсу. Здесь возникает некое подобие герменевтического круга, основания двух
дискурсов связаны обоюдной зависимостью, взаимно отсылают друг к другу, и
вовсе не обязательно быть адептом Хайдеггера, чтобы многообразно убеждаться
в том, что бытие и человек взаимно принадлежат друг другу
В свете этого, наша позиция в топосе философии может быть
охарактеризована как разновидность той обходной стратегии, о которой говорилось в самом
начале: стратегии нарочитого ухода от философии для разработок на смежных
территориях - разработок, не упускающих, однако, из вида топос философии
и предполагающих «уклончивым образом», путем «косвенных референций»
(Бадью) продвинуться в решении и его проблем. Наверно, об этом уходе от
философии можно повторить сказанное об уходе от родной речи: «Себя губя, себе
противореча... ». Но противоречие - верный инструмент философии; и
возможности обходной стратегии сегодня не могут отрицаться.
В сумме же, тремя главными топосами определяется и позиционирование
синергийной антропологии в гуманитарном контексте в целом. В этом
позиционировании - ничего эксцентрического. «Как все», мы констатируем специфическую
ситуацию, в которой пребывает ныне контекст, - ситуацию «времени разрыва»,
отсутствия фундаментальных ориентиров философского дискурса и связующих
скреп сообщества гуманитарных дискурсов. «Как все», мы стремимся найти

72 Введение: проект и контекст
выход, стратегию обретения новых ориентиров и скреп. Взгляд из перспективы
Восточнохристианского дискурса, перспективы опыта духовной практики дает
нам возможность собственного подхода, собственной стратегии в этой ключевой
проблематике европейской мысли. Особенность нашей стратегии - «модуляция
в антропологию», транспозиция проблематики в определенный
антропологический дискурс, создаваемый на базе парадигмы антропологического
размыкания. Крупный эвристический и методологический потенциал, обнаруживаемый
в этой парадигме, ведет к переосмыслению, переоценке роли и возможностей
антропологического дискурса в комплексе гуманитарного знания. Реализуя
этот потенциал, синергийная антропология развертывает многостороннюю
антропологическую экспансию, антропологизацию самых разных гуманитарных
территорий - и в ходе этой экспансии сама также изменяется. Она не одинока в
такой направленности: во многих сегодняшних построениях европейской мысли,
в разных областях и по-разному осуществляется то, что называют
«антропологизацией умозрения»98. В перспективе, этот путь означает создание
антропологической эпистемы: выход к новой конфигурации гуманитарного знания через
построение новой антропологии - антропологии, способной служить
плавильным тиглем, в котором трансформируются все гуманитарные дискурсы, и за счет
этого продвигающейся к новому статусу «науки наук о человеке».
Коллективный труд, представленный в этом томе, развивает свои подступы
к решению столь масштабной задачи.
Как находит И.П. Смирнов, к этой тенденции принадлежат наиболее активные сегодня философы
Агамбен, Жижек, Годелье, Слотердайк. См.: И.П. Смирнов. Creatio negationis. С. 238.

Раздел
СИНЕРГИЙНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
В ДИАЛОГЕ
С ПРОГРАММОЙ
ПРАКТИК СЕБЯ

С.С. Хоружий ПРАКТИКИ СЕБЯ
и духовные практики:
ДВЕ ПАРАДИГМЫ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ
АНТРОПОЛОГИИ
ПРЕАМБУЛА
... Давно уж я у себя заметил стойкий эффект от чтения
позднего Фуко: в уме отчего-то всплывали страницы
«Охранной грамоты»; где Пастернак описывает
явление, названное им «последний год поэта». Вглядываясь
в финалы некоторых поэтических биографий, особенно
для него значительных, он указывает их небывалую
деятельную напряженность и смысловую насыщенность,
всеподчиняющую силу творчества, в котором заявляет
о себе властный драйв, мощно влекущий,
устремляющийся к какому-то высшему завершенью -
неведомому, но предопределенному синтезу невидимому
извне итогу...
Я отнюдь не фанат Фуко, не специалист по его
творчеству, и потому не слишком задумывался над тем,
справедливо ли это впечатление, чем оно порождается.
Но появилось русское издание «Герменевтики
субъекта», курса лекций 1982 г., и из статьи его
публикатора Ф. Гро стало ясно, что смутное впечатление было
верным. Финальный период философа здесь
выступал в ярком свете, и уже без сомнения было видно: да,
«последний год поэта» в судьбе Фуко имел место. Гро

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 75
пишет: «Последние годы жизни Фуко, с 1980 по 1984 год, были временем... все
возрастающего напряжения... временем поразительного ускорения умственной
работы, всплеском творческой активности. Нигде не ощущаешь так сильно то, что
Делез называет скоростью мышления»1.
Об этом особом периоде творчества Фуко мы заговорили не ради
биографических или экзистенциальных наблюдений. Он важен для нас по сути. В проводимых
идеях и установках период также необычаен: здесь происходит решительная смена
вех - смена тематики и круга задач, базовых концептов и углов зрения. Масштаб
изменений был таков, что Ф. Гро оценивает их как подлинную «концептуальную
революцию». Суть революции в том, что философия Фуко становится теорией
практик себя: ее главной темой делается имманентная конституция (а в
диахронии «генеалогия») субъекта, а главным рабочим концептом - «практики (или
техники) себя», то есть практики аутотрансформации субъекта, вместо практик
власти и практик знания, ранее бывших на первом плане. Фуко признает, что эти
практики конститутивны для человека и нередуцируемы, не сводимы ни к какому
другому виду его практик. И это значит, что «концептуальная революция»
заключает в себе и антропологический поворот. Фуко принимает позиции несводимости,
автономии - а, возможно, и более того, примата? - собственно
антропологического уровня реальности; и его теория практик себя по праву может
рассматриваться как опыт неклассической антропологии.
Меж тем, в России я давно уже занимался изучением одного определенного
класса или комплекса практик себя - практик, развиваемых в лоне православной
мистико-аскетической традиции исихазма (священнобезмолвия, Умного
делания). Проделана была реконструкция оригинальной практической антропологии,
созданной в школе исихастской аскезы; и анализ принципов этой антрополоши,
углубляясь и обобщаясь, вывел к общей «парадигме духовной практики»,
описывающей антропологические основания мистико-аскетических практик, западных
и восточных, созданных в мировых религиях. Это также практики себя, но -
особого, выделенного рода, ибо это - практики конституции человека в
онтологическом размыкании. В свою очередь, их анализ вывел к еще более широкому классу
предельных практик себя, в которых реализуются также и другие типы
размыкания человека и которые в своей совокупности образуют энергийную границу
существа «Человек». На базе предельных практик формируется новый способ
Ф. Гро. О курсе 1982 года // М. Фуко. Герменевтика субъекта. СПб., 2007. С. 558,563.

76 Раздел!. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
дескрипции антропологической реальности, названный синергийной
антропологией. Подобно теории практик себя, синергийная антропология также
представляет собой определенный подход к герменевтике субъекта; и как уже отчасти
ясно, оба подхода, ставящие в центр исследования конститутивные и
нередуцируемые практики аутотрансформации человека, имеют меж собой многочисленные
переклички и глубокие внутренние связи.
Возникает задача фронтального, систематического сопоставления двух
опытов неклассической антропологии. Задача весьма обширна, и в данном тексте мы
предлагаем лишь ее постановку и первые начальные выводы.
I. ПОСЛЕДНИЙ ПРОЕКТ ФУКО, ИЛИ ГЕРМЕНЕВТИКА ОТНЮДЬ
НЕ СУБЪЕКТА
«Технология себя» - огромная и очень сложная
область; историю которой необходимо создать2.
Прежде всего, надо очертить простые внешние рамки интересующего нас
явления: теории - или скорей программы, проекта, до сколько-нибудь
систематической теории дело не дошло - практик себя. Фуко предпочитал (что естественно)
рассматривать развитие своей мысли в элементе преемственности, а не разрыва;
как говорит Гро, «всякую мысль, преподносимую им в качестве новой, он
обнаруживает в неразвернутом виде в предыдущих произведениях». И тем не менее,
границы нового проекта определяются вполне четко.
Все крупные труды Фуко, сложившие его философию, от «Истории безумия»
(1961) и «Слов и вещей» (1966) до первого тома «Истории сексуальности»
(1976) включительно, сосредоточивались на практиках власти и дискурсивных
практиках, отличались приматом социально-институционального подхода и
имели тенденцию «мыслить субъекта как некоторое объективное производное
систем знания и власти», как «пассивный продукт техник господства» (Гро). Этим
определялся и облик мыслителя в глазах культурного сообщества: обширная
конференция по творчеству Фуко в Лос-Анджелесе указывала главные его темы так:
2 A propos de la genealogie de lethique: un aper^u du travail en cours // M. Foucault. Dits et ecrits II, 1976-
1988. № 344. Paris, Gallimard, 2001. P. 1447. Далее ссылки на это издание даются сокращенно как DEII, с
указанием номера текста. Ссылки без указания автора - на тексты М. Фуко.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 77
«Знание. Власть. История». Но ко времени этой конференции (октябрь 1981 г.)
такая характеристика уже далеко не вполне отвечала реальности, о чем и заявил
сам Фуко в интервью для журнала «Тайм»: «Меня интересует не столько власть,
сколько история субъективности». В начале 1980 г. Фуко читает в Коллеж де Франс
курс «О правлении живыми», основная тема которого - практики себя в
раннехристианской аскезе. Этот курс (увы, неопубликованный до сих пор) - первая веха
нового периода. В курсе 1982 г. Фуко говорит о нем: «Тогда я только начинал
заниматься этими вещами» (практиками себя); а Ф. Гро его называет «первым
отклонением от намеченного маршрута», имея в виду начальный план «Истории
сексуальности», еще стоявший на старых установках. Вехою, рубежом является и весь
1980 год: он - «решающий для интеллектуального пути» Фуко, «это время
проблематизации техник себя как несводимых... ни к техникам производства вещей,
ни к техникам власти над людьми, ни к символическим техникам»3. Что в точности
и есть - ведущая установка нового периода, указывающая путь и способ «мыслить
субъекта по-новому».
Итак, хронологические рамки - 1980-84 гг. Совсем короткий период, если
еще учесть, что всё это время он также занимается политикой, участвуя в протестах
против всевозможных преследований («Солидарности» в Польше, сенегальцев
во Франции, вьетнамских беженцев), а последние года два перед своей кончиной
от СПИДа 25 июня 1984 г. проводит в хронических недомоганиях. Но перед
нами - «последний год поэта»! и объем сделанного поражает. Вот самый краткий
перечень. Фуко успевает сдать в печать томы 2,3 «Истории сексуальности»,
написанные уже в новом идейном русле; лишь последней стадии редактуры не прошел
том 4, посвященный раннехристианской эпохе и остающийся неопубликованным.
Он не пропускает ни единого года в своих лекционных курсах, которые образуют
следующий ряд:
1981. Субъективность и истина. (Тема: опыт удовольствий в Греко-римской
культуре 1-Й вв. Материал курса вошел в т. 3 «Истории сексуальности»).
1982. Герменевтика субъекта.
1983. Правление собой и другими. (Тема: практика свободоречия, parrhesia, в
Древней Греции).
1984. Мужество истины. (Тема: практика свободоречия в эллинистической и
раннехристианской культуре).
3 Ф. Гра Цитхоч. С. 570.

78 Раздел!. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
(Опубликованы пока лишь курс 1982 г. и авторские «Краткие содержания»
курсов 1980 и 1981 гг.) Его растущая слава приводит к умножению семинаров,
посвященных его теориям, он участвует в ряде них, выступает с лекциями, пишет
статьи. Вот несколько наиболее существенных из таких событий.
1980, октябрь-ноябрь. «Христианство и исповедь», лекции в Беркли и в
Дартмут-Колледже (Нью-Гэмпшир).
1981, «Сексуальность и одиночество», лекция в Нью-Йорке, имеющая
важный черновой вариант (1980).
1982, июнь. «Говорить истину о себе», доклад на Летней школе по семиотике
и структурализму, Торонто.
1982, октябрь-ноябрь. «Технологии себя», семинар в университете штата
Вермонт.
1983, февраль. «Написание себя», статья.
1983, апрель-май. Серия- лекций, бесед, интервью на темы практик себя в
Беркли.
1983, октябрь-ноябрь. Семинар по практикам свободоречия в Беркли.
1984,29 мая. «Возвращение морали», интервью.
Что же из всего этого обильного фонда наиболее важно и на что будет опираться
наш анализ? Для наших целей существенны, прежде всего, тексты,
представляющие концептуальные основания теории практик себя, а также - в видах
сопоставления с нашей концептуализацией духовных практик - тексты с рассмотрением
практик себя, культивировавшихся в христианском социуме.
Что касается первого рода текстов, то по свойству всего творчества Фуко как
историка мысли у него не найти систематического построения интересующих нас
«концептуальных оснований». Он создал свой особый дискурс, в котором
нерасчленимо сопрягаются история и философия, а также и этика, политика, и все
концептуальные разработки интегрируются в исторические штудии. Он настаивал,
что эта методология, отказывающаяся «принимать от историков в готовом виде то,
о чем надо рефлексировать», есть «единственный способ... не оказаться в плену
скрытых постулатов истории»; и называл ее «рефлексированием в истории»4.
A propos des faiseurs d'histoire. DE II, 328. P. 1232. Mutatis mutandis, установку «рефлексирования в
истории» можно методологически сопоставить с установкой «философствовать в религии, окунувшись в
ее среду», которую выдвигает Флоренский в начале «Столпа и утверждения истины»: обе они призывают
вобрать в самое философию фундирующий ее опыт.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 79
Однако концепция практик себя не только и даже не столько исторична, это -
богатая общеантропологическая концепция, требующая своего понятийного аппарата
и порождающая целый спектр философских и методологических проблем.
Философ отнюдь не игнорирует эту общую проблематику но в рамках
«рефлексирования в истории» мысль его всегда имеет также задания исторического порядка,
так что, в итоге, каждая его книга и каждый курс - некоторый свой баланс, своя
формула союза синхронии и диахронии. В этом аспекте, курс 1982 г. является
выделенной точкой. Хотя и здесь налицо существенное историческое задание,
реконструкция практик себя эллинистического периода, однако задание
теоретическое, создание фундамента и аппарата концепции практик себя, получает не
меньшее место и внимание. Можно сказать по праву, что данный курс дает не
только рассмотрение практик себя в поздней античности, но также и отчетливый
каркас общей концепции практик себя, пускай и далекий еще от «полной теории».
Именно «Герменевтика субъекта» и будет для нас главным опорным текстом. Далее,
в вышедших томах «Истории сексуальности», кроме спорадических замечаний о
свойствах практик себя, есть и разделы, сосредоточенные на этих свойствах:
введение к т. 2, объявляющее о переориентации всего проекта «Истории», и в т. 3
главы 2, «Культура себя», и (в меньшей мере) 3, «Сам и другие». Но обретаемые
здесь элементы концептуализации практик себя можно, как правило, найти в
«Герменевтике субъекта» в более детальном виде.
Материал же о практиках себя в христианской аскезе и шире, в христианской
доктрине и христианском социуме, увы, не то чтобы беден, но большею частью
недоступен. Фуко посвящает им т. 4 «Истории сексуальности» («Признания
плоти»), курс 1980 г., «О правлении живыми», и (частично) курс 1984 г.,
«Мужество истины». Всё это - неопубликованные сегодня источники; нам доступны
лишь «Краткое содержание» курса 1980 г. и один фрагмент из «Признаний
плоти»5, помещенный автором в виде статьи в сборнике «Западные
сексуальности» (1982). Помимо того, мы имеем на эту тему два заключительных раздела
семинарской лекции «Техники себя» (1982 г., Вермонт), а также две лекции, от
19 и 26 февраля, о практиках покаяния и исповеди в курсе 1974-75 г.,
«Ненормальные», отвечающем еще периоду до «концептуальной революции». Но тем
не менее позиции философа в данной теме можно восстановить довольно
определенно, по крайней мере, в главных пунктах. Ученый вправе иметь пристрастия
5 Le combat de la chastete [Битва целомудрия]. DEII, 312. P. 1114-1127.

Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
и Мишель Фуко, во всей истории практик себя, культивируемых на Западе, выорал
и возлюбил один период, период эллинистической культуры I—II вв. Он дал ему
титул «Золотого века практик себя» и уделял ему наибольшее внимание: ему
полностью посвящены, в частности, курсы 1981 и 1982 гг., том 3 «Истории
сексуальности». Но христианский мир - прямой преемник, а отчасти и современник этого
«Золотого века»; и при анализе практик себя, а равно и понятий, установок,
принципов поведения позднеантичной культуры, основной методологический прием
Фуко - их сопоставление и противопоставление христианским практикам
(понятиям, установкам, принципам...). Этот прием им проводится постоянно, во всех
темах, - и в итоге, перед нами предстают также и его оценки, интерпретации всех
важнейших явлений христианской культуры себя. Все та же «Герменевтика
субъекта», дополняемая малыми источниками, даст нам достаточный материал.
Язык концепции
Прежде всего, нам следует закрепить язык описания, его базовые понятия. Что
в точности понимается под «заботой о себе», «практиками себя», «культурой
себя» - терминами, что после работ Фуко как-то быстро, без особой рефлексии,
вошли в широкий обиход гуманитарной науки?
Начнем с центрального рабочего понятия, давшего название всей концепции.
Практика себя получает у Фуко целый ряд дефиниций. Приведем для начала две
из них. Практики себя - это «некоторые процедуры, существующие, безусловно,
в любой цивилизации, предлагаемые или предписываемые индивидам для
закрепления их самоидентичности, ее поддержания или изменения; и возможные
благодаря отношениям владения собой или познания себя»6. И это также
«намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди не только
устанавливают для себя правила поведения, но и стремятся преобразовать самих
себя, измениться в своем уникальном бытии, сделать свою жизнь собственным
произведением»7. Более точно, первое определение относится к «техникам
себя», термину почти, но всё же не полностью синонимичному. С известным
упрощением можно сказать, что практики себя, являясь техниками себя,
обладают еще важным дополнительным свойством: они направлены - возможно,
не прямо, а в конечном итоге - на то, чтобы открыть индивиду доступ к истине.
6 Subjective et verite. DE И, 304. P. 1032.
7 Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 81
Этот аспект выражает такая, например, формула Фуко (она служит у него
определением «духовности», но может быть отнесена и к практикам себя): практики,
«посредством которых субъект производит в себе самом изменения,
необходимые для того, чтобы получить доступ к истине - это могут быть практики
очищения, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни» (27)8.
Ясно, что эти формулы оставляют множество недоговоренного,
недоопределенного. В нихлишь один общий знаменатель: нет сомнений, что «практика себя»
это практика ауто-трансформации субъекта. Но каждая из них характеризует эти
трансформации весьма по-разному, и вовсе не очевидно, что эти характеристики
вполне согласуются меж собой. Далее, в них участвуют весьма нагруженные,
обязывающие философские термины: «субъект», «истина», «идентичность»,
нетрадиционный, пусть и не новый, термин «себя» (soi). Как они; в свою очередь, должны
пониматься? Тщательно анализируя употребление понятий в изучаемых
исторических контекстах, поздние тексты Фуко избегают погружаться в современную
проблематику оснований философского дискурса9, и мы найдем в них разве что беглые
наводящие указания, но отнюдь не законченную трактовку названных и других
концептов этого дискурса. Или что такое «доступ к истине», выражение,
предполагающее - вразрез с позициями классической эпистемологии - что возможность
достижения истины требует каких-то особых антропологических предпосылок, помимо
самого процесса или акта познания? Вопросов можно поставить еще много. Ясно,
что Фуко не дает полной философской концептуализации феномена - и все-таки
из его формул видно уже, отчего практика себя может быть сделана центральным,
ключевым понятием нового способа описания человека.
Из формул первой и третьей мы заключаем, что практики себя, в отличие от
простых техник себя, несут элемент телеологичности: это - направленные
трансформации, которые определяются некоторой заданной общеантропологической
целью. В одном случае эта цель обозначена как конституирование (обретение,
хранение, смена) идентичности человека, в другом - как обеспечение «доступа
к истине». Эта формулировка туманна, но Фуко ее раскрывает: имеется в виду
«преобразование субъекта с целью сообразования его с истиной» (28) - стало
8 Здесь и ниже, цифры в скобках после цитат - ссылки на цит. издание «Герменевтики субъекта».
Заметим, что иногда цитаты могут быть не из Курса 1982 г., но из неопубликованных текстов Фуко, обширно
цитируемых Ф. Гро в сопроводительных материалах.
9 Хотя отдельные замечания говорят о достаточной определенности его позиций в этой проблематике,
а весь его «новый курс» в перспективе с неизбежностью выводил и к весомому новому слову в ней.

82 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
быть, преобразование в некое состояние, «сообразное с истиной». Это очень
особое состояние - такое, которое «придает завершенность субъекту...
позволяет ему сбыться» (29). В нем он предстает, очевидно, как «истинствующий»,
«истинный субъект» - иными словами, предстает «истинным собой».
Становление субъекта «сбывшимся», «получившим завершенность» есть ео ipso
конституирование субъекта - и мы заключаем, что и в данном случае цель и суть
практики себя указывается тоже в конституировании субъекта, его личности и
идентичности; причем конституция дополнительно характеризуется своим
отношением к истине: конституирование субъекта есть его становление «истинным
собой» (что то же, «обретшим доступ к истине», «сообразным истине»).
Сказанного достаточно, чтобы сделать искомый вывод. Практики себя, по
Фуко, суть такие антропологические практики, в которых осуществляется
конституирование субъекта; они конститутивны - и в силу этого способны занять
центральное место в антропологическом дискурсе, на их основе можно развить
цельную дескрипцию антропологической реальности. Отсюда возникает
большая проблема, одна из основных для развертывания концепции практик себя:
выявление и анализ парадигмы конституции человека, заложенной в этой
концепции. Сразу же очевидно, что эта парадигма является неклассической, т.е. отличной
от аналогичной парадигмы классической европейской антропологии, которая
сопоставляет человеку понятие его сущности или природы и предполагает, что
человек конституируется в процессе актуализации своей сущности. Концепция
Фуко не опирается на это понятие. Можно ожидать также, что, в силу великого
разнообразия возможных способов отношения человека к себе, стратегий и
целей преобразования себя такая парадигма априори не единственна. В
синергийной антропологии и описываемых ею духовных практиках неклассическая
парадигма конституции реализуется в форме парадигмы размыкания. Она
предполагает, что человек конституируется в опыте размыкания себя - таком опыте,
в котором человек, достигая границ горизонта своего сознания и
существования, становится открыт тому, что внеположно этому горизонту, и формируем во
взаимодействии с ним (см. подробней в разд. II). Такая парадигма представляется
весьма естественной в перспективе практик себя и установки «стать истинным
собой», и все же Фуко видит в эллинистических практиках себя - главном
изучаемом им классе практик - нечто иное, скорее замыкание, чем размыкание человека.
Здесь - один из специфических и дискуссионных пунктов его концепции,
который мы еще будем обсуждать.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
Далее, описанная трактовка конституции субъекта, а также и отношения
субъекта к истине сразу же заставляют вспомнить Кьеркегора. Идея «доступа
к истине» целиком базируется на тезисе: «Истина не дается субъекту простым
актом познания... нужно, чтобы субъект менялся» (28). Но этот тезис - вариация
на одну из постоянных тем Кьеркегора, который писал, например, так: «В
духовном мире всякое изменение мест означает изменение самого путешественника»
(в «Ненаучном послесловии»), В решении же проблемы конституции сходство
с Кьеркегором еще более прямое. Уже в первом из главных своих трудов, «Или
или», Кьеркегор развил концепцию, согласно которой человек конституируется,
совершая «выбор себя» и становясь истинным собой. Фуко близко
воспроизводит эту модель конституции - притом, она становится самою сердцевиной всей
его концепции практик себя! - однако не упоминает Кьеркегора, даже высказывая
тезисы буквально кьеркегоровского звучания (ср. хотя бы: «Цель практики себя
я сам. Только некоторые способны быть собой» (147)) . Это - лишь первый
случай близкой, глубокой связи его идей с Кьеркегором, далее мы увидим еще немало
их - но при этом датский философ не упоминается никогда.
Понятно, что ключевой концепт становится топосом концепции Фуко,
гнездом, собирающим в себе обширный комплекс понятий и идейных нитей. В первую
очередь, следует рассмотреть «внутренние» понятия топоса, которые
раскрывают содержание практики себя как антропологической парадигмы. По логике,
важнейшим из таких понятий должен являться «телос» практики. Коль скоро
практика себя телеологична, направлена к обретению некоторого финального
состояния человека, которое и именуется телосом, - этот телос играет особую,
определяющую роль во всем ее процессе: каждая ее фаза, каждое состояние
человека, достигаемое в ходе нее, характеризуется и поверяется своим отношением к
телосу, остающейся «дистанцией» от него. Именно такова роль телоса в
духовных практиках. Но в концепции Фуко мы практически не встречаем этого
понятия, и он сам поясняет причину этого. Главный предмет его изучения - практики
эллинистической эпохи, общие концепты он вводит на их материале,
применительно к ним. Им вовсе не отрицается кардинальное значение телоса в структуре
практики себя; однако в эллинистических практиках, как он обнаруживает, телос
оставался недорефлексированным, не до конца определенным. В качестве телоса,
как мы видели, выступает некая «истинная самость» (le soi), «сам, ставший
сообразным или открытым истине», «самое само» (auto to auto) и т.д. Разумеется,
эти формулы - лишь наводящие, туманные; и, согласно Фуко, в эллинистической

Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
культуре из них так и не было выделано концепта. «В эллинистическом и
римском мышлении так и не было выяснено, не было решено, представляет ли «себя»
(le soi) что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее,
или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно в конце
концов достичь... Здесь, в этой практике себя, перед нами случай
фундаментальной нерешенности, фундаментального сомнения» (240). Но, обходя, вслед
за эллинистическими практиками, понятие телоса, дискурс практик себя у Фуко
обходит, оставляет в неопределенности и весь спектр проблем, как-либо
затрагивающих это понятие, - так, лишь отрывочно приоткрывается онтологическое
содержание практики себя, а равно и вся вообще онтологическая проблематика.
Здесь - важное отличие от дискурса духовных практик, и в разделе II мы еще
вернемся к нему.
В качестве следующей внутренней характеристики практики себя назовем
холистичность. Вся тема практик себя развивается Фуко отчасти в
полемическом ключе: философ утверждает важность и автономность этих практик по
отношению к тем, что ставились им во главу угла раньше, - к практикам власти и
практикам знания. Самое наглядное отличие от практик знания состоит в вовлеченности
в практику себя всех уровней человеческого существа. Степень и конкретный
характер соучастия телесной и эмоциональной сфер в практике себя крайне
меняются в разные эпохи, но сам факт этого соучастия - непременная черта
практики. В силу этого предиката холистинности, практика себя представляет собой
«сложное переплетение психического и телесного». В трех «крупных формах»
практики себя на Западе, платонической, эллинистической и христианской, это
переплетение реализуется совершенно по-разному, и потому конкретней мы
будем говорить о холистичности ниже, при обсуждении этих «крупных форм».
К универсальным же свойствам этого предиката можно отнести у Фуко, пожалуй,
лишь то, что гетерогенную структуру практики себя, рождаемую холистичностью
практики, он описывает как сочетание двух сфер, обозначаемых античными
терминами Mathesis и Askesis и включающих в себя, соответственно, познавательные
активности и активности действия, упражнения. В трактовке Askesis важно
отметить один момент: Фуко утверждает, что эта сфера - вне действия законов
общества, она управляется не ими, а непосредственно целью «связать субъекта с
истиной», то есть, иначе говоря, - телосом антропологической практики. Тем самым,
«аскеза», а с нею и практика себя, выводится из сферы социальных явлений, ее
природа не социальна, а чисто антропологична. Задача практики себя, «учредить

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
субъекта в качестве конечной цели для него самого», - а, следственно, и сама
конституция субъекта - выступает, таким образом, как собственно
антропологическая задача; субъект больше не конституируется из социальной сферы, он уже не
«пассивный продукт техник господства». - Итак, в этой детали - зримый знак
новых позиций Фуко, знак совершившегося «антропологического поворота».
Говоря о своей любимой эллинистической культуре, философ утверждает
существование самодовлеющей аутентично антропологической сферы конституции
субъекта еще ясней и решительней: «Ни структуры полиса, ни законы, ни
требования религии никогда не могли диктовать греку или римлянину, но прежде всего
греку как он должен поступать в тех или иных жизненных ситуациях. И главное,
они не были в состоянии объяснить ему, как он должен выстроить свою жизнь».
Поэтому практика себя «занимала в греческой культуре место, оставшееся
незатронутым регламентирующей деятельностью как полиса и закона, так и религии»
(485). Она была областью свободного самоосуществления человека.
Очередная внутренняя характеристика практики себя - необходимое
наличие транс-индивидуального измерения, участие Другого. Это - безусловно
универсальная черта антропологической парадигмы, Фуко утверждает ее
необходимость, говоря - редкий случай - именно о практике себя вообще, как таковой:
«Другой необходим в практике себя для того, чтобы определяющая эту практику
форма на самом деле достигла цели, обретя свой предмет, который есть я сам
(le soi), и исполнилась им. Чтобы практикование себя привело к этому "я сам",
... нужен кто-то еще» (148). Но на этом тезисе (собственно, негативном, лишь
декларирующем недостаточность самого субъекта для успеха практики)
универсальность «дискурса Другого» по сути заканчивается. Можно продвинуться
еще на шаг дальше, охарактеризовав роль Другого в достаточно универсальных
терминах: Другой - «это специалист по переустройству индивида, по
формированию из него субъекта. Он опосредует становление индивида в качестве
субъекта» (150). Однако почему нужен такой специалист? почему «сам по себе
субъект не может переделать себя» (150), не может актуализовать, воплотить форму
практики себя? Надо наконец указать предметно, него же недостает обособленному
субъекту практики, замкнутому в границах своей индивидуальности,
«сингулярности»! И тут ответ уже не универсален, он отсылает к конкретике культурных
эпох, в зависимости от нее меняясь (так что «дискурс Другого», тем самым,
становится эмпирическим дискурсом, не достигающим философской
концептуализации). В начальной платонической форме, где практика себя еще не вполне

Раз дел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
конституировалась, субъекту отроку недостает просто знаний и личного
примера, образца; как говорит Фуко, тут деятельность Другого, Наставника, которой
он дает имя «психагогика», еще не отделилась от педагогики. В эллинистической
форме психагогика необходима, чтобы вывести субъекта из обычного
душеустроения обыденной жизни, которое расценивается как патологическое, - так
что здесь Другой, Учитель, уподобляется врачу (медицинская параллель - один из
главных мотивов реконструкции эллинистической практики себя у Фуко).
«Человек всегда слишком любит себя самого» и потому неспособен «быть собственным
лекарем... при исцелении от страстей и ошибок... Без чужой помощи ничего не
получится» (429,431). Здесь намечается известное продвижение в направлении
института духовного руководства, который сложится в христианстве; однако
отличия от христианского душепопечительства и, в особенности, от его
специфической формы в аскетической практике, глубоки и принципиальны. (Ниже мы их
еще коснемся.) Конкретные же функции Другого в разных формациях практики
себя различаются еще сильнее.
Наконец, самой существенной структурной характеристикой практики себя
является парадигма обращения-на-себя, раскрывающая общий тип практики
как некоторого «процесса движения», совершаемого индивидом. Это -
стержневая парадигма всей концепции Фуко. Как принято считать, концепция и
рождалась из встречи с нею: внимание Фуко привлекли ее разработки в трудах П. Адо
о «духовных упражнениях» в позднеантичной культуре10. В дальнейшем, однако,
он развил подробную собственную трактовку обращения, и меж двумя
философами завязались контакты, ценность которых они отмечали оба: в самом начале
«Использования удовольствий» Фуко говорит, что «получил много пользы от
трудов Питера Брауна и Пьера Адо; разговоры с ними, их взгляды не раз
помогали мне»; в свою очередь, Адо в двух статьях, написанных после кончины Фуко
говорит о «великом счастье» своих бесед с ним и о «прерванном диалоге»,
особенную «питательную почву» которому могли бы доставить их расхождения.
(Действительно, в этих двух статьях - множество критики в адрес не только
концепции обращения, но и всей теории Фуко, и мы еще не раз будем обращаться к
10 Ср.: «Фуко как-то сказал мне, что он находился под влиянием моей первой статьи, которая была
посвящена понятию "обращения"». (П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.: - СПб., 2005.
С. 367.) Эта фраза П. Адо прозвучала в ответ на вопрос интервьюера, где высказывалось более общее
утверждение: «в конце своей жизни Мишель Фуко вплотную заинтересовался техниками себя, практикой себя под
влиянием Вашей идеи духовного упражнения». (Там же.)

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 87
ним.) Нет сомнения, что в трактовке Фуко, хотя и проводимой львиною долей на
позднеантичном субстрате, парадигме обращения придается самый
универсальный смысл. По Фуко, обращение многолико: оно возникает под разными видами
в самые разные эпохи, вплоть до современности, в составе практик,
принадлежащих разным сферам самореализации человека, и выражающий его концепт может
принадлежать разным дискурсам. «Понятие обращения... в технологиях себя,
известных на Западе, является одним из самых важных... Было бы большой
ошибкой ограничивать значимость понятия обращения одной лишь религией... это
также важное философское понятие, которое сыграло решающую роль в
философии ... и в сфере морали оно имеет первостепенное значение... наконец, [оно]
впечатляюще и, можно сказать, драматично внедряется в мышление, в практику, в
опыт, в политическую жизнь, начиная с XIX века» (234). Ярким примером этой
универсальности парадигмы является утверждаемое Фуко ее присутствие в
революционной практике, на определенных стадиях революционного сознания.
Целиком посвящая идее обращения первую половину лекции 10 февраля
1982 г., Фуко вводит здесь ее как некую глубинную подоснову всей античной
культуры себя. Описав психологический фон, культурный и социальный контекст
практики себя в ее зрелой позднеантичной форме, Фуко заключает: «Один и тот
же внушительный образ - образ обращения на себя - маячит за всеми этими
представлениями» (233). Как нам понятно уже, иначе не могло быть. Телос практики
себя - «я сам», «самость»; и значит, для его достижения индивид должен прежде
всего обрести направленность, обращенность к себе самому: «Надо отвернуться
от всего... что - не мы сами... надо повернуться к себе, обратиться к себе... все
наше существо должно быть обращено к нам самим» (232-233). Но понятно и
то, что в этой интуиции обращения на себя еще далеко нет законченного
концепта, причем в рамках общеантропологического дискурса его и не может
возникнуть. Как в своей природе и сути, так и в своем осуществлении, «обращение
на себя» определяется опять-таки телосом практики, тем «истинным собой», к
совпадению с которым обращение должно вести. И такой телос принципиально
не универсален! Разные культуры, даже разные эпохи одной культуры могут быть
кардинально различны в созданных ими конструкциях «самости», «истинного
себя» и т.п. Для трех «великих формаций» практики себя, что рассматривает
теория Фуко, - платонической, эллинистическо-римской и христианской - эти
конструкции также различны (притом, как мы отмечали, в эллинистической модели,
которой уделяется главное внимание, конструкция остается в существенном

Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
недоопределенной). Однако одно заметное продвижение на общем уровне все же
делается философом. Именно, Фуко замечает - впрочем, отчасти вслед за Адо
заложенную в парадигме обращения бифуркацию, альтернативу. В зависимости
от природы «дистанции», различия между исходным эмпирическим «собой» и
телосом практики себя, самостью, «сообразной истине», - существо
обращенияна-себя может быть двоякого рода: это может быть возвращение к себе (если
«истинный сам» предполагается некогда уже бывшим и утраченным, или
забытым, или кроющимся в глубине «себя» эмпирического и т.п.), либо резкое,
фундаментальное изменение, претворение себя (если «истинный сам» обладает иной
природой, отделен разрывом от «себя» эмпирического). В первом случае,
изменение или событие, осуществляющееся с индивидом в обращении и практике себя,
Фуко называет ауто-субъективацией, во втором случае - транс-субъективацией.
Эти понятия представляются плодотворными и небесполезными для
современных исследований субъектностй, но, к сожалению, введя их, Фуко больше ими не
занимается. К этой бифуркации обращения мы вернемся в связи с конкретными
формациями практик себя: как заранее ясно, платонизму и неоплатонизму
соответствует обращение-возвращение (достаточно вспомнить девиз «бегства в
дорогое отечество» Плотина), христианству - обращение-претворение,
эллинистическую же модель Фуко также относит к полюсу возвращения.
В качестве последней «внутренней особенности» практики себя отметим
присущую ей специфическую диалектику всеобщности -
исключительности. Универсальность практики себя как антропологического феномена означает
универсальность, общечеловечность заявляемой ею цели: задача стать
«истинным собой» утверждается как задача, предназначение человека как такового, без
всяких исторических, социальных или иных изъятий. Но в то же время,
культивируют эту практику лишь немногие, реальные ее делатели - узкий круг. Налицо
апория, противоречие в строении феномена, и Фуко четко его фиксирует:
«Каждый человек в принципе способен ... осуществлять практику себя. Никто
не исключается априори... Но, с другой стороны,... лишь очень немногие и в
самом деле способны заниматься собой» (138). Выявив апорию, философ
замечает, что в ней проявляется определенная парадигма, структурная форма,
сочетающая «два момента, всеобщность призыва и исключительность спасения»; и
он утверждает необычайную важность этой формы, ее основополагающую роль
в судьбе всей культуры и цивилизации Запада. Действительно, сжатые формулы
этой парадигмы входят в круг символических наставлений основных культурных

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
формаций, переходя из одной в другую: впервые выраженная в обряде
инициации у орфиков, такая формула воспринимается затем Платоном («Много
тирсоносцев, да мало вакхантов», Федон 69 с), а затем воспроизводится в Новом Завете
(«Много званых, а мало избранных», Мф 20,16). Согласно Фуко, «здесь
узнается некая крупная форма - обращения, адресованного всем и услышанного лишь
очень немногими, великая форма вселенского призыва, который спасет только
некоторых» (139). Как он утверждает, «эту форму мы вновь обнаружим в самой
сердцевине христианства», и она является «основополагающей для нашей
культуры» (140).
Вот что, однако, примечательно: придавая такое значение данной форме, он
почти нисколько не продвигается по пути ее философского и антропологического
понимания. Отчего призыву исполнять законы и нормы общества способны
следовать все, кроме немногих, а тоже всем адресованному призыву исполнять
практику себя никто не способен следовать, кроме немногих? Вот вам объяснение
Фуко: «Не хватает духа, силы, выдержки; неспособность довести дело до конца
таков... удел большинства» (138). Как видим, он остается на уровне
житейской мудрости, а точнее, на уровне своих источников, эллинистическо-римской
мысли I—II вв. - хотя обычно совсем не считает этого своим долгом, постоянно
выходя из мира, из дискурса источников эпохи в более широкий контекст и
дискурс. Причина, можно полагать, в том, что в данном случае выход требовался в ту
сферу, которой Фуко, как правило, сторонится: в сферу онтологии. «Парадигма
всеобщности - исключительности» находит прозрачное истолкование именно
в онтологическом дискурсе. Если телос практики отделен от эмпирического
бытия онтологическим разрывом, то практика себя оказывается принципиально
отлична от всех практик обычного существования человека, она оказывается
радикальной альтернативой самому способу эмпирического существования - и,
разумеется, это ставит самый значительный барьер на пути ее выбора и
следования ей. Но это объяснение охватывает еще не все практики себя. Вернувшись к
отмеченной выше бифуркации, разделению обращения-на-себя и практик себя
на два рода, мы видим, что исключительность практики себя, ее
альтернативность, отделенность барьером от всех практик обычного существования, имеют
место, если эта практика несет кардинальный разрыв с исходным субъектом, то
есть является транс-субъективацией и предполагает обращение-претворение.
Но можно пойти и далее: мы замечаем, что кардинальный разрыв может быть и
тогда, когда обращение-на-себя есть возвращение к себе. Как раз это имеет место

Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
в платонизме и неоплатонизме: да, «бегство в дорогое отечество» есть,
несомненно, возвращение - однако, пускаясь в это бегство, мы обнаруживаем, что
оторваны от отечества самым кардинальным, в полной мере онтологическим
образом. Поэтому соответствующие практики себя тоже являются исключительными
и альтернативными по отношению к практикам обычного существования. Что же
касается «эллинистической формации», включающей у Фуко стоические,
кинические и эпикурейские практики I—II вв., то философ особо настаивает,
подчеркивает, что эти практики были во всех отношениях ограничены горизонтом
эмпирического существования. Тем самым, «дистанция», преодолеваемая субъектом,
здесь, в сущностном смысле, меньше, незначительнее - и, соответственно, ниже,
незначительней и барьер, отделяющий их от прочих антропологических практик.
История подтверждает это: практики, описываемые Фуко, были достаточно
распространены, даже популярны, модны. Но, тем не менее, их цель (телос)
оставалась особенной, уникальной, и они не сливались с прочими практиками, сохраняя
печать инаковости и составляя удел избранного меньшинства. Барьер не исчезал
целиком и был еще достаточен для того, чтобы Фуко смог увидеть в этих
практиках контрастное сочетание всеобщности и исключительности. Однако наиболее
чистым, резким этот контраст является не в них.
***
Как общеизвестно, наряду с «практикой себя», другое главное понятие
концепции Фуко - «забота о себе». Это понятие - из иного дискурса, иной природы.
Практика себя - введенное самим философом антропологическое и
философское понятие, но забота о себе - историческое понятие, взятое из арсенала
античной (преимущественно, позднеантичной) культуры, перевод греческого epimeleia
heautou. Конечно, в концепции Фуко забота о себе оснащается многими
дополнительными аспектами, измерениями, связями, в известной мере становясь также и
современным антропологическим понятием; но эта модернизация понятия не
является его подменой, и Фуко, пользуясь им, обычно тщательно держится
исторической основы11. Разделяя с практиками себя роль базового концепта теории
Фуко, забота о себе также выступает топосом этой теории, порождающим
центром концептуального комплекса; и, в соответствии с ее исторической природой,
1' Впрочем, изредка, в обзорных исторических рассуждениях он позволяет себе говорить о «заботе о
себе» в обобщенном смысле, примеряя ее к эпохам вне того тысячелетия, которое сам отводит для ее
реальных исторических форм.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 91
понятия и установки, что собрал в себе этот топос, в большинстве тоже носят
исторический характер, принадлежа миру античной культуры. Однако наш анализ
ставит сугубо антропологические цели. Поэтому мы не будем следовать за Фуко
в его разборе античных источников, и наше описание заботы о себе и всего ее
топоса будет самым беглым.
Курс 1982 г. открывается подробным, тщательным формированием понятия.
История заботы о себе, согласно Фуко, охватывает тысячу лет, с Vb. до н.э. и до
IV-Vbb. н.э., «от первых форм философской деятельности, какими мы их видим
у греков, к первым формам христианской аскетики» (24). На протяжении этой
истории содержание понятия непрерывно менялось, однако эволюция всегда
сохраняла его природу и смысловое ядро. Природа концепта глубоко
синтетична: «в понятии epimeleia heautou перед нами... свод установлений касательно
способа быть и действовать, форм рефлексии, практик» (24). Но в первую
очередь, в самой сути, это - определенная установка, «установка по отношению к
себе, по отношению к другим, по отношению к миру». В смысловое ядро входят,
прежде всего, две черты этой установки: во-первых, она требует «отвести свой
взгляд от внешнего... и обратить его на себя самого», она «предполагает некий
способ слежения за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе»; во-вторых,
она «всегда подразумевает некие действия... над самим собой, с помощью
которых... изменяют себя, очищаются, становятся другими, преображаются» (23).
Вторая черта устанавливает связь между двумя главными понятиями: забота о себе
реализуется в практике себя. И, как видно уже, оба принципа взаимно дополняют
друг друга: практика себя может рассматриваться как антропологическое ядро
заботы о себе, тогда как забота о себе осуществляет расширение практики себя до
целостной культурной и социальной стратегии.
Далее, другая определяющая, конститутивная связь заботы о себе - с
познанием себя, знаменитою установкой, заданной дельфийским оракулом, gndthi
seauton. Из сказанного уже явствует, что эта последняя установка
включается, входит в первую - коль скоро забота о себе требует «обратить взгляд на
себя самого» и прослеживать свои мысли и душевные состояния. Но роль и
место познания себя в сфере заботы о себе глубоко изменялись. Краеугольный
камень всей поздней теории Фуко - тезис о том, что именно взаимоотношение
двух принципов, познания себя и заботы о себе, является ключевой
характеристикой, определяющей состояние человека, общества и культуры в каждую

92 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
эпоху12. Соответственно, обращаясь к анализу каждой из эпох, Фуко всегда в
первую очередь выясняет и исследует данное взаимоотношение. Тезис дополняет
широкая обзорная оценка: в ходе истории западной мысли и культуры,
произошел необоснованный и неплодотворный отказ от установки заботы о себе; тогда
как установка познания себя, трансформировавшись в установку познания как
такового и утеряв связь с заботою о себе, заслонила, вытеснила эту последнюю и
стала монопольно господствующим принципом западного мышления. Движущим
фактором этого негативного процесса - Фуко с долей условности обозначает
данный фактор как «картезианский момент» - служит постепенное укоренение
и победа установки, согласно которой «познание и только познание открывает
доступ к истине», а никакого (само)изменения субъекта для этого доступа не
требуется. Далеко выходя за рамки задачи формирования концепта заботы о себе, эти
положения намечают новый взгляд на весь путь развития западной философии
взгляд, близкий отчасти к известным критическим рецепциям этого пути (сам
Фуко возводил свою позицию к Хайдеггеру13), но отчасти, бесспорно,
своеобычный - прежде всего, по выстраиванию критики с позиций антропологического
принципа практик себя и эллинистического принципа заботы о себе. Обсуждая
общие контуры и векторы поздней теории Фуко, мы вернемся еще к ее
историкофилософским импликациям.
Представляя платоновского «Алкивиада» как «первое теоретическое
осмысление» заботы о себе, Фуко указывает, что это осмысление - и тем паче его итог,
создание концепта (до которого, как он подчеркивает, платоновский этап еще
не дошел) - должно различать в понятии, как он говорит, «две его створки», то
бишь «заботу» и «себя», методично их разводя и осмысливая по отдельности.
Как мы знаем, вторая створка концепта для Фуко еще важней первой: он не раз
характеризовал весь замысел своего позднего периода как «историю субъекта» и
говорил, что именно субъект - «предмет его изысканий». Взгляд под этим углом
обнаруживает у позднего Фуко богатые, хотя очень разбросанные и не
сведенные воедино разработки, начатки цельной и оригинальной «субъектологии».
12 Ср., напр.: «Динамичное взаимодействие, перекличку gndthi seauton и epimeleia heautou ... вы
обнаружите на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли... с разным удельным
весом, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе. ... Именно это переплетение
является, на мой взгляд, очень важным» (85).
13 Ср., напр.: «Что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что
такое субъект, высказывающий истину? ... исходя из Хайдеггера, я пытаюсь размышлять обо всем этом»
(214).

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
Отнюдь не покушаясь на ее реконструкцию, мы ставим сейчас лишь один частный
ее вопрос: как следует, по Фуко, понимать «себя» в термине «забота о себе» ? Об
этом в текстах философа рассеяна масса замечаний; но довольно цельный ответ,
думается мне, можно найти в следующем небольшом рассуждении по поводу
соответствующего же места «Алкивиада» (129 и д.):
«Сократ ждет ответа не на вопрос...Что же такое человек? Поставленный
Сократом вопрос гораздо более точен, он много труднее и интереснее: ... что же это
такое "самое само" (auto to auto), ведь как раз самим собой ты и должен заниматься?
Под вопросом, стало быть, не природа человека, но то, что мы - мы сейчас, поскольку
этого слова нет в греческом тексте - назвали бы субъектом. Что такое этот
субъект, что это за точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность
рефлексивная ирефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе? Что такое "сам"?
Это первый вопрос» (53-54).
Это - редкостно насыщенныйтекст, в котором - как то и бывает у настоящих
философов - в форму вопроса вмещено содержание, чреватое не одним ответом,
а целым клубком новых вопросов и ответов - или, по-другому сказать, дающее
трамплин для прыжка в некоторый топос. В данном случае - топос «себя». В
тексте заложен ряд отождествлений, которые не только продвигают к искомому
ответу но заодно раскрывают нам правила словоупотребления, принимаемого
для себя Фуко. Вот этот ряд:
«сам», «самость» (le soi) = «самое само» (auto to auto)
в платоновском дискурсе = «субъект» =
= «точка, к которой должно обращаться мышление,
деятельность рефлексивная и рефлексируемая,
поворачивающая человека к самому себе».
Последнее в этом ряду отождествлений - уже не очередной термин или
оборот, а настоящее развернутое определение. Им можно заниматься долго, по
содержательности оно способно стать ядром цельного опыта субъектологии. Можно
найти в нем немало коннотаций - к Гегелю «Феноменологии духа» (один из самых
важных для Фуко текстов западной мысли), к Декарту... Сейчас мы, однако,
затронем лишь два самых необходимых момента. Первый из них касается того, что не
присутствует, а отсутствует в ряду: в наборе отождествлений субъекта налицо явное
зияние - здесь нет Я, Эго. В противоположность Декартову Фукианский субъект
отождествляется не с «Я», а с «себя», ему отвечает не личное, а возвратное (как
во французской, так и в русской грамматике) местоимение. Сей языковый момент

Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
принципиален, он сразу же вводит нас в природу этого особенного субъекта.
С точки зрения субъектологии, «Я» и «себя» различаются чрезвычайно14.
Субъект-«Я», выступающий от первого лица, есть суверенный деятельностный
центр, рождающий исток всех активностей человека. Как известно, подобного
концепта, возникающего в итоге решения проблемы индивидуации, в
античности не существовало; проблема индивидуации еще не была поставлена, тем паче
не решена15. Но понятие «себя», как полагает Фуко, хотя бы в основе уже было.
Именно с ним он отождествляет знаменитое «самое само» Платона, и с ним
же связывает своего «субъекта». Что это за понятие? Как учит грамматика,
возвратное местоимение - это «обращающее действие на самого деятеля»;
возвратность - возврат к себе, на себя, так сказать, притяжение, притягивание к себе; то
есть, возвратное местоимение, категориально не будучи притяжательным
местоимением, несет тем не менее аналогичный смысл притяжательное™. По смыслу,
«себя» - своего рода «притяжательный коррелят» «Я». Итак, если следовать
наводящей нити языка, то субъект-«себя», «субъект-самость» есть субъект,
осуществляющий возврат всякого действия на себя, и в силу этого он может
мыслиться как центр притяжения, в который стягиваются и которым организуются
все активности человека. Но при этом не предполагается, вообще говоря, что
они этим центром и порождаются; «субъект-самость» скорее их распорядитель,
нежели генеративный исток. Соответственно, в аспекте мышления,
«субъектсамость» - лишь точка, «к которой должно обращаться мышление» - и она
может, вообще говоря, не быть точкой, из которой исходит и в которой рождается
мышление. Если он и есть средоточие, локус мышления, то лишь такой локус, куда
мышление следует привести и водворить посредством обращения-на-себя, но не
локус - генеративный исток мышления.
Эти свойства фукианского субъекта дают основания для вполне
определенного вывода: конечно, этот «субъект», который не является Первым лицом,
Я, cogito, а является только «притяжательной самостью», - не есть и субъект в
14 Вскоре после кончины Фуко и с отсылом к разработкам его концепций практик себя и заботы о себе,
это различие тщательно анализировал Поль Рикер. Он, однако, его рассматривал в ином аспекте, нежели
Фуко и мы: с его помощью он передавал «примат рефлексивного опосредования непосредственной позиции
субъекта, как та выражается в первом лице единственного числа: "я мыслю", "я существую"». (П. Рикер. Я-сам
как другой. М, 2008. С. 15). Конечно, в обоих случаях различие привлекается в видах ревизии Декартовой
субъектологии, но стратегии ревизии оказываются весьма разными.
15 Рассмотрение генезиса субъекта в свете проблемы индивидуации дано, напр., в нашем тексте:
С.С. Хоружий. Человек Картезия // Точки - Puncta, 2004, № 1-2.61-121.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
собственном философском смысле; и когда Фуко использует этот термин в
штудиях античных практик себя, он должен пониматься условно. Можно найти у Фуко
и прямое заявление об этом: «Ни один греческий мыслитель не дал и не искал
дефиниции субъекта; я попросту скажу что субъекта не было... Классическая
античность не проблематизировала конституцию себя как субъекта»16. Наряду
с этим негативным утверждением, можно найти и характеристики
положительного смысла и содержания «субъектных конструкций», дающие хотя бы
частичный ответ на вопрос: но если здесь нет субъекта, то кто/что же есть? Ср., напр.:
«Я думаю, что не существует субъекта суверенного, фундирующего (fondateur),
универсальной формы субъекта, которую можно было бы встретить всюду К
такой концепции субъекта я крайне скептичен и враждебен. Напротив, я думаю,
что субъект конституируется в практиках субъективйции (assujettissement) или
же, более автономным образом, в практиках освобождения, свободы,
разумеется, исходя из некоторого набора правил, стилей, конвенций, находимых в
культурной среде»17. Очевидно, что некоторым видом субъективации является и та
субъектная конструкция или формация, которую Фуко сопоставляет дискурсу
Платона. «Притяжательное место-имение», «притягивающее место», было бы
вполне подходящим именем для нее, не будь здесь неоднозначности:
притяжательное местоимение - не только soi, но еще и moi, toi. Поэтому описанную Фуко
до-личностную субъектную формацию, отвечающую античному «субъекту», мы
будем называть «притяжательной самостью».
«Субъективация, но не субъект»: такой характер субъектологии позднего
Фуко неутомимо утверждал и отстаивал также Делез, немало писавший и
говоривший о творчестве Фуко после его смерти. Он повторяет, что Фуко «никогда не
возвращался к субъекту», что у него «субъективация без субъекта»,«субъект .без
идентичности», «ансамбль безличных сил» и т.п.; наконец, что «Фуко говорит
о субъективации как о процессе и о "Я" как об отношении (отношении к своему
Я)»18. Однако «субъективация» - не слишком определенное, размытое
понятие; и Делез прилагал все усилия к тому, чтобы убедить: в дискурсе Фуко,
субъективация предельно далека от классического субъекта, она не удерживает ровно
никаких его предикатов, не несет никаких личностных характеристик.
«Субъективация - это производство модусов существования или стилей жизни... то, что
16 Le retour de la morale. DEII, 354. P. 1525. Жирн. шрифт наш.
17 Une esthetique de lexistence. DE II, 357. P. 1552.
18 Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 124.

Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Ницше называл изобретением новых жизненных возможностей»19. Предельно
акцентируя анти-субъектную, не-личностную природу этих модусов, Делез
доходит и до некоторой гипертрофии, стилизуя мысль Фуко в духе своей
собственной страсти к расчеловечению, редукции антропологической реальности
к топологии и физике: «Субъективация имела мало общего с представлением
о субъекте. Речь идет скорее об электрическом или магнитном поле... о полях
индивидов»20. Здесь уже явный перебор; когда на месте субъекта мы
обнаруживаем электрическое или магнитное поле - это уже точно Делез, но не Фуко.
Возвращаясь же к фукианскому «субъекту», мы отметим еще одно его
важное для нас свойство. Дискурс практик себя и заботы о себе - деятельностный,
«глагольный» дискурс, он говорит сугубо о том, как «заниматься собой», о
действиях человека, и не оперирует никакими отвлеченными понятиями,
сущностями. Поэтому протагонист этого дискурса, «субъект-самость», или же «точка,
к которой должно обращаться мышление», окачествуется, определяется лишь
исключительно - обращающейся к нему деятельностью как таковой; и нельзя
сказать, строго говоря, чтобы эта деятельность «наполняла» его, как некое
вместилище, какими-то субстанциальными или эссенциальными «содержаниями».
В этом смысле, он - не «субъект деятельности», а «субъект-деятельность»,
«точка-деятельность» (возможно, было бы лучше говорить о «действиях», во
избежание коннотаций с известной «деятельностной методологией»). Как
«точка-деятельность», имеющая лишь самое деятельность, действия своим
единственным наполнением и определением, он является динамическим
образованием, имеет природу действия. И, следовательно, он не может получить
адекватной концептуализации в эссенциальном дискурсе. Такова особенность
персонологии или субъектологии не только в дискурсе практик себя, но в
последовательном дискурсе каких бы то ни было практик, и, думается, здесь - один из
основных факторов, ведущих к специфической рецепции Аристотеля: выстраивая
взгляд на античную культуру и мысль в перспективе практик себя, Фуко заявляет:
«Аристотель - не вершина античности, он - исключение» (добавив в порядке
вызова: «как всякий знает») (30).
Понятно, что «сам» в формуле «забота о себе» - еще не «истинный сам»,
к которому следует продвигаться путем практики себя, воплощающей установку
заботы о себе. Поэтому оба усмотренных нами свойства фукианского субъекта,
19 Ж. Делез. Переговоры. С. 151,155.
20 Там же. С. 125.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 97
раскрывающие его как «самость», наделенную лишь «притяжательной», но
не личной природой, и как «точку-деятельность», характеризуют его до того,
как он конституирует себя - или, как Фуко предпочитает говорить, «учредит»,
s etablit, - в практике себя. Можно ожидать, что они как-то проявятся, отразятся на
его конституции. К этой проблематике конституции «субъекта» у Фуко мы
вернемся еще не раз, чтобы в заключение, в Разделе II, сопоставить ее с конституцией
личности в духовной практике.
Понятие заботы о себе, по Фуко, «было опорой целого круга чрезвычайно
насыщенных и богатых смыслами понятий» (24). Но, в силу исторического
характера концепта, в этом кругу совсем немного понятий универсальных, связанных с
заботой о себе как таковой, а не с какой-либо из ее частных форм. Мы ограничимся
упоминанием всего двух, наиболее существенных: это - «искусство жизни»,
tekhne tou biou, а также khresis, «пользование», универсальность которого Фуко
отмечает специально: «С понятием khresis мы... будем встречаться на
протяжении всей истории заботы о себе» (73). Тема «искусства жизни», как и многие
другие, объединяет Фуко с Пьером Адо, который в те же годы писал о прочно
присущей античности «концепции философии как искусства жить, как формы
жизни». Аналогично Адо, Фуко констатирует, что «искусство жизни (эта
знаменитая tekhne tou biou) ... начиная с Платона, станет главным определением
философии» (103). Но, в отличие от Адо, Фуко прослеживает связь этого искусства с
принципом заботы о себе, находя, что с расцветом заботы о себе в
эллинистическую эпоху две установки приходят к своему совпадению: «искусство жизни... и
забота о себе или, экономнее, искусство жизни и искусство себя, все более явным
образом совпадают... Забота о себе, возникшая в контексте... выработки tekhne,
искусства жизни, распространяется на все пространство этой самой tekhne toji
biou. To, к чему с давних пор, с начала классического периода стремились греки, то,
что искали они... эта tekhne tou biou теперь полностью перекрыта требованием,
гласящим, что надо заботиться о себе» (201,525). Что же до khresis, то, как
подчеркивает Фуко, в контексте заботы о себе она выступает отнюдь не в обычном
смысле простого пользования, но скорее - как некий должный образ
пользования, как понятие, определяющее особый способ, модус надлежащего отношения
к вещам окружающего мира. Этот модус, диктуемый заботою о себе, связан с
субъектной природой «себя»; выражая «особенную, стороннюю позицию
субъекта по отношению к тому, что его окружает» (73), он становится одной из
существенных внутренних характеристик «истинного себя». Фуко не прослеживает

98 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
историю khresis в христианстве, но можно признать, что эта категория была
воспринята раннехристианской культурой почти с тем же смысловым содержанием,
войдя в арсенал патристики и аскетики. Заметим еще, что понятие «культуры
себя», широко используемое Фуко и описываемое им в весьма общих
культурфилософских категориях, не является, тем не менее, универсальным: по Фуко, можно
лишь говорить о «развитии, начиная с эллинистического периода, некой культуры
себя», тогда как в классической античности она еще не сложилась. Разумеется,
это - не античное, а современное понятие, вводимое Фуко обобщение и
расширение «заботы о себе». Это - способ существования, в котором «обретают
особую интенсивность и особую ценность отношения себя к самому себе»21, причем
этому способу, как и практике себя, присуще контрастное сочетание всеобщности
его целей и ценностей и исключительности, узости сообщества тех, кто способен
реально следовать им. Согласно Фуко, культура себя входит в состав «культурной
формы, обозначаемой как paideia», и весьма близко к ней стоит понятие немецкой
культуры Просвещения Selbstbildung, «образование себя».
Наконец, в базовый словарь концепции Фуко, несомненно, входит еще аскеза
(askesis), или «философская аскеза». В современной культуре термин привычно
связывается с христианской Церковью и институтом монашества; но у него и
богатая античная история, прослеживаемая от пифагорейства. К ней, разумеется,
и примыкает употребление понятия у Фуко. Он принимает обычные дефиниции
(аскеза - «прилежная, ревностная тренировка», практика, ансамбль практик,
«упражнение в делании себя» и т.п.), а затем особо выдвигает и разрабатывает
ряд нужных ему аспектов понятия. Прежде всего, аскеза весьма сближается с
практикой себя, но предполагается при этом несколько более широким, общим
понятием, как видно, к примеру, из такой ее характеристики: «В языческой аскезе,
в аскезе философской... речь идет о том, чтобы воссоединиться с самим собой
с помощью определенной практики себя... Сделать истину своей, стать
субъектом истинной речи - вот в чем... заключается самая суть философской аскезы»
(360). Как явствует из этой сути, аскеза разделяет с практикой себя и роль
конституирующей активности: «Аскеза... конституирует - в этом и состоит ее цель
субъекта, делает его субъектом истинного говорения» (402). Синонимичный же
в дискурсе Фуко термин «философская аскеза» используется для
акцентирования двух моментов: во-первых, теснейшей и обоюдной связи аскезы и философии
21 Le souci de soi. Paris, 1984. P. 57.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
в эллинистическую эпоху а во-вторых, отличия аскезы языческой от
христианской22. Фуко резко разводит эти две формации аскетизма, и их отличий мы ниже
еще коснемся.
Абрис концепции
Итак, мы описали аппарат концепции или теории Фуко, фонд используемых
ею средств. Пора теперь описать те цели, которым служили эти средства
описать общее строение и состав того, что философ успел осуществить,
восстановить, по мере возможности, его недоосуществленные замыслы
и вкупе попытаться представить полные очертания всего Проекта Фуко, дела
последних лет его жизни. Представить - и оценить их в контексте философской,
культурной, духовной ситуации нашего времени.
Понятно, что в данном тексте мы реализуем эти задания лишь самым беглым
образом.
Две формулы всегда звучат при попытках передать в двух словах главную тему,
смысл, суть последнего проекта Фуко: «история субъекта» и «практики себя».
Описывая язык проекта, мы ставили в центр, естественно, «практики себя», новое
базовое понятие, введенное философом. Но сам он, характеризуя свой замысел,
чаще делал упор на другую формулу: «Я задумал историю субъекта», - говорит
он в самом последнем интервью; а, открывая курс 1982 г., так ставит его
основной вопрос: «В какой форме истории завязываются на Западе отношения между
"субъектом" и "истиной"?» (14). Разумеется, меж двумя формулами нет
никакого конфликта, а есть простая логическая связь, которая уже видна и из нашего
изложения: согласно Фуко, в практиках себя и конституируется субъект, так что
«история субъекта» - не что иное, как совокупность осуществляемых им
практик себя. Практики себя суть новый взгляд на конституцию субъекта, рождающий
новый подход к построению истории субъекта. Собственный путь, найденный Фуко
в современной философии, определяется им так: «попытка поместить субъекта в
исторический контекст практик и процессов; которые непрерывно его изменяли.
Именно эту... дорогу я избрал» (572). Избранный путь диктовал: «надо
начинать с истории практик, служащих основанием для форм рефлексивности,
которые конституируют субъекта» (502; мы немного перефразировали перевод).
22 О христианском понятии аскезы (подвига) см.: С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М, 1998.
С. 72-82.

100 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
И философ начинает свой последний большой проект с капитального
восстановления истории практик себя.
Крупную структуру этой истории задает вводимая им схема трех больших
формаций (форм, типов, моделей) практик себя, последовательно сменяющих
друг друга в истории Запада. «На уровне практик себя имеется три крупные
модели, следовавшие в истории одна за другой. Модель... "платоновская", центр
тяжести которой составляет припоминание. Модель "эллинистическая" где все
строится на отношении к себе как самоцели (l'autofinalisation du rapport a soi).
И христианская модель, основанная на экзегезе себя и самоотречении» (284).
Ниже мы бегло охарактеризуем эти три модели, но можно сразу сказать, что в
целом схема Фуко, вместе со всем его последним проектом, несет печать
незавершенности. Относительно ясную картину являет собой лишь тысячелетие,
отводимое Фуко на историю «заботы о себе» (IV в. до н.э. - IV-V вв. н.э.) и завершаемое
созданием основ христианского аскетизма, в котором, согласно Фуко, и
представлена в чистом виде «христианская модель» практики себя. Как схема должна
продолжаться далее, говорят лишь разбросанные отдельные замечания, хотя в планы
Фуко входило дать ей самое четкое и полное продолжение (ср.: «Чего я хочу....
попытаться разместить в историческое поле, описанное как можно точнее,
совокупность практик субъекта, развивавшихся начиная с эллинистической и римской
эпохи вплоть до нашего времени» (213, курсив наш)). Говоря о «христианской
модели», мы приведем основные указания Фуко о том, как ему рисовалась
дальнейшая история практик себя.
Генезис практик себя: Платоновская модель
«Платоновская модель» практик себя, отвечающая классической
античности, у Фуко реконструируется оригинально - путем разбора единственного
текста, Платонова «Алкивиада» (точнее, «Алкивиада Первого»), и обсуждения
единственного героя, Сократа. (Волюнтаристская селекция - вообще один из
главных элементов его методологии при создании концепции практик себя.) И этому
тексту, и этой фигуре он придает значение выделенное и чрезвычайное: Сократ
«учитель заботы о себе», «Алкивиад» - «первое теоретическое осмысление и
даже, можно сказать, единственный пример общей теории заботы о себе» (61).
Как мы говорили, в концепции Фуко ключевая характеристика всякой
формации заботы о себе - соотношение между данной установкой и установкой
самопознания. В данном случае обе установки символически совмещаются в

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 101
фигуре Сократа: он учит и тому, и другому, вводит в философию и в эллинское
сознание как принцип самопознания, так и «искусство себя». Соответственно,
у его ученика, «у Платона... всякая забота о себе сводится к форме познания и
самопознания» (62), как и в целом на этом этапе забота о себе в существенном
сводится к самопознанию: «Высшей, если не исключительной формой заботы о
себе выступает самопознание, заниматься собой - это познавать самого себя»
(98), так что в итоге «вся область заботы о себе перекрывается императивом
самопознания» (281).
Далее, в целом ряде особенностей сказывается ранний, начинательный
характер этапа. Антропологическая парадигма лишь складывалась, забота о себе, как мы
говорили, еще не выделилась в отдельный концепт. Многие аспекты позднейшего
понятия еще отсутствовали в греческом сознании. Забота о себе преподносилась
Сократом Алкивиаду еще как служебная установка: не как самоцель, но только как
необходимая подготовка, тренинг для будущей деятельности Алкивиада в роли
правителя; иначе говоря, она требовалась не чтобы быть человеком, а чтобы быть
правителем. Как ясно отсюда, в ней отсутствовали аспекты универсальности,
общечеловечности, которые выше мы отмечали как предикат всеобщности
практики себя. Не была отрефлексирована и сама ее связь с практиками себя: дискурс
заботы о себе не отсылает к той вполне развитой сфере практик себя, что была
создана в Греции пифагорейством и мистериальными культами и представляла
собой фактически некий архаический прототип, прообраз заботы о себе (хотя,
указывает Фуко, в философии Платона «множество следов таких техник», но в
сферу заботы о себе они будут вобраны лишь в позднейшую эпоху). В порядке
отступления от анализа «Алкивиада», Фуко фиксирует основные виды этих
«архаичных техник себя». В число их входят: 1) обряды очищения, в которые, по
преданию, уже сам Пифагор внес столь высокоорганизованную
интеллектуальную компоненту как «досмотр сознания», регулярный оценивающий обзор всех
своих поступков и мыслей, 2) «техники концентрации души» (pneuma) и охраны
ее цельности, самособирания и самососредоточения, 3) «техника отрешения...
anakhoresis, отшельничество... это некоторый способ отступить от мира,
отсутствовать, не покидая при этом своего места в нем... оборвать все внешние связи,
не ощущать и не замечать происходящего вокруг» (63), 4) техники испытания
себя, своей способности побеждать искушения, выносить страдания телесные и
духовные и т.п. В дальнейшем все эти виды войдут в основу репертуара практик
себя зрелой «эллинистической модели» (а в немалой мере, и христианской).

102 Раз дел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Напротив, другие аспекты заботы о себе были выражены уже отчетливо. С
самого начала прочное место в ней занимал интерсубъективный, или
трансиндивидуальный аспект, условие необходимости наставника. Наставник органически
входил в сам изначальный образ заботы о себе, так что утверждать его
необходимость даже не было нужды. Дело в том, что на данном этапе субъект заботы о
себе - вступающий в жизнь молодой человек, который все представления о том,
что такое забота о себе и как следует ее культивировать, может получать только
от наставника. Поэтому «в ранней сократовско-платоновской форме забота о
себе - это прежде всего то, в чем нуждаются молодые люди в их отношениях с
учителем, в их отношениях с любовником или учителем и любовником вместе» (53).
Не углубляясь в тему, Фуко тем не менее серией беглых замечаний дает понять,
что в его концепции полный, нормальный (?) вариант этой «ранней формы»
заботы о себе - именно последний из названных, в котором наставник - это
«учитель и любовник вместе»23. Выше мы упомянули уже, что на данном этапе
деятельность наставника, психагогика, - еще внутри педагогики. Последняя черта
вносит сюда дополнение: по Фуко, это - педагогика, сочетаемая с педерастией,
и Другой в парадигме заботы о себе (практики себя) - это учитель-педераст. И
наконец, также изначально имеет довольно ясный и определенный ответ
кардинальный вопрос о «второй створке» понятия, о том «себе», на которого должна
направляться забота (парадоксальным образом, в следующей Большой
Формации, эллинистической, эта ясность станет гораздо меньше!). Вопрос этот
ставится напрямик в «Алкивиаде», и получаемый ответ в парафразе Фуко звучит так:
«Что такое "сам", о котором надо заботиться? - Это душа» (69). Фуко
показывает, что платоновская трактовка «души» отвечает описанной выше концепции
«субъекта-самости» и «субъекта-деятельности» (но не субъекта-cogito). Но
парадигма заботы о себе / практики себя различает «себя» и «себя истинного»,
обретаемого в исполнении заботы/практики. В платоновской форме,
исполнение заботы о себе в существенном совпадает с познанием себя; а это познание
есть по своей природе анамнезис, припоминание. В трактовке Фуко, анамнезис
и есть та форма, в которой забота о себе-и познание себя приходят к взаимному
совпадению: «Душа постигает, чтб она есть, припоминая, чтб она видела. И душа
вновь обретает доступ к тому, что она видела, припоминая, что она есть» (281).
И потому Фуко определяет суть, квинтэссенцию платоновской субъектности и
23 Ср. хотя бы: «Практика себя... вписывается в особенные, предполагающие влюбленность
отношения между учителем и учеником» (232)

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 103
платоновской формации практики себя как «модель припоминания субъектом
самого себя».
Эллинистическая, или «этическая» модель
«Эллинистическая модель» практики себя - главный предмет внимания и
интереса Фуко; даже, пожалуй, raison detre всех его поздних построений. Этой
моделью он занимается всего больше, выделяет ее из всей истории изучаемых
им антропологических парадигм, не раз называет ее и ее эпоху «Золотым веком
заботы о себе», «высшей точкой эволюции» и т.п. Он придает ей не только
историческую, но и современную ценность, отдает ей свои личные предпочтения и
пристрастия: как подчеркивает его чуткий собеседник, «для М. Фуко, так же как и
для меня, все это было не только предметом исторического интереса... Именно
таким образом он мыслил для себя философию в конце своей жизни»24. Однако,
с другой стороны, он отводит ей сравнительно небольшой период I—II вв. и даже
в пределах этого периода проводит свою волюнтаристскую селекцию, отсекая не
одно крупное явление, прямо причастное к предмету его исследований (прежде
всего, гностицизм и скептицизм). Без всякого рассмотрения остаются и самые
значительные практики себя в античном мире, развитые в мистериальных
культах и неоплатонизме. Поэтому, при всей впечатляющей глубине штудий Фуко, его
модель вызывает немало сомнений и вопросов. Что в действительности она
говорит о человеке, не стал ли он в ней слугой симпатий и склонностей философа?
Насколько она пригодна для каких-либо общих антропологических и
философских выводов? К этим вопросам нам нужно будет вернуться при итоговом
обсуждении всего замысла Фуко.
Модель строится в исторической логике: прежде всего, Фуко фиксирует
изменения, совершившиеся в сфере заботы о себе и практики себя сравнительно
с эпохой Сократа и Платона. Он выделяет три главных изменения, которые все
носят аналогичный характер, повышая значение заботы о себе и расширяя круг
ее распространения. В классическую эпоху, забота о себе подчинялась трем
условиям или ограничениям: во-первых, она не рассматривалась как
общеантропологическая установка, но считалась нужной лишь для определенной группы,
категории граждан полиса; во-вторых, она признавалась не целью, а только средством,
нужна была лишь для подготовки молодого человека к роли властителя; в-третьих,
24 П.Ало.Цит.соч.С.341.

104 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
ее осуществление ограничивалось познанием себя. В эллинистическую эпоху все
эти три ограничения снимаются, исчезают - и это сообщает феномену заботы о
себе принципиально новую природу и статус. Феномен «обретает размах
подлинной культуры себя» (231).
С отказом от первого ограничения, «забота о себе стала всеобщей и
безусловной обязанностью, требованием, которое предъявляется решительно всем,
в любом возрасте и независимо от положения» (99). Иначе говоря, императив
заботы о себе приобретает предикат всеобщности, что Фуко именует
«экспансией» и «генерализацией императива». Со снятием второго ограничения, забота
о себе и практика себя становятся автономны, самоценны и приобретают чисто
антропологическую природу. Они уже не подчиняются никаким внешним,
внеположным целям; теперь забота о себе, выработка определенного отношения к себе
самому, рассматривается как самоцель. В качестве Телоса практики себя твердо
закрепляется «сам», субъект-самость: «в практике себя, как она складывается
на исходе так называемого язычества и в первые века христианской эры, "себя"
(le soi) оказывается самоцелью, конечной точкой» (276). Сама же практика, тем
самым, становится собственно антропологической практикой, полностью
самостоятельной, не интегрированной в какие-либо практики власти, социальные или
иные практики и не подчиненной им. Снятие же последнего ограничения связано
с кардинальным расширением сферы заботы о себе и практики себя. В эту сферу
возвращаются многие элементы и черты древних практик, пифагорейских и иных,
которые никогда не ограничивались практиками знания; и за счет этого
содержание данной сферы делается очень разнообразным, гетерогенным. Практика себя
приближается к холистической, требующей участия всех уровней человеческого
существа. Установка познания себя при этом отнюдь не отвергается, не уходит
из практики себя, однако теперь она - лишь некая часть этой практики; как
говорит Фуко, «форма самопознания... смешивается с другими формами в составе
гораздо более обширного целого» (100). Одновременно она и
трансформируется, получая весьма интересное развитие (мы рассмотрим его при обсуждении
парадигмы обращения).
Трансформируются и транс-индивидуальные измерения практики. Правило
необходимости Другого, Наставника, остается незыблемым, но роль Другого
и формы отношений с ним меняются принципиально. Основное содержание
перемен Фуко передает формулой «обособление от педагогики». Эта формула
выражает не только очевидное обстоятельство, что когда субъектом заботы стал

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 105
(априори) каждый, а задачей практики стало формирование «истинной
самости», - наставничество в такой практике заведомо уже не может быть частью
или же вариацией простой педагогики. Наряду с этим, в формулу вкладывается
и позитивное содержание: на новом этапе, Другой должен быть «специалистом
по налаживанию отношений субъекта с самим собой», держателем той истины
о субъекте, открыться которой - цель практики субъекта. Миссия Другого
кардинально углубляется, интериоризуется: ему надлежит ведать и проницать
«субъекта-самость» до самого, так сказать, его нутра - и указывать, каким
образом эта «самость» должна преобразовываться. По отношению к такой задаче,
любая педагогика оказывается слишком поверхностной формой, и психагогика
должна отделиться от нее. Вместе с тем, как уже замечалось выше, она явственно
приближается к тому, что в христианстве оформится как душепопечительство,
пастырство, и к размежеванию этих двух психагогик мы еще вернемся. Однако
всего ближе и полнее существо роли Другого, Учителя, в эллинистических
практиках себя раскрывается, согласно Фуко, через классическое античное сравнение, о
котором он много говорит: «сравнение между медициной, искусством кормчего
и духовным руководством, управлением собой или другими». В этом
тройственном сравнении сводится вместе «целая связка, целый набор греческих и римских
понятий, указывающих... на один и тот же тип знания, один и тот же тип
деятельности, один и тот же тип вероятностных познаний» (276). Последний эпитет для
Фуко особенно важен: он выражает специфику данного типа деятельности как
«деятельности одновременно рациональной и интуитивной», которая
руководствуется лишь вероятными или правдоподобными аргументами и не располагает
точными данными или доказательствами. Чтобы освоить эту специфику, в
античности «пытались учредить некую tekhne (искусство, отработанную систему
приемов, общих принципов и понятий)»; и, в итоге, тройственное сравнение вкупе
с выросшею из него tekhne составили, как говорит Фуко, «настоящую матрицу
теории управления». На базе этой матрицы и строится психагогика, дискурс
Учителя в эллинистически-римской практике себя.
Еще одна сторона «дискурса Учителя» стала предметом специальных и
обширных разработок Фуко: это - необходимое свойство речи Учителя,
передаваемое античным понятием парресия. Пройдя сложную историю в
античности, понятие не пережило ее и не перешло в новые языки. Спектр его основных
значений более или менее охватывается принятым расплывчатым переводом
свободоречие, которым мы предпочтем, однако, не пользоваться. Как показывает

Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
Фуко, в контексте эллинистических практик себя, парресия нагружается многими
дополнительными смыслами и связями, приобретая характер особого
«духовного упражнения» и интегрируясь в практику в качестве ее существенного
элемента. Фуко изучает ее внимательнейшим образом: помимо подробных ее
разборов в курсе 1982 г., он целиком посвящает ей (неопубликованные) курсы 1983 и
1984 гг., а также рабочий семинар в Беркли. Нам же надо поэтому понять не только
суть понятия и его роль в практике себя, но и причины столь усиленного
внимания философа (ведь всё же «дискурс Учителя» не относится непосредственно к
главному, кядру практики себя - пути «самости»).
У Фуко множество формул-определений, передающих различные аспекты
парресии; и уже первые ее предварительные упоминания подчеркивают ее
обоюдный, «бинарный» характер: в практике себя, парресия - не столько «свойство
речи Учителя», сколько некое основополагающее качество отношения Учитель
Ученик, всей атмосферы их отношений. Да, непосредственно осуществление
парресии - дело Учителя: «Parrhesia... это принцип вербального поведения,
которого надо придерживаться в своих отношениях с другим в ситуации
наставничества» (187). Но это такой принцип, проведение которого должно установить
между Учеником и Учителем даже не только определенную атмосферу общения,
но и определенную этику. «Parrhesia - это душевная открытость, это
признаваемая обоими необходимость ничего не скрывать друг от друга из того, что они
думают, необходимость чистосердечного разговора друг с другом» (158). И как
таковая, она признавалась «одним из фундаментальных этических принципов
руководства» (158; курсив мой). Этическое содержание парресии связано с ее
полной бескорыстностью и, более того, нравственной высотой: «Тот, кто
практикует parrhesia, ... никак непосредственно и лично не заинтересован в «этой
практике. Упражняются в parrhesia только по причине великодушия и щедрости.
Великодушное отношение к другому составляет самую сердцевину морального
обязательства parrhesia» (417). Здесь, в этой этической наполненности
парресии, - ее главное отличие от риторики, с которой она разделяет, в известной
мере, свои цели (убедить, добиться определенной реакции адресата речи). Здесь
же, что более важно, открывается ключевой мотив фукианской рецепции
эллинистических практик себя: для Фуко эти практики - прежде всего, очаг или, если
хотите, лаборатория по созданию некой новой этики или морали, и главное
значение «эллинистической модели», ее историческую ценность он видит именно
в том, что в ней «сложилась некая мораль», оказавшая огромное, хотя и скрытое

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 107
влияние на последующую историю этического сознания, ставшая, как он говорит,
«матрицей» будущих наиболее ригористичных этических систем.
Но парресия, подчеркивает Фуко, выступает в практике себя не только как
этическое, но и как «техническое» понятие. Это - именно такой способ речи,
какой необходим для достижения этой практикой своей прямой цели, Телоса, то
есть «доступа к истине» и становления «себя» - «собою самим», «истинным
собой». И эта «техническая» функция имплицирует целую серию требований,
определяющих саму природу и внутреннюю структуру парресии.
Надо учесть, прежде всего, что речь Учителя - не побочный, не
вспомогательный, а самый центральный, решающий элемент практики, она -
единственный источник, «место» той самой истины, доступа к которой взыскует Ученик.
«Истина целиком пребывает в речи учителя и только* в ней» (394). Стало быть,
коммуникация Учитель - Ученик генеративна в практике себя, это ее стержень,
единственное питающее русло. И здесь надо учесть следующий момент:
относительную пассивность Ученика в этой коммуникации. Концепция парресии
предполагает, по Фуко, что роль Ученика сводится к молчанию: «Его [ученика]
дело, в сущности, - хранить молчание... Parrhesia - это то, что... со стороны
учителя отвечает молчанию со стороны ученика» (394-395). Как замечает Фуко,
«Parrhesia это этимологически, говорение всего» - и в данном случае эту
формулу можно понять в самом сильном смысле: всё, что только есть и должно быть в
практике практикующего «себя» Ученика, должен выговорить - и притом
донести до Ученика! - Учитель. И для этого ему надо - буквально выложиться. Речь его
должна нести зримую печать своей истинности, и для этого он должен всецело
вложить самого себя в свою речь, обеспечить «ощутимое наличие говорящего в
том, что он говорит», достичь совпадения субъекта говорения и субъекта
поведения. Именно в этом настоящая природа парресии: «^остоверением того, что я
говорю тебе правду, служит то, что я как субъект своего поведения... абсолютно,
полностью тот же самый, что и субъект говорения... В этом сущность parrhesia»
(441).
Как видно отсюда, в контексте практики себя парресия предстает очень
смыслонасыщенным феноменом, дающим почву для многих вопросов и дальнейших
разработок. Посожалев о недоступности последних разработок Фуко, отметим
два момента. Во-первых, описанная «сущность парресии» такова, что это явно
уже не простая речевая практика, но скорей тоже - практика себя или, по меньшей
мере, одно из «духовных упражнений» (элементов практики себя, к которым мы

108 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
вскоре перейдем). Обнаруживается своеобразная структура: в состав практики
себя, проходимой Учеником, оказывается входящей - и необходимой для
достижения Телоса практики - если не практика себя Учителя, то некоторые его
«духовные упражнения»; иначе говоря, существенная часть практики перекладывается с
Ученика на Учителя. В родственных системах антропологических практик -
духовных практиках, речь о которых будет в следующем разделе, - подобной структуры
не возникает (скажем, в Дзэн Ученик в решении коанов и других трудах должен
сам извлекать из общения с Учителем опыт, открывающий доступ к истине).
Здесь труд доступа к истине не перекладывается на Учителя, и барьер доступа
выше. Отметив данный факт, не будем сразу пытаться истолковать его. Укажем
лишь, что для его понимания имеют, скорее всего, значение такие факторы как
специфически «притяжательная», но не «личная» природа субъекта практики
(повышающая его пассивность), а также сугубо имманентная природа Телоса
практики, помещающая, согласно Фуко, «истинного себя» всецело в
эмпирическом бытии и отвечающая ауто-, но не транс-субъективации. В свете этих двух
факторов, описываемая Фуко практика предстает как облегченная практика себя,
направленная к сниженному (чисто имманентному) Телосу Но это - лишь
предварительная, гипотетическая оценка, и ситуация требует дальнейшего анализа.
Далее, во-вторых, в свете фукианского описания парресии, мы видим, что
эллинистические практики себя были и практиками развития, углубления форм
человеческого общения. Условие «ощутимого присутствия» самого
говорящего в своей речи (иначе говоря, требование вкладывать самого себя в
общение), этика совершенной открытости в отношении Учитель - Ученик заставляют
заметить, что в этом отношении пробиваются элементы нового для античности
рода общения - «общения личностей», «личного общения», какое сложится в
христианстве. Парадигма личного общения, созданная христианской культурой
и прямо порождаемая самой природой христианского опыта как опыта
встречисоединения со Христом, Богом-Личностью, Богом и человеком, несла новую
модель общения как нарастающего обмена экзистенциальными, личностными
содержаниями, как цепной реакции углубляющегося обобществления
внутренних пространств, созидания общей личностной среды, «двуединства», в
терминологии русской религиозной философии. Продвижение к этой модели,
некоторые ее черты явственно выступают из описаний Фуко, порой в этих описаниях он
непроизвольно переходит в «дискурс личности», хотя и знает, что в античности
его не было: «здесь, конечно же, ... нужны личные отношения. Переписка - это

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 109
личные отношения. Еще лучше - личный контакт при беседе. А еще лучше - общий
жизненный опыт, длинная цепь жизненных примеров, передаваемых как бы из рук
в руки » (440-441). Христианство не было, разумеется, изолированным явлением,
и позднеантичный мир в прочих своих частях был также в той или иной мере
чреват «рождением личности».
Финал последней цитаты затрагивает еще один вопрос, тесно связанный с
практиками себя: вопрос о сохранении и неискаженной передаче
специфического опыта практики себя, опыта «доступа к истине». Как мы увидим в
разделе II, в духовных практиках проблема подобной передачи - одна из главных, и
ее решение выражается в необходимом создании особого антропологического
и исторического механизма, духовной традиции, миссия которой -
тождественная репродукция и трансляция опыта данной практики. Но в практиках,
описываемых Фуко, такого феномена не возникает. «Длинная цепь», по которой
идентично передается опыт, - это-хотя и хорошо для практики, но вовсе не
обязательно, и Фуко упоминает о ней только оттого, что незадолго до этого он говорил
об эпикурейцах, в школе которых подобная цепь была создана и поддерживалась:
«В династии эпикурейских начальников прямое восхождение к Эпикуру через
передачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо»
(421): именно это прямое опытное преемство Учителя от Первоучителя
рассматривалось как удостоверение истинности речи Учителя; и если только Учитель,
следуя парресии, вкладывал себя в свою речь, Ученик имел возможность
воспринять собственно - речь самого Первоучителя, Эпикура. Этот феномен, которому
Фуко дал имя «вертикальной трансляции», являет собой некий прототип, одну
из зачаточных форм духовной традиции. В других практиках, разбираемых Фуко,
нет и этого; Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий - Учители, для которых проблема
трансляции опыта никак не стояла. Естественно связывать это обстоятельство
опять-таки с «облегченным» характером этих практик, опыт которых, в силу
имманентности Телоса, не имел радикального отличия от обычных форм
жизненного и культурного опыта и не включал в себя того специфического
инструментария и канона, создание и трансляцию которых осуществляет лишь
духовная традиция.
Прежде чем перейти к разбору системы упражнений, составляющих
«эллинистическую модель», нам следует еще указать, какую форму принимает в этой
модели парадигма обращения-на-себя. Фуко здесь вновь начинает с отличий от
предыдущего этапа, и главное отличие он связывает с только что обсуждавшейся

110 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
имманентной природой Телоса. Обращение у Платона, представленное в
метафоре Пещеры, есть обращение-возвращение, epistrophe, реализуемое в
иерархической реальности, платонической онтологии символического двуединого бытия,
и потому характеризуемое резкой противоположностью, противопоставлением
двух миров, оставляемого душой и составляющего цель ее странствия (итог
обращения, Телос практики себя). Согласно схеме П. Адо, ставшей уже классической,
принимаемой и Фуко, этой реализации обращения как epistrophe противостоит
христианское обращение-metanoia, «умопремена», несущая «полный переворот,
радикальное обновление», etc. В эллинистической модели, согласно Фуко,
обращение есть также возвращение к себе, однако иного рода, нежели платоновская
epistrophe,- это - «обращение, которое не есть ни epistrophe, ни metanoia» (244).
В отличие от платоновского понятия, это - возвращение, ставшее полностью
имманентным: «Обращение... в эллинистической и римской культуре и
практике себя... это возвращение, происходящее, так сказать, внутри этого мира...
если платоновская epistrophe возносит нас из этого мира в мир иной, ... то теперь
речь идет... об освобождении, достигаемом на оси имманентности» (236). Тем
самым, онтологическое измерение парадигмы обращения, как и всей практики
себя, в эллинистической модели отсутствует. И это несет прямые последствия для
субъектологии. Теперь возвращение к себе означает не открытие в себе
«истинного себя», обладающего иным положением, даже иным статусом по отношению
к окружающей эмпирии, а простое обретение житейской мудрости -
безразличного отношения ко всему, что не зависит от нас. В отсутствие онтологии,
онтологической структуры реальности, нет и места ни для какого «истинного себя»,
отличного от «себя исходного». Поэтому «обращение, к которому призывают
Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет
ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, "установиться в себе
самом" и там остаться» (538). У обращения остается лишь единственное
содержание: некоторое изменение отношения к себе - вполне единственному и «тому
же» себе. «Конечной целью обращения на себя является установление
некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят
политикоюридическую модель: быть хозяином самого себя... Часто они отражают идею
"удовлетворения от обладания": быть довольным собой, довольствоваться
собой» (538-539). Отличие этого «бытового» Телоса от Телоса
платоновсконеоплатонических практик себя, равно как и от телоса духовных практик, нельзя
не признать кричащим.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 111
Фуко показывает также, что в рамках эллинистической парадигмы обращения
возникает своеобразная когнитивная парадигма: парадигма познания мира,
трактуемого как составная часть актуализации обращения на себя. Вопреки
поверхностному взгляду, сосредоточенность на себе, диктуемая эллинистическими
практиками, не исключает миропознания, но включает его в себя. Она требует,
чтобы всякое знание было подчинено «искусству жизни» - а это, в свою очередь,
означает, что знание во всей его совокупности необходимо преобразовать,
упорядочить сообразно этому искусству: по Фуко, «стоики настаивают, что
необходимо... направить взгляд на себя и в то же время охватить им всё мироздание»
(286-287). Стоит обратить внимание на последнюю формулу: в ней выражен
общий принцип построения всего комплекса знания в антропологическом ключе,
под углом антропологических установок («взгляда ца себя»). Фуко весьма
подробно анализирует, как этот принцип реализуется у Сенеки: он рисует движение
субъекта (или его разума), который отступает всё далее от себя, однако как бы
«пятясь» и не теряя себя из вида - так что в конце концов это попятное движение,
охватывая весь круг мироздания, «помещает нас на вершину мира и тем самым
раскрывает перед нами тайны природы» (303). И, по его утверждению, эта
стоическая парадигма - прямая противоположность платоновской: «Платоновское
движение души... состоит в том, чтобы отвернуться от этого мира и направить
взор к иному... оно оставляет позади [этот мир]... Стоическое движение души
совсем не такое (303)... Нет никакого перехода в иной мир... Это не то
движение, которое отвращает от этого мира... это движение, которое позволяет, ни на
миг не теряя из виду ни мира, ни себя, ни себя в мире, охватить его целиком» (309).
Сам Сенека и другие стоики отнюдь не видели в своих учениях полярной
оппозиции платонизму. Фуко поправляет их, настойчиво проводя всюду свой лейтмотив:
чисто имманентный характер эллинистических практик себя, культуры себя;
ограниченность эллинистического миросозерцания исключительно «этим миром»;
приверженность эллинистического человека и разума идее единственности мира,
ограниченности всей реальности как таковой - миром нашего существования.
Естественно, основная часть реконструкции «эллинистической модели»
практик себя у Фуко - конкретная дескрипция этих практик. Как мы говорили,
в круг рассмотрения Фуко входят практики трех школ: кинические, стоические,
эпикурейские. Он не проводит, однако, раздельной реконструкции каждой из
этих трех систем практик; его анализ ведется на другом уровне строения. Каждая
практика выстраивается из определенных блоков, субпрактик или же упражнений

112 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
разного рода, умственных, поведенческих, физических и др. Некоторые из этих
субпрактик специфичны для определенной школы, другие можно встретить и в
разных школах. Именно эти субпрактики в их совокупности и составляют
непосредственный предмет изучения Фуко. Для этих элементов или единиц
строения практики себя он принимает термин, заимствованный у П. Адо: Духовные
упражнения.
На выборе термина нельзя не остановиться. В современной культуре за ним
прочно закрепилось одно определенное значение - значение даже не термина, а
имени собственного: названия, которое в XVI в. Игнатий Лойола дал
составленной им системе четырехнедельных христианских медитаций. Перенося данный
термин на практики, развитые античными - прежде всего, позднеантичными,
греческими и римскими, - школами философии, Адо утверждает, что такой
перенос - только возвращение термина в его изначальную сферу и к его изначальному
смыслу; причем употребление термина у Лойолы также восходит к этому смыслу
«Exercitia spiritualia [Лойолы] являются лишь христианским вариантом
грекоримской традиции... Понятие и термин ехегсШит spirituale засвидетельствованы
задолго до Игнатия Лойолы в раннем латинском христианстве, и они
соответствуют аскезе греческого христианства. Но, в свою очередь, этот askesis, который
нужно понимать не как аскетизм, а именно как практику духовных упражнений,
существует еще в философской традиции античности»25. Фуко перенимает эту
позицию без обсуждения, говоря походя о «духовных упражнениях, обычных
для христианства и восходящих к духовным упражнениям древних, в частности,
к стоикам» (320). Но стоит сказать, что компаративистские утверждения Адо о
христианских заимствованиях отчасти гипертрофированы и не бесспорны (как,
скажем, тезис о «варианте греко-римской традиции», создаваемом молодым
пылким католиком через тысячу лет после ухода этой традиции!). Мы, однако,
сейчас не будем входить в их разбор, как равно не будем и обсуждать, насколько
в позднеантичном язычестве существовало понятие «духовного» в
употребляемом Адо смысле (его, верней всего, не существовало). Неоспоримо, при всем том,
главное - существование самого культурного феномена: идущей из древности
преемственно-пунктирной линии целенаправленных антропологических
практик или упражнений, в которых участвует, по Адо, «не только мысль, но вся
психика индивида» и достигается «преобразование видения мира и трансформация
П. Адо. Цит. соч. С. 23.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 113
личности». Название же феномена, данное ему Адо и уже успевшее укорениться,
примем как факт. Цельной истории его, доходящей до современности, еще не
создано, и Фуко, «принимая эстафету» от Адо, делает о позднейших ее этапах ряд
замечаний, которые мы ниже затронем.
Фуко выделяет ряд общих характеристик, которые можно отнести ко всей
системе духовных упражнений. На первое место среди них надо поставить
своеобразное понятие «оснащения», paraskeue, передающее назначение всех
упражнений. Как мы видели, в разбираемых практиках себя, согласно Фуко, сам «тип
субъектности» и природа, базовые структуры «самости» не меняются; «путь к
себе» в этих практиках - «поворот на том же месте». Такой поворот означает, что
изменить надо лишь отношение к себе - надо установить адекватные формы этого
отношения, или, проще сказать, «начать относиться к себе правильно». А это
значит - правильно увидеть себя-в-мире, свои возможности и задачи; и
соответственно, выработать, усвоить правильные, адекватные принципы поведения,
реакции, стратегии. В итоге, данные практики себя занимаются, собственно говоря, не
«самим собой» как таковым, то есть не преобразованием субъекта в его базовом
строении (на этом особо настаивает Фуко, справедливо видя тут глубокое
различие с христианством) - но только субъектом-в-мире, преобразованием его
стратегий, реакций, моделей поведения. Практика - Фуко обычно называет ее
«аскезой» или «философской аскезой» для различения с христианством - должна
наделить, оснастить субъекта такими моделями и реакциями, которые сделают
его подготовленным и адекватным для любых возможных ситуаций. Эту идею и
выражает концепт paraskeue. «Главной и непосредственной задачей askesis ...
будет paraskeue, подготовка себя, экипировка (354)... paraskeue должна быть
не чем иным, как набором... приемов, совокупностью практик, необходимых и
достаточных, чтобы сделать нас сильнее всего того, что может произойти на
протяжении нашей жизни (349)... это снаряжение, та подготовка субъекта и души,
которая вооружает их должным образом... на все случаи» (267).
Содержанием paraskeue, «доспехами» субъекта, служат речи Учителя, «истинные речи»,
однако по-особому усвоенные Учеником - ставшие не «полученными
сведениями», но принципами его действия и поведения. «Истинные речи» должны
быть в субъекте переведены, претворены в некий «деятельностный модус»:
превращены во всегда наличные, держимые наготове инструкции жизненного
поведения (лат. перевод paraskeue - instructio). Так раскрывается внутренний
механизм «оснащения» субъекта: «Paraskeue... это способ непрерывного

114 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
преобразования истинных речей, глубоко укорененных в субъекте, в морально
приемлемые принципы поведения... Это стихия преобразования логоса в этос»
(354). Как видим, Фуко снова подчеркивает здесь этическую природу
эллинистической модели.
Далее, общий взгляд на совокупность духовных упражнений обнаруживает
различные возможности ее структурирования. Фуко рассматривает два
принципа структурирования, в известной мере противоположных: принцип
внешний, по затрагиваемым областям, сферам человеческого существования, а также
принцип внутренний, по характеру самих упражнений. Внешний принцип
устанавливает тройственное членение: «Заботы о теле, окружение и дом, любовь.
Диететика, экономика, эротика. Вот те три обширные области, в которых в эту
[эллинистическую] эпоху осуществляется попечение о себе» (184; курсив мой).
Согласно Фуко, уже и в классическую эпоху Греции эти три области
представляли главные сферы, в устроении которых реализовалось античное искусство
жизни: «Постановка питания, управление домом и хозяйством, "ухаживание" за
отроками... суть три фокуса, вокруг которых греки развивали искусство жизни,
искусство своего поведения и искусство "использования удовольствий"»26. При
этом, «диететика понималась как искусство ежедневных отношений
индивидуума со своим телом, экономика - как искусство поведения мужчины как главы
дома и эротика - как искусство взаимного поведения мужчины и отрока,
связанных любовными отношениями»27. Но, вместе с тем, в классическую эпоху все эти
«три фокуса» не входили в сферу заботы о себе - напротив, «забота о себе... в
речах Сократа решительно отделялась от заботы о теле (от диететики), забот об
имуществе (от экономики) и от любовных дел, т.е. от эротики» (185). Настаивая,
как обычно, на резком различии классической и эллинистической эпох (и, кстати,
в этом аспекте отнюдь не сходясь с Адо), Фуко видит очередное различие их в том,
что сфера заботы о себе и практики себя, кардинально расширившись, вбирает в
себя «три фокуса»: «Диететика, экономика и эротика отныне предстают
областями практики себя» (185).
Этот внешний принцип членения практик и техник себя удобен и кладется
философом в основу при изучении сексуального поведения (он, в частности,
определяет композицию второго тома «Истории сексуальности»). Однако, переходя
к герменевтике субъекта, сосредоточиваясь на судьбе «самости», Фуко находит
26 The Use of Pleasure. The History of Sexuality, vol. 2. Viking, 1985. P. 249.
27 Ibid. P. 93.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 115
более релевантным принцип внутренний. При этом он утверждает, однако, что
в таком членении никогда не достигалось полного упорядочения, сведения всех
духовных упражнений в единую систему - в силу самой их «философской»
природы. «Философская жизнь... правилу, regula, не подчиняется. Она подчинена
форме... По представлениям римлянина или грека, повиновение правилу, или
просто повиновение, никогда не позволит создать прекрасное произведение... И
это, несомненно, причина того, что вы никогда не встретите в аскетике философов
такой подробной каталогизации упражнений... какую мы имеем у христиан...
перед нами гораздо более неопределенная целостность» (459)28. Тем не менее,
он находит, что в этой «целостности» все же есть внутренняя структура: в ней
можно выделить два «семейства» или класса упражнений, принадлежащих к
разным типам. Эти типы он характеризует двумя понятиями из словаря практик себя:
meletan (размышлять) ngymnazein (упражняться, тренироваться). В упражнениях
первого типа проделывается «мысленный труд... главная задача которого -
приготовить человека к тому, чем ему придется вскоре заняться» (460). Упражнения
же второго типа - реальные действия, «тренировки в реальной ситуации», в
которых участвуют, вообще говоря, и душа, и тело.
Упражнения второго типа практиковались всегда, они более чем
традиционны для человека: ему было изначально свойственно «проверять, на что он
способен». Фуко разделяет такие самопроверки вновь на два вида: упражнения
в воздержании и (само) испытания. В первом случае имеется в виду тренинг
стойкости, мужественности, выносливости, перенесения лишений; но чисто
физические упражнения (как гимнастика, атлетика), в отличие от классической эпохи,
от Платона, теперь считаются иррелевантными для практики себя. Однако и эти
издревле известные упражнения проходят переосмысление: «В культуре себя
смысл этих упражнений другой: учредить или удостоверить независимость
человека от внешнего мира» (546) - и за счет этого создается иной образ тела: на
месте Атлетического Тела - «тело терпеливое, наученное воздержанию», «тело,
повинующееся душе» - т.е. прежде всего, воплощающее определенный «этос
28 Выраженный здесь взгляд, отражающий известную фукианскую идею «эстетики существования»,
не разделяется, однако, Адо. Он говорит, что стоические трактаты «Об упражнении», дающие
«систематическую кодификацию» духовных упражнений, существовали, но оказались утрачены; однако у Филона
Александрийского имеются два перечня упражнений, которые он и воспроизводит: Перечень 1. Поиск,
углубленное исследование (skepsis), чтение, слушание, внимание, самообладание (enkrateia), безразличие к
безразличным вещам. Перечень 2. Чтения, медитации, врачевание страстей, воспоминания о том, что есть благо,
самообладание, исполнение должного. (П. Адо. Цит. соч. С. 25.)

116 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
тела». (Само)испытания, возможные во множестве форм, сходны с практиками
воздержания, но в ряде моментов глубже затрагивают сознание и мысль. В них
есть элемент познания себя; а поскольку типичные испытания - это упражнения
по погашению своих эмоций, то в них входит и контроль мыслей, «особая работа
по нейтрализации мыслей, желания и воображения». Согласно Фуко, эта работа
приближается к христианской установке бесстрастия, однако не достигает ее
резкости, «здесь мы находимся на полпути». Постепенно понятие «испытания»
углублялось: как в эволюции заботы о себе, здесь тоже происходила
«генерализация императива», и разнообразие частных испытаний дополнилось осмыслением
всей жизни человека как непрерывного испытания. В таком осмыслении,
испытания практически уже сливаются с духовными упражнениями первого типа.
В упражнениях первого типа отчетливо проводится общая методика, уже
отмечавшаяся выше: те или иные занятия становятся духовными упражнениями,
вбираются в практику себя, путем определенной «спецобработки» - поворота,
претворения их в «деятельностныи» или «практический» модус, в котором они
делаются элементами системы обеспечения правильных действий и поведения
субъекта, его правильного стояния-в-мире. И в первую очередь, такой поворот
предполагается аая производящего понятия всей этой группы - самого
размышления, meditatio. Это отнюдь не обычное «размышление над некоторой мыслью»,
а «упражнение по усвоению и освоению мысли», в итоге которого мысль должна
стать действенной и регулятивной для поступков и поведения субъекта. Такое
освоение предполагает, в частности, «опыт самоотождествления» - мысленное
погружение себя в ситуации, связанные с темой размышления. Здесь мысль активно
участвует в формовке субъекта, осуществляя, по Фуко, «субъективацию истинной
речи»; и про размышление, так «повернутое», можно вместе с Фуко сказать: это
«не игра субъекта со своей мыслью, но игра мысли, в которой ставка - субъект»
(386).
Аналогичный «поворот» проводится во всех упражнениях этого рода. В
итоге, духовными упражнениями становятся «все техники и все практики,
касающиеся слушания, чтения, письма и говорения». Фуко детально разбирает три
возникающих упражнения (или группы упражнений): слушание (и молчание),
чтение/письмо, говорение (устная речь, la parole). Слух сам по себе - самая
пассивная модальность, однако в аскезе слушание насыщается многими активными
элементами. Оно, в частности, превращается в «парэнетическое слушание»,
которое сразу же переводит выслушиваемое в форму наставления «себе»; и входит

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 117
в практику себя как «первый шаг субъективации истинной речи». Чтение как
духовное упражнение имело главную установку «дать повод к размышлению»,
в котором должно было происходить оснащение себя «истинными
суждениями», превращаемыми в действенные наставления, инструкции. Поэтому чтение
опиралось на строгий отбор немногих текстов, чаще в отрывках, и связывалось
воедино с письмом: делом чтения было преимущественно собирание суждений,
делом письма - их претворение в нужный модус; так что, согласно Сенеке, «надо
чередовать чтение и письмо». Письмо как духовное упражнение особо
интересует Фуко, он посвящает ему отдельный текст «Написание себя» (1983). Такое
упражнение «подкрепляет, реактивирует чтение»: это - краткое изложение
прочитанного, составление тематических сводов, антологий выдержек, запись
полезных бесед, уроков, наконец, эпистолярия; и весь этот корпус тобой написанного
это «опоры для памяти», hypomnemata, играющие, по Фуко, чрезвычайно важную
роль в культуре и практике себя поздней античности. Он именует их «вахтенным
журналом» «себя» и ставит задачу - несомненно, антропологически нужную!
сопоставления таких журналов, оставленных разными эпохами. Далее, говорение,
речь Ученика, субъекта, стало важным элементом практики себя лишь в
христианстве, приняв форму «практик признания», выговаривания всей истины о себе, - и,
согласно Фуко, «этот момент был безусловно решающим в истории
субъективности на Западе» (392). В эллинистических же практиках «ведомый к истине речью
учителя совсем не обязан говорить истину о себе... Нужно, чтобы он молчал, и
ничего другого не надо», и все элементы речи Ученика в этих практиках «лишены
духовной значимости» (392-393). Значима только речь Учителя, которая должна
следовать принципу парресии.
Далее, к этому же типу принадлежит и группа упражнений, так сказать,
философского анализа, требующих наблюдать за собственными представлениями и
судить о соответствии истине наших суждений о них, а также вызываемых ими
движений души (страстей и эмоций). Общее содержание их Фуко определяет
так: «поток представлений и аналитическая работа по их определению и
описанию», предполагающая схватывание представления в его спонтанности и
выделение его объективного содержания. Работа эта осуществляется, в главной части, с
помощью двух упражнений: отчетливое видение и описание предмета в его
строении («эйдетическая медитация») и называние, произнесение его имени и имен
его составных частей («ономастическая медитация»). Затем, на основе
достигнутого видения предмета как такового, надлежит достичь его видения в общем

118 РАЗДЕЛ I. СИНБРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В АНАЛОГЕ С ПРОГРАММОЙ ПРАКТИК СЕБЯ
космическом порядке: «уловить значение предмета для космоса, а равно его
ценность для человека как... существа, помещенного, согласно его природе,...
внутрь этого космоса» (324). И в этом космическом видении, согласно Марку
Аврелию, «душа делается великой», приближаясь к стоическому идеалу
невозмутимости и безразличия. Фуко отделяет и отдаляет такой анализ представлений от
новоевропейской философской методологии картезианского типа и, напротив,
сближает его с практиками проверки представлений в христианской аскезе.
Наконец, завершающую группу упражнений зрелой стоической практики
себя составляют сложные, развернутые упражнения, как бы подытоживающие,
суммирующие весь арсенал практики и ее цели. Фуко рассматривает три таких:
досмотр души - мысленное предварение зол (praemeditatio malorum) -
размышление о смерти. Они широко известны, и нам нет нужды обсуждать их. В
трактовке досмотра души Фуко в очередной раз проводит противопоставление
христианству: у стоиков в этом досмотре нет установки самоосуждения, а есть
скорей испытание-проверка, контрольный замер своей дистанции от цели, от
совпадения в «себе» субъекта истины и субъекта действия. Разбирая мысленное
предварение зол, Фуко сосредоточивается на его темпоральном аспекте,
показывая, что здесь налицо отнюдь не погружение в будущее, а, напротив, «отмена
будущего», дающая возможность «редукции» всей сферы зла к «простой и
лишенной устрашающих атрибутов реальности». И наконец, размышлением
о смерти философ завершает весь курс. В записи лекций последним следует
досмотр души, но в авторском резюме курса финалом служит именно
«знаменитое melete thanatou... упражнение в смерти». Его он называет «вершиной всех
упражнений», и текст заканчивает цитата из Сенеки: «Смерть покажет, чего я
достиг, ей я и поверю».
Христианская, или «религиозная» модель
«Христианская модель» практики себя, не получая систематической
реконструкции, тем не менее, служит для Фуко постоянным примером для
сопоставления с античными практиками в самых разных аспектах. Поэтому общие
очертания, главные акценты его трактовки христианских практик предстают перед нами
отчетливо и определенно; все основные элементы своей позиции философ
повторяет не раз, варьируя их и закрепляя. Обсуждение этой трактовки начать следует
с вопроса о ее реальной основе. На какой феноменальной базе Фуко делает свои
суждения о христианских практиках себя?

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 119
Прежде всего, прочно принимается тезис: та сфера общества и культуры, в
которой христианством развиваются практики себя, - это, в первую очередь,
сфера монашества и аскезы. Эта сфера кардинально отлична от «философской
аскезы» языческой античности, но одновременно связана с нею тесной
преемственностью и обильными, многочисленными заимствованиями. По Фуко,
эллинистически-римская мысль I—II вв. со всей определенностью приняла
установки необходимого самопреобразования субъекта, сфокусировалась на
культуре себя, заботе о себе, практиках себя. Поэтому раннее христианство, с
небывалой остротой поставившее вопрос о трансформации субъекта, могло считать
эту мысль неким приуготовлением, преддверием христианства и многое из нее
черпать. «Христианская духовность, обретшая, начиная с III-IVbb., свою
наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершенно естественно сможет
представить себя завершением античной философии... Истинной философией
станет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет
монастырь» (202). Выдвигая на первый план преемственность, непрерывность,
Фуко оставляет в тени импульс разрыва с язычеством, роль которого была,
бесспорно, доминирующей. К этому мы еще вернемся. Но, возражая против
освещения отношений христианской аскезы с «философской аскезой», надо в то же
время вполне согласиться с освещением ее значения внутри христианства. Фуко
совершенно верно указывает игнорировавшуюся классической наукой ключевую
роль аскетико-монашеской традиции как той стихии - или, если угодно,
лаборатории, - где создавались, выверялись, хранились христианские модели человека,
Я, самости, христианские практики себя. «Складывается, начиная с III-IVbb.,
христианская модель [конституции субъекта и отношения его к истине]. Надо бы
сказать "аскетего-монашеская", а не вообще христианская» (281).
В силу этой общей позиции, главную часть «базы данных» Фуко должно
составлять раннехристианское монашество, его аскетические практики. Однако
реальная ситуация весьма амбивалентна. Фуко действительно уделяет большое
внимание раннехристианскому аскетизму, описывает и анализирует его - но
при этом он опирается на единственного автора аскетической традиции, Иоанна
Кассиана (ок.360-432). Лишь его тексты подвергаются обычному для Фуко
тщательному аналитическому прочтению29. Все же прочие христианские (но уже не
29 Разумеется, это утверждение остается условным, покуда основные тексты Фуко о «христианской
модели» нам недоступны. Но «Краткое содержание» Курса 1980 г. и опубликованный фрагмент
«Признаний плоти» подтверждают его.

120 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
аскетические) авторы и их тексты отнюдь не изучаются, а только бегло
используются для иллюстрации, подтверждения отдельных тезисов проводимой позиции
(так что последняя представляется явно априорной, а не формируемой на базе
источников). Но и таких авторов, играющих роль «прислуги на случай», совсем
немного. Основательней других привлекается Тертуллиан, а точней, его
небольшой трактат «О покаянии», служащий главным источником Фуко при
обсуждении раннехристианского института публичного покаяния. Кроме того,
многократно, в разных текстах Фуко упоминает трактат «О девстве» Григория Нисского:
он рассматривает его как крупную веху на историческом пути «заботы о себе»,
ибо данная тут трактовка этого концепта, связывающая его с безбрачием, берется
им в подкрепление своего центрального тезиса о самоотречении как сути
христианского отношения к себе. Все же прочие фигурируют совсем мельком:
Климент Александрийский - при общем сопоставлении античной и христианской
этики и культуры себя, Василий Великий - как составитель первого монашеского
устава, Иоанн Златоуст, Августин - при разборе отдельных духовных
упражнений, воспринятых христианством из «философской аскезы» язычников,
Антоний Великий, Афанасий Великий - в связи с ролью письма, фиксации феноменов и
состояний сознания в аскетическом опыте. Наконец, особняком стоит солидный
комплекс источников по католическим практикам покаяния и исповеди, в
основном, в эпоху Контрреформации (XVl-XVIII вв.), на котором базируются две
упоминавшиеся лекции Курса 1974-1975 гг.: хотя темой здесь служат «практики
признания», которые и на позднем этапе всего больше занимали Фуко в
христианстве, но в этом курсе тема проблематизируется еще не в призме практик себя.
Как и во всех исследованиях Фуко, здесь проводится его собственный
неклассический подход, концептуализующии изучаемые явления в терминах всевозможных
практик, в «глагольном», деятельностном дискурсе; но главными для него тогда
были практики власти. Курс утверждал: «Все эти феномены [феномены
религиозной психологии, как то видения, одержимость и т.д.-С.Х.] ... могут быть поняты
не в терминах науки или идеологии, не в терминах истории умозрений,... но в
рамках исторического изучения технологий власти»30.
В итоге, круг достаточно репрезентативных и основательно
рассмотренных источников сводится едва ли не к одному Иоанну Кассиану Трактат «О
покаянии» Тертуллиана относят к периоду непосредственно перед его уходом
Ненормальные. СПб., 2004. С. 271.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 121
из христианства в монтанизм, секту фанатиков-ригористов с изуверскими
практиками третирования личности и умерщвления плоти; ниже мы еще скажем о
его качествах. Трактат «О девстве» Григория Нисского, восхваляющий
безбрачие, написан им вскоре же после собственной женитьбы; и в проблемах семьи
и брака, тела и телесной жизни, как пишет о. Иоанн Мейендорф, «взгляды
Григория Нисского ... не отличаются четкостью и несут отпечаток влияния столь
любимого им Оригена»31. Оба текста не обладают никаким особым значением
и весом в христианской духовности. Не вызывает сомнений, что, опираясь лишь
на описанную базу источников, заведомо невозможно выявить, восстановить
и адекватно понять весь репертуар практик себя, созданных и
культивировавшихся в христианстве. Каким же образом, в какой мере этот репертуар отражен
у Фуко?
Соглашаясь с этимологией (askesis - упражнение, практикование), Фуко
принимает, что сфера практик себя - это, в первую очередь, сфера аскезы:
«философской аскезы» в позднеантичной культуре и аскезы монашеской в христианском
мире (сферы монашества и аскезы в христианстве никогда полностью не
совпадали32, но в такие различия Фуко не входит). Он делает целый ряд сопоставлений
двух аскетических формаций, и из этого сравнительного дискурса мы можем
извлечь его общую характеристику христианского аскетизма. Так, он
формулирует три «четких отличия» этих формаций, и в этих его формулировках
христианской аскезе приписываются следующие определяющие черты: 1) «целью
этой аскетической практики... является отказ от себя» (359), 2) данный род
аскетизма учреждает «какой-то порядок жертвоприношений, обязательных
отказов от чего-то в себе и своей жизни» (359), и потому (читаем уже в
другом месте) в «аскезе христианского типа основная задача ... состоит в том,
чтобы установить, от чего и в какой последовательности надо отказываться,
чтобы прийти к последнему отказу, отказу от себя» (526), 3) «эта
аскетическая практика себя основана на принципе подчинения индивида закону» (359).
Имеется в виду, что главная техника себя в христианской аскезе (ее мы еще
рассмотрим) есть артикуляция и экспликация собственной внутренней реальности
в терминологии Фуко, «расшифровка», «экзегеза» себя, которую он
интерпретирует как «объективацию самого себя»; объективация же и означает
подчинение закону. Так прочерчивает эту связь Фуко: «Раннее христианство внесло ряд
3' Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1982. С. 190-191.
32 См. С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М, 1998. С. 72-73.

122 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
важных изменений в античный аскетизм: оно усилило форму закона, но также и
ориентировало практики себя в направлении герменевтики себя и расшифровки
себя как субъекта желания. Связка закон - желание, по-видимому весьма
характерна для христианства»33. Последнее замечание здесь справедливо, но с
уточнением: связка, разумеется, характерна - больше того, фундаментальна - для
иудаизма, религии Закона, и лишь в меру преемственности, «отраженным светом»,
для христианства как такового.
В этом ряду трех отличий, первая особенность является главной и
центральной. Тезис о самоотречении, о совершенном отказе от себя (своей
индивидуальности, самости, идентичности...) как цели и смысле христианской аскезы, всей
христианской культуры себя - краеугольный камень позиции Фуко, в нем - фокус
всей его трактовки феноменахристианства; и он повторяет его десяткираз, словно
заклинание, во всех своих текстах. И все другие особенности христианской
культуры себя так или иначе связаны с этой ее финальной и всеобъемлющей целью, ею
окрашены и подчинены ей. В данной трактовке христианской аскезы несомненно
влияние Ницше. Наиболее развернуто он писал об аскезе в последнем разделе «К
генеалогии морали», озаглавленном «Что означают аскетические идеалы?». И
здесь прочтем: «Воление, ориентированное аскетическим идеалом, ... означает
волю к ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок
жизни»34. Фуко точно воспринял этот тезис, и в контексте концепции практик
себя, он был им развит в принцип отказа от себя. Этот главный принцип
христианских практик себя резко противопоставляет их позднеантичным практикам, цель
которых прямо обратна: «учредить себя самого в качестве чаемой цели» (284),
«положить - и притом самым эксплицитным, самым надежным и
непререкаемым из всех способов - самого себя последней целью собственного
существования» (359).
Данная противоположность, по Фуко, нимало не мешает тому, что во всей
своей структуре и содержании, в своих конкретных упражнениях и рабочих
принципах, христианская аскеза происходит из эллинистической, остается
преемственной и вторичной по отношению клей и вся сплошь пронизана
заимствованиями из нее. В своем генезисе и становлении, «духовные практики на
христианском Востоке обращались к аскетике,... которая по происхождению была
стоической и кинической» (455). Больше того, уже на самом общем уровне,
33 Lesoucidelaverite.DEII,350.P. 1491.
34 Ф. Ницше. К генеалогии морали. Соч. в 2-х тт. М., 1990. Т. 2. С. 524.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 123
античная «забота о себе стала чем-то вроде матрицы христианского аскетизма»
(22-23). (Заметим, что столь глобальное утверждение Фуко делает на
основании... названия одной из глав вышеупомянутого трактата «О девстве»
Григория Нисского.) Далее, как мы уже говорили, Фуко, вслед за П. Адо, утверждает,
что христианская модель восприняла из эллинистической структуру практики
себя как ансамбля «духовных упражнений», а также и сами упражнения: «Эти
упражнения... действительно вошли в состав христианства и выжили в нем»
(455). При разборе конкретных упражнений, конкретизируются и
утверждения о заимствовании: от стоиков переходят «важность упражнений в
воздержании ... упражнения в самопознании, которые христианская духовность будет
культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической
подозрительности в отношении самого себя» (456). Аналогично, как сообщает Гро,
«в лекции от 19 марта 1980 г. Фуко разрабатывает важный тезис о
возобновлении Кассианом в христианстве языческих философских техник управления
и испытания в связи с возникшей задачей подготовки отшельника до его ухода
в пустыню» (143). И неизбежно, заимствованию в сфере практик себя
соответствует и аналогичное заимствование в прямо связанной с ними сфере морали:
«В рамках... эллинистической модели... сложилась некая мораль, которая была
унаследована, воспринята, усвоена христианством и переработана им во что-то
такое, что мы называем - неправомерно - "христианской моралью"» (285).
В итоге, новым (автохтонным, аутентично христианским) в христианстве
признается, по существу, единственно лишь верховный принцип отказа от себя
(принцип расшифровки себя, согласно Фуко, тоже имеет стоические корни).
Такая позиция, настаивающая на вторичности и заимствованное™ из (поздне)
античной культуры всех существенных элементов христианских практик себя и
моральных установок, объединяет Фуко и П. Адо. Но к ней отнюдь не
присоединяется Питер Браун, другой крупнейший (наряду с П. Адо) авторитет в области
позднеантичной культуры, который, напротив, предостерегает: «Я часто видел,
как резкий и рискованный дух многих христианских понятий делался пресным
и выхолощенным, когда их объясняли простым заимствованием от
предполагаемого языческого или иудейского 'окружения"»35.
Помимо этих тезисных утверждений об общих свойствах христианских
практик себя, корпус доступных текстов содержит все же и более подробное
35 P. Brown. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia
University Press., 1988. P. XVI.

124 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
обсуждение ряда тем. Наибольшее внимание Фуко привлекали тесно
взаимосвязанные практики признания (laveu) и практики досмотра (Гехатеп) сознания. В
курсе «О правлении живыми», отправном и этапном для всей программы практик
себя, согласно его «Краткому содержанию», «основная часть курса посвящена
процедурам досмотра душ и признания в раннем христианстве»36. Под
термином «практики признания» Фуко объединяет все процедуры как в монашеском,
так и в мирском образе христианского существования, в которых от христианина
требовалось представить «истинную речь о себе» - чистосердечную и
детальную словесную картину своего внутреннего мира - мыслей и движений
сознания, желаний и побуждений, слабостей и склонностей и т.д. Заостренный
интерес к этим практикам перешел в поздний проект Фуко из предыдущего периода,
когда в центре внимания философа были практики власти. Тогда интерес к ним
обусловливался тем, что феномен признания прямо связывается Фуко с
властным отношением, и рассматривался он отнюдь не только в религиозной сфере. В
одном интервью, данном после прочтения курса «Ненормальные», мы читаем:
«[Вопрос:] - В одной из лекций Вы пытались показать, что мы живем в обществе
признания... Существует христианская исповедь, исповедь коммуниста, исповедь
писателя, исповедь психоаналитическая, судебная... Все эти исповеди имеют одну
и ту же структуру? [Ответ:] - Нет... На общем уровне признание заключается в
речи субъекта о самом себе в присутствии властного отношения (dans une
situation de pouvoir), когда над ним есть чье-то господство, он ограничен в своих
действиях, и своим признанием он изменяет эту ситуацию. Это - формальная
дефиниция признания, способная охватить названные виды исповеди»37. Как видим,
эта «формальная дефиниция» - всецело в дискурсе власти. Теперь, на новом
этапе, тот же род практик рассматривается Фуко скорее как принадлежащий
к практикам себя.
Именно в практиках признания находит, в первую очередь, свое выражение
ключевой элемент христианского отношения к себе - герменевтическая природа
этого отношения: в практиках признания христианином осуществляется
герменевтика, расшифровка, экзегеза себя. Фуко подчеркивает, что этого отнюдь не
36 Du gouvemement des vivants. DE II, 289. P. 945.
37 Michel Foucault. Les reponses du philosophe. Dits et ecrits I, 1954-1975. № 163. Paris, Gallimard, 2001.
P. 1677. Далее ссылки на это издание даются как DEI, с указанием номера текста. Аналогичная, но более
развернутая и углубленная дефиниция признания дана в т. 1 «Истории сексуальности», см.: М. Фуко. Воля к
истине. М, 1996. С. 161.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 125
было в эллинистических практиках: хотя «подозрительность», недоверие к себе
присутствуют, как мы видели, у стоиков, но это не копание в собственной
внутренней реальности, а лишь выправление своего отношения к себе, никак не ставящее
целью кардинальную трансформацию себя. По Фуко, античный субъект в
практике себя, усваивая «истинные речи», делается и сам субъектом, высказьшающим
истину, так что происходит «субъективация истинной речи»; тогда как
христианский субъект в практиках признания, совершая вербальную расшифровку себя,
совершает, тем самым, «объективацию себя в истинной речи». «Христианство
требует от каждого... чтобы он занимался извлечением на свет того, что в нем
происходит, признавал бы свои ошибки, искушения, артикулировал свои
желания; затем каждый должен всё это открыть Богу или другим членам общины - и
таким образом, принести свидетельство против самого-себя»38.
Понятно, что те эмпирические формы, в которых воплощаются подобные
практики, - это, в первую очередь, практики покаяния и исповеди, с которыми
неразрывно соединяются, как их необходимое условие, практики досмотра
собственного сознания, фиксации всего, что в нем происходит или гнездится. Эти практики
и составляют главный предмет штудий Фуко в сфере христианской духовности. И
Курс 1980 г. (согласно его «Краткому содержанию» ), и Вермонтский текст 1982 г.
рассматривают те же три основные темы: раннехристианский институт
публичного покаяния, или «экзомологезы», монашеская практика открытия всех
помыслов духовному наставнику, или «экзагореза» (входящая в дисциплину
послушания и «отсечения воли»), а также техники досмотра сознания.
По Фуко, экзомологеза и экзагореза - «две главные формы открывания себя»
в раннем христианстве. Экзомологеза - ранняя форма покаяния, от которой
Церковь отказалась на Востоке уже к концу IV в., но на Западе - лишь в VII в. Суть ее
заключалась в наложении на тяжело согрешившего христианина, по его
собственному прошению, особого статуса «кающегося», который налагался на долгий
срок, измерявшийся годами, и предполагал наказательные лишения и
ограничения, а также целый ряд публичных уничижающих обрядов и правил
самоуничижительного поведения. Анализируя ее по упомянутому трактату Тертуллиана (в
лекциях он также привлекает «Апостольские постановления»), Фуко указывает,
что она «не вербальна, но символична, ритуальна и театральна», это -
«театрализованное выражение ситуации кающегося, которое демонстрирует его статус
Les techniques de soi. DEII, 363. P. 1624.

126 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
грешника». Главный предмет его интереса - структуры сознания и процессы в
сознании кающегося. Разумеется, покаяние - «это способ стереть грехи,
вернуть индивиду чистоту, обретенную в крещении». Это также «демонстрация
перемены, разрыва с собой, своим прошлым и с миром». И самое существенное,
«цель покаяния - это не учредить идентичность, но, напротив,
засвидетельствовать отказ от себя, разрыв с самим собой: Ego поп sum, ego. Эта формула - ядро
publicatio sui. Она представляет разрыв индивида со своей прежней идентичностью...
Открывание себя есть в то же время разрушение себя»39. По поводу последних
суждений надо сказать, что они не имеют достаточной опоры в приводимых
источниках. В аспектах анализа сознания, эти ранние источники весьма бедны:
Тертуллиан риторичен и экзальтирован, но вовсе не аскетичен, в смысле
развитости ключевого свойства христианской аскезы, глубокой и непрестанной
интроспекции; помимо того, в его время не было еще и самой сферы аскезы;
«Апостольские постановления» вообще "не входят в темы сознания. Поэтому приведенные
выводы Фуко выражают отчасти общие свойства христианского покаяния, а
отчасти его собственную интерпретацию этих свойств, направляемую его рецепцией
христианства.
Экзагореза - одна из специфически монашеских техник себя, которую Фуко
разбирает по текстам Иоанна Кассиана, давая ей следующее определение: «Это
аналитическая и непрерывная вербализация мыслей, которую субъект практикует
в рамках установки абсолютного послушания наставнику»40. Эта техника,
развиваемая с IV в., с раннего этапа восточного монашества (проводником которого
был на Западе Иоанн Кассиан), входит в основное ядро восточнохристианской
аскезы, которая в дальнейшем оформится в исихастскую традицию. Как верно
акцентирует дефиниция Фуко, в структуре экзагорезы две главные стороны:
во-первых, словесное выражение подвижником, как можно более полное, всех
феноменов и процессов в его сознании; во-вторых же, тот факт, что это
выражение делается в форме сообщения подвижника своему духовному наставнику. Для
концепции Фуко существенны обе эти стороны. Первая из них является общей с
практиками досмотра сознания и самоконтроля мыслей, и мы можем не
рассматривать ее отдельно. Что же до второй, то постоянное, максимально полное, до
мелочей, открывание своего сознания Другому - притом, для безоговорочного
принятия его оценки, его суда над всем, что содержится в сознании, - предполагает,
39 Les techniques de soi. P. 1626-1627. Publicatio sui - у Тертуллиана, синоним экзомологезы..
40 lb. P. 1631.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 127
понятно, очень специальное отношение к этому Другому. Именно таковым и
является отношение в «антропологической диаде» Старец - Послушник, служащей
основным звеном восточнохристианской аскезы: это - отношение абсолютного
послушания. Фуко описывает его, опять-таки противопоставляя его тотальную,
всеохватную природу античным практикам: «Послушание, что требуется в
монашеской жизни,... отличается от греко-римской модели отношения к учителю тем,
что охватывает все стороны монашеской жизни... Нет ничего в жизни монаха,
что было бы вне этого фундаментального отношения... Для любого своего
действия, даже для акта смерти, монах должен иметь позволение наставника...
Послушание предполагает полный контроль учителя над поведением. Это жертва
собой, жертва субъекта своей волей. Это - новая техника себя»41. Знаменитая
монашеская техника «отсечения воли» описана здесь верно. Едва ли найдется
другая установка, настолько же чуждая Фуко, как любое послушание, не говоря
уж об абсолютном; но здесь у него хватает научного беспристрастия и зоркости,
чтобы увидеть персонологическую плодотворность этой установки. «Хотя
ценность такого отношения зависит от квалифицированности наставника, тем не
менее сама форма послушания, независимо от своей направленности, несет
положительную ценность»42, - причем именно ценность для строительства субъекта:
«Самость (le soi) должна обрести свою конституцию путем послушания»43.
Зоркости философа хватает и на то, чтобы не сводить к послушанию весь смысл
аскезы: «Послушание далеко не есть самостоятельное финальное состояние»44. В
этой связи возникает вопрос о том, каково же истинное финальное состояние и
тем самым, каковы общие очертания всего аскетического пути, всей совокупной
аскетической практики себя. Но в этом вопросе Фуко, увы, продвигается недалеко
и в не совсем верном направлении: в финале он видит единственно - созерцание, и
к тому же не сообщает ничего внятного о том, что же он под ним понимает. «Цель,
в которую метят (l'objectif vise), есть непрестанное созерцание Бога... Это -
обязательство монаха непрестанно обращать свои мысли к той точке, которая есть
Бог, и удостоверяться, что его сердце достаточно чисто, чтобы узреть Бога»45. Но
«обращать мысли к Богу» - общая религиозная установка, даже не обязательно
41 Les techniques de soi. P. 1629.
42 Du gouvemement des vivants. P. 946-947.
43 Les techniques de soi. P. 1628.
44 lb.
45 lb.

128 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
христианская, «чистота сердца» - условие, предпосылка Боговидения, данная
еще в самом Евангелии (Мф 5,8), так что ни специально об аскезе, ни о
созерцании мы ничего здесь не узнаем. Вкупе с послушанием, это туманное
«созерцание» составляет, по Фуко, бином ведущих начал всей восточнохристианской
аскезы: «Эта новая техника себя, развитая в монастыре,... техника восточного
происхождения, верховные (dominants) принципы которой суть послушание и
созерцание»46. В действительности, однако, ни послушание, ни созерцание отнюдь
нельзя назвать «верховным принципом» восточнохристианской (т.е.
исихастской) аскезы, и никакой особой взаимосвязи меж ними нет. Послушание - один
из служебных, а не порождающих принципов аскезы; что же до созерцания, то его
роль, его понимание различны в Западном и Восточном христианстве и
составляют отдельную сложную проблематику, включающую, в частности,
сопоставление с неоплатонизмом (говорить о котором Фуко избегает даже тогда, когда это
требуется). Для краткости упрощая, скажу лишь, что исихастское Богообщение
развертывается в парадигме личного общения, тогда как созерцание скорей
отвечает имперсональному, спекулятивному мистическому опыту; и хотя этот термин
нередко применяется к исихастскому опыту, но такое применение, строго говоря,
справедливо лишь при понимании созерцания в очень специальном смысле, когда
оно отождествляется с общением и обожением.
В теме досмотра сознания мыслитель-атеист уже не блуждает в тумане, как в
сфере мистического опыта. Перед нами снова - уверенный фукианский анализ,
выделяющий две «большие формы» досмотра, одна из которых является общей с
античными практиками (ежевечерний обзор-разбор прошедшего дня), другая же,
новая и более важная, - «постоянная бдительность (vigilance) над собой».
Знаменитое аскетическое - собственно, исихастское - искусство уловления и
испытания помыслов (logismoi) описывается так. «Требуется схватить движение мысли
(cogitatio = logismos) и рассмотреть его достаточно глубоко, чтобы увидеть его
исток, раскрыть, идет ли помысл от Бога, от себя самого или от Лукавого, и
произвести сортировку (что Кассиан описывает с помощью ряда метафор, из коих
самая важная... - меняла, проверяющий монеты)»47. Это - общая схема, каждая
из стадий которой есть, в свою очередь, особая аскетическая работа, если угодно,
техника себя. В Вермонтской лекции Фуко раскрывает схему подробней, однако
не очень успешно. «Прослеживая, что происходит в себе, монах пытается сделать
46 Les techniques de soi.
47 Du gouvemement des vivants. P.947.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 129
сознание неподвижным, устранить те движения духа, что отвращают от Бога. Это
означает, что всякую мысль, возникающую в сознании, рассматривают, чтобы
уловить связь между действием и мыслью, истиной и реальностью; чтобы увидеть, нет
ли в этой мысли чего-то, что могло бы сделать наш дух подвижным, возбудить наше
желание, отвратить дух от Бога»48. Сказанное здесь не точно. Фуко очень хорошо
сумел почувствовать стихию помыслов, эмбриональных движений мысли,
которой, как правило, не чувствует и не знает западная философия; но что именно с
нею делает аскетическое сознание - от него ускользает. В действительности, нет и
речи о том, чтобы «сделать сознание неподвижным». Устранить требуется никак
не движение как таковое, а определенный род движений: устранить блуждания и
рассеивания ума, дабы сделать возможным и усилить, энергетизировать движение,
восхождение ума к Богу Требуется изменить тип динамики сознания, тип
организации и сообразования энергий сознания: что в синергийной антропологии
называется типом энергийного образа человека. Но вся эта тонкая работа духовной
практики - вне поля зрения Фуко.
Далее, на стадии сортировки важную роль играет вышеупомянутая
вербализация помыслов, входящая в экзагорезу Как мы видели, эта вербализация должна
быть полным раскрытием себя наставнику, «признанием», которое предполагает
отношение абсолютного послушания. Зорко улавливая эти взаимосвязи, Фуко
выделяет цельный комплекс, объединяющий различные элементы аскетического
опыта и процесса: «Безусловное послушание - непрестанный досмотр -
исчерпывающее признание образуют единое целое, в котором каждый элемент
влечет за собою оба других»49. Однако каков смысл этого комплекса, что именно в
нем достигается и чему он служит? Вопрос критически важен - но ответ на него
оказывается полностью продиктован априорными «идейными принципами»
философа. Во-первых, всё это служит «необходимым элементом в таком
правлении одних людей другими людьми, какое осуществлялось в монашестве». А
во-вторых - читатель уже угадывает, - это требуется для «установления такого
отношения к себе, которое стремится к разрушению формы себя». Этим
каноническим тезисом (в данном случае, кстати, вовсе не вытекающим из проделанного
анализа) Фуко заканчивает «Краткое содержание» Курса 1980 г.
Осталось затронуть еще две-три темы в рамках «христианской модели»,
также обсуждаемые Фуко. В связи с особым его интересом к проблематике
48 Les techniques de soi. P. 1629.
Du gouvemement des vivants. P.948.

130 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
сексуальности, неудивительно, что в своем анализе раннехристианской аскезы он
разбирает подробно (хотя опять-таки лишь по одному автору, Иоанну Кассиану)
«борьбу с духом блуда». Это - часть борьбы со страстями, или «невидимой
брани», самого древнего и известного раздела христианской аскезы; Фуко
посвящает ей упоминавшийся раздел из «Признаний плоти», представляющий собой
цельное систематическое исследование. Здесь сжато и отчетливо излагается
по Кассиану стандартная аскетическая наука: сначала - место и значение блуда
(сладострастия, сластолюбия) в кругу других главных страстей, его связи и
отношения с ними; затем - свойства этой страсти, ее внутреннее строение; затем
собственно борьба со страстью, этапы ее искоренения. Но, разумеется, в этом
изложении философ расставляет по-своему акценты, делает углубленные
наблюдения - и представляет нам, в итоге, собственное видение предмета. В
начальной теме он всячески подчеркивает важное положение и роль блудной страсти:
« Будучи одним из восьми элементов в списке страстей, блуд занимает особое место
по отношению ко всем другим: во главе причинной цепи [связывающей страсти
между собой], в истоке падений... в одной из труднейших и решающих точек
аскетической битвы»50. Здесь есть некоторое педалирование: нельзя сказать, чтобы
аскетическая традиция - да даже и используемый источник, Кассиан - придавали
бы блуду столь чрезвычайное и выделенное значение. Далее, обсуждая строение
блудной страсти, ее подвиды, Фуко видит ключевую особенность позиции
Кассиана в его исключительном внимании к тем проявлениям страсти, что остаются в
пределах индивидуальности: отсюда он извлекает важные заключения. «Нигде...
он [Кассиан] не говорит о сексуальных отношениях как таковых... В этом
микрокосме одиночества отсутствуют оба главных элемента, вокруг которых вращалась
сексуальная этика не только у философов древности, но и у такого
христианского автора, как Климент Александрийский: соитие двух индивидов (synousia) и
наслаждение актом (aphrodisia). Участвующие элементы - это движения тела
и души, образы, восприятия, воспоминания, картины сновидений, спонтанные
помыслы, согласие воли, бдение, сон. Тут вырисовываются два полюса, которые не
совпадают - это надо ясно видеть! - с телом и душой: полюс невольного -
физических движений, восприятий...и полюс самой воли, которая принимает или
отвергает, отворачивается или позволяет себя пленить, медлит и соглашается...
Таковы те две формы "блуда', которым Кассиан целиком посвящает свой анализ:
Le combat de la chastete. P. 1118.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 131
immunditia [нечистота], что поражает душу во время сна или бодрствования...
и libido [услаждение страстными чувствованиями], что находится в
сокровенности души»51.
Как ясно отсюда, даже и в такой теме, как борьба с блудом, первая забота и
тактика аскезы - не регуляция действий, запреты актов и т.п., но тонкий контроль за
структурами сознания и личности, делающий возможным трансформацию этих
структур. Саму же трансформацию Кассиан представляет как «шесть степеней
целомудрия», из коих первая - «чтобы монах не подвергался возмущению
плотской похоти в бодрственном состоянии», вторая - «чтобы ум не занимался
сладострастными помыслами» и т.д., высшая же, шестая, - «чтобы даже и во сне не
было соблазнительных мечтаний о женщинах»52. Анализ этой «лествицы
совершенства целомудрия» у Фуко закрепляет и углубляет проводимый им взгляд на
труды подвижника как высокоорганизованную практику себя. Прослеживая все
шесть степеней, Фуко заключает, что аскет «должен находиться по отношению к
себе в состоянии постоянной бдительности к малейшим движениям, какие могут
совершаться в теле или в душе... Эта бдительность заключается в проведении
"различения помыслов", стоящего в центре технологии себя, развитой в
евагрианском русле духовности... Здесь - целая технология анализа и диагноза мысли, ее
истоков, ее свойств, ее опасностей, ее потенций соблазна, а также и всех темных
сил, что могут таиться за ее обличьем»53. Недопустимым огрублением было бы
сказать, что эта технология попросту производит «интериоризацию каталога
запретов», которая заменяет запреты действий запретами мыслей и намерений.
Ее существо глубже, тоньше: «В аскезе целомудрия можно признать процесс
"субъективации" далеко отодвигающий сексуальную этику, которая
концентрировалась на регуляции действий... Но эта субъективация неотделима от
процесса познания, ставящего необходимым условием обязательство находить и
высказывать истину о себе... отчего, пусть и будучи субъективацией, она
имплицирует бесконечную объективацию себя собою - бесконечную в том смысле, что
она никогда не оканчивается, досмотр помыслов нужно углублять без конца, сколь
малыми и невинными они не казались бы»54.-Данный процесс бесконечной
объективации в достижении «шести степеней целомудрия» Фуко связывает также с
51 Le combat de la chastete. P. 1121. В цитате - парафразы из «Собеседований» Кассиана (Х11,2).
52 Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 390.
" Le combat de la chastete. P. 1124,1126.
54 lb. P. 1126.

132 Раз дел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
упоминавшейся нами парадигмой последовательных отказов или отбрасываний,
которую он считает универсальной для христианского опыта: «Это разделение
[на степени] указывает, что продвижение в целомудрии распознается по
устранению отрицательных проявлений - последовательно исчезают различные следы
нечистоты... Можно истолковать такое продвижение как задачу диссоциации...
шесть степеней представляют шесть этапов процесса, в котором прекращается
вовлеченность воли [в активности тела и души]»55.
В целом, надо признать, что в этом анализе аскетической «битвы целомудрия»
Фуко довольно успешно избегает навязчивых идей, которыми к месту и (чаще) не
к месту пронизана вся его рецепция христианства: власть, подавление личности,
разрушение себя... Хотя и ведущийся на узкой, недостаточной базе, анализ
достаточно проникает в глубь предмета, чтобы убедительно провести свою стратегию:
представить «битву целомудрия» как комплекс достаточно изощренных практик
себя. Питер Браун назвал этот текст Фуко «блестящим очерком», и основания
для такого отзыва могли быть не только в том, что очерк заканчивается
почтительной ссылкой на Питера Брауна.
Напротив, в теме о пастырстве позиция, редуцирующая христианский опыт
к отношениям власти, развертывается с полной свободой. В работе «Субъект и
власть» (1982) эта трактовка пастырства представлена с четкостью, не
требующей комментариев, и мы можем ограничиться одними цитатами. «Христианство
выдвинуло и распространило на весь Древний мир новые отношения власти...
Назовем эту технику власти, рожденную христианскими институциями,
пастырской властью... Христианство - единственная религия, организованная в
Церковь. И как Церковь, христианство постулирует, что определенным индивидам,
в силу их религиозной квалификации, положено пользоваться другими
индивидами... в качестве их пастырей. Это слово обозначает особую форму власти.
1) Это - форма власти, конечная цель которой - обеспечить спасение индивидов
в другом мире. 2) Пастырская власть - не просто форма распорядительной власти,
она должна быть готова пожертвовать собой ради жизни и спасения стада. Этим
она отличается от власти суверена... 3) Эта форма власти заботится не только о
сообществе, но о каждом отдельном индивидууме в течение всей его жизни. 4) Эту
форму власти невозможно отправлять, не зная, что делается в головах людей, не
исследуя людских душ, не заставляя людей раскрывать их самые интимные тайны.
Le combat de la chastete. P. 1120,112

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 133
Она предполагает знание сознаний и способность управлять ими. Эта форма
власти направлена ко спасению (в отличие от политической). Она является
жертвенной ... и индивидуализирующей (в отличие от юридической) ... Она связана с
производством истины... о самом индивиде»56. В других текстах Фуко связьшает
механизмы отправления пастырской власти с практиками признание указывая, что
властным рычагом служили внушаемые пастырями идеи греховности и вины
каждого. В свою очередь, внедрению идеи греховности служила выстроенная
христианством оппозиция тело - плоть, в которой конструкт «плоть» воплощал в себе
падшесть, подверженность похоти и скверне. (Ср., напр., у Кассиана: «Не
чувствовать жала похоти... значило бы пребывающему в теле выйти из плоти»57).
Наконец, в заключение укажем, что в обсуждении «христианской модели»
Фуко не мог, разумеется, обойти соответствующую ей-форму столь важной для
него парадигмы обращения. В целом, его трактовка этой христианской формы
вполне следует направляющим линиям, намеченным еще старыми работами
П. Адо об оппозиции metanoia - epistrophe. Ср., напр.: «Metanoia... обращение,
предполагающее тотальное переворачивание субъекта, его отказ от себя и
следующее за этим возрождение» (242). Однако Фуко не только варьирует подобные
формулировки, но и специально выстраивает субъектологические аспекты
концепта metanoia, что весьма существенно для герменевтики христианского
субъекта. Приведем еще одну длинную цитату. «Слово metanoia означает две вещи:
metanoia - это покаяние и это также перемена, радикальное изменение образа
мыслей... христианская metanoia обладает следующими отличительными
чертами. Во-первых, христианское обращение предполагает внезапную перемену...
эта перемена должна быть уникальным, внезапным событием, одновременно
историческим и мета-историческим, которое разом перекраивает и
преобразует всего человека. Во-вторых,... в этом драматическом, происходящем внутри
истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта вы имеете дело
с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от
конечного бытия к бессмертию... В-третьих, обращение будет иметь место лишь
постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на
себя - это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться
в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком-то смысле не имеет
ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем
56 Le sujet et le pouvoir. DEII, 306. P. 1048.
57 Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 76.

134 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
ethos'e со мной прежним - вот один из основополагающих элементов
христианского обращения» (237-238). Утверждаемые здесь черты конституции
христианского субъекта почти все нам уже знакомы. Данная концепция христианского
обращения - один из существенных элементов в обосновании фукианской
рецепции христианства, с ее главным тезисом о разрушении субъекта.
***
Долгое время, вплоть до этапа практик себя, отношение Фуко к христианству
весьма близко напоминает стереотипы европейской антиклерикальной традиции
и, в первую очередь, марксизма. Марксистская критика религии разоблачает ее
как одну из форм классовой эксплуатации - Фуко заменяет «классовую
эксплуатацию» на «технику господства и подавления», но вполне принимает основной
принцип - отрицание собственной несводимой сферы, собственных оснований
и корней религии в основоустройстве человека. Другой известный стереотип
воинствующего секуляризма - установка «взять полезное, обезвредив жало»: в
философии, это - эксплуатация понятий религиозного дискурса, подвергнутых
выхолащиванию их религиозного существа. Фуко использует этот прием по
отношению к понятиям «духовности» и «спасения», которыми пользуется широко
в собственной, выхолощенной их версии. Наследует он и разоблачительную,
обвинительную установку; в его словах о христианстве и Церкви дышат нередко
дух и тон «ecrasez I'infame!». Но важней всех этих «родовых признаков» то, что
у философа был свой личный обвинительный пункт в адрес христианства, пункт,
служащий ядром глубокого и непримиримого конфликта с ним. Этот пункт
конечно же, практики признания. Вышеописанная трактовка их у позднего Фуко,
почти уже беспристрастная, академичная, далеко не отражает всех сторон, всех
перипетий отношений философа с этим явлением. На предыдущем этапе он
занимается практиками признания в пост-Ренессансную эпоху, «прочно
вмонтированными в практику покаяния», в формальную дисциплину Церкви. Здесь
он говорит о «тысячелетнем гнете признания», принявшего форму
«всеохватного дознания», говорит, что «начиная со Средних веков, пытка сопровождает
его как тень» - и перед нами рисуется один из худших видов гнета, подавления и
раздавливания личности. В таком освещении этих практик, в самой постоянной
концентрации внимания на них - уже не только научная позиция, но и глубокая
затронутость: личная, экзистенциальная. Биограф, принадлежавший к близкому
окружению Фуко, пишет так: «Быть может, сама идея 'признания" приводила

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 135
Фуко в ужас? Следы этого ужаса проступают в его последних книгах, где он из
последних сил отторгает, порицает и разоблачает предписания высказываться,
говорить, признаваться»58.
Это - ценное свидетельство, но в нем необходимо сместить границы.
Биография Дидье Эрибона вышла в свет в 1989 г., когда еще не были изучены
поздние лекции Фуко и не был осознан факт «концептуальной революции»,
происходившей в самые поздние его годы. В действительности же, «следы ужаса» - не в
последних, а в «предпоследних» книгах, тогда как в последних совершается
важный поворот. Дар ученого, глубина его научного зрения заставляют его увидеть,
что в рассматриваемых им явлениях имеется не только то, что для него было столь
одиозным, но и что-то совсем другое, ценное; и чтобы по-настоящему их понять,
надо обратиться к истокам явлений и иначе ставить вопросы. В эпоху раннего
христианства и в рамках программы практик себя, практики признания
обнаруживают другие стороны, другие потенции, выступая как род герменевтики и
аутогерменевтики субъекта, как механизм конституции субъекта, как практика себя,
способная проникать далеко в глубь субъекта. Раскрывая эти стороны и
потенции, философ уже отнюдь не повергается в стихию ужаса, отторжения и
разоблачения - из этой стихии едва ли могла бы родиться «Битва целомудрия». И такой
итог имеет не только научное значение: в нем присутствует и преодоление себя,
преодоление стереотипов и комплексов, освобождение от образа врага.
Но только лишь в некоторой степени. Недаром Фуко всегда столь
подчеркивал элемент непрерывности в своем творчестве. Формулу «концептуальная
революция» стоит всё же употреблять с осторожностью. Бесспорно, что на новом
этапе, в фокусе внимания - практики себя. Философ освободился от
гипертрофирования феномена власти, от давящей власти власти над своим сознанием; цо
практикам и отношениям власти по-прежнему придается кардинальное значение,
и каждый тип конституции субъекта, как находит Фуко, создается «на
скрещении определенных практик власти и практик себя». Не зашло - или не успело
зайти? - особенно далеко и продвижение к более глубокому и всестороннему,
более беспристрастному пониманию христианства. Выступая не просто
исследователем, но и апологетом эллинистических практик себя59, Фуко в своем анализе
58 Д. Эрибон. Мишель Фуко. М., 2008. С. 50.
59 Ср., напр., мнение Адр: «Его описание практик себя... не только является историческим
исследованием: он хочет ненавязчиво (discretement) предложить современному человеку модель жизни» (П. Адо.
Духовные упражнения и античная философия. С. 302).

136 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
христианских практик, по сути, недалек от позиции, которую можно упрощенно
выразить так: все основные элементы христианских практик себя заимствованы из
практик античных, а все изменения, которые при этом вносило христианство, были
изменения к худшему. И, в первую очередь, это относится к главному изменению: к
тому, что целью практики христианство сделало отказ от себя, абсолютное
самоотречение, осуществляемое путем последовательной (само) разборки субъекта.
С такою целью, это - ущербный род практик, заведомо не удовлетворяющий
той дефиниции, какую Фуко дает цели практики себя: «сделать свою жизнь
собственным произведением, несущим некие эстетические ценности и отвечающим
определенным критериям стиля»60. Возникает, таким образом, фундаментальная
оппозиция: античные практики - практики созидания, творчества себя;
христианские практики - практики разрушения себя. И вывод из этой оппозиции
возможен только один: христианство - антропологически негативный феномен. Таков
вердикт, с несомненностью вытекающий из всей речи о христианстве у Фуко.
Контуры замысла и дискуссия концепции
Существует неизбежная логика: новая конструкция антропологического
дискурса, речи о человеке, проводимая в программе практик себя, имплицирует
и некоторую новую конструкцию - а с нею также интерпретацию - дискурса
любой науки о человеке, ergo, и всей сферы гуманитарного знания. Эти потенции,
заложенные в идее практики себя, были для Фуко ясны изначально. Полную
панораму гуманитарной сферы, видимой под углом данной идеи, он описывает в своей
лекции 1982 г. в Берлингтоне. Новая интерпретация видит в дискурсах,
занимающихся человеком, определенные «способы, посредством которых человек нашей
культуры организует знание о себе», - и стремится раскрыть
антропологические корни этих способов, т.е. возвести их к определенным «техникам, которые
используют люди, чтобы понять, кто они такие». В такой интерпретации, науки
о человеке предстают, в терминологии Фуко, как «игры истины» и как «мнимые
науки» (в том смысле, что их основания не лежат в самих вещах, а производны
от антропологических практик, от отношений человека с самим собой).
Гуманитарная сфера транспонируется, таким образом, в область антропотехник; а эта
последняя наделяется естественной структурой. «Эти техники разделяются на
четыре большие группы, каждая из которых представляет собой некую матрицу
60 Usage des plaisirs et techniques de soi. DEII, 338. P. 1364.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 137
практического разума: 1) техники производства, благодаря которым мы можем
производить предметы, их трансформировать и оперировать (manipuler) ими;
2) техники знаковых систем, которые позволяют пользоваться знаками, смыслами,
символами или обозначениями; 3) техники власти, которые определяют
поведение индивидов, подчиняют их некоторым целям или господству, опредмечивают
(objectivent) субъекта; 4) техники себя, которые позволяют индивидам
осуществлять, самим или с помощью других, известное число операций над собственным
телом и душой, мыслями, поведением и способом существования; позволяют
преобразовывать себя, дабы достичь некоторого состояния счастья, чистоты,
мудрости, совершенства или бессмертия»61.
Переведя «человекомерную реальность» в пространство практики, философ
ставит по отношению к ней глобальную задачу: «Я хотел описать как
специфические черты [каждого вида] этих техник, так и их постоянное взаимодействие»62.
При этом, как всегда, утверждая идейное единство своей работы, он относит эту
задачу отнюдь не к последнему периоду, а ко всему своему творчеству, говоря, что
такова была его «цель в течение уже более двадцати пяти лет», т.е. с самой первой
книги. Это значит, очевидно, что концепцию практик себя - и шире, трактовку
антропореальности в целом как описанного ансамбля практик - он рассматривал
как фундамент, подводимый под всю его предшествующую работу. Так полагает
и Ф. Гро: «Техники себя стали для Фуко к концу жизни концептуальным венцом
всего его творчества, чем-то вроде завершающего основоположения» (560).
Однако глобальная задача сразу сужается, в орбиту исследования включаются не
все виды антропотехник: «Два первых типа техник применяются... к изучению
естественных наук и лингвистики. Мое внимание главным образом привлекали
два других типа, техники господства и техники себя»63. Именно они ответственны
за конституцию субъекта - и так «общий проект» (как иногда Фуко именует
всю совокупность своих замыслов) принимает, как уж не раз говорилось, форму
«истории субъекта». В статье о самом себе, написанной для «Словаря
философов» в начале 80-х гг., философ писал: «В настоящее время Мишель Фуко, в
рамках своего общего проекта, предпринял исследование конституции субъекта как
объекта для самого себя: исследование процессов, которые приводят субъекта к
тому чтобы наблюдать себя, анализировать, расшифровывать, осознавать себя как
61 Les techniques de soi. P. 1604.
62 lb.
63 lb.

138 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
поле возможного познания. В целом, здесь идет речь об истории "субъектности"64,
если под этим словом понимать способ, каким субъект получает опыт себя в игре
истины, в которой он соотносится с самим собой»65.
В этом же тексте эксплицируются, что немаловажно, методологические
принципы проекта. «Если направляющая нить всех исследований - проблема
отношения между субъектом и истиной, это влечет определенный выбор метода.
Прежде всего - систематический скепсис по отношению ко всем
антропологическим универсалиям. Это не значит, что их все надо с порога отбросить, но...
всё, что нам предлагается как обладающее универсальной истинностью (validite),
будь то относительно субъекта или человеческой природы, должно быть
подвергнуто испытанию и анализу... Первое правило метода таково: обойти по всему
их кругу, задаваясь вопросом об их исторической конституции,
антропологические универсалии (и, конечно, универсалии гуманизма, требующие считать
права, привилегии и природу человеческого существа некой непосредственной
и вневременной истиной для субъекта). Далее, нужно перевернуть философский
подход восхождения к субъекту, когда, конституируя его, требуют учесть всё, что
вообще может быть предметом познания; надо, наоборот, спуститься вновь к
изучению конкретных практик, в которых субъект конституируется... И отсюда,
третий принцип метода: в качестве области анализа обращаться к "практикам"
подходить к исследованию обходным путем, через "то, что делают"»66. Разумеется,
никакой законченной методологии в этом наборе установок нет; однако нетрудно
согласиться, что эти или подобные установки действительно должны входить в
«пролегомены ко всякой новой антропологии».
Столь же нетрудно увидеть в описанном замысле прямую близость к тому
кругу идей, который Фуко развивал на пороге своего научного пути, едва ли
не в самом раннем из своих текстов - «Введении» к французскому переводу
книги «Сновидение и существование» Л.Бинсвангера (1954). В этом тексте
не только ничто не предвещает будущую войну автора с «антропологической
иллюзией» и «антропологическим сном», но, напротив, он сразу же
открывается заявкой, в которой, даже и не имея предубеждений против антропологии,
Французская subjectivite предоставляет рус. переводу выбор между «субъективностью» и
«субъектностью». По смыслу, я выбираю второй вариант, удачно подчеркивающий, что речь идет не о специфической
перспективе, вносимой субъектом («субъективность»), а о самом основоустройстве субъекта как такового,
особом «субъектном» модусе бытия.
65 Foucault.DE И, 345. Р. 1452.
66 lb. Р. 1453-1454.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 139
можно усомниться как в «антропологической иллюзии». Эта заявка молодого
Фуко - декларация независимости антропологии, выдвигающая задачу создания
автономного антропологического дискурса, который отказывается брать свои
основания из каких-либо наличных наук, но имеет их в самом себе. Судите сами:
«Эти строки введения имеют всего один побудительный мотив: представить
форму анализа, в замысел которого не входит быть философией, а целью
является не быть психологией; такую форму анализа, которая полагает себя
фундаментальной по отношению ко всякому конкретному, объективному и опытному
познанию; и наконец, принцип и метод которой изначально определяются лишь
абсолютной привилегированностью их предмета: человека или скорее бытия
человека, Menschsein. Таким способом можно охватить (circonscrire) всю
несущую поверхность антропологии»67. Уже здесь автору я£но, что к искомому типу
дискурса следует продвигаться в элементе конкретности и историчности, и уже
здесь возникает у него тот же образ «обходного пути», что и в цитированном
позднем тексте: «Нам кажется, что в современной антропологии подход
Бинсвангера соответствует царскому пути. Он берет в обход проблему онтологии
и антропологии, направляясь прямо к конкретному существованию, его
развитию и его историческим содержаниям»68. Молодой автор «вчувствовал» в
экзистенциальную психологию Бинсвангера предносившееся ему видение (или
видение?) новой антропологии; и, по-видимому, тогда он верил, что это видение
можно воплотить в жизнь методом Бинсвангера, который представлялся ему как
активность мысли, вооруженной арсеналом феноменологии Гуссерля и
Хайдеггера и совершающей челночные рейсы между Menschsein и Dasein, обитающей
на границе антропологии и онтологии. Однако зависимость даже и от столь
впечатляющего арсенала не удовлетворяла, мысль философа искала своих путей - и
вскоре, мы знаем, он решительно сменил вехи. Позиции «Слов и вещей» можно
считать, в первом приближении, прямой противоположностью таковым
«Введения»; но всё же и здесь, думается, он бы смог защитить свой тезис о
непрерывности и единстве своей мысли. Еще до нового поворота, в 1975 г., в
интервью бразильским журналистам, не удержавшимся от сакраментального вопроса:
«Что такое человек? Это вообще существует?», - он отвечает так: «Конечно,
он существует. То, что надо разрушить, - это собрание тех оценок,
спецификаций, осадочных отложений, посредством которых определялись человеческие
67 Introduction.DEI, LP.94.
68 lb. P. 95.

140 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
сущности с XVIII в. Ошибка моя была не в том, чтобы сказать, что человека
не существует, а в том, чтобы вообразить, будто так легко его убрать со сцены
(demolir)»69. В практиках себя его антропологическая интуиция начинает
обретать собственную точку опоры, собственный арсенал - и поздний «общий
проект» вновь сближается с видением юности, с начальным проектом 1954 г.
Творческий же путь мыслителя обретает при этом явственные очертания эпистрофа.
Таковы вехи последнего замысла Фуко. Работа над ним рано оборвалась, и
нам стоит очертить бегло контуры исполнения замысла: того, что успело быть
осуществлено. Прежде всего, была твердо зафиксирована общая структура
истории субъектности: эта история (всего полнее представленная в Курсе 1982 г.)
приняла форму процесса последовательной смены трех больших формаций,
или моделей практик себя: платоническая модель в парадигме познания себя как
припоминания себя - эллинистическая модель в парадигме обращения-на-себя
(эпистрофэ) как этической культивации себя - христианская модель в
парадигме «экзегезы себя и самоотречения» как религиозной культивации себя. На
этой тройственной схеме Фуко настаивал и упорно ее внедрял в качестве основы
своей концепции: «Именно этот вопрос о конституировании истины субъекта
в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка» (280).
Но из трех моделей, относительно полную реконструкцию получила лишь вторая,
эллинистическая модель, во многом выделяемая и предпочитаемая философом.
Платоническая модель получила развернутый анализ лишь в аспектах, связанных
с сексуальностью (прежде всего, в «Использовании удовольствий»), тогда как
собственно структуры субъектности и другие общеантропологические ее
стороны рассмотрены скорее отрьюочно. Наконец, христианская модель - в особом
положении, по целому ряду причин. Хотя ее главные черты прочерчены весьма
четко, резкими и решительными штрихами, но в целом четкость не достигается
прежде всего, из-за проблемы границ. В каком отношении меж собой находятся
«христианская модель практик себя», построенная Фуко, и христианство как
исторический (и антропологический) феномен? Модель формируется на
материале раннехристианской аскезы IV-V вв.; как она представлена у Иоанна
Кассиана, с отдельными добавлениями из Тертуллиана, Августина, Григория Нисского.
Кроме того, Фуко анализировал еще практики пастырства и практики признания,
уже на примерах других эпох и вне пределов монашества, главным образом, на
Michel Foucault. Les reponses du philosophe. P. 1685.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 141
материале Пост-Тридентского католичества XVl-XVIII вв. Следует, видимо,
считать, что выводы этих анализов также включаются в характеристику
«христианской модели». Однако итоговая картина довольно невразумительна, она
оставляет множество открытых вопросов. База модели - монашеские практики некоего
узкого древнего периода, к тому же - определенной школы: как указывает мельком
Фуко, «восточного монашества», которое насаждал Кассиан. Какое
распространение, какое значение имеют эти практики за пределами своего периода и своей
среды? Какой смысл будет иметь «модель», если эти практики дополнить такими,
что развивались отнюдь не в раннехристианских монастырях, а через тысячу лет в
мирском западноевропейском обществе? Логика, которая движет Фуко, когда он
формирует свою модель из столь странно выбираемых островков, состоит явно
в том, что все рассматриваемые им феномены подкрепляют его концепцию
христианской субъектности как разрушения субъекта. Нельзя не признать, однако,
что это - логика не научная, а идеологическая. В научном же отношении границы
модели остаются крайне смутны.
В то же время надо учитывать, что в очень незавершенном проекте Фуко
следует различать два горизонта, или концентра, широкий и узкий. Более узкий
проект, который, по большей части, имеется в виду в «Герменевтике субъекта»,
ограничен рамками древней истории, которые философ указывал весьма
конкретно: «длинную родословную отношения субъекта к себе самому я пытаюсь
прочертить от Алкивиада" до Августина» (213); или же в другом месте: «два
крайних ориентира во времени - от Сократа до Григория Нисского» (536). Ясно,
что в этом узком проекте Фуко не включает в строимую историю субъекта свои
предшествующие штудии поздних христианских практик. Смутности
исторических границ христианской модели тут нет, хотя вопрос о ее значении за
пределами школы восточного монашества остается. Фуко не ставит его - а он между
тем важен по существу: опираясь и на Кассиана, и на Августина, философ нигде
(в опубликованных текстах) не упоминает и никак не учитывает, что эти два отца
Церкви расходились между собой в кардинальном вопросе о благодати и свободе
воли, очень небезразличном для конституции субъекта. Притом, позиция
Кассиана была на Западе официально отвергнута (Вторым Оранжским Собором 529 г.)
и признана «полупелагианской ересью». Конституция субъекта по Кассиану (и
в православии) - заведомо не та же, что конституция по Августину (и в
католичестве), отчего, в частности, и практики признания в Восточном христианстве
далеко не те же что в Западном. И это значит, что «христианская модель» Фуко,

142 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
относимая им к западному субъекту но игнорирующая эти различения,
оперирует некорректной и неотрефлектированной базой данных. Как мы увидим в
разделе II, данная модель игнорирует и многие еще более принципиальные моменты
христианских практик себя.
Замечания же о смутности относятся не к узкому, а к широкому горизонту
проекта. В этом горизонте предполагалось исполнить то же задание,
реконструировать историю субъектности как процесс смены формаций практик себя, - только
уже не до Августина, а до наших дней. Нет сомнений, что в полноте своей «общий
проект» включал данный горизонт: об этом говорят и прямые слова Фуко (мы
приводили одну из таких цитат), и несомненная, постоянная обращенность его
мысли к современности, в силу которой выстраиваемые исторические модели как
бы автоматически проецировались на современность, соотносились с нею (об
этом мы также приводили свидетельство П. Адо), но главное - реальные идеи и
разработки, рассеянные в корпусе текстов. Из этих рассеянных элементов, увы, не
удается восстановить, какою представлялась Фуко история субъекта в ее
непрерывном развитии от Августина (или Григория Нисского) до нашего
современника. Можно, однако, сделать некоторые наблюдения о его позициях. Первое
негативного характера: Фуко определенно не считает, что в позднейшей истории
Запада появились какие-либо новые Большие Формации практик себя, в
дополнение к трем, которые он выделил в Древнем мире. Во всех своих экскурсах в область
этой истории, он обнаруживает лишь сохранившиеся, выжившие элементы тех же
трех формаций, претерпевшие более или менее существенные изменения. В этом
нам видится своеобразный антропологический пессимизм: не создав новых
формаций, человек, тем самым, не сумел сделать в культуре себя новых существенных
открытий и привнесений на всем протяжении христианской эпохи, равно как
пост-христианской (которая, судя по отдельным замечаниям Фуко, начинается, на
его взгляд, едва ли не от Фомы Аквината). Вглядевшись, можно увидеть и корни
этого пессимизма философа. Понятно, что позиция, утверждающая
первопринципом христианской субъектности отречение от себя и разрушение себя, уже
предопределяла, что Фуко сможет найти в христианском мире лишь отсутствие
антропологического творчества. Что же до пост-христианского,
секуляризованного мира, то убежденность в его антропологическом бесплодии коренится
в другом важном тезисе Фуко, который мы затрагивали уже выше (см. с. 89-90):
тезисе о конкуренции установок заботы о себе и познания себя в истории
западного субъекта. Суть тезиса в том, что в данной истории Фуко усматривал не только

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 143
культивацию практик себя, но также и иную линию развития: так сказать,
конкурирующую линию, в которой человек пренебрегал практиками себя и
предпочитал стратегии, где он не занимался собой, а практиковал предметное познание.
Практики себя в этом русле как бы упраздняются за ненужностью:
«Незачем ... субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы
иметь в познании доступ к истине» (215). Фуко упорно подыскивал пару
категорий, которая схватила бы суть оппозиции двух линий: он сопоставляет их как
линии «духовности» и «философии»70, или же «катартики», дисциплины
самоочищения, и «политики» (в неоплатоническом понимании терминов) - но
недостатки обеих пар очевидны, а найти адекватный вариант он уже не успел. Тем не
менее, его тексты позволяют проследить «конкурирующую линию» почти на всем
ее протяжении в истории Запада, хотя, увы, все стадии и вехи ее пути
характеризуются лишь беглыми замечаниями. Общее рождающее лоно обеихлиний - Платон,
в чьей мысли эти линии уже обе присутствуют, однако связаны тождеством.
Основание же отделяющейся линии «философии» -Аристотель, который «в
античности один был философом, ... для кого вопросы духовности не так важны» (30).
Следующая веха - богословие схоластического типа - «Богословие... которое
может опереться на Аристотеля... и которое благодаря св. Фоме, схоластике и т.д.
займет свое место в истории западной мысли» (41). Именно богословы-схоласты
«вбили клин» между «возможностью доступа к истине» и «духовностью»,
принципом необходимости самопреобразования субъекта: «Схоластика... уже
была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно
придерживалась вся античная философия и вся христианская мысль» (216). Таким образом,
согласно Фуко, в истории христианства имел место конфликт между богословием
и духовностью, и весьма длительный: «В течение двенадцати веков... с конца V в.
(конечно, это св. Августин) вплоть до XVII в. ... противоборствовали не
духовность и наука, но духовность и богословие»71. И лишь на базе этого длительного
этапа, разделившего духовность и «рационально обосновывающую рефлексию»,
70 Духовность при этом получает особое (пере)определение: это - «те поиски, практика и опыт,
посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить
доступ к истине» (27).
7' Перед нами лекция философа, а не подготовленная им книга, и Фуко здесь не поправил себя:
разумеется, отделение богословия от духовности на основе Аристотеля, а точней, Аристотеля в весьма
специфической редакции Фомы, никак не могло совершаться «с конца V в.». Без Аристотеля (препарированного) это
отделение не могло обрести своего фундамента, и до этапа схоластики тенденция к оттеснению
«духовности», умалению ее роли лишь сквозила у некоторых богословов - как то, прежде всего, у Абеляра.

144 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
стало возможным то решающее усиление «бездуховной» линии, которому Фуко
дает имя «картезианский момент». В этот момент, в декартовом cogito ergo sum,
«истина оказалась доступной субъекту как таковому (215) ... Декарт сказал,
что для познания достаточно одной философии» (41) - и, в итоге, связь между
«духовностью» и философией «оказалась разорванной (думаю, окончательно)».
Окончательность разрыва закрепил Кант: «Кант, если угодно, делает еще один
виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны
познать, и составляет саму структуру познающего субъекта, исключающую
познание этого» (215). Два эти имени знаменуют, по Фуко, полное воцарение
конкурирующей линии: «У Декарта и у Канта происходит устранение того, что
можно было бы назвать условием духовности... Кант и Декарт представляются
мне важными вехами» (216). И это воцарение - определяющая черта мысли
Нового Времени: «Современная эпоха в истории истины начинается с того мига,
когда было допущено, что само познание и только оно позволяет получить доступ
к истине» (30).
Однако, набрасывая этот путь «бездуховной философии», Фуко постоянно
делает оговорки, процесс видится ему глубоко неоднозначным: «В XVII в. стоял
вопрос о соотношении требований духовности с проблемой выбора пути и
метода достижения истины. Имелось множество точек соприкосновения,
множество промежуточных форм» (42). И, что еще важнее, история мысли драматична:
вслед за изгнанием «духовности» немедленно начинаются усилия ее
возвращения. Как находит Фуко, под знаком этих усилий стоят все самые значительные
явления философской мысли и XIX и XX веков. «Возьмите всю философию
XIX века, ну или почти всю, Гегеля... Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля
периода "Кризиса", того же Хайдеггера - вы увидите, что и здесь тоже...
познание... по-прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих
философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный
акт... с преобразованиями в самом существе субъекта. В "Феноменологии духа"...
только о том и речь. И всю философию XIXвека можно мыслить ... как
вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию» (43). Основной
вектор философского процесса, который в XIX в. обозначился как
«восстановление и второе пришествие структур духовности», сохраняет такое направление и
в XX в. Поздний Гуссерль, Хайдеггер были названы уже выше как прямо
принадлежащие к данному направлению; а в некой мере, пусть ограниченной, Фуко
сближает с ним также марксизм и психоанализ. Вполне сознавая, что это сближение

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 145
звучит парадоксом, он пишет: «Я вовсе не утверждаю, что это формы духовности.
Я хочу сказать, что вы обнаружите в этих формах знания вопросы, проблемы,
требования, которые... если посмотреть в исторической перспективе, по
меньшей мере, в одно или два тысячелетия, суть очень старые... вопросы, связанные
с epimeleia heautou и, стало быть, с духовностью» (44). Он также признает, что
проблематика духовности вместе со всеми к ней выходами здесь вуалировалась,
маскировалась: «Были попытки упрятать присущие этим формам условия
духовности внутри некоторых социальных форм», - и за счет этой маскировки,
подмены происходило «забвение вопроса о том, как соотносятся между собой
субъект и истина» (44). В итоге, если тут и не было полного отсутствия духовности,
то была налицо ее очень ущербная репрезентация. Именно с этих позиций Фуко
оценивает Лакана: он видит у него попытку преодолеть указанную ущербность,
находя, что Лакан «захотел сделать центральным в психоанализе как раз вопрос
об отношениях истины и субъекта» и благодаря этому «оживил на почве
психоанализа древнейшую традицию... epimeleia heautou, которая была наиболее
общей формой духовности» (45).
Так очертания «широкого проекта» Фуко, пунктирно набрасываемые им,
доходят до современности и его собственного положения в ней. Пускай
намеченная лишь грубыми большими блоками, схема обретает некоторую цельность.
После тысячелетия активной культивации заботы о себе, создавшего три
Большие Формации практик себя, преобладание получает конкурирующая линия,
культивирующая «познание себя», отделяющая его от преобразования себя
и главную опору для этого отделения находящая в Аристотеле. В своей
начальной, богословско-схоластической стадии, она оттесняет «условие духовности»,
установку преобразования себя; на следующей, философской стадии, с приходом
Декарта и картезианства она прямо их отвергает: такова, согласно Фуко,
философия «классического типа», философия «Декарта, Лейбница и т.д.». Но затем
начинается обратный процесс «восстановления и второго пришествия структур
духовности», к которому так или иначе примыкают крупнейшие мыслители и
течения XIX и XX вв. Естественно ожидать,-чтобы Фуко сближал бы с этим
процессом и свою собственную мысль - и он действительно это делает. В некоторых
текстах последних лет, он характеризует эту же линию «восстановления структур
духовности» в других терминах: вопрос об условиях нашего доступа к истине
есть также, очевидно, онтологический вопрос о нас самих, каковы мы суть в нашей
сегодняшней реальности; вопрос, поставленный так, он называет «проблемой

146 Раздел!. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
онтологии настоящего (ontologie du present), онтологии нас самих». И с полной
определенностью, он относит себя к руслу что занимается такой проблемой:
«... Критическая мысль, которая примет форму онтологии нас самих, онтологии
актуального (l'actualite): вот та форма философии, что от Гегеля до
Франкфуртской школы, проходя через Ницше и Макса Вебера, фундировала ту форму
рефлексии, в которой я пытался работать»72. В другом сходном пассаже линия
преемства дана подробней. «... в конце XVIII в.... философская активность создала
новый полюс, и этот полюс характеризуется постоянно возобновляемым
вопросом: "Что мы такое сегодня?"... Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Макс Вебер, Гуссерль,
Хайдеггер, Франкфуртская школа пытались отвечать на этот вопрос. Причисляя
себя к этой традиции, я стремлюсь дать ответы... через посредство истории
мысли или точнее, через посредство исторического анализа отношений между
нашей рефлексией и нашими практиками»73.
Но историко-философские аспекты не исчерпывают всех измерений проекта
Фуко как проекта антропологического; описанная схема не дает ответа на самые
существенные для нас вопросы о судьбе практик себя. Как подчеркивает сам
Фуко, выделенная им линия «восстановления структур духовности» еще вовсе
не совершает никакого актуального восстановления: она всего лишь «ставит, по
крайней мере, имплицитно, ... вопрос о духовности» и не возвращается к
установке заботы о себе, а только «проявляет, вслух о том не говоря, заботу о заботе о
себе» (43). Иными словами, речь идет о неких довольно эмбриональных чертах и
не слишком выраженных тенденциях - и неудивительно, что грань между линией
«восстановления духовности» и «классической философией», что, по Фуко,
от «духовности» отказалась, во многих случаях оказывается спорной и
сомнительной. Если критерий «духовности» - признание необходимости изменения
субъекта для достижения истины в познании, то те или иные изменения
предполагаются любой когнитивной парадигмой, и попытка Фуко показать, что
изменения, входящие в классическую парадигму картезианского типа, - это лишь некие
несущественные изменения, которые «не затрагивают субъекта в его бытии...
субъекта как такового» (31), не оставляет впечатления убедительности. В итоге
же, положение в схеме Фуко всех трех главных фигур классической европейской
метафизики - Декарта, Канта и Гегеля - весьма оспоримо. Декарту отводится роль
стержня, столпа всей линии, отвергающей «условие духовности», - но П. Адо не
72 Quest-ce que les Lumieres? DEII, 351. P. 1506-1507.
73 La technologie politique des individus. DE II, 364. P. 1633.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 147
раз красноречиво возражал против такой трактовки; в одной из своих книг он
пишет: «Духовные упражнения... мы также находим у Декарта (по крайней мере,
в "Медитациях"... )»74, в другой указывает, прямо в адрес Фуко: «выбирая аая
одного из своих трудов название "Медитации" Декарт прекрасно знал, что это
слово в традиции античной и христианской духовности означало упражнение
души... Каждая из шести "Медитаций" представляет собой духовное
упражнение, т.е. именно работу мыслящего Я над самим собой, которая необходима,
чтобы перейти к следующему этапу... У Декарта все еще представлена античная
концепция философии - в частности, в Письмах к принцессе Елизавете,
которые ... являют пример духовного руководительства»75. Аналогично, Адо
утверждает и принадлежность Канта к этой же концепции философии. Но в случае Канта
и сам Фуко не раз уточнял и усложнял вышеприведенную его трактовку,
данную в Курсе 1982 г. и явно слишком упрощенную, однозначную. В Курсе 1983 г.,
фрагмент которого опубликован в форме статьи, говорится, что такая трактовка
отвечает философии, данной в «Критиках» (в другом месте Фуко ее
ограничивает даже одной «Критикой чистого разума»), тогда как в других текстах Канта
можно увидеть зарождение «другого способа критического вопрошания»,
который ведет к «онтологии настоящего» и основывает еще одну «большую
критическую традицию» - ту самую, которая производит «восстановление структур
духовности» и к которой причисляет себя сам Фуко76. Наконец, включение Гегеля
в линию «восстановления духовности» спорно ничуть не меньше, чем
включение Канта в линию отрицания последней. Как есть основания полагать, оно
базируется у Фуко на той рецепции Гегеля, что была развита Кожевом, усвоена
слушателем Кожева и учителем Фуко Ипполитом и обрела большое влияние во
французской мысли. Но эта кожевская рецепция мысли Гегеля (прежде всего,
«Феноменологии духа», которую и Фуко всегда имеет в виду в первую очередь)
как антропологии представляет собой лишь один весьма специфический угол
зрения, не нашедший принятия, например, в немецкой традиции и заведомо не
отменяющий совсем других, которые неоднократно отмечали у Гегеля глубокие
черты антиантропологизма (такова, скажем,, рецепция Кьеркегора). Под этими
другими углами зрения, не менее основательными, следовало бы поместить Гегеля
в другую линию...
74 П.Адо.Цит.соч.С.356.
75 Он же. Что такое античная философия? М., 1999. С. 278,280.
76 См. Quest-ce que les Lumieres? P. 1506.

148 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Итак, историко-философская схема Фуко оказывается, на поверку, довольно
шаткой; оставленные философом беглые наброски не воплощают с должною
убедительностью нужную ему цель: представить две отчетливо различающиеся
и противоборствующие линии в европейском философском процессе, одна из
которых принимает (явно или неявно) установки заботы о себе и практики себя,
другая же - отвергает их в пользу «чистого познания». Но, вместе с тем, вполне
следует согласиться с общею картиной процесса: бесспорно, европейская мысль
в своей после-античной истории переживала отход от названных установок,
рождала - сначала в богословии, затем в философии - концепции и целые большие
формации, идущие вразрез с ними, а в философском движении XIX-XX вв.
возникают и, в целом, растут, усиливаются тенденции возрождения их, в каких-то новых,
скорее еще неясных формах (что сегодня часто передают формулой
«антропологический поворот»). Нельзя также не согласиться, что все философии,
обсуждаемые Фуко, остаются еще весьма далеки от прямого восстановления в правах
заботы о себе и от включения в свою орбиту практик себя, подобного тому
включению, какое было в философии стоиков или в аскетическом богословии. С
другой стороны, однако, Фуко, как и П. Адо, твердо убежден, что и принцип заботы о
себе, и практики себя (духовные упражнения) сохраняют универсальную
значимость, имеют ценность и нужность для наших дней, для современного человека.
Поэтому у обоих философов в корпусе их текстов, в порядке спорадических и не
слишком заметных отступлений, проходит тема о современной судьбе практик себя.
Она развивается в стихии вольных, нестрогих размышлений и имеет личное
звучание, несет личные пристрастия. Как мы не раз уже говорили, пристрастия Фуко
связаны с эллинистическими практиками себя. Соответственно, вокруг этих
практик и вращаются все раздумья его о практиках себя в нашей современности.
Вот важный пассаж из Курса 1982 г. Разбирая стержневую парадигму
эллинистической практики себя, «возвращение к себе», Фуко раскрывает, что эта
парадигма и эта практика означали определенную «этику себяиэстетику себя» -после
чего развертывает медитацию о путях культуры себя и этики себя в последующие
эпохи. И самым отчетливым образом, эта медитация философа направляется...
наивной мифологемой Золотого века, заставляющей видеть всю историю мысли
как серию возобновляемых вновь и вновь «попыток воссоздать некую эстетику и
этику себя» - а точней, именно позднеантичную этику себя как единственный, по
существу, образец. «В XVI в. вам встретится настоящая этика себя, а также
настоящая эстетика себя,... откровенно возводимые к трудам греческих и латинских

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 149
авторов... историю мысли XIX в. можно было бы пересмотреть примерно с
тех же позиций... мышление XIXв. может быть воспринято... как ряд
попыток воссоздать этику себя» (277). Что самое существенное - здесь не простая
научная фиксация повторяющегося феномена или типологически родственных
феноменов, а именно ориентация на уникальный, непреходящий образец,
первообраз этики себя, который остается единственно нужным образцом и поныне:
«Создание... такой этики сегодня... - задача, по-видимому, насущная, главная,
политически необходимая» (278). Однако и здесь возникает уже отмечавшийся
антропологический пессимизм: хотя образец ясен, «главная и насущная задача»
определена, философ сомневается в ее выполнимости: «Не исключено, что крах
возобновляемых попыток... череда более или менее тщетных усилий... породят
резонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня» (278).
Ясно, однако, что мысль историка и методолога калибра Фуко никогда не
оставит подобные «наивные» ходы мысли незамеченными и ^проработанными.
Описанная медитация - лишь момент в сложном развитии большой темы
«Эллинистическая и современная культура себя» у Фуко. Вот другой,
корректирующий его момент: в публикации большого, углубленного интервью «О генеалогии
этики» (апрель 1983) встречаем подзаголовок: «Почему античный мир не был
Золотым веком и что мы, тем не менее, из него можем извлечь»77. И постепенно
выступает истинная картина. Эллинистические практики себя действительно
служат для Фуко уникальным непреходящим образцом; и обдумываемые,
предлагаемые им решения и стратегии для современности ориентируются на них,
предполагают возрождение их общего типа, их существенных черт. Но в то же
время, развитие этих современных стратегий не мыслится у него ретроутопией,
простым возвратом вспять и воспроизведением уже бывшего. Такой возврат
исключают два крупных взаимосвязанных фактора: радикальная инаковость,
новизна фактуры современной антропологической и социальной реальности
(сравнительно с античностью), а также наличие принципиальных структурных
несовершенств, ущербных особенностей в самих позднеантичных практиках (как
видим, философ не идеализировал их). - Начнем со второго фактора. Фуко сквозь
всю свою жизнь пронес резкое, почти анархическое неприятие всех внешних
принуждений, регламентации, кодификаций, налагаемых на существование индивида
(и напротив, всегда утверждал плодотворность, необходимость самой суровой
77 A propos de la genealogie de lethique: un aper^u du travail en cours. DEII, 326. P. 1206. NB: это - версия
интервью, отличная от цит. выше DEII, 344.

150 Раздел!. Синергийнал антропология в диалоге с программой практик себя
внутренней дисциплины, «господства себя над собой»). Это аллергическое чутье
к принуждению дало ему уловить в структуре столь им любимых практик одно
глубокое противоречие, которого они не смогли преодолеть. На более ранних
этапах этих практик им явно недоставало антропологической универсальности:
они культивировались в узком слое (узком даже внутри слоя свободных
граждан), осознавались как некая привилегия элиты, «покоились на идее социального
превосходства, презрении к другому» (Ф. Гро). Когда же в поздней античности
сознание антропологической универсальности постепенно формируется - оно
выражается, едва ли не в первую очередь, в возникновении нормативной и
принудительной морали, которую Фуко отвергал категорически: «Поиск такой формы
морали, которая была бы принимаема всеми, - в том смысле, что все должны были
бы ей подчиняться, - мне кажется катастрофой»78. Эту апорию философ
фиксирует в своем последнем интервью «Возвращение морали», и именно в связи
с нею он произносит свою сакраментальную фразу: «Вся античность была, мне
кажется, одним "глубоким заблуждением"»79.
Что же до первого фактора, то он станет ясен при описании
антропологической (и этической) стратегии, которую предлагал Фуко. Обычно эта стратегия
обозначается формулой «эстетика существования», которая популярна не
менее чем «забота о себе» и «практики себя», но, в отличие от них, до сих пор
вызывает многие разногласия, расходящиеся понимания. Поэтому постараемся
быть точны. Термин имеет у Фуко две сферы употребления: прежде всего, он
обозначает определяющую особенность античных практик себя и античной морали,
и уже затем переносится в современность. Особенность заключается в том, что в
практиках себя «люди... стремятся сделать свою жизнь собственным
произведением, которое несет некоторые эстетические ценности и соответствует
некоторым критериям стиля» (часть этой цитаты мы уже приводили). Оформляясь
таким стремлением, данные практики и несут в себе то, что именуется эстетикой
существования. Блюдение этой эстетики понималось как нравственная задача,
так что, по Фуко, в античных практиках себя имела место «мораль как эстетика
существования» (ср. еще: «Моральная рефлексия классической античности в
сфере удовольствий была направлена... к стилизации расположений и к эстетике
78 Le retour de la morale. DEII, 354. P. 1525. Признание того, что поздний стоицизм не избежал
элементов принудительной морали, порождает постепенное смещение внимания Фуко к киникам, которых в такой
морали было не заподозрить.
79 lb. Р. 1517.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 151
существования»80). Как полагает Фуко, такая особенность смогла
сформироваться за счет того, что в античном обществе религия не была инстанцией,
конституировавшей сознание индивида и регламентировавшей весь комплекс его
практик; она была скорее малозначительным фактором в основоустройстве
индивидуального существования. Сегодня в пост-христианском обществе она стала
вновь малозначительным фактором - и потому Фуко высказывает гипотезу о
возможном переносе, внедрении эстетики существования в современные
антропологические и этические стратегии. Вот как артикулируется этот важный переход
из древности в современность: «В греческой морали люди заботились о своем
нравственном поведении, этике, отношениях к себе и другим гораздо больше, чем
о религиозных проблемах... То, что их занимало больше всего, их великая тема,
это было создание некоторого рода морали, который'был эстетикой
существования. - Так вот я спрашиваю себя: не является ли наша проблема сегодня той же
самой? ибо мы, по большей части; не верим, что мораль может быть основана на
религии, и мы не хотим юридической системы, которая вмешивалась бы в нашу
жизнь, нравственную, личную и интимную»81.
Так идея эстетики существования, почерпнутая из античных практик себя,
становится современным антропологическим и этическим проектом: проектом
«создания некоторого рода морали, который был бы эстетикой существования».
Как далеко успел продвинуться этот проект? Конечно, не слишком далеко; но всё
же мы находим в самых поздних текстах Фуко и некоторые его теоретические
принципы, и некоторые мысли, предложения касательно его воплощения в жизнь.
Что до теоретических принципов, то в той же важной беседе в Беркли в апреле
1983 г. Фуко высказывает радикальные положения, которые, пожалуй, нельзя уже
в полной мере отнести к античной этике и практике себя и которые обозначают
грань между антропологической и этической ситуацией Греко-Римской эпохи и
современного Запада. «Пред нами не стоит выбор между нашим миром и миром
греческим. Однако, коль скоро мы можем заметить, что некоторые из видных
принципов нашей морали были в некий момент связаны с эстетикой
существования, я полагаю такой исторический анализ полезным... Я думаю, что мы должны
избавиться от идеи существования необходимой аналитической связи между
моралью и другими структурами, социальными, экономическими или
политическими. [Вопрос:] - Но какого рода мораль мы можем развить сегодня..? [Ответ:]
80 TneUseofPleasure.P92.
81 A propos de la genealogie de lethique: un aper^u du travail en cours. DEII, 344. P. 1430.

152 Раздел!. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
- Меня удивляет, что в нашем обществе искусство связывается только с
предметами, а не с индивидами и не с жизнью... Разве жизнь каждого не могла бы быть
произведением искусства? Почему картина или же дом - это предметы искусства,
но не наша жизнь?»82.
Как легко видеть, в этом емком тексте - два решительно утверждаемых тезиса.
Первый - это полное дистанцирование, «отвязка» этики от всех измерений и
ограничений социальной жизни, объявление сферы этики («нашей
индивидуальной морали, нашей повседневной жизни», уточняет Фуко) лишенной связи со
всеми сторонами и структурами общественного устройства. Второй - обратного
рода, это - столь же полная «привязка» морали к эстетике. Эта привязка
утверждается вызывающе, демонстративно: на заданный вопрос о характере морали
следует ответ, где вообще нет слова «мораль», а есть контр-вопрос, в форме «от
противного» говорящий, что жизнь каждого должна быть произведением
искусства. И если это и есть ответ на вопрос, какой должна быть мораль, этика83, то этот
ответ гласит: нет никакой этики, кроме эстетики. Можно считать этот второй
тезис квинтэссенцией, краткой формулой проекта «эстетики существования».
Тезис сразу подкрепляется историческим аргументом: Фуко утверждает, что
главным стремлением античного человека, его «великой темой» было именно
создать «род морали, который был эстетикой». И наконец, в этой же
берклианской беседе четко выражено одно важное для Фуко размежевание, которое
можно рассматривать как третий принцип проекта. Это - размежевание сразу с
двумя связанными современными явлениями, с психоанализом и с тем, что Фуко
называет «современный культ себя», а его собеседники - «сосредоточение на
себе, которое многие считают центральной проблемой нашего общества».
Казалось бы, Фуко и его проект говорят тоже о сосредоточении на себе, но тут - два
разных рода сосредоточения. С их различием мы уже сталкивались, это - старое
различие в природе обращения-на-себя в эллинистической и христианской
моделях практик себя: в первом случае, по Фуко, имеет место лишь «возвращение к
себе» - установление правильного отношения к «себе», остающемуся в своей
основе неизменным; во втором же случае происходит «расшифровка себя»,
доходящая до последней глубины и ведущая к радикальному изменению себя. Теперь,
в наши дни, это различие возникает вновь: эстетика существования утверждает
82 A propos de la genealogie de lethique: un apergu du travail en cours. DEII, 344. P. 1435-1436.
83 Вообще говоря, Фуко проводит различие между этикой и моралью (о чем см., напр.: Ж. Делез.
Переговоры. СПб., 2004. С. 133,151), но в данном контексте оно не играет роли.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 153
греческое отношение к «себе», однако и «современный культ себя» и
психоанализ, хотя уже - всецело пост-христианские явления, в отношении к «себе»
наследуют, согласно Фуко, христианскую парадигму: «В том, что можно назвать
современным культом себя, цель (l'enjeu) - открыть свое истинное Я, отделяя его
от того, что могло бы вызвать его отчуждение или его затемнить;
расшифровывая его истину посредством психологического знания или психоаналитической
работы... Я не только не отождествляю античной культуры себя с ...
современным культом себя, но думаю, что они диаметрально противоположны. Произошла
в точности инверсия классической культуры себя. Она произошла в
христианстве, когда идея себя, от которого надо отречься,... сменила идею себя, которого
надо строить, творить подобно произведению искусства»84. Итак, это античное
отношение к «себе», усиливаемое до полной неприкосновенности и закрытости,
необсуждаемости внутреннего содержания, основоустройства «себя», - третий
принцип эстетики существования.
Как мы сказали, помимо теоретических принципов, Фуко высказывал и
практические соображения. Это, главным образом, идеи и предложения по
перестройке культуры себя в сообществе геев, излагавшиеся в его интервью
гомосексуалистской прессе. Прежде всего, мы здесь видим, как Фуко внедряет
в сознание этого сообщества только что нами указанный «третий принцип»:
убеждает его отказаться от попыток «расшифровки себя» в пользу реализации
себя в своей гомосексуальной данности - принимаемой как данность, не
ставимой под вопрос. «Надо бросить вызов... тенденции сводить вопрос о
гомосексуальности к проблеме: "Кто я такой? Какова тайна моего желания?" Быть может,
лучше спросить: 'А какие отношения можно с помощью гомосексуальности
установить, изобрести, умножить, смодулировать?"... Гомосексуальность - это
не форма желания, это нечто желанное. Мы должны со страстью становиться
гомосексуальными... »8S. Далее, собственно эстетику существования здесь
предлагается внедрять, отходя от примитивной модели «гомосексуальности в виде
немедленного удовольствия, в виде пары мальчишек, что встречаются на улице,
соблазняют друг друга взглядами, кладут друг другу руку на ляжку и посылают
друг друга куда подальше через четверть часа». Предлагается вместо этого
«продвигаться в гомосексуальной аскезе... творить гомосексуальный образ
жизни», в основе которого должна лежать «дружба, то есть сумма всех вещей,
84 A propos de la genealogie de lethique: un aper^u du travail en cours. DEII, 344. P. 1443.
85 De 1'amitie comme mode de vie. DE II, 293. P. 982.

154 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
посредством которых можно доставлять удовольствие друг другу»86. «Образ
жизни» и «дружба» выступают как ключевые понятия в размышлениях и
предложениях Фуко о развитии гомосексуальной культуры себя. «Быть геем - это
значит... пытаться определить и реализовать определенный образ жизни»87.
Должно быть множество образов жизни, в которых должно культивироваться
множество видов межчеловеческих отношений: «Существуют брачные
отношения, семейные отношения, но сколько других отношений должны иметь
возможность существовать... должны быть признаны отношения временного
сожительства, усыновления... [Вопрос:] - Детей? [Ответ:] - Или же - почему
бы нет? - одного взрослого другим. Почему я не могу усыновить друга, который
моложе меня на Шлет? Или даже старше на Шлет?... Мы должны пытаться
вообразить и создать новое правовое поле, в котором все типы отношений могли
бы существовать и институции не могли бы мешать им»88. Устраивать,
выстраивать эти отношения, изобретать новые - это и есть творческая стихия эстетики
существования. Что касается дружбы, то особый ее расцвет, богатство ее
моделей, органически включающее и гомосексуальную связь, отличает, согласно Фуко,
эллинистический мир - и именно в этой связи он заявляет: «У меня истинная
страсть к эллинистически-римскому миру до прихода христианства»89. В целом
же, эстетика существования предстает здесь в форме «культуры геев» -
специфического рода культуры, которая «имеет смысл лишь на основе
определенного сексуального опыта» и «делает из удовольствия точку кристаллизации
новой культуры».
В составе научной концепции практик себя «эстетика существования»
самая мало научная часть, проект и предложение, обращенные к широкому
обществу собственно - к каждому современнику. Поэтому она имела свою отдельную
судьбу, дебатируясь в широких кругах, порождая немало кривотолков и вызывая
разногласия даже среди наиболее знающих. «Эстетика существования, источник
стольких заблуждений», говорит Ф. Гро, и вся его характеристика проекта
строится как опровержение этих заблуждений. На первый план он выдвигает
бесспорный факт, что античная эстетика существования (а, следовательно, и ее
современная версия) развиваются в рамках заботы о себе и практик себя, и напоминает,
86 De l'amitie comme mode de vie. DEII, 293. P. 983-984.
87 lb. P. 984.
88 Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault. DE II, 313. P. 1128-1129.
89 lb. P. 1129.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 155
что, согласно Фуко, эллинистическим практикам себя отвечает самая строгая
и самооограничительная мораль. Этим и опровергаются главные заблуждения,
видящие в эстетике существования «уступку соблазну нарциссизма» и
доходящие АО «заявлений, будто мораль Фуко заключается в призыве к периодическому
переступанию границ, в культе неистощимой маргинальное™». Нельзя
отрицать - замечает Гро справедливо, - что «Фуко не Бодлер и не Батай. В его
последних текстах нет ни дендизма исключительности, ни поэтизации трансгрессии»90.
Но едва ли эти доводы достаточны для ответа на всю звучавшую и возможную
критику в адрес эстетики существования. П. Адо направляет настойчивую
критику в оба ареала последней: он не согласен с интерпретацией античных практик,
античного философствования как эстетики существования, а равно и не
приемлет эту эстетику в качестве современной модели существования. «Я не стал бы
говорить вместе с М. Фуко об "эстетике существования" как по поводу
античности, так и о задаче философа вообще... В платонизме, равно как и в эпикуреизме
и стоицизме... речь идет не о построении "Я" как произведения искусства, но,
напротив, о превосхождении "Я" или же... об упражнении, в котором "Я"
располагается в целокупности и переживается как часть этой целокупности»91. Что
же АО современности, то «этический проект "эстетики существования"
предложенный Фуко современному человеку, ... представляется мне слишком узким,
недостаточно учитывающим космическое измерение, присущее мудрости, и в
итоге скорей представляющим собой новый вариант дендизма»92. Ф. Гро, как мы
видели, хочет отделить проект Фуко от дендизма, вопреки Адо; но в число форм
или феноменов эстетики существования дендизм включал сам Фуко (ср., напр.:
«Идея, что главное произведение искусства, которому надо посвящать заботы,
это... самость (soi-meme), собственная жизнь, собственное существование...
встречается в Ренессансе... а также в дендизме XIX в.»93).
Едва ли, однако, плодотворно спорить о таких мелочах, как оценка дендизма;
три принципа эстетики существования, выделенные нами, дают возможность
оценки проекта в целом. Принцип второй, «нет иной этики, кроме эстетики» (а
я настаиваю, что это - корректное прочтение DE II, 1436!), очень красноречив:
если Фуко действительно утверждает эстетику в качестве этики, то все его зримые
90 Ф.Гро.Цит.соч.С578.
П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. С. 286,288.
92 Тамже.С321.
93 A propos de la genealogie de lethique: un apercu du travail en cours. DE II, 344. P. 1443.

156 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
и бесспорные (тут Гро прав) отличия от дендизма, от Бодлера и Батая суть, при
всем том, отличия в рамках одного рода морали, утверждающего: морально то, что
красиво. Попросту лично для Фуко красиво не то же, что для Бодлера или Батая
(или «калифорнийского культа себя», от которого он отмежевывается), а то же,
что для стоиков; и его мораль - не эстетика трансгрессии, а эстетика суровой
умеренности, тренинга себя перед испытаниями, перед смертью. Но и то, и другое, и
третье - разновидности эстетики существования. Далее, Гро защищает эстетику
существования еще от одного звучавшего обвинения, в том, что она отвечает
«мысли, застрявшей на эстетической стадии» (в смысле схемы Кьеркегора, по
которой сознание развивается от эстетической стадии к этической, а затем
религиозной). Здесь с ним следует согласиться: безусловно, эстетика существования
отвечает отнюдь не эстетическому, а этическому сознанию. Только
своеобразному: такому, которое в итоге продуманного, рефлексивного и
экзистенциального выбора отождествляет себя с эстетическим сознанием, утверждает эстетику
как высший и должный род этики (так что схема Кьеркегора подвергается прямой
инверсии).
Но, пожалуй, еще глубже в суть проекта вводит принцип третий. Если
эстетика существования предполагает эстетическую и творческую культивацию
некой основы «себя», принимаемой как данность, не подлежащей никакой
расшифровке, не допускающей никакого «влезанья и копанья», - то, прежде всего,
такая позиция имплицирует определенный тип субъектное™, или модель
конституции человека. Здесь отвергается поверка себя и конституция себя путем
открывания, размыкания себя, во встрече с Иным себе или же, в вариации Адо, в
интеграции себя во всеобъемлющее мировое целое. Соответственно, здесь
конституируется не открытый, а замкнутый тип субъектности, и это согласуется со
вторым принципом, с тем, что эстетика существования - это этическое
сознание, которое выбрало для себя позицию эстетического сознания: ибо, по
Кьеркегору, замкнутость (причем проявляющаяся именно в сохранении закрытого,
неприкасаемого ядра себя) - определяющий предикат эстетического сознания,
«эстетик... остается постоянно скрыт..„ как бы почасту и помногу он себя ни
отдавал миру, он никогда не делает этого всецело, всегда остается нечто, что он
удерживает»94. Стоит уточнить, что лучше охарактеризовать тип субъектности
в проекте Фуко как своего рода «вторичную замкнутость»: ибо здесь налицо не
94 S. Kierkegaard. Entweder - Oder. Jakob Hegner Verlag, Koln-Olten, 1968. S. 902.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 157
недозрелость, не «первая стадия на пути» к размыканию себя, а сознательный
выбор и негативный ответ на возможность размыкания. Далее следует спросить:
а что у Фуко включается в эту неприкасаемую, неразмыкаемую основу «себя»?
Поздние тексты дают достаточный материал для ответа. Первое и
очевиднейшее - сексуальная ориентация; самое охраняемое и неприкасаемое для
институтов общества, для психоанализа, для всего, - это гомосексуализм гомосексуалов.
И далее это исходное ядро естественно - и довольно значительно -
расширяется. В неприкасаемое основоустройство «себя» входит комплекс импликаций
ядра: тип отношений субъекта с собственным телом, способы получения
удовольствий, способы завязывать и поддерживать отношения, типы отношений,
которые субъект создает и в которые вступает, etc. etc. В обществе возникают,
т.о., группы субъектов, наделенных сходным основоустройством, типа
сообщества геев. Любое такое сообщество должно, по Фуко, быть признано в качестве
свободно существующей и развивающейся субкультуры; и все институты
общества должны обеспечивать подобным субкультурам максимум возможностей
для благоприятного существования. Фуко рассматривает не только субкультуру
геев; одна длинная беседа почти целиком посвящена «субкультуре С/М», то
бишь садомазохизму. Философ признает в ней туже природу, это - еще одна
разновидность эстетики существования, причем идущая в ценном и интересном
направлении, указывающая новые пути: «С/М - это действительно субкультура.
Это процесс изобретения... это эротизация власти, эротизация
стратегических отношений... реальное творчество новых возможностей удовольствия...
Практики С/М показывают нам, что мы можем продуцировать удовольствие
посредством очень странных предметов, используя некоторые причудливые
части наших тел, в самых необычных ситуациях... Нечто очень важное - это
возможность использовать наше тело как возможный источник множества
удовольствий ... Мы должны создавать новые удовольствия»95. Т.о., субкультура С/М
наглядно указывает, каким должно быть новое русло развития человека и
культуры; и становится ясно, какие еще субкультуры надо выстраивать: «Элементом
нашей культуры должны стать наркотики ... как источник удовольствия. Мы
должны изучить наркотики... должны производить хорошие наркотики -
способные порождать очень интенсивное удовольствие... Сейчас наркотики - это
часть нашей культуры. Как есть хорошая и плохая музыка, есть хорошие и плохие
Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l'identite. DEII, 358. P. 1562,1561,1557.

158 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
наркотики. И как нельзя сказать, что мы "против музыки" так же нельзя сказать,
что мы "против наркотиков". [Реплика:] - Цель - это испытание удовольствия и его
возможностей. [Ответ:] - Да»96.
Итак, субкультура геев, садомазохистская, наркотическая субкультуры...
Любой способ получать удовольствие может быть ядром субкультуры эстетики
существования, если только его адепты не формализуют и не
институционализируют его, а, творчески развивая, делают из него произведение искусства.
Могут быть, видимо, субкультуры каннибалов, охотников за черепами, серийных
убийц... - так ли уж они далеки от радостно одобряемых садистов? Нигде, ни
намеком философ не говорит, что должна быть хоть где-то, хоть какая-то грань
запрета, непреступаемая черта - напротив, признание такой черты противно
всей логике его мысли. Да, человек должен себя подвергать суровым
самоограничениям, но - только имманентным и только сам; и Шестая заповедь, «Не убий»,
неприемлема, как и все другие, за то что заповедь, независимо от содержания.
Как видим, эстетика существования имплицирует новое структурирование
человеческого сообщества, на субкультуры специфического рода. Их
специфичность в том, что они конституируются способом получения физического
удовольствия, т.е. сугубо биологическим и антропологическим принципом. Есть у
них и еще отличительное свойство, подчеркиваемое Фуко: они принципиально
вне-институциональны, не связаны ни с какими институциями общества, не
учреждают своих и не подчиняются существующим. При таких свойствах, в них
можно видеть sui generis человеческие породы или племена; и можно сказать, что
в своем социальном измерении, проект эстетики существования являет собою
некий неотрайбализм. Заметим, что эта «неотрайбалистская модель» имеет также
характерное антропологическое отличие. Ее базовое понятие субкультуры
соответствует, очевидно, социологическому понятию «меньшинства», которое тут
становится и антропологическим понятием; антропология, отвечающая
проекту эстетики существования, есть «антропология меньшинств». Спросим: но
какая роль тут отводится «большинству»? В социальном плане, «большинство»
есть, очевидно, источник институтов и практик подавления меньшинств, прямой
аналог «класса угнетателей» в марксистской идеологии, и меньшинства должны
любыми средствами добиваться освобождения и независимости от него. В
антропологическом же плане «большинство» обходится фигурою умолчания, оно
Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l'identite. DEII, 358. P. 1557.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 159
вытесняется и исчезает из антропологического дискурса, который практически
всецело строится как речь о меньшинствах97. За этим можно предполагать
понятную логику борьбы. Большую часть своей жизни, Фуко - самый активный
защитник прав меньшинств; но лучшая защита есть нападение - и в антропологическом
проекте Фуко защита гонимых меньшинств сказывается позицией, согласно
которой никакого «большинства» не предусмотрено вообще. Каким мы видим этот
проект в последних интервью и статьях, в нем вся Территория Человека предстает
как территория субкультур-меньшинств. Но есть, по крайней мере, одно
значимое последствие столь победоносной защиты: вместе с «большинством», из
дискурса исчезает и определенная группа или класс понятий - обобщающие,
универсализующие антропологические предикаты, такие как «Человек как таковой»,
«всеобщий человек» (важное понятие у Кьеркегора), универсальность человека,
общечеловечность и т.п. Вне зависимости от проекта Фуко, в современном
антропологическом дискурсе подобные понятия уже заметное время приобретают
архаическое звучание и употребляются все меньше; однако прямого отказа от них
не заявлялось. Такой отказ знаменует определенную грань в истории Человека,
развитии его отношений с самим собой: это - заметный шаг в направлении,
ведущем к расчеловечению и Постчеловеку.
Итак, по радикальности отбрасывания фундаментальных черт
антропологического и социального основоустройства, неотрайбалистская модель несет
явственную постчеловеческую окраску. Разумеется, в связи с «ницшеанством»
Фуко, о котором он любил заявлять, можно тут вспомнить, что и Ницше говорил
о «породах» людей, и эта тема его породила грубо вульгаризованный нацистский
конструкт «арийской породы». И если бы не расистский фактор, глубоко чуждый
Фуко, то эту «арийскую породу» можно было бы считать тоже одной из
субкультур его модели. (Делез прямо возводит к Ницше последний проект Фуко и
характеризует его как «витализм на основе эстетики».)
Стоит также отметить, что, подобно практически всем современным
разработкам постчеловеческих трендов, неотрайбалистская модель тоже еще не
Как нетрудно заметить, эта немаловажная установка элиминирования дискурса «большинства»
из антропологии проводится Фуко вполне решительно во всех его набросках антропологического
проекта для современности. Что же касается его капитальных штудий античных антропоформаций, то здесь эта
установка присутствует тоже, но уже - как ненавязчивая и не выпячиваемая тенденция. Так, во втором томе
«Истории сексуальности» анализ сферы эротики включает лишь педерастию, «ухаживание за отроками»,
меж тем как гетеросексуальная эротика упоминается между строк в качестве мелочи, не идущей к делу и
анализа не заслуживающей.

160 Раздел I. Синвргийная антропология в диалоге с программой практик себя
является всерьез философски фундированной. В ее основании, как мы видели,
принцип удовольствия: каждое племя-субкультура самоопределяется по своему
способу получать удовольствие. Но Фуко совершенно не анализирует этого
принципа, ни в философском плане, ни даже в историческом, что он обычно
делает со всеми своими понятиями. В стороне оставлены даже дискуссии
удовольствия в эллинистическую эпоху в полемике между стоиками и эпикурейцами,
когда, например, стоик Гиерокл, «человек достойный и авторитетный», по Авлу
Геллию, утверждал: «Считать удовольствие целью достойно разве блудницы». Не
ставится никаких вопросов о связи удовольствия с желанием, с другими базовыми
установками и структурами сознания. В итоге, в дискурсе эстетики
существования, удовольствие выступает как чистый идеал, как, скажем, «коммунизм» в
социалистической утопии, и это заметно усиливает общую утопическую окраску
проекта, которым философ утешал себя в последние годы...
Далее, мы могли убедиться, что проект эстетики существования невозможно
адекватно понять без учета гомосексуализма Фуко. Было бы очень странно,
если бы влияние данного фактора в творчестве Фуко ограничилось этим
единственным проектом. Разумеется, оно и не ограничивается им. Фуко - как сам
он доносит это до нас не в одном тексте - был не просто гомосексуалистом, но
воинствующим и пылким гомосексуалистом, человеком, для которого
сексуальность - гомосексуальная! - играла огромную роль и в течении его жизни и
в строении его личности. Как раз о позднем периоде, которым мы занимаемся,
биограф пишет: «Фуко жаждет всецело жить своей гомосексуальностью»98^
Всецело - это значит и в своем творчестве, тем паче что речь идет о философе,
который усиленно возрождал понимание философии как способа жизни. И в
свете всего этого, так ли уж абсурден критикуемый тем же биографом подход,
при котором пытаются «каждую строчку Фуко истолковывать, исходя из его
гомосексуализма, как это делают многие представители американской
университетской науки»99. Но мы этому подходу следовать не будем. Для нашего
обсуждения концепции практик себя достаточно показать, что влияние гомосексуализма
можно - или должно - усматривать в двух ключевых пунктах этой концепции,
из коих один - это конститутивная черта христианской модели практик себя,
другой же - эллинистической модели. В первом случае мы имеем в виду
опятьтаки «практики признания», уже неоднократно затронутые. Их последнее
98 Д. Эрибон. Цит. соч. С. 349.
99 Там же. С. 48.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 161
обсуждение, где мы указали, что именно в них - ядро конфликта философа с
христианством, уже подвело вплотную к выводу о присутствии гомосексуального
фактора в отношении к ним Фуко; мы лишь не поставили точек над i. При
обсуждении эстетики существования было досказано и остальное: именно
гомосексуалистское сознание категорически отвергает и, по Фуко, должно отвергать
всякую расшифровку себя, а особенно принудительную и (в той или иной мере)
публичную, «признание». И потому в клубок сильных эмоций Фуко, связанных с
«практиками признания» - протест, ярость, ужас, мы приводили о них
выразительную цитату Эрибона - его гомосексуализм вносит самый весомый вклад. На
уровне же идей, а не эмоций, гомосексуалистское отторжение феномена
приводит к тому, что и природа и функция его, по крайней мере, в сфере аскетической
традиции, оказываются поняты совсем неверно. Мы покажем это в разделе П.
Что же касается эллинистических практик, то в отношении к ним также была
заметная эмоциональная компонента, но - прямо противоположного тона. Мы
уже приводили слова Фуко о его «истинной страсти» к эллинистическому и
римскому миру; а произносит он их как раз в интервью на темы гомосексуализма.
Гомосексуальное сознание естественно тяготело к тому, чтобы видеть в
христианстве образ врага, а в мире греческом - образ дружественного мира, в котором
модели существования и личности допускали, как говорит Фуко, «любые
возможные типы отношений», включая и гомосексуальные отношения. Какими же
должны быть эти модели? Говоря о проблемах геев, Фуко снова и снова повторяет:
«Гомосексуальное движение сегодня больше нуждается в искусстве жизни, чем в
науке или научном... знании о том, что такое сексуальность» 10°. Свою гомосексу- t
альность гомосексуалист должен не изучать, а жить с нею, брать ее за основу жизни
и строить на ее фундаменте «искусство жизни». Но за этими установками, как и#
необходимая предпосылка, лежит определенный тип субъектности, конституции
субъекта. И ясно, что это - тот самый тип, который утверждается нашим «третьим
принципом» эстетики существования: чисто имманентная конституция «себя»,
не подлежащего в своем основоустройстве ни расшифровке, ни
трансформации. Такой тип нужен для гомосексуального сознания, каким видит его Фуко, - и
именно такой тип Фуко находит в эллинистических практиках, как мы
показывали при их описании. В его трактовке этих практик мы отмечали настойчивое
утверждение их полной имманентности, если угодно, пафос имманентности - и
Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de 1'identite. P. 1554.

162 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
теперь убеждаемся, так сказать, в гомосексуалистской корреляции этой важной
черты. Но более того. Справедливость утверждения Фуко о чисто имманентном
типе субъектное™ в эллинистических практиках оказывается дискуссионной:
это утверждение оспаривает опять-таки П. Адо. Пересматривая анализ Фуко, он
находит в нем «много неточностей», и в качестве главной из них выделяет именно
трактовку конституции субъекта, развиваемую на базе «Писем кЛуцилию». Адо
находит эту конституцию у Сенеки никак не имманентной. «Стоик находит
свою радость не в своем "Я", но, говорит Сенека, "в лучшей части себя"... "Лучшая
часть' себя, это в конечном итоге трансцендентная самость. Сенека находит свою
радость не в "Сенеке", но трансцендируя Сенеку»101. Как видим отсюда, по Адо
(авторитет которого в исследованиях поздней античности непререкаем),
конституция субъекта у стоиков не имманентна, а трансцендентна. Отчего же Фуко
приписывает ей имманентность? Как мы теперь можем заключить, его
настойчивое тяготение к чисто имманентной субъектности, с большим вероятием, имеет
гомосексуалистские корни.
***
Наконец, окончательно завершая обсуждение всей концепции практик себя,
нельзя не остановиться на одной ее странности. Странность заключают в себе
отношения этой концепции с философией Кьеркегора, которые для начала
можно резюмировать очень кратко: зависимость концепции от идей, понятий,
ходов мысли Кьеркегора, без всякого преувеличения, огромна; но имя Кьеркегора
во всем корпусе текстов позднего Фуко полностью отсутствует. Конечно, разбор
этих отношений - проблема для фуковедов, но в них отражаются и характерные
стороны отношений Фуко с христианской мыслью вообще, что существенно для
нашей темы. Не проводя полного разбора, мы ограничимся лишь указанием
важнейших заимствований и попытаемся оценить общий характер взаимодействия
мысли Фуко с философией «датского Сократа».
Главное заимствование - это заимствование главного: с достаточным
основанием можно сказать, что сама концепция практики себя взята у Кьеркегора. В
начале, описывая понятие практики себя, мы уже отмечали это. Затем мы
говорили о связи этой концепции с античной традицией философствования как
способа жизни, о влиянии работ П. Адо, в которых эта традиция реконструировалась
П. Адо. Цит. соч. С. 301.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
и возрождалась, соединяясь с модернизированной концепцией духовных
упражнений. Бесспорно, это - реальные идейные связи и влияния, но связь с
Кьеркегором - иного рода, здесь мы видим прямое заимствование самого порождающего
принципа всей концепции, вместе с ядром сопровождающих его идей.
Порождающий принцип практики себя есть определенный принцип конституции
субъекта: конституция субъекта как процесс самопреобразования, в котором субъект
становится самим собой («истинным собой» и т.п.). В «Или - или» Кьеркегора
центральная тема - именно новый принцип конституции субъекта: конституция
субъекта как процесс самопреобразования, в котором субъект становится самим
собой («истинным собой» и т.п.). Данный процесс здесь именуется «выбор
себя», а точней, «этический» или «абсолютный» выбор себя. Так выражает
Кьеркегор принцип конституции себя в этическом выборе: «Кто выбирает себя
этически, тот имеет себя самого как свое задание... В сношении с самим собой,
индивид беременеет собой и вынашивает себя... Наибольшее - это стать собой,
и это может каждый человек, если пожелает»102. Так выражает Фуко принцип
конституции себя в практике себя: «Цель практики себя - я сам... Человек
постепенно преобразует себя в себя... Это конечная цель для каждого человека» (146,
28, 147). Эти формулы выбраны нами наудачу: поскольку речь о центральном
принципе, то подобных вариаций множество у обоих философов. То, что
принцип - один и тот же, не вызывает сомнений. Его развитие есть специфический
философский дискурс - дискурс «себя», конституирующегося в развертывании
отношения к «себе» же. Он введен в философию Кьеркегором и связан с ним
персонально (в отличие от общеэкзистенциальной темы о философии как искусстве
жизни, звучащей у очень многих). В философии же Фуко, он, стало быть,
представляет собой заимствование.
Как мы сказали, концепция Фуко «молча заимствует» у Кьеркегора также и
комплекс основных идей, сопровождающих центральный принцип. Укажем две,
что играют в этой концепции едва ли не главную роль. Парадигма
обращенияна-себя, как признавал сам Фуко, несет прямое влияние П. Адо, которому
принадлежит и современная разработка концепта epistrophei и противопоставление
epistrophe - metanoia. Но эта парадигма присутствует и у Кьеркегора, который,
не занимаясь ее античной историей, тем не менее почти во всех своих текстах
настойчиво утверждает установку концентрации на собственной внутренней
S. Kierkegaard Op. cit. S. 824,825,728.

164 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
реальности, практически совпадающую с обращением-на-себя. Внутренняя
реальность, Inderlighed, один из quasi-синонимов «себя», входит в ряд ключевых
концептов Кьеркегора, и призыв, пафос обращения к внутренней реальности
лейтмотив его философии. С учетом этого, обратим внимание на одно из
возражений Адо в адрес Фуко: концепция Фуко «излишне настойчиво сконцентрирована
на "себе" или, по меньшей мере, на некоторой концепции "себя"»103. Как явствует
отсюда, концентрация на «себе», усиленно проводимая в концепции Фуко,
расходится с позициями Адо. Но зато подобная концентрация - самая характерная
кьеркегоровская черта. Далее, как мы помним, важнейшую роль в концепции
практик себя играет сопоставление центрального принципа самопреобразования себя
с принципом «познай себя», gnothi seauton. Опять-таки и это взято у Кьеркегора,
который проводит сопоставление центрального принципа (этического) выбора
себя с принципом «познай себя», и соотношение, какое он устанавливает между
ними, чрезвычайно близко к соотношению принципов заботы о себе и познания
себя у Фуко. «Выражение gnothi seauton повторяли часто, видя в нем цель всех
стремлений человека... но оно не может быть целью, если не является
одновременно началом. Этический индивид познает себя, но это познание - не простое
созерцание, а осмысление себя, которое само по себе есть действие, отчего я и
предпочитаю выражение "выбрать себя"... "Себя", познаваемое индивидом, это
одновременно актуальное "себя" и идеальное "себя"... в которое он должен себя
преобразовать»104. Здесь принцип познания себя становится лишь частью задания,
включаясь в установку преобразования себя. Точно то же - у Фуко.
Следующий пункт тесного соприкосновения с Кьеркегором уже иного
характера. Мы видели, что в характеристике христианской модели практик себя
центральное положение - тезис о совершенном отказе от себя, самоотречении
(renonciation) как цели и смысле христианской аскезы, ведущей установке
христианского сознания, христианской веры. Самоотречение - вновь понятие
Кьеркегора, одно из основных в его анализе верующего сознания, который
проделывается в «Страхе и трепете». Но у Кьеркегора едва ли не главная идея всей
этой вещи - различие, проводимое между самоотречением и верой! Это различие
датчанин проводит даже в образной форме, рисуя две разные фигуры, «Рыцаря
Самоотречения» и «Рыцаря Веры». Самоотречение, по Кьеркегору, - не
противоположность веры, а «последняя стадия, предшествующая вере», нужная для
103 П. Адо. Цит. соч. С. 300.
104 S. Kierkegaard. Loc. cit.S. 825.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 165
нее, но не имеющая ее главного и решающего элемента, который описывается как
неколебимая убежденность в том, что любимое и отдаваемое в самоотречении
будет непостижимым, «абсурдным» образом обретено вновь - так что в
последнем счете путь веры ведет не к (само) опустошению и разрушению, но к новой и
единственно истинной полноте личности. Что же до Фуко, то он всегда избегает
говорить о телосе практик себя, и он не проводит собственного анализа высших
стадий пути, который удостоверил бы, что в его финале - действительно лишь
отказ от себя и разрушение себя. Разумеется, он отлично знает, как знает и всякий
студент-философ, что самый знаменитый текст Кьеркегора кардинально
различает, разносит самоотречение и веру И при всем том - он столь же упорно, сколь
и бездоказательно повторяет, что финал христианской практики себя -
самоотречение, вызывающе противореча Кьеркегору и даже не называя его.
Похожее обращение с Кьеркегором и в другом широко известном пункте его
философии, пресловутой схеме трех «стадий жизненного пути», или же стадий
развития сознания, которое, по Кьеркегору, продвигается от эстетической
формации к этической и затем религиозной, к вере, в которой только и обретается
полнота конституции субъекта. На эту схему Фуко даже ссылается мельком в Курсе
1982 г., говоря об «индивиде, застрявшем на эстетической стадии»
(единственное полу-явное упоминание Кьеркегора). Она прочно присутствует в сознании
философа, и особенно - в самый поздний период, когда основной
продумываемой коллизией для него явно служит отношение между эстетическим и этическим
сознанием, проблема «морали» (напомним вновь название его последнего
интервью). Именно для этой коллизии призвана дать решение «эстетика
существования». Каково же это решение, если сопоставить его со схемою
Кьеркегора? Религиозная формация сознания отбрасывается целиком, как разрушающая
«себя». Этическая формация отождествляется с эстетической и вбирается в нее:
нет иной этики, кроме эстетики. Эстетическая же формация в форме эстетики
существования, в итоге, оказывается даже не просто вершинной, а скорее -
всепоглощающей, единственной. Зависимость от Кьеркегора кроется и в этом решении,
оно возникает в рамках его общей картины трех формаций сознания. Но ясно, что
перед нами - прямое и резкое отрицание схемы Кьеркегора.
Сквозящий в последних пунктах стереотип вопиющей деформации,
диаметрального перевертывания эксплуатируемых элементов105 философии Кьеркегора
10S По-видимому, этот стереотип вообще входил в практикуемые Фуко способы обращения с идеями
предшественников. Л. Альтюссер, один из его философских учителей, пишет так: «В русле его [Фуко] идей и

166 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
заставляет внимательнее взглянуть и на первый пункт, в котором мы
констатировали как будто бы простое заимствование принципа «преобразования себя в
истинного себя». Конечно, и здесь сдвиги и перевертывания налицо. У
Кьеркегора принцип «стать самим собой» - принцип трансцендентной конституции
субъекта, у Фуко этот же принцип - принцип сугубо имманентной конституции
субъекта. Кьеркегор специально разбирает стоические концепции как пример,
где не достигается «этического выбора себя» (а достигается лишь
«абстрактное культивирование добродетелей»); истинный же этический выбор
органически связан со структурами христианского сознания, прежде всего, покаянием.
У Фуко - обратное: в зрелой и совершенной форме, «преобразование себя в
истинного себя» реализуется, прежде всего, в стоических практиках. Здесь и
лежит самая радикальная деформация. Кьеркегор выдвигает свои понятия,
парадигмы как получающие совершенную реализацию в христианском сознании и
ущербные, в том или ином неполные, либо искаженные реализации в языческом
сознании. Фуко берет эти понятия и парадигмы и представляет их как имеющие
совершенную реализацию в языческом сознании и получающие непоправимую
порчу в христианском сознании. При этом - не споря с трактовкой самого автора
понятий, не упоминая ее: «отодвигая ногой».
Мысль Кьеркегора - не абстрактная, академичная мысль, она религиозна и
экзистенциальна, она - живой организм с напряженной жизнью. Что должен
чувствовать этот организм, когда его органы, отчуждая, заставляют служить прямо
противоположным целям, нежели те цели проторения пути к вере, ко Христу,
которым эта мысль себя посвятила? - Мысль Фуко привыкла двигаться в дискурсе
власти и сексуальности. В этом привычном его дискурсе, то, что проделано им над
мыслью Кьеркегора, следует назвать - изнасилование.
под его пером смысл выражений, заимствованных у меня, превратился во что-то прямо противоположное»
(цит. по: Д. Эрибон. Цит. соч. С. 83). В свете этого, можно предположить, что именно эту свою особенность
Фуко имеет в виду, говоря о разном своем отношении к другим философам: «Для меня существует три
категории философов: Философы, которых я не знаю, философы, которых я знаю и о которых говорю; философы,
которых я знаю и о которых не говорю» (Le retour de la morale. P. 1522). Если предположение верно, то
Кьеркегор и Альтюссер принадлежат в мире Фуко к этой третьей категории, причем ее определение весьма
смягчено: в нее входят авторы, чьи идеи Фуко, используя, наделяет противоположным смыслом.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 167
II. ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА, СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
И ПРОЕКТ ФУКО
«В числе прочего, Фуко был главным проводником
аскетических ценностей и понятий среди крупнейших
интеллектуалов нашего времени»106.
В данном разделе нам предстоит провести сопоставление проекта практик себя с
проектом синергийной антропологии. В крупных чертах, оба проекта во многом
родственны: они развивают неклассическую антропологию, покидая русло
эссенциальной антропологической модели Аристотеля-Декарта-Канта и проводя
альтернативную идею конституции человека в определенных практиках
аутотрансформации. Помимо того, в круг изучаемых практик оба проекта включают
практики христианской аскезы, предлагая, таким образом, две разные
концептуализации и герменевтики данной сферы антропологического опыта. Отсюда явствует,
что стоящая задача двояка: необходимо обозреть в их различиях и сходствах
общие основания, принципы и структуры двух проектов; и, кроме того,
сопоставить две возникающие трактовки аскетического опыта, дабы установить, какая из
них является более адекватной.
Начнем наше сравнительное обозрение с общего контекста и генезиса
проектов. В каком контексте, какой логике идей в творчестве Фуко возникает
концепция практик себя? Философ раскрывает это в известном Введении ко
второму тому «Истории сексуальности», служащем своего рода объяснительной
запиской ко всему позднему периоду Фуко. Замысел «Истории сексуальности»,
первоначально предполагавший исследование в рамках Нового Времени и
прежних установок, всецело ориентированных на дискурсы власти и знания, при
продумывании радикально вышел за эти рамки. В глазах Фуко важнейшее значение
приобрел вопрос о связке сексуальность - мораль, о том, отчего вокруг
феномена сексуальности формируется насыщенная «моральная проблематизация».
Рефлексия на моральную проблематизацию и смещает рамки проекта.
Проблемное поле исследований изменилось в направлении обращения к субъекту,
к проблемам «отношения индивида к самому себе, а также конституирования
себя в качестве субъекта», а историческая база исследований сместилась «от
106 G.G. Harpham. Old water in new bottles: The contemporary prospects for the study of asceticism //
Semeia. 1992, vol. 58. P. 140.

168 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
современной эпохи через христианство к античности», поскольку «чтобы лучше
разобраться в формах отношения к себе, я вынужден был всё дальше и дальше
отступать во времени». При этом, субъект здесь возникал как субъект
проблематизирующий: видящий себя самого, свои действия, мир своего существования в
элементе проблемы, подвопросности. И такой взгляд на субъекта выводил еще к
одному предмету исследования, последнему и важнейшему Моральная
проблематизация, происходящая в сознании субъекта, отражается, оказывает
формирующее воздействие на определенный род практик субъекта: на те практики,
которые он обращает на себя самого и в которых целенаправленно изменяет себя.
Это и есть практики себя. Именно при фиксации логической связи этих практик
с моральной проблематизацией у Фуко возникает их первая развернутая
дефиниция: «Эта проблематизация связана с ансамблем практик... в которых люди
не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также
преобразовывать самих себя, изменять себя в своем уникальном единичном бытии».
Такова логика генезиса концепции: она ведет от моральной проблематизации
сексуальности к практикам себя, исследование которых сразу же понимается как
исследование конституции субъекта и герменевтики субъекта.
Корни синергийной антропологии лежат в совершенно иной почве, в
ином контексте. Основное понятие, определяющее этот контекст, -
Восточнохристианский дискурс: специфический дискурс, создаваемый Восточным
христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный,
эпистемологический фонд для формирования Восточнохристианского (византийского,
а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма.
Строение этого дискурса характеризуется наличием производящего ядра,
которым служит определенный род опыта: аутентично христианский опыт
устремления ко Христу и соединения с Ним; опыт христоцентрического Богообщения,
утверждаемый как конститутивный для человека, формирующий его личность
и идентичность. В составе культурно-цивилизационного организма существует
специальная сфера, где культивируется данный род опыта: это - исихастская
мистико-аскетическая традиция, которая создает и поддерживает комплекс
практик, продуцирующих искомый опыт.
По отношению к философской мысли, Восточнохристианский дискурс
исходный объемлющий контекст, определяющий самоидентичность мысли, ее
глубинные задания и устремления, направляющие интуиции, ее навыки и
устойчивые ходы, ее типологию. Однако философствование в Восточнохристианском

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 169
дискурсе - всегда не в одном лишь его контексте, а в скрещении контекстов. Для
философского сознания, самое философию как таковую репрезентирует
европейская философская традиция: она воспринимается как «дом философии», и она
доставляет язык философии. Посему другой неизбежный и необходимый
контекст философской мысли - европейский философский процесс; а ближайший и
непосредственный контекст - итог этого процесса на текущий момент: наличная
философская ситуация, ее концептуальный узус и проблемное поле.
После сложных перипетий развития русской мысли в XX в.,
характеризовавшихся запутанностью отношений между ее европейским и
Восточнохристианским контекстами, а также между философским и богословским
дискурсами, при восстановлении «после перерыва» возможности свободного
философствования в России, явилась безусловная необходимость «другого начала»,
новой рефлексии философской мысли на собственные истоки и основания,
собственную «двуконтекстную» природу. В первую очередь, этим предполагается
рефлексия на сам Восточнохристианский дискурс, его строение и строение его
ядра; и очевидно, что именно в понимании ядра - ключ ко всей проблеме
«другого начала». Таким образом, в качестве насущной и магистральной задачи
выдвигалась современная реконструкция производящего опыта Востоннохристианского
дискурса - антропологического и мета-антропологического опыта практик
христоцентрического Богообщения. Поскольку эта постановка задачи несла в себе
утверждение в качестве конституирующего опыта человека определенного рода
предельного опыта (а точнее, онтологически предельного) и предполагала
систематическую реконструкцию культивирующих его практик, то в европейской
перспективе, в призме актуальной философской ситуации, она означала подход,
оставляющий в стороне Аристотелевы, эссенциальные основания
антропологического дискурса и развивающий репрезентацию человека в деятельностном и
энергийном дискурсе, в измерении бытия-действия; и она была ориентирована,
тем самым, к построению некой «антропологии практик» или «энергийной
антропологии».
Реконструкция исихастской практики
Реконструкция исихастского опыта, исихастской практики, осуществляемая
как их феноменологическая дескрипция, входит в синергийную антропологию,
образуя основу ее фундамента. Уже на этом этапе синергийная антропология

170 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
намечает некоторую парадигму конституции субъекта и развивает
определенную герменевтику субъекта. Характер их определяется специфической природой
изучаемой практики. Анализируя исихастскую практику мы обнаруживаем в ней
антропологический феномен весьма особого рода: пример практики, которая
является в определенном смысле альтернативной по отношению ко всем
практикам и стратегиям, развиваемым человеком в его обычном, обыденном
существовании. Это качество альтернативности заложено уже в свойстве, указанном выше: в
отличие от всех «практик обыденного существования», данная практика не
является только антропологической практикой, но имеет и мета-антропологическое
измерение. Это выражается в том, что исихастская практика является строго
целенаправленной, однако ее цель не присутствует, не локализована нигде в
горизонте эмпирического бытия: она онтологически внеположна этому горизонту,
ибо представляет собой Божественное бытие - иной онтологический горизонт,
или «Инобытие», как мы будем говорить. Для такой не-наличной цели,
«трансцели», употребителен термин телос. Ориентированность к инобытийному
телосу и есть то определяющее свойство, что делает исихастскую практику
альтернативной практикой и наделяет ее крайне специфической природой: такой,
которая требует особых условий для осуществления практики, превращает
практику в процесс с уникальным в антропологии типом динамики, сродни
процессам самоорганизации, а также придает ей характер всецелого преобразования
человеком самого себя. Последнее означает, что исихастская практика является
практикой себя, но - весьма специальной, онтологической практикой, обладающей
многими существенными чертами, отнюдь не описанными в теории Фуко.
Реконструкция столь специфичного антропологического феномена требует
методологической рефлексии. Ясно, прежде всего, что здесь особенно
существенны полнота и надежность учитываемой феноменальной базы. Поэтому
синергийная антропология проводит определение и описание всего совокупного
поля исихастского опыта, то есть реконструкцию полного хронотопа
аскетической традиции - этапов ее развития и ареалов ее распространения. Аналогично,
проводится дескрипция корпуса источников и их анализ, включающий
выявление специфических особенностей аскетического дискурса и установление
корректных правил прочтения. Вся эта подготовительная база представлена в моей
книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998), где реконструкция исихастской
практики описана во всех аспектах. Здесь же нам достаточно рассмотреть
избранные пункты этой реконструкции, необходимые для сопоставления с концепцией

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 171
Фуко, - то есть те, где раскрываются ключевые особенности строения и природы
исихастского феномена.
На первое место следует поставить свойство, которое сразу же выделяет
исихастскую практику и ей подобные в особый класс антропологических явлений.
Реконструкция обнаруживает, что онтологическая практика себя,
ориентированная к мета-антропологическому телосу (в дальнейшем мы будем называть данный
вид практик духовными практиками), характеризуется необходимым наличием
органона своего опыта. Термин «органон» здесь имеет свой точный Аристотелев
смысл: для определенного вида опыта, органон есть его законченный
практикотеоретический канон - такой свод правил постановки, проверки и толкования
опыта, что его наличие делает данный опыт «полным опытом», т.е. полностью
эксплицирующим некоторую природу В нашем случае, опыт имеет дело с
природой человека, и наличие органона исихастского опыта означает, что исихастская
практика является конституирующей для человека. Оно также означает, что
исихастский опыт даже не просто следует определенному методу, но представляет
собою опыт полностью выверенный и выстроенный, проработанный и
отрефлектированный (хотя и не в философском дискурсе). Исихастская же практика
есть духовно-антропологический процесс, обладающий органоном своего опыта
и осуществляющий конституцию человека, раскрытие и исполнение его природы.
Тот в высшей степени нетривиальный факт, что исихастская практика
вырабатывает подлинный и полномерный органон своего опыта, объясняется не чем иным,
как инобытийным характером ее телоса. Продвижение к такому телосу, который
заведомо отсутствует в горизонте непосредственного опыта, возможно лишь при
условии наличия точной и полной «путевой инструкции», каковою и служит
органон опыта практики. Создание органона, его применение и хранение -
особая и сложная деятельность, которая не может выполняться отдельным адептом
практики, но требует некоторого сообщества. Так сразу обнаруживается, что
духовная практика есть антропологическая - иначе говоря, индивидуальная
практика, необходимо включающая трансиндивидуальные (интерсубъективные,
«сообщественные») измерения; к ним мы еще вернемся.
Следующее из ключевых свойств определяет общую структуру
духовноантропологического процесса практики: эта структура отвечает ступенчатой
парадигме или, проще говоря, представляет собою «лестницу». Это чисто
опытный факт: исихастская практика, а равно и каждая из духовных практик, уже на
ранних стадияхразвития обнаруживает, что продвижение кмета-антропологическому

172 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
телосу носит характер восходящего процесса, который разбивается на отчетливо
выраженные ступени. Что это за ступени? Процесс исихастской практики есть
восходящее продвижение к Инобытию, к общению и соединению со Христом,
осуществляемое посредством «холистической аутотрансформации», всецелого
преобразования человеком самого себя. Но нужно важное уточнение: человек
здесь преобразует себя не в своем материальном составе, а в своих энергиях; и по
мере продвижения, это преобразование чем дальше тем больше осуществляется
не его собственными энергиями, а энергиями Инобытия - в процессе практики,
оно манифестируется как «внеположный исток» некоторых энергий, которые не
принадлежат человеку и с которыми энергии человека достигают встречи,
контакта. (При этом, финал практики, ее телос, есть совершенное соединение этих
двух онтологически различных энергий, передаваемое богословским понятием
обожения (theosis)). Это уточнение, как видим, из двух частей; вторую из них мы
будем обсуждать ниже. Согласно же первой, в духовной практике человек
выступает как «энергийное образование»: он трактует себя как совокупность
всевозможных энергий, духовных, психических и физических, и он последовательно
трансформирует это образование. Таким образом, на «лестнице» практики
каждая ступень отвечает некоторой определенной конфигурации (или же способу
организации, или режиму активности) множества всех энергий человеческого
существа.
Помимо отдельных ступеней, в составе «лестницы» практики может быть
выделена крупная структура - группы ступеней, отвечающих близким
энергийным конфигурациям и выполняющих близкую роль в процессе. Такая структура
позволяет отчетливо увидеть общий ход процесса и последовательность
решаемых в нем антропологических задач. Проделанная мной реконструкция выделяет
три подобные группы, разбивая, таким образом, весь процесс практики на три
блока. В первом из них происходит становление практики как альтернативной
антропологической стратегии - иначе говоря, закрепляется исход человека из
обычного порядка существования, из «мира». (Это важное аскетическое
понятие имеет не субстанциальный, а энергийный смысл, означая определенный образ
бытия и устроения человека, или же совокупность всех антропологических
стратегий, отвечающих обычному существованию, подчиненному социальной
эмпирии.) Такой исход - драматическое действо, осуществляемое путем необычных,
резких и радикальных практик, расшатывающих, отменяющих или разрушающих
все прежние стереотипы сознания и существования человека. Это - борьба, битва,

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 173
и потому после начального блока нужно «прийти в себя»; за ним следует ступень
внутренней тишины и уединенной сосредоточенности: исихия, давшая свое имя
всей Восточнохристианской духовной практике. Плод этого блока -
переориентация вектора главных усилий человека; благодаря ей, может начинаться новое
строительство себя, организация энергий человека в такие конфигурации,
которые принципиально невозможны в мирских стратегиях.
В следующем, центральном блоке решается ключевая и кардинальная задача
создания «онтологического движителя» - антропологической динамики,
которая делала бы возможным актуальное продвижение к Инобытию, придавая
процессу характер актуальной онтологической трансформации антропологической
реальности. Необходимой предпосылкой такой динамики является открытость
«энергийного человека» навстречу вышеупомянутым.энергиям Инобытия,
возможность встречи этих энергий и их взаимной сообразованности, согласия (ибо
онтологическая трансформация может осуществляться лишь энергиями
«внеположного истока», но не собственными энергиями человека). Достижение
подобной открытости, или, что то же, размыкание человека, - ключевой и решающий
момент духовно-антропологического процесса. Встреча и согласное
сообразование энергий человека и энергий Инобытия, Божественных энергий, взаимно
различных онтологически, в византийском богословии получила название синергии.
Дальнейшие ступени, на которых динамика онтологического продвижения
уже существует и проявляется в действии, образуют заключительный блок
процесса. Полагаемая внеположным истоком, эта динамика - специфическое
порождение и принадлежность духовной практики, и за счет нее, практика на своих
высших ступенях уже со всею наглядностью демонстрирует альтернативность
всем «обыденным», «горизонтальным» антропологическим стратегиям. По
мере приближения к телосу, процесс восхождения по ступеням всё более
приобретает характер спонтанного формостроительства, напоминающий процессы
самоорганизации и синергетические процессы, в которых происходит
спонтанная генерация иерархии динамических структур. Энергии человека спонтанно,
«самодвижно» выстраиваются в новые формы, которые являются структурно
высшими, представляют собой развитие и превосхождение предшествующих.
Человеческое существо обретает в них новые способности; как аскетическое
сознание и определяло изначально суть практики, в ней совершается
самопревосхождение человека. Сами же ступени, или антропологические энергоформы,
представляют собой такие конфигурации энергий человека, которые не осуществимы

174 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
отдельно и изолированно, вне процесса практики. В пределах этого процесса не
достигается всей полноты онтологической трансформации, однако обширный
опыт всех духовных практик свидетельствует о существовании определенной
зоны актуального приближения к телосу. Отличие этой зоны - явственные знаки
начинающейся трансформации человеческого существа в самом его
основоустройстве, знаки изменения фундаментальных предикатов способа существования
человека. Указанные знаки обнаруживаются, в первую очередь, в сфере
перцептивных модальностей человека и выражаются в проявлениях некоторой новой
перцептивной модальности радикально иной природы. Эта новая способность
восприятия, которую в исихазме именуют «умными чувствами»,
характеризуется такими качествами как «синэстезис» (это - единая синтетическая
способность, не разделяющаяся на частные модальности) и «панэстезис»
(принадлежность всему человеческому существу в целом, вне связи с каким-либо отдельным
органом). В опыте этих радикальных перцептивных трансформаций, в которых
начинают меняться фундаментальные предикаты способа бытия человека,
актуализуется мета-антропологическое измерение духовной практики. Необходимо,
однако, подчеркнуть, что феномены, происходящие в зоне приближения к телосу,
заведомо не вполне адекватно описываются на объективированном языке систем
и процессов, и данный язык здесь должен сочетаться по принципу
дополнительности (в смысле Н. Бора) с дискурсом личного общения (Богообщения).
В каждом из описанных блоков совершается нетривиальное
антропостроительство: практически для каждой из ступеней лестницы развиваются
специальные техники себя. В этом отношении, начальный блок наиболее богат, благодаря
разнообразию решаемых им задач. «Исход из мира» включает в себя два крупных
задания: первое - совершить акт выбора, принять и осуществить
фундаментальное решение об избрании альтернативной, «вертикальной» стратегии или, что то
же, пройти «Духовные Врата», как часто называют начальную ступень духовной
практики; второе - преодолеть препятствия, что обнаруживаются сразу вслед
за прохождением Врат и заграждают путь восхождения, - «страсти».
Вступление на путь практики - сложное антропологическое и онтологическое событие,
структуру которого удачно передает метафора Врат: Врата разделяют две
области, в чем-то разные, и входящий стремится, во-первых, покинуть одну из них,
а во-вторых, внедриться в другую. В этой двойственной структуре, первый
элемент - событие ухода, разрыва с прежним миром, от-вращения и об-ращения от
него - прочь, к иной стратегии, иному способу существования (напомним, что

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 175
«мир» тут понимается в деятельностно-энергийном залоге, как мир стратегий,
практик, энергоформ). Второй же элемент - вхождение и встраивание в этот
иной способ, принятие его принципов и ценностей. Первый элемент носит
название Обращения, второй - Покаяния, а вкупе они образуют фундаментальное
событие изменения сознания, «перемены ума», что отвечает греческому термину
метанойя и составляет содержание вступительной ступени духовной практики.
Итак, за счет онтологической и альтернативной природы духовной практики, ее
начальная ступень приобретает следующую структуру:
Метанойя = Обращение + Покаяние.
Феномен духовной практики и заключенная в нем антропологическая
парадигма до сих пор избегали внимания исследователей, и потому данная
структура не была замечена и описана, хотя по отдельности оба ее элемента изучались
немало. Практически незамеченной была и та специфическая форма, в которой
в событии «умопремены» выступает Обращение. Как зачинающее событие
духовной практики, Обращение отнюдь не соответствует античной модели
обращения-возвращения, epistrophi (в соответствии с которой трактуют, как мы
видели, Обращение Фуко и Адо). Здесь оно ставится в совсем иной смысловой
контекст, диктуемый онтологической структурой практики, которая, в свою
очередь, определяется присутствием внеположного истока. Как всегда подчеркивают
достаточно глубокие обсуждения духовной практики, ее начало имеет по своей
природе общность с ее финалом, телосом: в его смысловую структуру также с
необходимостью входит внеположный исток. В бытийной ситуации человека, его
присутствие выражается как наличествующая предпосылка, открытая
возможность соединения с ним - и в этом смысле, как присутствующий в реальности его
зов. И Обращение - это когда человек «обернулся на зов»: уловил его, распознал
как зов внеположного истока и весь и всецело, всем существом откликнулся на
него107. В силу онтологической внеположное™ Зовущего, такое
Обращение-наЗов несет с собой то, что и предполагалось от обращения: выбор стратегии,
альтернативной всему обычному способу существования. Если угодно, оно также
означает, подобно Обращению в трактовке Фуко, обращение-на-себя, поскольку
Трактовка Обращения в духовной практике на основе онтологической аналитики Зова - Отклика
дана в моих текстах: Православное покаяние как антропологический феномен // Кривица и noKajaibe.
Зборник радова петог, шестог, седмог философско-богословског симпосиона у дане светих Кирила и Методика
(1999, 2000, 2001). НикшиЬ; Цетшье, 2002. 86-94.; Трилогия Границы: Три текста о духовной практике.
2. Смерть и неприятие смерти // О старом и новом. СПб., 2000. С. 421 -451.

176 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
альтернативная стратегия заключается во всецелой трансформации себя
(притом, несравненно более радикальной и глобальной, нежели в эллинистических
практиках).
Далее, Покаяние - установка, необходимая для укоренения в избранном
ином способе существования. Характер ее определяется тем, что «иной способ»
в данном случае - онтологически иной, альтернативный прежнему в самом
сильном, бытийном смысле. Поэтому все его позиции, установки, оценки реальности
иноприродны принимавшимся прежде и отвергают их радикально; вхождение в
альтернативный способ существования требует решительного отталкивания от
старого способа со всеми содержаниями его. Исихастская практика реализует
это отталкивание в богатом комплексе очень разнообразных техник себя, которые
все, по самому своему характеру и назначению, противоречат не-обращенному
разуму и всегда, во все века, вызывали его непонимание и негативные реакции.
Подобные реакции мы отмечали и у Фуко (причем можно заметить, что
предмет его самого острого неприятия, «практики признания», далеко не являются
самыми поражающими, самыми крайними в арсенале техник покаяния, где есть
столпничество, постничество, молчальничество, плач духовный...).
Именно здесь, в начальном блоке духовной практики, - та ее часть, в
которой она, казалось бы, подтверждает взгляд Фуко (и не только его), осуществляя
«разрушение себя», «отказ от себя» и т.п. В аскезе, покаяние - действительно,
«отказ от себя», безжалостный перебор всех устоев, всех содержаний себя - и
резкое отбрасывание всего прежнего строя сознания и существования. И тем не
менее данный взгляд неверен категорически, ибо смысл и содержание цельного
феномена духовной практики прямо противоположны. Взгляд на техники
покаяния как на нечто отдельное и самодовлеющее - абсурдный и обессмысливающий
взгляд: покаяние есть исключительно начало духовного процесса, цель и смысл
которого - отнюдь не разрушение, а строительство. При описании высших ступеней
практики мы уже видели, что на этих ступенях практика обретает характер
спонтанного порождения, выстраивания новых, более совершенных
антропологических энергоформ; и вскоре мы убедимся, что за этим стоит созидательная
природа духовной практики - как практики, в которой открывается и актуализуется
новый тип субъектное™, новая парадигма конституции человека. Исток этой
созидательное™ духовной практики - внеположный исток, соединение с
энергиями которого составляет онтологическое измерение практики. Явственно и
наглядно это измерение выступает на высших ступенях, но роль его существенна

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 177
на любой из них. Усиленный акцент на онтологической природе и функции
покаяния, его сугубой необходимости как в начале, так и на всем пути восхождения к
обожению, - самая характерная особенность исихастской практики и
Восточнохристианского дискурса в целом108. Именно эта онтологическая природа
феномена, только она, обосновывает и объясняет все крайности покаянного
самоотречения и саморазрушения.
Существует необходимая связь, если угодно, универсальный закон
практик себя: в той же мере, в какой телос практики не является чисто
имманентным, - зачин практики требует «отказа от себя», разрыва с обычным способом
существования. Трансцендентность телоса практики имплицирует
«альтернативность» пути практики и манифестируется в зачине практики наличием
вступительного барьера, преодолеваемого посредством .особых
«приготовительных» техник себя, которые можно назьшать «техниками очищения» (понимая
последнее в широком и обобщенном смысле). В эллинистических практиках,
рассматриваемых Фуко, им утверждается (хотя Адо отрицается) полная
имманентность телоса - и, соответственно, мы находим тут отсутствие техник очищения;
структура Врат таких практик - одно лишь обращение, без всякого очищения,
покаяния и т.п. В широком спектре других практик Древнего мира -
мистериальных, гностических, неоплатонических и др. - обычно предполагалась та или иная,
часто лишь смутно артикулированная, степень трансцендентности - и,
соответственно, Врата таких практик включали практики очищения. Наконец, в
христианстве трансцендентность телоса практики достигает абсолютного предела,
онтологического разрыва, - и, соответственно, в зачине ее пути выстраиваются
небывалые прежде практики покаяния - своего рода «предельного очищения»,
требующего полного исхода из мира.
В итоге же, мы приходим к самому простому, общеизвестному: отказ от
«ветхого себя» в покаянии, у Врат практики - необходимая предпосылка
обретения «истинного себя» в финале практики. «Истинная самость»,
выстраиваемая в практике и ничуть не напоминающая тотального «разрушения себя», - не
декларация, не фикция, но содержание многажды удостоверенного, описанного
и осмысленного опыта. Но весь талант философа не мог победить в Фуко его
108 В Западном христианстве издавна утвердилось заметно иное, сниженное отношение к покаянию: с
ним не связывалось какого-либо онтологического аспекта, а признавалась лишь юридическая функция
«восстановления отношений» покаявшегося грешника с Богом и «икономическая» функция поддержания
некоторого стабильного порядка религиозной жизни.

178 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
ярую природу, для которой невозможно было признать этот опыт. Здесь
сталкивались две концепции творчества себя: Фуко признавал таким творчеством
эстетическую культивацию изначального ядра «себя», меж тем как христианство
утверждает творчество себя в размыкании себя и лицетворении (зиждущихся на
предельной полноте раскрытия и пересмотра себя). Эти концепции -
взаимоисключающие: для Фуко, мы видим, путь христианства - не творчество, а
разрушение себя; но стоит сказать, что и для христианства путь Фуко - никакое не
творчество себя. В оставляемом без проработки ядре «себя», согласно
христианству, лежат страсти человека109, и культивация их есть не творчество, а покорная
служба им, рабство в плену у них.
Завершающее задание начального блока исихастской практики - борьба со
страстями, или «Невидимая Брань». Страстей человека множество, лишь
главных «духов зла» - восемь, задачи борьбы с ними рассматривались и отдельно
для каждой страсти, и купно для всего сонма их - и в итоге, разработанный здесь
репертуар антропологических, психологических, интеллектуальных приемов,
техник себя далеко превосходит, по крайней мере, числом, все системы духовных
упражнений в античных практиках. Нам незачем рассматривать эти техники, но
стоит указать общую мотивацию Невидимой Брани. Феномен страсти толкуется
процессуально и динамически: страсть - «противоестественное состояние»
(Исаак Сирин), в котором человек попал в плен некоторому своему
устремлению, целиком себя подчинил ему и, без конца воспроизводя свою
сосредоточенность на нем, лишен свободы действия и развития; в частности,
неспособен к духовному восхождению. Поэтому борьба со страстями и достижение их
искорененности, бесстрастия, есть выход из их плена, освобождение. Здесь, и в
установке изгнания страстей, и в утверждении высокой ценности бесстрастия,
незачем отрицать близость и преемственность со стоиками, прямые
заимствования у них. Но важен процессуальный контекст: если в стоицизме бесстрастие,
вкупе с атараксией, - финал практики себя, то в исихазме бесстрастие - только
финал «Праксис», «деятельной» части процесса, за которой еще следуют
высшие ступени, «Феория». В двух традициях «бесстрастием» называются очень
разные конфигурации энергий. Отсылая за детальной характеристикой
исихастского бесстрастия к книге «К феноменологии аскезы», скажем лишь кратко, что
это бесстрастие, в отличие от стоического, «дифирамбично», двунаправлено:
109 Довольно сходным образом видит ядро «себя» и психоанализ, отчего в отношении к нему Фуко
всегда присутствовал элемент сдержанного неприятия.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 179
в отношении к вещам мира, страстям души, оно - неподвижность, но в
отношении к телосу практики, к ее высшим ступеням, оно - живая, напряженная
устремленность.
Специфические техники центрального блока практики начинаются с
формирования особого модуса сознания: модуса трезвения, который представляется мне
одним из важных антропологических открытий духовной практики (в исихазме
он особенно проработан, но необходимо присутствует и в других традициях).
Первоначально главной активностью, которую должно поддерживать
аскетическое сознание и которой должны подчиняться другие его активности,
предполагалась diakrisis - различение, рассудительность. Еще Иоанн Кассиан ставит ее
в центр, посвящая ей Второе из своих «Собеседований» и возводя ее примат к
самому Антонию Великому, основателю аскезы. Она. включает в себя, прежде
всего, принцип меры, умеренность и явно созвучна стоическому мышлению; Фуко
справедливо замечает, что данный концепт уже активно вводился в практику себя
Эпиктетом. Опыт показывал, однако, что главная активность или модальность
аскетического сознания, в действительности, должна быть иной. Онтологическая
природа христианской практики сказывается в изменении характера активности,
способов работы сознания, сравнительно с языческими практиками, и
тщательный поиск приводит на следующем этапе, в V-VII вв., к занятию центрального
места в аскетическом дискурсе новым ключевым концептом, nepsis, для которого
в русском исихазме даже изыскан был неологизм, трезвение, весьма отличный
по смыслу от простой «трезвости» - антонима «опьяненности». Изменение
этим не ограничивается: вместе с трезвением важное значение приобретает ряд
родственных ему понятий - и вкупе все они образуют единую концептуальную
структуру, которая характеризует определенный способ устроения и режим
работы сознания; его мы и называем модусом трезвения.
Само трезвение может быть определено как установка собранной и
нацеленной бдительности сознания; оно становится топосом сознания, производящим
принципом его особого модуса, за счет того, что сообщает сознанию
специфический строй, в котором преодолевается оппозиция пассивности и
активности. Богатый, изощренный дискурс, описывающий работу сознания в модусе
трезвения, был создан в период так наз. «Синайского исихазма» (VII-Xbb.).
В круг основных понятий модуса входят: внимание (подразделяемое на целый
ряд видов - внимание ума, сердца и др.), память (также имеющая много
подразделений), стража, или хранение ума/сердца, самонаблюдение, бодрствование,

180 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
различение (смещенное с главной позиции, но отнюдь не отброшенное) и т.д.
Аскетический дискурс устанавливает связи между понятиями этого комплекса
и, в частности, выделяет основной каркас модуса, из трех элементов: трезвение
внимание - стража. Анализ этого модуса в его работе приводит к
принципиальному выводу: сознание в модусе трезвения есть в точности то, что современная
феноменология именует интенциональным сознанием, и его деятельность
представляет собой интенциональный акт - акт интеллектуального всматривания, в
котором совершается концентрация сознания на определенном опытном
содержании и фокусировка на нем, нацеленно продвигающаяся к ясному и отчетливому
его узрению в его смысловой структуре. Само же трезвение есть прямой аналог
интенциональности в аскетическом дискурсе.
Трезвенное, оно же интенциональное сознание - существенная
принадлежность парадигмы духовной практики, которой не обладают все практики себя,
рассмотренные Фуко. Но суть и цель духовной практики - онтологическое
восхождение, и по отношению к нему модус трезвения играет хотя и важную, но
служебную, вспомогательную роль. Ядро, сердцевина парадигмы -
специфическая техника себя, о которой также нет и намека у Фуко: формирование связки
модуса трезвения с совсем иной активностью, которая и является собственно
активностью восхождения. Это - знаменитая связка Внимание - Молитва,
считавшаяся ключом к практике, так что ее греческая форма, prosokhi - proseukhi,
была как бы некою «исихастской мантрой». В центральном блоке практики,
молитвенное Богообщение достигает формы непрестанной молитвы, которая и
обладает силою выстраивания высших ступеней практики; а поддержание этой
формы обеспечивается «вниманием», точнее же - модусом трезвения,
посредством интенциональной нацеленности осуществляющим бдительную охрану
пространства молитвы от вторжений помыслов. Понятно, что эта ключевая
техника себя, предполагающая одновременно две активности сознания, радикально
различные, но тесно согласованные, беспрецедентна по тонкости и трудности.
В этом отношении, с ней может быть поставлена рядом другая из центральных
ступеней, служащая ее непосредственной предпосылкой: сведение ума в сердце.
Это - объединение и взаимная координация интеллектуальных и эмоциональных
энергий человека, в итоге которой выстраивается кардинально новая структура,
«умосердце». За счет сцепки, согласования и единства двух главных видов
человеческих энергий, эта структура обладает особой прочностью и устойчивостью
и потому создает основу для строительства дальнейших энергоформ, служа, как

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 181
говорит св. Феофан Затворник, «рычагом, которым приведешь в движение весь
внутренний мир».
Тонкие операции, какими «ум» аскета сводится в его «сердце», невозможно
описать просто (см. «К феноменологии аскезы», с. 105-109). Но важней
детального описания для нас - заметить, что в этих техниках себя центрального блока
духовной практики зарождается некий новый уровень организации сознания и
человеческого существа. Когда сознание выстраивает и поддерживает в работе
связку Внимание - Молитва, когда оно строго определенным образом сближает
и затем сводит воедино интеллектуальные и эмоциональные энергии, - оно,
очевидно, берет два своих различных модуса или два ареала - скажем, в первом
случае, «интенциональное сознание» и «мистическое сознание» - и
целенаправленно ими оперирует, тем самым, обнаруживая в себе некий мета-уровень или
мета-центр, своего рода «высшую инстанцию», которая обладает способностью
и властью управлять не чем иным, как строением сознания и способами его
деятельности. Как говорит Фуко, целью античных практик было владение собой.
Духовная практика ставит иные цели - но здесь мы видим, что в ходе нее достигается
попутно такая степень владения собой, рядом с которой духовные упражнения
стоиков выглядят как «владение собой» малыша, который уже умеет, идя, не
задевать одной ногой за другую. Формирование мета-уровня сознания было замечено
и отрефлектировано в исихазме: Григорий Палама зафиксировал его как
появление у человека «ума-епископа» (греч. эпископос - надзирающий, управляющий),
который «полагает законы каждой силе души и каждому из членов тела» - такие
«законы», что обеспечивают восхождение к обожению110. Таким образом, эта
новая (мета-)способность человека нисколько не самоцель, она служит
продвижению к телосу,- а самое существенное - ее формирование совершается уже jie
одними собственно человеческими энергиями, но лишь с участием энергий
внеположного истока.
Здесь, как видим, духовная практика входит уже в область, где она
приближается к синергии и становится непосредственно практикой онтологического
размыкания человека. В проявлениях, отвечающих этим ступеням практики, человек
Здесь можно вспомнить, что у стоиков всегда присутствовала идея единого управляющего центра
человеческого существа, «ведущего начала» (to hegemonikon), которое обычно отождествлялось с разумом.
В свете этого, дистанция между двумя традициями вполне наглядна: если угодно, «ум-епископ» есть также
своего рода «ведущее начало», однако же не имманентное, не исходно наличное, а обретаемое,
формируемое, и не совпадающее с умом, а епископствующее над ним - или точней, представляющее собою ум,
поставленный Богом, внеположным истоком, во епископа.

182 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
актуализует отношение к онтологически Иному себе, - по самому определению,
конституирующее отношение. Соответственно, в этой актуализации, он
наделяется определенной конституцией, характер которой прямо связан с телосом
практики. Телос исихастской практики есть обожение - совершенное
соединение энергий человека с энергиями Инобытия, Божественными энергиями. Такое
соединение осуществляется отнюдь не по типу физического взаимодействия
энергий двух различных источников, но в парадигме личного общения. Данная
парадигма отсылает к понятию личности, и это - принципиальный момент. Телос
исихастской практики и полагаемая им конституция человека концептуализуются в
дискурсе личности, это их главная и неотъемлемая особенность.
«Личность - открытие христианства», - гласит старая максима,
современное понимание и обоснование которой представлено, например, в трудах
Г. Флоровского. В этом современном понимании, онтологически Иное способу
бытия человека, Божественное бытие, трактуется как онтологический горизонт
бытия Личности, или же «личного бытия-общения»: образ бытия, определяемый
онтологической (внетемпоральной) динамикой непрестанной и совершенной
взаимоотдачи бытия между тремя Лицами, или же Ипостасями (где понятие
Ипостаси, hypostasis, сформировано каппадокийской патристикой на базе концепта
«первой сущности» Аристотеля, путем его радикальной «переплавки»
(Флоровский) и отождествления с совершенно внефилософским прежде понятием
«лица-маски», или «лица-роли», prosopon). В соответствии со связующею их
единой динамикой, все три Ипостаси имеют единую, общую для них Сущность,
Усию. Вневременное меж-Ипостасное кругообращение бытия носит название
перихорезы (что и означает «обход по кругу») и рассматривается как любовь,
связующая Ипостаси, и как их общение. Здесь устанавливается, таким образом,
тождество трех фундаментальных понятий: перихореза - любовь - общение, каждое
из которых понимается как онтологический принцип. Будучи взаимно
тождественны, эти три онтологических принципа вкупе характеризуют определенный
онтологический горизонт, образ бытия, который и есть, по определению, бытие
личности, или же «личное бытие-общение» (иначе говоря, указанное
тройственное тождество выступает как внутреннее определение личности). Итак,
совершенная личность (Ипостась) самоопределяется в совершенном
принятии и совершенном же отдании бытия - и в этом способе самоопределения она,
очевидно, осуществляет также и совершенное подтверждение себя себе,
совершенное самоудостоверение, - и это, по самому определению, означает, что она

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
наделена совершенной самоидентичностью. Данная концепция личности,
развитая и принятая в Восточнохристианском дискурсе, известна как теологическая; или
же тринитарная персонологическая парадигма (в отличие от антропологической
персонологической парадигмы, развитой на Западе и сопоставляющей личности
базовые понятия субъекта и индивида). Эта парадигма предполагает, что в горизонте
эмпирического бытия фундаментальное тождество разрушается, перихореза не
имеет места, а эмпирический человек и его общение лишь в некой
несовершенной мере представляют собой «личность» и «личное общение». Духовная же
практика есть именно та стратегия человека, в которой он обретает подлинную
личность, «лицетворится» (терминЛ.П. Карсавина).
Действительно, телос исихастской практики, Инобытие, есть личность,
рассматриваемая как личное бытие-общение и заключающая в себе
определенные законченные парадигмы «субъектности» (в смысле способа конституции
человека) и идентичности. В синергии, онтологическом размыкании, энергии
человека начинают сообразовываться с энергиями Инобытия - иначе говоря,
начинают входить, включаться в присущий им строй. Это значит, что в
онтологическом размыкании себя навстречу Инобытию человек приобщается к строю
личного бытия-общения, к личности. Можно сказать, что такое приобщение
совершается и во всей практике в целом, пред-синергийные ступени которой
подводят к размыканию, а высшие ступени приближают размыкание к его
полноте, обожению. В свете этого, нам раскрывается конкретное содержание той
парадигмы конституции человека, которую исихастская практика заключает
в себе: как видим, это - парадигма ступенчато возрастающего энергийного
приобщения к (тринитарной) личности и идентичности, которые, в свою очередь,
определяются онтологической парадигмой перихорезы, совершенного
кругообмена бытия. Описание же духовной практики как процесса
конституирования человека, или «субъекта», в условном смысле Фуко, субъектной формации,
представляет собой определенную «герменевтику субъекта», которая будет
постепенно раскрываться.
Будучи полагаемы строем личного бытия-общения, конституция человека и
герменевтика субъекта в исихазме и Восточнохристианском дискурсе в самых
разных своих аспектах обнаруживают тесную связь с феноменом личного общения,
диалогическую природу. В этой связи, стоит сделать терминологическое
уточнение: в рамках Восточнохристианского дискурса естественно называть «личным
общением» такой род диалогического общения, который ориентирован к строю

184 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
«личного бытия-общения», т.е. совершенного обмена бытием, а не
«информацией», и потому предполагает спонтанное расширение диалогического
пространства, тенденцию дойти до последней глубины, до вовлечения в пространство
общения всей полноты общающихся личных миров. В духовной практике человек
участвует в подобном общении двояким образом: во-первых, его размыкание
навстречу Инобытию совершается именно в стихии личного общения в
описанном смысле, которое выступает как молитвенное Богообщение; во-вторых, любая
из ступеней практики содержит и транс-индивидуальные, интерсубъективные
аспекты, в которых практика выходит за пределы индивидуальности подвижника
и включает участие другого человека или сообщества, - и эти аспекты строятся
опять-таки как личное общение. Мы видели, что, согласно Фуко, такие аспекты
играют первостепенную роль в античных практиках себя; в духовной практике
они не менее существенны. Сейчас мы займемся их описанием, но сначала
укажем одно кардинально важное следствие этой личностной природы духовной
практики. Личное общение - именно в описанном смысле, ориентирующееся к
строю личного бытия-общения, - конституирует определенный тип
субъектности, отличный от «притяжательной самости» античных практик себя. Этот тип
субъектности есть подлинный «субъект первого лица», Я. Открытие Личности в
онтологическом и богословском плане имеет своим прямым следствием в
антропологическом и субъектном плане рождение «субъекта первого лица» в практиках человека.
Онтологическое размыкание человека, достижение им открытости себя в бытии
базируется на особом углубляющемся, распахивающемся общении, в котором
человек постепенно артикулирует и открывает себя с предельной полнотой - и в
этом предельном размыкающем усилии артикуляции и открытости совершается
рождение новой субъектной формации. Напомним, что в античных практиках
себя задачей адепта, Ученика, было усвоение «истинных речей» Учителя, что и
конституировало его как «притяжательную самость», или «субъекта», который
приобретает, получает «своё», «себя» из конституирующей речи Учителя. Но
в духовной практике конституирующая речь переходит к самому адепту, и этот
переход есть персонологическое событие: артикулируя сам конституирующую
речь, адепт необходимо выступает как «субъект первого лица», Я-субъект.
Обращаясь к трансиндивидуальным элементам духовной практики,
напомним, что важнейший их них уже указывался: эта практика следует своему
органону, органон же создается и хранится в определенном сообществе, которое мы
называем духовной традицией. Необходимость духовной традиции, тот факт, что

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 185
существование духовной практики возможно лишь исключительно в связи с нею,
в ее среде, - одна из фундаментальных, определяющих особенностей духовной
практики. Будучи связана с необходимостью органона практики, эта особенность,
как и органон, полагается, в конечном счете, онтологическим измерением
практики, инобытийностью ее телоса. Поэтому в античных практиках, отвечающих
«эллинистической модели» Фуко, мы, разумеется, не найдем духовной
традиции. Но можно заметить в этих практиках отдельные явления и черты, которые
мы в ретроспективе можем интерпретировать как ее прото-формы, или зачатки.
Духовная традиция - инструмент идентичной трансляции аутентичного,
подлинного опыта; и в силу специфики этого опыта, духовного и антропологического,
главный способ трансляции - живой контакт, личное общение. Важность
непрерывной цепочки личных передач опыта - конститутивная черта всех духовных
традиций; и, согласно Фуко, к ее открытию вплотную приближалось эпикурейство.
Вот уже приводившиеся его слова: «В династии эпикурейских начальников
прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через личный
контакт, совершенно необходимо» (421). Мотивировалась же эта необходимость
именно идеей идентичной трансляции подлинного опыта, «истины»:
эпикурейский учитель «будет говорить истину - ту, что как раз и принадлежит [первому]
учителю, с которым у него установилась... связь опосредованная, но через ряд
прямых контактов» (там же). И эта личная передача «позволит ученику услышать
речь того первого учителя, речь Эпикура» (там же). Фуко называет подмеченный
им феномен «вертикальной трансляцией», мы же опознаем в нем, как уже
замечалось выше, не что иное, как зачаток духовной традиции.
Итак, духовная практика может осуществляться лишь при наличии духовной
традиции и в ее среде. Не только знание органона почерпается адептом практики
из традиции, но и применение им этого знания, выстраивание каждой из
ступеней практики, в определенных частях включает обращение к традиции, участие
других ее членов. Такой трансиндивидуальный характер носит, прежде всего,
проверка опыта, удостоверение его в качестве истинного опыта данной
ступени: ее существенным звеном служит диалогическое общение с искушенными
носителями опыта практики. Нетрудно увидеть, что это общение должно быть
личным общением в описанном смысле. Испытанный опыт необходимо понять,
истолковать в смысловой перспективе процесса практики, для чего он должен
быть универсализован, включен в совокупный опыт сообщества адептов. В свою
очередь, для этого он должен быть вербализован и артикулирован с предельной

186 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
доступной полнотой и глубиной. Доведение артикуляции до этой предельной
степени и происходит путем общения, которое само углубляется и, углубляясь,
осуществляет своеобразный «трансиндивидуальный аналог» интенционального
акта, постепенно все ясней схватывая рассматриваемый опыт. Подобная
проработка опыта - важнейшая миссия духовной традиции, в свете которой эта
традиция предстает как пространство, всецело прозрачное для (личного) общения:
универсум общения. Поскольку же то, что выносится в пространство общения, есть
опыт подвижника в его полном объеме, со всеми победами и поражениями,
продвижениями, уклонениями, падениями (причем лишь в общении все эти моменты
опыта и удостоверяются как победы, поражения и т.д.) - то духовная традиция
есть также пространство разделяемого опыта.
Эти базовые определения духовной традиции делают прозрачными смысл
и назначение вырабатываемых ею конкретных форм. Понятно, в частности, что
институт духовного руководства, отцовства, - естественный механизм
толкующего, «герменевтического» разделения опыта, инстанция его обобществления,
а с помощью этого - обобщения, универсализации, необходимой адепту для
дальнейшего восхождения. (Заметим, что конституирующее отношение этого
института, личное общение111, не имеет ничего общего с отношениями
господства - подчинения, управления и т.п.; любой элемент властного отношения в
личном общении есть искажающее привнесение, чуждое его природе.) Понятна и
практика экзагорезы, «открытия помыслов» - очевидным образом, также одна
из трансиндивидуальных процедур герменевтики аскетического опыта. В
обычном своем виде, она отнюдь не принадлежит к особо строгим, экстремальным
техникам себя; к экзагорезе относят, например, и крайне распространенные у
отцов-пустынников вопросоответы с разъяснением отдельных опытных случаев
и ситуаций (эта практика вопросоответов могла быть даже заочной - такой, к
примеру, она была у знаменитых старцев Варсануфия и Иоанна). Большое
значение ей придавалось в студийских монастырях, где она имела форму
ежедневного похода монаха к игумену; утверждая ее необходимость, Феодор Студит
в «Малом катехизисе» дает ей и ясное, простое обоснование: «Неуместный
помысл, ... когда открывают его, милостию Божиею прогоняется, а когда
скрывают, мало-помалу переходит в дела тьмы. Отсюда душевные смерти, отсюда
разделения друг от друга, отсюда самооправдательные слова, порождаемые
1 *' Мы не касаемся здесь вопроса о пастырстве, отношении священника к пастве, которое строится не
на одном личном общении, но имеет в реальном социуме весьма смешанную природу.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 187
неведением и заблуждением»! п. Как видно из этих слов, экзагореза - как и вообще
студийское монашество - не слишком связана со спецификой исихазма, Умным
Деланием.
Что же до Фуко, то его внимание сосредоточено исключительно на той
крайней форме, какую экзагореза принимает у «новоначальных» в монашестве
(возможно, потому что именно эту форму описывает его единственный источник в
традиции, Кассиан). Уже в самый ранний период христианской аскезы,
формирующаяся духовная традиция породила антропологическую структуру, ставшую
ее своеобразной первичной ячейкой: антропологическую двоицу (диаду, бином)
«Послушник - Старец». Послушник - лишь на пороге духовной практики, и его
«личное общение по поводу опыта» не может не иметь принципиальных отличий.
Опыта практики у него собственно еще нет, его проблема в другом: он еще
заведомо не совершил подлинного исхода из мира, т.е. претворения своих энергий,
волений в альтернативный, не-мирской строй, и должен откуда-то воспринимать
и как-то усваивать этот строй, учиться ему Традиция нашла решение этой задачи,
оказавшееся успешным. Конечно же, Ученик поступает в обучение к Учителю;
но он должен научиться очень специфической вещи, не знаниям и не умениям, а
иному, притом альтернативному строю себя, которым обладает Учитель. Поэтому
найденный способ обучения также специфичен и состоит в том, что мир
Послушника включается в мир Старца: все воления Послушника, насколько лишь
возможно, элиминируются («гроб воли», как говорит Иоанн Лествичник), но
Старец должен быть достаточно искушен, даже прозорлив, чтобы мир Послушника
был бы полностью открыт для него, и он мог нести духовную ответственность
за всё происходящее в этом мире. «Гроб воли» порождает и особую, усиленную
форму экзагорезы: в антроподиаде, при исключении всех (в принципе) волений,
Старцу для его позволения или запрета должны открываться и все (в принципе)
мысленные намерения - вплоть до малейших, как прямо говорит Кассиан. Как
найдено было на опыте, именно в такой антроподиаде совершается рождение из
Послушника - Подвижника, кому предстоит уже собственное онтологическое
восхождение к Инобытию. Иначе говоря, дело Старца и суть происходящего в
антроподиаде - онтологическая, или же трансцендирующая майевтика: аналог дела
Сократа, но в иной онтологической ситуации и потому - в более странной
внешней форме. Но ведь и действия Сократа казались очень странны для афинян...
Св. Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления // Добротолюбие. Т. 4. Св.-Троицкая
Сергиева Лавра, 1992. С. 631.

188 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
Следом за древним старчеством, нужно упомянуть и русское старчество
нашего времени, в котором, как мы обнаруживаем, была развита еще одна, новая
трансиндивидуальная практика в исихастском русле. Говоря точней, в русском
старчестве исихастская традиция уже выходит за свои рамки, обращается к
социуму. Здесь проявляется неоднократно отмечавшаяся парадигма или
диалектика ухода - возврата: исход из мира в духовной практике затем, на стадиях
зрелого овладения практикой, может смениться возвращением к миру для
духовного служения. Такая стратегия получала наибольшее распространение в эпохи
интенсивного творческого развития традиции - в Исихастском возрождении
в Византии XIV в. и при возрождении исихазма в России в XIX в. - и
приводила к образованию вокруг узкого сообщества адептов практики обширного
«примыкающего слоя», в котором духовная традиция имела влияние, служила
нравственным и жизненным ориентиром, становясь, тем самым, значительным
духовным и культурным фактором в обществе. Форма «возврата», рожденная
русским исихазмом, заключалась в том, что искушенные представители духовной
традиции, «старцы», переходили к широкому общению со множеством простых
мирян, всех слоев и сословий, служа для них в качестве духовных советников и
наставников. Аналогичную стратегию дистанцирования, ухода от социальной
активности и последующего возврата к ней Фуко усматривает в эллинистических
практиках. Сравнение двух версий одной стратегии поучительно. Понятно сразу,
что, вследствие инобытийности телоса исихастской практики, момент «ухода»
выражен в ней несравненно более резко, радикально. Иным оказывается и
«возврат». В античных практиках, по Фуко, он органически входит в практику,
довершая ее: благодаря предшествующему «уходу», в «возврате» мы можем уже
правильно позиционировать себя в социальной реальности, правильно устроить
наши в ней связи и активности. У старца же исихаста, в отличие от стоика,
возврат, во-первых, ограничен и амбивалентен: старец никоим образом не оставляет
практики с ее альтернативным строем человеческих энергий и, находясь в гуще
людей с мирским строем, входя в их мир, он отнюдь не принимает этого строя, но
репрезентирует Иное ему, мир и ценности духовной традиции. Во-вторых, его
дело состоит уже не в преобразовании себя (оно - не сама исихастская практика
как таковая, но - дополнительно, параллельно к ней), а в отдаче себя, в служении
любви. И отсюда - самая существенная черта: служение старцев есть победа
антропологического над социальным. Будучи по внешним признакам социальной
активностью, оно есть, в действительности, сугубо антропологическая практика,

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
ибо совершается исключительно путем личного общения и в стихии любви,
будучи противоположно любым институциональным началам, властным
отношениям, «матрицам управления», как выражается Фуко, и т.п. При этом надо
учесть, что контакты старца неисчислимы, подавляющей частью совсем недолги,
авторитет же его громаден - и при таких условиях скорей следовало ожидать
формализованных или ритуализованных отношений, с присутствием и дискурса
власти. Поэтому явление парадоксально и поразительно; а также указывает нам
некоторые неисчерпанные ресурсы антропологических стратегий.
На этом мы обозрели, пожалуй, все основные трансиндивидуальные
явления в составе духовной практики. Но тут нельзя не спросить: почему не было
рассмотрено то явление, которое для Фуко на первом месте и в христианской
аскезе, и во всей христианской культуре себя? почему мы не обсуждали практик
признания? Ответ прост: мы не обсуждали практик признания, поскольку в составе
духовной практики их нет. То есть как нет??! А так вот. В трансиндивидуальном
измерении духовной практики происходит «личное общение по поводу опыта»
в универсуме Традиции, дополняемое немногими явлениями, выходящими за
рамки этого универсума (как русское старчество). Это общение многообразно,
в нем есть даже, на начальном этапе, «гроб воли» - однако нет (мы следуем
дефинициям практик признания у Фуко) «речи субъекта о самом себе, когда над ним
чье-то господство» и нет «принесения свидетельства против себя». «Личное
общение» - в принятом нами смысле, ориентированное к «личному
бытиюобщению», к взаимообмену бытием, - и дискурс власти, властное отношение,
взаимно исключают друг друга, и даже в антроподиаде Послушник - Старец
совершающаяся здесь работа онтологической майевтики не может быть понята в
дискурсе власти: родить нельзя по приказу, и майевтическое воздействие, как и у
Сократа, заведомо не есть властное воздействие.
В преувеличенном значении, какое Фуко придает практикам признания,
помимо отмеченных уже нами личных факторов, сказываются также различия
Западного и Восточного христианства. Выше мы заметили бегло, что практики
признания в этих ареалах христианства различны; теперь уже есть возможность
раскрыть это замечание. Как мы видели, практики признания связаны с властным
отношением, тогда как «личное общение» с ним, напротив, не связано, так что
в сферах, формируемых личным общением, роль властного отношения, а с ним
и практик признания, сокращается. Кроме того, личное общение, ориентируясь
к «личному бытию-общению», предполагает, тем самым, понимание личности,

190 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
соответствующее патристической персонологической парадигме и
закрепившееся в Восточнохристианском дискурсе, но не в Западном христианстве. - Вывод
же тот, что в православном сознании и православной религиозности «личное
общение» играет более значительную роль, нежели в Западном христианстве;
напротив, практики признания в Западном христианстве играют большую роль,
чем в православии. Одной из подтверждающих иллюстраций может служить
судьба обсуждаемой у Фуко экзомологезы. Этот обряд публичного покаяния (не
принадлежащий к сфере духовной практики) наиболее приближается к
практикам признания и наиболее отдаляется от личного общения. Он найден был плохо
отвечающим христианской духовности и исчез из употребления - но на Востоке
он исчез гораздо быстрее, уже к концу IV в., тогда как на Западе еще сохранялся и
в VII в. Что же касается исихастской практики, то она - феномен именно
Восточного христианства, лишь на весьма ранней стадии, и то в виде исключения,
представленный на Западе Кассианом. Фуко признает восточную принадлежность
аскетической школы Кассиана, однако игнорирует (в известных нам текстах) все
немаловажные следствия такой принадлежности. В числе же этих следствий и тот
факт, что адекватное толкование трансиндивидуальных элементов аскетической
практики себя дает лишь дискурс личного общения. Как ясно само собой, эти
последние замечания - вариация на тему общего утверждения о «юридическом»
складе западного сознания, в отличие от «личностного», «экзистенциального»
склада сознания русского и православного. Утверждение - избитое, огульное и
все же относительно верное.
От исихазма - к синергийной антропологии
Проект герменевтики субъекта, возникающий в рамках синергийной
антропологии, отнюдь не ограничивается той почвой «исихастского субъекта» и
Восточнохристианского дискурса, на которой мы пока оставались. Как сказано
выше, синергийная антропология выделяет в качестве своей феноменальной базы
определенный род конститутивного антропологического опыта: предельный опыт
человека, который она описывает в терминах «предельных антропологических
проявлений». Соответственно, проблему герменевтики субъекта, конституции
личности и идентичности человека здесь предлагается рассматривать на базе
всего совокупного многообразия предельного опыта человека, или же всего
множества предельных антропологических проявлений, которому дается название

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 191
Антропологической Границы. Определяющая черта предельного опыта - его связь
с размыканием человека, другим базовым понятием синергийной антропологии,
уже вводившимся выше. Размыкание человека есть достижение им открытости,
которая в синергийной антропологии понимается энергийно: это - открытость
конфигурации энергий человека, когда происходит встреча (контакт,
взаимодействие) этих энергий с энергиями Иного человеку, имеющими свой исток вне
горизонта его сознания и опыта. При рассмотрении исихастской практики мы
видели, что ее ключевое событие - онтологическое размыкание, в котором
энергии человека достигают открытости навстречу Инобытию - «личному
бытиюобщению», служащему мета-антропологическим телосом практики. Однако это
не единственный вид размыкания человека. Вне горизонта сознания лежит, по
самому определению, и бессознательное, существование которого также
сказывается на некоторых конфигурациях человеческих энергий - так что в этих
конфигурациях также осуществляется размыкание человека. Бессознательное не имеет
статуса Инобытия, и потому размыкание навстречу ему не является
онтологическим размыканием, получая название оптического размыкания. И кроме того,
следует считать, что размыкание человека, открытость конфигурации его энергий,
наличествует и в его виртуальных практиках, в выходе в виртуальную реальность.
Природа этого третьего, виртуального размыкания, носит несколько другой
характер, антропологическая открытость в нем не является открытостью навстречу
некоторой репрезентации Иного человеку; но мы не будем останавливаться ни на
ее обсуждении, ни на демонстрации того кардинального факта, что все возможные
способы антропологического размыкания ограничиваются тремя названными. Эти
вопросы - вне проблематики проекта Фуко, и наше сопоставление двух проектов
не требует в них входить.
Итак, синергийная антропология базируется на парадигме (энергийного)
размыкания человека, устанавливая, что существуют три, и только три,
репрезентации этой парадигмы - соответственно, онтологическое, онтическое и
виртуальное размыкания. Данный вывод естественно выражается с помощью понятия
Антропологической Границы. С каждым из видов размыкания связан
определенный вид предельного опыта человека, определенный ансамбль предельных
антропологических проявлений. Но Антропологическая Граница - совокупность всех
таких проявлений; и, стало быть, указанный вывод получает следующую форму:
Антропологическую Границу образуют три области, состоящие из
антропологических проявлений, в которых осуществляются, соответственно, онтологическое,

192 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
е..
онтическое и виртуальное размыкания человека. Эти области мы именуем,
соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной топиками Границы.
При этом, Онтологическая топика включает в себя не только проявления,
осуществляемые в практике исихастского типа, телос которой есть личное
бытиеобщение. По определению, в эту топику входят проявления, отвечающие любым
духовным практикам (т.е., напомним, «онтологическим практикам себя,
ориентирующимся к мета-антропологическому телосу»). Духовные практики
характеризуются наличием органона своего опыта; они создаются в лоне мировых религий,
и фундаментальное разделение на «религии Личности» и «религии Космоса»
имплицирует и аналогичное разделение в сообществе духовных практик. Я
называю это разделение онтологической бифуркацией: онтологическое Иное
человеку, выступающее как телос его духовной практики, может выступать как в
личностной репрезентации, так и в безличной, имперсональной - как нирвана
или Великая Пустота дальневосточных практик, бескачественное бытие,
неотличимое от небытия. Духовные практики, ориентирующиеся к имперсональному
телосу, также имеют ступенчатую структуру, но их ступени, или
антропологические энергоформы, уже радикально иные. Продвижение к телосу, разумеется,
не происходит в парадигме личного общения и носит характер постепенного
самоопустошения, деконструкции личностных структур, «разравнивания себя».
Онтологическая же топика Границы складывается из двух частей, отвечающих
двум ветвям онтологической бифуркации.
Опыт размыкания человека (предельный опыт) конститутивен, и в силу этого,
любой определенный вид подобного опыта заключает в себе некоторый способ
конституирования, тип конституции личности и идентичности человека. Можно
усилить это положение: только предельный опыт конституирует человека как
такового. В любом другом опыте человек конституируется лишь участненно; он
может принять такой частный опыт в качестве конституирующего и тогда будет
наделен некоторой унастняющей конституцией, определит себя теми или иными
частными, не общечеловеческими предикатами (как то, принадлежностью к
некоторой партии, субкультуре и т.п.). Оставляя же в стороне такие участняющие
человека способы конституирования, мы заключаем: обладая описанием
строения Антропологической Границы, мы получаем принципиальную возможность
реконструировать на его основе полный репертуар выстраиваемых человеком
структур личности и идентичности - развить полную герменевтику субъекта.
Прежде чем перейти к описанию этих структур, подчеркнем, что уже само наличие

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 193
о
целого репертуара, спектра типов конституции Человека как такового -
важнейшая и радикально неклассическая особенность синергийной антропологии.
Классическая эссенциалистская концепция человека диктует, что конституция
Человека полагается его сущностью и, коль скоро сущность Человека как
таковогр единственна, то Человеку соответствует и единственный, универсальный
тип конституции, тип личности и идентичности: а именно, классический субъект,
наделенный сущностью и субстанцией, и классическая субстанциальная
идентичность. В противоположность этому, в нашей концепции каждый вид предельного
опыта (что то же, способ размыкания) человека определяет некоторый тип
конституции человека - именно человека неучастненного, Человека как такового!
иными словами, некоторую законченную полноценную репрезентацию существа
Человек. Сам же человек плюралистичен в самой природе своей: это - ансамбль
самодостаточных, радикально разных существ, отвечающих разным способам
антропологического размыкания, или же топикам Антропологической Границы.
Рассмотрим эту компанию.
В первую очередь, налицо три главных типа, соответствующих трем базовым
механизмам размыкания: Онтологический Человек - Оптический Человек -
Виртуальный Человек. Для каждого из них имеются преимущественные сферы его
реализации, которые суть: духовные практики - паттерны бессознательного -
виртуальные практики. Существуют также три дополнительных «гибридных типа».
Три основных вида предельных антропологических проявлений, образующие
Антропологическую Границу, могут совмещаться, ибо априори возможны (и
апостериори действительно обнаруживаются) такие проявления, предельность
которых конституируется одновременно двумя - или всеми тремя - базовыми
механизмами. Это означает, что три описанные топики Антропологической
Границы перекрываются, и их перекрытия составляют также три области, которые
мы называем «гибридными топиками». Отвечающие им гибридные структуры
личности и идентичности весьма характерны, симптоматичны для сегодняшних
антропологических процессов; но для целей данного текста мы можем
ограничиться основными типами.
Онтологический Человек конституируется энергиями Инобытия. Это значит,
что его идентичность формируется в процессе восхождения по лестнице
энергоформ, ориентированной к Инобытию как мета-антропологическому телосу всего
процесса. Идентичность, конституируемая таким путем, может быть
названаjwacmной идентичностью (или причастной, приобщительной и т.п.): ибо она обретается

194 Раздел I. Синвргийная антропология в диалоге с программой практик себя
посредством соучастия, причастия, приобщения к энергиям Инобытия. Инобытие
выступает здесь как высший источник идентичности: единственный держатель и
гарант начал, производящих и полагающих идентичность, единственная инстанция,
обладающая способностью и силой из самой себя конституировать и делегировать
идентичность. Тем самым, это также единственная инстанция, наделенная
абсолютной идентичностью или точней, идентичностью в полном смысле - а все структуры
и типы идентичности, реализуемые эмпирическими (quasi)AH4HOcraMH в бытии
сущего, должны рассматриваться лишь как частичные и несовершенные
воплощения истинной идентичности, актуализуемой Инобытием.
Дальнейшие свойства Онтологического Человека уже зависят от
вышеописанной онтологической бифуркации. Личностная и имперсональная репрезентации
онтологического Иного, Бог-Личность (личное бытие-общение) и
имперсональный Абсолют (нирвана или Великая Пустота, начало за пределами оппозиции бытия
и небытия), выступая в качестве телоса антропологических стратегий,
конституируют в корне разные типы личности и идентичности человека (хотя и имеющие
одинаковую участную природу, т.е. формируемые одним и тем же производящим
принципом - принципом энергийного приобщения онтологическому Иному). В
наиболее чистом виде, эти типы реализуются в соответствующих духовных
практиках, каковы исихазм в личностной парадигме и тибетская Тантра или даосизм
в имперсональной парадигме. На том, каковы конкретно эти типы, сказывается
самым ярким образом формирующая роль мета-антропологического телоса.
Структуры личности и идентичности, формируемые в восхождении к
личностному телосу, уже были нами бегло описаны. Этот телос есть личное
бытие-общение, или же совершенная Личность, или же Троица единосущных
Лиц-Ипостасей, образ бытия которой передается понятием перихорезы н
фундаментальным тождеством: перихореза - любовь - (личное) общение. Очевидно,
что этим тождеством определяется и некоторый тип самоидентичности, который
естественно назвать тринитарной самоидентичностъю. Как уже было сказано,
это - идеальная, абсолютная идентичность, реализуемая в полноте лишь
исключительно (личностно репрезентирующимся) Инобытием. Что же касается эмпирии
ческого человека в горизонте наличного бытия, то им реализуется несовершенная
участная идентичность, которая означает энергийное приобщение к
тринитарной идентичности и формируется в восходящем духовно-антропологическом
процессе. Как мы говорили, этот процесс совершается в стихии «личного
общения» - такого общения, которое, углубляясь, приближается к взаимоотдаче бытия,

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
перихорезе. Здесь это общение - двоякого рода: во встрече с энергиями телоса
и в трансиндивидуальных, интерсубъективных техниках, входящих в органон
духовной практики. В подобном общении происходит личностное
строительство, порождение более высокоорганизованных антропологических энергоформ,
обладающих более высокою связностью (что, в частности, означает рост
отчетливости самосознания). Этому содействует и двунаправленная установка
«изгнание образов - возгревание чувств» (формула преп. Феофана Затворника): за счет
нее, процесс носит напряженный экзистенциально-эмоциональный характер,
отвечает «разогреванию» внутренней реальности человека. В итоге,
приобщение тринитарной, «перихоретической» идентичности, совершаясь при
существенном участии эмоциональных активностей, несет укрепление, артикуляцию
и наращивание, обогащение редуцированных и ущербных структур
идентичности, отвечающих обыденному существованию.
Почти прямая противоположность этому-структуры идентичности в
имперсональной парадигме. Телос имперсональный - Абсолют, лишенный всякой
динамики, всяких структур. В силу этого, ступени лестницы, возводящей - или,
если угодно, низводящей - к нему, представляют собой энергоформы, всё менее и
менее сложно организованные. Антропологические энергийные структуры
последовательно саморазбираются человеком, демонтируются, размываются и
растворяются. В неоплатонической мистике, также принадлежащей к имперсональной
парадигме, этот процесс получил название haplosis, упрощение. Методики
подобных процессов противоположны правилу преп. Феофана: они осуществляют
«созерцание образов - изгнание чувств», базируясь по преимуществу на разных
техниках медитации и проводя постепенное отключение всех эмоциональных
активностей. Взамен «разогревания» внутренней реальности, при котором
развивается личностное строительство, возводящее к динамически
структурированному триипостасному бытию-общению, - здесь происходит «охлаждение»
внутренней реальности и (ауто)деструктурирование, своего рода «разравнивание»
себя или само-опустошение. И понятно, что в финале такого процесса личная
идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь. Как формулирует
одна из Йога-сутр Патанджали, при приближении к телосу (Самадхи),
«самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности
созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы» (Сутра Ш.З).
Оптический Человек. Онтологическая бифуркация разделяет область
Человека Онтологического на две части, очень отличающиеся между собой. Но, как

196 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Q
бы ни были велики их различия, различия между разными основными топиками
Антропологической Границы куда более значительны. В широком смысле, можно
сказать, что самое общее различие Онтологической и Онтической топик
заключается в замене онтологии топологией. Действие бессознательного порождает
антропологический процесс с динамикой, радикально отличной от
онтологической динамики, порождающей процесс генерации восходящей иерархии
антропологических энергоформ. В данном случае антроподинамика порождается
внеположным истоком, принадлежащим не иному, а тому же онтологическому
горизонту, «бытию сущего», и она обычно характеризуется как топологическая.
Термин связан с тем, что присутствие энергийного, или силового источника в том
же горизонте бытия, однако за пределами горизонта сознания и опыта действует
как топологическая аномалия: за счет влияния этого незримого, внеопытного
источника, топология мира сознания и опыта перестает быть обычной
топологией евклидова мира и делается какой-либо «неклассической» (впрочем, сам этот
термин к топологиям не применяется): искривленной или многосвязной, или
дискретной и т.д. Это отражает, в частности, тот факт, что типические феномены,
обусловливаемые бессознательным, именуются «паттернами» или «фигурами»
(«фигуры бессознательного» - термин Юнга), что указывает на их
топологическую природу. Богатейшую базу для выявления и изучения топологической
природы феноменов индивидуального и коллективного бытия предоставляет
философия Делеза, декларирующая «топологическое мышление» и
развивающавд$вАЬный философско-топологический дискурс с обширным арсеналом
концептов необычного для философии рода (как то складка, стык, сгибание, изгиб,
прореха, выворачивание, подкладка и т.д. и т.п.). Однако, используя этот арсенал,
необходимо учитывать, что сам Делез относится к топологическому мышлению с
некритическим энтузиазмом, абсолютизирует топологическое видение
реальности и зачастую игнорирует факт наличия целых сфер явлений и процессов иной
природы, для которых такое видение неадекватно.
Топологическая динамика порождает крайне специфические структуры
идентичности, и можно сказать, что идентификация и коррекция этих структур
есть главное содержание и цель всех изощренных методик психоанализа, если
не всей этой дисциплины в целом. Факт, что эти структуры рассматриваются как
требующие коррекции, терапии, свидетельствует о том, что они близки к
патологическим формациям, если и не принадлежат прямо к ним. Уже здесь кроется
глубокое различие между топиками: в своем отношении к идентичности человека,

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 197
е..
Онтологическая и Онтическая топики, отвечающие им репрезентации Иного,
оказываются взаимно противоположны. Если Инобытие - источник
идентичности, конституирующий и питающий ее, то бессознательное, топологическая
аномалия в мире сознания, - источник воздействий, деформирующих и
травмирующих идентичность. Ключевая характеристика всей Онтической топики как
таковой - несвязная топография сознания. За счет нарушенной связности мира
сознания порождается широкий спектр всевозможных «субнормальных
явлений» - расстройств и дисфункций на низших уровнях сознания, каковы, скажем,
разнообразные рассогласования и несоответствия в поведении и активности,
промахи, «оговорки по Фрейду» и т.п. Понятно, что все такие явления
выражают дефекты идентичности, и подобные топологические дефекты и нарушения
должны рассматриваться как специфические особенности структур
идентичности в Онтической топике.
Виртуальный Человек - еще довольно новый пришелец, и его природа и
свойства пока недостаточно изучены. Тем не менее, главные отличия его структур
идентичности непосредственно очевидны. Ключевая характеристика
виртуального явления как такового - недоактуализация: всякое такое явление -
недоактуализованная копия некоторого актуального явления, т.е. копия, приближенно
совпадающая с последним, за вычетом отсутствия каких-либо базовых
предикатов. Эта общая характеристика приложима также и к идентичности: можно
сказать, что Виртуальный Человек наделен недоактуализованной идентичностью:
идентичность его является неполной, лишенной каких-либо базовых элементов
или структур полноценной идентичности человека. Такая привативная
характеризация сближает виртуальный тип идентичности с онтическим типом, который
мы также характеризовали наличием некоторых дефектов идентичности. С
другой стороны, это напоминает и структуры идентичности в духовных практиках
с имперсональным телосом, где, как мы говорили, происходит размывание,
растворение этих структур. Оба сопоставления полезны; проследив их детальней, мы
выясняем ряд новых свойств виртуальной идентичности.
В духовных практиках восхождение к имперсональному телосу предполагает
осознанное и намеренное, последовательно-планомерное и контролируемое
растворение идентичности, которая на начальных стадиях была вполне развитой
и артикулированной. Напротив, в виртуальных практиках идентичность
недоразвита, недоактуализована изначально, и вовсе не подвергается какому-либо
намеренному и контролируемому изменению (способности самоконтроля у

198 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
о
Виртуального Человека более всего недоактуализованы и дефектны). Что же
касается паттернов бессознательного, то каждый их вид представляет собой
некоторый топологический феномен или эффект, имплицирующий определенный
специфический дефект (деформацию, псевдоморфозу, усечение или иное
нарушение) идентичности; так что возникающие здесь дефекты далеко не произвольны,
а, напротив, могут быть систематизированы, классифицированы и сведены к
типовым формам, которые служат симптомами соответствующих паттернов
неврозов, фобий и т.п. Но в недоактуализованной идентичности Виртуального
Человека, вообще говоря, любые элементы или структуры идентичности могут
оказаться не актуализовавшимися. Иными словами, здесь возможны совершенно
произвольные дефекты идентичности; и это означает, очевидно, что,
сравнительно с Онтической топикой, в Виртуальной топике деструктивные и распадные
тенденции в сфере идентичности человека принимают более глубокий,
радикальный характер.
Историческая последовательность антропоформаций
Несомненно и явственно, антропологический опыт наших дней отвечает
какому-то радикально новому, максимально пластичному, меняющемуся и
полифоническому образу Человека - Человека, который способен выбирать
ошеломляюще различные сценарии самореализации. Синергийная антропология
предлагает определенный путь и способ реконструкции всего спектра этих
сценариев - базируясь на ключевом наблюдении, что древняя парадигма синергии,
или.же антропологического размыкания, может быть заново продумана и
обобщена - с тем, чтобы, включив в себя новые способы размыкания, стать
ущверсальной динамической парадигмой конституции человека. Этот путь не связан
с постулатами и ограничениями классической эссенциалистской антропологии,
и благодаря этому нам открывается принципиальное обстоятельство:
основоустройство способа человеческого существования таково, чтонеловек плюралистичен,
и это не только на очевидном уровне возможности разных сценариев
самореализации, а и гораздо глубже. Уже на уровне базовых структур своей конституции,
Человек есть, если угодно, сообщество. Правильней говорить, что вместо
единого «человеческого существа» (каким всегда философия представляла
Человека), существует «антропологическое пространство», в котором актуализуется
набор существ, имеющих фундаментально различную конституцию личности и

С.СХоРУЖИЙ. Практики себя и духовные практики 199
идентичности, но при этом совершающих всевозможные и непрестанные
взаимопревращения. Онтологический Человек, реализующий парадигму
христоцентрического обожения.или же парадигму Калачакра Тантры, есть одно из таких
существ - но он не один в антропологическом пространстве. Топологический
Человек, реализующий паттерны бессознательного, есть одно из таких существ
но он не один в антропологическом пространстве. И так далее.
Поучительно сопоставить эти выводы с позициями проекта Фуко. Его
основная часть, представленная в Курсе 1982 г., осуществляет реконструкцию трех
моделей или «больших формаций» практики себя, почти целиком
ограничиваясь тысячелетием IV-Vbb. до н.э. - IV-Vbb. н.э. Разумеется, все эти три
формации воплощают неоспоримое и безальтернативное в ту эпоху унитарное, а
не плюралистическое видение природы Человека; собственные же воззрения
философа на Человека как такового здесь остаются довольно имплицитны. Мы
можем разве что отметить, что явное и в этом курсе тяготение Фуко к
утверждению чисто имманентной конституции человека несет в себе скрытую тенденцию
к плюралистической антропологии. Но в комплексе менее капитальных
поздних текстов (интервью и статей), эта тенденция выражается с гораздо большей
определенностью. Как мы видели, в русле проекта «эстетики существования»
у Фуко вырисовывается «неотрайбалистская модель», представляющая
человеческое сообщество как совокупность «субкультур», меньшинств,
самоопределяющихся по способам получать удовольствие. Ее можно рассматривать как
своеобразную экстраполяцию «эллинистической модели» в наши дни - но
экстраполяцию радикального характера, доводящую имманентность конституции
человека до максимума, до «самой свирепой имманенции», как шутили в
России встарь. Действительно, если способ получать удовольствие принимается щк
принцип конституции человека, это, разумеется, - сугубо имманентная
конституция. Не опираясь на предельный опыт человека, в котором (см. выше) только и
может конституироваться человек как таковой, это также - участняющая
человека конституция. Но тут надо сказать, что в предлагаемой парадигме
конституции имманентность является столь полной, что грань, различие между
человеком участненным и неучастненным исчезают. Человек каждого из меньшинств
вправе полагать себя «человеком как таковым», а не «человеком участненным»,
поскольку невозможно стало ответить на вопрос: участнением него (кого) является
человек этого меньшинства? Все меньшинства - равного антропологического
статуса, «большинства» же нет теперь вообще, оно устраняется из дискурса. «Нет

200 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
универсального, есть только сингулярное», - заявляет Делез, в данном пункте
полный единомышленник Фуко. Что же до свойства плюралистичное™, то мы
видим, что неотрайбалистская модель бесспорно и радикально плюралистична:
каждая из субкультур - самодостаточная, полная в себе реализация Человека. Но
эта плюралистичность - иной природы, нежели в синергийной антропологии.
Последняя лишь констатирует некоторую изначальную внутреннюю
плюралистичность Человека, заложенную в самой структуре его конститутивного,
предельного опыта. Эта констатация нисколько не означает, что в своих стратегиях
человек должен эту плюралистичность воплощать, культивировать (как, скажем,
констатация того, что человек может быть не только обычным честным
человеком, а еще и лгуном, вором, шулером, не есть еще утверждение ни желательности,
ни неизбежности таких стратегий). Сама по себе, она еще отнюдь не предрешает,
каким должно быть отношение человека к этой своей особенности (видя здесь
особый вопрос, требующий для ответа совсем иного контекста). В
противоположность этому, «неотрайбалистская модель» сразу же возникает у Фуко как
выдвигаемая и защищаемая им антропологическая стратегия, как его проект
антропологического будущего. И сейчас становится еще несколько ясней, что
такой проект тесно примыкает к проектам, ориентированным к Постчеловеку.
Надо сказать, что Жиль Делез в своей книге о Фуко представил бегло свое
прочтение его антропологического проекта, довольно-таки отличное от нашей
трактовки этого проекта как «неотрайбалистской модели». Как находит Делез,
концепция Фуко, в ее применении к Новому Времени и современности, сводится
опять-таки к трем большим антропологическим формациям - но эти формации
отнюдь не совпадают с теми тремя, которые выделяет сам Фуко, исследуя
«тысячелетие заботы о себе». Все эти формации образуются посредством одной и той
же, универсальной динамической парадигмы, суть которой - встреча и
взаимодействие собственных, внутренних сил человека с некоторыми внешними силами:
«силы в человеке конституируют форму, лишь когда они вступают в отношения с
внешними силами»113. Новые три формации, тоже последовательно сменяющие
друг друга, соответствуют различным репрезентациям внешних сил, и, согласно
Делезу, они таковы: «форма-Бог», конституируемая «силами возвышения к
бесконечному» (XVII и XVIII вв.), «форма-Человек», конституируемая «силами
конечности», в качестве которых выступают Жизнь, Труд и Язык (с XIX в.), и
113 G. Deleuze. Foucault. Paris, Ed. de Minuit, 1986. P. 139.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 201
наконец, «форма-Сверхчеловек», которая пока только зарождается и
предположительно будет конституироваться силами «конечного-неограниченного»
(fini-illimite), которые присутствуют, например, в компьютерных чипах, элементах
генетического кода и аграмматических структурах (des agrammaticaux),
«берущих реванш у означающего» в текстах модернистской литературы. Последняя
формация прямо возводится к идее Сверхчеловека у Ницше; по Делезу, это
единственно адекватное современное воплощение этой идеи.
Необходимо несколько замечаний в связи с подобным прочтением Фуко.
Прежде всего, описанная динамическая парадигма явным образом совпадает с
введенной нами парадигмой антропологического размыкания - и, тем самым, способ
конституирования антропологических формаций Фуко сближается почти до полного
совпадения с аналогичным способом в синергийной антропологии114. Но я нахожу,
однако, что описание Делеза не вполне соответствует дискурсу Фуко и парадигма
размыкания - скорей делезовская, чем фукианская. Именно мысль Делеза, куда
более чем мысль Фуко, сосредоточена на динамике реальности, динамической
структуре явлений и форм, тогда как мысль Фуко более занята их интеграцией в
исторический и культурный контекст. Описывая конституцию антропоформаций,
Фуко не занимается точным «прописыванием» динамической парадигмы этой
конституции, но зато он усиленно подчеркивает имманентный характер
последней (как мы помним - чувствительный для него пункт). Но парадигма размыкания
задает заведомо не имманентный способ конституирования - и, стало быть,
трактовка Делеза не отражает пафоса имманентности, составляющего столь
характерную черту, если не лейтмотив, последнего проекта Фуко. Следует уточнить, однако,
что схема трех формаций у Делеза имеет в виду по преимуществу «раннего Фуко»;
ее описание отсылает почти исключительно к «Словами и вещам». Характеризуя
же этап практик себя, Делез, как мы говорили115, настойчиво (и совершенно верно)
указывает, что на этом этапе Фуко вовсе не возвращает в свою философию
концепт субъекта, и его «история субъекта» есть, более точно, история форм
субъективации, представляемой как «производство модусов существования» - так что
антропологическая реальность здесь описывается как набор подобных модусов.
114 Совпадение не является полным за счет ряда пунктов: Делез говорит о силах, а не энергиях, и
рассуждает в русле топологической динамики, в котором не предполагается онтологического размыкания
(«силы возвышения к бесконечному» далеко не то же, что «энергии внеположного истока»), а категории
внутреннего и внешнего (по отношению к человеку) понимаются иначе, чем в синергийной антропологии.
11s См. выше в разд. «Язык концепции».

202 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
с,.
Эти модусы или способы существования, называемые также Делезом «стили
жизни», мы можем естественно сопоставить «субкультурам» тех поздних
интервью Фуко, на базе которых мы пришли к характеристике его позднего проекта как
«неотрайбалистской модели», хотя у Делеза их принцип конституции мыслится
щире, чем только «способ получать удовольствие» (он, в частности, говорит, что
выстраиваемые модусы «включают даже самоубийство»). В итоге, трактовка
позднего проекта Фуко у Делеза достаточно согласуется с нашей, лишь несколько
расширяя ее и, в частности, уместно напоминая, что в собрании субкультур не должна
быть забыта и субкультура суицида. Пунктов же расхождения остается всего два.
Первый из них - отмечавшийся неучет стойкой имманентности субъективации у
Фуко, второй же состоит в том, что мы решительно не видим в проекте Фуко
никаких элементов «формы-Сверхчеловека»: рассматриваемые здесь субкультуры
геев, садомазохистов и т.п. - далеко не носят столь футуристического и
постчеловеческого характера, и Фуко of нюдь не связывает их со Сверхчеловеком Ницше
(дискурс Сверхчеловека вообще отсутствует у него, и Делез здесь приписывает
ему собственное увлечение).
Как мы видели, в проекте Фуко - и в основной части, посвященной
«тысячелетию заботы о себе», и в набросках современной «истории субъекта» -
существенную роль играет упорядочение изучаемых антропологических формаций
в диахронии, в исторической последовательности. Синергийная антропология
также осуществляет такую «историческую привязку» вводимых в ней
формаций, устанавливая их историческую последовательность, прослеживая причины
и механизмы их смены. Мы исходим из того, что в любой период истории имеет
место преобладание определенных антропологических формаций; и находим
соответствующие формации в наличном их фонде, который собирательно
представлен Антропологической Границей. При этом, как мы увидим, будут возникать
и такие ситуации, когда в этом фонде не обнаружится адекватной формации. Но
эти ситуации не будут противоречить основаниям синергийной антропологии.
Напротив, просмотр этих оснований в историческом плане подтверждает, что
конститутивным антропологическим опытом является предельный опыт, т.е.
опыт размыкания, имеющий три (и только три) главных вида.
В нашем фонде, фундаментальных формаций всего три: Человек
Онтологический, Человек Топологический и Человек Виртуальный. Но уже ранние эпохи
истории доставляют первый пример, когда доминирующая
антропологическая формация - не из числа этих трех. Зная, что в эти эпохи доминирующим

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 203
антропологическим отношением было отношение человек - Бог, мы можем,
казалось бы, заключить, что преобладающей антропоформацией для этих эпох был
Онтологический Человек. Но это - поспешный вывод. Мы обнаруживаем, что
парадигма размыкания в трех ее «чистых формах», отчетливо отделенных друг
дт друга, сформировалась у человека отнюдь не сразу, не изначально. Длительное
время антропологическое размыкание осуществлялось в слитных, сращенных
прото-формах, а человек, хотя и имел своим формообразующим отношением
отношение Человек - Бог (или «божественные силы»), однако был не
Онтологическим, а «Пред-топическим» Человеком. Лишь очень не скоро он выработал
у себя парадигму онтологического размыкания. Путем огромной работы разума
Человек достиг идентификации себя в бытии, разделил онтологическое и
онтическое; и еще один значительный этап работы разума и религиозного сознания
потребовался, чтобы сформировались христианская онтология бытийного
расщепления и онтологическое размыкание к Инобытию.
Начальная же антропологическая формация определялась архаическими
формами религиозности, в которых предельный опыт человека был представлен лишь
смутными, неартикулированными импульсами и устремлениями, имевшими
смешанную природу: человек еще не разделял те проявления, в которых
реализовывались его идентификация себя в бытии и его отношения с бессознательным.
Онтологическое и онтическое в его сознании не были различены116. В кругу подобных
116 Полезно здесь сделать уточнение: феномены смешанности, наложения форм предельного опыта
наличествуют и у современного человека. В духовных практиках, в современной психологии и психиатрии,
хорошо известны явления, в которых онтологическое (аутентично религиозное) смешивается и сращивается
с бессознательным. Синергийная антропология сопоставляет этим феноменам наложения форм
«гибридные» топики Границы; в частности, смешениям элементов духовной практики с паттернами
бессознательного сопоставляется «топика прелести», включающая феномены аскетической демонологии. Но важно
заметить, что эти феномены смешения в современном сознании, вообще говоря, отнюдь не тождественны
архаической первичной неразличенности топик. В современном сознании происходит действительное
смешение и/или сращивание двух разных стихий, различие которых известно сознанию и им признано. В
архаическом же сознании никаких двух стихий еще нет, и налицо собственно не смещение, а отсутствие
разделенности, неведение о том, что стихий, хотя бы в потенции, две, а не одна. Две эти ситуации должны порождать
в сознании процессы разного типа. Поскольку же это различие процессуальное™ практически не отмечено
и не исследовано в науке, возникает опасность смешения уже в ее сфере: смешения шаманизма с явлениями
аскетической демонологии и с духовной практикой. Синергийная антропология позволяет отчетливо
разделить все три феномена, относя их к разным антропоформациям: первый - к Пред-Топическому Человеку,
второй - к гибридной «топике прелести», третий - к Онтологической топике. И в связи с усиленным
интересом к шаманизму, к другим видам примитивной религиозности в современных психотехниках и духовных
течениях, такое разделение должно быть полезным.

204 Раздел I. Синвргийная антропология в диалоге с программой практик себя
С,-
примитивных религиозных форм, одной из основных является шаманизм,
который Фуко упоминает не раз как комплекс практик, предшествовавший практикам
себя классической Греции и на них повлиявший: «Упражнения, по-видимому,
восходящие к шаманизму,... положили начало духовным упражнениям, которые
разрабатывались в греческой философии» (451). С позиций синергийной
антропологии, здесь также имеют место преемственность и даже общность: при всей
неизмеримой дистанции, отделяющей шаманские камлания от зрелой греческой
и греко-римской мысли, оба феномена пребывают в рамках Пред-топической
антропоформации. Здесь еще «нет субъекта», говорит Фуко. «Нет субъекта,
потому что нет Личности и нет онтологического размыкания человека», -
соглашаясь, дополняет синергийная антропология. Но в то же время, глубоко прав и
специалист по античности, напоминающий нам: «Гр'еки обладали... предельно
очерченными формами трагической субъективности»117. И заранее ожидаемым,
неизбежным образом, в эллинистической модели практик себя, как она
представлена у Фуко, мы видим немало черт, в которых Пред-топическая формация
приближается, подходит вплотную к Онтологическому Человеку. «Притяжательная
самость», преобразуя себя, приобретает элементы основоустройства
подлинного «первого лица». Но принципиальная грань между ними остается всегда: в
этом мы полностью соглашаемся с Фуко.
Inripit Persona (хотя, как многажды объяснялось, латинская Persona - очень
малоадекватная передача концепта Личности, созданного в грекоязычной среде
и занявшего вполне адекватное место лишь в Восточнохристианском дискурсе).
Онтологический Человек кратко описан выше. Наиболее чистая форма его
самореализации - духовная практика, существующая в единстве с духовной традицией
и следующая, в согласии с онтологической бифуркацией, одной из двух парадигм,
личностной или имперсональной. Выстраивая историческую
последовательность, мы оставим в стороне мир дальневосточных имперсональных практик. Что
же до личностного русла, то оно развивается в ареале Восточного христианства,
и основная эпоха его формирования и культивирования - по длительности, тоже
тысячелетие, как и в случае античных практик. Если «эпоха заботы о себе», по
117 А.А. Россиус. Введение // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М, 2001. С. 37. С этим напоминанием
ассоциируется целый комплекс проблем пред-топической антропологии и персонологии. Укажем здесь лишь,
что анализ «трагической субъективности» выводит и к общему вопросу, не только антропологическому, но
также культурфилософскому: как соотносится с разделением Онтологической и Оптической топик
знаменитая дихотомия аполлонического и дионисийского начал в античном сознании и культуре?

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 205
Фуко, - тысячелетие с IV-Vbb. до н.э. по IV-Vbb. н.э., то «эпоха исихастского
органона» - период с IV по XIV в., завершаемый Исихастским возрождением в
Византии. Здесь совершается «открытиеЛичности» - иЛичность конституирует
основоустройство новой антропоформации. Возникает принципиально новая
установка сознания, установка «предстояния лицом к Лицу», которую учитель
исихазма передает так: «Позаботьтесь утвердиться в том убеждении, что всегда
имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее»118. И в этой
установке, ставшей конституирующим стержнем, организующим началом человека,
рождается наконец подлинное «первое лицо» - Я, «субъект», «личность», и как
еще его будут называть. Вспоминая характеристику античного типа субъектности
как « ансамбля безличных сил», можно сказать, что совершившееся событие
соответствует, mutatis mutandis, знаменитой формуле Фрейда, определяющей цель
психоанализа субъекта: Wo Es war, soil Ich werden (откуда следует, что дело Христа
можно, если угодно, считать включившим в себя и дело психоаналитика).
«Первому лицу» соответствует «личное общение» как особая форма человеческого
общения, продвигающаяся вглубь от обмена информацией к обмену бытием по
образу перихорезы.
Однако, в итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек
постепенно отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной
конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем
антропологическом значении, отодвигается и вытесняется. Но бессознательное
не занимает место Инобытия - приходящая антропоформация вновь не
принадлежит к топикам Границы. Века Ренессанса, как и Нового Времени, - эпоха, когда
бессознательное не стало еще предметом для разума, отношения с ним не
рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания. Таким образом,
отношение к Онтической границе человека еще не формируется, тогда как отношение
к Онтологической границе уже активно вытесняется - и это значит, что Человек
утрачивает отношение к Антропологической Границе как таковой. Его стратегии
и практики больше не отражают ее присутствия, и, в результате, он перестает ее
видеть, у него стирается само представление о ее наличии. Очень естественно, в
такую эпоху в центре его сознания оказывается идея бесконечного. Человек
создает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как
субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного
118 Преп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и
опытных ее делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М, 1992. С. 132-133.

206 Раздел I. Синбргийнля антропология в диалоге с программой практик себя
отношения к этому мирозданию. Поскольку мироздание бесконечно, то
потенциально бесконечен, тем самым, и процесс его познавательно-орудийного освоения,
а отсюда - и конституируемый в этом процессе Человек. У человека складывается
убеждение, будто у него нет границ. В культуре Ренессанса и Просвещения найдется
сколько угодно прямых выражений такой позиции; так, в известном трактате
Кондорсе автор (скрывающийся от якобинского террора и вскоре покончивший
с собой в тюрьме) пишет: «Не было предопределено никакого предела в
развитии человеческих способностей... способность человека к совершенствованию
действительно безгранична, успехи в этом совершенствовании имеют своей
границей только длительность существования нашей планеты»119. Можно говорить,
что здесь налицо промежуточная антропологическая формация, которую мы
называем формацией Безграничного Человека. Она по сей день весьма влиятельна
и распространена, пусть больше и не является доминирующей. Во многом,
западный человек продолжает признавать идеалы и ориентиры Безграничного
Человека, и именно эта формация теснее всего связана с технологическим прогрессом
и техногенной цивилизацией. Стоит поэтому ее описать подробней.
Определяющие элементы этой формации - идея бесконечного мироздания и
бесконечного процесса познания, как бы прямолинейно продвигающегося вдаль
и вдаль; и понятно, что в основоустройство этой формации необходимо входят
также идеи бесконечного прямолинейного движения и мироздания,
оформляемого прямолинейной системой координат. Безграничный Человек - Декартов
субъект познания, живущий в Декартовых координатах. Он близок и к
«формеБог» Делеза, которая конституируется взаимодействием сил в человеке с
внешними силами, репрезентированными как «силы возвышения до бесконечного».
Но этого мало нам. Методология синергийной антропологии требует отчетливо
реконструировать парадигму конституции, реализуемую в данной формации.
Конституирующее отношение, избранное для себя Безграничным
Человеком, - «познавательно-орудийное отношение к бесконечному Универсуму».
В этом отношении человек, несомненно, размыкает себя, и нам следует
идентифицировать род, способ этого размыкания. Как ясно прежде всего, последнее
не совпадает ни с одним из видов размыкания, определяющих топики
Антропологической Границы. Все же прочие виды - либо смешанные, гибридные, либо
участняющие, т.е. представляющие собой размыкание к некоторому
опреде119 М.Ж. Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М, 1936. С. 15.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 207
ленному сущему. Структура размыкания Безграничного Человека оказывается
любопытной.
Мы замечаем, что отношение к бесконечному Универсуму является
существенно ущербным, недостаточным в качестве конституирующего отношения.
Определяющая характеристика этого Универсума, бесконечность, есть по своей
природе негативный принцип, утверждение отсутствия каких-либо
определенных границ, законченных очертаний предмета; и в таком предмете, фигурально
выражаясь, невозможно найти упора. Выражаясь же точно, Универсум, если он
определяется предикатом бесконечности, не может выступать в качестве
полноценного Иного человеку - в качестве инстанции, при встрече с которой человек
испытывает оформляющее, конституирующее его воздействие. Определяя себя
отношением к нему, человек наделяется лишь «возможностью бесконечного
развития», и этот предикат (в отличие от предикатов отношения к Богу или к
бессознательному) еще не задает какой-либо определенной, законченной парадигмы
конституции человека. И это значит, что в отношении к бесконечному
Универсуму осуществляется лишь иллюзорное размыкание, в котором не заложено
полноценного принципа и способа антропологической конституции. Человек,
определяющий себя этим отношением, не может из него получить какой-либо
законченной конституции, но разве что ее отдельные элементы - Таким
образом, Безграничный Человек недооформлен, недоопределен в своей
конституции; ее недостающие элементы он заимствует из разных источников. В
зависимости от эпохи и обстоятельств, он может усваивать элементы Онтологической
или Онтической топики, различных участняющих видов размыкания. Поскольку
его определяющее отношение включает в себя орудийную, технологическую
компоненту, этот человек, в частности, непременно осуществляет размыкание
в орудийно-технической деятельности и получает в нем элементы конституции
Homo technicus. Это - один из основных видов участняющей конституции;
и Безграничный Человек, тесно соседствуя с ним, легко редуцируется в него. В
целом же, описанные свойства характеризуют Безграничного Человека как
формацию смешанную и промежуточную, лишенную собственной независимой
парадигмы антропологической конституции.
Понятно также, что эта формация целиком базируется на абсолютизации
разума, своего рода культе разума. Именно разум осуществляет отношения человека
с мирозданием. И чтобы это отношение было конститутивным для человека и
обладало бы всеми нужными свойствами, разум человека должен быть конститутивен,

208 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
с,-
а, кроме того, бесконечен и всемогущ, хотя бы в потенции. Подобная концепция
разума неотделима от Безграничного Человека. Она означает, что у этого
человека происходит рефлексия лишь таких границ разума, которые разум сам
полагает из себя (ее блестяще проделывал немецкий идеализм), однако невозможна
рефлексия другой границы - антропологической, которая вовсе не из разума, а
из бессознательного. Установление отношений с этой границей блокируется, и
это следует сопоставить с ситуацией в Онтологической топике. Онтологический
Человек отнюдь не игнорировал бессознательное. Рефлексия тогда была развита
не на уровне классической метафизики, отношения с бессознательным не были
эксплицированы в научном или философском дискурсе, но они далеко не
игнорировались. Онтологический Человек прорабатывал свои отношения с
бессознательным: называя его проявления страстями, он признавал за ними важную роль
и строил практики, им препятствующие. Человек Безграничный, вытесняя
отношение человек - Бог, постепенно отбросил все основоустройство этого
отношения, включая и практики борьбы со страстями (при этом до неузнаваемости
переосмыслив и диаметрально переоценив само понятие страсти). В результате, если
Онтологический Человек обладал определенным конструктивным отношением
к бессознательному, то Человек Безграничный способен был только отрицать
бессознательное. Но при такой установке, воздействия бессознательного могли
€ешремнгственно развиваться и расти; роль и место бессознательного в
антропологической реальности усиливались. Этот вывод я резюмирую кратким
афоризмом: культ разума ведет в царство безумия. Исторические штудии раннего Фуко,
реконструирующие отношение Безграничного Человека к безумию, к практикам
наказания, подавления, не расходятся с этим тезисом.
«Невроз заменяет в наше время монастырь»: это высказывание Фрейда есть
точная формула смены доминирующих антропоформаций, требующая разве что
дополнения: «невроз» вышел на авансцену не прямо после «монастыря», а после
«физической лаборатории», которая подготовила и облегчила этот выход.
Оптический Человек (он же Человек Безумный и Человек Топологический) достигает
доминирующего положения на исходе XIX столетия и удерживает это положение
в течение почти всего XX в. В середине этого века отнюдь даже не фрейдист, а
видный представитель неогегельянства Жан Ипполит утверждал: «Изучение
безумия находится в центре антропологии, в центре изучения человека».
Происходит резкая активизация Онтической топики, фрейдизм становится
мировоззрением, а паттерны бессознательного - подавляющей формой предельного опыта

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики
человека. В закреплении доминантности Онтического Человека существенную
роль сыграли эстетические, художественные практики: художественное
творчество всегда скрывало в себе нити тесной и глубокой, интимной связи с областью
бессознательного. Можно отчетливо проследить, как культура модернизма
продвигается в своей эволюции из сферы Человека Безграничного (где она еще
граничила с романтизмом) в царство Человека Безумного. Вначале «опыт безумия»
переживался человеком-художником как опыт в высшей степени подлинный,
ответственный и смертельно опасный (чему свидетельством - многие яркие и
трагические судьбы). Но постепенно - скажем, уже в сюрреализме - художник
начинает сознательно эксплуатировать этот опыт.
Следующий шаг за сознательною эксплуатацией - инсценировка, и это уже
стратегия недоактуализованных проявлений, принадлежащая к Виртуальной
топике. Антропологическая динамика убыстряется, и на грани третьего
тысячелетия на авансцену уже выступает Виртуальный Человек. Не будем судить,
насколько уже утвердилась доминантность этой антропоформации. Отметим
лишь, что эпоха доминантности Виртуального Человека необходимо
приобретает одно определяющее качество: по самому определению виртуального
явления, здесь исключается возможность творчества новых форм. В известном смысле,
вся эта эпоха - только один большой римейк всех других антропоформации
с их эпохами.
За описанной эволюцией Человека просматривается некая общая
направленность, объединяющая динамика, и это - динамика последовательного спада,
убывания формостроительной, творческой энергии человеческого существа. Можно
назвать этот глобальный мета- или мега-процесс «скольжением Человека по его
Границе вниз». Из наших рассуждений, эта динамика спада видна, в частности,
на примере идентичности: описывая Онтического и Виртуального Человека, мы
специально демонстрировали ущербный характер их структур идентичности,
причем было указано и то, что такой характер усугубляется с переходом от топики
Онтической к Виртуальной. Но надо еще добавить, что возможности
виртуального римейка нисколько не безграничны. Все более полное погружение в
Виртуальную топику влечет за собой нарастающую утрату владения собой и системами
обеспечения жизни, влечет виртуализацию смерти - и выливается, как мы
показывали120, в развертывание сценария эвтаназии для человечества.
См.: С.С. Хоружий. Эвтанасия // Очерки синергийной антропологии. М, 2005. С. 110-124.

210 Раздел I. Синвргийная антропология в диалоге с программой практик себя
Антропологические сценарии и проекты для современности
Продвигаясь хронологически, описание исторической последовательности
антропоформаций естественно переходит в прогностический или
проектносценарный дискурс. С позиций философии, он - один из самых сомнительных;
но в ситуации сегодняшнего мира, меняющегося непонятно, ускоренно и опасно,
такой дискурс приобретает значение, вызывает интерес. Попробуем бегло
сравнить под этим углом три проекта, которые были затронуты: проект Делеза, или
«форма-Сверхчеловек», проект Фуко, или «эстетика существования», а также
проект синергийной антропологии. Они все учитывают сегодняшнюю
реальность и ее обозначившиеся ведущие тренды, и потому «в самом крупном» не
расходятся между собой. Это - неклассические проекты, полностью отделившиеся
от всей европейской традиции эссенциальной антропологии. Они фиксируют
радикальные изменения с существом «Человек» и пытаются различить
проступающие черты того, «кто приходит после Субъекта»121. Черты же, естественно,
улавливаются уже различные.
Проект Делеза, данный в небольшом приложении в конце книги о Фуко,
всего лишь самый беглый набросок. «Форма-Сверхчеловек» не превращена им
в концепт, что он полагал необходимым для философского предмета. Она также
не была им связана с его собственными разработками, имеющими, казалось бы,
ближайшее отношение к антропологическому проекту: скажем, с концептом
la visageite (конституция человеческого лица, «лицевость») в «Тысяче плато»
или с концептом мозга, изготовлением которого многозначительно
заканчивается «Что такое философия?». «Сверхчеловек определяется новым способом
чувствования»122, - указывал он еще в ранней книге «Ницше и философия», но
в «форме-Сверхчеловек» и этот аспект не развит. Словом, это скорей эмбрион
проекта - и все же он не только содержателен, но и несет характерные черты
мысли Делеза. Из трех проектов, он выражает наибольшее доверие к ходу вещей
в современном мире, к перспективам техногенной цивилизации. Новейшие
технологии увлекают его, перспективы манипулирования генетическим кодом
человека, превращения Человека в Киборга вызывают его энтузиазм: ибо здесь новые
и богатые возможности взаимодействий - не человека, нет! - но «силв человеке»
121 Ставшее популярной формулой название сборника, что мы обсуждали во Введении: Who comes
after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. N. Y, 1991.
122 Ж. Делез. Ницше и философия. М., 2003. С. 324.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 211
I,-
с новыми и разнообразными «внешними силами» - кремниевыми чипами,
изгибами генетических цепочек... Важнейшая предпосылка этого энтузиазма
моментально разлагающий взгляд, минующий человека и непосредственно
видящий на его месте «сенсомоторные схемы», «жизнь, труд и язык», «мембрану
между Внутренним и Внешним» и иные подобные предметы, с особым уклоном
к физико-биологическим и математическим (топологическим) реалиям. Он
говорит: «Одно из наших расхождений с Фуко: для него социальное поле пересечено
стратегиями, аая нас оно полностью ускользает»123. За этим расхождением стоит,
в частности, и то, что для Фуко, особенно позднего Фуко, социальная реальность
формируется стратегиями человека, который развивает определенные практики
себя, определенную культуру себя, - она имеет, иначе говоря, некие несводимые
аутентично человеческие измерения. В дискурсе же Делеза это невозможно и
невообразимо, здесь эта реальность - «сингулярные процессы, которые происходят
во множествах». «Культура себя» и «забота о себе», весь проект практик себя
знаменовали у Фуко если и не прорыв, то порыв к человеку, ностальгию по нему
и Делез, описывая этот проект, прилагает немалые усилия, чтобы, не искажая
его, очистить тем не менее от антропологической ностальгии. Как мы говорили
уже, он всячески (и справедливо) подчеркивает, что проект Фуко есть
исследование способов субъективации, отнюдь не опирающееся ни на какую
конструкцию субъекта; но, кроме того, он перелагает проект в свой дискурс «топологии
складки», где он предстает уже совершенно делезовским, как номенклатура
модусов субъективации, возникающих как «вариации изменчивых складок». Из
«Герменевтики субъекта» (которой, правда, Делез не знал) ясно видно, насколько
подобный дискурс чужд проекту Фуко. - Возвращаясь же к проекту самого
Делеза, мы констатируем, что для этого проекта проблематика культуры себя и
практик себя совершенно чужеродна. Без сомнений и колебаний, философ
принимает новейшие генетические и компьютерные полу-утопии, направляющиеся
к радикально расчеловеченному Постчеловеку (которого он отождествляет со
Сверхчеловеком).
С известным правом, можно сказать,, что проект Делеза - уже скорее
топологический и технологический, нежели собственно антропологический
проект. В отличие от этого, проект Фуко - безусловно, проект антропологический,
который не отвлекается в научно-технолЬгические новации; но, оставаясь в
Ж. Делез. Переговоры. С. 199.

212 Разд ел I. Синвргийная антропология в диалоге с программой практик себя
антропологической сфере, он не менее внимательно учитывает новейшие
изменения и не менее решительно идет им навстречу. Не менее существенно другое
отличие: если Делез наблюдает и обсуждает происходящие процессы,
возникающие и намечающиеся антропологические явления, то Фуко занимает другую
позицию по отношению к происходящему - он выдвигает и защищает собственную
модель, собственный антропологический сценарий. Характерная специфика этой
модели - тесное сопряжение опыта древности и современности, укорененности
в Греко-римской культуре себя и сегодняшних экстремистских идеологий. Идею
эстетики существования Фуко находит в античности (хотя, возможно, было бы
осторожней сказать: свою идею эстетики существования Фуко приписывает
античности), содержательно разрабатывает ее на античном материале - после
чего обосновывает ее актуальность для наших дней и развивает ее приложение к
сегодняшней антропологической и социальной ситуации. И нельзя не признать,
что «неотрайбалистская модель», возникающая в итоге этого приложения
древней идеи, по своей экстремальности, по решительности принятия самых крайних
антропологических и социокультурных трендов не уступает никаким движениям
и стратегиям постчеловеческой ориентации. Больше того, в случае Фуко речь идет
не о принятии крайних трендов, а о формировании их и руководстве ими. Роль,
избираемая Фуко в его последние годы, активней и радикальней, чем роль Делеза.
Его речь в его последних интервью - особенно тех, что давались
представителям «субкультур», - хотя и подчеркнуто лишена трибунных интонаций, нажима,
эмфазы, но это, без сомнения, - речь учителя жизни. Недаром он так вжился в
Эпиктета и Сенеку...
Что касается синергийной антропологии, то мы уже могли видеть, что ее
многогранные отношения с проектом Фуко весьма двойственны, включая моменты и
близости, и расхождения. Эта двойственность сохраняется и в сценарном плане.
Очевидный элемент типологической близости в том, что сопряжение опыта
древности и современности - существенная черта также и синергийной
антропологии, где при анализе новейших метаморфоз человека не утрачивается перспектива
Онтологической топики, ориентация на опыт древних духовных практик. Особых
расхождений нет и в характеристике антропологической ситуации наших дней;
прочтение этой ситуации как начала доминантности Виртуального Человека не
входит в противоречие ни с проектом Фуко, ни с проектом Делеза. Идущая
непрерывно экспансия виртуальных практик, расширение их спектра, увеличение места
их в существовании человека - очевидные и неоспоримые приметы времени. В

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 213
е..
основном, к сфере виртуальных практик принадлежит «психоделическая
субкультура», которой Фуко отводит важное место в своем проекте. У Делеза в
«форме-Сверхчеловек» «силы кремния, берущего реванш над углеродом»,
превращая человека в киборга, выводят его в Виртуальную топику. Как и появление
«новых внешних сил», о котором говорит Делез, как становление «субкультур»,
пропагандируемых Фуко, виртуализация - в числе ведущих трендов,
формирующих антропологическую ситуацию и ее развитие; и каждый из трех проектов, в
зависимости от своих базовых концептов и логики своих идей, ставит в центр
тот или иной из подобных трендов. Относительно новое в нашем проекте
лишь вьшод о неизбежном переходе виртуализации, с ее углублением, в сценарий
эвтаназии, виртуализованной видовой смерти человека. Однако и этот вьшод
на грани очевидного (и можно, кстати, заметить тут, что сценарий
трансгуманизма, радикальный вариант любезного Делезу «реванша кремния», есть также
род эвтаназии).
Но в каждом из проектов присутствует и аспект оценки, присутствует
некоторая позиция по отношению к ситуации, а также и предпочтения, рекомендации
по выбору антропологических стратегий. Здесь-то и начинаются глубокие
расхождения. Из трех проектов, позиция Делеза наиболее проста и прямолинейна: его
выбор, его рекомендация человеку - опыт трансгрессии, который должен быть
реализуем с максимальной полнотой и переживаем с максимальной
интенсивностью (и «форма-Сверхчеловек» мыслится им как максимальное продвижение
по этому пути, как сверхчеловеческая трансгрессия). Для французской мысли, это
отлично известная и отлично освоенная позиция. Учителями, проводниками ее
были Батай и Бланшо, и эссе Бланшо «Опыт-предел» (1962) сформулировало с
полной ясностью, о каком опыте идет речь: «Мы полагаем, что в сущности своей
человек удовлетворен: как универсальному человеку, ему нечего делать... он
покоится в становлении своей недвижной тотальности. Опыт-предел - это такой
опыт, который ожидает высшего человека, способного не остановиться на этой
удовлетворенности... это опыт неудовлетворенности того, кто удовлетворен "во
всем" это недостаток, чистый изъян, где, однако, имеет место свершение бытия...
Опыт-предел есть опыт этой пустоты, что на краю всякой исполненное™, опыт
того, что имеет место вовне всего, когда всё устраняет всякое "вовне", того, чего
остается достичь, когда все достигнуто»124. В наших терминах это, очевидно,
М. Бланшо. Опыт-предел // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 69.

214 Раз дел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
с,-
также будет предельный опыт; но максимальная широта его форм, к которой
призывает Делез, заведомо не включает онтологического предельного опыта, она
в пределах его безонтологической, топологической реальности. Позиция
Делеза - а он придает ей характер прямой и настойчивой рекомендации,
отбрасывая роль «абстрактного мыслителя»125, - утверждение Онтической топики.
Позиция Фуко сложней и оригинальней. Он тоже испытал влияние Бланшо и
Батая, написал эссе «О трансгрессии» (1963) и еще в 1980 г. говорил так: «Идея
опыта-предела, вырывающего субъекта у него самого, - вот что для меня было
важно в чтении Ницше, Батая, Бланшо и благодаря чему я всегда понимал свои
книги... как прямые попытки вырвать себя у себя самого, помешать себе быть тем
же»126. Важно и то, что подобный опыт служил для него конкретным примером
опыта, не отвечающего феноменологической парадигме127, и тем содействовал
эмансипации от феноменологии, которая была одной из существенных задач
философского становления Фуко. И однако в позднем своем проекте он уходит
от предельного опыта вообще, не только в трактовке Бланшо-Батая, но и во всех
более фундаментальных его представлениях, находимых, к примеру, у Кьеркегора,
Левинаса, Хайдеггера. Он отказывается строить на нем конституцию и
герменевтику субъектности, хотя они в той или иной форме, явно или неявно, никогда
не обходились без опоры на предельный опыт! - чтобы стать защитником
безнадежного дела, утверждать «чисто имманентную» конституцию человека в
не заходящих слишком вглубь, не копающихся в «себе» духовных упражнениях
своей «эллинистической модели» и в ориентирующихся на эту модель практиках
125 Ср., напр.: «Как же он смешон - этот мыслитель... Когда Боске говорит о вечной истине раны, то
это говорится от имени личной, отвратительной раны, которую он носит в собственном теле. Когда
Фицджераль д и Лоури говорят,... они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя... Когда Арто говорит... это
уже речь со дна шизофрении. Каждый из них чем-то рисковал и шел при этом до конца; отсюда их
неоспоримое право на сказанное. Что же остается на долю абстрактного мыслителя, дающего мудрые советы... ?
Не пора ли наконец стать профессионалами в этих областях? ... Нам следует быть немножко алкоголиком,
немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом». Ж. Делез. Логика
смысла.М.,1995.С190.
126 Entretien avec Michel Foucault. DEII, 281. P. 862.
127 Стоит указать, что в синергийной антропологии отношение между предельным опытом и опытом
в феноменологической (интенциональной) парадигме существенно иное. Сфера предельного опыта здесь
расширяется за счет опыта Онтологической топики, который ни Фуко, ни Делезом не признается в качестве
автономного вида предельного опыта. Тем не менее, он является таковым, и, как мы видели, входящий в него
опыт сознания в модусе трезвения, будучи предельным опытом, в то же время обладает природой
интенционального опыта. Вместе с тем, коренное отличие опыта Онтической топики и, в частности, опыта
трансгрессии, от интенционального опыта не подлежит, конечно, сомнению.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 215
е..
современной «эстетики существования». Он нигде не говорит, что он порывает с
предельным опытом, но это ясно и так: предельный опыт, являющийся, по самому
определению, опытом выхода из себя, опытом, «вырывающим субъекта у него
самого», заведомо не может быть опытом чистой имманенции, который
«привязывает к самому себе - ни к чему другому и ни к кому другому как только к самому
себе» (581); он не может покоиться на фукианском принципе имманентности:
«безусловность и самодостаточность отношения себя к себе» (581).
И все же в итоге разрыв с предельным опытом в пользу опыта чисто
имманентного не удается. Фуко описал довольно отчетливо (особенно в
неопубликованных разработках, цитируемых Гро), каким должен быть чисто имманентный
тип конституции человека; однако в рассматриваемых им практиках реализуется,
на поверку, не этот тип, а нечто другое. Возражая Фуко, Адо демонстрировал,
что в разобранных Фуко примерах из стоиков конституция, в действительности,
вовсе не имманентна. Но можно и на более общем уровне утверждать, что чисто
имманентная конституция - чистая иллюзия, подобная чисто имманентному
подъятию себя из болота бароном Мюнхаузеном. И если «имманентная
конституция» описываемых философом субкультур конституируется «способом
получать удовольствие», то удовольствие как таковое выступает для них чистейшим
трансцендентным началом128, что бытовой язык и выражает формулою «культ
удовольствия», философски абсолютно верной. Нас, однако, интересует судьба
предельного опыта. Опыт не чисто имманентный - отнюдь не обязательно
предельный опыт, и не столь трудно убедиться, что в духовных упражнениях стоиков
он и действительно не является предельным. Вообще говоря, отнюдь не обязан
быть предельным и опыт удовольствия. Однако в проекте эстетики
существования такой опыт избирается в качестве конституирующего опыта, так что
удовольствие делается доминантой в собрании энергий человека, и это значит, что
128 И точно так же сомнительна и спорна «чистая имманентность» в рисуемой Фуко общей схеме
субъективации в эллинистических практиках: «Имманентность учреждается от себя к себе. Все
упражнения направлены на то, чтобы между мной и мной установилось прочное и совершенное отношение,
которое можно представить себе, например, в политико-юридической форме» (581). Спросим: если искомое
«отношение себя к себе» должно подчиняться политико-юридической форме - разве же эта форма
имманентна, находима субъектом в самом себе? Нет, разумеется; в описываемой субъективации она выступает
как трансцендентный фактор, и субъект конституируется здесь вовсе не имманентно, а как
«политикоюридическое животное». Однако процитированный пассаж - не точные слова Фуко, это - пересказ Гро,
и можно допустить, что слова о «политико-юридической форме» им неосторожно добавлены. Но вот
уже точный Фуко: «То "себя", с которым здесь соотносятся, - это не что иное, как само это отношение...
в итоге, это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (581).

216 Раздел I. Синвргийная антропология в диалоге с программой практик себя
о
оно становится страстью. Хотя этот род страсти и не несет столь яркой печати
экстремальности и предельности как трансгрессия, но по своей природе, это так
же - предельный опыт, принадлежащий топике бессознательного.
Но даже и независимо от этого вывода о природе опыта, нет сомнения, что
цроект эстетики существования и «неотрайбалистской модели» отвечает самым
крайним антропологическим трендам. Общая направленность этих трендов
встречает позитивное отношение философа; но, в отличие от Делеза, он не просто
приемлет эту направленность, а стремится «оседлать тигра», оказывать на
антропологические и социокультурные тренды учительное влияние и воздействие.
Еще иного рода - позиция синергийной антропологии. В первую очередь, ее
характер определяется тем, что в ее распоряжении - хотя и набросанная в беглых
контурах, но полная дескрипция типов предельного антропологического опыта, а
отсюда и парадигм неучастняющей конституции человека. Обозревая эту
антропологическую панораму, синергийная антропология не может не заметить в ней
определенный выделенный пункт: топос Личности. В истоке его создания -
простое открытие: единственный способ актуального отличия от небытия -
Личность. Не станем подробно обсуждать этот тезис, хотя данная выше
характеризация Аияности посредством парадигмы перихорезы и концепта «личного
бытия-общения» еще отнюдь не вполне обосновывает его. Разве что заметим,
что имперсональная динамика природного космоса заведомо не конституирует
иного небытию онтологического горизонта; современная наука, квантовая
теория поля и космология, ярко показывает, как эта динамика описывает
взаимопревращения сущего и не-сущего, которые вкупе сополагают единый онтологический
способ и горизонт. Далее, онтологическая выделенность Личности имплицирует
антропологическую выделенность тех стратегий Человека, в которых он такали
иначе ставит себя в связь с Личностью. И наконец, в кругу стратегий такого рода
особое, выделенное место занимает стратегия максималистская - та, что, не
мудрствуя лукаво и будучи движима неким непосредственным импульсом, выдвигает
своей (транс-)целыо актуальное претворение в Личность, «обожение».
Абсолютно иной, следующий вопрос - возможно ли это? Не есть ли такая стратегия
Как легко видеть, тот же вопрос наш остается и тут. То «чистое отношение», что утверждается здесь
как конституирующий телос практики себя - заведомо не1 произвольно, это некое должное отношение.
Спросим: но откуда берется форма должного отношения? Источник этой формы, трансцендентный
процессу субъективации и есть подлинный конституирующий субъективацию телос, а не само отношение
как таковое, которое на поверку оказывается еще не последней инстанцией.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 217
с,-
лишь иллюзия, абсурд, безумие? Прежде чем отвечать на этот вопрос о
стратегии, стоит констатировать определенные качества ее телоса: независимо от своей
достижимости, такой телос есть подлинное исполнение человека в бытии, в
онтологическом способе совершенного бытия-общения, и как таковое - действительно,
максимальный, самый высокий замысел Человека о себе. Коль скоро
определяющее свойство Личности - актуальная онтологическая отличность от небытия,
то этот телос предполагает и некоторое радикальное претворение отношений
Человека с началами небытия, ничто, смерти. Его глубокая связь с этими
отношениями отражается и на движущем импульсе обсуждаемой стратегии: как мы
показьшаем129, ее порождающим истоком выступает «первоимпульс неприятия
смерти», входящий в основоустройство конечности человека.
Очевидным образом, эта максималистская стратегия - не что иное, как
духовная практика (ориентированная к личностному телосу). Наши разъяснения
отчетливо раскрывают ее онтологические истоки и показывают ее выделенность
во всем многообразии антропологических стратегий. Это усмотрение
выделенного положения определенной стратегии человека - отличие синергийной
антропологии в кругу современных антропологических проектов; в том числе, и
отличие от проектов Делеза и Фуко. Позиция синергийной антропологии в проблемах
оценки антропологической ситуации и выбора стратегий человека формируется с
учетом и в свете выделенности топоса Личности в онтологическом аспекте и парадигмы
духовной практики в антропологическом аспекте.
Это означает, прежде всего, что, анализируя антропологическую ситуацию и
ее тренды, мы задаем дополнительный вопрос об их связи с топосом Личности
и с основоустройством Онтологической топики Антропологической Границы.
Известный ответ, что эта ситуация отвечает началу доминантности Виртуального
Человека, а ведущие тренды - углублению этой доминантности, здесь далеко еще
не достаточен. Как мы выше упоминали, духовная традиция порождает в социуме
некоторый «примыкающий слой» вокруг себя - слой, для членов которого мир
духовной практики служит ориентиром в их воззрениях, установках, поведении.
Поэтому основоустройство Онтологической топики включает в себя не только
духовную практику и духовную традицию как таковые, но и обширный круг
стратегий и практик, «примыкающих» к духовной практике, т.е. ориентирующихся на
нее и в самой разной мере усваивающих самые разные ее элементы. (Весь этот
См. С.С. Хоружий. О старом и новом. С. 424-434.

218 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
о
круг пока еще почти не описан и не изучен.) Доминантность же какой-либо
иной топики Границы не означает, разумеется, совершенного исчезновения ни
духовной традиции, ни ее примыкающего слоя. Равным образом, ведущие тренды
нисколько не исчерпывают всех тенденций и потенций, заложенных в ситуации, и в
высокоподвижной антропологической реальности они способны легко меняться
и сменяться другими. При всей определенности и даже, в известной мере,
прогнозируемое™ крупных черт и тенденций ситуации Человека, в развитии этой
ситуации заведомо нет неопределенности. В круг формирующих ее факторов
входят воля человека, его свобода, и в той или иной мере, она всегда остается
пластичной и доступной воздействию. И в силу этого, ничуть не предопределена и
судьба основоустройства Онтологической топики.
В свете сказанного, уясняются и принципы, формирующие позиции
синергийной антропологии. Ее анализ антропологической ситуации должен быть более
пристальным, направленным не на одни лишь новые и главенствующие черты, но и на
те еще сохраняющиеся элементы, что так или иначе причастны к Онтологической
топике. Данные анализа, выводимые оценки и рекомендации должны относиться
не только к ведущим трендам, но и к этим элементам, к перспективам их
существования. Следует анализировать возможности их усиления, расширения,
изобретения новых подобных элементов (как Фуко призывает к изобретению новых
способов удовольствия). Практики Человека не могут не быть «современны» ему - но
кто сказал нам, что в самых современных практиках нельзя открыть, и освободить,
и развить некие ресурсы примыкания, которые дали бы возможность не утерять
нашей связи с Личностью! Сегодня залог сохранения этой связи - в способности
творческой культивации человеком его личностных измерений, тех, в которых он
выступает как существо, ориентированное кЛичности. Нет и не может быть
никаких гарантий этого сохранения; напротив, сегодня оно в большой опасности.
Безусловно ясно: культивация личностных измерений, заинтересованность в судьбе
основоустройства Онтологической топики - в судьбе человека как существа,
способного стать Личностью, - исключает безоглядное доверие к сегодняшним
ведущим трендам - ведущим к эвтаназии Человека, к киборгам и мутантам
(эвфемически называемым «реваншем кремния и геноцепочек»), к распределению всего
человечества по меньшинствам, будь то наслаждающимся или иным. Здесь наши
расхождения с проектами Делеза и Фуко радикальны.
Как мы могли убедиться, в проекте Фуко также присутствует особо
выделяемый род практик человека. Фуко ставит в центр «эллинистическую модель»

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 219
практик себя, находя эти практики вершиной западной культуры себя, считая их
сохраняющими ценность и для современного человека и даже утверждая
возрождение заключенной в них этики «задачей насущной, главной, политически
необходимой» (278). Выше мы достаточно говорили о корнях и мотивах этого
предпочтения философа, его, по собственным его словам, «страсти» к эллинистической
культуре себя. Сейчас, в заключение, время задать другой вопрос: можем ли мы
здесь пойти за Фуко, присоединиться к его предпочтению и выбору.
Вспомним, прежде всего, что сам философ неоднократно, во многих темах
отмечает явную недовершенность философских позиций эллинистических
практик себя, недоопределенность и недодуманность в них самых ключевых
вопросов о человеке. В таком положении остается даже вопрос о смысле и назначении
человеческого существования, о том, «к чему же боги готовят человека»: как
замечает Фуко, «очень трудно было бы найти у Сенеки законченную теорию на
этот счет... для Сенеки эти вопросы не были главными» (483). Не ставится и
другой коренной вопрос, этический: «что представляет собой деление людей на
добрых и злых», является ли оно врожденным и предопределенным, существует
ли воздаяние и т.п. - «Ни Сенека, ни Эпиктет... не ищут всерьез ответа... Оба
вопроса были странным образом обойдены стоиками» (483-484). Аналогичная
недодуманность отмечается и в столь важном пункте эллинистической
субъективации как определение того «отношения себя к себе», которого стремятся
достичь практики себя: «В эллинистическом и римском мышлении так и не было
выяснено, ... представляет ли собой "себя* (le soi) что-то такое, к чему
возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед
собой поставить и которой можно в конце концов достичь... Будет ли "себя" той
точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или
это непрестанно маячащая перед глазами цель... ? Здесь... перед нами случай
фундаментальной нерешенности» (240), - и притом эта нерешенность касается
самого конституирующего телоса практики себя. Перечень таких философских
«нерешенностей» нетрудно продолжить; однако важней указать, что подобные
же моменты неполноты, недовершенности мы обнаруживаем и в других аспектах.
Фуко (во взглядах которого - заметный след французской антирелигиозной
традиции) не без удовлетворения констатирует религиозное безразличие той
среды, где культивируется «эллинистическая модель». В практиках себя,
входящих в эту модель, вся религиозная проблематика в стороне, и религиозный опыт
беден и неглубок. Тема спасения в них присутствует, но спасение осмысливается

220 Раздел I. Синбргийнля антропология в диалоге с программой практик себя
е..
не в религиозном, а в философском дискурсе: оно «функционирует как
философское понятие в своем собственном философском поле... В понятии спасения,
какое мы находим в эллинистических и римских текстах, нет ничего, что имело
бы отношение к таким вещам, как смерть, бессмертие или загробный мир» (208).
Гро отмечает специально: «Фуко подчеркивает равнодушие римских стоиков к
вопросам загробной жизни»130. И сами духовные упражнения в этих практиках
себя «не были нацелены на то, чтобы распознать в себе божественное начало»
(456), тем паче - чтобы достичь открытости, размыкания себя навстречу этому
началу. В итоге, религиозное измерение «эллинистической модели» нельзя не
признать совершенно недоразвитым.
Наконец, глубина и фундаментальность само-преобразования человека в
практиках «эллинистической модели» критически зависят от ее ключевой
особенности, важной для Фуко и усиленно им подчеркиваемой: от сохранения во
всех этих практиках неприкасаемого ядра «себя» - ядра, которое не подлежит
ни изменению, ни анализу, «расшифровке». Такая особенность влечет целый ряд
следствий. С «неприкасаемым ядром» связана определенная сфера опыта
человека, которая, стало быть, изымается, исключается из работы понимающего
узрения и преобразования себя. Опыт себя артикулируется не полностью и не со всей
глубиной, его проработке и рефлексии ставятся некие ограничения. С этим тесно
связана и вышеотмеченная недоопределенность телоса практик себя, неясность
ew природы и статуса. Понятно также, что при таких изъятиях и ограничениях,
опыт этих практик принципиально не может быть опытом духовной практики,
опытом восхождения и размыкания человека к онтологически Иному: ибо
подобный трансцендирующий опыт затрагивает и трансформирует, вовлекает в работу
самопретворения всю полноту антропологической реальности, все уровни
человеческого существа, не оставляя в человеке никаких закрытых областей,
незатрагиваемых анклавов. Вследствие этих же ограничений, данный род опыта заведомо
не является опытом, дающим полное выражение определенной «природы» и,
соответственно, он не может обладать органоном, его методология не может
быть до конца философски фундированной. И все эти свойства - одного рода,
они выражают весьма ограниченный уровень внутренней организации опыта, его
рефлексивной проработки и эпистемологической обеспеченности131.
130 Ф.Гро.Цит.соч.С.581.
131 Здесь возникает и несколько побочный вопрос о том, как следует квалифицировать, с
позиций синергийной антропологии, опыт тех практик себя, что удовлетворяют условию Фуко - сохраняют

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 221
В итоге, в философском, религиозном, антропологическом аспектах
эллинистическая модель практик себя равно демонстрирует некий недоделанный и
недодуманный характер, демонстрирует качества мысли, не доходящей до конца,
до полноты проработки своего предмета - человека, «себя». Она опирается на
недостаточно зрелый, недостаточно глубокий опыт «себя». Человек оставляет
здесь без ответа многие существенные вопросы о себе, он отказывается
разбираться с собой во всем объеме и полноте своей наличной данности. Его
понимание и преобразование себя не распространяется на некоторые сферы «себя», его
отношения с собой не достигают последней глубины. И всё это влечет
однозначный вывод: эта модель, несовершенная и как бы незаконченная в стольких
отношениях, могла быть лишь принципиально «временной», промежуточной
формацией практик себя. В значительной мере этим и объясняется та ее историческая
судьба, на которую сетует Фуко, - ее позднейшая заслоненность соседними
моделями, платоновской и христианской. Дальнейшее продвижение, следующий шаг в
отношениях человека с самим собой были необходимы и неизбежны. Рождение
какой-то новой формации практик себя, где бы проработка человеком себя -
своего сознания, своей субъектности - не останавливалась ни на каких рубежах, но
стремилась дойти до конца, до исчерпывающей полноты, вбирающей все
содержание «себя», - было императивом логическим и духовным.
«неприкасаемое ядро себя». Как мы видели, они заведомо не могут быть духовными практиками; но более
определенный ответ зависит уже от содержания ядра. В эллинистических практиках, обсуждаемых Фуко, это
ядро «себя» не включает предельных антропологических проявлений и, соответственно, их опыт не
является опытом Антропологической Границы, а конституируемый в них тип субъектности отвечает некоторой
участняющей конституции человека (в сущности, близким образом оценивал стоические практики
Кьеркегор). Но в версии, предлагаемой Фуко для современности, главное содержание, так сказать, «ядро ядра» есть
способ получать удовольствие, а телос практик, «цель - это испытание удовольствия и его возможностей».
Это уже иной род опыта, ибо такая цель определенно отвечает страсти, страстнбму устроению человека,
которое связано с бессознательным и формируется антропологическими проявлениями из Онтической
топики. Это означает, что эстетика существования в современном варианте Фуко антропологически не
идентична античной эстетике существования, которая, вообще говоря, не культивировала страстей (напротив,
чаще вела борьбу с ними) и не конституировала субкультур на их основе. Сходные суждения высказывал
и Делез. Он также находит в последнем проекте Фуко «призыв к страсти» и отмечает отличие этого
проекта от античной культуры себя: «Мы не возвращаемся к грекам, когда исследуем те модусы, которые
вырисовываются сегодня» (Переговоры. С. 125)). Однако на этом сближение с Делезом кончается. В духовных
практиках, как мы выше замечали, пребывание в страстнбм состоянии расценивается как пребывание в плену,
рабство человека - нечастый случай, когда в этих практиках используется язык власти. Отсюда, в дискурсе
духовных практик, с их позиций, прокламируемое философом «творчество себя» как изобретение новых
сильнейших удовольствий есть род рабского существования, а смерть самого Фуко от СПИДа - смерть раба,
наказанного своим господином, страстью.

222 Раз дел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
Духовная практика и представляет собой эту новую формацию. Именно
духовная практика, как она описана нами, а отнюдь не то, что представлено у Фуко
под именем «христианской модели» или «христианской аскезы». К трактовке
христианской аскезы у Фуко мы вернемся вскоре, а сейчас констатируем, что в
духовной практике человек действительно додумал и доопределил себя до конца,
до собственных пределов - включительно. Максималистское задание актуальной
онтологической трансформации имеет своим необходимым условием
глобальный и тотальный пересмотр себя (герменевтику, экзегезу, расшифровку и т.п.) и
исчерпывающее, всецелое преобразование себя. Подобная же практика, в свою
очередь, требует иного типа субъектности, она может исполняться только новым
«субъектом первого лица». Этот субъект никак уже не «ансамбль безличных
сил», он связан с горизонтом личного бытия-общения и им полагаем. Переход к
новому типу субъектности отражается, в частности, в той инверсии ролей, которую
отмечает Фуко в своем анализе-парресии: если старого «себя» конституировали
«истинные речи» Учителя, то аскета в духовной практике конституирует
внеположный исток, размыкание к которому осуществляется с помощью собственной
его «истинной речи». «Субъект первого лица» выстраивает свое личное и
уникальное отношение с Богом, и для этого он должен сам, и предельно полно,
артикулировать свой опыт. Достигается же это, как мы видели, в «личном общении по
поводу опыта», которое учреждают духовная традиция и ее органон.
Душеная практика, о которой мы здесь говорим, есть исихастская практика
именно та, представителем раннего этапа которой был Иоанн Кассиан. В своей
полной и зрелой форме, эта практика образует основу, стержень
Восточнохристианского дискурса; на Западе же дело св. Иоанна Кассиана не было продолжено,
и исихазм здесь отнюдь не укоренился. Напротив, как мы уже говорили, ключевая
исихастская концепция синергии была здесь осуждена, а исихастская практика и
исихастское энергийное богословие были резко отвергаемы вплоть до недавнего
времени. Фуко строит «историю западного субъекта», его практик себя, - но в
качестве «христианской модели» включает в эту историю христианскую аскезу
по Кассиану Его выбор не только понятен, но даже, в известном смысле,
оптимален: Кассиан подвизался на Западе и писал по латыни; но в то же время, он
принадлежал к исихастской линии, именно в лоне которой создавались цельная
практическая антропология и «герменевтика субъекта». Здесь был богатый
материал, которым философ и воспользовался с виртуозностью (можно вспомнить
опять «Битву целомудрия»). Но при этом аскеза Кассиана отрывается от своего

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 223
действительного контекста, происходит смешение и дезориентация между
духовностью христианского Запада и Востока. Вдобавок, хотя анализируется один
Кассиан, но то, что строится на базе анализа, притязает быть «христианской моделью
практик себя», реконструкцией христианской аскезы как таковой. И можно сразу
сказать, что эта претензия несостоятельна: не только оттого, что Кассиан - лишь
единичный автор, и не из ряда крупнейших столпов традиции (каковы Евагрий,
«Макариев корпус», Исаак Сирин, Иоанн Лествичник), но и оттого уже, что
это - автор раннего этапа традиции, когда множество важнейших элементов ее
органона еще не успели сформироваться.
Отрыв от истинного контекста ведет и к прямым искажениям, ошибкам.
Кассиан и практики, им описываемые, - часть духовной традиции, специфического
явления, конституируемого задачей строго тождественного, с подлинным
верного хранения и воспроизводства опыта онтологического восхождения
человека к Личности. Этим конституирующим заданием определяются все частные
задания и стороны жизни традиции, и лишь в свете него они могут быть верно
поняты. Единственно корректный принцип герменевтики явлений духовной
практики есть принцип истолкования в свете телоса практики и ее органона. Это
истолкование осуществляет локализацию явления по отношению к лестнице
духовноантропологического процесса практики. Однако трактовка христианской аскезы
у Фуко не имеет с этим принципом ничего общего. Все базовые понятия, что
образуют необходимый каркас для понимания исихастской аскезы - в частности,
аскезы Кассиана - у него попросту отсутствуют, включая даже основоположную
ступенчатую парадигму, идею о том, что аскетическая практика имеет структуру
лестницы, ступени которой восходят от обращения и покаяния к синергии и
обожению. Сюда же добавляется полное неупоминание Христа и молитвы, роль
которых в аскезе поистине невозможно преувеличить. Отсутствие общего образа
явления в его целом, вкупе с отмеченной только что узостью феноменальной базы,
ведет к тому, что в орбите анализа Фуко оказывается лишь набор из немногих
разбросанных обрывков явления; и отсутствие представления о живом целом,
которому они принадлежат и из которого осмысливаются, ведет к их неверным
истолкованиям.
Конечно, в концепции Фуко всякая практика себя целенаправленна, и ее
цель определяет собой многие особенности процесса практики: неоспоримое
положение, аналогичное тезису о конститутивности телоса духовной практики.
Но в случае «христианской модели», эта цель, как постоянно утверждает Фуко,

224 Раздел I. Синвргийнля антропология в диалоге с программой практик себя
заключается в «полном отказе от себя», и соответственно, путь к ней - не что
иное, как череда нарастающих отказов от всё новых и новых содержаний, частей
«себя», неуклонно продвигающаяся к совершенному самоотречению и
самоопустошению. Странно читать всё это - настолько это неверно, в силу сразу
многих и самых неопровержимых причин. Я ограничусь всего двумя. Главное
и уже достаточное - что утверждение Фуко с подлинным неверно, и кричаще
неверно. Обычно он делает его голословно, а в лучших случаях - полу-голословно:
он демонстрирует наличие «отказа от себя» в начале практики, в покаянии, но
никогда не показывает основного - серии отказов, продолжающейся во всем ходе
практики и достигающей апогея на ее высших ступенях. Этого и нельзя показать,
ибо этого нет. Высшие ступени исихастской лестницы почти отсутствуют в
дискурсе Кассиана, в его время они еще были мало освоены; а что до Фуко, то его
тексты оставляют впечатление, что он попросту ничего не знает о них, включая
названия. А между тем, здесь-то и разыгрывается самое уникальное, что выделяет
духовную практику, как онтологическую практику, из всех прочих. Как мы видели,
здесь начинается спонтанное созидание-порождение новых антропологических
энергоформ, реальное существование которых удостоверено корпусом обильных
свидетельств опыта и отрефлектировано в богатом аскетическом и богословском
дискурсе. Формирование человеком «умосердца» и онтодвижущего сцепления
prosokhe - proseuche, генерация «умных чувств» и еще многое другое - в свете
этого личностного строительства, рядом с которым упражнения стоиков, по
Чехову говоря, как ремесло плотницкое супротив столярного, - что же можно
сказать об утверждении Фуко? Лучше ничего не говорить. Но мы все же
собирались указать и вторую причину вопиющей неверности этого утверждения.
Вот что непонятно и странно: парадигма последовательного отказа от^себя
(углубляющегося демонтажа, растворения, разравнивания личностных структур,
развоплощения, самоопустошения и т.д. и т.п.), которую Фуко приписывает
христианству, исконно известна религиозно-философской мысли и прочно связана
с определенным, вовсе не христианским типом мистики и мистических
практик. Как не может не быть известно философу, эта парадигма в точности
соответствует хаплозису, «опрощению» неоплатоников и явным образом
присутствует в имперсональных дальневосточных практиках (где особо ярко, пожалуй,
выражена в даосизме). Христианство - попросту на другом полюсе от этого!
Христианин в своей духовной жизни - в частности, исихаст в практике аскезы
устремляется не к Великой Пустоте, а ко Христу, и его устремление реализуется

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 225
в стихии личного общения, которое ищет углубиться до бытия-общения,
перихорезы. Процесс практики здесь - в элементе обретения, а не утраты,
строительства, а не растворения себя. Даже необходимый исходный отказ от себя означает
не утрату идентичности и непрерывности личного сознания, но их
потенцирование, как сказал бы Кьеркегор: «Петр остается Петром, Павел - Павлом
и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в
собственном своем естестве и существе»132. Так говорит исихастская классика IV в., и в
XX в. традиция выражает идентичный опыт: «Внутри кающегося раскрывается
Персона-Ипостась... Ипостасное начало в нас актуализуется»133. Там же, где
Фуко читал свой курс, в Париже, вышла и стала широко известна во Франции
книга Вл.Лосского, объяснявшая, что в христианской аскезе «человеческие
личности отнюдь не вовлечены в какой-то процесс, который упразднял бы свободу и
уничтожал бы самые личности»134. Этих цитат достаточно, чтобы оценить
позицию Фуко по достоинству.
На фоне общей несостоятельности этой позиции, освещение в ее рамках
отдельных тем становится не так уж важно. Как мы помним, одна из главных таких
тем у Фуко - покаяние, при анализе которого база источников почти целиком
исчерпывается трактатом Тертуллиана «О покаянии». Не обсуждая лишний раз
драстическую узость базы, заметим другое: этот единственный источник выбран
как нельзя хуже, если явление берется как практика себя, и задача его анализа
раскрытие антропологии и субъектологии покаяния, структур и процессов в
кающемся сознании. И дело не только в ранней дате источника, в силу которой
он не имеет отношения ни к христианской аскезе (еще не родившейся), ни к
зрелой сложившейся культуре христианского покаяния. Еще существенней то, что
Тертуллиан, гениальный стилист и ритор, блестящий апологет, - всего лишь
грубый и поверхностный знаток духовно-душевной стихии, никак не открыватель
глубин сознания. Чтб есть кающееся сознание, этого он и не желал раскрывать, а
если бы пожелал - не смог. Так пишет о нем и о его покаянном трактате чуткий и
глубокий духовный писатель, историк Церкви о. Сергий Мансуров: «Гениальный
писатель оказался неглубоким христианином... Поражает, прежде всего,
несоответствие между суровыми требованиями "духовности"... и тем, что говорит он
132 Макарий Египетский. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 274.
133 Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 164,177.
134 В.Н. Лососий. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8.
1972. С. 97.

226 Раз дел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
о положительном содержании духовной жизни. Больше всего и красноречивее
всего он говорит только о внешней оболочке этой жизни... как будто в ней-то и
сущность дела... Как бледно то, что сказано в сочинении "О покаянии" о
внутреннем возрождающем действии покаяния. Здесь есть понукание к покаянию... но
нет ни описания его сущности, ни ее раскрытия»135. Мансуров расценивает
трактат как «неудачный и неглубокий опыт», где автор обнаружил «бессилие в
изображении внутренней христианской жизни». Как ясно из сказанного, трактовка
Тертуллиана, выдвигающая вперед одни «суровые требования» и «понукание»,
чрезвычайно подходит к образу «христианской модели» у Фуко - и этого
оказывается для него достаточно, чтобы «неудачный и неглубокий» текст, где «нет ни
описания ни раскрытия сущности покаяния», был бы положен им в основу его
собственной концепции покаяния.
>Яивительно, что при этом, вопреки своему источнику, концепция Фуко все
же не оказалась слепа к сущности покаяния как онтологического события,
фундаментального выбора онтологически альтернативной антропологической и
мета-антропологической стратегии. Эту онтологическую природу события
философ передает ярко и выразительно: «В этой христианской metanoia, - в
этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем
надысторическом обрушении субъекта - вы имеете дело с переходом: переходом
от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к
бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т.д.» (237-238; мы
позволили себе процитировать вторично этот отличный текст). И тем не менее,
многочисленные ошибки в его трактовке покаяния были совершенно неизбежны.
Укажем для примера одну из наиболее важных. Настойчивый лейтмотив
аскетического дискурса - необходимость непрестанного покаяния. Она связана сразу со
многими ключевыми свойствами исихастской Лестницы (само существование
которой игнорируется у Фуко). Достаточно сказать, что энергийная природа
аскетического восхождения диктует необходимость непрекращающегося
усилия, «делания», которое на каждой своей ступени сохраняет, воспроизводит в
своем составе все предшествующие ступени. Поэтому «двадцать четыре часа дня
и ночи имеем мы нужду в покаянии»136, - наставляет авторитетнейший учитель
аскезы. В противоположность этому, Фуко отождествляет «смысл, который
привнесен христианами» в понятие покаяния, со смыслом, придаваемым покаянию
135 Свящ. Сергий Мансуров. Очерки из истории Церкви // Богословские труды. Т. 7.1971. С. 109-110.
136 Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 201.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 227
у позднего пифагорейца Гиерокла137, который раскрывает покаяние формулой
«приготовление к жизни без угрызений». Варьируя эту формулу, Фуко говорит,
что христианское покаяние «открывает доступ к жизни, где уже не будет места
раскаянию» (242). Но это неверно в корне. Жизни, о которой тут сказано, не
существует для христианина, и покаяние открывает ему доступ никак не к ней, а
к Лестнице восхождения, где ему предстоит блюсти покаяние «двадцать четыре
часа дня и ночи».
Далее, стоит в заключение еще раз коснуться не раз затронутой уже
исторической и компаративистской темы об отношениях эллинистической и христианской
формаций практик себя. Представляя «христианскую модель» в разделе I, мы
заметили, что на принципиальном уровне тема решается у Фуко просто и
однозначно: все находимые элементы общности и совпадения двух формаций
интерпретируются им как заимствования, которые делались христианством. Но, как
мы только что убедились, христианские практики себя выработали кардинально
новую парадигму духовной практики, фундаментальные принципы и основания
которой - онтологическое восхождение к Инобытию как Личности и полный
органон опыта восхождения - было заведомо неоткуда заимствовать, они могли
быть только чистыми открытиями. На этих основаниях возникала новая,
неведомая античному человеку антропологическая процессуальность и выстраивался
отвечающий ей новый антропологический контекст, куда ничего сколько-нибудь
существенного невозможно было просто заимствовать, то бишь «принести со
стороны и начать использовать». Неизбежно и несомненно, мир духовной
практики имел немалые элементы общности со множеством явлений античной
духовности и культуры себя; но телос Личности и христоцентрический контекст,
которые определяли всё в этом мире, категорически исключали простую трансляцию
таких элементов, вынуждая для каждого из них находить некую уникальную
переплавку. Классический, парадигмальный пример такой переплавки - рождение
Ипостаси из двух неожиданных, взаимно чуждых слагаемых, «первой сущности»
Аристотеля и «личины», prosopon, не входившей вообще в философский словарь.
В горниле накопленного уже опыта Личности, оба слагаемых изменились
неузнаваемо, вкупе став Личностью-Ипостасью, понятием не только нового
содержания, но и нового рода, которое, родившись, само стало основанием нового рода
дискурса, догматического богословия. Этот аутентично христианский дискурс,
Этого автора V в.н.э. не следует смешивать с упоминавшимся выше стоиком I—II вв.

228 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
развивавшийся с IV в. при решающем участии опыта Соборов, дал христианской
мысли собственную почву собственный язык, строй и собственные критерии, на
базе которых развернулся глобальный пересмотр всех обширных заимствований
(лишь тут это слово к месту!), что были сделаны из античной философии в
раннюю эпоху Судьба наследия Оригена - лучший пример того, сколь глубок и строг
мог быть этот пересмотр; но Фуко, говоря о христианских заимствованиях,
обходит полным молчанием даже сам факт его.
Что же до практик себя, то становящаяся исихастская практика обнаруживала
моменты близости к стоическим практикам себя, поскольку им были присущи
интегральное видение человека и тенденция к организации опыта
самопреобразования в связную систему упражнений; обнаруживала моменты близости и к
неоплатоническим практикам, ибо в них воплощалось онтологическое видение
человека (хотя и отвечающее иной онтологии). Но в то же время,
конститутивные элементы этой практики, телос Личности и христоцентрический контекст,
выступали как два фундаментальных фактора, что полностью обеспечивали ее
творческую самостоятельность, ее преобразующую, переплавляющую силу по
отношению ко всем явлениям, вбираемым в ее организм. В итоге, какую же модель
отношений правильно будет здесь увидеть? Нас занимает сейчас антропология,
история же - лишь как история отношений человека с самим собой; и, оставляя
в стороне все прочие измерения, мы можем говорить о творческой
преемственности антропологических проектов. Мы видели, что «эллинистическая модель» во
ашогих существенных моментах несет качества незавершенности; в то же время,
в духовной практике достиг полноты, получил окончательную форму
определенный тип практик человека и определенный подход к конституции человека.
Это дает возможность видеть в духовной практике своего рода
«исполнениетрансцендирование» античных практик себя. Взгляд в ретроспективе позволяет
увидеть, что многие антропологические открытия духовной практики, такие
как органон опыта, углубленные формы общения, могут быть замечены в лоне
античных практик себя как зарождавшиеся потенции. В духовной практике эти
потенции достигают полноты раскрытия, обретают зрелую форму, которую было
невозможно предугадать, - и, разумеется, это их исполнение-трансцендирование
безмерно далеко от заимствования. Но отношения творческих миров глубоки,
многомерны; в них находится место и чистейшим заимствованиям (не особо
важных деталей), и прямой противоположности установок, и идейной
враждебности ... И, к сожалению, этой глубины, масштабности и драматичности отношений

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 229
никак не передает реконструкция «христианской модели» у Фуко с ее
упрощенческой речью о «заимствованиях».
Однако несправедливо было бы, проводя оценку «христианской модели»,
не упомянуть снова и ее бесспорный успех - «блестящее эссе» (Питер Браун) с
анализом блудной страсти. Как исследователь блуда, Фуко демонстрирует самую
высокую компетенцию и скрупулезность.
В итоге всего, у нас вырисовывается до обидного простая и даже, многие
скажут, примитивная рецепция проекта Фуко. Идея практик себя - в ее адрес
у нас не найдется ничего, кроме самой почтительной хвалы: по нашему
убеждению, эта идея, революционная по отношению к классической антропологии, - до
крайности актуальна, замечательно богата и необычайно перспективна. Помимо
того, для синергийной антропологии она составляет в зысшей степени ценное
соседство. Однако на ее воплощение наложил свою сильную печать сторонний,
нефилософский фактор: воинствующий и распалённый гомосексуализм Фуко.
Имплицитно, он повлиял на антропологические позиции философа, на многие
его историко-культурные предпочтения и оценки; а эксплицитно и совершенно
прямо - на предлагаемые им современные антропологические стратегии. И те, и
другие влияния, на наш взгляд, далеко не были философски благотворны.
III. КУДА Ж НАМ ПЛЫТЬ?
Не вызывает сомнений, что наше сравнительное обсуждение двух
антропологических проектов, при всех найденных расхождениях, в крупных чертах показьшает
их сходными и соседствующими, какими они и казались на первый взгляд. Иначе
не могло быть: слишком велика та почва сходства и близости, что заложена уже
в совпадении исходной позиции, в решении взять базовым концептом
антропологического дискурса - антропологические практики. В этом решении крылась
принципиальная установка, принимающая, что Человек конституируется в своих
определенных практиках; и данная установка изначально намечала для
антропологического дискурса новое русло, отличное от известных типов антропологии.
Возникающая парадигма конституции человека влекла отказ от классической
эссенциальной антропологии Аристотеля-Декарта-Канта; опора на практики
человека означала уход от концептуальных систем философской
антропологии, от всего ее русла; в то же время, концепция антропологических практик не

230 Раздел I. Синергииная антропология в диалоге с программой практик себя
совпадала и с любыми версиями «деятельностного подхода», развивавшегося
в нео- и пост-марксистской мысли; и т.д. В исходную позицию входило и
указание опорного класса практик, способных конституировать человека. Этот класс
выделялся однозначно: в него включались практики, в которых человек занимался
целенаправленным преобразованием самого себя, - практики
аутотрансформации, как я называл их, или же практики себя, в терминологии Фуко; найдя термин
Фуко более кратким и удачным, я также принял его.
Финальные цели обоих проектов связываются с современностью; главной
необходимой задачей виделось понимание сегодняшнего человека и определение
его стратегий. Однако «практическое» направление должно было сформировать
свои основания - определить свою феноменальную базу, развить методы,
построить концепты. Оба проекта констатировали, что человек Нового Времени, в
основном, пренебрегал практиками себя; и, таким образом, феноменальную базу
для изучения конституирующих практик человека могли доставить лишь более
древние эпохи. Возникающее направление приобретало специфическую
двоякоориентированную структуру: оно должно было выделить в истории и
исследовать некоторую формацию антропологических практик - с тем, чтобы на базе
этих практик развить новую неклассическую антропологию, дающую понимание
антропологической ситуации наших дней. Как мы видели, эта двунаправленность,
к древности и к современности, за счет которой древние практики становятся
источником новых понятий и идей, продвигающих к решению сегодняшних
антропологических проблем, - общая характерная черта обоих проектов. Также
оба проекта прослеживают и историческую последовательность
антропоформаций, типов субъектности, определяемых типами практик себя. Но далее уже
следуют кардинальные различия, только что обсуждавшиеся. Если проект Фуко
избирает своей феноменальной базой практики себя поздней языческой
античности, то синергииная антропология ставит в центр онтологическую парадигму
конституции, размыкание человека в бытии - и, соответственно, делает основой
своей феноменальной базы практики, осуществляющие подобное размыкание,
духовные практики. Отсюда проистекает целый спектр дальнейших различий и
расхождений, самой разной глубины и остроты.
К каким задачам нас обращает эта картина? Что дальше? Конечно, оба проекта
имеют далеко еще не исчерпанные потенции, имеют и свою проблематику и будут,
по всей вероятности, развиваться, разрабатывая ее. Но наше совместное
рассмотрение ю£-побуждает задать более широкие вопросы - вопросы о проблемах и

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 231
перспективах всего направления, которое в этих проектах сформировалось.
Каков основной достигнутый опыт этого направления, этого типа антропологии,
радикально неклассической, бессущностной и бессубъектной? Куда и как это
направление может или должно продвигаться?
а Что касается опыта, то я бы его кратко охарактеризовал как опыт нового
антропологического ландшафта. Опыт Человека, антропологической реальности
приобрел совершенно иной характер. Прежде, в старое доброе время, это был опыт
определенного существа, которому мысль о человеке все подбирала подходящие
имена: смертный? субъект? личность? индивидуум? - и всё решала, какие свойства
непременно входят в его сущность. Сегодня же наш опыт обнаруживает
антропологическую реальность как некий странный ландшафт, в котором разбросаны
во множестве причудливые пост-субъектные антропоструктуры: «модусы
существования», «сценарии субъективации», «топические энергоформы» ...
Философия Делеза тоже формирует этсЗт ландшафт, занимая его крайний фланг своими
уже совершенно расчеловеченными тополого-физическими силовыми
образованиями. Можно заметить, что ландшафт еще не совсем полон, вклад синергийной
антропологии должен включать антропоструктуры, отвечающие не только трем
топикам Антропологической Границы, но также и примыкающим стратегиям и
практикам человека; и эти последние, весьма существенные для развития
ситуации, предстоит еще описать. На месте человека, пред нами - в высшей степени
пестрое собрание, все сочлены которого, несомненно, представляют собою нечто,
«относящееся к человеку», но столь же несомненно, далеко не составляющее того
полномерного и полновесного человека, каким было прежнее существо; вместо
одного целостного существа явился обширный набор частичных формаций.
Но дело отнюдь не только в частичности формаций, их урезанное™ до
разных и странных очертаний. В любой из новых антропоструктур мы не только
не обнаруживаем многих привычных предикатов антропологической
реальности, но и находим в драстически изменившемся виде оставшиеся основные
предикаты. Процесс бурных изменений захватил всю сферу отношений человека
со своим телом, и характер процесса свидетельствует об остром кризисе этих
отношений. Человек переживает дезориентацию: как вдруг ему стало ясно, он не
знает, перестал знать, что значит для него его тело, и принялся отыскивать заново
смысл своей телесности, проводя ее через предельные испытания - подвергая
разъятию, культивируя все виды экстремальных телесных практик (к чему активно
причастны и многие радикальные течения в новейшем искусстве). Возникает

232 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
новая культура перцепций, перестройка отношений модальностей восприятия,
кардинальное возрастание роли слуховой модальности и т.п. Некоторые из новых
«модусов существования» ориентируются на перестройку сознания,
измененные (разнообразными техниками, с химией или без) состояния сознания; в других
предикаты обычного модуса подвергаются виртуализации. Особо следует
упомянуть изменения, идущие или назревающие, подготавливаемые на уровне
биологических оснований человека - внедрение новых способов биорепродукции,
манипулирование генетическим материалом, клонирование и проч. - ибо здесь
масштаб изменений потенциально неограничен, до исчезновения Человека как
вида включительно.
Наконец, один новый модус требует отдельных слов. Требует потому, что
он не столько новый (хотя и новый!), сколько самый древний, строящийся на
базе одного из фундаментальных антропологических отношений, отношения со
смертью. В большинстве новых антропоструктур это отношение испытало
глубокую перемену. Здесь тоже совершилась плюрализация, смерть перешла из
статуса «жребия Человека», единственного, универсального и лежащего вне сферы
собственной активности человека, - в разряд сценарных сюжетов, предметов
для собственного решения и экспериментирования. Делез и Фуко оба активно
утверждают право на самоубийство - оно для них sine qua поп, из круга
неотчуждаемых прав человека138. Оба они развивают тему апологии суицида, связывая ее с
.центральной проблемой субъективации и ассоциируя с суицидом особый модус
существования. Но этот модус у них рисуется несколько по-разному. По Делезу,
«линия внешнего», воплощаемая в практиках власти, «возможно, движется к
смерти, самоубийству»; однако субъективация (в дискурсе Делеза, «операция,
образующая складку на линии внешнего») открывает «единственный способ
противостоять этой линии и даже оседлать ее». И когда человек выстраивает
модус существования, способный оседлать движение к смерти, - «самоубийство
может стать искусством, для которого потребуется вся жизнь» ш. В своей основе,
такая идея самоубийства - простая вариация на тему «забегания (Vorlaufen) в
смерть» в «Бытии и времени», однако инструментовка идеи у двух мыслителей
138 Ср. хотя бы: «Должно быть наконец признано право каждого убить себя, когда он пожелает, и в
пристойных условиях... Если б я выиграл миллиард в лотерею, я создал бы институт, куда люди, желающие
умереть, приходили бы провести уикенд, неделю или месяц в наслаждении, может быть, в наркотиках, чтобы
потом исчезнуть, как бы стереться... ». Un systeme fini face a une demande infinie. DEII, 325. P. 1201.
139 Ж. Делез. Переговоры. С. 150.

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 233
весьма различна: хотя в обоих случаях звучит явный мотив героизации смерти,
но Хайдеггер, еще молодой и влюбленный в Ханну Арендт, специально
предупреждает, что в «забегании» человек максимально далек от всякой тяги к
эмпирической смерти. - В отличие от этого, у Фуко суицидный модус существования
выстраивается не в ключе суровой героики, а в ключе наслаждения. Его
основной текст на эту тему - лирический этюд, воспевающий суицид, под манящим
названием «Такое простое удовольствие». Название - не просто манящее, но
знаковое: в дискурсе позднего Фуко, «удовольствие» - верховный принцип его
антропологической утопии, и включение суицида в категорию удовольствий
значит, что философ отводит ему свой модус субъектности и свою субкультуру,
равноправно входящую в ансамбль субкультур «эстетики существования». Вот
некоторые установки этого модуса, открыто спорящие с платоновской догмой о
философии как научении смерти: «Меня слегка раздражают премудрости,
сулящие научить умирать, и философии, толкующие, как надо об этом мыслить. Мне
безразлично, что нам воспрещается "подготавливать это". Ее нужно готовить,
обустраивать, мастерить по кусочкам, рассчитывать и подбирать наилучшим
образом ингредиенты, воображать, выбирать, советоваться, трудиться над ней,
чтобы создать из нее произведение без зрителя, существующее для меня одного
кратчайшую секунду жизни... У нас есть шанс заполучить в наше
распоряжение этот абсолютно уникальный момент... чтобы сделать из него безмерное
удовольствие, терпеливая подготовка которого осветит всю жизнь»140. И надо,
пожалуй, еще добавить, что здесь, в сфере отношений со смертью, значащими
факторами в сегодняшнем антрополандшафте являются не только тексты Фуко и
Делеза, но и их личные судьбы. Эти судьбы - суицид, смерть от СПИДа -
органично входят в этот ландшафт, ибо это не судьбы «субъектов», а реализации
принадлежащих обоим философам способов субъективации или, если
воспользоваться формулой Фуко (которая стала уже избитой, применяясь всеми к нему
самому), - их жизни как произведения искусства. По нешуточной актуальности,
а не виртуальности исполнения - скорее модернистского искусства, нежели
постмодернистского.
И у Делеза, и у Фуко тема занимает достаточно серьезное место, чтобы
требовать «оргвыводов». Налицо их общая (в крупном и основном) философская
позиция, имеющая и свою историю в западной мысли. Суицид проповедовал
Un plaisir si simple. DEII, 264. P. 778-779.

234 Раздел I. Синбргийнля антропология в диалоге с программой практик себя
философ Киренской школы Гегесий, прозванный «Учителем смерти». Хотя он
имел успех и собрал целый круг последователей-«гегесианцев», сегодня его
проповедь можно было бы считать забытой, если бы не его появление на
страницах, которые читали и перечитывали поколения французских интеллектуалов. В
«Искушении святого Антония» Флобера Смерть говорит: «Философ Гегесий в
Сиракузах так красноречиво проповедовал меня, что люди покидали лупанары и
бежали в поля, чтобы повеситься». Учение Гегесия ненамного старше изучаемых
Фуко эллинистических практик себя; и уже по нашей цитате из «Такого простого
удовольствия» ясно, что позиция Фуко (и Делеза) вполне может быть названа
неогегесианством, которое дополняет их неотрайбализм в сфере отношения к смерти.
В культуре модернизма и постмодернизма появление этого римейка гегесианства
столь же естественно и органично, как появление самого Гегесия на закате
античности. Непосредственный же исток римейка - конечно, опять Ницше,
написавший: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения
дело»141. С позиций же синергийной антропологии, это один из ожидаемых - и
весомых - знаков сценария и тренда видовой эвтаназии антропоса.
Во что складываются вкупе фигуры нового антрополандшафта - пока совсем
плохо обозримо. Ландшафт не создает впечатления осмысленности, и взгляд не
находит в общей картине какого-либо связующего начала, принципа единства.
Мш«е~видим, чтобы разные антропоструктуры в ландшафте объединялись
между собой еще чем-либо помимо отрицательных качеств бес-сущностности,
пост-субъектности и т.п. И эта неосмысленность антрополандшафта,
совершенно очевидно, и составляет очередную задачу. Необходимо достичь
осмысливающего видения, для которого антропологическая реальность во всей ее
полноте представляла бы собой не просто ландшафт, но была организоцдна в
некоторую цельную антропологическую перспективу. «Перспективу» следует
понимать здесь в эпистемологическом смысле, как когнитивную перспективу, как
способ видения, заключающий в себе парадигму познания. И Фуко, и Делез
находят, что феноменологическая парадигма является если и не совсем неадекватной,
то, во всяком случае, недостаточной для новой философской и
антропологической реальности142; и логика развития новой антропологии естественно выводит
Ф. Ницше. Сумерки идолов. Цит. изд. С. 612.
Ср., напр.: «Феноменологический субъект был дисквалифицирован во второй раз
психоанализом, после того как он был уже дисквалифицирован лингвистической теорией». Structuralisme et
poststructuralisme. DEII, 330. P. 1254.

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 235
к той точке зрения, что в русле этой антропологии должен формироваться и
некий собственный, «антропологический» (антропологически
фундированный и ориентированный) способ видения, «антропологическая» (в том же
смысле) когнитивная перспектива. Вбирая в себя явления, эта перспектива будет
nQ-своему группировать их, устанавливать их отношения, в ней выступит иным
и историко-культурный контекст. Приведем небольшой пример, показывающий,
что в наших антропологических проектах имплицитно уже присутствуют
элементы подобной перспективы. Мы отмечали, что Фуко обнаруживает в
эпикурействе специфический феномен «вертикальной трансляции», организм
идентичной передачи конституирующего опыта практики себя; и указали, что этот
феномен представляет собой зачаток «духовной традиции» в смысле
синергийной антропологии, т.е. важнейшего элемента духовной-практики и, в частности,
исихастской практики в христианстве. Анализ эпикурейства у Фуко выявляет и
другой не менее существенный момент сближения с христианством: здесь
вызревала та новая культура личного общения, что станет одним из главных следствий
«открытия личности» в христианстве. Согласно Фуко, в эпикурействе
культивируется особая «душевная и сердечная открытость в общении», и именно в нем
зарождается прообраз христианской исповеди: «Здесь мы впервые имеем дело с
обязанностью, с которой встретимся в христианстве: на слово истины, которое
учит меня истине и значит помогает спастись, я должен... ответить истинной
речью, в которой я раскрываю перед другим, другими истину моей собственной
души» (423). Оба важных сближения носят специфически антропологический
характер; тогда как стандартные историко-культурные оценки, стоящие на
идейных критериях, на сравнении доктрин, видят в эпикурействе течение, самое
далекое от христианства, и полярное христианству мировоззрение. Таким образом,
анализ Фуко выстраивает антропологическую перспективу, в которой
оказываются близки явления, весьма отдаленные в стандартной идейной перспективе.
На этих путях и может мыслиться ее построение. Элементы
антропологической перспективы должны систематически выявляться в обоих проектах,
кропотливо собираться, суммироваться. Концептуальный аппарат проектов
определяет рабочий принцип этой перспективы, который уже виден в нашем примере:
феномены антропологической реальности помещаются в данную перспективу
посредством их описания на основе практик себя, а в случае синергийной
антропологии, также и практик Границы. Иными словами, антропологическая
перспектива достигает осмысливающего видения антрополандшафта, представляя его как

236 Раздел I. Синвргийная антропология в диалоге с программой практик себя
формируемый определенными практиками себя. Такая герменевтика
антрополандшафта, в известной мере, аналогична «герменевтике субъекта», проделанной уже
в обоих проектах; однако теперь встающая проблема - «следующего поколения»:
если прежде речь шла о конституции отдельных субъектных формаций (в проекте
Фуко ограниченных к тому же рамками «тысячелетия заботы о себе» ), - то сейчас
задачей является единое видение всей в высшей степени плюралистичной и
раздробленной, подвижной и противоречивой панорамы антропологической
реальности начала третьего тысячелетия, вместе с ее трендами. Есть, однако, основания
полагать, что методологические и эвристические ресурсы подхода практик себя
или, в терминах синергийной антропологии, подхода, стоящего на принципах
энергийности и предельности, - достаточны для решения такой задачи.
Даже и более того. Практики себя, практики Антропологической Границы
конститутивны для человека, и антропологическая перспектива, выстраиваемая
на их основе, естественно ведет и выводит за рамки антрополандшафта, или же
собственно антропологической реальности; она вбирает в себя и всю, вообще
говоря, реальность «человекомерную», формируемую и организуемую
присутствием и действием человека. В самом деле, уже то выстраивание исторической
последовательности антропоформаций, которое описано выше и которое
необходимо проделывает развитый дискурс практик себя/практик Границы, может
рассматриваться как своего рода вбирание истории в антропологию, как
переосмысливающая трансформация исторического дискурса, в итоге которой
история представляется как история Человека - и уже в составе, в рамках последней
конституируются производные истории социальных, культурных и иных
измерений существования Человека. При этом, антропологический дискурс
(репрезентированный как дискурс практик себя/практик Границы), осуществляя „эту
трансформацию исторического дискурса, выступает, тем самым, как мета-дискурс
по отношению к последнему. Возникает естественное предположение - конечно,
нуждающееся в обосновании, - что в аналогичной роли он способен выступить
по отношению и к другим гуманитарным/человекомерным дискурсам. В пользу
него говорит, в частности, тот факт, что тенденции к такой «экспансии»
антропологического дискурса, вбиранию им в себя смежных человекомерных дискурсов
без труда просматриваются во всех репрезентациях этого дискурса посредством
практик себя/практик Границы.
Вот убедительный пример. Реконструируя, как реализуются и как
сочетаются между собой установки обращения-на-себя и познания себя в стоических

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики 237
практиках, Фуко приходит к следующей емкой формуле: «направить взгляд на
себя и в то же время охватить им все мироздание» (287). Более подробно он
раскрывает ее так: «Стоики... настаивают на необходимости упорядочить всякое
знание сообразно tekhne tou biou: направить взор на себя, одновременно видя в
этом обращении и переводе взгляда на себя возможность охватить взглядом все
мироздание, узрев его общий порядок и внутреннее устройство» (286-287).
Здесь, как видим, обращение-на-себя, аутентично антропологическая установка
или парадигма, осмысливается как цельная программа миропознания, вобранная в
антропологическую задачу и реализуемая в антропологическом дискурсе (коль скоро в
ходе «узрения порядка и устройства мироздания» взгляд человека остается
обращен на себя!). Такое переосмысление парадигмы обращения-на-себя в стоицизме
не остается пустой декларацией или заявкой: Фуко обнаруживает его в
«Изысканиях о природе» Сенеки - сочинении энциклопедического характера, «великой
книге, в которой обозревается весь мир» (288). Понятно, что оно заключает в
себе определенную эпистемологическую позицию, которая именно и есть
позиция экспансии антропологического дискурса, антропологизирующей
трансформации всех дискурсов, участвующих в дескрипции порядка и устройства
мироздания. Идеи, идущие в этом направлении, нетрудно обнаружить и у самого Фуко:
так, Ф. Гро находит, что в последний период у него намечается «этопоэтическая»
концепция истины - «такой истины, которая... прочитывалась бы в узоре
исполненных актов и телесных жестов»143. В нашей логике, это идея антропологизации
истины, а с нею и когнитивной парадигмы, то есть снова - экспансия
антропологического дискурса.
В этой своей экспансии, антропологический дискурс начинает, как мы уже
заметили, выступать в роли метадискурса, трансформирующего смежные
дискурсы и их отношения. Тем самым, он приобретает и некоторый новый
статус. Антропологическая перспектива, вбирающая в себя - в потенции - все
сообщество гуманитарных/человекомерных дискурсов и при этом наделенная
собственной эпистемологической парадигмой, становится объединяющим
принципом, общей методологической оснрвой этого сообщества, становится
объемлющей его эпистемологической формацией - тем, что можно называть
эпистемойш. В методологическом, эвристическом аспекте, «антропологическая
143 Ф.Гро.Цит.соч.С576.
144 Разумеется, мы имеем здесь в виду прямой «этимологический» смысл термина, а отнюдь не
знаменитый концепт раннего Фуко, нагруженный, в первую очередь, историко-культурным измерением.

238 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
эпистема» - радикально новый образ и статус антропологии, но в общем плане
движения идей, в ее появлении нет крайней революционности. Как замечал
Гадамер, уже в период между Мировыми войнами произошел «поворот от мира
науки к миру жизни», и гуманитарная парадигма, которую принес с собой этот
поворот, может быть обозначена, используя известный концепт позднего
Гуссерля, как «гуманитарная парадигма жизненного мира». Затем поворот
продолжался, развивался; в последний период, он уже стал называем
«антропологическим поворотом», и антропологическая эпистема может рассматриваться как
проект, отвечающий финальной форме, логическому завершению этого
поворота. И естественно считать, что к «парадигме жизненного мира» этот проект
находится скорей в отношении преемственности, нежели противоположности,
оппозиции.
Таким образом, антропология, развиваемая как дискурс практик
себя/практик Границы, обнаруживает в себе достаточно уникальные методологические и
эвристические качества, возможности своего превращения в
антропологическую (антропологически фундированную) эпистему для гуманитарного знания,
в «науку наук о человеке». Этот новый образ и статус антропологии расходится
с ее образом и статусом в классической формации научного знания ничуть не
меньше, чем ее бессущностные и бессубъектные основания расходятся с
классической европейской моделью человека. Безусловно, сегодня этот образ - только
«проект следующего поколения», отдаленный и радикальный, который
решитеъшвмподит антропологию из-под эгиды «философской антропологии» и
направляется к выстраиванию некоторой принципиально новой конфигурации
гуманитарного знания. Но при всем том, некоторую нить, ведущую к этому
проекту, этому будущему образу, можно при желании увидеть уже в... античной
культуре себя, в основаниях греческой заботы о себе, как они представлены у
Фуко. Философ находит в этих основаниях понимание жизненной задачи как
задачи «искусства жизни», созидания аля собственной жизни единого
эстетического стиля и строя. Это, очевидным образом, - антропологическое задание,
которому должна быть подчинена вся и любая деятельность человека; в
частности, и установка gnothi seauton должна быть включена в так понимаемую заботу
о себе. Но разве не заложена уже в этом основоустройстве заботы о себе
позднейшая установка стоиков «направить взгляд на себя, но охватить при этом все
мироздание», разве не заложена здесь установка, которую сегодня на нашем
языке мы определим как «антропологизацию гуманитарных/человекомерных

С.С.Хоружий. Практики себя и духовные практики 239
е..
дискурсов»? Не скрывается ли тенденция к антропологической эпистеме уже в
глубине развитой Фуко концепции античных практик себя?
Итак, если новая антропология действительно будет осуществлять
радикальный эпистемный проект, продвигаясь к образу и статусу эпистемы, науки наук
о человеке, по праву будет можно сказать, что у истоков этого проекта стояла
мысль Мишеля Фуко - та самая мысль, которая на раннем своем этапе не менее
радикально заявила о смерти человека. Но никакой непоследовательности здесь
нет. Протагонист новой антропологии уже далеко не человек, каким прежде
понимали его.

А.В. Ахутин КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ОТНОШЕНИЯ
«ПОЗНАНИЯ СЕБЯ» И «ЗАБОТЫ О СЕБЕ»
У ПОЗДНЕГО М. ФУКО
1. ФИЛОСОФСКИЙ ЗАМЫСЕЛ
Общий исследовательский замысел, в контексте
которого находятся лекции М. Фуко, прочитанные в 1981—
82 гг. в Коллеж де Франс, можно назвать историей
субъекта или точнее - историей практик субъективности.
Как значится в одной из версий первой лекции - в
отличие от историков, которые пишут историю
событий без субъекта, и философов, которые конструируют
субъекта без истории (трансцендентального), Фуко
занимает генеалогия субъективности в том смысле, в
каком Ницше писал «Генеалогию морали»1. Не
метафизические трансценденталии, не натуральные законы
и не социальные формации определяют «разум»,
«нормальность», «сексуальность», «этос», «самость»,
суверенную «субъектность» человека, а особые,
исторически меняющиеся стратегии, практики. В этом
историзме исток и связь всех исследований Фуко. В
дан1 См. послесловие издателя курса Фредерика Гро в кн. Фуко М.
Герменевтика субъекта. Курс лекции, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-
1982 учебном году. Пер. А.Г. Погоняйло. СПБ, 2007. С. 572. В дальнейшем
страницы этого издания указываются в тексте.

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 241
ном курсе нов не подход, а объект, тема. Объект, впрочем, таков, что приводит
к полному обращению перспективы. На лекции, прочитанной в Англии в 1981 г.,
Фуко так пояснял свой замысел: он заметил, что помимо трех известных типов
техник - техники вещей, техники знаков и техники власти - «во всех обществах
существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам
осуществлять - им самим - определенное число операций на своем теле, душе,
мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую
трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья,
чистоты, сверх-естественной силы». Эти техники он и назвал техниками себя.
«Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то
теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от
"техник себя"»2. Исследовать «процедуры субъективации», то есть практики, в
которых исторический человек строился (строил себя) в качестве «себя» - один
на один перед лицом мира или истины - необходимо вовсе не для написания
очередной истории, а для уяснения и построения соответствующей практики здесь
и теперь, для поисков «другой критической философии - не той, что определяет
условия и границы знания объекта, но условия и безграничные возможности
преобразования субъекта» (с. 573).
Стало быть, цель исследования Фуко не историческая, а философская (и
практическая - с политическими и этическими выводами). Если я правильно
улавливаю смысл этой новой, искомой, философии, она пытается понять и
принять всерьез уникальную особенность исторического положения современного
человека, а особенность эта в том, что практики, духовные или этические, до сих
пор конструировавшие нас как субъектов, учреждавшие онтологические
основания субъективности, - открываются, извлекаются и рассматриваются как
различные техники, относительно которых современный «субъект» оказывается в
позиции технолога. То, что было эпохальными духовными практиками,
практическими системами, преобразующими человека в субъект человечности, цельными
культурами себя, теперь исследуется и описывается как «модели», как возможные
стратегии (Фуко ограничивается Европой, но ничто не мешает вовлечь в анализ
и Восток). Это уже не упражнения, под водительством истинного учителя
производящие истинного себя, не единственно выверенная аскетика, а лабораторный
инвентарь некой возможной практики, еще только подлежащей изобретению
2 Цит. по: С Табачникова. Мишель Фуко: историк настоящего. // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону
знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 431.

242 Раздел I. Синвргийнля антропология в диалоге с программой практик себя
и всегда открытой к переустройству. Мы исследуем формы субъективности,
которые так или иначе сформировали нас самих, их духовная вмененность еще
не выветрилась из сознания, все еще входит в генетический состав нашего
культурного организма, но мы сами уже не совпадаем ни с одним из тех самих, и это
несовпадение озадачивает технологию современной субъективности или, говоря
привычнее, духовную и этическую ориентацию человека. В программном тексте
1983 г. «Что такое Просвещение?» Фуко, вторя Канту, находит непреходящий
смысл Просвещения не в доктринах эпохи, а в своеобразном философском этосе,
в установке на «конструирование самого себя как автономного субъекта»3. Речь,
однако, идет уже не об условиях и формах самоопределения, а о возможностях
практического преодоления сложившихся определенностей. Кант у Фуко заодно с
Ницше. Впрочем, дело тут не в пристрастиях Фуко, а в осознании исторически
уникального положения современного человека, когда горизонт его возможной
заботы о себе двоится, троится, множится, - он, этот множественный горизонт,
развернут не в кратком, обрывочном - и вполне познавательном - описании Фуко,
а в нашем культурном опыте, во плоти нашей чувственности, нашего
воображения, сознания, ума, - словом, всей экзистенции.
2. ОППОЗИЦИЯ
Фуко начинает с противопоставления двух отношений человека к себе: одно
выражено дельфийской заповедью «познай себя» (gnothi seauton) в ее
сократоплатоновском истолковании, другое определяется более широкой, по мнению
Фуко, - практической - задачей «заботы о себе» (epimeleia heautou). Хотя, как
нетрудно убедиться, читая хотя бы «Апологию Сократа», задача познания себя
появляется именно в контексте заботы о себе, даже «на ее гребне» (с. 17)4, тем
3 С Табачникова Мишель Фуко: историк настоящего. С. 439.
4 Apol. 28е-30а «Меня поставил сам бог для того, думаю, чтобы мне жить, (piXocrcxpouvra... ка1 ^exd^ovra
tyambv ка\ тоис, йХХоис.» (28с). «... Слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и
способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря
<...> не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах <...>, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о
душе своей, чтобы она была как можно лучше, - не заботишься и не помышляешь?» (29d). «Во всем городе
нет у вас большего блага, чем это мое служение богу» (ЗОЬ). Я всю жизнь не заботился ни о хозяйстве, ни
о должностях, ни об участии в общественной жизни, «а шел туда, где мог частным образом всякому оказать
величайшее, повторяю, благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботиться ни о чем своем раньше,

А.В. Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 243
не менее «самопознание», замечает Фуко, уже у Платона перекрывает заботу о
себе (с. 453). С течением же времени именно «познание» обрело такой престиж,
что надолго «задвинуло в тень» контекст заботы, хуже того, сам труд заботы, ведь
речь идет о «практике себя», о «духовной практике», в которой человек, чтобы
получить доступ к истине, должен глубоко преобразовать себя. Вывести практику
заботы о себе из тени познавательной деятельности, такова задача лекций,
говорит Фуко в первой лекции (с. 20) и повторяет в последней: «Надо ... начинать с
разбора форм рефлексивности, с истории практик, служащих им основанием, чтобы
смочь раскрыть смысл - изменчивый, исторический и никак не универсальный
старого традиционного принципа "познай самого себя". Вот каким был задуман
... нынешний курс» (с. 502, курсив мой. - АЛ.). Показать этопойетический5
смысл познания, найти саму познавательную techne как форму опыта быть собой
и испытывать себя, словом, найти в базисе теоретического познания практику
себя, - такова цель. В разные периоды европейской истории, - говорит Фуко в
заключительном пассаже курса, - «должны были пересекаться два
разнонаправленных процесса: в ходе одного о мире перестали думать и начали познавать его с
помощью tekhne, в ходе другого bios перестала быть объектом некоторой tekhne,
сделавшись коррелятом испытания, опыта, упражнения» (с. 528). Во втором
обороте дела опыт познания понимается как испытание себя, как опыт бытия собой:
чтобы получить доступ к истине, надо преобразовать себя, а истина - то, как
мыслится истина, - со своей стороны образует человека.
Не упустим сразу заметить: цель этой практики - именно доступ к истине:
преобразовать себя, чтобы обрести истину, но само преобразование с самого
начала должно уже направляться и совершаться в свете той самой - искомой
истины. Мы в герменевтическом круге, в положении самоотнесенности. Как же
проливается и уясняется этот первосвет, в какой практике? Разумеется, есть школа
и Учитель, но вопрос именно о нем, об учителе, о первоучителе, то есть не столько
о трудах «практики себя», сколько об открытии себя, о парадоксе «герменевтики
субъекта», где учитель всегда первый, потому что и есть я сам.
чем о себе самом (ярЬ> fcmrroO), - как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также и о том, что
принадлежит городу, раньше, чем о самом городе (ярЬ> aiftfjc, Tfjc, ябкгьх;)» (36с). Забота же эта состоит вот в
чем: «... Ежедневно беседовать (тоисДбуоис. жшсхбси) о доблестях и обо всем прочем, о чем я с вами беседую,
пытая и себя, и других, есть ... величайшее благо для человека (^eytorov dyaGdv avrpumqj), а жизнь без такого
исследования не есть жизнь для человека (б Si uvd^xaoroc, (Sloe, ou fiordc. <тришр)» (38а).
5 См. с. 264. От ethopoiesis - творение «этоса», создание правильного «себя». Другое слово - techne
tou biou - искусство жизни.

244 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
I..
Так вот, на мой взгляд, идея «герменевтики субъекта», давшая название курсу,
существенно расходится с идеей «практик субъективности», о которой в курсе
идет речь. «Герменевтика» же ближе к мыслящему «самопознанию», чем к
практикующей «заботе» и ее рефлексивности. Это я и попытаюсь показать.
***
Легко убедиться в том, что традиционная история философии практический,
жизнестроительный смысл философии опускает и сосредоточивается на
содержании учений, то есть на результатах познания. Теперь, кажется, пришло время
вернуть «познание», рожденное в средоточии и на гребне «заботы», в этот его
контекст. Важнейшими на этом пути стали работы Пьера Адо, во многом и
стимулировавшие исследования Фуко. Но Фуко с самого начала смещает акценты.
Очерчивая перспективу истории всей европейской культуры, Фуко делает как
бы обратное движение: задвигает познание в тень «заботы о себе», как если бы
это могли быть две разные и даже противоположные интенции, два полюса, две
различные модели человека, имеющие разную историю: первая,
восстанавливаемая Фуко (вслед за Пьером Адо), сосредоточивает внимание на трансформации
субъекта, на «упражнениях», «образе жизни», «практике» философской жизни,
вторая - традиционная - представляет дело так, как если бы субъект постижения
оставался незатронутым. Поэтому, начав с Платона и исключив Аристотеля из
античности6, Фуко сосредоточивает свое внимание на эллинистически-римской
философии, где философия и в самом деле означает прежде всего образ жизни
(если, правда, не считать неоплатоников, скептиков, тех же перипатетиков...).
С этим-то разделением и связана первая трудность.
С одной стороны, тема «попечения о себе» пронизывает, по словам Фуко,
все античное тысячелетие европейской истории от пифагорейских «акусм» и
платоновских «упражнений» до ранней христианскоей аскетики, а скорее всего
и дальше. С другой, начало расхождения коренится уже в Сократовом принципе
«познай себя», который можно вдруг предпочесть «в ущерб заботе о себе» (с. 24).
Правда, намечая полюс познающего человека в его противоположности полюсу
человека духовного, Фуко не задерживается ни на Платоне, ни на неоплатониках,
полностью игнорирует и логику стоиков, и эленктику скептиков7, но - для пущей
6 «Как всякий знает, Аристотель - не вершина античности, он - исключение» (с 30). Хотел бы я знать
хоть одного из этих всяких.
7 Ф. Гро приводит замечание Карлоса Леви, высказанное на V международном съезде философов в

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 245
ясности - прыгая через столетия, указывает сразу на Декарта. Тут-то, в
«картезианский момент» истории философская значимость была окончательно передана от
«заботы о себе» принципу «познай себя» (с. 26). Хотя, уточняет Фуко, дело шло к
разводу с давних пор, и первый клин вбили отнюдь не ученые, а схоласты.
* Получается, что сократовское «познай себя» может быть истолковано в духе
картезианского научного познания, а «познанный» в этом духе декартовский
субъект, ego cogitans - оказывается к тому же всего лишь человеком «какой он
есть» (с. 31 )8. Познание, конечно, тоже требует условий, внутренних и внешних,
соблюдения определенных этических норм, профессиональной подготовки,
организации труда, но ничто в них «не затрагивает субъекта в его бытии» (с. 31), не
требует жертвы, аскезы, очищения, касающегося самого существа субъекта (с.
569). Чтобы познавать истину, получить доступ к истине, ему не надо духовно
преобразовывать себя. «...Точки озарения, исполненности, момента
преображения субъекта "обратным действием" истины, которое он испытьшает на себе и
которое встряхивает, пронизывает, преображает его бытие, - всего этого больше
нет» (с. 31). Правда, опять-таки поправляется Фуко, и в «Медитациях о первой
философии» Декарта, и в правилах «усовершенствования разума» Спинозы, и
в классической немецкой философии вплоть до Гуссерля и Хайдеггера «мы еще
увидим, что структуры духовности никуда не исчезли ни из философской
рефлексии, ни, возможно, даже из знания» (с. 43). Это говорится 6-го января, а 24-го
февраля сказано: «Ясно, что в том, что получилось в XVII веке у Декарта, Паскаля,
конечно же, у Спинозы, можно обнаружить превращение духовного знания в
познавательное» (с. 336).
Каракасе (ноябрь 1999) о значимости скептиков: «Скептическая школа никак не менее важна для
античной культуры, чем школа стоиков или эпикурейцев, не говоря уже о киниках. И, конечно, изучение скептиков
внесло бы коррективы в позицию Фуко в целом. Самих по себе упражнений или рефлексии на предмет logoi
у скептиков предостаточно, но и те, и другие полностью подчинены задаче десубъективации, растворения
субъекта <...> Не вступая в долгие дебаты, напомним только, что самого-то себя Фуко выставляет...
скептическим мыслителем» (с. 567).
Это утверждение заставляет недоумевать даже Пьера Адо, труды которого об античной философии
как «духовных упражнениях» послужили стимулом и ориентиром для исследований самого Фуко. «Аскеза
подменяется очевидностью», - цитирует П. Адо слова Фуко о Декарте и возражает: «Декарт как раз написал
Медитации - слово это очень важно <...> И для Декарта очевидность может восприниматься лишь благодаря
духовному упражнению. Я думаю, что Декарт, как и Спиноза, продолжает располагать себя в проблематике
античной традиции философии, воспринимаемой как упражнения в мудрости» (Адо П. Мишель Фуко.
Прерванный диалог. Сходства и расхождения. // Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.-СП6.
С. 288-289). Фуко с этим то соглашается, например, в лекции 24 марта (с. 500), то, как видим, нет.

246 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
Словом, сам скрупулезный анализ Фуко сплошь и рядом демонстрирует, что
обе интенции - интенция к познанию, пониманию, постижению, к радикальному
переустройству мышления и интенция к не менее радикальному переустройству
себя, своего этоса - сосуществуют, взаимоопределяются, но, кажется, и
противоборствуют. Значимо именно это внутреннее противоборство, а не их
«первичность» или «вторичность». Интенции эти и в самом деле разные, но для
понимания самой сути - парадоксальной сути - человеческого существования
необходимо продумать как раз их внутреннюю - герменевтическую - связь. И еще
гораздо существенней взять в философское соображение исторические различия
не только в практиках, но в устройствах этой глубинной герменевтической связи
понимания самого бытия и бытия самого понимающего, истины и этоса, -
различия изначальные, онтологические и потому экзистенциально решающие. Если бы
внимание Фуко и в самом деле было сосредоточено на «герменевтике субъекта»,
а не только на рефлексивности внутри «практик себя» - как бы в противовес
«познанию» (понятому к тому же на картезианский манер), - возможно, не было
бы ни отмеченных колебаний, ни странного «картезианского момента».
Стандартная история философских «учений» порождена вовсе не
картезианским познанием, а индустрией современного гуманитарного знания, где «есть
преподаватели философии, но нет философов»9, а писание философской
диссертации,, конечно, не требует ни особо аскетической практики, ни преобразования
себя. Традиционная история философских систем, учений, «измов» отвергалась
всеми философами, о которых эти истории сказываются. Но все это имеет
косвенное отношение к «познающему субъекту», в самом деле доминирующему в
новоевропейской культуре.
Давайте и возьмем этого субъекта для примера.
Предшественники, учителя и коллеги М. Фуко - Э. Мейерсон и Л.
Брюнсвик, А. Койре и Г. Башляр, Ж. Кангийем, - детально показали, какая сложная и
искусственная конструкция это ego cogitans - человек познающий, субъект не
просто «познания», а научно-технического мира. Субъект, занимающий строго
определенную позицию и в реальном, и а воображаемом, и в умозримом мире.
Это существо - ego cogitans - смотрит на мир и на себя, вооружившись
наблюдательной и экспериментальной техникой, оно работает с измерительными
приборами, на идеальных телах, подлежащих математическому конструированию
9 Эти слова Г. Торо приводит Пьер Ало в своей книге «Духовные упражнения и философия
античности» (см. рус. пер. М- СПб., 2005. С. 310).

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 247
и т.д. Познавательный опыт не просто конструируется этим субъектом, но этим
конструированием он конструирует и самого себя в качестве не только субъекта
этого опыта, но и человека нового мира. Сколь технично преобразуются
(идеализируются) мир и его вещи, чтобы они стали доступными экспериментальному
пдзнанию, столь же технично преобразует себя и человек, чтобы он стал
субъектом этого познания и этого мира. Преобразование это, несомненно, затрагивает
человека в основах его бытия, - бытия собственного, этического,
экзистенциального. В «Критике практического разума» И. Кант не восстанавливает первенство
этического «я» (с. 569), а выводит это первенство из условий разума
теоретического, чистого, оба субъекта - два «применения» одного разума. Ego cogitans
субъект, разумеется, трансцендентальный, но это значит: он задает априорный
горизонт существования, он определяет ориентиры и напряженности поля, в
котором человек обретает опыт себя, он задает фигуры отношения человека к
себе и возможные «техники» себя.
Словом, «картезианский момент» - это момент полноценного
метафизического переворота, затрагивающего человека в средоточии его бытия. Стоит
присмотреться к самому этому событию, происходившему и философски
продумываемому в XVI-XVII веке, чтобы увидеть тут открытие нового мира и нового
человека со всеми подобающими страстями: и «энтузиазмом» платоновского
эроса (Дж. Бруно), и сознанием нового откровения (Ф. Бэкон и Р. Декарт), и
экзистенциальным самосознанием заброшенности в новом, человеко-не-соразмерном
мире (Б. Паскаль), и стоическим самосознанием (Б. Спиноза, который свою
математическую метафизику писал как спасительную «Этику»10). Вся 300-летняя
история новоевропейского человека - вовсе не просто история научного
познания и технического прогресса, это история особой практики себя, включающей и
наблюдение за собой, и самообладание, и подвижничество, и аскезу, и «геройство
консеквентное™», и... - история со своими святыми и мучениками от Г. Галилея
до Л. Витгенштейна, А. Эйнштейна и М. Л. Гаспарова.
Впрочем, дело не в этом. Всякое серьезное дело может захватить человека
целиком, речь же у нас идет о самом человеке как деле человека.
1 ° «Я изложил все, что предполагал сказать относительно способности души к укрощению аффектов и о
ее свободе <...> Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его
можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было
у всех под руками и могло бы быть найдено без особого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им?
Но все прекрасное так же трудно, как и редко». Заключительная схолия «Этики».

248 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Су
Я останавливаюсь на этих двусмысленностях потому, что заданная с самого
начала оппозиция «духовность» - «познание», не важно, считается ли она
присущей европейской культуре вообще или же тем, что отличает только эпоху
нового времени, существенно деформирует угол аналитического зрения Фуко.
Дело, повторю, не в том, чтобы извлечь «практическую» сторону из тени
«познавательной» и сосредоточить на ней внимание, дело в том, чтобы понять целое,
герменевтическое устройство человеческого существа.
Несомненно, «картезианский человек» самоопределяется как познающий,
но это самоопределение не акт познания, а понимающее - духовное,
онтологически значимое - событие радикального переосмысления мира и себя в мире.
Следует вдуматься в «науку незнания» Николая Кузанского, увидеть, как он на
«вершине созерцаний», то есть на кончике спекулятивного пера трансформирует
весь - настоящий, зримый и понятный, - мир в мир невиданный и неслыханный,
разумеется, вместе с человеком этого мира, который, занятый своей практикой,
об этом не подозревает. Надо вчитаться в схоластические силлогизмы Ф. Суареца,
всмотреться в «практику» обживания беспредельного мира Джордано Бруно,
подвергнуться экспериментальной майевтике Галилео Галилея, на деле
преобразующей «естественный» образ мысли, речи, воображения, видения
средневекового перипатетика, - чтобы уяснить фантастическую позицию субъекта,
именуемую ego cogitans, буквально выброшенного из мира и
противопоставленного ему. Коперниканский субъект, не имеющий своего места в мире, как нельзя
более далек от человека «как он есть». А чтобы увидеть глазами этого ego, этого
внемирного субъекта, как человек находит себя, свою конечную субъективность
в этом новом, неведомом, бесконечном, человеко-не-соразмерном мире, есть
«Мысли» Б. Паскаля, где вырастает новая фигура «себя» - мыслящий
тростник. Словом, герменевтика субъекта, действительно захватывающая существо
человека, затрагивает, захватывает и трансцендентальный горизонт, на котором
человек граничит с миром. Как же эти миро- и человеко-учредительные события
происходят?
Как бы там ни было, но только это событие рождения нового мира и нового
человека философски сопоставимо с теми событиями, в которых развертываются
духовные практики, а вовсе не рожденное внутри него в качестве далекого
следствия - научное познание. Наука не мыслит (по словам Хайдеггера), она
занимается познанием, философия же не познает, она мыслит, то есть раскрывает мир, в
котором человек находит себя в качестве человека (субъекта) этого мира.

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 249
В мире, метафизически раскрытом как «черный ящик», содержимое
которого доступно методическому (но условному) познанию, сама метафизика -
вторично, находя себя среди наук, - хочет быть наукой и - Фуко прав - понимает
свою историю как историю познания. Она - по-разному - определяет себя как
«Наукоучение», а существо человека видит в знании-могуществе11. Такой
человек и производит-ся.
Но равным образом «практики себя» обособляются здесь в особую сферу,
именуемую гуманитарной. Функцию этих практик берет на себя искусство:
психологический роман, психологическая лирика, музыкальная драма. Важный
пример: один из наиболее ярких типов новоевропейской «субъективности», человек
романтический, был рожден двумя произведениями: «Наукоучением» И. Фихте
и романом «Вильгельм Мейстер» И. Гете. Отсюда «жизнь поэта», «Freigeist»
Ницше, «жизнь как произведение искусства». Сам Фуко отмечает ряд попыток
воссоздать «этику себя» в XIX веке. «Возьмите, к примеру, - говорит он, -
Штирнера, Шопенгауэра, Ницше, дэндизм, Бодлера, анархистскую мысль и т.д. - перед
вами целый ряд попыток <...> воссоздания этики и эстетики себя» (с. 277). Но
в том-то и дело, что это не попытки воссоздать существовавшую некогда этику
себя, а собственные опыты новоевропейского человека быть собой и делать себя
по-своему. Ego cogitans тайно соучаствует в этих практиках себя, тем более тайно,
чем более практики строятся как жизненные практики, чураюыщеся философских
спекуляций.
Конечно же, промежуточным звеном между научным познанием и
человеческой субъективностью (душой) оказывается психология. На ее почве и
развертываются современные «практики субъективности». Самая известная форма
психоанализ. Но также и множество психотерапевтических и психотренинговых
систем, где разного рода духовные практики изымаются из своих традиций,
культур, миров и превращаются в «приемы», «упражнения», «рецепты», - словом,
становятся привычными техниками технического мира. Практики
прагматизируются, их герменевтическая укорененность в своем, онтологически
осмысленном, мире, их коренная связанность с мыслью не усматривается. Или эти
смыслы - со всей философской продуманностью - дезавуируются как
«превращенные формы» практического базиса. Марксистская концепция исторической
практики, обогащенная «генеалогическим» анализом моральных истин у Ницше
1' Формула «воля к власти» задолго до Ницше, на заре Нового времени была дана Ф. Бэконом: знание
как potentia ad imperium.

250 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
и структуралистской историей ментальностей, - таковы, недопустимо грубо
говоря, три источника и три составные части историзма М. Фуко. Вот его
собственное свидетельство: «Что разум испытывает как свою необходимость, или,
скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них
необходимым, - из всего этого вполне можно написать историю и обнаружить
те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает,
что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они
зиждутся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории,
и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут - если знать, как они были
сделаны, - быть и переделаны» (Dits et ecrits, t. JV, p. 449)12. Это в чистом виде
научнотехнический подход: познание и овладение, ego cogitans в деле.
Конечно, наш «поздний» Фуко занимается уже не общественными
практиками, а практиками субъективности, но определяющая роль практики остается
не затронутой. Практика философски радикальной мысли изымается из
герменевтики субъекта, отождествляется с познавательной деятельностью и остается
на заднем плане, сам же этот план вписывается в практику себя как
техническая деталь, как снаряд для упражнений. Поэтому Фуко и избирает для анализа
эллинистически-римскую философию, а из нее преимущественно стоицизм,
причем стоицизм римский, где сложная философская и логическая работа
греческих стоиков ссохлась в абстракции «природы» и «разума», зато развернута
богатейшая нравственная («практическая») рецептура. А кроме того, именно
римские «практики себя» максимально приближаются к некоему
обобщенному, предельно частному, психологизированному схематизму, легко
отчуждаемому, усваиваемому и годному для применения в любое время. На свой лад
к ним обращались уже французские экзистенциалисты, прежде всего А. Камю.
Вот и Фуко видит одну из задач своего исследования в создании основ некой
этики, «... её создание - задача, по-видимому, насущная, главная, политически
необходимая, если и впрямь, сопротивляясь политической власти, опереться
на что-либо, кроме как на то, как ты сам к себе относишься, больше не на что»
(с.278)13.
12 Цит. по статье С. Табачниковой в т&уко М. Воля к истине, с 441 (выделено мною. -АЛ).
13 «Помните ли вы римских философов в первые века христианства, - писал в 1849 г. А.И.Герцен в
знаменитом памфлете «С того берега», - их положение имеет много сходного с нашим; у них ускользнуло
настоящее и будущее, с прошедшим они были во вражде. Уверенные в том, что они ясно и лучше понимают истину,
они скорбно смотрели на разрушающийся мир и на мир водворяемый, они чувствовал себя правее обоих и
слабее обоих» (Герцен А.И. Собр. соч. в 30 томах. Т. 6. С. 105).

А.В. Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 251
е..
Мне кажется чрезвычайно важным не упустить из вида эти современные
истоки и предпосылки исторического исследования Фуко, а для нашей рецензии
этого исследования - соответствующее изменение всей диспозиции вопроса,
которое тут наспех набросано. Во-первых, мы видим, что «познающий
человек» - это эпохальное самоопределение человека со свойственными ему
практиками «себя», и вряд ли следует соотносить сократовское «познай себя» с
какой-нибудь научной психологией. Стоит, напротив, подумать о том, не отвечает
ли оракул совсем другому самоопределению человека, а для этого придется от
практик себя обратиться к философии, к практике мысли, лежащей в основании
этих практик. Далее, мы найдем, что не только техники значимы в изучении
духовных практик, но, может быть, в большей мере практика философствующей мысли.
Многое в этих практиках объяснится просто как правила? своего рода гигиены ума,
другое - потребует глубокого анализа.
3. ТРИ МОДЕЛИ
Итак, однажды, в некий исторический момент тема «заботы о себе» была, как
думает Фуко, почти отстранена от дел, и люди занялись познанием, не требующим
от них ни самоиспытания, ни самоизменения. Это Декарт «прибавил
философской значимости принципу gnothi seauton (познай себя) и, напротив, отнял ее у
epimeleia heautou (заботы о себе) »(с. 26). Получается, что на протяжении чуть ли
не всей 2000-летней истории европейской культуры, от платоновских
философских упражнений, определявших всю жизнь философа (ср. VII письмо), до
христианской аскетики, контекст «заботы о себе» и определенная практика «себя» не
забывались, не отводились в тень, и только « картезианский человек» окончательно
загородил «заботу» «познанием». Позже, однако, в лекциях от 10 и 17.02.82 (1 -й
час) Фуко развертывает свою историческую картину детальней, намечает
значимые расхождения и в разбираемых им духовных практиках, впервые вводя
различения, на которых раньше не задерживался. Все ли духовные практики, в самом деле,
могут считаться практиками себя, в том смысле, который важен для Фуко?
Фуко опирается на доклад П. Адо 1953 г., где историк философии как
духовных упражнений описал две модели обращения в западной культуре:
платонистское обращение-возвращение (epistrophe) и христианское обращение-покаяние
(или перемена ума, metanoia) (с. 243).

252 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
На первый взгляд, вся сократо-платоновская практика есть практика логоса,
разговора, рассуждения14. В разговоре, вынуждая собеседника вопросами дать
ответ, отчет (logon didonai) о себе, Сократ сперва открывает ему, что (l) он не
знает того, что думает, что знает, а дело, между тем, может касаться собственного
или даже государственного блага; (2) в основе доблести (arete - добротности)
человека и благоустроения государства лежит правильное понимание, то есть
мысль; (3) он, собеседник, как-то уже знает то, что он думает, что не знает, и
нужно только припомнить, потому что бессмертная душа уже видела все и знала
до рождения в этом теле, а теперь все заключается в том, чтобы душа узнала, с
помощью мышления припомнила то, чем она всегда уже была. Душа находит себя
в зеркале ума, приходит в себя, приходя в ум, возвращается «на свою
онтологическую родину» (с. 235). «Можно сказать, что платоновское припоминание
сводит в одно целое душевное движение самопознания и познание истины, заботу о
себе и возвращение к бытию» (с. 281). Это модель обращения как возвращения в
бытие, которая именуется неоплатоническим термином epistrophe.
С другой стороны, христианская, аскетико-монашеская модель, где
внимательное самопознание, самонаблюдение и самоустроение, руководимое Писанием и
молитвенным опытом, «умное художество» есть путь постижения
божественногсм*ивровения, наставляющего на этот путь. «Эта обратимость и составляет
<...> одно из главных отличий во взаимоотношениях заботы о себе и
самопознания в христианстве» (с. 282). Во-вторых, человек здесь занят внимательным
анализом движений души, страстей, помыслов, наваждений, искушений, - словом,
занят своего рода экзегезой, причем экзегезой, непременно выговариваемой в
исповеди, перед лицом другого, перед лицом Бога. Взаимообратимость познания
истины и заботы о себе в христианстве обща с платонизмом, но если в платонизме
душа находит себя, возвращаясь в свое умное бытие, то в христианстве душа
возвращается к себе, чтобы от себя отречься («Уже не я живу, а живет во мне
Христос»). Происходит, как выражается Фуко, «обрушение субъекта», переход от
одного типа бытия к другому Эта модель metanoia.
Таковы две грандиозные, как говорит 4>уко, модели - модель
самопознанияприпоминания-возвращения и модель экзегезы-покаяния-самоотречения, - в
которых самопознание и забота о себе отождествлены и которые «в силу их
огромного авторитета заслонили собой другую модель» (с. 280), а именно
14 См. прим. 4.

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 253
с,.
эллинистическую, ту, что существовала наряду с ними и была представлена в
эллинистически-римскую эпоху такими направлениями, как кинизм, стоицизм,
эпикурейство. Здесь человек, его душа не возвращаются в истинное бытие путем
умного припоминания, и не отрекаются от себя ради другого себя: здесь он сам и
есть само-цель, он обращается в себя. Ф. называет это l'autofinalisation du rapport a
soi (нацеливанием, замыканием отношения к себе на себя) (с. 284) или
самосубъективацией в отличие от транссубьективации в платонизме и христианстве (с. 241).
Замыкается на себя, надо полагать, и круг герменевтики себя. Вопрос: каков же
теперь его размах, до каких пределов «себя» он свертывается?
Модель самосубъективации, как увидим, включает отношение к целому
мира, но это отношение оставляет человека при себе, умом человек видит себя
из целого как некую неделимую точку, которой это видение целого лишь
помогает ориентироваться на своем месте и в своих обстоятельствах. В платонистской
модели душа стремится вернуться отсюда «туда», в христианской она
самоотрекается и преобразуется в другую, у стоиков же мы добираемся до высших
областей мироздания, «не теряя из виду нас самих, не теряя из виду мира, которого не
покидали». «Мы отступаем до той точки, откуда сам бог глядит на мир, и, коль
скоро нам не пришлось отворачиваться от мира, мы его видим - наш мир и
соответственно себя в нем» (с. 303-304). Мы вдумываемся в мир и вдаемся в
натуральные вопросы, но только для того, чтобы осознать наше собственное положение в
нем и жить в мире согласно целому. Эта модель исключительно моральна, человек
остается собой и устремлен к миру в целом, чтобы вернуться в себя как
«гражданина мира».
Именно эту, эллинистически-римскую модель заботы о себе Фуко и
собирается припомнить, выдвинуть из тени двух других и проанализировать в качестве
некой подготовки «новой этики».
Сначала, стало быть, сама тема заботы о себе (практических форм и способов
субъективации) выдвигается на свет из тени познавательной деятельности, теперь
из тени платонизма и христианства, практика которых приводит к поглощению
автономной субъективности, выдвигаются на первый план кинизм, поздний
стоицизм, эпикурейство, которые эту автономность, надо полагать, утверждают. Само
собой, если в герменевтике субъекта - в герменевтическом устройстве
человеческого существа - акцентируется полюс жизненной практики в ущерб мысли,
сведенной к познанию, если в центр внимания ставится философия как «искусство
жизни», именно римская философия должна выйти на первый план.

254 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
Теперь предстоит выяснить отношение между тремя моделями практики себя,
ибо и в платонистской, и в христианской моделях сама практика устроена и
целенаправлена иначе, а главное, развертывается в других горизонтах.
Присмотримся поближе к эллинистической модели (о которой, собственно,
все лекции).
А.Ф. Лосев где-то (не могу вспомнить и найти где) называет поздний
римский стоицизм «секуляризованной философией». «Секуляризация» в
применении к философии означает, разумеется, не десакрализацию, а прагматизацию:
диалектические и аналитические труды мысли свертываются, они
квалифицируются как scholastikos bios и отстраняются от «правильной жизни»15, философия
становится прикладной. Тщательно, сложно и оригинально разработанная теория
языка, логика и физика ранних стоиков (например, Хрисиппа или Посидония) за
300-400 лет свернулись в несколько «аксиом», подлежащих быстрому и
твердому усвоению. До какой степени этой теоретической частью раннего стоицизма
поздний стоицизм пренебрег, говорит простой факт: практически ничего из этих
колоссальных, по слухам, трудов не сохранилось. Ф. напоминает, что еще Аристон
Хиосский, ученик Зенона Китийского (III в. до н.э.) объявил логику и физику
излишними, а всю этику сводил к нескольким dogmata (с. 286; декретам (decreta)
в переводе Сенеки, с. 356)16.
Но незачем упрощать: чтобы стать прикладной, философия должна
догматизироваться17, а догматичность догмы нуждается, как ни странно, в логическом
(разумном) обосновании. Тем не менее, практическая, этическая
целенаправленность философского внимания требует безусловной аксиоматичности
принципов, способных порождать «декреты»: наставления, предписания, рецепты,
изречения для медитативных упражнений. Полезно только то знание, что поддается
«транскрипции в прескрипции» (с. 264; 350). Именно эти «догмы», эти истины
15 Эпиктет: «Если тебя увлекают умозрительные начала, то сиди и обсуждай их сам с собой, но
философом никогда себя не называй и не позволяй называть другому» (Цит. по кн» П. Адо «Что такое античная
философия», один из эпиграфов).
16 Так же точно, в наше время А. Камю в «Мифе о Сизифе» говорил, что знание количества категорий
или измерений пространства вещь сугубо вторичная по сравнению с вопросом, стоит ли жизнь того, чтобы
быть прожитой. Ранние стоики, однако, хорошо понимали, что для решения такого рода решающих вопросов,
чрезвычайно важно знать устройство решающего органа (то есть логику с ее категориями), а также и
устройство мира, где предстоит эту жизнь проживать (то есть физику).
17 Скептики, которые по понятным причинам выпали из внимания Фуко, всех называют догматиками,
но ведь и скептическое эпохэ обладает несокрушимой прочностью догмата.

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 255
с,.
и субъективируются стоиком в постоянных упражнениях. «В итоге, - говорит
Фуко, - истинная речь оказывается моей речью, благодаря аскезе, я делаюсь
субъектом говорения истины» (с. 360).
Но такую субъективацию истины я бы назвал скорее совершенной
десубъективацией. Ф настаивает на том, что в субъективации истинной речи «основная
задача философской аскезы, аскезы практики себя в эллинистическую и римскую
эпоху» (с. 360) и противопоставляет ее «объективации» себя в истинной речи,
которая отличает христианскую исповедь или признание. Я бы сказал, что она,
эта субъективация истинной речи, не менее отлична и от того, что происходит
в сократическом диалоге, где из-под «субъективированных» (то есть прочно
усвоенных) догм («доке») в ходе вопросов и ответов (тоже своего рода
признаний) вызывается и майевтически пробуждается субъект мысли, не совпадающий
с субъектом истинной речи. Именно «истинная речь» и допрашивается
Сократом. Субъект такой речи и, правда/ объективируется перед вопросами Сократа,
собеседник словно отстраняется от самого себя (это и раздражает его),
открывает в себе себя другого. В одном случае субъективацией называется полное
отождествление человека со «своей» истиной, в другом - прямо
противоположное: отличение, несовпадение себя со своей «системой взглядов», с доксой, как
сказал бы Платон.
Практика себя, сводящая к минимуму мыслящую работу, в том числе и работу
самопознания или поиска «самости» самого себя, возможна только в одном случае:
самость эта понимается как простая, неделимая, самотождественная,
самовластная субъектность, готовая к любому действию или претерпеванию18. Тогда вся
задача в том, как можно достичь этого, какими приемами, упражнениями,
медитациями человек преобразует, сосредоточивает себя-материю в себя-точку Такая
«субъективация» человека означает его предельное сосредоточение в некое
умное тело внутри однозначно устроенного мира и однозначно определенной
цели, которой он сам и является. Фуко приводит в пример спортсмена,
выделывающего из себя совершенное орудие своего единственного действия: прыжок,
рывок, спринт, стрельба из лука. «Надо думать о том, как настраиваются на бег,
готовят себя к борьбе. О том жесте, которым стрелок из лука направляет стрелу в
цель <...> Создать вокруг себя пустоту, не дать себя увлечь, отвлечь никаким шумам,
образам, никому из окружающих <...> [взгляд] нужно обратить, направить на себя,
18 «Совершенная добродетель, - говорит Сенека, - равенство [постоянство] и согласие с собой на
протяжении всей жизни (aequalitas ас tenor vitae per omnia consonans sibi) » (Письма, XXXI, 8).

256 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
г..
но именно не как на объект познания; надо увидеть расстояние, что отделяет меня
от меня же, взятого как субъект определенного действия <...>, движимого
императивом - достичь цели. И эта цель - я сам» (с. 249, курсив мой. - АЛ.). Я сам в этом
самом качестве: тождественный себе субъект. Такая практика включает в себя и
% размышления, усердные размышления, но размышления эти парадоксальны, они
суть размышления-упражнения и направлены на полное выведение человека из
мыслящего состояния, мыслящая аскеза должна освободить человека от помех
всяких «рефлексий», «сомнений», «отвлечений», посторонних «вниманий» и
глядения по сторонам. За исключением одной рефлексии: наблюдением за собой,
соблюдением себя в своей тождественности себе. Человек как атлет чистой
самотождественности. Практика себя полностью поглощает герменевтику субъекта, а
стало быть, и возможность изменения себя.
Но ведь правильная жизнь это жизнь - «в согласии с разумом» и в «согласии
с природой», то есть, кажется, надо все же научиться правилам разумения и узнать
законы природы. Если мы занимаемся Сенекой и Марком Аврелием, о логике речи
не будет, но своего рода «физика» налицо. Фуко разбирает «Изыскания о
природе» Сенеки и «натуралистические» тексты Марка Аврелия и хочет показать,
что «традиционные цели стоической морали не просто совместимы, но только и
могут быть достигнуты не иначе как ценой познания, познания природы, каковое
одновременно есть познание мира в целом» (с. 293). Неужели мы в самом деле
натвд^дось тут на познание? Нет, конечно. Никто не собирается заниматься
познанием. 60-ти летний Сенека не собирается mundum circurire (обойти весь мир) и
дознаться до его скрытых причин. Не бесполезное знание причин ему нужно, он
хочет лишь окинуть мысленным взором все, г. все иначе, чем мысленным взором, не
узришь. Ему важно показать, как, отстраняясь от местных точек зрения
политического и исторического мира, занимают точку зрения целого, чтобы с этой точки
зрения увидеть в мире ничтожную, неделимую точку человека, точку «о которой
не спросишь, что там внутри» (с. 306). Ничтожную, но настоящую точку, не тень,
как в платонизме (с. 309). А что такое целое заранее известно: это божественная
разумность природы, или необходимость самотождественного космоса, образ
самого разума-логоса, которым человек заранее сообразован с природой и может
сделать из себя ана-логичную самотождественность19.
19 «Задачи познания целиком определены нравственно-практической целью: лишь следуя "логосу"
человек может ощутить устойчивость и разумность своего существования» (Столяров Л.А Стоя и
стоицизм. М, 1995. С 32.

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 257
е.-
Стоицизм достигает предельной догматизации, полностью отождествляя
божественный логос и космос: это одно тело. Логос вещественен, космос
логичен, нелепо обосновывать, тем более оспаривать, самодовлеющее тело,
божественное тело. Соответственно, и человек должен стать только разумным телом,
тедом, руководимым не зависящим от него разумом, а этим разумом в человеке
присутствует само божество, то есть образ логичного тела космоса. Поэтому
жизнь согласно разуму или в согласии с природой - одно и то же, в этом и состоит
совершенная добродетель (см. Диог.Л. VII, 94). Тело космического разума,
спроецированное в разум человеческого тела, - единственное, что находится в полном
моем распоряжении, это и есть мое Я, «ведущее начало» (hegemonikon), простой
и неизменный канон (линейка), решающий критерий верного отношения к
происходящему: замкнутое в себе самосознание своей неподвластности20.
И взор сверху, и созерцание всего, что творится во вселенной, и
объективирующие «физиологические фантазии» Марка Аврелия не имеют ничего общего с
научным познанием, - все это этические упражнения, где убеждают сами вещи, а
не рассуждения. Любопытно, что те же функции «физиологической» догматики
выполняет и случайный космос Эпикура, и вероятностный космос скептиков.
Общее стремление перевести всю жизнь философии в философскую жизнь, в
этическую, «этопойетическую» аскетику в аскетическую атлетику говорит о том,
что философский ум подошел к существенным, глубинным пределам. Тогда
цельная философская мысль распадается, расходится по разным руслам. Когда предел
мыслится и переживается самой добытой истиной, энергия мысли обращается
энергией практики, философия обретает религиозные черты. Так что,
перефразируя А. Лосева, можно сказать: эллинистическая философия - это философия,
ставшая практической этикой и готовая стать религией.
Но философия, распавшаяся на школы, догматизированная, обратившаяся в
практическую психотерапию, психагогию, словом, в технику себя, - это секта.
Новые пифагорейцы, стоики, эпикурейцы, скептики, гностики и другие
эллинистические школы в той мере, в какой они становились «практиками себя», учреждали
школы-секты. Так Фуко и пишет: «Забота о себе существует в рамках тех или иных
практик или сообществ, братств, школ, сект. И, несколько злоупотребляя словом
20 Ср. одно из упражнений Эпиктета: «Как только ты на рассвете выйдешь <...> исследуй <...> Что ты
увидел? Красавца или красавицу? Прилагай мерку. Независящее от свободы воли или зависящее?
Независящее от свободы воли. Отбрасывай прочь. Что ты увидел? Оплакивающего кончину ребенка. Смерть есть
независящее от свободы воли. Отбрасывай прочь» (Беседы. Пер. ГА. Тароняна. III, 3,14).

258 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
"секта", <...> я сказал бы, что в античной культуре забота о себе действительно
получила распространение в качестве принципа, который, однако, неизменно
имел своей основой феномен сектантства, сектантство как таковое» (с. 132-133).
Секта же это не кружок, не творческая группа, это особый мир, истолкованный как
испытательная площадка и производство своего человека. Мир может быть глубоко
философски продуманным, теологизированным, мистически укорененным, как в
неоплатонизме, или космоцентрически рационализованным, как в направлениях,
разбираемых Фуко, может быть по-разному осмысленным или свернутым просто
в «естественный» образ жизни, как в кинизме, но - как мир-разум, мир-истина,
мир-бог - он должен стать училищем, в котором человек может научиться
практике быть собой. «Когда человек одновременно учреждает себя в качестве субъекта
истинного знания и в качестве субъекта правильного действия, он помещает себя
в мир или окружает себя миром, который понят, узнан и испытан как испытание»
(с. 526). Как это происходит, как человек «помещает себя в мир» - это в практику
не входит, практика начинается, когда мир не только дан, но и понят.
С другой стороны, когда внутренний предел умозрения понимается как
апорийность мысли в ее основаниях, философская энергия обретает черты
скептицизма, что и произошло в самой платоновской Академии. Платоновская
диалектика превращается в разбор различных мысленных тропов, общим же с другими
эллинистическими направлениями будет догматическое умонастроение: эпохэ
скещдоюв - такая же этическая догма, как опора на свободную волю у стоиков
или эпикурейцев (при разном понимании оной)21. Итак, эллинистическая
философия - это философия сект, готовых стать религией. Рождающемуся христианству
легко будет усвоить, радикально, конечно, их переосмыслив, мотивы стоицизма или
кинизма, легко начать собственное богословствование на основе неоплатонизма.
Этим утверждением я уже обозначил основную тему дальнейшего разговора:
чем же отличается философская практика философии от практики философии,
строящейся как религия? Или проще: чем отличается платоновская «модель» от
этих эллинистических моделей?
21 В виде примечания добавлю, что схожее положение философской мысли можно наблюдать и в наше
время: новоевропейская философия, чуть ли не до раннего Хайдеггера стремившаяся удержаться в рамках
классического наукоучения, наткнулась на глубинные пределы своего «чистого разума». Современные
скептики деконструируют многочисленные тропы этого классического разума и придумывают новые, но со
времен экзистенциалистов философия хочет также стать этопойетической силой. Фуко, как мне кажется, хотел
здесь по-своему продумать что-то близкое, но подойти к вопросу не так, как это делали
экзистенциалисты-романтики, а со всем возможным знанием дела, как положено познающему человеку и современному технологу.

А.В. Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 259
4. СУБЪЕКТ ПРАКТИКИ И ФИЛОСОФСТВУЮЩИЙ СУБЪЕКТ, ИЛИ
МУДРЕЦ И ЛЮБОМУДР
Поскольку анализ христианской «модели» в трактовке Фуко проведен С.
Хоружим, я остановлюсь на платоновской.
4.1. Человек секты и субъект мысли
Прежде чем перейти к сопоставлению эллинистической модели практики
себя с платоновской философией и чтобы не рассыпаться в случайных деталях и
наблюдениях, стоит найти какую-то цельную схему по которой можно было бы
ориентироваться. Я прибегну к самому простому возьму схему трех
традиционнейших для эллинистической эпохи школьных дисциплин: физика - логика
этика. Эту схему принимали и стоики, и эпикурейцы, и скептики. В отличие от
перипатетиков, тут не было особой метафизики, а в отличие от неоплатоников
теологии. Отсутствует, иначе говоря, первая философия. Метафизика
перипатетиков, равно как и теология неоплатоников у стоиков и эпикурейцев просто
вписаны в божественную физику и этическую практику, а платоновская
диалектика и аристотелевский ум (nous), которыми держалась первая философия (или
онтология), свернуты в логику, грамматику и психологию восприятия (phantasia).
Теперь заняты не «возвращением» в истину, не «истинствованием», а поиском
«критерия истины» среди окружающих восприятий и суждений (да и то этими
сюжетами, как говорилось, больше заняты скептики и ранние стоики, чьи
достижения в области логики были, судя по всему, весьма серьезны).
И все же перед нами не просто три школьных дисциплины, а три грани этой
первой философии, поглотившие ее. Физика-логика-этика не дисциплины, это
три фокуса, определяющие средоточия практик, которые Фуко называет
духовными в отличие от философских: целостность мира - человек, видящий себя
изнутри этой целостности, - и логика, то есть форма мысли, с ломощью которой
человек развертывает горизонт мира и схватывает вещи и себя в этом горизонте.
Человек находит себя вместе со своим миром и вместе с тем разумом,
которым этот мир раскрыт и который в нем разумеет. Эти три фокуса -
мир-мысльчеловек - очерчивают фигуру, которую и можно было бы назвать кругом
(эксцентрическим) «герменевтики субъекта». Мысль стягивает на себе и развертывает
сам круг: ею, ее логосом, и в ней очерчивается мыслимая форма мира в целом

260 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
(космос) и, соответственно, характер человека как человека этого мира (этос).
Человек истолковывается в божественном мире, который сам всегда уже
раскрыт и истолкован человеческой мыслью. Круг может замкнуться и схватиться22,
тогда-то все и сводится к практике себя как себя этого мира. Но вопрошающая
и толкующая мысль может раскрыть, взломать горизонт метафизической
истолкованное™ и соответствующего этоса, тогда на первый план выходит субъект
иной практики.
Простейшим свидетельством того, что в недрах учительной физики - в опыте
космоса, который посредством мудреца-учителя организует этическую практику
человека - скрыто (философия скажет - априорно) присутствует толкующая и
проектирующая мысль человека, служит сама множественность
эллинистических школ-сект. Если смотреть на разные школы сег стороны их практических
предписаний, их содержательные различия почти перестают иметь значение. И
кинизм, и стоицизм, и эпикурейство, и даже скептицизм - как практики - могут
быть описаны чуть ли не одним и тем же набором «добродетелей»: apatheia
(бесстрастность), adiafora (безразличие), ataraxia (бестрепетность), enkrateia
(самообладание), autarkeia (самоудовлетворенность)23. На первый взгляд, вообще
непонятно, почему эти практики субъективации приводят к столь разным
субъектам. А ведь почти в тех же терминах говорит о cultura animi или humanitatis
Цицерон и кружок его друзей, и неоплатоники, и пифагорейцы... При этом их
учитшаяие космосы и, соответственно, человеческие этосы весьма различны.
Вообразим, что мудрецы разных школ сошлись на каком-нибудь общем
симпосионе, и речь зашла бы не о практических предписаниях и упражнениях,
которые скорее всего не вызвали бы больших разногласий, а о том, что онтологически
обосновывает каждую школу, об их космосах. Тут перед нами приоткрылась бы
исчезнувшая сфера первой философии, и в герменевтическом круге мыслящего
человеческого бытия раскрылся бы тот полюс миро- и само-познания, который
можно назвать теоретическим в противоположность практическому, но лучше
назвать собственно философским, потому что речь идет не о мысленном
созерцании своего космоса, а о вопросе: а как вообще возможен космос? А стало быть, и
22 «Фантасия» (мысленное во-ображение) мира может «схватиться», если воспользоваться
стоическим определением «критерия истины»: phantasiakataleptike.
23 В книге П. Адо «Что такое античная философия?», где философии Платона, Аристотеля,
неоплатоников описаны прежде всего как практики, их содержательные различия тоже стираются, как если бы они не
имели ровно никакого значения.

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 261
с,.
как возможен сообразный этос человека или - что такое его самость как предмет
возможной заботы? Вопрос этот не оставляет человека тем же, а
трансформирует тем, что отстраняет от себя, ставит его самого, его школьную или сектантскую
идентичность, субъектность - под вопрос. Это также субъективация человека, но
в гораздо более радикальном смысле, чем субъективация истинной речи школы.
Одно дело обратить и преобразовать повседневного человека в адепта, другое
преобразовать его в субъекта онто-логического самоопределения, то есть
радикальной мысли. Об этом и пойдет речь.
4.2. «Алкивиад»
Фуко начинает с «Алкивиада» (1-го) и не раз возвращается к этому диалогу.
С «Алкивиада» начинали изучать Платона и в неоплатонических школах, он
считался введением в философию, за ним следовали этические диалоги, логические,
физические... Завершалось все высшей физикой «Тимея» и «Парменидом»,
истолкованном как высшая теология. Таков Платон, превращенный в систему,
едва ли не богословскую. Следует держать в уме такой возможный
систематический образ или проект платоновской философии в целом, чтобы знать, куда нас
вводят и что каким-то образом входит в заботу о себе, ибо с этого диалог и
начинается. Или выводит из нее в «познание»? Здесь, в «Алкивиаде», полагает Фуко,
происходят два решающих события: выдвижение на первый план «заботы о
себе» и тут же радикальная переориентация, реорганизация техник этой заботы
(издавна известных или, например, практикуемых спартанцами) на
«познание себя», чуть ли не насильственное их подчинение этому «великому
принципу» (с. 84).
Проследим детальнее, как это происходит.
В разговоре с Сократом Алкивиад, собиравшийся заняться политической
деятельностью, обнаруживает, (1) что у него нет для этого ни материальных
средств, ни внутренних ресурсов, то есть хорошего воспитания; (2) что он,
Алкивиад желающий управлять городом, не знает, что значит благоустройство
человеческого общежития, то есть какому, собственно, искусству надо учиться,
хуже того, он не знал, что этого не знает; (3) что он не умеет позаботиться даже
о себе самом, потому что не знал, что не знает гораздо более близкого и, казалось
бы, насквозь знакомого, а именно - что это такое он сам; а за этой озадаченностью
зияет другая и большая: что такое самое само.

262 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Итак, перед Алкивиадом как бы развилка: продолжить путь на агору, пойти
учиться науке управлять, позаботиться о себе, узнав, что такое он сам и, может
быть, еще одна тропка.
Каждый раз Сократ советует Алкивиаду позаботиться о себе и напоминает
ему дельфийскую заповедь, но каждый раз смысл ее другой. Сначала она говорит:
посмотри на себя, куда тебе тягаться с родовитыми соотечественниками и
другими возможными врагами, позаботься о себе и поучись, приобрети tekhne (124b),
навыки, нужные для управления государством. Именно такого рода умениям и
навыкам учили софисты. Сократ же спрашивает, а что это за искусство, и опять
ставит собеседника в тупик: мы узнаем, что не знаем, пребываем в «постыдном
неведении» относительно того, благодаря чему мы умеем жить сообща (l27d),
нет такой tekhne, такой учебы. Возможно, это знают те, лучшие, которые
управляют, и надо позаботиться о приобретении такого tekhne, которое нас улучшает?
Но можем ли мы знать, спрашивает Сократ, какое искусство нас улучшает, если
мы не знаем, что мы такое, и тут снова напоминает дельфийскую заповедь, однако
смысл ее теперь изменился. Она обращает нас самих к самим себе с этим
вопросом: что такое ты сам?. Ведь только «узнав это самое, мы сразу узнали бы, в чем
состоит и забота о нас самих, а не зная, никогда и не узнаем <...> Так каким образом
могли бы мы отыскать самое само? Ведь так мы, быть может, отыскали бы, что мы
сами суть, пребывая же в неведении этого, мы не очень на это способны»24 ( 129а).
«...Возникает вопрос, - совершенно справедливо замечает Фуко, - о каком
»кам*АиЙр"^1адо заботиться, когда говорят, что надо заботиться о себе?»
(с. 53). А вот, отвечает он себе, это тут же и названо: auto to auto, самое само - это
и есть «субъект», не «природа человека», а то, что мы сейчас назвали бы
субъектом (с. 54), le soi, le soi meme.
А что мы сейчас называем субъектом?
На этом пункте, на втором повороте темы стоит задержаться. Слово
«субъект »(sujet) начинает играть свою двусмысленную роль, ведь в греческом, как
отмечает сам Фуко, этого «субъекта» нет. Есть hypokeimenon, и латинское subjectum
калькирует это греческое слово, как и русское подлежащее. Есть ousia, но это слово
соотносится обычно с «сущностью» или «субстанцией», а различение
«субъекта» и «субстанции» будет важно для Фуко. Значит, от того, как мы поймем это
auto to auto, зависит смысл « субъекта». Либо это некая точка, сосредоточивающая
24 уубыщ \ibv аитб T<fy' av yvol^ev Tfjv tm\x£kti<xv f^wv aurwv, iyvoouvre? Si оик &v %oxt <...> t(V av Tpdnov
eup£0e(r] аитб таитб; ойтсо ^v yap av та^' eupoi^rv т( тгот' kopbv аито(, тоитои 8' tzi uvreg tv ayvola aStivarol яои.

А.В. Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 263
е..
в себе все, о чем следует заботиться, либо... искомое и ищущий. В самом деле, где
и как мы находим того «себя», о котором потом можно развертывать
практическую заботу. Цель - «я сам», говорит стоик (с. 249), то есть - кто?
Может быть, в заботу о себе входит также и сам поиск себя. А как он ведется?
Гд^ он заканчивается, чтобы можно было начать о себе - найденном -
практически заботиться?
По дороге на агору Алкивиад встретил Сократа и задержался, отвлекся от
предусмотренного дела управления государством - и от себя, казалось, готового к
этому делу; занимаясь разбором сути дела, мы снова отвлеклись от политической
tekhne - и от себя, готового начать учиться, отвлеклись, потому что выяснили, что
сперва надо разобраться в чем-то более раннем, а именно в самих себе. Речь уже не
об управлении городом, а о своем хозяйстве... и кто знает, куда еще заведет нас
отвлечение. Между тем, такими-то отвлечениями мы и прокладываем путь от себя
в самих себя.
По-моему, для уяснения субъектности искомого субъекта следует тщательнее
присмотреться к пути, к тому, как мы подходим к вопросу об auto to auto.
Каждый поворот к себе на пройденном пути есть одновременно
отворачивание от того субъекта, каким Алкивиад уже являлся, и озадачивание, открытие
себя, озадаченного самим собой. Под вопросами Сократа некий «я сам»
озадачивается самим собой, своей самостью, обнаруживает ее отсутствие. Не знания или
умения отсутствуют, не tekhnai, a autos - сам. Сам (я), однако, присутствую, но
только не как тот, кого я только что полагал таковым, да и был им, но как другой,
уже не совпадающий с первым. Этот другой ни в чем, кроме самого
несовпадения, озадачивающего отсутствия, не сказывается. Впрочем, сказывается: в
озадачивающих вопросах Сократа, который и воплощает собой этот другой тип (или
другой полюс) субъективности: нетождественность с собой, отстраненность
от себя, экс-центричность, ироничность. Известно ведь, Сократ часто
раздражал собеседников тем, что выводил их из себя. Причем, как видно из «Апологии»,
именно в этом он видел служение богам и воинский долг: испытывать и
озадачивать - вот в чем дело Сократа, философствование (см. Apol. 28e). Сократ
обращал человека к самому себе, в самого себя тем, что выводил из себя. Если так, цель
диалога прямо противоположна тому, в чем видит ее Фуко, в «отождествлении
с собой» под взглядом, направленным на себя (с. 494), это именно
известнейший эффект «растождествления с собой» и остолбенения под взглядом
спрашивающего Сократа.

264 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Далее следует еще один очень важный поворот. Направляя поиски самого себя,
Сократ расчищает в хозяйстве человека место или точку, где владелец своего
хозяйства отличается от самого хозяйства, он различает того, кто пользуется, и то, чем
он пользуется. Важно заметить, что начинает он с речи: говорящий и слушающий
одно, а произносимые ими речи - другое. Надо теперь вспомнить субъективещию
истинной речи, о которой Фуко вел речь, разбирая упражнения стоиков (см. с. 14),
чтобы снова увидеть здесь совсем другой, даже противоположный смысл
субъектности. Речь - нечто ближайшее к субъекту, ежеминутно готовая с ним слиться, то,
в чем сказывается сама душа, но короткие вопросы-ответы сократической беседы
как раз и направлены на разрушение субъекта такой усвоенной,
субъективированной речи, прежде всего риторической. Тот «сам», что прячется в речах и за
речами, именно он выпытьшается, выспрашивается, вызывается из потемок души
вопросами Сократа. Отсюда же инвективы Платона против записанной речи и
письма вообще, которым нельзя задать вопрос («Федр», «Софист», VII письмо).
Субъект, отличный от субъекта речи, наглядно выявляется и сказывается, когда
речь пронизана актами ее порождения, а это свойственно ответам на вопросы. В
разговоре с Сократом - или с самим собой - человек оказывается не только
субъектом речи, но и субъектом, слушающим самого себя, отличающим себя от
говоримого собой же. Это Платон и называет мышлением. В «Тэетете» так определяет
мышление: «Речь, которую душа ведет с самой собой о том, что она
рассматривает <...> Душа, как мне представляется, размышляя, занимается не чем другим, как
разговаривает, сама себя спрашивая и сама себе отвечая, утверждая и отрицая.
Когда же определила, мало-помалу или сразу схватила, уже повторяет то же самое
и не колеблется, это мы и полагаем ее мнением. Итак, я называю составление
мнения разговором, а мнение - речью, произносимой не для других и не в звучании, а
молча и для себя» (189е-190а, пер. Т.В. Васильевой)25.
Так обрисовывается то, что мы бы назвали субъектом и что Платон называет
душой, - то, что пользуется и управляет своим телом, своей речью, своим
хозяйством, не совпадая с ними. Итак, «человек это душа» (130с). Но мы теперь
можем уточнить: человек - это мыслящая, то есть разговаривающая с
собой душа^ то есть не совпадающая с собой душа. «Значит, - будто
авторизует нашу догадку Платон, - правильным будет считать, что, когда мы общаемся
друг с другом и пользуемся при этом речью, это душа говорит с душой» (l30d),
См аналогичные определения мышления: «Софист» 264а; «Филеб» 38с; «Тимей» 37b.

A3. Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 265
таково-де условие присутствия души-себя-субъекта, «и Сократ, беседуя с
Алкивиадом, обращается не к лицу Алкивиада, но к самому Алкивиаду, то есть к его
душе» (ib.).
Тут-то и следует третье взывание к дельфийскому оракулу, и оракул
произносит ту же фразу, но в новом, третьем смысле. «Следовательно, тот, кто велит
нам познать самих себя, приказывает познать свою душу» (130с)26. Именно это
переосмысление Фуко считает чуть ли не роковым событием в истории Европы,
происходит насильственный переворот, «перекрывание» заботы о себе
самопознанием (с. 453), когда познание себя подчиняет практику заботы о себе. Дело
«заботы о себе» на пределе озабоченности озадачилось «познанием себя», а эта
задача подчинила себе все дело. Все архаические практики, все воспитательные
техники будут полностью перестроены и переориентированы на задачу «познай
самого себя», а через много лет, в «картезианский момент» забота о себе будет
настолько отодвинута на периферии, что придется специально
«восстанавливать ее в правах по отношению к gnothi seauton» (с. 84). На следующей странице
Фуко корректирует это категорическое суждение, замечая, что на протяжении
всей истории оба мотива, конечно, тесно переплетались между собой, но смысл
и устройство этого переплетения ближе не разъясняет, а ведь пожалуй, что в
нем-то, в этом невнятном и компромиссном «переплетении» все дело.
Теперь два замечания. Во-первых, что собственно значит здесь «познание»?
Использованное тут слово gnoridzo (yva>p(£o)), равно как и gignosko (gndthi
императив) никоим образом не значат «познание» ни в смысле картезианской
науки, ни в смысле аристотелевской эпистемы, ни вообще в смысле какого бы то
ни было систематического познания. Это значит - знакомиться,узнавать,
распознавать. Например, персонаж «Лахета» Лисимах приглашает Сократа к себе и
просит: « общайся с нами, узнай (gnoridze) и нас и нашу молодежь» (181с)27. Словом,
никто не приказывает заняться познанием себя, ни даже каким-нибудь
психологическим самопознанием. Речь идет об узнавании себя, о знакомстве с собой, но
с таким собой, присутствие которого зияет отсутствием, который остается
искомым, нераспознанным, неузнанным, незнакомым. Сократ, Платон и философия
вовлекают в заботу о нем. Они не переходят в практику, они остаются при этой
заботе, конституирующей человека в качестве человека-искомого28.
26 Yvfflv &ра г)\щ xeXeuei yvwpfoai 6 btixdrrajv yvtivai ёаитбу
27 «Узнай себя» - перевел дельфийскую заповедь B.B. Бибихин.
28 В «Использовании удовольствий», 2-м томе «Истории сексуальности», Фуко и сам подходит к

266 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Возможно, более выразительная в этом смысле вариация дельфийской
заповеди содержится в одном фрагменте Гераклита: «Я допытываюсь (edidzesamen
ищу и спрашиваю) самого себя» (DK В101). Допытываюсь себя и у себя: я могу
узнать ответы на свои вопросы, только отыскивая, опознавая, вызывая из небытия
(из темноты) того, кто способен на эти вопросы ответить: всякий акт понимания
есть акт самоизменения, рождения себя вместе с понимаемым.
В отличие от «заботы о себе» спартанцев, которые знают, кем они должны
быть, а именно - воинами, в отличие от тренирующегося спортсмена, от стоика,
упражняющегося в стоицизме, в отличие от любого субъекта, готовящего
себяопределенного из себя-неопределенного, Сократ обращает человека не в
озабоченность собой, а в озадаченность собой. «Узнай себя!» значит прежде всего:
узнай, что ты себя не знаешь, ты не знаешь, о чем, о ком заботиться.
Теперь второе замечание. Мы пропустили, не заметили важную
околичность, которую, впрочем, и Сократ оставляет здесь без рассмотрения. Что такое
auto to auto? Разве это только мое самое само, le soi meme? Но Сократ ясно
говорит: надо бы выяснить то, что пока опустили: «Прежде всего, надо рассмотреть
самое "само". Теперь же вместо "самого" как такового мы рассмотрели каждую
"самость*... » (130d)29. Но лишь поняв, что такое само вообще мы будем в
состоянии понять и такое само, как душу. Если так, предполагаемое обращение еще круче,
чем думает Фуко: в поисках себя душа не просто погружается в самопознание, а
уходит в мысль, да еще в такую мысль, которая по заслугам именуется
отвлеченной.*й©1срат вовлекает Алкивиада в размышление, которое отвлекает не только
от заботы о себе, но и от особого «познания» себя, душа увлекается другим,
захватывается тем, что философы от Парменида до... будут называть «бытием
сущего», «бытием по существу (to ontos on)», «чтойностью», «сутью дела»,
такому, сократическому, пониманию субъективности. «В жизни бьшают такие моменты, когда необходимо
ставить вопрос о том, возможно ли мыслить иначе, чем мы мыслим, и видеть иначе, чем мы видим, если только
мы хотим продолжать думать и смотреть. Мне могут возразить, что эти игры с самим собой должны, вообще
говоря, оставаться за кулисами, что они, в лучшем случае, есть часть той предварительной работы, от которой
не должно оставаться следов, после того, как достигнуты нужные результаты Но что же представляет собой
сегодня философия - я хочу сказать, философская деятельность, - если она не является критической работой
мысли над самой собой? Если она не есть попытка узнать на опыте, как и до какого предела возможно мыслить
иначе, вместо того, чтобы заниматься легитимацией того, что мы уже знаем?» - Фуко М. Использование
удовольствий. М, 2004. С. 14.
29 Пусть филологи подскажут, можно ли здесь hekaston (Ikckjtov) понять, как «одну из» или «некую».
А.Г. Погоняйло в послесловии переводчика верно замечает, что самое само, конечно, не «родовое понятие»,
а то, что позволяет каждому быть и мыслиться в качестве самого себя, идея Платона или понятие Гегеля.

А.В. Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе»
самостью «самих вещей», «смыслом бытия» или - самым самим. Суть дела в том,
что в мыслящем самоотвлечении от себя душа не занимается познанием ни самой
себя, ни посторонних ей вещей, а, напротив, находит само - всеобщее - бытие в
своем средоточии. Как говорит М. Хайдеггер о характере человеческого
присутствия в мире: «Онтическое отличие этого сущего в том, что оно онтологично».
Само бытие - или смысл, идея бытийной самости чего бы то ни было сущего, в
том числе и такого сущего, как я сам, - входит в герменевтику человеческой
субъективности, в хозяйство себя. Субъект находит себя и становится собой вместе
со своим миром. Он становится собой, поскольку по-своему захватывается всем
(и большим, чем все). Коренная, конститутивная озадаченность человека -
озадаченность не самим собой, а самим бытием. Точнее сказать, такая двуфокусность
образует герменевтический круг (эллипс) герменевтики субъекта. Само-сознание
человека, соответственно, забота о себе выстраивается из заботы о смысле бытия.
Эта - мыслящая - забота выстраивает его аскетику, а не вторичная
психотерапевтическая самоозабоченность. Ведь и эллинистические мудрецы, как мы помним,
находили собственную самость себя, мысленно (мыслью) глядя на себя из
космоса, и различие здесь только в том, что их космос (космосы) замкнулся, перестал
озадачивать мысль, стал натуральным бытием, оплотнился, превратился в твердь,
законы которой легко транскрибировать в прескрипции заботы о себе.
Словом, мои возражения можно снова свести к формуле: человек не
самоцентричен, а экс-центричен (эк-статичен, если уж я вспомнил Хайдеггера): один
фокус - озадаченность своей единственной самостью («сам» - не стоик или
эпикуреец, а просто - я сам), другой фокус - озадаченность смыслом самого
единственного бытия. Эксцентриситет этой эксцентричной фигуры может стать
равным нулю, тогда-то и возникает изолированная забота о себе в данном мире.
Если же герменевтика субъективности развертывается как опыт бытия, в котором,
субъект и мир взаимно испытывают друг друга и изменяются - и субъект в своей
субъективности и бытие в своем смысле, тогда герменевтика субъекта
развертывается в историю.
Я готов признать, что все мое понимание Фуко было неверным, если то, что он
хотел сказать, и в самом деле резюмируется заключительной фразой курса:
«... Каким образом мир может быть объектом познания и вместе с тем местом
испытания субъекта, как возможен субъект познания, доставляющий себе (qui se
donne) мир в качестве его объекта посредством tekhne, и как возможен субъект
опыта себя, доставляющий себе тот же мир в радикально иной форме - как место

1ЪЪ Раз дел 1. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
испытания, - если именно таков вызов западной философии, то вы хорошо
понимаете, почему "Феноменология духа* стала вершиной этой философии» (с. 528).
4.3. «Модель» и практика Платона
Следуя Пьеру Адо, Фуко определяет платонистскую модель заботы о себе
как модель припоминания и возвращения, epistrophe. Пользуясь этим
неоплатоническим термином, он ставит ее в ряд эллинистических философий, то есть,
так сказать, сразу доводит до неоплатонизма (в этом направлении - от
сократического к позднему Платону - построен-де и «Алкивиад», с. 89-90). А здесь
взор души в заботе о себе должен отвернуться от себя и обратиться к лучшему
в себе, к божественному началу, куму, который в свою очередь... Для Фуко это
платонистское обращение души к уму или даже в ум создает климатические
условия, при которых «набирало силу движение познания, чистого познания,
обходящегося без духовности» (с. 94). Это, конечно, звучит странно: плотиновское
размыкание (или сосредоточение) «психологической» души в божественное
умозрение ведет туда, где можно обойтись без духовности. Августин в
«Исповеди» рассказывает, что именно благодаря неоплатоникам он понял, что такое
духовность. Но дело не в этом. Дело в связи: неоплатонизм требует не меньшей
аскезы,»1ем стоики, а стоическое само-сознание не в меньшей степени
определено бого-сознанием (даже эпикурейское: «боги о нас не заботятся» - форма
богосознания). Это Фуко замечает и, возвращаясь в конце курса к «Алкивиаду»,
старается учесть и разъяснить (это-де «другое самопознание», «другая аскеза»,
с. 454), на мой взгляд, безуспешно. Это замешательство вызвано, по-моему, тем,
что с самого начала и до конца Фуко просто отождествляет познание и мышление,
соответственно, - то, что у греков зовется умом, понимает в горизонте того, что
у нас называется ratio рационализма. Но философское вдумывание и то
мыслящее внимание (даже «чутье»), которое греки называли умом (nous), совершенно
иной природы. Уму, как говорил Гераклит, никакое многознание не обучает, а если
аристотелевский nous и заключает в себе знание, то только потому, что какое
бы то ни было знание возможно лишь в горизонте ума. Но Фуко находит в этом
обращении души в ум (узнавании себя в зеркале божественного ума) не только
самопознание, но еще и полное самоотождествление со своей познанной
сущностью, тождество припоминания сущностей и возвращения в свою сущность,
субстанцию (с. 496). Иными словами, если в стоическом взгляде сверху, этот

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 269
мысленный взгляд и тот, кого он видит - разные, только смещенные «по
вертикали», то в платонизме «внизу» никого не остается (с. 494-495). В платонизме
цель души вернуться в самотождественное единство бога, в стоицизме же таким
образом есть только сам Зевс (которому поэтому ни до чего, кроме себя, нет
дела), а человека он предоставил его собственной заботе о себе. На этих путях
эллинистически-римская философия в самом деле, пожалуй, впервые учреждала
«психологического» субъекта, субъекта, не припоминающего свою
божественную сущность, а медитирующего о себе, субъекта, субъективность которого
сосредоточивается не в уме, а в душе, заброшенной в мир и предоставленной
самой себе заботиться о себе. Этим эллинистически-римский человек
отличается как от припоминающе-возвращающегося платонистского субъекта, так и от
самоотрекающегося субъекта христианства, так и от методического,
картезианского человека Нового времени, - но чрезвычайно близок человеку наших
времен. Ему не на что опереться, он должен заботиться о себе сам . Только вот как
он может осуществлять «смещение по вертикали», каким «мысленным взором»
смотреть на себя сверху, чтобы предписать себе определенную аскетику? Как он
развертывает горизонт мира, единственно в котором человек может находить
себя потерявшимся и потому озабоченным. Ведь не о благоустройстве
проживания идет речь в заботе о себе, а о нахождении себя в том самом, платоновском
смысле. И вопрос сегодняшней заботы о себе - это не вопрос о частных
практиках, не об «эстетике жизни», не об экспериментальных «трансгрессиях» или
чем-либо подобном, а вопрос о бытийных горизонтах, озадачивающих тленно ум,
требующих возвращения «психологического» человека в человека, как подобает,
онтологического.
Фигура, которой Платон отличается от позднейшего платонизма, разумеется,
фигура Сократа, платоновского Сократа. Вернуться к Платону из
неоплатонической epistrophe значит просто вернуться к Сократу, оставить его в центре, все
происходящее в эллинской и эллинистически-римской философии (равно как и в
последующей) представить в виде возможной сократической беседы.
Тогда, с одной стороны, душа не будет забывать-ся в припоминании и
исчезать в своей божественной сущности, потому что окажется, что припоминание
30 Как логика, по Витгенштейну, «должна заботиться о себе сама» (Витгенштейн Л. Дневники 1914-
1916гг. Томск. 1998, запись от 22.8.1914, с. 17), так и человеку необходимо только одно- «иметь возможность
рассматривать (Betrachten) все, что с тобой происходит. Собрать себя» (Витгенштейн Л. Шифрованные
дневники. Запись от 25.8.1914. Цит. по. изданию в кн.: Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. М., 2005. С. 519).

270 Раздел I. Синбргийнля антропология в диалоге с программой практик себя
может вести в миры, божественные по-разному, но, с другой стороны, она и не
найдет успокоения в частной аскетической апатии и атараксии, потому что будет
озадачена, философски удивлена возможностями онтологически различных
пониманий auto to auto, то есть и собственной самости. По-разному откроется и
суть дела, которой аскетика должна соответствовать. Вспомним: доступ к истине
открывается человеку, преобразовавшему себя, но само преобразование с самого
начала должно вестись в свете этой истины.
В уморасположении сократического субъекта припоминание может быть
высвобождено из мифа, рассказанного в «Федоне» или в «Федре», и возвращено
в исходный смысл, а именно - смысл майевтического метода: (l)
преобразование субъекта не извне, а изнутри, путем растождествления его со своим
образом мыслить, говорить, видеть, - что сразу значит: со своим образом себя и мира;
имманентное выведение из себя и из своего мира; (2) своего рода
инициационная смерть в знакомом мире мнений, знаний, истин и рождение в мире мысли, то
есть в мире-загадке и в себе «темном», как Гераклит; (3) развертывание
понимания как жизни (энергии) понимаемого (нечто прямо противоположное
«субъективации истинной речи»); душа и правда становится умной, умом, формой, где
мышление и мыслимое - одна энергия, но именно тут, где мечтательная
мифология видит «царство сущностей», строгая мысль со своими понятиями замечает
отличие этих понятий от того, о нем они были построены, но что от них никак не
зависит и остается совершенно другим (VII письмо, 342с).
«Венец» мира знаний - диалектика, то есть сократическая беседа,
воспроизводящаяся на этой вершине и уже не переходящая в умозрение. Мысль
открывает радикальную апорию в корнях мыслимой истины, для Платона - в недрах
«единого». На том пределе мыслящего внимания, где мысль становится умом,
мыслящим самого себя, на этом уровне и готовятся - делаются возможными,
мыслимыми - эпохальные преобразования человеческого субъекта. Самость себя,
понятая сократически, включает в себя радикальное несовпадение с собой,
несовпадение не только перед лицом отождествляющей истины, но в самой истине,
именно тут-то оно и радикально, поскольку онтологично.
Фуко заканчивает курс анализом такой формы упражнений (аскетики), как
«досмотр души» (с. 520). Закончу и я свой досмотр разбором этой темы.
Практика досмотра, то есть критический разбор перед «судом совести» всего,
сделанного за день, чтобы очиститься перед сном, а утром - экзамен предстоящего,
имеет у стоиков характер исправления и предварения технических ошибок. Это

А.В.Ахутин. «Познание себя» и «забота о себе» 271
практика судьи, администратора, инспектора, управленца в хозяйстве себя. «Он
[Сенека] употребляет слово speculator, относящееся к тому же типу
деятельности (speculator - это инспектор, смотритель)» (с. 523). Этим упражнением
контролируются цели, средства и действия, тренируется память, хранящая
главнее правила, и определяется, где мы находимся, насколько «нам удалось или
нет воплотить в действиях те принципы, которым нас научило умозрение. <...>
Насколько я преуспел в этом делании себя, которое ... составляет суть всех
аскетических операций в данной форме мышления? Насколько я преуспел в этой
операции в делании себя этическим субъектом истины? Насколько я преуспел в этой
операции, которая позволяет мне совместить, согласовать во мне субъекта
познания истины и субъекта правильных действий?» (с. 524). Этот досмотр себя Фуко
называет «философской аскезой». И правда, тут участвуют и умозрение, и
субъект истины, и даже субъект познания истины, но все это функционирует в мире,
«который понят, узнан и испытан как испытание» (с. 526), испытание в верности
этому миру. Досмотр ограничивается административными целями: проверкой
счетов, инспекцией войск...
Но что, если досмотр окажется чуть более пристальным и станет проверять
само учительное умозрение, формы мышления, истинность истины, то есть не
только того субъекта, который делает, но и того, который познает, мыслит,
умозрит? Ведь если хоть что-то изменится в умозрении, которое нас научило тому, как
обстоят дела и что следует делать, все хозяйство окажется потрясенным в своей
архитектонике. Произойдет архитектонический сдвиг.
Вспомним, философия началась с того, что Сократ потребовал logon didonai
дать отчет, но отчет не в том, как ты исполняешь свои обязанности, а в том, как ты
думаешь, как ты знаешь то, что думаешь, что знаешь. Сократовский досмотр дошел
у Платона до вопроса о первоначалах, об arkhai архитектоники мира и человека.
Дело шло не о том, чтобы наладить полис и правильно управлять им, а о том, чтобы
построить его ex arkhis - с самого начала. Более того, как выяснил Платон
на собственном практическом опыте, философия не может лзготовить правила
(конституцию) на основе умозрений, она вообще не может существовать в форме
предписаний, инструкций и декретов. Конфликт с Дионисием, тираном
Сиракузским, описанный в VII письме, состоял в том, что вместо того, чтобы научить
управителя управлять или, на худой конец, снабдить его политтехнологической
инструкцией, Платон начал с ним беседовать, стал обращать управителя в
философа, то есть - отвлекать от дел управления. А ведь философская беседа такова,

272 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
что должна занять всю жизнь. Тиран был прав в своих подозрениях, власть у него
хотели отнять, чтобы превратить Государство в Академию.
Такова философская speculatio.
Первый - только первый - шаг, который мы делаем, смещаясь в сторону
философии, это отвлечение, отстранение от практики. Философия начинается там, где
вместо того, чтобы сделать или поступить, мы задумываемся. Не множество
религиозных доктрин, погруженных во множество комментариев, позволяет думать,
что в Индии, например, обитала философская мысль, а великое стояние войск
накануне битвы в «Махабхарате». Не с Фалеса или Пифагора начинается
философия в Греции, а с великого стояния Сократа, задумавшегося среди войска,
идущего на битву. Он остановился, потому что задумался, а не потому, что исполнял
упражнение. Разумеется, это не просто остановка действия, практики, а поворот,
не менее энергичный, чем движения войска, но в себя, поход в глубину души, в ее
мыслящие дебри, - в глубину ума, в начала того, как мы мыслим, уже помыслили,
поняли, истолковали и теперь живем, как в мире и в себе.
Философский - спекулятивный досмотр, философская epistrophe это
возвращение в Гераклитов огонь.

СА. Смирнов О СМЫСЛЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ
ЗАБОТЫ/РАБОТЫ1
(комментарии на полях
«Герменевтики субъекта» М. Фуко)
Познавший себя - собственный палач.
Ф. Ницше
О ЖАНРЕ РАЗГОВОРА
Перед началом я должен сделать ряд предварительных
замечаний.
Первое.
Два слова о жанре разговора. Он посвящен прежде
всего той проблематике, которую обсуждал Мишель
Фуко в своих поздних работах и которую можно
обозначить как проблематику «практик себя» или
«культуры себя». Ключевыми текстами здесь являются его
Курс лекций в Коллеж де Франс 1982 года, интервью
последних лет, а также «Забота о себе», третий том его
«Истории сексуальности».
То слово, которое пытался донести до своих
слушателей Фуко в своих лекциях, я как бы озвучиваю,
становясь его слушателей, а он становится моим незримым
собеседником. Я его слушаю и, пытаясь понять его,
начинаю задавать ему вопросы.
1 Статья написана на основе доклада; который автор сделал на
Втором антропологическом семинаре «Синергийная антропология и
программа практик себя», прошедшем в Новосибирске 5-6 декабря 2008 г.

274 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Поэтому жанр данного текста - это вопросы слушателя, которые я попытался
бы задать ему если бы сидел на его лекциях в 1981 /82 учебном году
Второе.
Повод для разговора у нас один - современная ситуация человека,
осмысление которой влечет за собой задавание онтологических вопросов. Не само
по себе культурное наследие является предметом мысли Фуко, а
онтологическая ситуация человека. Поэтому за всеми рассуждениями будут неявно стоять
вопросы: что дает мне сейчас этот античный материал, который выступает как
внешний активный фон в рассуждениях Фуко? Что с ним делает Фуко и что мне
с этим всем делать? Получаем ли мы ответы на онтологические вопросы,
касающиеся житийствования человека, или только рождаются новые вопросы, или все
это попросту предмет лишь узко научного, исторического интереса?
Поэтому мне не важно, насколько корректен Фуко в своих исторических
разысканиях, насколько точен в цитировании античных авторов. Это отдадим на суд
специалистов-историков.
Мне важно другое - насколько я сам честен и последователен в своем
онтологическом вопрошании и насколько созвучен онтологическому
вопрошают Фуко?
Третье.
Ода&дагическое вопрошание, читай - онтологическая забота, - насколько
она сопрягается с заботой в других гуманитарных практиках - врача, педагога,
психолога, управленца? В чем Фуко на примере стоиков и эпикурейцев видит
разницу между собственно философией как онтологической заботой и иными
гуманитарными духовными практиками?
И последнее. Данный текст рассчитан на читателя, который знаком с
лекциями Фуко и его последними письменными работами. Поэтому я не делаю
предварительных введений и не объясняю читателю, про что написаны и
чему посвящены работы позднего Фуко2. Я на лекции и рядом со мной другие
читатели-слушатели. И мне не надо им объяснять - где мы и что делаем на лекции.
Мы слушаем и задаем вопросы.
2 Тем более эту работу уже проделали грамотные профессионалы (см. работы Ф. Гро, А.Г. Погоняйло
[7; 11]). Также необходимо сослаться на публикуемую в этом томе работу С.С. Хоружего, в которой
проделан подробный и глубокий анализ практик себя на фоне богатой духовной традиции духовных практик,
обозначено место концептуальной антропологической революции, проделанной М Фуко в истории
гуманитарной мысли [29].

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы 275
Вопрос первый. По какой схеме действия должна быть устроена
онтологическая забота о себе?
Этот вопрос рождается потому что в принципе всякие, в том числе и
метафизические, проблемы так или иначе, рано или поздно оседают в действии. Если
этого не происходит, то они провисают в воздухе, как бы парят в небе в виде
декларативных посылок, типа: человек - существо разумное. Или - человек должен
заботиться о себе, будучи существом разумным. Или - человек должен строить
свою жизнь по законам нравственности и проч.
Но так или иначе, призыв к заботе требует ответа на прагматический вопрос:
как устроена забота в своем действии? Что человек делать-то должен?
Например, хочет человек пить. Он протягивает руку к стоящему рядом
стакану воды, берет его и пьет. Или мне надо доехать до какого-то места. Я могу
представить себе свой путь. Или, чтобы не было сквозняка, мне надо закрыть окно, из
которого дует.
Забота о себе - она устроена так же, как и эти все действия? И ее результат так
же должен быть представим? Его можно увидеть умо-зрением?
Ведь как у Фуко? Он отмечает, что однажды в истории философии наступает
«картезианский момент», когда философия из заботы превратилась в познание
[21, с. 27, с. 215]. Точнее, принцип «эпимелейи» был заменен принципом
«познания себя». Было принято допущение, отмечает Фуко, что для получения доступа
к истине (стакану воды! - С.С.), надо совершить ряд действий, соблюдать ряд
правил (например, у Декарта - правила для руководства ума), которые не
предполагают трансформации субъекта, а предполагают лишь некое соблюдение внешних
правил (которые в итоге стали носить почти ритуальный характер).
Заметим, что открытие истины и обсуждается Фуко в категориях доступа,
доступности. Ты сделай то-то и то-то - и получишь (как вещь!) доступ. Она
(истина!) как вещь будет твоей, если сделаешь то-то и то-то. И это в принципе
возможно, доступно для любого рационального субъекта.
До этого, отмечает Фуко, задолго до Декарта, во времена Эпиктета, были иные
правила: чтобы получить доступ к истине, надо измениться самому, причем
кардинально. Истина не дается как вещь.
Фуко фиксирует: это и есть практики духовности, предполагающие
обеспечение доступа к истине, практики преображения (или трансформации, что
приблизительно одно и то же).

276 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Итак, если говорить о схемах действия, отвечая на первый вопрос, то
намечаются две схемы - «схема доступа», принципиальной доступности истины как
стакана воды, обусловленная, кстати, нуждой и недостатком (в этой связи
правильнее было бы говорить о схеме нужды) (рис. 1), и «схема заботы и
преображения», при которой результат не виден так же очевидно, как стакан воды (рис. 2).
I
Схема 1
Агент желания Объект желания
Акт получения^ захвата объекта при соблюдении правил
Рис. 1. Схема доступа-нужды
9
Схема 2
Агент изменения Истина
Акт изменения как условие доступа к истине
Рис. 2. Схема заботы
Заметим, что в обоих случаях Фуко рассуждает в категориях доступности.
В первом случае надо просто соблюсти ряд правил (как в математике - рещить
задачу по уже известному алгоритму, подобрать под нее необходимую формулу)
и ты будешь иметь доступ к истине. Во втором случае надо измениться, и ты
получишь доступ к истине.
Но при этом возникает вопрос - а что, истина лежит как нечто готовое и как
бы ждет, что ты к ней придешь и при определенных условиях ты можешь ее
получить (получить к ней доступ?). Терминология будто взята из волшебной сказки
Ивану надо прыгнуть в кипящий котел, и оттуда он выпрыгнет писаным
красавцем. И тогда он получит в жены царевну. Но у него есть еще волшебный помощник,
Сивка-Бурка, который бросит волшебный корень в котел. А до этого ему еще
надо отгадать загадку (как и Эдипу, отгадавшему загадку Сфинги про человека).

С.А. Смирнов. О смысле онтологичбской злботы/работы 277
И т.д., и т.д. При ряде метаморфоз с героем можно быть уверенным, что он
получит доступ к богатству царству и красавице-царевне.
Хорошо, допустим, что так. Пусть и в категориях волшебного метаморфоза,
но герой получает доступ к истине при определенных условиях. То есть она, в
принципе, не бывает сразу доступной. И ее нельзя взять как вещь, которая лежит
на расстоянии протянутой руки. И уже в первых лекциях Фуко формулирует
нечто вроде постулатов духовности (тоже некая модернизация греков, но вполне
допустимая как рефлексивный ход) [21, с. 28-29]:
Первый постулат. Истина никогда не дается субъекту просто так. Субъект как
таковой не может прийти к истине и даже не вправе претендовать на нее. Нужно,
чтобы субъект совершил над собой преобразование. Ибо такой, какой он есть, он
не способен к истине.
Второй постулат. Не может быть истины без обращения и преобразования
субъекта. Такое преобразование, такая трансформация субъекта может
осуществляться в разных формах (эроса и аскезы).
Третий постулат. Доступ к истине суть следствие духовного усилия и
вследствие этого субъект получает душевный покой, что в итоге придает
завершенность самому субъекту.
Собственно вокруг этих постулатов строятся и все лекции Фуко, вся его
герменевтика субъекта.
Но, фиксирует Фуко, философия, точнее забота о себе, эпимелейа,
однажды все же уступила место гносеологии. Наступает однажды картезианский
момент, при котором было допущено, что субъект, такой, какой есть, способен
познать истину, она доступна ему, в принципе, без его собственного
метаморфоза [21, с. 31 ]3. Ему надо соблюсти ряд правил для руководства ума, но они «не
3 Кстати о «картезианском моменте». Фуко это выражение берет в кавычки и оговаривается, что не
имеет в виду конкретно Р. Декарта, не утверждает, что великий француз был изобретателем этого подхода
[21, с. 30]. Но все же это символично. «Правила для руководства ума» как воплощение первого подхода, за
которыми стоят сугубо рационалистические приемы, внешние по отношению к бытию, не затрагивающие
онтологического философского корня - недвусмысленно воплощают этот картезианский момент. Правда,
В. А. Подорога показывает в одной из своих работ, что Р. Декарт осуществлял определенную практику
преображения как практику постижения божественного света и выстраивал некую Декартову линию этого
постижения: удивление - сомнение - остановка - восхищение как этапы страстного познания света [ 12]. Но эти
отрефлексированные Подорогой этапы относятся не к метаморфозу субъекта, а к его этапам прохождения и
соблюдения правил ума, этапы движения по пути рационального субъекта, который и в начале, и в конце пути
остался неизменным. Это показывает в своем исследовании С.С. Хоружий, делающий вывод, что Декартова

278 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного
существования индивида, но не субъекта как такового» [21, с. 31]. Последнее замечание
принципиально.
Это происходит потому замечает Фуко, что в этом «картезианском моменте»
отправной точкой является очевидность как условие доступа к бытию. Я как вещь
мыслящая - это очевидно, и это является главным условием познания и доступа к
истине [21,с.27]4.
Современная философия, фиксирует Фуко, собственно, и начинается с того
момента, когда было принято, что для доступа к истине (как будто истина - это
тело, к которому нужен доступ!) достаточно самого по себе познавательного акта,
а не преображения самого героя, стремящегося к истине.
Я так полагаю, истории движения к этому картезианскому моменту, истории
подготовки этого развода - заботы о себе, преображения, с одной стороны, и
познания истины, с другой, - этой истории и посвящены лекции Фуко.
Заметим, что в обоих случаях Фуко обратился к истории, совершая свои
археологические раскопки. Тогда рождается второй вопрос.
Вопрос второй. Чтобы понять онтологический смысл заботы - надо
обязательно осуществить археологические раскопки? Должен ли философ
совершить возвращение к историческим корням, чтобы понять
ситуацию человека в настоящее время? Может ли он найти ответ сегодня,
не обращаясь во вчера? Или у него в принципе нет и быть не может
аргументов без культурного наследия? И в опыте, ставшем нашим наследием,
ответы вообще-то уже все даны, человек только изрядно подзабыл эти
ответы?
философия антиантропологична, она строится на примате когнитивной функции и индивидуации. Человек
Картезия - рациональный индивид [25, с. 55]. Добавим здесь, что весьма захватывающие «Медитации»
Декарта, венец его философской рефлексии, все же также строятся на правилах первого подхода: субъект,
уже готовый в самом начале своего размышления. После совершения ряда ходов, после шестой медитации, он
получает доступ к Богу, открывает его себе, сам при этом не меняясь онтологически, а лишь отвергнув свои
индивидуальные привычки, стереотипы и представления. Этот индивид не подвергнул сомнению главное:
самого себя, так мыслящего, самого себя как вещь мыслящую! Заметим при этом, что медитации, не являясь
духовными практгаоми преображения, тем не менее могут считаться духовными упражнениями по
самопознанию.
4 Заметим, что именно принцип cogito является единственным, в чем сам Р. Декарт не сомневается.
Этот момент Фуко специально разбирает в другой работе «История безумия в классическую эпоху» [24].
Этот вопрос также исследует. Деррида в работе «Cogito и история безумия» [8].

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы 279
Фуко сознательно выстраивал свое исследование как археологию ума, как
такую критику европейского разума, которая «является генеалогической по
своему предназначению и археологической по своему методу» [22, с. 353].
Фуко осуществлял раскопки, начиная с «Апологии Сократа» и «Алкивиада
I* Платона. Делал отсылки к Проклу, который полагал, что всю философию
Платона надо начинать изучать с Алкивиада [21, с 194].
П. Адо, подвигнувший Фуко на эти раскопки, подтверждает, что исходно
античная философия начиналась как духовные упражнения [2; 3].
М. Хайдеггер каждый день осуществлял свои упражнения, перечитывая
древних греков.
Ф. Ницше начинал с античных корней, был исходно филологом-классиком,
философом-переводчиком.
В.В. Бибихин постоянно строил свои изыскания, отталкиваясь от античных
корней и ища «другое начало».'
С.С. Хоружий, выстраивающий синергийную антропологию границы, не
представим без античного опыта и опыта святых православных отцов, стоящих на
античном фундаменте.
А.В. Ахутин понимает философию как мысль о началах, о начальствующем
в вещах и мире. И прецедент мысли о началах был совершен задолго до
Сократа [4].
Таким образом, необходимо постоянное epistrophe, этакое возвращение к
культурным этимонам, но не возврат в этнографическом смысле, не ряженье в
одежды, а онтологический огляд, то есть восстановление мысли в бытии, которая
уже как прецедент когда-то была совершена.
В этом плане восстановление имен есть необходимое условие мысли вообще.
В таком случае культурная память является вообще условием культурной работы
и правильности мысли. Без темы памяти не выполнима в принципе никакая
культурная работа. Здесь же также возникает тема библиотеки (хранилища, наследия),
энциклопедии (культурного круга, образования по кругу5).
В беспамятстве ничего нельзя понять'и помыслить. Культурная память, то
есть удержание культурных этимонов, и повторение пайдейного движения есть
необходимое условие постава на границу и продолжения онтологического хода.
В последних лекциях курса Фуко затем остановится на особой форме
рефлек5 Энциклопедия означает прохождение по кругу образования, от en-kyklo и paideia.
Древнегреческое en-kyklo означает также и небесный свод, и круг людей, и собрание, и круговорот.

Раздел I. Синвргийная антропология в диалоге с программой практик себя
сивности - памяти по принципу эпистрофе, то есть обращения и воспоминания
исходного начала-истока.
В своем действии в таком случае онтологическая забота должна быть
восстановлена в своих корнях. Не просто воспоминание (память ума и сердца6)
а былом, а восстановление прецедента мысли здесь-и-теперь, в живом действии.
Прецедента, который когда-то уже состоялся во Время Оно.
Вопрос третий. Если так, если забота о себе должна быть
восстановлена в своих корнях, то уместно спросить - а что было? Что было в начале,
во Время Оно? Что это был за прецедент? Как он описан у исследователей?
На этот вопрос есть несколько ответов. Будем отвечать на него
эпизодамипримерами.
Эписодий 1. Дельфийский оракул.
Один из первых примеров и смыслов заботы о себе был заложен в известном
древнем изречении мудрецов на храме Аполлона в Дельфах: познай самого себя,
gndthi seauton. К этому призывает и Сократ в «Алкивиаде I» [10, с. 248, 124b].
Это изречение становится едва ли не одним из первых призьшов к тому, чем
должна заниматься философия. Заметьте, изречение начертано на храме в
Дельфах, который стоял в центре греческой ойкумены, назывался омфалосом, пупом
Земли (бцфа\6<;).
И с этого изречения начинает свою философию Сократ, опустивший
философию с небес на землю, переведший физику в этику
М. Фуко лишь вскользь затрагивает эту тему оракула и идет дальше - к своим
любимым римским стоикам.
Вместе с тем, стоит заметить, что данное изречение касалось древнего
правила - познания, но не открытия себя, не преображения, а узнавания. «Познай
себя» означало «узнай себя», то есть узнай то, что тебя уже ждет. Путник,
заходивший в храм, узнавал, но не открьшал и тем более не изменял себя. Он узнавал
некий рецепт, некое правило по жизни: знай, Эдип, что тебя ждет. Ты совершишь
два великих преступления - убьешь своего отца и женишься на собственной
матери, но при этом узнаешь об этом последним.
6 Как сказано у поэта: «О, память сердца, ты сильней
Рассудка памяти печальной...».

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы 281
Су
Это изречение касалось не практики преображения, а некоего ритуального
изречения, которое дается как правило, как руководство по жизни, как линия
жизни, как то, что предначертано по судьбе твоей.
И Пифия изрекала туманные фразы путникам и пришельцам, желавшим
узнать (именно узнать, получить как готовую вещь готовое знание) - и те слепо
верили изречению жрицы Аполлона.
То есть собственно такое изречение означает не заботу о себе как работу по
преображению, а заботу как память о том, что тебя ждет, - и предостережение,
чтобы ты ничего иного не делал, не шел поперек того, что уже предуготовано.
История уже написана, сценарий придуман, и ты на сцене этого космоса
должен сыграть свою роль. И человеку не дано меняться7.
Собственно идеи агента изменения еще и быть не могло. И Сократ пока еще
не держал идеи личности как того концепта, который предполагает автономное
изменение.
Эписодий 2. Самое само.
Фуко начинает разбор смысла эпимелейи с известных мест в «Алкивиаде I»,
где Сократ неоднократно напоминает своему молодому собеседнику, что пора
позаботиться о себе самом, необходимо познать самого себя, прежде чем
управлять другими: «Легко ли познать самого себя (ведь не первый же встречный
начертал это на Пифийском храме!)? Или, наоборот, это трудно и доступно не
всякому?... познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой
нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем... каким образом могли
бы мы отыскать сймое "само"» [ 10, с. 256,129а,Ь].
И Фуко законно задает вопрос - что есть это «самого себя», «сймое само»?
Что есть такое себя? Кстати, означающее сугубо рефлексивное обращение.
В древнегреческом это аитб тб аито, «с^мое само». Забота о себе - это забота
о человеческом в человеке, о том, что делает его человеком.
А.Ф. Лосев переводит это место в «Алкивиаде» как «самое само», понимая
под ним некую исходную «идею» или «эйдрс» человека, общее понятие человека.
Познав эту идею человека в целом, как родовое, общее понятие человека, можно
7 Кстати, темы судьбы Фуко вообще не касается в своих лекциях, считая ее боковой и лишней в
проблематике курса. В то же время античный опыт дает богатый материал для разворачивания темы преображения
как преодоления предначертанного скрипта. Собственно философия, как и театр, рождалась на преодолении
мифа как начертанного сценария.

282 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
познать и каждого конкретного индивида [10, с. 733, примечание 52]. В
специальной работе, которая так и называется «Самое само», последнее понимается
Лосевым как «самость вещи», как «то, без чего не существует вещи» [9, с. 188].
У Г.В.Ф. Гегеля познание самого себя стоит на особой ступеньке его
самопознания духа. Оно означает познание того в человеке, что подлинно, познание
самой сущности как духа. Это познание всеобщего в человеке как таковом [6, с. 6]
Поразительно, но и Лосев, и Гегель настолько модернизировали Сократа,
подвели его под свои конструкты, осовременили его, что и сами того не заметили. От
него как от особого греческого героя-мыслителя, который категориями
нововременного идеализма не оперировал, ничего и не осталось. И философия у данных
мыслителей из заботы, как какой-то особой душевной работы, превратилась в
высшую форму объективного познания.
Фуко же особо фиксирует свое внимание на том, что собственно известные
места в сократовских диалогах про заботу как про душевную заботу-работу
больше означают некую рефлексивную возвратность, точнее некую заботу по
выделке в себе рефлексивности, как некоей точки возвратности к себе8. Главный
предмет заботы здесь - это прежде всего выделывание в себе некоей
рефлексивности, особой оснастки в себе, оспособленности, благодаря которой человек
как-то может вынести, перенести душевные муки. И рефлексивность эта
находится не по краям обитания и сознания, а в самом центре человека, его
личностного устройства.
К слову сказать, советы, которые дает Сократ своим молодым собеседникам
касательно того, чтобы они позаботились о себе, - это советы особого рода не
только по содержанию, но и с точки зрения того, кто дает эти советы. В
«Апологии» Сократ недвусмысленно акцентирует внимание своих обвинителей на то,
что их призывает подумать о боге, которого они все забыли, не кто иной, как
частное лицо, частный человек, то есть идиот (iSiam^) [ 10, с. 85-86,31ЬД 32а]. Сократ
дает советы частным образом. И сам Сократ это объясняет тем, что именно ему
приходит голос, даймоний, тот, собственно, которого и цадо слушать. И это
сугубо частное интимное дело9.
8 С.С. Хоружий отмечает, что этот «субъект-себя» скорее отвечает притяжательному, нежели личному
местоимению и может мыслиться как «центр притяжения», в котором стягиваются все активности человека.
Если первое лицо, собственно субъект, Я, в античности еще не было сформировано, то как раз этот
рефлексивный центр притяжения уже был оформлен. Поэтому эта притяжательная самость хоть и не была
субъектом в собственном смысле слова, но субъективация как практика себя и была выработана [29].
Справедливости ради отметим, что тема частного лица и частного занятия возникает по вполне

С.А. Смирнов. О смысле онтологичбской заботы/работы 283
Тем самым забота о том, чтобы услышать свой голос, то есть собственно
лософия, и есть занятие идиота, частного лица. Это занятие личное, не
публичное. Каждому предстоит эту практику прислушивания проделывать
самостоятельно.
Но при этом Сократ постоянно напоминает, что в своей заботе он не
просто частное лицо, он служит своему даймонию10. Он собственно не сам по себе,
отдельный индивид. Он потому так и поступает, что он служит, слушает своего
бога. А его противники бога-то и забыли. А он, присланный ему служить,
постоянно напоминает гражданам Афин, чтобы они его не забывали.
Эти аспекты общеизвестны. Но они в рассуждениях Фуко как-то не
выделяются. Он идет дальше к своим римским стоикам.
Эписодий 3. Epimeleia как терапия.
В том же «Алкивиаде I» Сократ дает ответ, что познание себя, этого «самое
само», означает не что иное, как познание души: «... кто велит нам познать
самих себя, приказывает познать свою душу». И далее делает нетривиальный
вывод: «Значит, тот, кому известно что-либо о частях своего тела, знает то, что
ему принадлежит, но не самого себя... Следовательно, ни один врач не знает
себя как врача, и ни один учитель гимнастики не знает себя как такового» [10,
с. 259,131а].
Итак, познание самого себя как «самого самого» означает заботу о душе. И
философия становится терапией. Кончается это тем, что любимый М. Фуко
Эпиктет станет называть философию лечебницей души. Бросай все и займись собой. И
философ уходит в себя, применяет разные практики душевного исцеления, ведет
дневники, следит за тем, как он прожил день, дает нравственные советы своим
детям, своим молодым собеседникам, ведет нравственные душеспасительные
понятным социальным причинам. Философией могли заниматься свободные граждане. Они имели такую
роскошь, как свободный досуг (crjpX^), во время которого могли вести философские беседы. Это
социальное условие порождало тему частных занятий. Философы имели свою частную, свободную жизнь, могли ею
свободно распоряжаться, и во время нее имели возможность философствовать. He-граждане не имели
частной жизни и себе не принадлежали.
10 Надо сказать, что древнегреческий daimonion вовсе не означает ни привычного демона, ни бога.
Здесь больше доминирует контекст чудесного, внутреннего, появлению которого нет ясных, четких
объяснений. Поэтому говорить о службе Сократа некоему богу - значит опять модернизировать наши
представления. Речь здесь идет о некоем чудесном, сверхъестественном начале. Ему Сократ не находил рациональных
объяснений и потому называл даймонием. Впрочем, нам остается полагаться лишь на текст, написанный
Платоном.

беседы, и вся философия становится такой обширной, длиною в жизнь,
нравственной беседой.
Никакого объективного познания сущности человека. Такое допущение
будет сильной натяжкой по отношению к античности. Как раз наоборот - иная
крайность. Познание самого конкретного индивида с его слабостями,
грехами и страстями и попытка очищения от страстей становится главной
заботой заботы - философии. Формируется стоический идеал Сенеки и Эпиктета.
И занятие собой означает буквально занятие именно собой, индивидом, с его
грехами, пороками и страстями. И философия сводится к этике, нравственным
принципам. Задача философии как эпимелейи - врачевать больную душу,
которая по определению обязательно заболевает пороками, не в силах справиться с
соблазнами и искушениями. Здесь начинает формироваться будущая
европейская этическая традиция.
Фуко делает рефлексивный вывод, что познание себя, забота о душе,
философствование и терапия становятся синонимами. Принцип такой заботы стал общим
условием любого разумного поведения11.
Вопрос четвертый. Если философия становится душевной терапией,
то нем она отличается от врачевания или от педагогики? Есть ли
специфическое что-то в этой заботе, которая отличает ее от других видов заботы ?
Возьмем известные примеры. Например, основатель логотерапии В. Франкл
писал, что душепопечительство - одна из профессиональных обязанностей
11 Примечательно назидательное замечание Эпикура: «Пуста речь философа, если она не врачует
какой-нибудь человеческий недуг. Как бесполезно лекарство, не изгоняющее болезни из тела, так
бесполезна и философия, не изгоняющая страсти из души» [цит. по: 21, с. 35, прим. 29]. Кстати, в
древнегреческом слове Ькщ£к£\а есть один из этимонов, ц&ос, то есть песнь, лирическое стихотворение. Есть в этом
важный момент. Заботиться, совершать заботу, по действию - это изначально петь песню герою,
сопровождать трагическое действие героя. Эпимелейа - это трагическая песнь о судьбе героя, который гибнет и в
этой гибели с ним происходит метаморфоз, то есть преображение. Эпимелетесом считалось, кстати,
специальное лицо-распорядитель во время празднования Дионисий. Он выступал попечителем и наблюдателем
за проведением церемонии праздника. Если продолжать разббр античных языковых корней, то фактически
забота о себе и означает автопоэзис. Слово ато-тющихд^ означает «делающий или представляющий самый
предмет, а не его подобие». Забота фактически есть постижение того, что скрыто, что и является правдой.
Эту правду о человеке вскрывал Сократ. Но отрефлексированный принцип автопоэзиса вошел в культуру
позже, хотя его корни зарождались уже в античной трагедии и сократовском методе. См. о принципе и
модели автопоэзиса в искусстве нашу работу [16].

С.А. Смирнов. О смысле онтологической злботы/рлботы 285
е..
любого практикующего медика, а не только психотерапевта. Пациенты
вынуждают врача брать на себя роль духовника [18, с. 76]. При этом он ссылается на
своих коллег по терапевтическому цеху, которые считают так же.
Акцент на душепопечительстве понятен у Франкла, который смысл своей
экзистенциальной терапии видел в восстановлении смысла жизни у больного,
даже если он неизлечимо болен. Физически больной человек может быть душевно
более здоровым, нежели физически здоровый человек, но потерявший душевные
и духовные опоры в жизни. Смысл исцеления видится Франклом как раз в
восстановлении прежде всего душевного покоя, в установке сознания на иное
представление того, что есть норма - когда человек здоров и когда он болен. В
принципе Франкл делает то же самое, что и древние стоики: переносит угол зрения с
физической нормы на душевную, совершает смену установки с гармонии тела на
гармонию души.
Установки схожи, но эпохи разнятся, и актуальность логотерапии оформилась
как раз в послевоенное время, время утраты смысложизненных ценностей и опор,
время, как пишет Франкл, экзистенциальной фрустрации.
Означает ли сказанное, что философ осуществляет туже работу, что и врач, и
психотерапевт, только без скальпеля - врачует душу человека, который по жизни
homo patiens, человек терпящий, страдающий, превозмогающий душевную боль?
Вопрос пятый. Этот вопрос так же, как и четвертый, исходит из
третьего. Верно ли, что если философия есть забота о том, чтобы
прожить жизнь в нравственной чистоте, то философия становится
фактически этикой, неким практическим руководством, но не только для ума, но и
для сердца, для души? Неким путеводителем с набором нравственных
правил, типа поступай так-то и так-то?
Основные аргументы Фуко черпал именно из учения римских стоиков,
которые фактически отошли от онтологии как мысли о бытки и свели
философию к этике как нравственному практическому учению. Поэтому ответ вроде
бы на пятый вопрос - да.
Но все же немного отвлечемся от Фуко и посмотрим, что говорит В.В.
Бибихин в своих лекциях «Узнай себя», прочитанных им в 1990 году в МГУ [5].
Он там говорит, что знаменитый призыв познай себя (yvu>9i (xeaur6v) коварен.
Люди, призьшающие к познанию себя, не всегда и понимают это коварство призыва.

286 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Во-первых, познаем ли мы себя или некие свои фантазии выдаем за реальное
познание? В-вторых, готовы ли мы к реальному честному познанию,
постижению себя?
Бибихин говорит, что мы вообще-то к такому честному познанию и не
готовы. Люди боятся познавать себя. Они убегают от себя. Мы думаем, что
познаем себя, но на самом деле подставляем под свои знания о себе некие
придумки про себя, более удобные и приятные для нас. В этом смысле мы не познаем
себя, а наоборот уходим от себя, загораживаемся от самих себя своими
придумками.
Бибихин говорит, что надо наоборот не познавать себя, что мы вообще-то и
не умеем и боимся это делать, поскольку превращаем самопознание в
самокопание, а надо уходить от себя в люди, в практические полезные благие дела. Надо
заняться благим делом, божьим промыслом, и тогда есть шанс, что мы и придем к
себе [5, с. 8-9].
Русский язык и здесь как всегда таит в себе много метафор и смыслов-капканов.
Уйти в себя, замкнуться в себе, закрыться, спрятаться - эти выражения создают
представление (иллюзию?), что мое я - это и есть мои переживания, мои
индивидуальные страдания и страхи, надо пойти к ним навстречу, не бояться разобраться
в них и проч. То самое я, «самое само», к познанию которого призывал Сократ,
сводится в таком случае к индивидуальным психологизмам. А друзья призывают
меня - тырааберись с собой, ты-то чего хочешь? Ты-то что сам думаешь? Вот это
самое я - оно где? Оно оказывается закопанным в ворохе психологистических
борений и только запутывает меня. Бесконечное разбирательство с этим
эмпирическим индивидуальным «я» ни к чему не приводит. Тонны исписанной бумаги,
многостраничные дневники, множество выпитой водки, растерзанные души,
разводы, случайные встречи и в итоге - опустошение или иллюзия покоя.
А с другой стороны, мы говорим, что вот, он нашел себя, он наконец-то нашел
свое дело. Когда это происходит? Что значит - я нашел себя? Все эти
психологизмы создают иллюзию, что именно они и есть мое «я», только оно бывает
неправильным и это создает дискомфорт, скоторым надо разобраться и все
встанет на свои места, минус поменяется на плюс. Совершается некая даже не
профилактика души, а этакая коррекция психологического состояния и у тебя все
будет о'кей. Этим в принципе и занимаются тысячи тренеров на всевозможных
тренингах. Этим и отличается психология секрета от психологии тайны, как
говорил А. А. Пузырей [13].

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы 287
е..
В первом случае доминирует явное манипулирование индивидуальным
сознанием, создается иллюзия душевного благополучия, во втором случае идет работа с
возможным человеком, о котором нет заранее готового знания, человек ставится
как открытая проблема, под которую не кладется готовая подложка готового
концепта (та самая суб-станция, против которой выступал М. Хайдеггер,
отказываясь от понятия sub-stantia, то есть под-ложки, под-ставки).
В итоге подложка превращается в подставу, человек подставляется под
ложные представления и отдается, отдает себя, думая, что постигает глубинные
смыслы, а на самом деле ввергается в великую иллюзию самопознания.
Бибихин здесь и говорит, что мы скорее поймем самих себя, если буквально
бросим себя, перестанем заниматься самокопанием, перестанем себя
исследовать, а займемся каким-нибудь важным практическим делом, например,
воспитанием детей, уходом за больными, что собственно и является буквально
заботой, только реальной, практической и действительно значимой и богоугодной
работой [5, с. 8-9]. К тому же такая забота о Другом реально освобождает нас
от иллюзий самокопания и от псевдоисследования и психологизма. Ведь мы так
устроены, говорит В.В.Бибихин, что находим себя тогда, когда бросаем себя на
что-то, на какое-то дело. Мы должны решиться, то есть начать решать себя самих
как задачу. Человек сам себе - задание (тот самый человек в психологии тайны.
С.С.). Он должен отдать себя этому онтологическому заданию. Сам себе он
неприкаянный, лишний - потому он должен себя посвятить практическому делу.
Без этого Дела он лишний в этой жизни. А потому надо бы перестать болтать и
начать делать, но делать дело правое, благое, заниматься теми другими, которые в
этом нуждаются, - старыми, малыми, больными, одинокими, и только тогда мы и
поймем самих себя, кто мы есть такие и что нам надо делать.
Бросив себя на благое дело, на заботу о Другом, мы и должны понять - так
дело не пойдет, надо перемениться (здесь и возможность для преображения!),
то есть не думать о себе любимых, а бросить себя на дело. Это выталкивание себя
из себя и есть реальное изменение себя и реальное постижение себя. Мысль о
благом деле нас выталкивает из себя, говорит Бибихин. Человек спасается тем
самым, поскольку способен шагнуть навстречу этому вызову, и эта решимость и
есть результат настоящей мысли [5, с. 12].
А как отвечает на этот пятый вопрос Фуко? В его лекциях проблема Другого
ставится в ином регистре. Другой - это как раз тот наставник, философ, который
помогает молодому человеку встать на путь самопознания, заботы о себе. Фуко

288 Раздел I. Синбргийнля антропология в диалогб с программой практик себя
«...
на примере Сократа и Сенеки показывает образцы наставничества как фигуры
Другого, который заботится о заблудших молодых душах и наставляет на путь
истины.
Фигура Другого появляется тогда, когда забота о себе нуждается в
посреднике, забота должна быть опосредована другим, учителем, поскольку
самостоятельно заботу о себе не вырастишь. При этом специфика заботы уже учителя от
заботы моей обо мне заключается в заботе о заботе. Хороший педагог - тот, кто
заботится о заботе ученика. Он не учит самой по себе математике или истории.
Он заботится о заботе ученика. Учитель заботится о том, чтобы сам ученик стал
сам заботиться о себе: «Учитель - это тот, кто заботится о том, как заботится о
себе его ученик, и для кого любовь к своему ученику - это способ позаботиться о
его заботе о самом себе» [21, с. 75]. Например, Сократа заботит то, как Алкивиад
будет заботиться о самом себе12. И так по этой же логике идет бесконечное
продолжение - у наставника был свой наставник, а у того - свой и т.д.
Фуко косвенно отвечает и на проблему, поставленную Бибихиным. Во
времена распространения философии как практики заботы в ситуации, когда забота
невозможна в массовом порядке, когда эту заботу о себе нельзя превратить в
массовое занятие, формируется институт наставничества, институт
посредниковфилософов, которые берут на себя функцию культурных посредников,
помогающихлюдям строить заботу о себе. Философ есть в таком случае некий специалист
по переустройству индивида, по формированию из него субъекта. Он
опосредует становление индивида в качестве субъекта [21, с. 150]. Изначально человек
как индивид не способен в себе выстроить свою субъективность. Он не волен
над собой, не способен к волению самого себя. И вот это движение к самому себе
тебе помогает строить философ-посредник.
Но, отвечая на пятый вопрос, мы и получаем ответ: это посредничество
означает не что иное, как помощь в виде назидательных бесед, помощь, строящаяся
по схеме двойной заботы. Философ становится учителем, наставником, который
либо дает публичные уроки, либо приходит к тебе в дом у. как бы ставит перед
тобой зеркало. И ты перед ним исповедуешься. Он становится твоим духовником.
12 Думаю, контекст нашего разговора не обязывает нас подробно входить в проблематику института
наставничества. Хотя небезынтересно знать о римской и эллинской форме учительства, которые Фуко
разбирает в своих лекциях. Эллинский тип - тип школы с учениками, классами, публичными уроками (тип,
идущий от сократических школ). Римский тип - институт частных советчиков, которые ходят по домам и дают
частные уроки [21, с. 157-163].

С.А. Смирнов. О смысле онтологической злботы/рлботы 289
Впрочем, это нам уже понятно и известно. Любой педагог ныне скажет, что
если у ученика не выработана способность к самообучению и самопознанию, то
это самое главное, чему его не научили в школе13.
Но в принципе у Фуко все равно не ставится проблема Другого как Иного,
как иного себе. Другой - не наставник, а тот, который я, но другой, возможный.
И кто мне объяснит этого Другого, который станет или уже является мною? Я не
нашел в лекциях Фуко захода на проблему Другого как Иного мне.
Фуко просто констатирует, что долгое время забота о себе (как терапия) и
забота о других (политический аспект, занятие политика) существовали
неразрывно. Но к I—II в.в. н.э. произошел разрыв. Долгое время подразумевалось, что
забота о других предполагает заботу о себе. Затем забота о себе стала
самоцельным занятием и стала для философов-моралистов нормой [21, с. 199-201].
Постепенно, говорит Фуко, философия как мышление об истине заменяется
духовностью как заботой о преобразовании себя и тем самым усиливается
катартический момент, момент очищения и обращения. И в итоге, в этих практиках
заботы происходит замыкание на себя. Человек спасается ради себя, для себя,
чтобы возвратиться к себе, а не к другому. А что значит - себя? Это есть субъект
и объект, цель и средство в одном, делает вывод Фуко [21, с. 209].
Итак, мы сидели тут и рассуждали о самопознании и заботе о себе, но
оказывается, что забота о ближнем и дальнем, о том, кто нуждается в реальной
практической заботе, и есть реальная забота о нас самих. Надо бросить себя и заняться
реальным практическим делом - заботой о Другом.
И вот это самое сложное и принципиальное. Здесь рождается новый
вопрос.
Вопрос шестой. Означает ли это, исходя из выводов В.В. Бибихина,
что реальная забота о себе начинается с заботы о других и что тогда
философия гроша ломаного не стоит, если не связана с богоугодным делом
заботы о других? Но ведь нельзя же весь мир превращать в больницу, в
приют, в пансион, в школу, в церковь?
13 Трагизм заключается в том, что наша массовая школа как раз этому в принципе не учит. В том числе
потому, что в школе нет института наставников, которые заботятся о заботе. В нашей школе давно нет
педагогики как практики, а есть преподавание разных учебных дисциплин - математики, физики, химии и проч.
То есть в школе нет антропогогики как практики заботы о человеке. Проблему антропологии образования я
обсуждаю в отдельной работе [14].

290 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Здесь опять капкан языка. Философия, понимаемая как забота, означает не
просто некое следование нравственным принципам или, не дай бог, моральную
проповедь.
Слово «забота» толкает, провоцирует на моральную редукцию. А речь идет
вообще-то об онтологической заботе, то есть о тех духовных упражнениях,
которые учат правильно мыслить бытие (а мысль о бытии и есть собственно мысль, все
остальное - не мысль).
Этим отличается философская забота от заботы педагога или врача.
Надо сказать, что сам Фуко провоцирует на задавание этих вопросов. П. Адо
отмечал, что ему не нравится вообще-то выражение «практики себя», которое
употребляет Фуко. Мы, говорит Адо, практикуем не себя, мы практикуем
упражнения ради преобразования себя, своего Я [3, с. 148]. При этом специфика этих
духовных упражнений заключается в том, что они строятся как онтологически
нацеленные и укорененные практики ради восстановления онтологического
вопрошания человека. Адо указывает, что Фуко как раз недооценивает осознание
принадлежности человека к космическому всеобщему и осознание
принадлежности к человеческой всеобщности, которое превозмогает самое себя [3, с. 210].
Отдельно Адо говорит о том, что «хотелось бы, вопреки строгой "этичности"
научщад глубже чувствовать понятие, которое я находил, начиная с Тимея, во
всей античности, то есть "физики как духовного упражнения". Меня больше
привлекает космический аспект философии - быть может, из-за пережитого некогда
конкретного опыта - хотя бы "океанического чувства". Иными словами, хочется,
чтобы философ видел Вселенную, а значит, человечество как нечто целое, где
существуешь не только ты, "один" но и тот, "иной"» [2, с. 368]14.
14 Если же говорить об оценке того, что делал Фуко с античным наследием, особенно со стоиками и
эпикурейцами, со стороны Адо, то последний упрекал Фуко в излишней эстетизации античных
представлений и античного образа жизни, когда Фуко выводил из духовных упражнений «искусство жить». Адо
называл это дендизмом. Великие люди античности, говорил Адо, у Фуко представляются как денди, стремящиеся
жить красиво [2, с. 367; 3, с 210]. Должен сказать, что такое впечатление Адо получил от чтения других работ
Фуко - «Использование удовольствий» и «Забота о себе». В них более пристальное внимание уделяется
как раз текстам и техникам авторов с точки зрения этики удовольствия и «эстетики жизни». В Лекциях же
большее внимания уделено уже этике испытаний и размышлений. Такое впечатление, что Адо Лекции Фуко
не слушал и не читал. И тем более не читал рукописи, которые сохранились в его папках (см комментарии
Ф. Гро [7]). Впрочем, тему дендизма и шире - «эстетики существования», которую развивал Фуко и которая
тесно связана с его гомосексуальной ориентацией, мы рассматривать не будем в силу того, что она выводит
нас за рамки проблематики онтологической заботы.

С.А.Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы 291
Поэтому ответ на этот вопрос звучит примерно так: философ не обязан
становиться священником, учителем или врачом. Но он осуществляет
онтологически нацеленные духовные упражнения, дающие человеку шанс совершить некое
преображение самого себя, своей индивидности, то есть отдельности и
частичности. В принципе такая работа не совершается ни в больнице, ни в школе, ни
в церкви.
Но драма заключается в том, что у Фуко речь сводилась периодически к
индивидности в человеке. А как в индивиде вдруг появляется субъектность? На каком
основании индивидность будет преодолеваться и будет выстраиваться личность
как особая структура, обладающая неким своим органоном и архитектоникой
об этом у Фуко уже не говорится15.
Впрочем, есть различение на примере античных авторов у Фуко - различие
двух форм преображения: эпистрофэ (ётпатрофг)) и метанойи (^lexdvoia). Co
времен Платона обращение на себя, постижение себя понималось как эпистрофэ.
Оно понималось как воспоминание корней, обращение к бытию, возвращение
к лону, к онтологическому началу [21, с. 235]. И это обращение не предполагало
ломки самого субъекта. В отличие от эпистрофэ, метанойа - это коренная ломка
человека, его смерть и воскрешение, разрыв со своим прошлым опытом и
реальное преображение, возрождение заново [21, с. 237]16. Но метанойа возможна уже
в христианском горизонте опыта. Античный опыт его не знал. Но заметим, что
христианский опыт возможен был именно потому, что он происходил на фоне
Идеи Бога, которой античность также не знала. Но это уже другая история.
Кстати, П. Адо отмечает, что античные тексты (особенно диалоги Платона)
хороши не столько тем, о нем в них написано, не столько своими системами и
1 л Формат статьи не позволяет подробно разворачивать дискурс личностного строительства и
преодоления индивидности в культурных практиках. Сошлемся на нашу работу, которая опирается на традицию
школы Л.С. Выготского [15]. Также этому посвящено целое направление современной антропологии
синергийная антропология, разрабатываемая в работах СС. Хоружего [27; 28]. Отметим при этом, что под
органоном мы имеем в виду выстраиваемую над и вопреки индивидности субъектом структуру личности,
имеющую свою архитектонику. Мы исходим не из Аристотелева смысла органона как совокупности орудий
в практиках мышления (organon как орудие, инструмент, машина), а из смысла органона как системы,
целостности органов, имеющих духовную и культурную природу. Орудийный Аристотелев смысл является поздней
интерпретацией более древнего этимона: органический, то есть изобилующий, плодоносный, природный,
наливающийся соками (отсюда - orgia жертвоприношение, священнодействие).
16 Замечу, что это различение проделал еще Адо в своей старой работе 1953 года, на которую и
ссылается Фуко [21, с. 243, с. 254, прим. 40]. См. также работу Ю. Шичалина о принципе эпистрофэ в европейской
культуре, который взят, впрочем, достаточно внешне, описательно [30].

292 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
идеями, теориями о космосе, благе, сколько тем, как они написаны. Они
провокативны. Они написаны специально как будто для того, чтобы учить читателя,
слушателя. Они учат мыслить. Главное у Платона, говорит Адо, не столько то, о
чем он пишет, сколько то, как он излагает. Здесь и сокрыт в том числе знаменитый
сократический метод, который и есть собственно духовное упражнение. Только
часто, заметим, в этой составной конструкции главное место уделяют
упражнениям, техникам, забывая при этом духовную составляющую.
Итак, если философия есть духовное упражнение в мысли, то рождается
последний и, пожалуй, главный вопрос.
Вопрос седьмой. Что такое забота о себе как мысль? Чем она
отличается от иных практик мышления? Что такое философия как практика
мышления?
Пожалуй, ответ на этот вопрос уже лежит за пределами «Герменевтики
субъекта», поскольку реально в лекциях Фуко были примеры индивидуальной
практики с опорой на римских стоиков. Сам феномен рождения в человеке
субъектное™ с помощью онтологически укорененной мысли у Фуко не показан.
Правда, в ряде мест М. Фуко останавливается на прецедентах практики
мышления-размышления. Он рассматривает пример размышления о смерти,
опираясь на советы Сенеки (как построить свой день, как его прожить, как если
бы каждая минута его была минутой большого дня жизни, и последняя минута
последней минутой жизни) [21, с. 518-519]. Этот и другие примеры медитаций, в
том числе и размышление о смерти (упражнение в смерти), показательны как раз
для стоиков. Но видно, что они суть продолжение этического морализма и
ригоризма, который все более нарастал по мере убывания онтологического начала в
мысли философов.
Чем меньше мысли, то есть пребывания в бытии, тем больше
нравственного ригоризма в речах философа. Тем более он превращается из философа в
моралиста.
В качестве комментария на полях собственных лекций Фуко подводит итог,
выделяя три великие формы упражнений в мышлении или рефлексии мысли над
собой, три великие формы рефлексивности. Это рефлексивность в форме памяти,
это рефлексия в форме мышления как медитации, и рефлексивность в форме
метода [21, с. 499-500].

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы 293
с,.
Первая форма собственно была выработана еще Платоном, мысль как
воспоминание и узнавание забытого истока (эпистрофа), в акте которого и происходит
некое изменение субъекта. Вспоминая, он совершает обновление и изменение.
Вторая форма, медитация, собственно и была выработана стоиками, в
частности Сенекой и Эпиктетом, в упражнениях в смерти, в упражнениях по досмотру
души. Эта форма мышления - проверка души на то, как человек живет, и
отстраивание сугубо рефлексивного орудия мысли, с помощью которого и происходит
настройка души, постоянная проверка и преобразование субъекта, подстройка
его под правильную духовную вертикаль.
И третья форма - мысль как метод, с помощью которого вырабатываются
критерии достоверности и соответствия истине. Ключевой фигурой здесь выступает
Р. Декарт с его «Медитациями». Впрочем, выше мы уже обсудили «картезианский
момент» и его роль в «познании себя». Он как бы выходит уже за рамки принципа
заботы о себе. Собственно философия Декарта и стала одним из оснований уже
современной философии, в которой принцип заботы был предан забвению17.
В последней лекции Фуко вновь возвращается к постановке своих целей и
задач и обращает внимание слушателей на то, что как раз его предметом внимания
и было выделение и разбор именно практик себя, то есть практик
рефлексивности, их форм и техник, разбор сложной истории их изменений, в результате
которых и формировался соответствующий субъект как таковой [21, с. 501-502]. И в
этой длинной истории, указывает Фуко, и необходимо показывать сложное
переплетение двух установок-принципов - «познай себя» и «забота о себе»18.
ДолВ одной из лекций Фуко еще раз останавливается на различии духовных упражнений и
картезианского метода [21, с. 320]. Духовные упражнения, которые развивались не только в античности, но и далее
вплоть до нынешнего времени, являются свободными и спонтанными. Необходимо отдаться свободному
течению представлений и чувств и уметь их фиксировать. Рефлексивность здесь заключается в способности
фиксировать образы, чувства и переживания, которые испытывает субъект. Метод же Декарта относится к
«интеллектуальной метбде», которая систематизирует представления и отсекает все лишнее. Декарт как раз
всячески открещивается от традиции духовных упражнений, которая ему предшествовала, и выстраивает
жесткую систему критериев по отсечению всех случайных и спонтанных представлений.
18 Хотя Адо считал совсем обратное: «... с исторической точки зрения с трудом можно допустить, что
философская практика стоиков и платоников была лишь отношением к себе, культурой себя, удовольствием,
принимаемым в самом себе. Психическое содержание этих упражнений кажется мне совершенно другим.
Чувство принадлежности Целому кажется мне принципиально важным их элементом: принадлежность
Целому человеческого сообщества, принадлежность к космическому Целому. Сенека резюмирует это в
четырех словах (письмо LXVI, 6): Погружаясь в целокупность мира» [2, с 302]. Хотя, полагаю, эти высказывания
были продолжением спора П. Адо с М Фуко (см. выше). Но в главном мы сходимся. Адо совершенно
справедливо полагал, что и духовные упражнения, которые проделывали Марк Аврелий и Сенека, проделывались

294 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
гое время весь западный рационализм был увлечен первым принципом, и забыл
второй принцип. В итоге первый принцип радикализируется и вся практика
редуцируется до познания субъектом некоей объективной истины. В то время как в
течение всей античности наблюдалась постоянная тесная связь между познанием
себя и заботой о себе.
В этом и состоит вызов античности современному западному миру говорит
М. Фуко.
На этом он и заканчивает.
Отметим только, что к трем формам мышления, выделенным Фуко,
необходимо добавить еще одну, причем главную, исходную - мысль о первоначалах.
Собственно мысль о первоначалах, архэ, что показывает А.В. Ахутин, и
рождает феномен философствования [4]. Если мысль о первоначалах исчезает, то и
человек теряет онтологический корень, и он начинает думать о себе смертном,
начинает себя жалеть, начинает страдать. Индивид не может мыслить бытие, по
определению. У него для этого нет культурного органа, точнее, не выстроен
органон - личность. В лучшем случае индивид скатывается в этику, мораль, думает о
том, как поступать правильно, хотя от этого толку мало, о чем и говорил В.В.
Бибихин. Индивид сам по себе не выдерживает онтологической муки, он не держит
онтологического горизонта.
Мыслит о бытии, точнее мыслит бытие не индивид, а личность, рождаемая,
формируемая вопреки индивидности через субъектное активное начало, чистое
экзистенциальное воление, житийствующее окаянство.
Поэтому у стоиков онтологическая сила заботы исчезла, превратившись
в набор правил поведения, а философия стоиков превратилась в учительские
моральные разговоры и поучения. И эти поучения не задают главного -
возможности преображения, к которому вообще-то и призывает Фуко, ради чего он и
задумал весь курс лекций. Если преображения нет, то ничего нет. Нет даже
субъекта М. Фуко, хотя он не совсем субъект. Наверное, правильнее говорить о
герменевтике индивидуальной психотехнической работы. Как сказал бы С.С. Хоружий,
в этой герменевтике субъекта нет главного - нет «онтодвижителя», что и
отличает духовную практику от иных практик. Практика преображения возможна как
раз как «сознательное, активное действие, ставящее онтологически значимую
не для того, чтобы углубиться в себя и остановиться в себе, а для того, чтобы наоборот открыться
Всеобщему и тем самым обрести онтологические основания, удержать бытие в своем тутошнем существовании
Для того духовные упражнения и проделываются, а отнюдь не для нравственного усовершенствования.

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы 295
с;.
цель (т.е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого
существования, природу и способ бытия человека) » [28, с. 382].
Справедливости ради, Фуко как раз констатировал, что в эллинском мире
вообще-то и нет практик реального обращения как преображения. Последнее
рождается в христианской аскезе. В эллинской культуре есть наоборот бегство
от себя, отказ от мира, анахорезис, ибо многие философы были бывшими рабами,
отпущенниками. Фуко приводит хороший пример такого внешнего оборачивания
(не внутреннего обращения) вокруг себя: господин, объявляя раба свободным,
оборачивает его вокруг себя и отпускает [21, с. 239]. Такое оборачивание и есть
метафора философии. Она оборачивается вокруг человека и отпускает его на волю,
делает его свободным, но в пределах известного, знакомого эллинского мира19.
Итак, несмотря на то что период 1-Й в.в. н.э. Фуко называет золотым веком
заботы о себе (как понятия, как практики и как института) [21, с. 98], но все же
в эллинской и римской культуре нет опыта преображения себя. Наоборот, надо
вспомнить еще себя и заняться собой. Как атлет занимается атлетикой, накачивает
мышцы, так и философ накачивает свои мысли, но это внешняя душевная
мускулатура. Он укрепляет себя, но не отказывается от себя, он не меняется, он как бы
надевает на себя еще одну одежду, сохраняя свое ядро. Реальное преображение
меняет и ядро. В эллинском мире есть опыт оборачивания и всматривания в себя,
но не изменения себя.
Вот М. Фуко и отмечает, что в эллинской и римской культуре так до конца и
не решили, представляет ли собой «себя», «я сам» что-то такое, к чему
возвращаются, ибо он уже есть, или это иная некая цель, к которой надо стремиться [21,
с. 240]. Фуко отмечает, что в античном обращении главным была
аутосубъективация, то есть вопрос, как достичь самого себя, адекватного и полного отношения к
самому себе.
Отметим, что из вышесказанного это вполне объяснимо. Категория
личности в принципе не применима к античности. Она формируется в эпоху
христианства.
19 Впрочем, здесь мы расходимся с Фуко. Он полагал, что как раз эллинистическая модель есть
пример практик себя, практик преображения. А христианская модель есть отход от такой практики, поскольку в
ней сердцевиной становится принцип отказа от себя. С.С. Хоружий отмечает, что этот вывод есть результат
волюнтаристской селекции, которую проделывает Фуко с историческим материалом. Для Фуко опыт
монашества и аскезы становится уходом, отходом от практик себя. Здесь начинает довлеть уже личная позиция Фуко,
и ему изменяет дар ученого-исследователя [29]. Хоружий справедливо полагает, что как раз «онтологическое
измерение парадигмы обращения, как и всей практики себя, в эллинистической модели отсутствует» [29].

296 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
В этом смысле опыт стоиков ни к чему не привел, поскольку полного отказа
от себя, то есть от своей «слишком человечности», не могло быть. Нужно было
расчеловечивание, открывание в бытие, что вообще-то и предполагал Сократ. Но
его пример никто не повторил.
В целом получается так, что в античном горизонте это «я», «сам» и не было
реальным предметом заботы, то есть преображения. Забота носила внешний
характер, не предполагающий отказа от себя. Было все равно допущение, что
человек разумен по природе своей, человек уже есть, он готов, задан. Просто его
надо подправить, подновить, восстановить утраченную разумность, вспомнить
исходную разумную природу, восстановить человеческую память (тот самый
анамнезис). Идея, что человек уже по природе ущербен, в принципе не могла
появиться.
Подведем итоги. Зададим вопрос: чем закончилась эта гуманитарная
археологическая экспедиция М. Фуко? Каковы ее результаты? Есть ли что-то, что отрыл
Фуко-археолог или мы и до него все это знали? К чему привели его раскопки?
Вначале о первых впечатлениях, о том, что спорно и вызывает вопросы.
-> Мне кажется, что Фуко не сформулировал собственного антропологического
концепта, через призму которого он мог бы рассмотреть античный опыт
забетьто себе. Его ход был поэтому не вполне логичен и обоснован; точней,
он был спорен. Опыт Сократа был эпизодом, опыт киников вообще не
рассматривался, а скептицизм просто отсутствует20.
-> Фуко был вынужден делать раскопки и производить некую инвентаризацию
своих находок, как бы восстанавливая при этом имена, изрядно
подзабытые европейским рационализмом. Но этот инвентарный список не мог дать
ответа на антропологический и тем более онтологический кризис, в котором
мы все находимся. Просто призыв «вспомни и посмотри!» - не помогает.
-> Основные собеседники у Фуко - эллинские и римские стоики I—II веков. И в
итоге Фуко быстро перешел от философии к этике, получив в лучшем случае
20 Впрочем, ждать от Фуко систематического изложения истории античной философии не приходится.
Он никогда не излагал доктрин (об этом же пишет и Ф. Гро, см. [7, с. 566-567]). Он не историк философии.
Фуко важно было другое - рассмотрение истории техник, приведших к той или иной форме субъективности.
Он пытался строить теорию и историю субъективности. Что, впрочем, тем более спорно. Но дерзновенно.
Даже если признать тезис С.С. Хоружего о том, что Фуко осуществлял «волюнтаристскую селекцию*
античного и особенно христианского материала, все же это вполне объяснимо и оправданно, поскольку позиция
Фуко - не позиция Адо, историка античности.

С.А. Смирнов. О смысле онтологической злботы/рлботы 297
некие рецепты как жить и готовиться к смерти. Но стоило ли тратить столько
времени, чтобы напомнить человечеству - помни о смерти! 1лас
вопиющего...
* Теперь о том, что бесспорно и вызывает всяческое уважение.
-> Интервью и некоторые статьи Фуко, а также его собственные комментарии к
курсу показывают вообще-то, что Фуко и не стремился быть откровенным и
оригинальным, делать какие-то открытия в античности, не будучи
специалистом по истории античной философии. Он хотел самого себя поставить на
предел. Сам курс был неким духовным упражнением, причем публичным. И
он его совершил. Честно, без обмана21.
-> Эти лекции-упражнения интересны не некими новыми техниками или
новыми идеями. Они хороши прецедентом. В ситуации двойного «после»,
после постмодерна, вспоминать античные корни и ставить себя тем самым
на начало, то есть на реальные пределы, ставить себя за этот горизонт, когда
античный горизонт давно ушел, в этой ситуации - это реальный пример
онтологически нацеленного упражнения-действия. Тем самым, хотя сам материал
(Сенека и Эпиктет) не был вполне адекватен ввиду утери мысли о бытии,
однако метод, культурная ситуация, в которой творил Фуко, и весь
культурный контекст вкупе задавали онтологический смысл его деянию.
-» В своих работах он сознательно выстраивал ту предельную установку
или новый философский этос, который он сам определил как
«историкопрактическое испытание пределов, которые мы можем пересечь, и,
следовательно, как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ»
[22, с. 354]. Своими последними работами он и проделывал именно такую
работу по испытанию пределов.
Рефлексивный комментарий
Теперь после того, как мы ушли с Курса лекций, задали несколько своих
вопросов, спросим себя и самого учителя-наставника - что собственно он делал по
21 Ф. Гро, разбиравший рукописи «Курса» и впервые издавший его по магнитофонной записи,
приходит к такому же выводу. Он считает, что этот «Курс» не читался. Фуко как бы вслух, почти вслепую шаг за
шагом проделывает публичное исследование. Он, что называется, пробовал на зуб новый материал и его тут
же переосмыслял, как бы встраивая его в новую рамку осмысления. То есть он исследует проблему, пишет
Ф. Гро, а не читает готовый материал, не докладывает готовые результаты [7, с 563].

298 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
крупному счету с точки зрения ситуации человека и мира? Он-то сам как
понимал свое место? И как мы понимаем его, что необходимо делать нам грешным,
попавшим в эту ситуацию?
Про испытание пределов мы уже сказали. Но этого недостаточно. Какую
позицию Фуко занял в истории культуры как философ? Как понимал он свою
культурную роль в галерее философов и мыслителей?
В его рукописях есть весьма важное замечание относительно собственной
позиции и соотнесения ее с судьбами послевоенной западной философии
(замечание 1981 года):
«К выходу шли три дороги:
-> то ли некая теория объективного познания, которой, конечно, должны были
заниматься аналитическая и позитивистская философия;
-» то ли новый анализ систем значения; именно на этом пути лингвистика,
социология, психоанализ и т.д. положили начало тому, что называется
структурализмом;
-» то ли попытка поместить субъекта в исторический контекст практик и
процессов, которые непрерывно его изменяли.
Именно эту последнюю дорогу я и избрал. Поэтому со всей
определенностью заявляю - я не структуралист и, к моему стыду, не аналитический философ.
"Nobedy is perfect". Я, стало быть, пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что
могло бы быть генеалогией субъекта, прекрасно зная, что историкам милее
история вещей, а философам - субъект без истории» [7, с. 571-572].
Заметим, что он себя не называет «философским антропологом», не
соотносит себя с традицией М. Шелера. То есть он себя не соотносит с работой по
выстраиванию некоего нового логоса о человеке.
Но уже понятно, что и аналитическая философия, и структурализм, и
психоанализ, и феноменология его не устраивали. Об этом он неоднократно
высказывался.
Более того. Несмотря на то что в своих многочисленных интервью он весьма
эпатировал слушателей и его оценки и самооценки нужно воспринимать , что
называется, cum grano salis, все же напомним себе, что себя он вообще не
причислял к профессиональному цеху философов: «Я не считаю себя философом. То,
что я делаю, не является ни способом заниматься философией, ни тем, что надо
внушить другим, чтобы из философии этого не делали. Наиболее значительные
авторы, которые не скажу - сформировали меня, но позволили мне отойти от

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы
университетского образования - то есть мыслители вроде Батая, Ницше, Бланшо
и Клоссовского - не были философами в институциональном смысле этого
слова... » [23,с.214].
Не устраивает его так называемая кафедральная и научная, университетская
философия по главной причине: нам надо понимать самих себя, собственные
пределы и ту ситуацию, в которой мы оказались, ситуацию предельности нас самих.
И чтобы понять эту ситуацию и понять, как из нее выбираться, нам никак не
подходят ни объективное познание, некий логос или новое учение о познании, ни
субъективистские психопрактики, ни стуктуралистские построения, ни
психоаналитические штудии, ни потуги построить некую новую универсальную науку,
ни новая философская доктрина. Ни одно из направлений гуманитарной мысли и
опыта нам не подходит.
Не подходит и традиционная философская антропология, превратившая
учение о человеке в еще один логос.
Нам важно, полагает Фуко, понять исторически развивающийся процесс
трансформации практик себя, которые трансформируют и самого субъекта,
который эти практики проделывает. И как эти практики привели в итоге к той
ситуации, в которой мы оказались.
Более того. Несмотря на то что Курс называется «Герменевтика субъекта»,
задача его заключалась как раз в десубъективации и рассубъективации
современного субъекта, чему он учился как раз у названных авторов: «... у Ницше, Батая,
Бланшо опыт имеет целью вырвать субъект у него самого, сделать из него нечто
иное, довести его до уничтожения или распада. Такова цель десубъективации.
Идея пограничного опыта, вырывающего субъект у него самого, - вот что важно
для меня в чтении Ницше, Батая, Бланшо и что привело меня к тому, что сколь
скучными и учеными ни были мои книги, я всегда рассматривал их как элементы
непосредственного опыта, направленного на то, чтобы уйти от самого себя,
помешать мне оставаться одинаковым» [23, с. 215].
Собственно к этой предельной установке и вели все его генеалогические
исследования22.
22 См. подробнее о предельной установке и нашей оценке работ Фуко в статье [17]. Эту предельную
установку можно также назвать Просвещением в духе И. Канта; Фуко специально обсуждает ее в работе
«Что такое Просвещение?» по следам известной кантовской статьи [22, с. 335-359]. Этот смысл также
обсуждает в своей интересной работе переводчик и комментатор М. Фуко А.Г. Погоняйло, давший
подробный и профессиональный разбор происхождения метода Фуко [ 11].

300 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Какой же в итоге ответ он получил? И получилли он ответы на свои вопросы?
К чему привели его разыскания по истории субъективности?
Полагаю, что он получил скорее негативный ответ. Чего стоит, например, его
признание: «Мне кажется, что вся античность была "глубоким заблуждением"»
(цит. по [7, с. 561]), которое он сделал в своем последнем интервью 1984 года.
Ф. Гро, пытаясь понять это признание, делает вывод, что оно связано с той
безвыходной ситуацией, в которую себя загнала античная культура себя.
Безвыходность заключалась в тупике между свободным выбором индивида, который
волен был осуществлять воление (выбором практики себя, техники заботы), и
универсальностью морального долга, направленного также на необходимость
заботы о себе, что, в свою очередь, превращалось в догму. Стоицизм,
который из автономного правила для себя, выбираемого самим субъектом, тем же
Марком Аврелием или Сенекой, превращается в учение, загоняет самого себя
в тупик.
В этом плане античный опыт для Фуко выступал как бы неким
историческим уроком - к чему могут привести практики себя, если... Если что? И что нам
теперь делать?
Ф. Гро справедливо замечает, что забота о себе становилась в рефлексии Фуко
конститутивным и регулятивным принципом человека (уже не субъекта - С.С.).
Чел0В£&в. заботе о себе - уже не отдельный индивид и не безгласная часть толпы.
М. Фуко замечает в своих рукописях: «... обращение на себя следует понимать
не как отступничество и отказ от деятельности, но именно как стремление
обрести в отношении к себе точку опоры для отношения к вещам, событию, миру...
Когда мы переключаем внимание на себя, то при этом, как мы видели, нет речи об
отворачивании от мира и учреждении себя самого в качестве какого-то абсолюта.
Речь о том, чтобы возможно точнее определить то место, которое мы занимаем в
мире, и целое тех необходимых связей, которыми мы повязаны» [7, с. 586-587]23.
И последнее. Last, but not least. Вернемся к началу нашего рефлексивного
комментария. Свою генеалогию М. Фуко проделывал не ради собственно
самих по себе исторических реконструкций (в отличие, к примеру, от историка
П. Адо). Практики преображения ему необходимы ради выстраивания практик
преображения нас самих, чтобы«ыйти из них преображенными: «Моя задача
в том, чтобы, оперируя сведениями из определенного исторического периода,
23 Это ответ на упреки в его адрес со стороны П. Адо (см. выше).

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы 301
е..
создать самого себя и привлечь других к переживанию вместе со мною того, чем
мы являемся; того, что есть не только наше прошлое, но также и наше
настоящее, такого опыта современности, из которого мы вышли бы преображенными»
[23, с. 216].
ь А теперь спросим себя, зададим уже совсем последний вопрос:
предложил ли М. Фуко некий новый образ человека в этой ситуации почти
полной десубъективации и уничтожения классического рационального субъекта?
Какие мы теперь после такого опыта разложения субъекта?14
В принципе, работу по разложению всей западной культуры проделала
мощная когорта Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Бодрийяра
и других. Что дальше? Появилась ли какая-то новая-конструктивная
антропология выхода или хотя бы перехода из этого состояния разложения в иное,
в состояние сделанности, какой-то созданное™ чего-то? Обозначен ли путь
этого перехода в Иное, в иной способ бытия, не самоубийственный, а
созидающий, онтологически укорененный, воссоздающий смысл и ценность
существования?
Пожалуй, здесь придется поставить многоточие. М. Фуко - один из
немногих современных мыслителей, нащупавший один из путей поиска новой
субъективности (точнее, человечности) и новых институтов, эту человечность
поддерживающих и утверждающих. Он шел по пути к новой конституции и
институции человека через учреждение новых практик себя, имеющих длинную
историю. Он наметил путь, при этом не стремясь строить новую доктрину и не
боясь исследовать маргинальные формы практик (образ жизни гомосексуалов
или практики применения LSD), хотя также и не стараясь всецело занимать их
сторону.
Этот путь можно назвать путем опыта пограничных, переходных
переживаний (безумие, сексуальность, трансгрессия) и рефлексии по
поводу этого опыта.
Причем, второе, выработка рефлексивности по поводу пограничного опыта,
гораздо важнее. Рефлексивность важна как некая оснастка, снаряженность
человека, дающая ему дополнительный опыт осмысления и понимания того, что с ним
24 У Фуко есть и такие определения: «поставить субъект под сомнение означало испробовать нечто
такое, что ведет к реальному разрушению субъекта, к его распаду, подрыву, к его обращению в нечто
совершенно отличное» [23, с. 222].

302 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
о
происходит, когда он переживает пограничный опыт25. И главное - этот опыт
рефлексивности дает возможность человеку личностно отстроиться,
оспосабливает его в деле выстраивания им некоего культурного органона на себе,
позволяющего ему не впадать в деструкцию и в разложение26. Эта рефлексивность
носит особый личностный (то есть душевно-духовный) характер его
архитектоники, а не характер сугубо интеллектуальной метбды27. Оснащенным может
быть и киллер. Оснащенными могут быть супермен, хакер, биржевой спекулянт.
Но у них нет главного - архитектона душевной структуры, которая строится в
тонкой рефлексивной работе. Потому главные герои Фуко - стоики, а не,
скажем, соотечественник Р.Декарт, у которого тоже можно поучиться медитациям.
Последние с точки зрения Фуко, у Картезия выглядят как сугубо
интеллектуальные упражнения не изменяющегося субъекта, который силой чистой мысли
приходит к Идее Бога28.
В этой выделке душевного органона и заключается та философская аскеза,
которая позволяет человеку становиться автором-строителем личности и
пробиваться к онтологическим основаниям своего существования. Аскеза - не просто
делание себя. Психолог-тренер на тренинге по НЛП тоже призывает делать себя.
25 Кстати, тема оснастки, снаряженности специально обсуждается М. Фуко в его герменевтиках
[7, с. 575].
36 «Проблеме строительства культурного органона личности посвящена наша работа [15].
27 Впрочем, в опыте рефлексивности самого Фуко этот опыт носит весьма личный, интимный
характер, если учесть его гомосексуализм. В силу того, что Фуко был захвачен именно образожизненным
пафосом стоического философствования, его глубинные личные ориентации, включая сексуальные, должны были
становиться не только защищенными, но и провозглашенными; и в течение всей жизни философ был
сторонником борьбы меньшинства (безумных, ненормальных, гомосексуалов, геев) против власти
большинства. «Фуко жаждет всецело жить своей сексуальностью», подтверждает биограф Д. Эрибон [31, с. 48].
Впрочем, это биограф отмечает в связи с эпизодами в жизни Фуко - когда тот жил и работал в США, где
геи чувствуют себя гораздо более свободно, чем во Франции. Фуко даже подумывал уехать из Франции в
Америку и там остаться жить. Он не скрывал ни от кого, что он мечтает поселиться в калифорнийском раю.
28 Этот тезис тоже оспаривается собеседником и оппонентом Фуко, П. Адо, который отмечал, что
«Медитации» Декарта являются не чем иным, как духовными упражнениями: «Декарт как раз написал
Медитации. Слово это очень важно. И по поводу сих Медитаций он советует своим читателям провести
несколько месяцев или, по меньшей мере, несколько недель в «медитировании» на тему первой и второй, в
которых он говорит об универсальном сомнении, потом о природе ума. Это хороший показатель того, что
и для Декарта очевидность может восприниматься лишь благодаря духовному упражнению. Я думаю, что
Декарт, как и Спиноза, продолжает располагать себя в проблемах античной традиции философии,
воспринимаемой как упражнение в мудрости» [2, с. 288-289]

С.А. Смирнов. О смысле онтологической злботы/рлботы 303
е..
Но это делание носит характер делания себя как орудия манипулирования собой
и другими. Философская аскеза нацелена на выделку особого культурного органа,
которого нет ни в каком тренинге - онтологической заботы как работы. Мысль
о бытии - единственная, которая не прагматична. Она не обеспокоена
злободневными делами и корыстными заботами. Она не предполагает получение чего-то.
Она никак не предполагает успеха и благополучия. Мысль о бытии -
единственная забота, которая не делает меня богатым, успешным, значимым, принятым,
уважаемым, благополучным. Она, наоборот, заставляет меня снимать с себя все
одежды и оставаться наедине с Бытием. Мысль о бытии действительно аскетична
и предельно критична относительно любого опыта и способа существования. Эта
онтологическая забота выстраивается именно как постоянная работа по такому
изменению себя, которое, по словам самого Фуко, не должно напоминать «ни
внезапного озарения, которое "раскрывает глаза*, ни чего-то вроде
проницаемости для всех движений конъюнктуры; я бы хотел, чтобы это было выработкой себя
собою, усердной трансформацией, медленным и требующим усилий изменением
посредством постоянной заботы об истине» [19, с. 321].
Прецедент такого воспоминания, восстановления бытия в своей мысли и
дает человеку возможность разрушить всякую привычную ему субъективность
и вновь предстать перед миром как открытая проблема и возможность быть.
Собственно, это то, что и есть человек - то есть возможное и всякий раз
открытое и проблемное бытие.
Свои лекции Фуко заканчивает вопросом, который задавал Эпиктет: «А ты,
за каким делом хотел бы ты, чтобы тебя застигла смерть?» [21, с. 519,548]. Смерть
застала его за написанием очередной книги, в которой он продолжал испытывать
человеческие пределы. Последнее слово не было и не могло быть сказано.
Остальное - молчание...
Литература
1. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.
Шичалина.-1991.
2. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. При участии
В.А. Воробьева. - М.; СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. - 448 с.
3. Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И.
Дэвидсоном / Пер. с фр. ВА. Воробьева. - М.; СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД
«Коло», 2005.-288 с.

304 Раздел I. Синвргийнля антропология в диалоге с программой практик себя
о
4. Ахутин А.В. Античные начала философии. - СПб.: Наука, 2007. - 784 с.
5. Бибихин В.В. Узнай себя. - СПб.: Наука, 1998. - 577 с.
6. Гегель ГВ.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. - М.: Мысль,
1977.-471 с.
7. Гро Фредерик. О Курсе 1982 года // Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций,
прочитанных в Коллеж де Франс в 1981 - 1982 учебном году/ М. Фуко; Пер. с фр.
А.Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2007. - С. 549-596.
8. &еррида Ж. Cogito и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. - М.:
Академический проект, 2000.
9. Аосев А.Ф. Вещь и имя. С&мое само. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. - 576 с.
10. Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. I / Общ. ред. АФ. Лосева и др. - М.: Мысль,
1990.-860 с.
11. Погоняйло А.Г. Мишель Фуко. История субъективности // Фуко М. Герменевтика
субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981 -1982 учебном году/
М. Фуко; Пер. с фр. АТЛогоняйло. - СПб.: Наука, 2007. - С. 597-662.
12. Подорога В.А. Страсть к свету. Антропология совершенного (материалы к
исследованию философии Р. Декарта) // Совершенный человек. Теология и философия
образа. Сост. и отв. ред. Ш.М. Шукуров. - М.: Ин-т востоковедения РАН; Валент,
1997.-448 с.
13. Пузырей А.А. Манипулирование или майевтика: две парадигмы психотехники //
Вопросы методологии. - 1997. - № 3-4.
14. Смирнов С. А. Образовательные результаты в категориях антропологического
дискурса // XV Всероссийская конференция «Педагогика развития: образовательные
результаты, их измерение и оценка». 21 - 23 апреля 2008 года, г. Красноярск.
15. Смирнов С.А. Культурный возраст человека. Философское введение в психологию
развития. - Новосибирск: Офсет, 2001.
16. Смирнов С.А. Автопоэзис человека: Варлам Шаламов // Человек.1Ш.
Гуманитарный альманах. - Новосибирск, НГУЭУ 2008. - № 4.
17. Смирнов С. А. Антропология перехода. Введение // Человек.1Ш. Гуманитарный
альманах. - Новосибирск, НГУЭУ - 2005. - №1.
18. Франкл В. Страдания от бессмысленности жизни. Актуальная психотерапия. -
Новосибирск: Сибирское университетское издательство, 2009. - 105 с.
19. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы
разных лет. Пер. с фр. - Касталь, 1996. - 448 с.
20. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 / Пер. с франц.
В. Каплуна. - СПб.: Академический проект, 2004. - 432 с.
21. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс
в 1981 - 1982 учебном году/ М. Фуко; Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. - СПб.: Наука,
2007.-677 с.

С.А. Смирнов. О смысле онтологической злботы/рлботы 305
22. Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и
интервью. Часть 1 / Пер. с фр. С.Ч. Офертаса под общей ред. В.П. Визгина и Б.Л.
Скуратова. - М.: Праксис, 2002. - 384 с.
23. Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и
интервью. Часть 2 / Пер. с фр. И. Окуневой под общей ред. Б.Л. Скуратова. - М.:
Праксис, 2005.-320 с.
24. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб.: Университетская книга,
1997.
25. Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры До-Кантова Человека //
Вопросы философии. - 2005. - № 5. - С.52-63.
26. Хоружий С.С. Человек Картезия // Точки/Puncta. - 2004. - № 1-2. - С. 61-121.
27. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. - М.: Институт философии,
теологии и истории св. Фомы, 2005. - 408 с.
28. Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб.: Алетейа, 2000. - 477 с.
29. Хоружий С.С. Практики себя и духовные практики: две парадигмы неклассической
антропологии. Публикуется в данном томе.
30. Шичалин Ю.А. Ът<ггро$г| или феномен «возвращения» в первой европейской
культуре. - М: ЛИА «ДОК», 1994.
31. Эрибон Д. Мишель Фуко / Дидье Эрибон; пер. с фр. Е.Э. Бабаевой; науч. ред.
С.Л. Фокина. - М.: Молодая гвардия, 2008. - 378 с.
Рождество Христово. Январь 2009 г.

А.Г. Погоняйло «ИСКУССТВО СЕБЯ» И НОВОЕ ВРЕМЯ
В том, как я сформулировал тему этого текста, все, в
общем, понятно: «искусство себя» - это те самые
практики себя, о которых мы столь наслышаны, «Новое
время» - это Новое время, конечно, рассматриваемое
преимущественно как эпоха в истории мысли;
неопределенными остаются только отношения между этими
«двумя», - неопределенность как раз и сохраняется с
помощью сочинительного союза «и», позволяющего
насочинять по поводу этих отношений все что угодно,
разумеется, в рамках академической свободы, т. е. в
рамках подчинения дисциплине умозрения. Вот я и
попытаюсь воспользоваться этой свободой. Остается много
неясного в том, какое место занимают и какую роль
играют упомянутые практики в новоевропейском
мышлении. Эти неясности я и хочу обсудить. Конечно, я буду
главным образом опираться на сказанное автором
«Герменевтики субъекта».
Начну с предварительного замечания о ключе, в
котором у М. Фуко говорится про практики, техники,
искусство себя, или, как он иногда выражается,
«духовность» (spiritualite). Фуко заводит о них речь для того,
чтобы, как он говорит, восполнить некий пробел в наших

А.Г. Погоняйло. «Искусство себя» и Новое время 307
представлениях об истории мышления, из которых выпало существенное звено
а именно, представление о том, какие конкретные, исторически фиксируемые
формы принимало в разные времена отношение между «субъектом» и «истиной».
Такая постановка вопроса непривычна. Еще Аристотель объяснил нам, что место
истины - в суждении, а судим мы и судим правильно, если наше суждение
соответствует положению дел, и неправильно, если не соответствует. Так вот Фуко
обращает внимание на то, что отношения между субъектом и истиной не всегда так
понимались, он говорит, что в иные времена и в других культурах акт «суждения»
обставлялся целым рядом предварительных условий, в которые входили обряды
«очищения», различные другие процедуры, изымающие человека из обыденной
ситуации и поднимающие его до положения «судьи», вкупе называемые
«техниками себя». К истине просто так не подступишься, надо поработать над собой,
иногда поменять самый способ своего существования. Вот о таких некогда
традиционных, но со временем подвергшихся трансформации процедурах
преобразования индивида в субъекта истины и ведет речь Фуко1.
Итак, Фуко говорит о практиках себя. В античном мире существовал целый
спектр таких упражнений, направленных на поддержание душевных сил, и вкупе
составлявших то, что именовалось заботой о себе. Человек, который плохо
позаботился о себе, не в состоянии заботиться о других. Так, Эпиктет строго
выговаривает любящему отцу, обезумевшему от горя во время болезни дочери и
сбежавшему из дома. На кого ты ее бросил? Вот если бы ты должным образом позаботился
о себе, ты сохранил бы самообладание и, во всяком случае, сделал бы то, что от тебя
зависит для ее выздоровления. Главное слово здесь - самообладание. Владение собой
И еще одно замечание. Фуко занимается историей. Но не будем забывать, что Фуко -
бескомпромиссный противник концепции «непрерывной истории», обычных, в общем, представлений об
историческом процессе. Непрерывная история непрерывна не потому, что в ней нет пробелов - лакун, белых пятен и
черных дыр истории, а потому, что они - именно пробелы, образовавшиеся вследствие недостаточности наших
знаний об истории и подлежащие устранению. А то, что их окончательное устранение отодвигается в
недостижимое будущее, сути дела не меняет: они подлежат устранению в принципе. Началом (основанием) такой
истории является, согласно Фуко, некая «изначальность», себе тождественная сущность - то, историей чего и
должна быть та или иная история - искусство, литература, наука, философия, культура, человек и т. п. Конечно,
без таких сущностей, без такого «основания», не обойтись; но эти «фиктивные», согласно Фуко, единства
полезны только как «проблематизируемые»: их надо расшатать, разделать, раскроить, причем не произвольно,
а следуя неким - тут только и обнаруживаемым - линиям раздела... Само «действующеелицо» истории -
человек - «проблематизируется» в первую очередь. Всякое укоренение практик в некой «изначальности» есть, по
Фуко, способ стирания их реальности, точно также, как укоренение речи (речевой деятельности) вязыке (норме,
коде) есть способ стирания реальности дискурса.

308 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
есть некое искусство (технэ), и для выработки навыков владения собой требуются
упражнения, представляющие собой особую форму аскезы. Например, сесть
голодному за уставленный яствами стол и не есть: упражнение в воздержании. Или
вообразить себе уже свалившимися на тебя беды, которых ты страшишься, - мысленное
предварение зла. Может быть, это поможет тебе сохранить самообладание, когда
беда и впрямь настигнет. И т. п. Но, конечно, главная, радикальная форма такой
мысленной аскезы -размышление о смерти. Это не думание о том, что когда-нибудь
непременно умрешь, что люди смертны и т. д. Это упражнение в смерти,
мысленный опыт умирания, когда каждый час живешь как последний. И вот тут - если ты
и впрямь смог вообразить себя умирающим - надо спросить себя: за каким
занятием, хочешь ты, чтобы тебя настигла смерть? Наверное, не раздавленным страхом
перед ней, значит, ты хочешь, чтобы смерть тебя настигла за занятием философией.
Тогда ты умрешь по-человечески, т. е. до самого конца сохранишь самообладание,
иными словами, себя самого. Потому что, кто ты или что ты такое есть по сути как
не способность самообладания, владения собой? (Сразу замечу в скобках, что тут
речь не о каком-то «я», которое пуп земли, не о новоевропейской личности, а о
себе - neje, a soi - как способности владеть собой, собой распоряжаться, и только.)
Но это владение собой есть именно результат заботы о себе, обращения на себя,
рефлексии в этимологическом смысле. Ситуация парадоксальна, так как до обращения,
. до того, как ты обернулся на себя, опомнился, пришел в себя и т. п., тебя как бы и
нет, или ты есть каким-то неистинным способом. То есть ты собой не владеешь.
А обращение как раз и созидает тебя, собой распоряжающегося. Таким образом,
забота о себе есть начало «науки правления», - той, которой должен был овладеть
Алкивиад, не прибегая к учебникам политологии, а с помощью Сократа.
Платоновскому диалогу «Алкивиад» Фуко отводит особое место в истррии
«заботы о себе». С него начинается долгий - от античности к Новому времени
путь, на котором «забота о себе» меняет свой характер и, в конце концов, уходит
в тень «познания» в том смысле, что с определенного - ключевого - момента в
истории Запада считается, что доступ к истине не требует особых «техник себя»,
усилий по переделыванию себя, что можно обойтись без «искусства обращения»,
что человек, какой он есть, всегда способен узнать истину Конечно, какие-то
усилия и тут нужны, но они не требуют никаких радикальных преобразований
самого себя. А ведь именно такой метаморфозы добивался Сократ от Алкивиада,
заставляя его «обратиться на самого себя», «познать самого себя». Трижды по
ходу диалога упоминается «прекрасная дельфийская надпись». Первый раз - в

, Д.Г. Погоняйло. «Искусство себя» и Новое время 309
качестве мудрого совета: посмотри, мол, готов ли ты управлять городом; второй
как повод аая уяснения того, что значит это heauton, это «о себе самом», из
epimeleia heautou, «заботы о себе»; и в третий раз - чтобы объяснить, в чем эта
забота состоит. Смысл и роль диалога Платона, считает Фуко, разнообразны. С
одной стороны, он представляет собой развернутую теорию «заботы о себе», и
в качестве таковой - это Фуко особенно подчеркивает - представляет душу (ибо
предмет заботы - душа) не столько некой сущностью, сколько эффектом самого
обращения: только обратившись на себя, Алкивиад стал «самим собой», впервые
«приходит в себя», в этом отличие «Алкивиада» от других платоновских
диалогов о душе. С другой стороны, обращаясь к своей душе, мы видим в ней начало
божественное, которое и позволяет нам теперь видеть все в истинном свете. Эта
вторая сторона «обращения», по сути дела, представляет собой теорию уже не
«заботы о себе», а теорию эйдетического видения, усмотрения сущностей, в
которой «забота о себе» отходит на второй план как, разумеется, необходимое, но
всего лишь условие умозрения - видения очами разума, в отличие от очей телесных.
Последние открывают нам прямую перспективу - мы видим вещи в свете идей,
вторые обращают к видению сущностей, - взгляд назад. Этому взгляду назад,
«обращенному» взгляду, открывается сущностное устроение мира, некая иерархия
сущих, - их чино- и священноначалие. Постижение истины есть одновременный
подъем по этим ступенькам-началам, т. е. преобразование всего человека, а не «голое»
познание. При этом человек поднимается к истине, конечно, сам, но лишь
благодаря подымающей его силе самой истины2. В таком контексте отношения с истиной
устанавливаются по упомянутой выше схеме «соответствия», истина
понимается как правильность представления о положении дел. Таким образом начинается
постепенное вхождение человека в роль субъекта. Здесь Фуко, конечно жег
опирается на Хайдеггера. Под «субъектом» разумеется новоевропейский субъект,
тот, что в качестве «зрителя» держит на себе новоевропейский мир прямой
перспективы: мир «картину». «Субъективность» этого «субъекта» состоит в том,
что он со времен Декарта (Фуко говорит об условной «картезианской точке»)
являет собой преимущественно «сознание», которое есть, в первую очередь,
2 Усмотрение сущностей - это, собственно, 0£шр(а, «созерцание» (лат. contemplatio), принципиальное
знание общего устройства мироздания, от которого теперь ведется отсчет и которым проверяется любое
другое знание. А предшествующее созерцанию сущностей обращение на себя - это «техника себя», упражнение,
\i£ktzr\, лат. meditatio. Оно - первое по времени, но по сути и важности (по своему онтологическому статусу)
второе.

310 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
самосознание. Осознав себя в качестве сознания (картезианское cogito) и
неколебимо удостоверившись в собственном существовании как вещи мыслящей, он
начинает удостоверять существование всего остального, - «держит на себе» мир.
Таково, более или менее, общее, с некоторых пор, представление о
новоевропейском субъекте. Так вот, Фуко, вроде бы, соглашаясь с этим, говорит о cogito нечто
такое, что, на первый взгляд, противоречит всему вышесказанному о вытеснении
«заботы» и техник себя «познанием»: он говорит, что cogito - это не
«созерцание», не «теория», а мысленное упражнение (meditatio)3. «Техника себя», коль
скоро cogito - это meditatio, оказывается в самом центре новоевропейского
философствования, хотя ранее утверждалось, что «техника себя» была отодвинута на
второй план «познанием». Как это понять? Новое время забыло о практике себя,
а забыв, поставило ее в центр философии?
Рискну злоупотребить вниманием читателя и изложу на этот счет кое-какие
соображения. Мне кажется, что понимание cogito как «мысленного
упражнения» все ставит на свои места. Декарт начинает с апелляции к здравому смыслу, и
как «Алкивиад» Платона был теоретической экспликацией «заботы о себе», так
и декартово «Рассуждение о методе», «Разыскание истины» и другие работы, где
он излагает суть своего принципа, это тоже теория «заботы о себе», только такой,
какой эта забота стала в Новое время. Ведь что такое декартово «Я мыслю», как не
cogito me cogitare, т. е. «мыслю себя мыслящим что-то», иными словами, «вижу»
(ощущаю, знаю - все это cogito), что вижу (ощущаю, знаю) что-то, какую-то вещь» ?
Но для того чтобыувидетъ себя видящим, надо стать иным, в смысле «сойти с
наезженных путей сознания», что и происходит в этой мысленном упражнении, которое
с тяжелой руки Декарта получило название cogito, но представляет собой
новоевропейскую форму старой «заботы о себе», описанной в «Алкивиаде». Другое
дело, что, проделав этот опыт, испытав себя на себе и пригласив других - своих
собеседников-оппонентов - проделать то же самое и убедиться, что спорить с ним
нечего, что пора слезать с «древа Порфирия» и кончать с «искусством Луллия»
(мышлением категориями - не «в категориях», а категориями, «готовыми»
понятиями), Декарт полагает, что заложил надежный фундамент здания наук и дальше
к этому вопросу можно не возвращаться, занимаясь возведением самого здания
more geometrico. Начав с апелляции к здравому смысле (sensus communis) и
техники «прихождения в себя», он выполнил сей тяжкий труд за все человечество:
3 Сравнительный разбор концепта meditatio, «размышление», в поздней античности, у Декарта и в
наши дни см. в «Герменевтике субъекта», с. 384-386 (рус. изд).

А.Г. Погоняйло. «Искусство себя» и Новое время 311
доказал несомненность существования мыслящей вещи, каковой мы все являемся,
и тем самым вернулся к эссенциалистской метафизике, метафизике сущностей.
«Забота о себе», составляя по-прежнему фундамент познания, в очередной раз
была отодвинута на его периферию.
Со «здравого смысла» начал и Кант. Но, по Канту, мыслящая вещь только
неизбежно мыслится нами как вещь (субстанция), но это никак не означает, что
она таковой и является. Трансцендентальное единство апперцепции есть
единство функции, а не субстанции. Трудно переоценить значение этого утверждения.
Кант первый назвал новоевропейские вещи своими именами. Новоевропейский
«здравый смысл» имеет дальнего предка - античное «общее чувство»,
которое, по Аристотелю, не имеет своего органа и свойственно не только людям, но
и животным. В.С.Библер как-то проницательно заметил, что главным
произведением Просвещения был «человек со вкусом»4. Вкус - это разновидность
«здравого смысла», общего чувства, как мы выяснили. Именно этот sensus communis
и составляет то, с чем тщательнейшим образом разбирается Кант в своих
Критиках, именуя его «способностью суждения» (Urteilskraft). В одном примечании к
тексту «Критики чистого разума» об этой способности говорится, что она - та
самая secunda Petri (ей посвящена вторая часть Логики Петра Рамуса), которой
невозможно научиться. Это, так сказать, отрицательное определение.
Положительное же выделяет в sensus communis вот что: «... не в чувстве могут корениться
эти понятия (чувство истины, справедливости и т. д. - А.П.) это чувство
(патологическое, т. е. связанное с органом восприятия. - А.П.) ... не может
притязать на общие правила; нам никогда не могло бы придти на ум подобного рода
представление об истине, приличии, красоте или справедливости, если бы мы не
могли подняться над чувствами... »5. Часто «общий» (communis) понимается в
этом словосочетании как «вульгарный», обыденный и т. п. «Но под sensus
communis надо понимать идею общего для всех (gemeinschaftlichen) чувства, т. е.
способности суждения (курсив мой. -А.П), которая в своей рефлексии мысленно
(a priori) принимает во внимание способ представления каждого другого, дабы
собственное суждение как бы считалось с совокупным человеческим разумом и
тем самым избегало иллюзии, которая могла бы оказать вредное влияние на
суждение ввиду субъективных частных условий, какие легко можно принять за
объективные. Это происходит потому что мы в своем суждении считаемся не столько
4 B.C. Библер. Век Просвещения и Критика способности суждения. Дидро и Кант. М., 1997.
5 И. Кант. Критика способности суждения // Он же. Соч. в 6 тт. М., 1966. Т. 5. С. 306.

312 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
с действительными, сколько лишь с возможными суждениями других и ставим
себя на место каждого другого, отвлекаясь только от ограничений, которые
случайно примешиваются к нашему собственному суждению; а это в свою очередь
вызвано тем, что мы насколько возможно опускаем то, что в состоянии,
[обусловленном] представлением, есть материя, т. е. ощущение, и обращаем внимание лишь
на формальные особенности своего представления или состояния,
[обусловленного] нашим представлением. Может быть, это действие рефлексии покажется
слишком искусственным, чтобы приписать его той способности, которую мы
называем общим чувством; но оно имеет такой вид лишь тогда, когда его выражают
в отвлеченных формулах; на самом деле нет ничего естественнее, чем отвлечься
от действующего возбуждающе и от трогательного, когда хотят найти суждение,
которое должно служить всеобщим правилом»6.
Не надо особой проницательности, чтобы увидеть в этом описании то, что
делает возможным превращение «патологического» чувства в суждение, -
основные характеристики традиционной техники себя: чувство как таковое не может
быть основанием общности в смысле Gemeinschaft, не может оно притязать на
различение истинного, справедливого и т. п. И, тем не менее, «общее чувство»
как раз таково. Чем же подкреплены его притязания на общность и даже
всеобщность? Почему оно - общественное?7 Потому что в нем мы «поднимаемся» над
чувствами. Подъем этот - осуществляемый посредством рефлексии
(умственного упражнения) - и дает возможность «судить», и заключается он в том, что
мы мысленно ставим себя на место другого, других, заведомо (а приори) принимая
во внимание способ «представления каждого другого», «как бы считаясь с
совокупным человеческим разумом», что и делает наше суждение общезначимым, т. е.,
по Канту, объективным. «Нет ничего естественнее, говорит Кант, чем отвлечься
от действующего возбуждающе» и ... превратить испытываемое чувство в
чувство созерцаемое.
Фуко нигде не отмечает этого, но Кант использует термины «мышление» и
«созерцание» как раз в том смысле, на который обращает внимание Фуко:
мышление (meditatio) - это упражнение, техника себя, созерцание (contemplatio) - то,
что благодаря этому упражнению открывается мысленному взору. В 25
параграфе «Критики чистого разума» читаем: «В трансцендентальном синтезе
6 И. Кант. Критика способности суждения. С. 307.
7 Как определяет «здравый смысл» Дж.Вико, «суждение, чувствуемое сообща». Чувствуемое
суждение ! Кант тоже говорит о суждениях вкуса.

А.Г. Погоняйло. «Искусство себя» и Новое время 313
многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть в
синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь
себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что существую. Это
представление есть мышление, а не созерцание.» (Diese Vorstellung ist ein Denken nicht
Anschauen)8.
" Так что же происходит с техниками себя в Новое время?
Новое время в лице Декарта противопоставляет ученому авторитету
здравомыслие простого не напичканного знаниями человека. Эпоха, выдвинувшая
лозунг опоры на здравый смысл, на собственный разум, а не на авторитет,
называется эпохой Просвещения. Вопрос о Просвещении Фуко выносит в заголовок
своей юбилейной статьи, повторяя название опубликованной двести лет назад в
«Berlinische Monatschrift» заметки Канта: Что такое Просвещение? и пишет: «Мне
кажется, что вместе с этим текстом в историю философии незаметно входит
вопрос, на который философия Нового времени не была способна ответить, но от
которого ей так и не удалось избавиться. И вот уже два столетия, как она повторяет
его в разных формах. От Гегеля и до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше
или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно
не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Aufklarung, по
крайней мере, в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и
делаем? Вообразим, что газета еще существует и спрашивает, что такое
современная философия? Может статься, мы могли бы ответить: это та философия, которая
пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия
тому назад: "Что такое Просвещение?"»9. Мы - дети Просвещения, и потому так
важен вопрос о том, чем была эта эпоха. И была ли она, т. е. можно ли говорить о
ней в прошедшем времени?
В ответ на вопрос о сущности Просвещения Кант говорит, что Просвещение
это выход из состояния несовершеннолетия, в котором находятся по
собственной вине. Выход из состояния несовершеннолетия. Не тот ли это «выход», когда
«выходишь» из себя и благодаря этому «приходишь» к себе, однако теперь уже
совершеннолетнему? Не тот ли это выход, которого добивался и на который
провоцировал Сократ бедного Алкивиада? «Познай самого себя», - стало быть,
«позаботься о себе» (В «Пире» взрослый муж Алкивиад, хваля Сократа, жалеет:
плохо я его слушал, недостаточно о себе заботился). Или, все-таки, «познай»?
8 И. Кант. Критика чистого разума. Цит. изд. Т. 3. М., 1964. С. 208.
9 М. Foucault. Quest-ce que les Lumieres? // Id. Dits et ecrits II, 1976-1988. Paris, Gallimard, 2001. P. 1381.

314 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Мышление (упражнение) - это некоторое «заранее» (а приори) созерцания.
Познал - «увидел» - душу потому что «уже» позаботился о себе, поднялся над
собой; посмотрел на себя «со стороны». С какой?
В «классическом» платонизме на себя смотрят глазами собственной души,
побывавшей на небесныхлугах и набравшей там «силу крыла», т. е. «со стороны»
божественного. И наградой за аскетическую заботу о себе служит созерцание
сущностей, эйдетическое видение мироустройства в целом как иерархии
сущих. То же - с существенными поправками - в «классическом» Средневековье.
Мир, открывающийся «обращенному» взгляду, умозрению, это мир обратной
перспективы.
С какой же стороны смотрит на себя аскетически поднявшийся над собой,
позаботившийся о себе, новоевропейский субъект, что и делает его именно
субъектом в новоевропейском - двоящемся - смысле, а мир, в котором он видит
себя - «картиной», т. е. тоже перспективой, но прямой?
Он смотрит на себя «со стороны» трансцендентального субъекта, т.е.
никакого «я», - того самого «единства апперцепции», которое есть «единство
функции, а не субстанции». Такая точка зрения завоевывается им в ходе «отвлечения
от действующего возбуждающе», в ходе «мысленной постановки себя на место
всякого другого», в ходе «принятия в расчет совокупного человеческого разума»,
который, конечно, прямо так принять в расчет невозможно, но «принятие в
расчет» в том и состоит, что, поднимаясь над собой, чувствующим что-то и
представляющим себе что-то (cogito me cogitare), я оказываюсь зрителем самого
представления (как события представления мне всяческих представлений) и, отвлекаясь от
материи представления, могу вычленить его универсальную форму - форму
представления. Чем и занимается Кант в своих Критиках.
Опора Просвещения на здравый смысл выражается в том, что оно
противопоставляет любым авторитетам (религиозным, политическим, а также научным)
авторитет разума как способности и долга каждого мыслящего существа
мыслить самостоятельно. А когда человечество начинает «применять»
собственный разум, как раз и возникает необходимость критики разума как определения
человеческим разумом собственных границ. Когда разум начинает опираться
на самого себя, он должен сам определять свои возможности и границы: нужна
критика разума. Своей критикой разума Кант выявляет реальную -
действующую - метафизику Просвещения и тем самым подводит под ним черту. Хотя и
не окончательно.

А.Г. Погоняйло. «Искусство себя» и Новое время 315
Новоевропейский здравый смысл, основа новоевропейского рацио, совсем
не так прост и здрав, каким может показаться, он включает в себя - как, впрочем,
и всякий «нормальный» разум - изрядную долю безумия, ведь чтобы прийти в
себя, в «свой» ум, надо с него - с ума - немножко сойти. Иначе наши мысли, так и
останутся, как выражался Декарт, поп reflexas, иначе, «непомысленными»
«мыслями младенцев», взрослыми же люди (далеко не все) становятся, когда мыслят
мышление, не какое-то абстрактное «мышление», а себя самого, мыслящего,
ощущающего..., т. е. «медитируют», «заботятся о себе» в вышеописанном смысле,
занимаются практикой себя.
Традиционные западные техники себя - это утвержденные временем
процедуры опоры на божественный авторитет; секулярная новоевропейская техника себя,
упрятанная в понятие здравого смысла, есть выработанная Новым временем
отчего оно и стало Новым временем - процедура опоры на самого себя никакого,
или, скажем, чтобы избежать совпадений с нынешним студенческим сленгом, на
человека без свойств. Это ни хорошо и ни плохо. С этим надо считаться.

А.Е. Соловьев БЫТИЙНАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ
В «ПРАКТИКАХ СЕБЯ»
И ХРИСТИАНСКОМ
ПОДВИЖНИЧЕСТВЕ1
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
М. Фуко в курсе лекций «Герменевтика субъекта»,
посвященном анализу «практик себя», констатирует
коренное различие между двумя типами познания, в
которых по-разному выстраиваются взаимоотношения
субъекта с истиной. Если для новоевропейской
гносеологической парадигмы характерно смещение темы
познания в область сугубо интеллектуальной
деятельности, то для античной и средневековой мысли,
напротив, субъект втянут в процесс познания всецело,
движение к истине затрагивает его бытийный статус2.
Таким образом, начальной точкой становится
положение: познание для античности и средневековья
связано с определенной бытийной трансформацией
субъекта, его радикальным изменением в процессе
движения к истине. Отношения между истиной и субъектом
1 Основные идеи статьи представлены в более широком контексте в
диссертации автора «Историко-философский анализ феномена "заботы
о себе"» (эл. версия работы: http://a-c-philosoph-texts.narod.ru/
dissert.html).
2 См. Лекция от 6 января 1982 г. Первый час // Фуко М.
Герменевтика субъекта. СПб., Наука, 2007. С. 13-40.

А.Е. Соловьев. «Практики себя» и христианское подвижничество 317
таковы, что ценой, которую познающий должен заплатить за постижение истины,
будет изменение его бытия, а сама истина будет понята не как «сумма знаний о
чем-либо», но как что-то, способное спасти субъекта; тогда как в
новоевропейской научно-ориентированной философии бытие субъекта более не ставится
на карту: достаточно лишь набора четких методических рекомендаций, и
«объективная» истина будет познана всяким, кто следовал правилам и общей
методологической стратегии. В такой перспективе познающее движение субъекта не
меняет его самого, затрагивая только сферу рационального и внешнего, оставляя
бытие субъекта нетронутым и не требуя от него радикальных изменений в самом
строе существования.
В этой статье мне хотелось бы задаться вопросом о границах бытийного
изменения в «практиках себя» (на примере стоиков), о том, каким образом
действительно меняется тот, кто выбрал «философский образ существования». Наряду
с текстом самого М. Фуко (курсом лекций «Герменевтика субъекта»), мы будем
опираться на первоисточники - тексты стоиков, а также, для сопоставления,
тексты христианских подвижников.
В итоге, нами будут рассмотрены две аскетические стратегии движения к
истине своего бытия - философские «практики себя» и христианское
подвижничество. Различие в этих стратегиях, в их интерпретации исходной бытийной
конституции человека задает различие в понимании того, к нему именно и каким
образом движется субъект, а также каковы предел и цель этого движения.
ИНТЕНСИФИКАЦИЯ СВЯЗЕЙ С СОБОЙ В «ПРАКТИКАХ СЕБЯ»
И «МЕТАНОЙЯ» В ПРАВОСЛАВНОМ ПОДВИЖНИЧЕСТВЕ
Уже в первой лекции Фуко прямо указывает на факт различия между стратегиями
духовных упражнений в античных «практиках себя» и христианстве.
Указание сводится к краткому замечанию о значении самоотречения в христианской
аскезе. Для Фуко корень различия в том, что античные «практики себя»
обусловлены необходимостью «заботиться о себе», связаны с принципом «заниматься
самим собой». Вся строгость и ригоризм этих упражнений вращается вокруг
темы «себя». В связи с этим, французский мыслитель усматривает определенную
инверсию в христианской «не-эгоистической морали», которая призывает не к
заботе о себе, а к отречению от себя, в то же время оставаясь верной, по мнению

318 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
автора, именно античным принципам и тактике обращения с собой в целом3. В
такой инверсии он видит начало кризиса «культуры себя» и ее медленного
умирания в европейской цивилизации4.
Это замечание нуждается, на мой взгляд, в более детальном
рассмотрении. Необходимо увидеть более веские основания, которыми должен
обладать христианский аскетизм для отказа от той практики попечения о себе, что
имела место у стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. Почему
«интенсификация связей с собой» уходит в тень и ее место занимает практика
«самоотречения»? На каком основании выстраивается христианская аскеза, где забота о
душе по-прежнему играет центральную роль, как и для античных философских
школ, но обретает совсем иную конфигурацию, нуждаясь в отречении от себя?
Каково подлинное значение этого понятия, и можно ли вообще остановиться
только на негативных коннотациях, стремясь к пониманию этого
категорического императива христианского подвижничества - нужды в самоотречении?
Вопрос о сути «себя» первичен в том смысле, в каком вообще, на мой взгляд,
можно разворачивать сравнительный анализ «практик себя» и христианского
подвижничества.
Обратимся к любимому Фуко стоицизму, центральному для французского
мыслителя течению, в наибольшей степени воплотившему в своем
«искусстве философского существования» принцип заботы о себе. В первом же
письме «Нравственных писем к Луцилию»5 Сенека призывает своего
товарища: «Отвоюй себя для себя самого, береги и копи время, которое прежде
у тебя отнимали и крали... ». И далее (7-е письмо): «Уходи в себя, насколько
можешь». В 8-м письме на недоумение Луцилия, выраженное в словах: «Ты
приказываешь мне избегать толпы, уединиться и довольствоваться собственной
3 Фуко убежден в том, что именно христианский дух «самоотречения» является искажением
траектории становления «практик себя» западноевропейской цивилизации: «Христианство и современный мир
подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом
что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство заниматься собой. Я думаю, что эти
парадоксы стали одной из причин, из-за которой тема заботы могла уйти в тень и ускользнуть от внимания
историков» (Герменевтика субъекта. Лекция от 6 января 1982, 1-й час. С. 26).
4 В этом контексте интересно обратить внимание на классическую работу М. Шелера «Рессентимент
в структуре моралей» (1912), в которой автор показывает, как Ницше смешивает христианскую мораль и
идеи О. Конта, обобщенно называя их «рессентиментальной моралью рабов». Учитывая глубокое почтение
Фуко к Ницше, можно предположить, что он воспринял от своего немецкого учителя идею столь необычного
безразличия.
5 Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М, Наука. 1977.

А.Е. Соловьев. «Практики себя» и христианское подвижничество 319
совестью», римский стоик говорит: «То, к чему я тебя склоняю, скрыться и
запереть двери, - я сам сделал, чтобы многим принести пользу». Это -
движение к себе от толпы, от рассеянности, от привязанности к миру, от болезненной
мятежности духа, в которой бессмысленно растрачивается время краткой жизни.
Но корень и суть - в отвоевании себя у себя самого. И это становится
возможным только благодаря особым образом выстроенному сознанию, некой общей
установке и настроенности, которую задают дискурс и аскетические
принципы «практик себя». Сам стиль жизни выражен во фразе-манифесте Сенеки:
«Стань рабом философии, чтобы добыть подлинную свободу... Потому что
само рабство у философии - это и есть свобода». Этот образ жизни - «рабство
у философии» - требует уединения и безмятежности, которые невозможны для
большинства людей и потому требуют удаления от них: «Спокойная жизнь - не
для тех, кто слишком много думает о ее продлении, кто за великое благо считает
пережить множество консульств... Большинство так и мечется между страхом
смерти и мучениями жизни; жалкие, они и жить не хотят, и умереть не умеют»
(4-е письмо). Поэтому мудрец, желающий спокойной жизни, замыкается в себе,
остается с самим собой, так как «мудрому довольно самого себя для того,
чтобы жить блаженно». И еще: «Высшее благо не ищет орудий вовне: оно
создается дома и возникает только само из себя». Внутри «себя» ведется
аскетическая работа, производится переустройство, итогом которого должна стать
« интенсификация связей с самим собой». Фуко такподводит итоги размышления
о переключении взгляда с внешнего мира на себя и попечении о себе: «Сам - это
последняя и единственная цель заботы о себе самом... Эта такая деятельность,
которая обращена исключительно к "себе самому" только в себе самом, в самих
осуществляемых над собой действиях, находит она свое завершение и приносит
удовлетворение в самом точном смысле слова. Заботятся о себе ради самих себя,
и тем эта забота и оправдывается, что заботятся именно о себе. Тот, кто заботится
о себе, сам - область приложения и цель своих забот»6. Результатом этих опытов
перестройки отношений с собой становится «абсолютизация себя как объекта
заботы и превращение себя в единственную цель этой деятельности,
именуемой заботой о себе»7. Мысль Фуко постоянно вращается в рамках прояснения
различных аспектов одной и той же темы - формирования себя как полноценного
6 М. Фуко. Указ. соч., лекция от 3 февраля 1982, первый час. С. 200.
Там же.

320 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
субъекта своих действий через познание истины себя. Стоик, или адепт близких
по духу философских течений, посвящает себя философской практике жизни,
чтобы прийти к себе и, прежде всего, стать собой. Это становление собой
требует не только размышлений, но и определенной аскетической настроенности,
при которой человек жертвует многим ради обретения «истины себя». Общее
понятие, которое выражает такого рода настроенность в античных «практиках
себя», - «обращение». Мне кажется, что именно в этом понятии
обнаруживается принципиальное различие между занятием философией как
определенного рода дискурсивной практикой и философией как преобразованием себя в
«практиках себя».
Фуко так определяет «обращение» как оно фигурирует в контексте
эллинистических и римских «практик себя»: «Речь идет, скорее, об освобождении,
достигаемом на оси имманентности, мы освобождаемся от того, что не в нашей
власти, чтобы обзавестись, наконец, тем, чем мы можем распоряжаться»8. Это
«обращение» принципиально отлично как от платоновского обращения,
состоящего из отвращения от видимого, иллюзорного, чувственного и переключения
внимания на идеальное и подлинное, так и от христианского «изменения ума».
Здесь переключение внимания с внешнего и того, что «от нас не зависит», - к
себе, к внутреннему попечению о себе становится центром и главной темой. И в
этом же контексте Фуко сам проводит различие между двумя формами «
обращения», в «практиках себя» и христианской аскезе9.
В «практиках себя» мы имеем дело с пониманием «обращения» как
последовательного и продолжительного перехода от такого существования, в котором
человек полностью дезориентирован, душевно расслаблен и порабощен тем, что
«от нас не зависит», - к утверждению подлинной заботы о себе, в рамках
которой субъект овладевает собой полностью и более ни в чем, кроме самого себя, не
нуждается, считая себя самого подлинным благом. Здесь речь идет об
имманентной самому субъекту и длящейся в течение физического существования
«интенсификации связей с самим собой», об овладении собой, о концентрации
«практической субъективности», очищенной от всякого наслоения ложных форм
существования и зависимостей от того, что находится «за границей субъекта».
По сути, забота о себе здесь постоянно держится идеи границы между субъектом в
М. Фуко. Указ. соч., лекция от 10 февраля 1982 года, первый час. С. 236.
9 Там же.

А.Е. Соловьев. «Практики себя» и христианское подвижничество 321
себе и внешним миром, с которым субъект вынужден взаимодействовать; но важно
выстроить стратегию взаимодействия на принципах духовной рациональности,
итогом чего должна стать свобода (независимость) и самодостаточность самого
субъекта.
, Во втором случае речь идет о христианском обращении, которое именуется
«metanoia». Это радикальное и внезапное изменение сознания,
принципиальный поворот от одной формы бытия к другой, от греха к добродетели,
радикальное «изменение образа мыслей». Но самым важным для Фуко становится
констатация факта того, что «в самом субъекте происходит разрыв», так как
«Обращающийся на себя - это от себя отказывающийся. Отказаться от себя,
умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который
в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе
быть, ни в привычках, ни в своем ethose, со мной прежним - вот один из
основополагающих элементов христианского обращения»10. Для Фуко важно то, что
в «практиках себя» субъект если и переживает разрыв, некую существенную
перемену внутри себя, то она целиком и полностью связана с отрывом от
внешнего мира. Это перемена ума, другой опыт жизни, но внутри субъекта не
происходит никакого разрыва, нет самой процедуры самоотречения, нет нужды
в том, чтобы преодолеть себя для обновления и возрождения в неком
совершенно ином статусе.
Немного ниже, разбирая причины и следствия такого отношения, я
постараюсь показать, что этот иной статус принципиально невозможен, так как сама
перспектива обретения субъектом совершенно другого статуса открывается
именно в христианстве и до него или вне его просто не осуществима.
Итогом же рассуждений Фуко о различии христианского «обращения» и
аналогичной процедуры в «практиках себя» становится высказывание: «Итак,
разрыв с собой (с прежним образом мыслей, действий и чувств. - Л.С), разрыв
со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне»11.
Эти предварительные пошаговые наблюдения при чтении «Герменевтики
субъекта» закладывают определенную основу для понимания
принципиальности отличия христианской «деятельной философии» и языческих философских
«практик себя» поздней античности.
10 М. Фуко. Указ. соч., лекция от 10 февраля 1982 года, первый час. С. 236.
Там же.

322 Раздел!. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
ТЕМА СПАСЕНИЯ В ФИЛОСОФСКИХ «ПРАКТИКАХ СЕБЯ»
И ХРИСТИАНСКОМ ПОДВИЖНИЧЕСТВЕ
Наряду с темой обращения и в еще большей степени перекличка между
«практиками себя» и христианским подвижничеством возникает в теме спасения.
Трактовка этой темы не только определяет цели «искусства существования» в том и
другом контексте, но и определяет набор тактических средств и способов
обращения с собой при воплощении этого искусства.
Фуко в Лекции от 3.02.1982 (1-й час) проводит различие между религиозным
и философским содержанием понятия soteria (спасение)12. Для христианского
понимания спасения характерен переход от одной формы бытия к другой, от этой
жизни - к иной. Спасение же в философском смысле наполнено другим
содержанием, и оно не определяется чередой религиозных событий, составляющих суть
религиозной интерпретации этой темы.
Спасение в философском контексте (у стоиков, например) лишено
негативных коннотаций, оно в большей степени наполнено положительным
содержанием: спасается сам субъект философского опыта жизни для себя самого, чтобы
обрести самодостаточность и безмятежность. Фуко говорит: «Спасаются не
благодаря космической драме или кому-то другому. Спасение себя - это дело всей
жизни и исключительно мое (курс. мой. - АС.)»13. Эта исключительность моего
спасения мной же в другом месте очерчена еще более емко: «Атараксия и
автаркия - в них, в этих двух формах, обретает смысл и оправдание продолжающаяся
всю жизнь работа по спасению себя»14. Вся совокупность аскетических усилий
и процедур направлена только на обретение полной независимости от мира и
самодостаточности, которые способны принести душе покой и
удовлетворенность. Самым существенным здесь является внутреннее для субъекта
отношение с самим собой: самостоятельность попечения о себе, растянутая во времени
земного существования. Ни трансцендирование к Другому, ни перспектива
выхода в иное существование не имеют никакого отношения к теме спасения,
как она понята в «практиках себя». Спасение мыслится как экзистенциальный
процесс, проживание и перестройка субъектом своих отношений с самим собой
и медленная перестройка сознания на базе «рациональной духовности».
12 М. Фуко. Указ. соч., лекция от 3 февраля 1982, первый час. С. 192-212.
13 Там же.
14 Там же.

А.Е. Соловьев. «Практики себя» и христианское подвижничество 323
Для большей наглядности этого принципиального различия рассмотрим два
примера: один из текста Эпиктета15, другой из древнехристианского патерика16.
Эпиктет обращается к другу, который вернулся к развратной жизни.
Описывая трагичность ситуации в жизни друга, который отвратился от добродетельной
жизни и вернулся к распутному существованию, Эпиктет настаивает:
«Опомнись, несчастный друг мой, и спаси себя от самого себя». Для осуществления
этого предлагается рассмотрение своей жизни со стороны (обращение внутрь
себя): «Разбери хорошенько самого себя: всмотрись в свою жизнь... Помни, что
управлять рассудком очень легко: стоит только пожелать жить лучше - и рассудок
исправится». И вновь вывод: «Опомнись и спаси свою душу!».
Другой сюжет (из христианского патерика) повествует о случае из жизни
аввы Иоанна Колова. Была некая девушка, после смерти своих богатых
родителей имевшая большое стремление помогать странствующим монахам (тем, кто
проходил мимо ее дома, она давала пищу и ночлег). Но вот средства для
благодеяний истощились, и с ней произошла перемена - она обернулась к распутной
жизни и отвратилась от благочестия, предаваясь пьянству и блуду. Монахи
обратились к авве Иоанну Колову с прошением помочь заблудшей. Авва согласился и
пошел к ней. Девушка впустила его, держа в уме мысль о том, что монахи находят
жемчужины у берегов моря (то есть, будучи настроенной извлечь материальную
выгоду для себя). И далее происходит необычное. Авва спрашивает: «Что нашла
ты худого в Иисусе, что дошла до такой жизни?». Говоря это, он смотрит ей в глаза,
и девушка в следующее же мгновение спрашивает авву: «Есть ли для меня
покаяние?». Они уходят через «черный ход» и направляются к лесу. Все это время
девушка плачет и, в итоге, возвращается душою к Богу, в то время как авва Иоанн
усердно молится неподалеку...
Мы наблюдаем два различных сценария «обращения» (и, как следствие,
предполагаемых путей ко спасению). В первом речь идет исключительно о
безрассудности развратной жизни (Эпиктет), о том, что это недостойное для разумного
человека существование. И для выхода необходимо задуматься, «разобрать свою
жизнь» (то есть произвести «переоценку ценностей», сравнив опыт нечестия
и благочестия) и понять преимущества благочестивой жизни, в которой только
и возможно настоящее счастье и довольство собой. Во втором - о бытийной,
15 Эпиктет. В чем наше благо? Избранные мысли римского мудреца // Римские стоики. Сенека,
Эпиктет, Марк Аврелий. Библиотека этической мысли. М., 1995. С. 206-270.
16 Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2005.

324 Раздел I. Синергийнля антропология в диалоге с программой практик себя
органической нужде в укоренении в Другом. Вся организация опыта
христианской жизни ориентирована на другого. Здесь нет наставлений о безрассудности,
нет призыва к благочестию, но только указание на фигуру Спасителя.
Присутствие монашествующего, отсылка к Нему - в этом сконцентрировано
«безмолвное» наставление, как гром поражающее душу заблудшей.
В итоге, покаянный плач и молитвенное обращение к Богу в христианском
«обращении» и рациональный пересмотр себя для возвращения к себе,
«спасения себя» - вот два пути к спасению, две альтернативных друг другу стратегии
обращения. В первом случае - призыв Эпиктета направлен только на осознание
неверности выбранного пути и нужды в возвращении к нравственной жизни,
основанной на трезвом рассудке и самодостаточности. Во втором, движение к
себе неизбежно затрагивает тему Другого («Что худого нашла ты в Иисусе?»),
основанием является не набор правил аая «философской жизни», а Личность
Христа. Именно в Нем заключены образ и смысл существования, именно к Нему
обращен плач. Именно с Ним связан опыт самоотречения. Самоотречение
наполнено положительным содержанием: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»
(ап. Павел). Конституция подлинной жизни становится принципиально иной, и
потому координаты ее совершенно иные, средства, решаемые задачи и сам опыт
жизни - предельно отличны от того, к чему призывали Эпиктет, Сенека и
другие эллинские мудрецы в своих наставлениях. В этом контексте особенно ярко
проявляется разрыв между дискурсом стоических «практик себя» и
христианством, когда мы находим в «Размышлениях» Марка Аврелия недоумение
относительно подвига христианских мучеников, идущих на «безрассудную смерть»
за Христа17.
В итоге можно сказать следующее: «внутренний анахорезис»,
обнаруживаемый в «практиках себя», развиваемых римскими стоиками, имеет
определенные границы в самом мыслящем субъекте. Философствующий обращен к себе, он
17 В своих «Размышлениях» Марк Аврелий пишет: «Душе, готовой ко всему; нетрудно будет, если
понадобится, расстаться с телом, все равно, ждет ли ее угасание, рассеяние или новая жизнь. Но эта
готовность должна корениться в собственном суждении, проявляя себя не слепым упорством, как у христиан, а
рассудительностью, серьезностью и отсутствием рисовки: только тогда она убедительна и для других».
Цит. по: Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления // Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк
Аврелий. С. 271-364. Мы видим пафос «рассудительности» и «серьезности», которые являются производными
от самодостаточности и содействуют неприятию «лишения себя жизни» со стороны христиан.
Христианство понято как безрассудство, как нетрезвость ума и потому признак некой формы тщеславия и
утверждения идей, не понятных античному мудрецу.

А.Е. Соловьев. «Практики себя» и христианское подвижничество 325
довольствуется собой и ищет себя, стремясь отвоевать свою душу у «толпы» и
у стереотипов-заблуждений, борясь с собой и спасая себя от бренного тела с его
страстями и порочными влечениями, мешающего увидеть истину Но главное во
всей этой работе над собой заключается в том, что стратегия борьбы и заботы о
себе в целом неизбежно заключена в рамки рационального исследования себя и
улучшения своей души с помощью разума. Деятельность в «заботе о себе» для стоика
целиком и полностью центрирована в нем самом и основана на рациональных
процедурах по отношению к себе. Пусть это и не рациональность, подобная
научной, но, тем не менее, вся совокупность средств, которой пользуются стоики в
заботе о себе так или иначе отсылает к рациональной деятельности. Будь то
призыв Сенеки «отвоевать себя» или же внимание к себе, самонаблюдение и борьба
с собой Эпиктета, движение к «самоудовлетворенному спокойному духу» Марка
Аврелия - во всем этом стратегическим центром, располагающим
всевозможными средствами и стратегиями работы над собой, является именно разумная
часть души. Борясь с пороками или же убегая от толпы внутрь себя, развивая ли
способность не бояться внешнего и быть осторожным в отношении того, что
происходит внутри души, - философствующий опирается только на свой собственный
разум и его полагает в качестве единственно верного критерия степени своего духовного
совершенства.
Но теперь нужно прояснить, в чем существо различия между тем же
стоическим императивом «попечения о себе» и христианским подвигом «обращения к
себе», которое оказывается «самоотречениемради Другого». Фуко констатирует
наличие «внутреннего разрыва» в самом субъекте заботы о себе. Ему неясны
мотивы, он не останавливается на их анализе детально, но понимает, что в
христианстве спасение без Другого самостоятельно невозможно18. Эта невозможность
понята из того, что в религиозном сознании христиан именно Бог является
субъектом спасения человека, тогда как сам человек есть своего рода аккомпанемент.
18 Эта беглость, на мой взгляд, обусловлена именно абсолютной убежденностью в сущностной
первичности опыта античных «практик себя» по отношению к христианскому подвижничеству, которое мыслится
как исключительно модификация предшествующих форм аскезы, причем искажающая их суть. Эта
абсолютизация историзма и невозможность увидеть христианскую аскезу как нечто принципиально иное, сущностно
не связанное с аскетическими практиками языческих философских школ, - кредо западных светских
исследований. Так, например, С.С. Аверинцев, критикуя точку зрения немецкого исследователя И. Лейпольдта, «без
остатка сводившего родословную христианского аскетизма к более или менее поздним рецепциям
языческой греческой философии», пишет, что ему пришлось бы «закрыть глаза на аскетические мотивы в
синоптических евангелиях» // С.С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 23.

326 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
Изнутри такой интерпретации становится «понятным» и то, что нет даже нужды
задаваться вопросом о самостоятельности спасаемого. Существенным здесь
является не только сам факт невозможности реализации так понятого спасения
человека своими силами, но и исходное устройство субъективности, принципиально
иное видение онтологии спасаемого, которое исключает «самость» не только как
возможную ценность и цель заботы, но как вообще реальность,
конституирующую «субъектность» субъекта. То, что видится Фуко как разрыв с собой, есть,
по сути, сорванная маска «мнимости себя», неподлинности того, кто задан как
опыт со-бытия, ибо для христианской онтологии личности невозможна
бытийная автономия человека вне связи с Другим (Богом и ближними). Именно
поэтому спасение не в его руках, и сама тема спасения не может быть полноценно
осмыслена в контексте «практик себя». Очевидным становится то, что парадигма
христианского подвижничества конституирована другим дискурсом, понимание
которого остается за пределами концепции «практик себя»19.
Христианское подвижничество, движение «тесным путем» аскезы и
внутреннего духовного делания обусловлено содержанием новозаветного Откровения и
самим событием Боговоплощения (о чем пишет и Фуко, не останавливаясь на этом
подробно20). Здесь остается вынесенной за скобки та область опыта
«онтологической трансформации субъекта» в его движении к истине своего бытия, которая
имеет отношение к опыту мистическому, конституирующему и задающему
вектор и координаты движения всему строю духовного совершенствования
человека. С.С. Хоружий во «Введении» к книге «К феноменологии аскезы» так
говорит об этой элиминации: «Для современного сознания понятие мистического
19 Сам Фуко периодически обращает внимание на факт инаковости понимания христианством
проблематики обращения и спасения, но везде он придерживается ницшеанской генеалогии субъективности
и потому идеологически обрекает свой исследовательский путь на искажение христианского толкования
бытия субъекта как не связанного с античными практиками в самом своем существе. В этом контексте нам
кажется очень метким и точным рассуждение С.С. Хоружего: «Весьма далека от этих позиций (то есть
постмодернистской рецепции аскетизма. - А.С.), прежде всего, сама религиозно-мистическая природа аскезы;
и, соответственно, мы обнаруживаем ее здесь отодвинутой и почти не принимаемой во внимание. Этому
содействует и слишком навязчивый, форсированный уклон к компаративистскому и кросс-культурному
рассмотрению: ибо, как очевидно, сопоставлять всегда легче внешние, поверхностные черты... ». (С.С.
Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. Предисловие. С. 11).
20 В лекции от 3 февраля Фуко кратко разбирает религиозную интерпретацию спасения, констатируя
ее туманность, двусмысленность и малопонятность (следовательно, непригодность для серьезного
исследования). Вот характерное суждение: «Во всяком случае, эта неясность - то ли я спасаюсь, то ли меня спасают
источник великого множества теорий и разбирательств, вам хорошо известных» (цит. соч. С. 205).

А.Е. Соловьев. «Практики себя» и христианское подвижничество 327
опыта расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является "понятием" в
настоящем смысле»21. Вместо этой «расплывчатости» и «засоренности» автор
предлагает четкое и адекватное христианскому пониманию определение
мистического опыта, фундирующего христианское подвижничество: «Мистический
опыт - в нашей трактовке - род опыта, выделенный своим онтологическим
содержанием и характером. Это - опыт "событий трансцендирования",
которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном
аспекте или измерении - как "бытие-действие"»22. Аскетические стратегии
«практик себя» ориентированы на прояснение и интенсификацию связей субъекта с
самим собой. Это полностью имманентное субъекту и замкнутое на
экзистенциальном опыте «временной жизни» существование, пронизанное стремлением
к нравственному совершенствованию и не обращенное к выходу «за границу»
так понятых отношений с собой. В отличие от такой перспективы, христианский
подвиг изначально ориентирован на тот «слой» жизни, который остается
принципиально не затронутым опытом «практик себя», ибо этот опыт, по
определению; исключает выход за границу себя к Другому. И конституирующим для
такого движения трансцендирования является понятие иконичности
человеческого бытия23.
В библейском откровении есть два существенных для понимания
православной онтологии человека пункта, определяющие его принципиальную
«несамостоятельность», радикально отрицающие «самость» и возможность успокоенности
21 С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. СП.
22 Там же.
23 Понятие «иконичности» в используемом нами смысле можно найти, например, у греческого
богослова Панайотиса Нелласа. Это понятие отражает не только библейскую истину о сотворении человека «но
образу и подобию Божию», но и определяет экзистенциальный опыт того, чем должна быть жизнь человека.
Приведем характерное для Нелласа размышление: «Как суть иконы представляет изображенная на ней
личность, так суть человека задана его первообразом. И это в самом прямом смысле, потому что первообраз есть
то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю и вместе с тем влечет ее к себе.
Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию. Из этого следует, что
онтологическая суть человека не лежит в нем самом, в его автономности: ни в телесных характеристиках, как видят
материалисты; ни в душе или интеллекте как ее высшей части, как полагали многие античные философы; ни
в личности самой по себе, как учат современные личностно-ориентированные философские школы. Нет:
она - в Первообразе. Будучи образом, человек имеет бытие, которое не определяется ни одной из своих
тварных составляющих (несмотря на иконичный характер самой сотворенной материи), а задается нетварным
Первообразом. Категории биологического существования не исчерпывают человека. Его существо может
быть понято только в соотнесении с Богом, только как иконичное по сути» (П. Неллас. Zoon Theoumenon
//Человек. №5-6,2000).

328 Раздел I. Синбргийная антропология в диалоге с программой практик себя
собой. Они задают и конституируют весь строй духовно-аскетических
упражнений и мистического опыта православного подвижничества в целом. Это -
характеристика онтологического статуса человека как существа, определяемого
иконичностью и синергийностью.
Человек, помимо сотворенности «из ничего», создан «по образу и подобию
Божию» и призван в своем бытии претворить заданность образа (греч. eikon) в
подобие. В связи с этим преп. Максим Исповедник говорит о «смысле
существования» и двух «образах существования»24. Смысл - в обожении и
экзистенциальном становлении человека в качестве иконичного существа. Но образ
существования человека, благодаря наличию свободной (гномической) воли, может
быть противоположным смыслу его бытия, когда человек отказывается от своего
иконичного и обращается «на страну далече», к автономной жизни вне общения
с Богом, растворяясь «в молве житейских попечений».
Другой, не менее важный пункт, определяющий развитие человека, его
становление как личностного бытия, составляет синергийность. В книге Бытия мы
читаем: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его
дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Все святые отцы
единодушно понимают под «дыханием жизни» Божественную благодать. То есть
дар жизни и присутствие нетварной благодатной энергии в человеке,
конституирующей его бытие как синергийное и устроенное к восприятию обожения, даны
вместе и нераздельно, в единовременном творческом акте Божием. В.Н. Лосский
пишет: «Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в этой
способности приобщаться Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества
(курсив мой. -АС), которая должна была пронизать и преобразить всю тварную
природу»25. Человек задан как возможность приобщения Богу, и его бытие это
не столько самообладание и независимость от мира, сколько
предрасположенность к синергийному опыту преодоления замкнутой в себе природы. Притом,
это преодоление является не отрицанием, но преображением и переходом в иной
онтологический статус. Там, где было одинокое бытие, стремящееся ко «благу в самом
себе», должно состояться со-бытие-действие человека и Бога в раскрытии и
преображении человека как иконичного существа.
24 Эти концепции обсуждаются подробно в исследовании: С.Л. Епифанович. Преподобный Максим
Исповедник и византийское богословие. М., 1996.220 с.
25 В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Он же. Боговидение. М,
2003. С. 208.

А.Е.Соловьев. «Практики себя» и христианское подвижничество 329
В итоге, конституирующие бытие человека иконичность и синергийность
целиком и полностью определяют его как динамичное «бытие-действие»,
направленное к «онтодиалогу» с Богом, приобщающееся к Его нетварным
энергиям и претворяющее «образ Божий» в «подобие» в своем существовании. В
грехопадении человек замыкается в себе, теряет живую связь с Богом и
погружается в трагичность автономного существования, так как самостоятельность того,
кто иконинен иустроен для обожения,уже исполнена драматизма.
Исходя из сказанного, можно понять и суть парадигмальных различий между
«практиками себя» и православным подвижничеством. «Самость», попечение
о которой является центром философско-аскетических опытов в «практиках
себя», с точки зрения православия, заслоняет подлинный онтологический
горизонт движения. Это в подлинном смысле слова «amartia», то есть «промах мимо
цели », как и понято грехопадение в христианстве26. Это смещение к отказу от сути
себя, от истины себя в желании самоутверждения и самодостаточности.
Самодостаточность принципиально невозможна для иконично-синергийного
существа, существование которого должно стать развертыванием бытийной связи с
Богом (в пределах христианства, духовный опыт близкий стоической парадигме
«практик себя» получил утверждение в еретических сообществах несторианства
ипелагианства).
Но в то же время сама перспектива этого развертывания открывается только
после начала христианской эры, ибо Откровение Божие во Христе и есть
единственное условие возвращения человека к своей сути и правде своей жизни.
«РАЗРЫВ С СОБОЙ» ИЛИ УТВЕРЖДЕНИЕ СЕБЯ В КОНТЕКСТЕ ОСМЫСЛЕНИЯ
ГОРИЗОНТА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ
Когда Фуко размышляет о том, что обращение к себе оборачивается
самоотречением в христианстве, то ему сразу хочется сделать вывод об «измене принципам
практик себя», об искажении изначальной Чистоты самоотношения и подлинной
интенсификации связей с собой. Вместо обретения субъектом независимого
статуса и подлинной самодостаточности, он «дает трещину», раскалывается ради
26 Удачным в этом контексте является высказывание греческого богослова Христоса Яннараса, что
грех - это экзистенциальная неудача, промах мимо смысла, заданного бытию человека. См.: X. Яннарас. Вера
Церкви. Париж, 1994.

330 Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
непонятной и туманной перспективы трансцендирования и «зависимости» от
Другого. Этот угол зрения, сам исследовательский взгляд на вещи, бесспорно,
выдает сильное влияние ницшеанства и своего рода идеологической неприязни
к христианству на Западе. Отношения с Другим поняты как неизбежная
зависимость и порабощение, из них изъята онтологическая близость, в которой и не
видят нужды, но зато они перенаполнены юридическими коннотациями и
параноидальным беспокойством утраты свободы27.
Но Фуко обречен мыслить именно так, потому что его интересуют только
«практики себя», в которых человек понят как нужда в освобождении от «власти
других», от всякой внешней зависимости ради полного самообладания и
безмятежности. В такую перспективу вряд ли можно поместить иное понимание бытия
человека - не как автономного субъекта, но как энергийного со-бытия,
стремящегося не к «чистым связям с собой», но к актуализации (восстановлению)
связи с Богом посредством приобщения нетварным энергиям. Такая парадигма
неизбежно ставит под сомнение ценности и цели «практик себя», представая их
«искажением» и даже отрицанием.
«Разрыв с собой» - это и есть та жертва, которую приносит православный
подвижник для обретения истинного бытия, для познания истины того, какова
правда его жизни. Если для Эпиктета именно воззвание к трезвости рассудка есть
условие начала нравственной жизни, то для подвижника благочестия в
православии таким условием является «молитвенное делание», возвращение души к
непрерывности духовной связи с Творцом и Спасителем.
И здесь мы наблюдаем имманентную парадигмальную критику двух
антропологических сценариев «попечения о себе». Для практик себя пределом и
горизонтом «заботы о себе» становится «самое себя». Философствующий посредством
рационально-дискурсивных и аскетических процедур приходит к себе. Обретает
себя, становится собой. В этот момент он понимает, что ему для блаженства никто
27 Особого исследования заслуживает тема продолжающегося влияния позиций раннего Фуко на его
же трактовку «практик себя» в аспекте взаимоотношения с Другим (наставником, например). В лекции от
3 марта 1982 (второй час) философ разбирает покаянную практику христианской Церкви и делает
однозначный вывод, что необходимость говорить истину о себе (досматривать свою душу для сообщения о своих
ошибках наставнику, духовнику) обрекает человека на зависимость от другого, повергает его в подчинение
этому другому. Мне кажется, что более ранние темы творчества Фуко, где речь идет о связи «знания» и
«власти», по-прежнему играют значительную роль (пусть не совсем явную) и в курсе лекций
«Герменевтика субъекта». Подобный вывод можно найти и в западных исследованиях. См. S. Наггег. The Theme of
Subjectivity in Foucault s Lecture Series L'Hermeneutique du Sujet // Foucault Studies. № 2. P. 75-96. May 2005.

А.Е. Соловьев. «Практики себя» и христианское подвижничество 331
не нужен, он - сам благо для себя, перспектива и последняя цель заботы. На это он
тратит все существование и к этому должен прийти.
С другой стороны, православный подвиг изначально ориентирован на
«преодоление себя», на отречение от своего, «неискание своего»28. Бытие, понятое
как со-бытие, требует отказа от себя как цели, как единственной предельной
ценности. В этой перспективе «разрыв с собой» становится неизбежной акцией.
Ибо «себя» здесь уже не столько цель, сколько препятствие для подлинной
полноты бытия. Кенотическое движение отказа наполнено положительными
коннотациями. Для святых отцов: «Ближний - моя жизнь и смерть». Он икона Божия.
И я сам достоин внимания к себе и заботы именно как икона, именно как
возвращение к истоку своего бытия - укорененности в Боге. Весь корпус христианских
аскетических текстов ориентирует на отказ от попечения о себе в чистом виде,
не только из нужды в Другом, но и из-за более тонких мотивов. Остановимся на
фрагментах из поучения преп. Исаака Сирина «О вере и смиренномудрии». Авва
Исаак дает рецепт к приобретению такого настроя души, при котором человек
перестает возлагать надежду на себя и глубоко переживает свою бытийную связь
с Богом: «Сподобишься же этого, если прежде с верою понудишь себя попечение
свое возвергнуть на Бога и свою попечительность заменишь Его попечением (курсив
мой. - Л.С). И когда Бог усмотрит в тебе сию волю, что со всею чистотою
мыслей доверился ты самому Богу, более нежели себе самому, и понудил себя уповать
на Бога более, нежели на душу свою: тогда вселится в тебя оная невидимая сила,
и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила... »29. И здесь мы
видим еще более глубокую инверсию заботы о себе не только в плане «отречения
от себя», но и «отречения от заботы». Личность подвижника помещается в такие
условия, где его опыт полностью конституируется энергийной связью с Богрм
(«оная неведомая сила»), и при которых его забота о себе является настоящим
препятствием для раскрытия его как «бытия-действия-с-Богом» («понудишь
себя попечение свое возвергнуть на Бога и свою попечительность заменишь Его
попечением»). При этом такое двойное отрицание - автономии самого субъекта
и его действий по отношению к самому себе - не может быть понято как
самоуничтожение, некая деструктивная акция к тому, чем является «самое себя». И
это, как мы уже говорили, обусловлено иконично-синергийной онтологической
сутью бытия человека. Разрыв с собой неизбежен и предзадан иконичностью,
28 Ср. 1 Кор. 13:5.
Авва Исаак Сирин. Творения. М., 1911. С. 311.

332 Раздел!. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
со-бытийностью того, что есть человек в своей онтологической границе;
самостоятельная забота о себе невозможна и предопределена синергийностью
исходной бытийной ситуации человека, которому вместе с жизнью дана и «оная
неведомая сила», превращающая его статус из «разумного субъекта практики себя»
в обоживающееся существо, призванное в «бытие-общение-с-Богом» от начала своего
существования.
В итоге, можно говорить о принципиальных и даже радикальных
парадигмальных различиях между «практиками себя» в языческих философских школах
эллинистического и римского периодов и тем опытом подвижнической жизни,
который разворачивается в православных аскетических практиках.
Онтологический горизонт в «практиках себя» задан экзистенциальным опытом отношений
с собой. Суть этих отношений с собой не затрагивает того внутреннего
пространства, в котором возникает нужда в самоотречении. И иначе не может быть,
ибо открытие личности как иконично-синергийной бытийности происходит в
пространстве православного церковного общения, в сакраментальном опыте, где
человек уже не столько разумный субъект своих действий, стремящийся к
самообладанию как к предельной цели аскетических и дискурсивных практик, сколько
личностное бытие, всем существом расположенное и устремленное к Богу, в
Котором обретает подлинные бытие и свободу

Раздел II
ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ
В ПРИЗМЕ СИНЕРГИЙНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ

С.С Хоружий ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ
АНТРОПОЛОГИИ ИСИХАЗМА
1.
Феномен исихазма имеет особое, выделенное
значение для синергийной антропологии. В начальный
период ее формирования, именно исихастская
практика доставила тот исходный круг явлений, в изучении
и продумывании которого открывались принципы и
идеи нового направления, складывались его основания.
В этот период синергийная антропология- внутри
области исихастских штудий, она представляет собой
программу комплексной, междисциплинарной
реконструкции исихастской практики как определенного
антропологического феномена. Но результаты
программы вели к выходу за пределы этой области. Одним
из главных результатов стало появление понятия
«органона практики»: исихазм был осмыслен как особый
род практики самопреобразования человека,
«практики себя», создающей полное методологическое
оснащение своего опыта (и родственной в этом строго
поставленному научному опыту). Богословская
парадигма синергии в ее антропологическом содержании
была интерпретирована как размыкание, достижение

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихлзмл 335
открытости человека к Богу, занимающее место формообразующей
антропологической парадигмы, способа конституции человека. «Транс-исихастские»
концепты органона практики себя и антропологического размыкания положили начало
основоустройству синергийной антропологии как общей антропологической
концепции. По мере созревания этой концепции, феноменальная база
синергийной антропологии кардинально расширялась, и в ее проблематику входили
разнообразные задачи, абсолютно далекие от исихастских штудий. Но на всех
стадиях этого пути оставалась наглядна и очевидна особая и во многом
ключевая роль исихазма в основоустройстве нового направления. Сейчас, когда это
основоустройство уже вполне очертилось, нетрудно увидеть главные пункты, в
которых заключается эта роль.
Конституцию человека в синергийной антропологии описывает
парадигма антропологического размыкания, три главные репрезентации которого
реализуются в трех видах предельных практик человека: онтологическое
размыкание - в духовных практиках, онтическое размыкание - в паттернах
бессознательного, виртуальное размыкание - в виртуальных практиках.
Соответствующие три типа конституции человека не вполне равноценны: лишь конституция в
онтологическом размыкании доставляет всю возможную полноту
самореализации человека - его самореализацию в бытии (когда человек актуализует себя как
сущее, репрезентирующее определенный образ бытия - своего рода
«микрокосм» - и претворяющее его в иной бытийный горизонт, Инобытие). В отличие
от этого, в онтическом размыкании конституция человека определяется не
избираемой им стратегией самореализации, а паттернами его сознания и поведения,
индуцируемыми из бессознательного, а в виртуальном размыкании конституция
определяется недовоплощенными, не актуализованными полностью
проявлениями человека. Что же касается исихазма, то, как показывает сравнение
различных духовных практик, созданный им органон опыта является одним из наиболее
детально и полно разработанных. В силу этого, исихазм становится для
синергийной антропологии образцом, эталонным примером духовной практики как
таковой, а также и основным примером онтологического размыкания. И
соответственно, все общие проблемы антропологии конституирующегося в таком
размыкании Онтологического Человека обращают нас к рассмотрению
исихастской практики.
Заметим, однако, что проблемы дескрипции конституируемых структур
личности и идентичности человека - проблемы персонологии - характеризуются

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
меньшей общностью. В ансамбле духовных практик существует, по нашей
терминологии, «онтологическая бифуркация»: Телос этих практик, бытийный
горизонт, к которому они размыкают человека, может быть либо личностной, либо
безличной, имперсональной природы. Последнему случаю отвечают
дальневосточные практики - различные школы йоги, даосизм, Дзэн. Именно Телос
практики определяет конституируемые в ней персонологические структуры (равно
как характер антропологической динамики и другие основные черты процесса
практики). Соответственно, практики указанных двух классов реализуют два
разных вида онтологического размыкания, в которых конституируются
персонологические структуры различного (более того, противоположного) характера.
Исихазм вновь, и здесь, выступает базовым, эталонным примером - однако теперь он
представляет структуры личности и идентичности, конституируемые в
размыкании к личностному Телосу Бытийный горизонт, к которому себя размыкает
человек, характеризуется Православием как «личное бытие-общение», а собственно
Телос, мета-антропологический финал исихастской практики, аскетика и
догматика определяют как обожение, или совершенное соединение энергий человека с
Божественною энергией, благодатью.
При столь значительной роли исихазма в основоустройстве нового
направления, необходимо и неизбежно было, что в ходе создания этого
основоустройства, исихастская антропология рассматривалась и изучалась во многих
своих темах, с многих сторон. Прежде всего, уже реконструкция исихастского
органона, проделанная мной в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998),
одновременно являлась реконструкцией этой антропологии в ее общем типе,
структурном каркасе, основных понятиях и отличиях; недаром частью этой
реконструкции служил «Аналитический словарь исихастской антропологии».
Эта каркасная реконструкция, выявив строение практики, указала и
естественную методику дальнейшего, более пристального исследования ее антропологии.
Как было известно искони, путь исихастского подвига разбивается на ступени,
идущие от начала пути (его представляют обращение, метанойя, покаяние) к
премирному его завершению (обожению) и вкупе составляющие знаменитую
«Райскую Лествицу» (преп. Иоанн Лествичник, VII в.). Помимо отдельных
ступеней, Лествица естественно членится на крупные части, ступени которых близки
между собой по своему назначению в подвиге. Эта крупная структура включает
три комплекса или блока, которые синергийная антропология именует,
соответственно,

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихлзмл 337
Блок отрыва (имеющий задачу выделить и отделить духовную практику от
«мира», т.е. всех установок и стратегий обыденного существования, не
совместимых с восхождением к Инобытию);
Блок онтодвижителя (создающий в сознании сцепку активностей Молитва
Внимание, которая служит «движителем онтологического восхождения»,
эффективным орудием размыкания сознания к Инобытию);
Блок Телоса (ступени его - уже на подступах к Телосу, что свидетельствуется
начинающимися трансформациями человеческого существа и, прежде всего,
перцепций, которые обретают радикально новую форму «умных чувств»).
Как видно отсюда, эти три крупные части практики совершенно различны
по своему характеру и содержанию, по создаваемым конфигурациям энергий
сознания. Поэтому исследование практики так же естественно распадается на три
достаточно разных комплекса антропологических задач, или три «блочные
антропологии» : антропология покаяния и борьбы со страстями1, антропология Умного
Делания, или же диады Молитва- Внимание2, антропология Умных чувств3.
Работы, указанные в ссылках, доставляют исходную основу для каждой из этих
антропологии; но во всех трех случаях эта основа еще крайне далека от полной
картины явления. Особенно значительные открытые проблемы связаны с двумя
высшими блоками, опыт которых несет уже специфические особенности
мистического опыта.
Диада «Молитва - Внимание» - уникальный режим работы сознания, в
котором сознание, достигнув разомкнутое™, синергии, энергиями Инобытия
вводится в «самодвижную молитву», в спонтанное выстраивание высших
ступеней Лествицы - новых, все более высокоорганизованных энергийных
конфигураций, «энергоформ», продвигающихся к формированию умных чувств.
На общем уровне, мной давно отмечалось, что по типу своей динамики, эта
спонтанная генерация иерархии структур (антропологических энергоформ),
1 С.С. Хоружий. Православное покаяние как антропологический феномен // Зборник радова петог,
шестог, седмог философско-богословског симпосиона у дане светих Кирила и Метод^а (1999,2000,2001)
/ Приред. en. JoaHHKHje (МиповиЬ), Саво ЛаушевиЬ, jepoMOHax JoeaH (Т)ули6рк), fyaxoa Борис BpajoBnh.
НикшиЬ; Цетшье 2002. С. 86-94.
2 С.С. Хоружий. Феномен православной аскезы как междисциплинарная проблема // Он же. Очерки
синергийной антропологии. М., 2005. С. 183-214.
3 С.С. Хоружий. Об «умных чувствах» в православной духовности // Библия в культуре и искусстве.
Материалы научной конференции «Випперовские чтения-1995». М, 1996.28. С. 38-45.
Он же.Концепты духовной практики и отверзания чувств // Он же. О старом и новом. СПб., 2000.
С 353420.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
обнаруживающая черты самоорганизации и самоподобия, есть
синергетический процесс, родственный генерации структур классического хаоса. Эта
очевидная констатация открывает целый круг проблем- проблемный узел, или
топос «Синергия и синергетика». Топос имеет весьма насыщенное содержание;
синергетические параллели обнаруживаются и в других частях и аспектах
исихастской практики. В работе2 главные темы этого топоса получили свою
начальную постановку, но ни одна из них пока еще не имела углубленного
исследования. Больше того, пока не имеется и отчетливой демонстрации действительного
наличия синергетической динамики в исихазме: в самом деле, хотя отмеченная
констатация и кажется очевидной, ее необходимо обосновать, представив и
сопоставив, с одной стороны, нужные элементы из описаний высших ступеней
практики в аскетическом дискурсе и, с другой стороны, описания
соответствующих процессов в синергетике. Итак, топос «Синергия и синергетика» - часть
стоящих задач исследования исихастской антропологии. Несомненно
принципиальное значение его проблем: динамика антропологических
трансформаций, достигаемых в практике, принадлежит к самым глубинным чертам
исихастского опыта.
Аналогично, целый круг открытых проблем связан с феноменом умных
чувств и другими явлениями приближения к Телосу. Природа этих граничных,
отчасти уже мета-антропологических явлений остается, по существу, неизвестной
и непонятой, хотя фонд источников, опытных свидетельств аскетической
литературы не так уж мал и включает в себя прямые поведания личного опыта - в том
числе, столь яркие и развернутые как описания преп. Симеона Нового Богослова.
Противоречия в этом, однако, нет: в высшем блоке практики, на
Антропологической Границе, опыт настолько специфичен, что даже прямое его поведание, как
правило, не доносит истинной его картины и не раскрывает его природы.
Известные герменевтические проблемы, связанные с проблемой выразимости
внутреннего опыта, достигают здесь максимальной остроты. К тому же, на этих ступенях
практики становятся все более существенны и явственны воздействия
Божественной энергии, аскетический опыт делается благодатным, в собственном смысле
мистическим опытом, и потому все параллели и аналогии из сферы естественных
процессов, будь то синергетических или иных, утрачивают свою законность. И тем
не менее, руководясь знанием исихастского органона, возможно хотя бы несколько
продвинуться в понимании этого предельного опыта. В органон входят и
принципы исихастской герменевтики, позволяющие приблизиться к адекватному

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма 339
толкованию внутреннего дискурса исихастского опыта. Таким путем в работе3 мы
достигли предварительных выводов, согласно которым претворение
перцептивных модальностей на вершинах исихастской практики может быть
охарактеризовано как синэстезис и панэстезис.
Синэстезис (отнюдь не тождественный синестезии, известной в
психологии восприятия) - соединение, синтез перцепций: как позволяют заключить
опытные свидетельства, умные чувства представляют собой уже не набор из пяти
отдельных модальностей восприятия, а новое единое восприятие, соединяющее
в себе все модальности и превосходящее их, совершенное. Панэстезис, или
«всечувствие» - принцип нового основоустройства сферы перцептивных
способностей. Восприятия человека перестают осуществляться посредством особых
«органов чувств», вместо этого они осуществляются всем радикально
меняющимся человеческим существом. Обретаемая способность целостной,
холистической восприимчивости - стойкий мотив в свидетельствах мистического опыта
исихастских учителей (с аналогами и в других традициях); «Беседы» Макария/
Симеона, Симеон Новый Богослов, Палама - все говорят согласно, что в
вершинных событиях пути аскезы, событиях встречи с Божественными энергиями,
воспринимаемыми как свет, подвижник воспринимает этот Нетварный Свет не
физическим зрением, а всем существом, «сам весь став светом», по
повторяющемуся у мистиков выражению. Отсюда явствует, что исихастский панэстезис,
передача способностей восприятия от органов чувств всему человеческому существу,
может интерпретироваться как возникновение в финале аскетической практики
некоторого «тела без органов». Этот новый образ, или модус телесности
человека, не должен, однако, мыслиться аналогично прежнему телу в
пространствевремени, поскольку в опыте приближения к Телосу пространственно-временные
измерения опыта также радикально трансформируются (в частности,
проявляются эффекты дискретной темпоральное™). Панэстезийная формация тела
проявляется как энергийное, динамическое образование. Поэтому здесь
возникают известные переклички с концептом тела-без-органов, получившим
большую популярность в постмодернистской философии (благодаря, прежде всего,
«Анти-Эдипу» Делеза и Гаттари) и обозначающим, по Делезу-Гаттари, некий
«носитель, основу, которая присваивает себе производство потоков» и,
представляя «наиболее примитивную форму жизни», противопоставляется
дифференцированным «машинам желания»; причем эта основа также проявляется
сугубо в энергиях, в «интенсивностях». Данный концепт относится к описанию

340 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
явлений, связанных с бессознательным, - явлений Онтической топики, в
терминах синергийной антропологии. В синергийной антропологии мы убеждаемся,
что структура и динамика явлений в этой топике и в духовных практиках (т.е. в
Онтологической топике), будучи конституируемы, соответственно,
«Внеположным Супра-Истоком» и «Внеположным Суб-Истоком» (бессознательным), во
многих определяющих аспектах противоположны. Так и в данном случае:
панэстезийное энергийное «тело-без-органов», плод трансцензуса перцепций на
вершинах исихастского восхождения, противоположно «наиболее
примитивной форме жизни», недифференцированной энергийной протоформации. И
однако, введение единого понятия, связующего две топики, может быть
плодотворным. Сравнительный анализ двух репрезентаций тела-без-органов -
соответственно, возникающей в исихастском опыте и описываемой в рамках
шизоанализа Делеза-Гаттари - способен выявить новые черты телесности человека в
ее предельных проявлениях, и проведение такого анализа - еще одна открытая
проблема исихастской антропологии.
При всем том, для понимания предельных феноменов исихастской
практики парадигма тела-без-органов, хотя и полезна, но побочна. Ключевая
особенность этих феноменов - в другом: в том, что они, как и весь путь практики,
развертываются в парадигме личного общения и, принадлежа высшим ступеням
этого пути, уже представляют собой начатки целостного энергийного
претворения человеческого существа в бытие Личности: что и есть обожение. В бытии
Личности - «личном бытии-общении», по терминологии православного
богословия - реализуется парадигма перихорезы, полной, непрестанной и
вневременной самоотдачи бытия, совершаемой между тремя Божественными Ипостасями.
И суть трансформаций, которые испытывает человеческое существо на
подступах к обожению, заключается в начинающемся обретении свойств этого образа
бытия. Именно в свете этого следует пытаться осмыслить феномен умных чувств,
исихастские синэстезис и панэстезис. Перихореза - парадигма совершенного
общения: полнота самоотдачи в общении, предоставленности себя общению. С
этими качествами тесно сближаются предикаты, которые издавна
сопоставлялись высшим ступеням духовного опыта: открытость и прозрачность
(«прозрачность для благодати»). Высшие формы молитвенного делания суть
христоцентрическое Богообщение, которое приобретает уже черты общения по образу
перихорезы, и в нем подвижник начинает всем своим существом обретать
прозрачность для благодати. Сильный образ для описания этой прозрачности был

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма 34!
найден еще Нилом Анкирским, одним из ранних (IV-Vbb.) исихастских
учителей: как он говорит, в «высшей молитве совершенных» подвижник
«приближается к Богу Который видит расположение сердца, отверстое подобно
исписанной книге»4. Как легко согласиться, этот образ, подобно характеристике
состояния исихаста как «всецело ставшего светом», выражает совершенную
прозрачность для благодати. Но, в равной мере, и то и другое может
рассматриваться как выражение панэстезиса. Модальности восприятия человека связаны с
общением, служат общению, в них реализуется его прозрачность для общения;
и делегированность способностей восприятия особым изолированным органам,
вместо цельного человека, может рассматриваться как несовершенство его
прозрачности, предоставленности себя общению. Напротив, панэстезис означает и
обретение совершенной прозрачности всего существа человека для общения,
Богообщения, благодати.
Очевидно, что понимание панэстезиса и феномена умных чувств как
условий прозрачности для благодати и (Бого) общения не исключает трактовки
панэстезиса как тела-без-органов; однако оно раскрывает более глубокие
стороны явления. Связь с парадигмой общения-перихорезы устанавливает и связь
с топосом субъектности5, с главным, персонологическим измерением пути
практики, в котором этот путь реализует определенную парадигму конституции
человека. Общие очертания и особенности специфического модуса
субъектности, конституируемого в исихастской практике, были нами описаны6, но полная
дескрипция конкретных персонологических структур этого модуса опять-таки
остается открытой проблемой. Пожалуй, это - одна из важнейших остающихся
проблем. Она имеет принципиальное значение для темы личности: в
восходящем духовно-антропологическом процессе можно обнаружить богатство и
нообразие личностных структур, в большинстве ранее не замечавшихся
философией и психологией. Исихастская практика выступает здесь как практика
4 См.: Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 229. Здесь данный текст (из соч.
«К Магне, диаконисе Анкирской, Слово о нестяжательнос;ги») приписан св. Нилу Синайскому, которому в
XIX в. атрибутировались сочинения св. Нила Анкирского.
Вообще говоря, углубленная тематизация тела-без-органов также могла бы вывести к модусам
субъектности; но такая дискурсивная стратегия, успешно развиваемая Делезом и Гаттари в топике
бессознательного, в Онтологической топике крайне неорганична. К тому же, дискурс открытости и прозрачности вводит
в топос субъектности прямо и непосредственно.
6 С.С. Хоружий. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных
практик себя // Вопросы философии. 2007, № 1. С. 75-85.

342 РазделИ. Духовные практики в призме синергийной антропологии
<.,■
интенсивного личностного строительства, реализующего путь к Личности; и
максима «христианство - религия личности» наполняется очень конкретным
смыслом. Структуры личности и идентичности, отвечающие трем большим
разделам, или блокам практики, весьма разнятся между собой, и первая задача
состоит в выявлении главных отличительных особенностей персонологии
каждого из блоков.
Особую трудность для реконструкции представляют персонологические
структуры высшего блока. Телос практики, обожение, соединяет собою две
сферы, два дискурса: в силу своей мета-антропологической природы, обожение
одновременно принадлежит как области аскетического опыта, так и области
православного догматического богословия, основанием которой служит
христианское Откровение. Поэтому на подступах к обожению, исихастский опыт находит
себе опору, находит свои ориентиры, в значительной мере, уже непосредственно
в Откровении. В эпоху Исихастского возрождения и Исихастских споров, когда
именно опыт высших ступеней был в центре внимания, особенное значение для
исихастской традиции приобретает Преображение Христа. Священное
событие на Фаворе стало важнейшим ориентиром для подвижников в осмыслении их
опыта. В этом их духовная интуиция была точной: здесь Евангелие дает
лаконичный, но необычайно насыщенный, полномерный рассказ об опыте приближения
к обожению. Наряду с опытом умных чувств, здесь есть и чисто
персонологический аспект: один из учеников, Петр, подает реплику, выражающую его личное
воление и чувство; и это показывает, что в происходящем онтологическом
событии учениками сохраняются их личные особенности, отличительные черты. В
обожении, вхождении в икономию Личности, человек, преображаясь, сохраняет, однако,
собственную личную уникальность, самоидентичность. Это - существеннейшая,
определяющая черта всей исихастской и христианской концепции личности
человека: стержень этой концепции составляет «воипостазирование» -
выстраивание человеком собственной личностной уникальности и идентичности в
труде проработки благодатным светом всего хаоса содержаний, вменяемых
биологической наследственностью, средой («миром»), бессознательным. Идею
благодатного претворения человеческой личности, сохраняющего ее уникальную
идентичность, отчетливо воплощает приведенный выше образ или метафора
Нила Анкирского: достигнув прозрачности для благодати, человек предстает
Богу отнюдь не чистым листом, не белой пустой страницей, но целою
исписанной книгой, в которой, стало быть, сохранен его уникальный пережитый путь

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма 343
и опыт, - ведь у другого человека будет и написано другое. Еще прямей эту же
идею выражает один из основоположников исихастской традиции, автор
«Макариева корпуса»: в обожении - говорит он - «Все соделается световидным, но...
Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый,
преисполнившись Духа, пребывает в собственном своем существе (шгоата<ха)>>7. В
свете поисков новой персонологической перспективы, составляющих сегодня,
быть может, самое актуальное проблемное поле и религиозной, и философской
мысли, эта твердая позиция исихастской антропологии имеет
принципиальное значение.
г.
Современные исследования исихазма, как в светской, так и в церковной науке, к
сожалению, уделяют его антропологии мало внимания. Пожалуй, единственным
крупным исключением из этого правила служат известные и авторитетные работы
митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра), включающие как разработки
отдельных тем (в частности, всесторонний анализ соучастия тела в исихастской молитве8),
так и обсуждение общего значения исихастской антропологии (митроп. Каллист
неизменно подчеркивает актуальность антропологической проблематики, назвав
антропологию в одной из своих недавних работ «важнейшей проблемой 21-го
века»). Как ни странно, довольно мало коснулся антропологии сегодня уже
слабеющий поток работ, созданных в русле, что я назвал (в книге «К феноменологии
аскезы») «постмодернистской рецепцией аскетизма». Начало было обещающим:
новое русло возникало под влиянием трудов Питера Брауна и Мишеля Фуко, а эти
знаменитые авторы, хотя и проводили весьма различные идеи, но оба
рассматривали феномен аскезы с антропологических позиций, намечая новые
плодотворные подходы к антропологии аскетических практик. (Концепции Фуко во всех их
аспектах обсуждаются в отдельном разделе этой книги.) Но сколько-нибудь
основательного развития этих подходов не последовало.
7 Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic, graec. 694). М., 2002.
С. 652.
8 Kallistos of Diokleia. Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels //
Sobornost, incorporating Eastern Churches Review. 1992, v. 14(2). P. 6-35. Рус. пер.: Каллист Диоклийский.
Молиться телом: исихастский метод и вне-христианские параллели // Символ (Париж - Москва). 2007,
№52. С. 13-50.

344 РазделП. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Из антропологической тематики в работах данного направления
затрагиваются почти исключительно проблемы телесности. Неудивительно: тело, как
мы знаем, едва ли не главный концептуальный персонаж постмодернистской
мысли. В соответствии с ее известными особенностями, тематизация «тела
подвижника» не столько строит концепт в автономном дискурсе телесности как
таковой, сколько сдвигает его в господствующие дискурсы постмодернистского
философствования: дискурсы власти, политики, желания, - подчиняя
антропологическую перспективу социальной и политической (меж тем как Фуко все же
сумел освободиться от такого подчинения). «Строительство аскетического тела
имело следствием тело политическое... Аскетический дискурс по самой природе
предполагал дисциплину и определенность, он не допускал открытого вызова,
терпимости, неопределенности... Целью аскетизма и аскетического дискурса
необходимо служит господство, и потому им с высокой вероятностью присуща
нетерпимость... Со временем, сама аскетическая практика отождествилась с
политикой Византийского государства... Византийские монастыри стали
участниками игр власти и подчинения... И само авторитарное Византийское
государство сделалось репликой аскетического субъекта»9. Вопиющий редукционизм
выраженной здесь позиции, практически целиком игнорирующий и духовную,
и антропологическую суть явления (так что собственно о телесности мы тут не
узнаем ничего), - не крайний, а скорей типичный пример. В развитом
постмодернистском дискурсе, тело, как и все прочие концептуальные персонажи, призвано
служить Высшему Началу, коего имя - Текст. «Постмодернизм придает
телесности конфигурацию фокуса интерпретации»10, и жаргон «нарративного тела»,
«тела как текст, как цепь означающих» и т.п. успешно преграждал путь к
скольконибудь глубокому раскрытию реальной антропологической роли тела. Как
правило, в «фокус интерпретации» попадали лишь дежурные тендерные и
сексуальные аспекты; но все же в отдельных работах такое раскрытие удавалось. Стоит
здесь указать, в частности, ценный текст Р. Валантасиса, в центре которого -
аскетическая демонология, и ее анализ производится в рамках достаточно адекватной
трактовки аскезы, лишь с малыми воскурениями идолам Тела и Текста.
Монашеская борьба с бесами осмысливается здесь на базе известного психологического
9 A. Cameron. Ascetic closure and the end of Antiquity // Asceticism. Ed. by VL. Wimbush, R. Valantasis,
with the assistance of G.L. Byron, WS. Love. Oxford Univ. Press, 1995. P. 157-158.
10 E. Wyschogrod. The howl of Oedipus, the cry of Heloise: From asceticism to postmodernist ethics //
Asceticism. P. 26.

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма 345
подхода, описывающего структурирование человеком своего опыта как
«метафорический» механизм, в котором для структурирования одной области опыта
служат гештальты, переносимые из другой области. «Как аскеза, так и демонология
суть метафорические системы, в которых метафора организует и коммуницирует
опыт монаха: действия беса - метафора, ибо это - гештальт из определенной
области, используемой для организации и объяснения монашеского опыта... Бесы
это персонификации антропологического опыта, используемые для объяснения
сложных отношений между частями тела, телесными желаниями и активностями
и естественным противлением телесным изменениям, требуемым культивацией
добродетели»11. При скудости современных исследований аскетической
демонологии (и, пожалуй, полном отсутствии исследований аналитических, с
попыткой научной интерпретации), критический анализ предложенного здесь подхода,
внимательно сопоставляющий его с позициями самой аскетической традиции, ее
органона, надо признать нужной задачей.
Помимо проблематики тела, под прямым влиянием Фуко изучались
также «технологии себя»: структуры самоидентичности в аскезе и способы их
конституции. Б одной из немногих работ, пытающихся провести установку и
методологию участности, понимания аскетического сознания изнутри,
Мэрилин Надь обнаруживает у Фуко крупные преувеличения сходств и
заимствований раннехристианской аскетики у стоиков, равно как игнорирование важных
различий между этими двумя руслами - различий, вносимых, в частности,
глубоким родством и преемством между аскезой и мученичеством (Фуко
полностью игнорирует их связь). Анализируя «технологии себя» в аскезе, она
оценивает их совокупность как «альтернативный путь к самости (the self). Самость,
формируемая таким образом, по праву может быть названа контркультурной
идентичностью»12. Как видно отсюда, установка участности приносит плоды: что
отнюдь не типично для постмодернистской рецепции аскетизма, в оценке
аскетических стратегий личностного строительства автор весьма приближается к
раскрытию подлинных мотиваций аскетического опыта - как опыта радикальной
альтернативы мирскому способу существования. Как в этой оценке, так и в
критике Фуко, выводы работы близки также к позициям синергийной антропологии
R. Valantasis. Daemons and the perfecting of the monk's body: Monastic anthropology, daemonology, and
asceticism // Semeia. 1992, v. 58. P. 70-71.
12 M. Nagy. Translocation of parental images in Fourth-century ascetic texts: Motifs and techniques of
identity // Semeia. 1992, v. 58. P. 16.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
(последние представлены в этом томе в нашем разборе теории «практик себя»
Фуко). Но многие существенные вопросы здесь остаются не раскрыты. Связь
христианской аскезы и мученичества, лишь бегло отмеченная М. Надь, для самого
аскетического сознания (а равно и общецерковного) основоположна и
конститутивна: подвижник стремится осуществить тот же опыт совершенного
соединения со Христом, который достигался в мученичестве. Понятно, что данная
связь не могла остаться и не оставалась лишь чисто идейной, но имплицировала и
некоторые соответствия в антропологии двух столь внешне различных практик;
в частности, должны были создаваться определенные моменты сходства и
общности между «телом подвижника» и «телом мученика». Раскрытие связи аскезы
и мученичества в ее антропологическом содержании остается сегодня одною из
открытых проблем исихастской антропологии.
Что же до постмодернистской рецепции, то она, в итоге, оказывается
довольно неоднородным явлением. В целом, она не стала заметной вехой в
изучении исихазма по двум весомым причинам: во-первых, ее ведущие принципы
скорее мешали, чем помогали увидеть главные измерения предмета, религиозные,
онтологические и антропологические, в их действительном значении; во-вторых,
за пределами ее внимания практически целиком остался зрелый
поздневизантийский, а также и русский исихазм, без учета которых невозможно
понимание феномена исихазма в его цельности. Однако, как мы видели, ее авторы и ее
работы порой преодолевали давление постмодернистского канона - и в таких
случаях, новые техники и методологии, развитые постмодернистской мыслью,
успешно служили углублению современного понимания исихазма. Возможности
подобного их использования еще отнюдь не исчерпаны.
3.
Далее мы можем заметить довольно обширный круг антропологических
проблем, которые прежде почти не обсуждались. Это - проблемы, которые
возникают в контексте отношений исихастской традиции с ее окружением, и они
двоякого рода, соответственно двоякому характеру окружения. Во-первых,
традиция существует в мире, обществе; и еще в византийскую эпоху родилась
тема «выхода традиции в мир», т.е. совершения исихастской практики в
сочетании с мирской активностью, за пределами монастыря и монашества. Во-вторых,

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма 347
исихастская традиция существует и в более узком окружении, религиозном и
церковном, она составляет часть многосложной, гетерогенной религиозной
традиции, объемлющей литургическую и богослужебную жизнь Церкви, догматику
и богословие, церковную иерархию и церковные институты. Отношения
исихазма и с тем и с другим окружением рождают свои проблемы, в которых
имеются и существенные антропологические аспекты. Рассмотрим сначала широкое
окружение, в отношениях с которым основной антропологической проблемой
является, несомненно, указанная проблема выхода исихазма в мир.
На первый взгляд, сочетание полноценной исихастской практики с
мирской активностью невозможно, ибо духовная практика холистична, т.е. требует
всецелой погруженности человека, участия всего его существа, и кроме того, она
должна быть непрестанна, т.е. требует и всего его времени. С другой стороны,
однако, универсальность исихастской практики, отрицание ее ограниченности
лишь узким крутом аскетов и необходимость ее выхода в мир явно утверждались
учителями исихазма, начиная с Паламы. Притом, еще в более раннюю эпоху такой
выход, хотя и не был непременным заданием, однако нередко фактически
осуществлялся. Митроп. Каллист (Уэр) указывает, что прохождение исихастского
подвига у многих учителей, начиная с самого Антония Великого, следовало
парадигме ухода-возврата, когда полное удаление от мира и строгая анахореза затем
сменяются возвращением к миру (конечно, без оставления практики),
открытостью для нуждающихся в душеводительстве: «Мотив бегства, сопровождаемого
возвращением, неизменно возникает вновь и вновь... характеризует все
исихастское движение»13. Темы «исихазм и жизнь в миру», «исихазм и культура»
привлекают сегодня интерес, но их дискуссия сводится, как правило, к повторению
тех же исторических примеров и тех же общих тезисов, утверждающих
возможность не изолированного существования, а широкого и плодотворного
воздействия аскетической традиции на все стороны жизни общества. Меж тем,
очевидным образом, эти темы требуют постановки кантовского вопроса: Как возможно?
как возможно одновременное сочетание исихастской практики - прежде всего,
исихастской непрестанной молитвы - с каким-либо иным, мирским деланием?
Данное сочетание заключает в себе противоречие, апорию, которую мы
называем апорией «исихазм и мир». Ее разрешение - прямая (и весьма не простая)
проблема исихастской антропологии.
13 Каллист Диоклийский. «Действовать в покое»: Влияние исихазма XIV века на византийскую и
славянскую цивилизации // Символ (Париж - Москва), 2007, № 52. С. 63.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Проделанный нами начальный анализ этой апории14 дает общую
постановку проблемы и показывает принципиальную возможность ее решения. Два
фактора играют в этом анализе ключевую роль. Первый и главный - описываемая
в «Триадах» Паламы особая способность сознания, формируемая в
исихастской практике: способность действовать в качестве единого центра управления,
организующего и координирующего все энергии человека и все уровни
человеческого существа. Этому центру Палама дал имя «ум-епископ», указав, что
образование его в человеке достигается лишь по благодати, то есть на высших
ступенях Лествицы. Фактор же второй - вывод, к которому приводит нас
анализ структур исихастского сознания: на каждой из ступеней практики,
конфигурация энергий человека, его «энергийный образ», включает и такие энергии,
что непосредственно не заняты в Умном Делании; их совокупность мы называем
«свободной подструктурой» энергий. В сопоставлении двух факторов
открывается путь к разрешению апории: исихастская практика может сочетаться с
одновременным выполнением какого-либо мирского занятия, если ум-епископ,
управляя «свободною подструктурой», направит ее энергии на это занятие. На
уровне эмпирических фактов возможность и практическая достижимость такого
решения известна была всегда: уже в раннем монашестве отцы-пустынники
совмещали творение молитвы с простыми телесными занятиями типа плетения
корзин, а в Византии эпохи Паламы попытки сочетать исихастскую
непрестанную молитву с различными мирскими обязанностями получили немалое
распространение. Палама же говорит, что достигать подобного сочетания хоть в некой
мере призывали все учители исихазма: «Посвящать себя односложной молитве
до приобретения способности непрестанно держать ее в уме, хотя бы тело и
было занято чем-то другим,... советуют и святой Диадох, и великий
молитвенник Филимон, и многоопытный в Божиих делах Нил, и Иоанн Лествичник, и
многие из ныне живущих отцов»15. Но при всем том, до подлинного разрешения
апории еще далеко. Возможен ли «выход в мир» исихастской практики в
современном мире с его занятиями? Если этот выход действительно осуществляется
описанным антропологическим механизмом, то каковы его пределы, каковы в
реальности «свободные подструктуры» энергий исихаста? и как ум-епископ
должен управлять ими? Перед нами - новый набор открытых вопросов
исихастской антропологии.
14 С.С. Хоружий. О старом и новом. С. 237-260.
15 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М, 1995. С. 58.

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма 349
Далее, рассмотрим отношения традиции с ее «узким окружением». В
пространстве религиозной традиции и церковной жизни культивируется обширный
комплекс религиозных практик: участие в таинствах Церкви, практики
литургического и храмового благочестия, иконопочитание, формы молитвы, отличные от
Умного Делания, и т.д. Сюда же можно добавить разнообразные требы, обряды
и все вообще, что образует богатую, насыщенную фактуру практической
православной церковности. Каковы отношения между исихастской практикой и всеми
этими видами практик? Это весьма немаловажный вопрос, а точней, целый круг
вопросов, от которых существенно зависит положение исихазма в жизни Церкви
и его восприятие в широком церковном сознании. Однако к ним никогда не было
усиленного внимания. По большей части, они возникали внутри самой
исихастской традиции как вопросы ее практического существования, вопросы об
отношении исихастов к обычным, всеобщим формам церковной жизни. Обращаясь
же к их анализу, мы видим, прежде всего, что ввиду огромного разнообразия,
разнородности собрания практик, проблема необычайно дробится. Разные практики
обладают и весьма разным религиозным содержанием, в основе их лежат разные
виды опыта - и, соответственно, вопрос об их отношении к исихастской практике
должен ставиться по-разному и может априори получать очень разные решения.
Тем не менее, можно выделить некоторые достаточно общие проблемы, которые
затрагивают широкие классы религиозных практик.
а) На первое место здесь надо, несомненно, поставить проблематику
отношений исихазма с практиками, основанными на соборном опыте Церкви.
Соборный опыт - специфический вид коллективного или интерсубъективного опыта,
отмеченный тем, что в Восточнохристианском дискурсе именуется
«Богодухновенностыо», присутствием благодати. Это - один из ключевых видов
религиозного опыта в Православии, на котором зиждутся основоположные феномены
церковного бытия: феномен, прежде всего, самой Церкви, для которой
«соборность» - один из определяющих атрибутов; догмат - догматические определения,
рождаемые в рамках феномена Собора; Евхаристия, определяемая православным
богословием как «таинство собрания» (ср., напр.: «В природе самого
Евхаристического собрания лежит совершение Евхаристии... предстоятелем в сослужении
всего церковного народа»16). Наряду с этими главными феноменами, соборный
опыт является конститутивным и в целом ряде прочих церковных практик, в
16 Прот. Николай Афанасьев. Трапеза Господня. Рига, 1992. С. 55.

350 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
<,•
частности, в остальных таинствах (помимо Евхаристии) - ибо они суть таинства
Церкви, имеющие необходимою предпосылкой соборное бытие Церкви. Проблема
отношения подобных практик к исихастской практике сводится, таким образом, к
определению отношения исихастского опыта и соборного опыта. Поскольку же
опыт исихастской аскезы в своем основном содержании индивидуален (хотя
включает и транс-индивидуальные аспекты), то между двумя видами опыта имеются
важные различия, и отвечающие им практики - существенно различного
характера. В известной мере, русло аскетических практик и русло соборных практик
независимы друг от друга, и в жизни Церкви, в церковном сознании они могут
соотноситься между собой по-разному; в частности, одному из этих русл может
отдаваться предпочтение перед другим.
С формированием так наз. неопаламизма в середине XX в., в православной
мысли было признано, что именно исихастский опыт есть квинтэссенциальный
опыт, стяжаемый в Православии, и исихазм есть ядро и стержень православной
духовности. С другой стороны, однако, имеются основания и к тому, чтобы
важнейшим и ключевым видом христианского опыта признавался бы опыт соборный - в
первую очередь, опыт Евхаристии. «Евхаристия- квинтэссенция всего
служения Христа... Божественная Евхаристия выражает, и открывает, и осуществляет
в истории саму Церковь»17. Наряду с богословием неопаламизма, начиная также
с середины XX в., в Православии формируется «евхаристическое богословие»,
развиваемое в трудах о. Николая Афанасьева, отчасти и о. Александра Шмемана,
а затем митрополита Иоанна Зизиуласа. Оформление двух таких направлений в
православной мысли естественно: в них выражают себя два вышеуказанных рода
религиозного опыта, на которых, в свою очередь, базируются два типа или уклона в
православной религиозности и православном благочестии. Взаимные отношения
этих направлений имеют значение и для исихастской антропологии, поскольку она
не является замкнутой в себе и самодостаточной, но получает обоснование в
метаантропологических измерениях исихазма, которыми тот укоренен в Церкви и ее
соборном опыте.
На поверхностном уровне, два направления могут видеться как по-разному
строящие иерархию ценностей и приоритетов в христианской духовности,
диктующие различные стратегии христианской жизни, а потому - конкурирующие
или даже враждующие. Не раз каждое из них обвинялось в односторонности,
Митрополит Иоанн Зизиулас. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева Пустынь. 2009. С. 45.

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазмл 351
преувеличении роли одних слагаемых христианского бытия за счет других и в
ущерб целому. Не уходя в глубь истории, можно указать, например, что
подозрениями и выпадами в адрес аскетико-паламитской линии в богословии пестрит
«Дневник» Шмемана, где автор пишет, в частности, так: «Меня беспокоит
отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание ее
за само "toto"... Богословы в Сербии строчат диссертации - и все, почти без
исключения, о паламизме, о спорах XIV века... словно ничего другого в Православии нет...
Мне кажется ошибочным само выделение этой "духовности" в какую-то Ding an
sich, некий... тонкий "нарциссизм" во всем этом разлитый»18, и т.д. и т.п. Сходные
обвинения в недооценке соборного (экклезиального, евхаристического) опыта
вызывали и мои работы по исихастской традиции (ср., напр.: «Хоружий... отделяет
"полноту прямого Богообщения" [в исихастской практике. - С.Х.] от
евхаристической жизни Церкви», питает «откровенное равнодушие к не нужной ему по
существу экклезиологии»19). В свою очередь, в адрес евхаристического
богословия направлялись довольно симметричные упреки; как писал Зизиулас, «Время от
времени высказываются мнения о "чрезмерном" отождествлении этих двух
реальностей [Церкви и Евхаристии. - С.Х.] и об "однобоком" выделении Божественной
Евхаристии в ущерб другим составляющим Церкви»20.
По нашему убеждению, однако, подобные упреки и противопоставления
двух русл неплодотворны и, главное, не обоснованны; аскетический и соборный (в
первую очередь, евхаристический) опыт в Православии внутренне согласованы и
взаимно необходимы. Исихастский подвиг совершается исключительно в Церкви,
во включенности в жизнь Тела Христова, и евхаристическое общение он видит
необходимым и достаточным условием этой включенности, отнюдь не расходясь
с евхаристическою экклезиологией. Евхаристия - его необходимая и непременная
предпосылка. Однако и евхаристическая экклезиология при ближайшем
рассмотрении выводит, в свою очередь, к необходимости аскетического измерения
христианской жизни. Убедиться в этом возможно многими путями, в частности,
опираясь на общий обеим сферам «эсхатологический вектор». В качестве одной из
опасностей для Церкви митрополит Иоаютуказывает утрату этого вектора, когда
18 Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973-1983. М, 2005. С. 539,577.
19 И.Б. Роднянская. Несколько философских вопросов к современной версии «православного
энергетизма» // Континент, 2008. Т. 138. Интернет-ссылка: http://magazines.russ.ru/continent/2008/138/
ro21.html.
20 Митрополит Иоанн Зизиулас. Цит. соч. С. 45.

3 5 2 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
«Церковь рискует удовольствоваться своей деятельностью в истории, своими
таинствами... и не ожидать уже пришествия Царствия Божия»21. И можно
считать по праву что в опыте подвига Церковь борется с этою опасностью -
воспроизводит свою эсхатологическую устремленность, опыт ожидания «последних
вещей». Устремленность к обожению в исихастской аскезе есть, как многими
отмечалось, именно эсхатологическая устремленность, установка
приуготовления себя к «последним вещам»; и аскетическая составляющая в опыте
Православия близка и родственна эсхатологической составляющей, необходимость
которой подчеркивает Зизиулас в своем евхаристическом богословии. Но есть
и еще более существенная почва общности. Исихастский подвиг находит
богословское выражение в современном православном «богословии личности»,
тогда как для опыта соборного и евхаристического руслом такого выражения
выступает «богословие соборности». Сопоставление же этих богословских
русл привело меня в свое время к выводу об их сущностной тождественности:
«Позиции богословия соборности во всем главном, в своем онтологическом
и догматическом содержании, целиком тождественны позициям богословия
личности»22. Корень этой тождественности - в общей обращенности ко
Христу: «Тело Христово изначально и неотрывно связано с Главою, и экклезиология,
верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в
христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не
стать сущностно тождественной богословию личности»23. И в силу этого,
соборный опыт, опыт евхаристического общения в своей глубине и полноте не могут
не выводить к признанию необходимости - для каждого в свою меру! -
аскетического измерения христианской жизни. Впрочем, в луче духовно-нравственного
чувства этот вывод ясен и без теологических ухищрений: чем может стать
соборный и церковный опыт без аскетической составляющей, без личного,
собственного труда стяжания Духа Святого, ярко рисует Блок в хрестоматийных строках
про русского прихожанина после литургии:«... Аворотясь домой, обмерить на тот
же грош кого-нибудь / И пса голодного от двери, икнув, ногою отпихнуть» ... И,
что нельзя забывать, церковная практика Православия давно и прочно включила
2' Митрополит Иоанн Зизиулас. Цит. соч. С. 41.
22 С.С. Хоружий. Богословие соборности и богословие личности: Симфония двух путей
православного богомудрия // A.S. Khomiakov: Poet, Philosopher, Theologian. Holy Trinity Seminary Press. Jordanville,
NY, 2004. P. 64.
23 Там же. С. 65.

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихлзмл 353
определенную аскетическую подготовку в сам евхаристический опыт, связав
причащение с покаянием на исповеди и постом.
б) Далее, для весьма многих практик- в частности, большинства практик
литургического и храмового благочестия - их взаимоотношения с исихастской
практикой определяются фактом соединения в Восточнохристианском дискурсе
и православном религиозном сознании двух глубоко разных типов религиозности:
раннехристианской, основанной на непосредственном устремлении к
соединению со Христом, которое поздней оформилось в установку обожения, - и
привившейся позднее, с пост-Константиновой эпохи, мистериальной религиозности,
идущей из Римской языческой религии, насыщенной культовым символизмом и
следующей установке сакрализации24. Совместно формируя православное
сознание и Восточнохристианский дискурс, эти две расходящиеся установки
определяют их историческое развитие. Отношения двух установок нередко делались
напряженными, конфликтными, и их эволюция нами прослеживалась детально".
Исихастская практика целиком находится под эгидой установки обожения; но для
других церковных практик это, вообще говоря, уже отнюдь не так. В частности, как
показывает о. Александр Шмеман, во всей сфере богослужения и культа, начиная
с IV в., доминирует мистериальный тип религиозности, «понимание культа как
прежде всего освящения, т.е. системы обрядов и ритуала... Вся история
византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой иерургического,
мистериального элемента... Категории священного и профанного, посвященного
и непосвященного становятся главными, определяющими категориями
литургического благочестия»26. Происходит «процесс сакрализации христианского
богослужения под влиянием мистериального его переживания и понимания»27.
Подчеркнем, что понятие сакрализации как специфической установки языческой религиозности мы
отличаем и отделяем от понятия освящения, входящего в круг категорий христианской литургики. Оба
понятия суть установки, утверждающие причастность иному, Божественному образу бытия тех или иных явлений
здешнего, эмпирического бытия; но, если в случае освящения эти явления сугубо ограничены сферой
литургии и укоренены в Евхаристии, то сакрализация распространяет свою установку несравненно шире, на всю
сферу культа и обряда, причем эта сфера, в свою очередь, также расширяется почти неограниченно, вбирая в
себя весь уклад жизни.
25 См.: С.С. Хоружий. Исихазм в Византии и России: исторические связи, антропологические
проблемы // Он же. О старом и новом. С. 207-260.
26 Прот. Александр Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С. 144,149. Заметим,
что термин «освящение» автор здесь понимает в широком смысле, близком к нашему пониманию
«сакрализации».
27 Там же. С. 145.

354 Рлздбл П. Духовные практики в призмб синбргийной антропологии
И стоит сюда добавить, что сакрализацией, в форме культового символизма и
заключения в обряд, в Византии постепенно оказался охвачен весь круг
индивидуального и социального существования и, в первую очередь, устои и практики
власти и государства.
Как ясно из сказанного, отношение исихастской практики к обширному
ряду церковных практик возможно выяснить, рассматривая положение этих
практик по отношению к дихотомии установка обожсния -установка
сакрализации. Однако такое рассмотрение мало затрагивает собственно
антропологическую проблематику, и в этом тексте мы не будем в него входить.
в) Существует также немалый круг практик, в основе которых лежит
визуальный опыт: очевидно, к примеру, что таковы все практики, связанные с
почитанием икон. Визуальный опыт - один из основных видов антропологического
опыта, и его отношение к опыту исихастской практики - важная
антропологическая проблема, встающая отнюдь не только перед исследователями исихазма,
но, прежде всего, перед самими подвижниками, когда они создавали основы
практики, прокладывая путь исихастского восхождения. Разбор этой проблемы
дается нами в отдельном тексте (см. ниже с. 385-429). Отсылая к нему читателя,
здесь мы заметим только, что в нашем анализе визуального опыта и церковных
практик, базирующихся на нем, намечается общая методика, которая позволяет
находить способы согласования, гармонического соподчинения исихастской
практики и других видов практик, культивируемых в Церкви. Эта методика
опирается на вводимые в синергийной антропологии понятия «примыкающих»
и «поддерживающих» антропологических практик: для разнообразных
церковных практик можно находить возможности такого их понимания или такой
организации, при которой они являются примыкающими или
поддерживающими по отношению к исихастской практике как «ведущей» - иначе говоря, они
ориентируются на цели и принципы исихазма, его установки нравственности и
поведения человека, в той или иной мере усваивают его опыт, а в случае
поддерживающих практик, также развивают и артикулируют его. (При этом, конечно,
Евхаристия как основоположная практика Церкви отнюдь не является
примыкающей к исихастской практике, но остается необходимым фундаментальным
пред-условием, предпосылкой последней.)
В итоге, методы синергийной антропологии открывают возможность
систематического изучения всей проблематики отношений исихазма со смежными

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма 355
религиозными практиками и соответствующими видами религиозного опыта.
Круг таких практик и видов опыта необычайно широк: к примеру здесь
храмовый, пространственный опыт, новый подход к которому развивает сегодня
«иеротопия» A.M. Лидова; здесь практики социальной активности Церкви
миссионерства и церковной благотворительности, религиозного воспитания
и образования; наконец, многочисленные практики бытовой религиозности...
Выяснение отношений с ними доставляет исихастской антропологии обширное
поле для дальнейших исследований.

ФИЛОСОФИЯ И ИСИХИЯ
1. МОНАХ
АНДРОНИКАЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ
«Я знал афонских монахов, которые проповедовали
исихию и обучали меня. Но я ведь пошел по части науки.
А иначе надо было все оставить... это монастырь,
совершенно особая жизнь... а... в ученой жизни - библиотека,
суп на обед...»2. Алексей Федорович Лосев- монах
Андроник говорит со смирением о несовместимости
исихии и пути науки и философии, который он
исповедовал как свой путь. Однако его творчество (не только
раннее, но и позднее) и сама его личность дышат исихией
и свидетельствуют о ней. В память имени А.Ф. Лосева мы
дерзнули сделать доклад с таким названием.
2. «ИСИХАЗМ И ФИЛОСОФИЯ:
абсолютность различия и условия встречи»
Два изречения представят нам установки философии и
исихии. Первое высказал Сократ: «...величайшее благо
для человека- это каждодневно беседовать о
добро1 Доклад на Восьмых Рождественских Образовательных Чтениях,
27 января 2000 г.
2 Из беседы А.Ф. Лосева 24.0872 в записи В.В. Бибихина. Цит.
по: А.Ф. Лосев. Имя. СПб, 1997. С. 511.

Прот.А. Геронимус. Философия и исихия 357
детели и обо всем прочем,... испытывая себя и других»3. Обратим внимание на то,
что Сократ сказал это после вьшесения ему смертного приговора: «Но уже пора
идти отсюда, мне - чтобы умереть, вам - чтобы жить, а что из этого лучше, никому
неведомо, кроме Бога»4. Всматриваясь в смерть, перед лицом смерти, философ
исповедал высшую ценность философии в ее посюсторонности чисто
человеческого дела в этом мире.
Второе изречение принадлежит величайшему православному безмолвнику
преподобному Исааку Сирину: «Молчание есть тайна будущего века; а слова суть
орудия этого мира»5. Само собой ясно, что для преп. Исаака будущий век
несопоставимо ценнее этого мира и что поэтому молчание несопоставимо ценнее слов.
Святитель Григорий Палама, безмолвник, богослов и учитель безмолвия, говорит
о несовместимости исихии и философии: «...знание, добываемое внешней
ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному... даже
если кто из отцов говорит то же, что внешние философы, совпадение только в
словах, в смысле же разница велика: у одних, по Павлу, ум Христов (1 Кор. 2,16), а
другие вещают от человеческого рассудка, если не хуже...»6.
Эти слова святителя Григория не оставляют сомнений в абсолютной
несовместимости исихазма и философии, и доклад на тему, обозначенную в названии,
ощущается невозможным. Действительно, исихазм в его внутреннем
самоисповедании - это дело Божией благодати. Человек только сотрудничает с Богом.
Философия же - это человеческое дело. Философия временна - логически и
исторически. Она меняется в истории (хотя и способна всегда узнать себя) и закончится с
прекращением здешнего эона. Предание Церкви, пребывающее в исихии,
включающее исихазм, живет Духом и имеет в себе непреходящий залог будущего эона
Царства. Вспомним слово преп. Исаака: «Молчание есть тайна будущего века».
Исихастский опыт укоренен в вечности. Философия проявляет себя в мысли,-
в исихии мысль прекращается. Встреча исихазма с философией невозможна
внутри Предания, потому что философия по своему самоопределению принадлежит
автономной человеческой деятельности и расположена вне Предания. Исихазм
основывается на Откровении; таким он не может быть воспринят философией:
это было бы нарушением закона достаточного основания. Эта встреча не может
3 Платон. Соч. в 4-х тт. М, 1968. Т. 1.С. 108.
Там же. С 112.
5 Преп. Исаак Сирин. Творения. Сергиев Посад, 1911. С. 263.
Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 18,19.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
произойти и вне Предания, потому что исихазм, как рыба, вытащенная из воды,
лишается там Духа Жизни. Философия зрится изнутри предания как дело здешнего
бытия; подобно закону, философия не больше, чем тень будущих благ. Философия
и исихазм в своем внутрипребывании взаимно разделены. Их встреча возможна
лишь на границе.
Философия на границе - уже не философия, хотя в некотором смысле имеет
там свой исток. Когда исихазм выходит на встречу с философией на границу
Предания, чтобы дать себя увидеть совне, он, самоуничижаясь, редуцируясь к чисто
человеческой деятельности, меняется до неузнаваемости...
С такими предуведомлениями мы намереваемся в этом докладе коснуться двух
взаимосвязанных тем: православный исихазм как особый род исихии, особо
сопряженный с философской проблематикой; вторую тему можно назвать исихастской
критикой философии.
По большей части мы будем действовать на поле философии и, таким
образом, говорить не столько о самом исихазме, сколько о его философской тени на
этом поле.
В конце доклада мы будем исходить из Предания. Можно сказать, что тогда
будет идти речь о (исихастском) богословии философии.
Заранее скажем, что в своей истории философия Нового и Новейшего
времени, с ее усиливающимися во времени установками на саморефлексию и
самокритику, на преодоление метафизики в феноменологии, на самоуничтожение в
деконструкции, все дальше расходится со своими античными истоками-
исихией в благочестии. Одновременно, этот безжалостный к себе процесс снимает те
пресуппозиции, которые составляют преграду между философией и вполне
беспредпосылочным исихазмом. Мы обращаемся поэтому не только к древней, но и к
современной философии, оставляя ее «среднее» состояние почти без внимания.
По этой причине мы не говорим о неоплатонистской парадигме сущности и
энергии, традиционно соотносимой с богословскими основаниями исихазма. Есть и
другая причина: эта тема подробно исследовалась, в частности и в особенности,
в трудах А.Ф. Лосева. Мы не обсуждаем также религиозную философию. Западная
религиозная философия не касается исихазма, а русская религиозная философия в
ее связи с исихазмом также подробно обсуждалась7. Более существенная причина
состоит в том, что мы, как уже говорилось, понимаем здесь философию как
некоторое автономное дело, в своей установке не основывающееся на Откровении, и
7 В частности и в особенности, в трудах С.С. Хоружего. См.: После перерыва. Пути русской
философии. СПб., 1994; О старом и новомъ. СПб., 2000.

Прот.А. Геронимус. Философия и исихия 359
соотносим ее с Преданием именно в таком «беспримесном» проявлении. В
каждом «месте» универсума философской традиции мы можем различать его
различные аспекты - вопросы, которые здесь у-местно поставить. Например, о какой
проблеме идет речь, кто спрашивает, как отвечает.
Мы коснемся в этом докладе проблемы бытия, проблемы Другого,
философской беспредпосылочности, хаоса как другого философии, проблемы сознания,
проблемы знака в дискурсе различных философов. Опыт и богословие
православного исихазма будут затронуты нами в различных аспектах: нисхождение ума из
головы в сердце, борьба с мнением, пребывание ума во аде, сердечное внимание,
выход за пределы здешнего бытия в созерцании. Соотнесение исихазма и
философии раскроется как соотнесение упомянутых аспектов исихазма с некоторыми
местами философского универсума.
Мы не занимаемся здесь проблемой метода и языка такого соотнесения.
Отметим лишь еще раз, что соотнесение, например, Бога и Другого, Царства и другого,
ада и хаоса - реалий духовного опыта и философских концептов никоим образом
не подразумевает возможности их синтеза, или, тем более, тождества. Одни и те
же слова, как мы слышали от свт. Григория Паламы, например, смерть или мнение,
также понимаются нетождественно. Во встрече познается различие...
Нет нужды говорить, что упомянуто нами будет очень мало и что это
упоминание будет в высшей степени неполным. В завершение этого введения скажем,
что тема исихазма и философии в наше время активно исследуется С.С Хоружим8.
Притом что в нашу задачу не входит анализ и оценка его работ, нельзя не отметить,
что они - в согласии и несогласии - оказали свое действие на этот доклад.
3. ИСХОДНЫЙ СМЫСЛ СЛОВ
Слова «философия» и «исихия» мы хотели бы употреблять в их первоначальном
значении. Философия - любовь к мудрости - не особый род интеллектуальной
деятельности, не «библиотека», но образ жизни, следующий этой любви и
тщащийся выразить ее9. След такого самоисповедания философии можно обнаружить
8 Особенно в его статьях «Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской
традиции» (см. «К феноменологии аскезы». М., 1998), «Исихазм как пространство философии», «Род
или недород? Заметки к онтологии виртуальности», «Трилогия границы: три текста о духовной практике»
(См. «О старом и новомъ»).
9 Исповедание философии как образа жизни содержится в кн.: П. Адо. Что такое античная философия.
М, 1999.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
и в наше время: «[Гуссерль]говорит о связанном с ним [абсолютным
радикализмом мысли в философии] радикальном жизненном решении, в результате которого
субъект обретает себя самого... на самое благое в ценностной шкале знания и на
настойчивое вживание в идею этого благого»10. Исихия - покой и
безмолвиеодна из изначальных установок человеческого существования; она осуществляет
себя не только в исихазме - фундаментальной составляющей православного
предания, но и в других традициях, в том числе, в философских. При таком понимании
исихию и философию можно сопоставить в их соположности и
противоположности1 \ Исихию на поле философии можно определить как ее границу. Философский
дискурс может останавливаться в исихии. Так происходит у Плотина, когда диалог
прекращается в созерцании умопостигаемого. Исихия может являться не только
концом, но и началом философского дискурса. «Действие ума должно иметь
место до восприятия... душа может прийти в гладкое и зеркальное, тихое и
безмолвствующее состояние (исихию)», тогда она ощутит «первым знанием», как
действует мысль12.
4. БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОСТЬ
Исихия в таком понимании соотносится с беспредпосылочностью -
критической установкой современной философии. Требование беспредпосылочности
явно присутствует в феноменологии, в какой-то степени определяя ее как метод:
«Теоретико-познавательное исследование должно удовлетворять принципу
беспредпосылочности»13. Гуссерль, исходя из интенциональности сознания,
предполагал, что в своей феноменологии удовлетворил этому требованию. М.
Хаидеггер воспринял сознание как предпосылку, подлежащую снятию, и основал свою
философию на метафизике присутствия. Присутствие было опознано как
предпосылка в ранних работах Деррида... Возможно, что этот процесс критической
деконструкции никогда не достигнет состояния Плотина, потому что развертывается в
пространстве философских концептов.
10 П. Прехтль. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1991. С. 11.
11 B ином видении, когда, например, философия сводится к анализу естественных и формальных языков,
а исихазм видится как род психосоматики, философия и исихия окажутся внеположными друг другу
Цит. по: B.B. Бибихин. Язык философии. М., 1993. С. 268-269. Там же говорится о связи исихии с
беспредпосылочностью, о чем и мы говорим ниже.
13 Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. 2 // Логос (Москва), 1997. № 9. С. 39.

Прот. А. Геронимус. Философия и исихия 3*>1
Чтобы выйти из этого пространства, недостаточно критиковать
субъективизм Нового Времени и романтично призывать к возвращению к греческим
философским первоначалам, как Хайдеггер, но нужно перестать быть человеком,
связанным ментальностью Нового Времени, что невозможно своими силами.
5. ФИЛОСОФИЯ В НАЧАЛЕ И ФИЛОСОФИЯ В КОНЦЕ
Философия в начале, как мы видели у Плотина, исходит (исторически и логически)
из исихии в благопочитании; философия в конце, в «состоянии постмодерна»,
исходит из хаоса: «...у хаоса есть три дочери... искусство, наука и философия...». В
своей книге Ж. Делез и Ф. Гваттари рассматривают искусство, науку и философию
как планы, в которых пересекается хаос. «Стыком (но не единством) этих трех
планов является мозг»14. Мозг здесь, естественно, понимается не как
антропологическая, тем более, не как биологическая, но как протофилософская,
предфилософская реальность. «Люди для прикрытия (от хаоса) всегда делают себе зонтики,
на нижней стороне которых рисуют небосвод и записьшают свои условности и
мнения; а поэт или художник делает в зонтике разрез, раздирает небосвод, чтобы
впустить немного вольного и ветреного хаоса...»15. Авторы уподобляют мужеству
поэзии мужество науки и философии: «..эта борьба по-своему проявляется в науке
и в философии; в каждом случае задача состоит в том, чтобы победить хаос,
прорезав его секущим планом...»16. Неявно предполагается, что любые формы
религиозного благочестия соответствуют зонтику с нарисованным небосводом, мнениями
и условностями.
Мы позволили себе это обширное цитирование, потому что оно удобно для
представления (в сравнении) важных аспектов установки и метода
православного исихазма. «Стыком всех планов» в исихастской традиции является не мозг, а
сердце, которое понимается, разумеется, не как биологический орган, не как чакра,
пограничная с областью астрального, но как духовная реальность опыта.
Исихастский метод - это метод борьбы с хаосом, понимаемой как духовная борьба. Исихазм
уставлен на борьбу с иллюзией, «небосводом, нарисованным на зонтике», мнением,
воображением. Уму предлежит «спуститься из мозга в сердце». В исихастском
14 Ж. Делез, Ф. Гваттари. Что такое философия? М.-СП6., 1998. С. 266.
15 Там же. С. 259.
16 Там же. С. 258.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
восприятии мнение и рисунок небосвода- та или другая богословская схема,
имеет своим происхождением взаимодействие мозга и хаоса. Это подтверждают
(косвенно) и авторы цитируемой здесь книги: «А всякий раз, когда философская
мысль собирает свои концепты... она уже оказывается прорезана внутренней
трещиной... похоже на рыбную ловлю с сетью, только рыбак сам постоянно рискует, что
его отнесет обратно в открытое море в тот самый момент, когда рассчитывал войти
в гавань... можно сказать, что борьба против хаоса не обходится без сближения с
противником...»! 7.
Пребывание ума в сердце освобождает от связанности этим взаимодействием.
Соотнесем сказанное с текстом исихастской традиции, описывающим три образа
молитвы18. В первом образе молитвы и внимания «ум воображает божественные
мысли и представляет небесные красоты...»19. Это соответствует «мнениям и небу,
нарисованному на внутренней стороне зонтика». При втором образе молитвы
и внимания «ум иной раз привлекает к себе, в другой же и сам, объятый страстью,
снова начинает принудительно возвращаться в себя... таковой похож на человека,
сражающегося в ночи»20. Это соответствует описанному выше взаимодействию мозга и
хаоса: «всякий раз, когда философская мысль собирает свои концепты... она уже
оказывается прорезана внутренней трещиной...»21. Третий образ внимания и молитвы
включает нисхождение ума из головы в сердце. Второй образ внимания и молитвы
в православном аскетическом предании традиционно соотносится с состоянием
философов и ученых. При третьем образе внимания и молитвы ум не рассекает хаос,
но находится «под ним». Ум, пребьшающий в сердце, находится под сознанием (не
путать с подсознанием), и в этом смысле не связан гуссерлевской предпосылкой.
б. БЫТИЕ, МЫШЛЕНИЕ, СМЕРТЬ
Вопрос о бытии в философии основывается на знаменитых изречениях
Парменида: «...мыслить и быть - одно и то же... есть - бытие, а ничто - не есть...»22.
17 Ж. Делез, Ф. Гваттари. Цит. соч. С. 259..
См.: Метод священной молитвы и внимания // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные
творения святых отцов-исихастов. Сост. А.Г Дунаева. М., 1999.
19 Там же. С. 16.
20 Там же. С. 18.
Ж. Делез, Ф. Гваттари. Цит. соч. С. 259.
22 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 287.

Прот. А. Геронимус. Философия и исихил
Последний постулат (по Симпликию) тождествен постулату об
однозначности сущего23.
Соотнесем их со словом преп. Максима Исповедника, которое можно назвать
аналитикой мышления: «Всякое мышление отражает множественность или, по
крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких
крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого.
Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь
мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить,
неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него
неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность,
к которой относится эта способность., ни одно из сущих не является само по себе
простой сущностью так, чтобы быть нераздельной единицей... А поэтому тот, кто в
какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы
двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким
образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить»24.
Тот, кто, по преп. Максиму, оставляет мышление, по Пармениду, оставляет бытие.
Тот, кто мыслит, и по Пармениду причастен единому сущему, по преп. Максиму не
выходит за пределы двойственности. Это (логическое) противоречие философии и
исихастского опыта неразрешимо (как и другие противоречия между философией и
мистико-аскетическим опытом) внутри философии. Состояние выхода за пределы
мышления есть состояние исихии. Ему соответствует выход ума из головы в сердце,
о котором говорилось выше; ему же соответствует умерщвление своей воли:«...
послушание соделывает [его] легко и незамедлительно текущим к искомому пути...
что преходящее отторгнет ум умерщвленного послушанием (курсив мой. - АГ)»25.
Если понимать бытие - уже не по Пармениду, а по Ницше - как волю к власти,
то мы имеем другое свидетельство внебытия исихйи. Установка воли
онтологизируется и Хайдеггером в его присутствии (Dasein) как заботе26. Забота
присутствия, присутствие как забота, противополагается исихии как непопечительности:
«Дело безмолвия есть предварительная непопечительность о всех благословных и
непозволительных вещах»27.
23 См.: Фрагменты ранних греческих философов. С. 288..
24 Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия //
Творения. Книга 1. М., 1993. С. 230. (Первая сотница, гл. 82.)
25 Метод священной молитвы и внимания. С. 19.
26 М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 191.
27 Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1995. С. 227.

Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Исихия, наконец, сопоставляется с небытием и внутри исихастской
традиции, в ее самоисповедании. Это соотнесение осуществляется опосредованно
через отождествление исихии со смертью, понимаемой как полнота Субботы28.
Соотнесенность смерти с небытием включена в философскую традицию: «...для
Гегеля... в своей смерти человек уничтожается полностью, он становится чистым
Ничто, прекращая, если так можно выразиться, быть наличным-Бытием»29. По
Хайдеггеру, смерть есть целость Da-sein, но не есть Da-sein: «Приход
к-своемуконцу всегда еще-не-до-конца-сущего (бытийное снятие недостачи) имеет
характер больше-не-присутствия»30.
7. СМЕРТЬ И ДРУГОЙ
Притом что, по Гегелю и Хайдеггеру, смерть не принадлежит бытию и вот-бытию,
она является их предназначением, целью и полнотой и как бы принадлежит
человеку: «...смерть порождает Человека в лоне Природы, именно смерть заставляет
его стремиться к его конечному предназначению, то есть к состоянию
абсолютной Мудрости...»31.
Однако и внутри философии возможно иное видение: «В приближении
смерти... субъект утрачивает свое субъективное властвование. Конец
властвованию означает: мы так взяли на себя акт существования, что с нами может случиться
событие, которое мы уже не берем на себя... Приближение смерти означает, что
мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое... другое,
взятое на себя, есть другой...»32.
Если, как и выше, соотнести смерть с небытием, с не-присутствием, то
онтология Э. Левинаса другого-через-смерть влечет оспоривание парменидовского
постулата о единственности сущего: «...мы - как бы дерзко это ни звучало,
намерены порвать с Парменидом...»33. Хайдеггер не остановился на том, что в цитате
из платоновского «Софиста», которой начинается «Бытие и время», речь идет
28 См.: Митроп. Иерофей Влахос. Воскресение Христово. Пасха в свете патрологии и литургического
предания Церкви. Киев, 1998. С. 24.
29 А. Кожев. Идея смерти в философии Гегеля. М, 1998. С. 121.
30 М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 242.
31 А. Кожев. Цит. соч. С. 161.
32 Э. Аевинас. Время и Другой // Он же. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
С. 74-75.
33 Там же. С. 26.

Прот. А. Геронимус Философия и исихия
от лица чужеземца. Чужеземец - тот, кто был за границей и приходит оттуда.
Чужеземец - это притча о Другом34.
Обратимся снова к исихастской традиции. Исихастский выход за пределы
здесь-бытия может быть засвидетельствован философским дискурсом.
Философия как дело одного здесь-бытия не может пойти дальше границы и различить
состояния там. Философия не в состоянии различить смерть, пребывание во аде,
воскресение и восхождение в инобытие Царства Божиего. Они различаются
только изнутри Божественного откровения. Различие подается Богом.
Философия не может говорить о Боге, ибо о Боге нельзя говорить без Бога, а Он не
принадлежит философии. Философия выходит к своей границе и апофатически
в смерти-самоотречении - указывает на Другого по ту сторону при-сутствия.
Внутри философии Другой первичнее присутствия, ибо при-сутствие - это
предел самости, а философская интуиция Другого прозревает за ее границу. И
внутри философии в полноте сущее держится не собой, а Другим.
8. ВОПРОС О СУЩЕМ
«Почему вообще есть сущее, а не наоборот - ничто?»
На этот вопрос, идущий от Парменида, ставившийся (в разных смыслах)
Лейбницем и Хайдеггером, исихастский опыт, подтверждая Божественное Откровение,
дает ответ, очевидный в Откровении и невыносимый для онтологии (от
Парменида до Хайдеггера): «Ни для ответа, ни для вопроса нет оснований; сущее не
имеет оснований (ибо сущее сотворено свободой Божественной воли, а не
необходимостью Природы), сущее не владеет и не обладается». Мы видели у Э.
Левинаса, что такой ответ может быть высказан и внутри философии.
9. ФИЛОСОФИЯ И ИСИХАЗМ: LOGOS И MYTHOS
В философии проблема бытия сопряжена с проблемой самой философии, с
определяющим природу философии взаимотношением logos/mythos - установкой
34 На это обращает внимание А.Г. Черняков. См.: А.Г. Черняков. Вместо предисловия: Стрекало
вопроса // М. Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 22. По А.Г. Чернякову, это свидетельствует
лишь о «пояти мифической древности вопроса о бытии».

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
на вытеснение поэтического «языка богов» философским «языком людей». В
истории философии Нового и нашего времени мы обнаруживаем этапы этой
самоубийственной брани. Эпоха Просвещения: сочетание наивной веры в
истинность света естественного откровения с субъективизмом, заявленным
Декартовским «cogito». Кантовская критика: мысль о мысли. Гегелевская (и
марксистская) борьба противоположностей и саморазвитие. Ницшевское бытие
как воля к власти. Интенциональность сознания и редукция в гуссерлевской
феноменологии. Редукция философии к логическому анализу языка в Венском
кружке (и, частично, у Витгенштейна). Деконструкция- разрушение
асимметрии оппозиций бытия-небытия, присутствия-отсутствия...
Подобное мы видим и в Греции - от богини Истины Парменида35 к
«безбожнику» Сократу, (для которого высшим благом было говорить-по-человечески
о добродетели), к Аристотелю с вытеснением поэзии (от богов) к философии
(от себя самой), стоикам, у которых сперматические логосы, относящиеся к
сущему, сопрягаются с лектонами, не имеющими твердых означаемых... Это
осуществляющаяся в истории мука культуры, мука самого бытия, которая здесь, в
здесь-бытии не может закончиться... мы обнаруживаем сочетание самоубийства
бытия с метафизической тоской по нему... Однако утоление этой тоски зрится
( зрением самой философии) не здесь: «Метафизическое желание стремится
к совершенно иной вещи, к абсолютно иному... в основе желания,
интерпретируемого обычным образом, лежали бы потребности, метафизическое желание
не стремится к возвращению, потому что это тоска по стране, в которой мы не
рождались»36.
10. БОРЬБА С МНЕНИЕМ И ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ. ЗНАК И ИМЯ
Отношение исихазма к философской демифологизации, составляющей природу
философии, имеет два аспекта.
Во-первых, миф - это мнение, а бог - это идол или бес. Исихазм вступает
с ними в борьбу. Эту установку можно соотнести с философской. Однако
цель этой борьбы и метод этой борьбы в философии и в исихазме различны.
35 См.: Фрагменты ранних греческих философов. С. 295.
36 Э. Левинас. Тотальность и Бесконечное. М.-СП6., 2000. С. 74. [Ссылка дана нами; у автора же
указанное место цитируется в другом переводе - неопубл. переводе A.B. Ямпольской. С.Х.]

Прот. А. Геронимус. Философия и исихия
Исихазм борется с идолами ради Бога. Философская тень Бога - Другой. Как
мы уже говорили, борьба идет вплоть до смерти. Философски - до
прекращения присутствия ради Другого. Поэтому изгнание логическим - мифического,
философским - поэтического не является для исихазма (само)-целью.
Напротив, исихазм достигает подлинно поэтического в первоначальном значении
этого слова.
Проявлением и следствием этой борьбы философского и поэтического
является метафизическое одиночество, обусловленное образом присутствия,
«оставшегося» после борьбы: «Одиночество заключено в самом факте
наличия существующих. Помыслить себе ситуацию преодоленного
одиночествазначит подвергнуть проверке принцип связанности существующего и его акта
существования»37.
Тем не менее, связанность сущего и акта существования деконструируется, в
том числе, самим Э. Левинасом, как мы видели выше38, через Другого в
прекращении присутствия как собственности, через смерть. Другое не присутствует здесь.
Одинокое сознание Гуссерля - это предел субъективности, но и там
обнаруживается установка на открытость: «Слушание своей речи- это не
внутренность внутреннего, которая затворяется вне и на себе, это непреодолимая
открытость во внутреннем, это глаз и мир внутри речи...»39. Соотнесем это со
словом исихастской традиции: «Как чувственное око взирает на письмо и
получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится
в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественные
разумения. Вместо книги имеет он духа, вместо пера - разум и голос... свет же
вместо чернил»40. Там, где в пределе феноменологической редукции
останавливается действие, указанное в первом тексте, начинается действие, указанное во
втором, - возвращение через смерть-сокрытость, выраженное схождением ума
в глубокое сердце для общения с Другим. Вместо знака, указывающего на себя,
взаимное призывание по имени, поэтическое в своей исходности. Имя Другого
это Другое Имя41.
37 Э. Левинас. Тотальность и Бесконечное. С. 28-29.
38 См. цитату, к которой относится сноска 29.
39 Ж. Деррида. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 114.
40 Преп. Григории Синаит. Творения. М, 1999. С. 14.
41 Инаковости имени Другого в философии соответствует проблема Имени Божиего в православном
богословии. Этой проблеме посвящен доклад В.И. Постоваловой на VIII Рождественских Образовательных
чтениях и другие ее работы.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
11. ВОПРОС И ВНИМАНИЕ
Оппозиция философского означения себя и призывания имени Другого имеет
аналог - оппозицию вопроса и внимания. Вопрос о бытии имеет, по
Хайдеггеру, предваряющим вопрос о вопросе. Вопрос в таком видении - это
онтологизированная установка воли, первоначальная по отношению к бытию,
осуществляющая его воссоздание (и, одновременно, деконструкцию). Вопрос - это сама
суть философии: «...с ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при
фундаментальном вопросе философии вообще... только в проведении
деструкции онтологической традиции бытийный вопрос достигает своей истинной
конкретизации...»42.
Обратимся теперь к сердечному вниманию: «Как понимать выражение
сосредоточить ум в сердце? Ум там, где внимание. Сосредоточить его в сердце
значит установить внимание в сердце...» - пишет святитель Феофан Затворник43.
Мы можем сказать вслед, имея в виду и протофилософское понимание мозга у
Делеза и Гваттари, что если внимание - там, где сердце, то вопрос - там, где мозг.
Вопрос направлен на беседу - спор с собой, а внимание направлено на
безмолвное слушание Другого.
Если «феномен» означает самокажущееся, а логос - «делать очевидным то,
о чем "речь" в речи»44, то сокровенное, причастное не-присутствию, внимание не
является ни феноменологией, ни онтологической деструкцией в присутствии, ни
истиной как «непотаенным». Внимание вообще не является. Вопрос, как
движущее мышления, нерасторжим с двойственностью, о которой говорит в
приводимом нами выше слове преп. Максим45, и исключает простоту. Внимание возводит
к простоте в единстве.
12. РАССЕЯНИЕ И СОБИРАНИЕ
Еще одной аналогичной оппозицией является оппозиция рассеяния-собирания.
Вопрос приводит к рассеянию во всех сопряженных значениях этого слова:
42 М. Хаидеггер. Цит. соч. С. 27,26.
43 См.: Умное Делание о Молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ея
делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. Св.-Троицкой Сергиевой Лавры. 1992. С. 109.
44 М. Хаидеггер. Цит. соч. С. 32.
45 См. сноску 24.

Прот. А. Геронимус. Философия и исихия
«...рассеивание не имеет целью ничего заявить с последней определенностью и
не может быть собрано в дефиницию... рассеивание... не поддается сведению к
присутствующему односложного происхождения,., ни к некоему
эсхатологическому присутствию...»46.
Как и раньше, исихастская традиция (мы опять говорим не об исихазме в
собственном смысле слова, а о его тени, проекции на философию) и соположна и
противоположна этой заявке ранней деконструкции. Рассеивание,
препятствующее «собраться в дефиницию», может быть соотнесено с исихастской
установкой на отсечение помысла до его развития. Это рассеяние помыслов, однако, не
является самоцелью, но средством для внимательного собирания в Другом.
13. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА
«Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую
актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама
философия, проблемы мы не сможем всерьез преодолеть то господство
деонтологизированного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм
нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального
революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к 'новому
сотворению" Земли и всего космоса руками человека»47.
Добавим сюда еще один вариант человекобожия - установку на
человекотворное виртуальное бытие и на соответствующие ему новые технологии
власти. Эти новые реалии (мы имеем в виду, в частности, массовое распространение
наркотиков, влияние масс-медиа, паутину интернета), пронизывающие
человечество на массовом уровне, на элитарном уровне являются не только
«предметом изучения» в современной философии постмодерна, но и в какой-то степени
порождаются ею.
Проблема бытия старее философии; она порождена человекобожеской
установкой воли, реализованной в метдисторической катастрофе,
называемой в богословии первородным грехом. Все (и всеми) рассматривается ныне
в эсхатологической перспективе. В предзрении исполнения времен
собирается и припоминается не только два тысячелетия христианства, но вся полнота
46 Ж. Деррида. Позиции. Киев, 1996. С. 79-81.
47 См.: П.П. Гайденко. Прорыв к трансцендентному. М, 1997. С. 480.

3 70 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
культурно-исторического Средиземноморья, и раньше - от Междуречья, от
протоистории мира и человека. Каждое слово - здесь записано в Книгу - там, Силой
Того, Кто «может раскрыть сию Книгу и снять печати ее» (Отк. 5, 3). Исихаст
может приступить к чтению еще здесь: «...сначала ты найдешь [внимание ума в
сердце. - А.Г] лестницей, потом книгой, в которой будешь читать, наконец...
Иерусалимом небесным, и Христа Израилева, Царя сил, действительно узришь
умом с Единосущным Его Отцом и спокланяемым Духом Святым»48. Это
чтениеприпоминание является молитвой. Имена здесь, в том числе, имена философов и
имена философии, припоминаясь здесь, возносятся туда.
Человек больше присутствия: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог,
в рай же с разбойником, и на престоле был еси с Отцом и Духом, вся исполняли,
Многомилостиве»49. Это относится не только к Богочеловеку, но и к
Богочеловеку по благодати.
Исихия припоминает, выходя из этого мира, припоминает мир, забывая мир.
Философия, собираясь в исихийной памяти, выходит за пределы присутствия
в мире.
Хайдеггер делает следующую «выжимку» из Парменида:
Путь к бытию неминуем.
Путь к ничто недоступен.
Путь к видимости всегда доступен и проторен, но обойти его
можно50.
Тот, Кто Сам вошел, и человеку делает доступным вход и выход; Он же
изводит из видимости.
48 Преп. Исихий Синайский. Главы о трезвении и молитве // Добротолюбие. Св.-Троицкая Сергиева
Лавра, 1992. Т. 2. С 182.
49 Октоих, глас 4,2-й тропарь 1 -й песни Воскресного канона преп. Иоанна Дамаскина.
so M. Хайдеггер. Введение в метафизику. С. 192.

Л.А. Леонкевич ЭНЕРГИЙНАЯ СВЯЗЬ ЛЮДЕЙ
Синергийная антропология развивает описание
действий и проявлений человека, выделяя особо среди
них духовные практики и, в первую очередь, исихазм,
мистико-аскетическую практику Восточного
христианства. Эта практика квалифицируется здесь как процесс
онтологической трансформации человека в синергии
с Божественными энергиями. В своем устремлении к
Богу человек рассматривает себя как совокупность
энергий, которая актуализует свое бытие в синергии с
Богом. Связь человека с Богом является, таким образом,
энергийной связью. Воззрение на человека как на
совокупность энергий определяет и все способы реализации
человеческого бытия в межчеловеческих отношениях,
которые, тем самым, также рассматриваются как
энергийные по своей природе. Стремясь к достижению
своей онтологической границы1, человек конституируется
в своем существе. Однако, чтобы не сузить
рассмотрение антропологической реальности, не следует сводить
энергийные практики исключительно лишь к духовной
практике, практике восхождения к Богу
(трансцендирования человека).
1 Ср. С.С. Хоружий, Человек и его три дальних удела. Новая
антропология на базе древнего опыта. - Вопросы философии, 2003, № 1. С. 44.

372 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
ЧЕЛОВЕК - СОВОКУПНОСТЬ ЭНЕРГИЙ
Любые проявления человека - это его энергии. Понимание человека как
совокупности разного рода энергий задает язык и способ интерпретации
отношений, в которых находится человек с Богом, с самим собой и с другими людьми.
Стремление к превосхождению здешнего земного бытия является энергийной
активностью человека, направленной к Богу. В стремлении к синергии с Богом
человек старается перестроить себя, переосмыслить и переоценить все прочие
свои стремления и активности, переведя их в перспективу обожения. В
подобной активности, которую можно назвать трансцендированием, то есть
стремлением к превосхождению самого себя, человек актуализует те свои энергии,
свои стремления и активности, которые направлены на Бога и дают человеку
возможность соединения с Божественным бытием. Процесс
трансцендирования открывает перед человеком возможность более точного, опытного
познания собственных энергий. Желания, страсти, помыслы, мысли - именно
пытаясь овладеть ими, можно лучше всего их познать; надо овладеть их активностью
и самому определять направление их действия. Природа энергии не статична, а
динамична. Овладение энергиями представляет большую трудность, и описание
их также не просто, ибо они пребывают в постоянном движении. По словам св.
Григория Паламы, «природной сущности без энергии ни одной не увидишь»2,
а «природная энергия есть сила... которой лишено только не-сущее»3. Все
живущие существа имеют свои энергии, благодаря которым они и демонстрируют свое
присутствие в мире. Энергии актуализуют и открывают миру сущность.
Энергия тесно связана с сущностью, которая является источником энергии. Энергия
делает наличной сущность, открывает ее как возможность и эту возможность
реализует. Энергия находится в горизонте существования, и сношение возможно
именно с ней, а не с сущностью. Сущность скрыта и в какой-то степени
недоступна, известия же о ней мы получаем из ее энергийного откровения. Так
понимаемый человек является своего рода тайной, которую надо обнажить,
истолковать; человек- это возможность, которая не дана прямо и непосредственно, но
которая постоянно реализует себя. Человек - возможность, о которой нельзя
сказать, что она есть, но можно сказать, что она постоянно становится посредством
энергии.
Св. Григории Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих. СПб., 2004. (III. 1.24).
3 Тамже.(Ш.2.7).

Л.Леонкович. Энергийная связь людей 373
Человек становится в разных сферах, в которых он себя открывает другому
человеку и миру. Одна из этих сфер - общественная, в которой человек вступает
в энергийные отношения с другими людьми, открывает себя другим. Общение
людей, межчеловеческие отношения имеют энергийный характер, человек
вступает в общение не с сущностями, а с их энергиями, и при этом сам является
реализуемой в энергиях возможностью. Человек реализуется в самопреодолении,
в исхождении вовне себя, где он встречает другого человека, который является
для него совсем другим, иным, является ему как Не-Я. Но тем не менее он все же
находится в том же горизонте бытия, принадлежит ему вместе со своей
сущностью. Феномен встречи другого человека можно назвать событием, он
предполагает активность и усилие, труд тех, кто встречается. В событии встречи, иной мне
человек, мой Другой, предстает как феномен, к познанию которого как сущего
надо стремиться. Событие встречи - не только одно мгновение. Встреча является
переживанием, которое подталкивает и направляет обоих людей к познанию друг
друга, к установлению связи и контакта между их энергиями. Событие встречи
дает возможность возникновения энергийной связи, в которой может наступить
взаимное познание.
Надо заметить, что синергийная антропология, которая предполагает
рассмотрение человека как конфигурации энергий, сближается в этом с рядом
современных течений западной философии. К примеру, можно вспомнить здесь о
философии экзистенциализма, феноменологии, философии диалога, персонализме
или герменевтике. Основываясь на опытном дискурсе духовных практик
православия, синергийная антропология благодаря этому указывает возможность
полной реализации того, чем по сущности является человек, раскрывает человека
в его бытийном горизонте и в его отношении с Богом. Течения же европейской
философии, о которых было упомянуто, учреждают связь между познающим и
испытуемым Я-человеком и Другим, под которым можно подразумевать Бога и/
или человека. Энергийное отношение между людьми, которое является связью двух
энергийных существ, ведет к установлению особых взаимных отношений между
ними,очемлучше всего говорит пример отношения учитель-ученики,вчастности,
отношение между старцем и послушником. Процесс трансцендирования,
стремления человека к Богу, осуществляется как индивидуальный путь каждого
человека. Однако, встречая в своей жизни других людей, человек обогащается их
опытом. Событие встречи является часто творческим феноменом. В отношении,
которое завязывается в событии встречи с другим человеком, осуществляется

3 74 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
обоюдное откровение себя в энергиях. В польской философии не так давно этой
темой занимался Юзеф Тишнер. Как феноменолог, он старался представить
диалогический характер межчеловеческих отношений, роль разговора с другим,
благодаря которому человек испытывает «чувство трансцендентности».
Я-ТЫ
Человек устанавливается, конституируется в своей связи с другим
человеком. Описание человека может развертываться через его отношение с Другим,
поскольку в этой диалогической форме существования можно познать и описать
энергии человека. Лишь Другой, входящий в отношение со мною, может
прочитать мои проявления; Другой должен существовать, чтобы человек вообще мог
открыть свое присутствие. Как существующий и действующий субъект, человек
существует для Другого, ибо сам он не нуждается в своем откровении. Говоря
о человеке как энергийном существе, надо подчеркнуть, что его существование
является существованием для кого-то и сосуществованием с кем-то. Человек
существует для другого человека, и, конечно, прежде всего он существует для
Бога, для того чтобы в Нем полностью осуществить свое бытие.
По своей природе человек диалогичен. Его энергии-проявления не стремятся
к небытию, к ничто, они могут осуществиться (достичь своей цели) во встрече с
энергиями Другого, которые, в свою очередь, стремятся к своему осуществлению
и откровению в другом человеке. Энергии, которые являются проявлениями
человека, активностями его воли, души, его чувств и мыслей, оказываются
познаваемыми Другим. Во встрече с Другим происходит соединение энергий, в котором
и реализуется контакт с Другим в его человечности. Можно сказать, что в своих
энергиях Другой открьшает свое присутствие и становится частью диалога, не как
его предмет, а как живой участник. Другой проявляется в его энергийном
существовании, открывается в энергиях как лицо, с которым можно завязать связь4. В
отношениях со мной, Другой проявляется как лицо, которое любит и ненавидит,
радуется и плачет, открьшает собственную человечность. Наряду с этими
проявлениями, он также оказывается способным к творчеству и к преодолеванию себя.
Стремление к преодолению границы своего существования является способом
4 Ср.: Ks.J. Tischner, Filozofia dramatu, Wydawnictwo Znak. Krak6w, 2006. S. 19.

Л.Леонкович. Энергийная связь людей 375
реализации самого себя и выражает желание актуализации своего существования
в более широкой перспективе, для полноты осмысления своей жизни.
Возникающая в событии встречи энергийная связь созидает диалогическую
сферу контакта с Другим, которого в этом событии можно познать. У человека
бывают разные настроения, он находится под воздействием разных эмоций и
чувств, которые в какой-то степени открывают правду о человеке, говорят от его
имени. Человек говорит всем, что есть в нем, всем собою - его лицо, глаза, жесты,
мимика свидетельствуют о нем, открывают истину о нем и обнаруживают его как
человека. Каждая из сторон встречи и диалога говорит5, через энергии открывает
себя другому человеку и одновременно сама познается другим. Первый этап
диалога является своего рода распознанием энергий Другого, распознанием
Другого как такового, как того, кому можно предложить свой опыт, с кем можно
завязать серьезную, глубокую энергийную связь. Появляющееся в межчеловеческих
отношениях сознание доверия необходимо для возникновения второго этапа
события встречи - разговора. Во время разговора люди доверяются друг другу;
открывая истину о себе, они доверяют собеседнику Разговор - это событие, в
котором люди преодолевают разделяющую их преграду. Через слово совершается
откровение человека, совершается его выход за собственные границы. В разговоре
человек уже не является закрытым, он полностью проявляется, слова его обнажают
и обнаруживают его сильные и слабые черты. И лишь в разговоре энергии человека
постепенно раскрывают истину о нем. Слово всегда понималось как экспозиция
и демонстрация человека, оно обнаруживает его мысли, в нем актуализуются
энергии человека. Внутренние действия человека, его мысли, воления и чувства
открываются через слова, внутренние энергии ведут человека, являются его
движущей стихией. Человек в разговоре познает энергии собеседника, между
ними все более развивается энергийная связь. Так понимаемый разговор перестает
быть для людей лишь способом договориться между собой, он оказывается сферой
познания другого человека. В этой ситуации через слова участников разговора
связь между людьми становится более интимной, открывающей внутреннюю
реальность собеседников. Они обмениваются своим опытом, который заключает
в себе информацию о собеседнике. Каждый человек стремится к реализации своей
сущности, и попытки этой реализации становятся его индивидуальным опытом.
Опыт является очень личным переживанием, в зависимости от мировоззрения,
5 Ср.: Е. Levinas, Caio& i nieskoriczonoSc, Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa, 1998. S. 227. (Рус.
пер.: Э. Левинас. Тотальность и бесконечное. М.-СП6., 2000. С. 205).

3 7 6 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
он может быть религиозной или мирской попыткой реализации своей сущности.
Взятые вкупе стремления человека и связанные с ними попытки его самореализации
составляют собой основу опыта человека.
Чтобы открыть хотя бы часть своего опыта Другому надо испытывать к нему
доверие и чувство братской любви - AGAPE6. Появляющаяся с момента встречи
связь между людьми не опирается лишь на выслушивание другого человека и
осознание информации о нем. Встреча- это событие, которое опирается на
абсолютное и целостное сопереживание всем собою, во всей моей цельности,
опыта другого человека, это полное соощущение. Возникающая связь весьма
прихотлива, она видится как некий тонкий обмен энергиями, как испытывание
другого человека в его целом. Эта связь есть ощущение его опыта, понимание
его существования как особого способа осуществления своей человечности. На
этом этапе AGAPE перерождается в FILIA, в любовь-превосхождение, которая
ликвидирует неискренность, создает более глубокое чувство ответственности за
человека. В таком общении с Другим происходит обмен опытом, познание способов
самоосуществления Другого и, следовательно, возникает новая связь между людьми.
«Главное отличие установки FILLA заключается в открываемых ею возможностях
человеческого общения, возможностях взаимодействия, взаимопроникновения и
объединения индивидуальных процессов синергирования"7. Процесс, в котором
совершается онтологическая трансформация человеческого существования, это
процесс трансцендирования и соединения человека с Богом. Но такого рода
практики и опыт на уровне FILLA выступают уже не как индивидуальный процесс.
Человек входит в специфическое общение с другим человеком и с ним совместно
выстраивает общение с Богом. Это процесс общего трансцендирования; общий
субъектам диалога опыт Божественного преобразует их связь в связь этих двух с
Третьим - Богом. FILIA обусловливает их взаимную обращенность друг к другу,
взаимную склонность; в такой связи у людей складьшается также общность их
опытов, в которой человек вникает в опыт другого человека.
Одним из примеров такого рода общения может служить общение в
объединении старец - ученик. Здесь наиболее отчетливо проявляет себя общность
в созидании общего процесса синергирования к Богу, общего опыта энергийного
осуществления человеческого существования. В процессе синергирования
6 Ср. С.С. Хоружий. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и
философском освещении. М., 1991. С. 88.
7 Там же. С. 90.

Л.Леонкович. Энергийная связь людей 377
человек стремится к онтологической трансформации своего существования; это
индивидуальный путь, который проходится в бытийном измерении, вне категорий
времени и пространства, хотя физически человек непрерьшно существует в этих
категориях. Человек во время синергирования по-прежнему остается в физической
действительности, он также вовлечен в разнообразное общение с людьми, которое
для этого процесса играет важную роль. Межчеловеческое общение может иметь
характер положительный и отрицательный. Положительное общение- такое,
которое содействует сосредоточению внимания на синергировании, содействует
стремлению к Другому-Богу. Отрицательное - любое такое, которое к этой цели
не ведет. Положительное общение основано на вере, что Другой не обманывает, на
своеобразной доверчивости, вере в справедливость Другого и на сотрудничестве
энергий обоих людей. Завязывание такого общения ведет к полной синергии
людей, цель которой - синергирование с Богом, онтологическая трансформация
человека.
СТАРЕЦ-УЧЕНИК
Как вариант человеческих отношений в синергировании, я бы хотел рассмотреть
духовное общение старца с учеником. В Восточном христианстве, начиная от
истоков монашеской традиции, существовала своеобразная связь между
учителем (опытным подвижником) и учеником. Монастыри организовывались вокруг
духовного учителя, который первоначально жил в одиночестве, отшельничестве
в пустыне, проводя время в молитве и подвиге. Сияющий из пустыни
своеобразный «свет» притягивал к себе учеников, которые хотели от него научаться
святости, соучаствовали в его святости. Главным содержанием общения отшельника
с учениками является общий всем духовный опыт. Вокруг аскета собирались все
те, которые желали изучить и освоить духовный процесс восхождения к Богу;
именно этот равно необходимый всем опыт делался основой сотрудничества
лица более опытного в синергии с Богом ц лица в этой синергии менее
испытанного. Столетиями такое сотрудничество успешно служило гарантом получения
опыта. Оно стало также и образцом для других видов межчеловеческого общения
в процессе синергирования.
Синергирование требует от человека активного участия всех его энергий
и направления их на Божественные энергии, для того чтобы достичь с ними

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
синергии, ведущей к обожению. Процесс этот не является лишь абстрактным и
интеллектуальным. Он требует всецелого сосредоточения мыслей, эмоций, чувств
и других проявлений человека на Божественной энергии, которая в этом процессе
становится различима для человека. Для различения-уловления Божественных
проявлений-энергий человеку необходима помощь кого-то испытанного в
синергировании, благодаря которому он будет в состоянии заметить призывающий
его к себе импульс. Этот импульс - всегда одна из Божественных энергий, благодать,
которая призывает человека, вызывает у него жажду превосхождения прежнего,
ветхого себя. Подвижник, испытанный в синергировании, может помочь своим
опытом неопытному. Однако та же помощь вводит обоих в специфическую связь
энергийного характера. Человек через другого человека, через его слово, жест или
выражение лица, совершает первый шаг в синергирование. Именно через другого
человека, через его опыт, наступает осознание того, что в сфере наших энергий
(мыслей, эмоций, чувств) нам является призывающая нас к себе Божественная
энергия, которая своими действиями укрепляет нас в убеждении, что ее источником
является кто-то Живой, Личный, кого можно познавать как диалогическое
существо, открытое диалогу с людьми. Но для того чтобы войти в энергийную
связь с Богом8, надо научиться способу общения с Его энергиями. Помочь в этом
может лишь тот, кто участвует в синергировании, то есть имеет опыт энергийного
общения с Богом. Таким лицом и является старец (духовник) - лицо, которое не
благодаря возрасту, а благодаря опыту находится в состоянии помочь другому,
желающему войти в процесс синергирования. Но, наряду со старцем, необходимо
понять также и роль того, кто сознательно, по своей воле, просит его помощи в науке
синергирования, - роль ученика. Благодаря добровольному подчинению ученика
советам старца возможно специфическое общение, которое складывается между
ними. Кроме энергийного общения человека с Богом, возникает также второе
энергийное общение, общение человека с человеком, которое подобно первому,
хотя в меньшей степени и в другом измерении, приводит к взаимному познанию
людей9. Это познание имеет энергийный характер, так как изучаемым является не
только и не столько человек как чувственно-постигаемое и материальное существо;
в энергийном общении открываются наиболее глубокомысленные и наиболее
интимные тайны - открывается опыт человека. Для познающего он становится
8 Ср.: С.С. Хоружий. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и
философском освещении. С. 74-78.
9 Ср.: Ks.J. Tischner. Filozofia dramatu. С. 77-80.

Л.Леонкович. Энергийная связь людей 379
своеобразным откровением Другого, в котором узнается тот же самый опыт, опыт
синергии, который познающий испытывает в первом своем энергийном общении,
с Божественными энергиями.
Первым главным вопросом является вопрос о возможности распознания
старца - святого. Такого человека можно узнать по проявлениям его деятельности
в мире. По словам священника Думитру Станилоаэ, «святой оказывает воздействие
на каждого человека через свое расположение, полное нежности, через свою прозрачность
и чистоту мысли и чувств. Его способность сочувствия охватывает и животных,
и вещи, так как во всяком создании замечает он дар Божией любви и желает, чтобы
этой любви не ранило отношение к этим дарам с презрительностью или равнодушием.
Почтительно относиться к каждому человеку и каждой вещи. Если кто-либо страдает,
и даже когда претерпевает животное, святой переживает этот факт с самым
глубочайшим сочувствием»10.
Святого мы узнаем не по его планируемой и целенаправленной деятельности,
а благодаря тому, что он участвует в синергии с Богом, и притом участвует всею
своею жизнью. Все его активности, все энергии посвящены сотрудничеству с
Божественными энергиями. Старец всей своей волей, всеми мыслями, движениями
души - и, в первую очередь, своею молитвой - устремляется к Богу, Который
оказывается одновременно началом и целью его синергирования. Его участие
в этом процессе, его опыт синергии с Богом (онтологической трансформации)
приводят к тому, что старец воспринимается другими как свидетель Божества.
Своею жизнью старец свидетельствует об опыте Божественных энергий, и люди,
его окружающие, видят в нем след Божества11. Этот опыт проявляется в его
повседневных действиях. Старец смотрит иначе чем остальные, говорит иначе, вид его
лица и жесты его преисполнены любви к человеку и ко всему творению Божию.
По его любвеобильному взгляду человек узнает в нем необычного человека,
который ощущает и познает по-другому. Он не относится к людям как к предметам, а
в своем служении самого себя делает предметом для других. Он является полным
жертвенности и полным желания услужения другому человеку, о чем
свидетельствуют его жесты и действия. В лице старца проявляется радость встречи человека,
его мягкий взгляд и улыбка обнаруживают нам ту любовь, в которой он пребывает
постоянно. Через старца мы познаем подлинную любовь к человеку, а вместе с
тем и любовь к Богу, которой он является носителем. Мы не испытываем этого ни
10 Ks. D. Staniloae. Modlitwa i swi?to$d TYNIEC Wydawnictwo Benedyktyn6w. Krak6w, 2004. С 23.
11 Ср.: Ks. J. Tischner. Loc. cit. S. 37-40.

Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
интеллектуально, ни чувственно. Сфера синергии старца с Богом никогда не
станет полностью доступной нам, но через его слова, зрение, жесты и мимику можно
узнать о ней и отчасти - узнать ее. Можно также сказать, что мы изучаем старца
опытным путем в энергийном смысле. Человек, будучи энергийным существом,
может через свои энергии изучать другого человека; через проявления старца
(зрение, слово, вид, жест) нас достигают более глубинные содержания, связанные
с его опытом. Можно констатировать, что наши энергии соприкасаются друг с
другом, входят в соединение, и благодаря этому в них отыскивается общий фактор,
который направляет их на Божественные энергии. Мы узнаем старца как того, кто
может помочь человеку в процессе синергирования. Он опознается как
своеобразный указатель, который не только указывает дорогу, но также ведет нас и помогает
не заблудиться. «В лице святого, благодаря его абсолютной доступности, независимой
от условий, в которых ему довелось жить, благодаря его безусловной обращенности к
другому человеку и готовности, с какою он предается Христу, человечество становится
исцеленным и обновленным»12.
В энергийном общении со старцем человек отыскивает целесообразность
своего существования, а также осознает в себе энергии, которые направляются
на синергию с Богом. Поощренный опытом старца, человек начинает стремиться
усвоить от него и его умение владения собственными энергиями. Старец
открывает правду о человеке: что злоба и ожесточение в нас являются следствиями греха,
которые надлежит одолеть, чтобы вступить в энергийное общение с Богом. Тут
возникают первые указания о ближайших целях для человека, желающего вступить в
синергирование: борьба с грехом, с низостью и подлостью, с недостатком
искренности. В энергийном общении со старцем человек, благодаря энергиям старца, учится
тому, что в старце достигает наивысшего развития, - нежности, чуткости и
прозрачности мысли. Эти качества, соединенные с чистотой и с самым большим вниманием
к другим людям, свидетельствуют человеку о том, что в своей встрече со старцем
он в нем обретает святого, который соучаствует в Божественных энергиях и может
дать ему наставления в его синергировании. Человек узнает его как открытое лицо,
готовое помочь и всегда расположенное к участию в проблемах и страданиях всех
люАвй13. Благодаря этому в сознании человека возникает доверие к старцу, которое,
в свою очередь, дает возможность вступления в следующую степень энергийного
общения. В лице старца открывается образец, а те ценности, носителем которых он
12 Ks.D.Staniloae.Loc.cit.S.23.
13 IKS.24.

Л. Леонкович. Энергийная связь людей
выступает, «... полностью открывают то, чем в своем существе является человек»1*.
Доверие возникает, когда человек узнает себя самого в другом. При этом,
он освобождается от предубеждений и недоверия, ибо испытал то, что
родственно ему, что соответствует его содержанию и стремлениям. Старец, будучи
образцом для людей, представляет собою святость, которой его одарил Господь.
Человек ощущает стихию проявлений старца- иначе говоря, энергии старца
оказывают воздействие на энергии человека, и в этой сфере межчеловеческой
синергии возможен опытный контакт старца с людьми. В энергийном опыте
Другого обретается более интимное познание другого человека - лица, которое
хочет мне помочь. Именно благодаря этому опыту возможны доверие к старцу
и открытие перед ним своего духовного опыта, своих мыслей и переживаний.
Доверие к старцу ликвидирует барьер стыда и стеснения, потому что люди
узнают в нем кого-то, кто сумеет понять их потребность синергии с Богом, а также
того, кто сумеет со снисхождением и любовью отнестись к человеческим
несовершенствам. Ликвидация этого барьера необходима, чтобы подняться на высшую
ступень синергии старца с учеником: эта ступень состоит уже не в опознании в
старце того, кому можно полностью доверять, а в разделении с ним собственного
опыта. Ученик открывает старцу свои мысли и желания, знакомит его с тайнами
своей души и тем самым углубляет с ним энергийную связь. Это требует
активности как ученика, так и старца, который, познавая глубины другого человека,
старается поделиться с ним своим опытом синергии с Богом15. Бог является высшим
образцом чуткости, образцом любви, в которой старец участвует, и это дает ему
возможность делиться чуткостью и любовью с другими людьми. Находясь перед
старцем, человек видит в нем того, кому можно доверить наиболее интимные
стороны своей жизни, с кем можно делиться не только опытом синергии с Богом, но
также и всеми жизненными проблемами. Старец - лицо, которое понимает
человека со всеми слабостями его, перед ним можно открыть все мысли и действия,
включая и те, которых сам человек стыдится, - ибо старец живет ради того, чтобы
помогать, живет для других. Опыт Божественного, в котором живет и действует
старец, ведет к тому, что через синергирование он возрастает в подобии Богу, в
приобщении Его качествам, и потому умеет прочитать потребности другого человека,
выраженные на языке бессознательного, и его внутреннее желание добра. Обладая
всей полнотой самоотверженности, старец стремится помочь другому человеку,
14 IKS.25.
15 Ср.: Ks. J. Tischner. Loc. cit. S. 82.

Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
понять его положение; и когда он узнает духовную ситуацию другого, он разделяет
с ним свой опыт - открывает перед ним духовную реальность, в которой живет.
Процесс синергии между старцем и учеником получает все более углубленный
характер, энергии их обоих начинают все больше проникать друг друга, что
выражается в познании опыта другого. В этом специфическом диалоге опыт передается
через обмен энергиями, энергетическая сфера одного человека входит в
отношение взаимопроникновения с энергетической сферой другого человека. Опыт
другого воспринимается всем существом, всею цельностью человека. Открывая перед
старцем правду о себе самом, ученик доверяет ему то, что прежде существовало
сокровенно. Ученика характеризует желание поделиться с кем-то своим опытом и
желание этот опыт проверить: не обманывается ли он на своем пути к синергии с
Богом, не стал ли жертвой своего неведения и неопытности.
Процесс познания друг друга не является единовременным событием, не
ограничивается только одной встречей, в нем складывается длительное
сотрудничество. В событии встречи, когда формируются основания диалога, «старец знает,
какой момент наиболее удобен, чтобы говорить, и что надлежит сказать. Знает
также, когда надлежит молчать и что делать надлежит»16. Старца характеризуют
спокойствие и чуткая сдержанность, что свидетельствует о полной его
ответственности за духовное состояние ученика. Он не размышляет о себе самом, но
занимается исключительно личностью ученика и участвует уже не в собственном, а в его
синергировании. Старец создает атмосферу, дружественную Другому, в которой
другой человек не чувствует себя чуждым, но имеет возможность в этой атмосфере
отыскать свое место. По Думитру Станилоаэ, «это род тепла, которое сообщается
другим, дает им почувствовать, что к ним возвращаются их силы, и ощутить радость
от того, что они не в одиночестве. Святой подобен невинному агнцу, который
постоянно готов быть принесенным в жертву и принять на себя страдания других. Но он же,
однако, является и непоколебимою стеною, на которую все могут опереться. Разделяя
таким образом судьбу других, он порою выказывает великую сдержанность, временами
же напротив выражается со всей прямотой. О его совершенном бескорыстии во всех его
отношениях можно даже не говорить»11.
В синергии со старцем ученик узнает, что его синергирование - то же самое и
таково же, как синергирование старца. Единственное различие состоит в уровне
опыта: старец уже достиг границ этого процесса, а ученик еще только на пути к
16 Ks.D.Staniloae.Loc.cit.S.26.
17 IKS.27.

Л. Леонкович. Энергийная связь людей
достижению состояния, в котором он, благодаря Божественным энергиям,
сможет участвовать в обожении, в онтологической трансформации своего
существования. Наблюдение, что опыт синергии старца с Богом является таким же, как и
синергирование ученика, дает последнему возможность заимствования духовных
навыков и умений из опыта старца. Старец несет на своих плечах опыт, какого не
знает ученик, и поэтому старец учительствует. Каждый человек, приходя к старцу,
может у него научаться методам синергии с Богом, научаться духовным практикам,
которые необходимы в синергировании. В силу своего опыта, старец служит как
образец, как мерило, к которому обращаются стремящиеся к синергии с Богом,
подвизающиеся в общении с Ним. Опыт синергии у старца свидетельствует о том,
что Тот, Кто его обоживает своею благодатию, вместе с тем говорит через него
другим людям. Так происходит в силу того, что в святом Господь открывает Себя,
являет Свое бытие, к которому надлежит стремиться. Обращаясь к словам
цитированного уже богослова: «В святом Бог открывает Себя как трансцендентный,
как отличный от мира.... Бог, непостижимо личный, сообщает Себя в своей
трансцендентности. Отсюда вытекает парадоксальный характер святости: она есть
одновременно трансцендентность и раскрытие себя, или же общение»1*. Из опыта святого
можно не только научиться духовным практикам, которые помогли ему
осуществить синергию с Богом, но прежде всего можно в общении с ним испытать опыт
Трансцендентного. В лице старца отражаются Божественные энергии, которые
влекут ученика и заставляют его стремиться к соединению с ними. Эти энергии,
открывающиеся в лице старца, сияют из его лица и бывают замечены
окружающими его. Святость, сияющая из лица старца, является свидетельством его жизни в
синергии с Богом. В свою очередь, ученик, под воздействием общения с ним,
продвигается к преодолению своих страстей и к тому, чтобы начать восхождение на
более высокие уровни синергии с Богом. Само-обнаружение святости в старце
является очень тонким состоянием, в котором актуализуется истинная природа
человека, основывающаяся, в духовном плане, на способности создания общности
с Другим19.
Отношения общения, устанавливающиеся между старцем и учеником,
основываются на обмене энергийным опытом синергии с Богом. Здесь устанавливается
общность, которая способна к обмену содержанием между двумя сознаниями. Она
реализуется в прямом общении лиц, в открытии своего синергирования с Богом
18 Ks. D. Staniloae. Loc. cit. S. 43.
19 IKS.50.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
для другого человека, и чем более оно делается открыто, тем более укрепляется
общность. Энергии двух лиц через взаимное проникновение создают общность,
существо которой представляет собой FILIA - взаимодействие-объединение.
Общность, которая существует между ними, проявляется в них как особое
чувство, базирующееся на общем желании участвовать во взаимном опыте.
Появляющееся чувство порождается синергией старца с учеником, в которой первый
создает специальную «семейную» атмосферу, характеризующуюся взаимной
близостью людей, интимностью контакта между ними, благодаря чему общение
становится все более и более человечным. Ученик выражает волю к участию в синергии
со старцем, благодаря которой он испытывает новые духовные переживания. Друг
с другом они взаимно раскрывают полноту своей человечности. Старец,
учительствуя, оказывает влияние на других, направляет к подлинной человечности,
причем и сам не перестает становиться еще подлинней и человечней20. Ученик
участвует в синергировании старца с Богом, энергии Которого проникают старца,
а с ним, благодаря общению, и ученика, который соучаствует в синергии старца
и сам улавливает в этом процессе Божественные энергии. Примером этого
является беседа св. Серафима Саровского с Мотовиловым. Святой старец объясняет
своему собеседнику необходимость стяжания благодати Святого Духа. Личность
святого Серафима интересовала и влекла Мотовилова21, горящий нуждою
синергирования, он пришел к святому, и когда началась их беседа, в ходе нее начался
также и процесс синергии его со старцем. Когда они достигли последнего этапа
беседы, когда Мотовилов уже услышал слова старца и открыл ему свой духовный
опыт, святой ввел его в высший и важнейший этап их взаимного общения. Он
держал Мотовилова за плечи, и вместе друг с другом они испытали присутствие
Божественной благодати, участвовали в синергии с Богом. Синергирование
старца и ученика совершилось, так как святой беспрестанно живет в синергии с
Богом, а ученик, входя в этот процесс, соучаствует в синергии святого. Он
испытывает состояние, какого раньше не испытывал, совершается изменение его способа
жизни. В синергии с Богом ученик и старец достигают подступов к
онтологической трансформации, меняется сам их способ существования. Они осуществляют
свою синергию с Богом, хотя они находятся в диалогическом общении, а не в
индивидуальном духовном процессе. Испытывая синергию, они испытывают тем
самым исполнение своего устремления к Богу, и старец разделяет с другим свое
20 Ks.D.Staniloae.Loccit.S.27.
21 Sw. Serafim z Sarowa. Ogieri Ducha Swi^tego. Wydawnictwo Esprit. Krak6w, 2008. S. 49.

Л. Леонкович. Энбргийная связь людей
знание о том, чем является это состояние. Опыт старца становится их общим
опытом, в котором общение двух людей актуализует полностью свой духовный смысл.
Через взаимное проникновение их энергий, старец и ученик выходят из этого
общения с новым опытом, с опытом Другого и с откровением Бога. Ученик в этой
синергии отыскал основание и понимание своего стремления к Богу, удостоверил
правильность своего духовного выбора. В синергийном общении со старцем
ученик подтвердил свои интуиции, проверил то, что прежде представлялось как
проблематичное, хотя и привлекательное. Из этого общения ученик выходит с опытом,
который будет влиять на его будущую жизнь. Он является носителем откровения
старца, которое несет в себе подтверждение смысла его синергии с Богом, а также
определяет закономерности его собственного синергирования. Благодаря
синергии со старцем, ученик научается общению с Божествейными энергиями,
обретает умение распознания энергий, сообразования с ними и владения ими. В свою
очередь, старец в синергии с учеником, уча из собственного опыта, осуществляет
свое призвание - приводить Другого к открытию истинной человечности. В своем
лице старец выражает состояние человеческого существования, очищенного от
всего недостойного и бесчеловечного. Он показывает обновленное человечество,
которое жаждет достичь добра, показывает бесконечную силу и чуткость.
Существование старца всегда диалогично, он находится в непрестанной связи с Богом и
с людьми, которым он указывает Божественные энергии-действия22.
Энергийное общение старца с учеником- пример энергийного общения
между людьми. Оно дает возможность точно представить суть и природу тех
отношений, в которых люди находятся между собой и, вместе с тем, с Богом.
Энергийный обмен опыта субъектов ведет к познанию Третьего,
обнаруживающегося в их синергии, - Бога, Который является фундаментом этой синергии, ибо
она происходит благодаря Ему
***
Синергийная антропология показывает человека, который конституируется в
стремлении к превосхождению самого себя. Она представляет человека,
недовольного своим настоящим положением и стремящегося к осуществлению
своего бытия в синергии с другим. Религия, наука или виртуальный мир доставляют
ему это осуществление, при этом указывая специфические практики, которые
Ks. D. Staniloae. Loc. cit. S. 34.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
человек должен выполнять, чтобы достигнуть поставленной цели
самореализации. Описанный выше процесс синергирования человека с человеком и с Богом
лишь одна из возможностей самоосуществления человечества на земле. Искание
смысла существования в Боге остается широко распространенной практикой. Не
только синергийная антропология поднимает эти вопросы, но также и
упомянутые в начале феноменология, философия диалога и другие течения европейской
мысли. В Польше эту проблематику поднимал Юзеф Тишнер, связанный с
краковской феноменологической школой. Религиозная мысль становится все более
популярной, потому что дает возможность описания различных антропологических
ситуаций. Представление бытийного положения человека как несовершенного,
неосуществленного выводит к возможности самореализации человека в сфере
отношения (общения) с Другим, с Богом и с другим человеком. Православный
дискурс энергии дает возможность интересного понимания человека, причем он
открывает определенный путь и к интерпретации антропологической ситуации
в целом, что является весьма актуальным для философии наших дней. Человек
неосуществленная возможность, он обнаруживается через энергии, непрерывно
осуществляет себя, однако только в духовном опыте осуществляется полностью,
актуализуя свою человечность во всем для нее доступном диапазоне.
Авторизованный пер. с польского С. Хоружего

СС Хоружий ВИЗУАЛЬНЫЙ ОПЫТ
И ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ ОПЫТ
В ПРАКТИКЕ ИСИХАЗМА
Лидов А.М.: Мы начинаем наш очередной семинар.
Вначале разрешите вас всех поздравить с небольшим, но
значимым юбилеем. Сегодня Иммануилу Канту
исполняется 285 лет. Мы не подгадывали, скажу честно, но
выяснилось, что в этот день памяти крупнейшего
философа Нового времени у нас выступление одного из
самых интересных философов нашего времени. А также
я думаю, все помнят, всем нам в этой стране
рассказывали с детства, что сегодня день рождения вождя и
учителя - Владимира Ильича Ульянова. Почему-то раньше
я никогда не обращал внимания, что эти два человека
родились в один день. И когда я осознал, что эти две
даты совпали, это натолкнуло на не слишком глубокие,
но все-таки любопытные размышления о том, что же
человек может сделать за свою жизнь. Вот есть Кант, и
все, что им сделано, есть то, чем мы, как представители
человеческого рода, можем гордиться. И есть другой
человек, который принес в мир такое количество
разрушений и страданий.
Совместное заседание научных семинаров Российской Академии
Художеств под руководством A.M. Лидова и Института Синергийной
Антропологии 22 апреля 2008 г.

Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Переходя к теме нашего сегодняшнего семинара и представляя нашего
докладчика, мне хочется сказать, что Сергей Сергеевич Хоружий, несомненно, один из
самых значительных современных российских философов. Он тоже сделал из
своей жизни миф, которым мы все так или иначе можем гордиться. Потому что
в условиях, казалось бы, минимально способствующих какой бы то ни было
умственной деятельности и творчеству в области философии, в период, когда
фактически ничего нельзя было напечатать и даже высказать публично, здесь, в
России, если точнее в Советском Союзе, появилась, на мой взгляд, одна из
наиболее интересных философских концепций последних десятилетий. Я имею в
виду синергийную антропологию. В контексте нашего семинара хочу
подчеркнуть, насколько глубоко и парадоксально совпадают наши интенции. Концепция
нашего семинара: попробовать установить пространство диалога, некий мост,
между византийской традицией, византийским пониманием пространственных
икон и поисками новейшего искусства. Понимая, естественно, все их различия,
антагонистичность, принадлежность к совершенно разным культурам и типам
сознания, но все-таки осознавая, что есть нечто невероятно важное, что может
сблизить эти внешне столь непохожие явления. И парадоксальным образом
раньше, чем у нас, такое же направление поисков возникло в рамках синергийной
антропологии. В 70-е годы была группа философов, в которую, помимо Сергея
Сергеевича Хоружего, входили Бибихин и Ахутин. Они осознали, насколько
традиция византийского исихазма, осмысленная в рамках, контексте современной
философии, в том числе и идей Мартина Хайдеггера, может быть важна, актуальна
и может вдохновлять как один из путей развития современной мысли и новейшей
философии. Надо сказать, что, когда я читал материалы, связанные с
возникновением Института синергийной антропологии, я также не без улыбки заметил, что
это явление, как и многие другие, родилось как некий миф и перформанс
одновременно. Новая теория в основе своей возникла в результате так называемой
«ночи о Паламе», когда в 1976 г. три молодых философа на даче в подмосковных
Жаворонках всю ночь проговорили о Григории Паламе и утром, как бы завершая
эту потрясающую ночь, в результате которой возникла концепция синергийной
антропологии, все вместе, втроем, совершили заплыв в ближайшем озере. Это ли
не фантастическая художественная акция? Пожалуй, не буду больше отнимать
ваше время и предоставлю слово нашему гостю. Я надеюсь, что после его
выступления у нас будет повод для взаимно интересного разговора.
Пожалуйста, Сергей Сергеевич.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт
Хоружий С.С: Благодарю. Алексей Михайлович очень выпукло и
многомерно очертил все значение нашего сегодняшнего события. Так все стало
выглядеть внушительно, что мне захотелось к этому добавить и еще одну грань,
близкую к науке иеротопии. У сегодняшней нашей встречи есть, на мой взгляд, если и
не иеротопический, то, во всяком случае, культурно-топический аспект. В нашем
семинаре- это неподалеку, на Волхонке- мы разбираем духовные практики.
Здесь, на Пречистенке разбираются практики визуальные, практики сакральной
пространственности, иеротопические. И вот две улицы решили сойтись и
устроить совместное заседание. Тут явно заложено некое культурное и научное
означивание соответствующих пространств, заложено культурно-топическое событие.
Поэтому, когда Алексей Михайлович пригласил меня сделать доклад в его
семинаре, я понял, что тема, конечно же, предопределена этой культурной географией.
Требуется выяснить отношение этих двух видов практик человека. Оба вида
принадлежат к религиозной сфере, и выяснение их требует очень основательного в
нее углубления. Однако культурная география диктует и свой стиль. Мы заседаем
в краях старой философской Москвы, кружков и салонов Серебряного века - и
мне, читая доклад в Пречистенской части, определенно, следовало бы его назвать
как-нибудь этак - «Этюд из анатомии религиозного сознания». Примем сей перл
в качестве подзаголовка доклада - после чего наконец перейдем к делу.
Моя тема обширна: выяснение отношений двух видов практик
развертывается в очень объемистую проблематику. Первоначально я предполагал
относительно полно рассмотреть отношения исихазма и с опытом визуальным, и с
опытом сакральной пространственности. Естественно выделяются три топоса этого
рассмотрения, которые можно обозначить такими главными словами
православной религиозности, как Евхаристия, икона и храм. Наметив такую программу, я,
однако, узнал, что регламентом семинара мне отводится для доклада всего около
45 минут - и понял, что эту программу, увы, необходимо ужать. Необходимейший
минимум во всей теме составляет, несомненно, проблема визуальное™,
визуального опыта. Поэтому топос иконы мы рассмотрим в первую очередь; прочие же
проблемы - насколько позволит время, хотя материал по ним мною и подготовлен.
Итак, наша первая тема - исихазм и визуальные практики, в частности,
исихазм и иконопочитание. Тема давняя, но чаще всего остававшаяся предметом лишь
беглых замечаний, которые нередко облекались в форму ворчливых подозрений
со стороны не особых доброжелателей исихазма. Время от времени в
православном народе кто-нибудь говорил, что де эти исихасты, отшельники, они иконам

390 РазделН. Духовные практики в призме синергийной антропологии
православным не молятся, они и во храм не ходят. Напротив, приверженцы
традиции, ее защитники на это замечали, что никаких противоречий ни с культом
икон, ни с храмовым благочестием Православия в исихазме нет, у
подвижниковисихастов и то, и другое соблюдается. Но каких-либо основательных
рассмотрений сюжета мне неизвестно. Я полагаю, в греческом православии эта тема
не могла не вызывать внимания, и какие-либо исследования там должны быть, но
покамест мы его плохо еще знаем. У нас же в России подобных исследований я
не встречал (хотя, впрочем, и не производил тщательных разысканий). Поэтому
в своем докладе я попытаюсь представить нудный и пунктуальный разбор темы
с самого начала. Нудность, вероятно, вызовет некоторое неудовольствие, но для
дела, я думаю, она полезна. Но прежде всего потребуется вводная часть:
необходимо хотя бы кратко описать, что такое концепция духовных практик в
синергийной антропологии. Эта часть снова может вызвать неудовольствие, но уже только
половины собрания. Участникам семинара Института синергийной
антропологии концепция духовных практик давно знакома, но в семинаре Алексея
Михайловича она не излагалась, и потому хотя бы краткие сведения о ней требуются.
С нее и начнем. Вопрос первый: в чем значение духовных практик? Почему
на них оказался сконцентрированным интерес современных антропологических
исследований? Дело в том, что в современной мысли, не только
антропологической, но и шире - философской и социальной мысли, в пространстве
европейской культуры, происходит процесс напряженных поисков новой антропологии,
нового образа человека. Старый, классический европейский человек, увы,
приказал долго жить. И, кстати, среди нас здесь присутствует человек, Олег Кулик,
в деятельности которого проводы классического европейского человека очень
активно инсценировались и демонстрировались, с большой наглядностью.
Демонстрировалось, что нынешний человек с классическим европейским
человеком имеет уже очень мало общего. А в тех духовных практиках, что развивались
мировыми религиями, заключен именно иной, неклассический образ человека,
неклассическая антропология. Постепенно это было осознано. Чем дальше, тем
больше, тем интенсивнее, с весьма разных сторон, к области духовных практик
привлекается внимание, и они признаются одним из главных, наиболее
обещающих эвристических ресурсов антропологической мысли.
К научному руслу, ориентирующемуся на духовные практики,
принадлежит в России синергийная антропология. В европейской науке весьма близкое
направление представляет теория практик себя, которую развивал Мишель Фуко

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 391
в последние годы своей жизни. Он наметил очень широкую программу сумел
довольно много в ней продвинуться, но, увы, оставил ее глубочайше
незавершенной, на многоточии. Исследования, ориентирующиеся на духовные практики и на
практики себя, оказываются в плодотворном взаимодействии. Западному разуму
оказывается ближе концепция практик себя. Духовные же практики -
определенный подкласс или подвид практик себя, более обязательный и строгий тип
антропологических практик. Но есть и заметные отличия между антропологией
духовных практик и тем антропологическим мышлением, которое сегодня преобладает
на Западе.
Европейский разум расстался с идеей человека как такового, с идеей
общечеловеческого, универсально-человеческого. Как говорит Делез, «Нет
универсального, есть только сингулярное». Такая позиция вполне согласуется с тем, чтобы
поставить в центр практики себя. В практиках себя развиваются определенные
способы конституирования себя человеком. Они могут быть бесконечно
разнообразны, и, вообще говоря, любой вид практик себя может быть положен в основу
конституции человека. Так появится некоторый вид человека, некоторое
человеческое меньшинство, определяющее себя культивированием данной практики.
Принципиальная позиция западного сознания в том, что все такие меньшинства
абсолютно полноправны и равноправны, и нет никаких универсальных,
общечеловеческих категорий, этических или любых других, которым эти меньшинства и
их любимые практики должны были бы соответствовать. Такое сознание
ориентировано на образ человека как сугубой сингулярности и на человечество,
распавшееся в совокупность меньшинств, которые собственно не соединяются ни
в какое «человечество», ибо нет таких общих черт, какие можно было бы
приписать всему этому «человечеству». Подход духовных практик не идет по пути
распада. В духовных практиках культивируются такие способы конституции
человека, в которых человек реализует себя еще все-таки в категориях всеобщего.
Он сопоставляет себе и своему существованию такие старинные понятия как
горизонт человеческого существования, способ бытия человека, онтологические
измерения человеческого существования. Для западной мысли (хотя, разумеется,
и не всей), все это - такие аксессуары и такой антураж, с которым она уже
решительно рассталась. Однако антропология, которая строится на духовных
практиках, с ними не расстается. Здесь еще существует человек как таковой.
В эмпирическом плане, термин «духовные практики» объемлет практики,
созданные мировыми религиями. Весь их круг достаточно узок. Каждая из великих

392 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
мировых религий выработала определенную собственную духовную практику
В христианстве, это православный исихазм (в ареале западного христианства
сюда несколько приближается иезуитская система духовных упражнений, но, тем
не менее, как я показываю, она не является чистой духовной практикой). Затем
это исламский суфизм и комплекс дальневосточных практик, различные школы
йоги, из которых наиболее чисто выстроенный и высокоорганизованный пример
являет собой тибетская Тантра, даосизм, Дзэн. И на этом репертуар духовных
практик, полностью сформированных, почти заканчивается.
В плане же антропологическом, духовная практика есть процесс
последовательного самопреобразования человека, который направляется к достижению
некоторого «высшего духовного состояния». Эта цель процесса не
располагается в горизонте эмпирического существования, и потому для нее обычно
употребляется не термин «цель», а специальный греческий термин «телос». Телос
практики - это та точка, в которой практика встречается с комплексом основных
вероучительных представлений соответствующей религии, присущих ей
представлений об абсолютном божественном бытии - ибо именно эти
представления определяют, куда же человек направляет свое самопреобразование. Итак,
духовная практика есть практика, в которой человек реализует устремленность
к Телосу, и как таковая она несет в себе чистый квинтэссенциальный опыт своей
религии, она служит ее духовным ядром, стержнем соответствующего способа
религиозной жизни.
Из многих следствий, что вытекают из столь специального характера этой
антропологической практики, сейчас я упомяну единственную особенность. Коль
скоро практика должна направлять человека к чему-то, что отсутствует в
горизонте его сознания и опыта, то для прохождения пути к Телосу человек должен
быть снабжен полной путевой инструкцией. Эту путевую инструкцию я называю
аристотелевским термином органон, ибо, как выясняется, она точно
соответствует этому понятию. В качестве своей путевой инструкции, практика должна
выработать полный свод правил, которые определяли бы, как организовать ее
опыт, каковы условия его правильной постановки, как следует продвигаться от
одного этапа к другому и как на этом пути преодолевать возникающие
препятствия и ложные явления. Когда цель неведома, или точнее, ведома лишь в некой
очень частичной степени, то в горизонте человеческого опыта с неизбежностью
возникают разнообразные ложные явления: такие, которые напоминают
правильное продвижение к Телосу, но на самом деле им не являются. Тончайшей задачей

С.С.Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 393
практики является распознание этих ложных явлений. Это - критически важная
часть, которая также должна быть в органоне практики; практика должна
снабдить себя полной системой критериев правильного опыта и процедур проверки,
основанных на этих критериях. Сообщество, которое культивирует данную
практику рассматривает весь свой опыт, толкует его и помещает в совокупный
компендий опыта или фонд, который передается, транслируется во времени - в
следующие поколения адептов практики, а в пространстве - в новые образующиеся
ее очаги.
Таким образом, необходимость органона - существеннейшее отличие
духовных практик, которое выделяет их из всех антропологических практик. В
частности, в общей теории практик себя такого органона не предполагается, и у Фуко мы
этого понятия не найдем.
Весьма важен следующий момент, в котором выражен неклассический
характер видения человека в духовных практиках. Эти практики рассматривают
человека как существо энергийное, которое полностью характеризуется своими
энергиями. Никаких отвлеченных характеристик, которыми человека описывает
европейский философский разум, духовные практики человеку не сопоставляют.
Духовная практика рассматривает человека в его проявлениях, описывает его
как полную систему всех его проявлений, которые в Православии именуются
обычно энергиями. Практика прослеживает, как изменяется эта система
проявлений человека (а она постоянно изменяется, она в высшей степени мобильна и
подвижна), и главное, она осуществляет управление этими изменениями.
Духовная практика - это наука управления всем множеством проявлений человека. Это
множество синергийная антропология называет «энергийным образом
человека». Энергии различаются, во-первых, своим происхождением: физические,
психические, интеллектуальные энергии, во-вторых, своей направленностью; и
их совокупность представляет собой некоторую конфигурацию
разнонаправленных и разнородных энергий. Практика проходит определенные ступени, и
каждой ступени отвечает определенный тип энергийного образа. Наука же практики
состоит в том, чтобы один тип энергийного образа суметь преобразовать в
другой, который соответствует очередной ступени практики, затем в следующий, и
так далее, выстраивая восхождение к Телосу На определенных этапах
восхождения начинают происходить необычные, и даже попросту невозможные вне
духовной практики, антропологические явления. С человеком начинают совершаться
такие изменения, которых он не мог бы достичь одними лишь собственными

394 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
сознательными усилиями: начинается некоторая спонтанная антропологическая
динамика. Энергийные конфигурации человека начинают (если все правильно
выстроено и органон практики соблюдается) спонтанно трансформироваться
одна в другую, в соответствии со структурой пути практики. Начинается процесс
спонтанной генерации энергоформ высших ступеней практики. Синергийная
антропология, внимательно занимаясь этим, находит в этой спонтанной
динамике известное сходство с определенным типом физических процессов, который
изучается в синергетике. Сходства и различия синергийных и синергетических
процессов - особая тема. Язык не лжет, и близость терминов за собой имеет
некоторую реальную общность. Сказанным можно ограничить рассказ о духовных
практиках вообще. Рассматривать ближе мы будем практику исихастскую.
Исихазм, как я полагаю, можно рассматривать как образцовую, эталонную
духовную практику - ибо в нем органон очень точно артикулирован,
зафиксирован и подробнейше представлен в великом компендии текстов под названием
«Добротолюбие». Правда, на специфическом аскетическом языке, который
надо уметь читать. Соответственно, в исихастской практике мы найдем
ступенчатый процесс продвижения к ее Телосу, духовно-антропологический процесс.
Он представлен с максимальной подробностью, и вся его антропология очень
неплохо изучена.
Уже в раннем исихазме было на опыте обнаружено, что практика развивается
в ступенчатой парадигме, проходит определенные ступени, отчетливо
различающиеся между собой. Поэтому первый же трактат, где она была систематически
описана, назывался «Райская Лествица», а его автор остался в традиции под именем
Иоанна Лествичника. Лествица начинается от «Врат Духовных» - начального
этапа, где совершаются антропологические события, обозначаемые такими
терминами как обращение, покаяние. Очень также уместен греческий термин метанойя
умопремена. Духовная практика осознает себя как стратегия, альтернативная по
отношению ко всему эмпирическому, обыденному существованию. Здесь очень
естественна пространственная метафора. Все обыденные стратегии можно
представлять как такие, которые располагаются в горизонтальной плоскости, тогда
как духовная практика - стратегия, которая выбирает вертикальное устремление.
Так вот: чтобы стать способным из всего многообразия засасывающих человека
горизонтальных стратегий выбраться в стратегию альтернативную, вертикальную,
необходимо, чтобы с человеком произошла именно умопремена - кардинальная
перемена строя сознания. Именно этот смысл и несет метанойя.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 3 95
Далее следуют ступени восхождения. Они выделяются разными авторами
в разном числе - точной, однозначной фиксации и схоластической
номенклатуры ступеней исихазм достичь не стремится. Существенны крупные элементы
Лествицы, которые естественно выделяются из самой сути дела. Вначале человек
занят формированием, становлением своей вертикальной стратегии. Заботы его
в том, чтобы закрепить альтернативность избранной стратегии, окончательно
совершив отрыв из области горизонтальных стратегий. Тем самым, его сознание
еще в основном ориентировано долу - к тому миру, который он оставляет. Затем,
когда эти задачи благополучно решены, следующая задача - она занимает
центральную часть ступеней практики - в том, чтобы выработать способность
продвижения по вертикали, то есть актуального продвижения к мета-антропологическому
Телосу практики.
Когда достигнута некоторая ступень-конфигурация, как перейти к следующей,
если эта следующая выше в бытийном, онтологическом измерении? как совершить
актуальное онтологическое продвижение? Очевидно, требуется определенная
движущая сила, требуется некоторый движитель. Созданием этого
антропологического и онтологического движителя и занята центральная часть практики.
Как найдено было из опыта, роль движителя способно играть
специфическое соединение двух антропологических активностей - внимания и молитвы.
При этом, молитвою, если она принимает определенную форму, совершается
собственно вертикальное восхождение, в котором человек достигает встречи,
открывания себя к энергиям Инобытия, энергиям Телоса. Внимание же должно
обеспечивать условия для нужной формы молитвы. Оно создает и поддерживает
обустройство молитвенного пространства: следит за тем, чтобы во внутренней
реальности человека сохранялось бы такое пространство, в котором молитва
могла совершаться, не испытывая помехи препятствий, не прерываясь и становясь
непрестанной. Как известно, непрестанная молитва - это и есть специфический
род молитвы, развиваемый исихазмом. Непрестанность- критически важное
качество, к которому мы еще вернемся, когда перейдем к главной теме, к
отношениям с визуальным опытом. Непрестанность молитвы несет аккумуляцию
энергии, энергийную интенсификацию процесса, повышение его температуры, так
сказать. Эта аккумуляция энергии и оказывается тем, что требуется для
выстраивания высших ступеней исихастской Лествицы. Таким образом, сцепка
активностей молитва - внимание и делает достижимой встречу с энергиями Телоса.
И именно энергии Телоса, благодатные Божественные энергии, в православном

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
словаре, религиозное сознание признает действительными движущими силами
духовного восхождения.
Когда сцепка активностей создана и действует, тогда и начинаются
упомянутые антропологические эффекты. Духовно-антропологический процесс
становится, как говорили исихасты, самодвижным, что в точности означает -
спонтанным. Начинается упомянутая спонтанная генерация энергийных форм, которая
выводит человека в область непосредственных подступов к Телосу В исихастской
традиции Телос идентифицируется как обожение- совершенное соединение
всех энергий человека с энергиями Божественными. Совершается претворение
человека в горизонт Божественного бытия, которое в Православии понимается
и опытно испытуется как бытие личности, личное бытие, способ самореализации
которого есть совершенное бытийное общение Ипостасей. Природа этого
онтологического общения передается византийским богословским понятием
перихорезис. Поскольку слово женского рода, то его калька предпочтительней в варианте
перихореза. Приближение к Телосу-обожению включает в себя целый комплекс
кардинальных изменений человеческого существа. Эти изменения, в первую
очередь, совершаются с перцептивными модальностями человека, и потому их
рассмотрение уже прямо относится к нашей главной теме, к отношениям с
визуальным опытом. К этой теме нам пора и переходить.
Исихастская традиция составляет часть религиозной традиции.
Религиозная же традиция - необычайно широкое и гетерогенное явление. Она
объемлет литургическую и богослужебную жизнь церкви, догматику и богословие,
церковную иерархию и церковные институты. В этом церковном пространстве
культивируется обширный комплекс религиозных практик- участие в
таинствах церкви, практики литургического благочестия, храмового благочестия,
иконопочитание, многочисленные формы молитвы, которые отличны от умного
делания. Сюда же можно добавить разнообразные требы, обряды и все вообще,
что образует богатую фактуру практической православной церковности.
Соответственно, встает необходимый вопрос: каковы отношения между исихастской
практикой и всеми этими практиками, с "которыми она соседствует в церковном
пространстве? Вопрос этот задавался в аскетической литературе не так уж часто
и преимущественно на практическом уровне, как вопрос об отношении
исихастов к обычным, всеобщим формам православной религиозности. Но вопрос,
разумеется, существует и на антропологическом уровне. Все названные виды
практик связаны с какой-то своей антропологией. И априори отношения каждой

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 397
из этих практик с практикой исихазма могут быть различны в самом широком
диапазоне - от вхождения в состав исихастской практики до прямой с ней
несовместимости. Антропологическая проблема заключается в выяснении этих
взаимоотношений. Однако комплекс религиозных практик сам очень разнороден,
очень пестр, и его антропологический анализ - задача совершенно необозримая.
Необходимо выделить главные, фундаментальные элементы из всего
многообразия практик, и эти элементы, как легко согласиться, сосредоточиваются в тех трех
ключевых топосах, которые мной были обозначены в начале доклада: в топосах
Евхаристия - икона - храм. Виды опыта, связанные с этими фундаментальными
элементами, суть опыт визуальный и опыт пространственный. Их отношение к
исихастскому опыту и является непосредственной проблемой. Визуальный опыт
мы сейчас и рассмотрим. В случае пространственного опыта проблема ставится
несколько иначе и требует привлечения некоторых новых понятий. Надеюсь, что
и на него хотя бы малое время у нас останется.
Итак, начнем последовательное выяснение отношений визуального опыта
и опыта исихастского. Исихастский опыт есть опыт самопреобразования, опыт
внутреннего личностного строительства, которое последовательно продвигается
по исихастской Лествице. Каковы роль и место визуального опыта в этом
продвижении? Чтобы в этом разобраться, надо войти в сам исихастский дискурс,
рассмотреть его описание Лествицы и выделить элементы, относящиеся к визуальному
опыту, несущие визуальность. Но в этой работе следует, прежде всего, учесть одну
важную особенность. Не только исихастский дискурс, но и вообще европейское
сознание унаследовало от греков одну стойкую и специфическую черту:
примат зрительного, оптического дискурса. В зрительной парадигме, в оптическом
дискурсе мы привыкли описывать самый широкий спектр явлений, которые,
вообще говоря, совсем не принадлежат к сфере зрительного, визуального опыта
ни в смысле физического зрения, ни в смысле зрения внутреннего, т.е.
зрительного воображения. Деятельность разума мы рассматриваем (кстати, вот и живой
пример!) по преимуществу как узрение, познание - как увидение; в оптическом
дискурсе описывается и работа интенционального сознания, которое фиксирует
определенный внутренний предмет и производит на него аккомодацию и
фокусировку Исихастское сознание имеет в своей работе существенные сходства с
интенциональным сознанием.
Исихастский дискурс полностью воспринимает эту греческую
наследственность, примат оптики. Поэтому, чтобы выяснить истинную роль в нем визуального

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
опыта, нужно, прежде всего, научиться отсекать такой оптический А^скурс,
который на поверку не передает визуального опыта. Мы быстро обнаруживаем, что
в дескрипции процесса духовного восхождения в исихастском дискурсе
множество именно таких оптических описаний, которые в действительности не
отвечают визуальному опыту В частности, такие элементы исихастского опыта
как внимание и трезвение описываются всегда в оптическом дискурсе. Именно
они близко родственны интенциональному сознанию в феноменологии, тому,
что феноменология называет интенциональным всматриванием. И, аналогично
последнему, они тоже не принадлежат к сфере визуального опыта. Вот
типичный пример: старец Василий Поляномерульский, учитель преподобного Паисия
Величковского, пишет так: «Когда ум стоит сверху сердца и внутри его совершает
молитву, тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу
злые помыслы»2. Вопреки яркой картинности этого описания, оно передает
такую деятельность сознания, в которой сознание различает и оценивает свои
содержания. Это сугубо интеллектуальная деятельность, а не деятельность
физического зрения или зрительного воображения. Ergo, никакого визуального опыта
здесь нет - перед нами зрительная речь, которая не означает зрительного опыта.
Далее, если последовательно продвигаться по исихастской Лествице, мы
увидим, что для описания ее высших ступеней тоже интенсивно используется
оптический дискурс. В исихастской терминологии весь путь практики членится
на Праксис и Феорию, Деятельность и Созерцание. Вновь зрительный термин.
Особый вид молитвы, который достигается на высших ступенях, часто у
исихастов именуется «зрительной молитвой». Но ни в том, ни в другом случае не
предполагается никакой активности не только физического зрения, но даже
внутреннего зрения. Имеется же в виду совсем другое. На высших ступенях практики, на
подступах к Телосу, как я уже говорил, происходит образование, «отверзание»
некоторых иных перцепций, которые называются Умными чувствами. И
примат зрительного дискурса, особое его предпочтение, сказывается также в том,
что Умные чувства, хотя они, вообще говоря, глубоко отличны от всех обычных,
физических перцептивных модальностей, .все-таки называются обычно «умным
зрением». Но, вопреки этому имени, новая способность совершенно отлична и
от внутреннего зрения, и от внешнего, физического зрения, так что визуальный
Старец Василий Поляномерульский // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений
Святых Отцов и опытных ее делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Свято-Серг.
Троицкая Лавра, 1992. С 214.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт
опыт и тут не имеет места. Прослеживая таким путем весь исихастский
духовноантропологический процесс, мы придем к выводу что вопреки широкому
использованию оптического дискурсу мы не находим никакого визуального опыта в составе
исихастского опыта. Можно уточнить: исихастской практикой равно не
привлекаются обе вариации визуального опыта, как деятельность физического зрения,
так и деятельность зрительного воображения, которое воспроизводит
содержания зрительной памяти, комбинирует их и так далее.
Но зато, напротив, в исихастском дискурсе легко найти противоположную
установку: в текстах традиции изобилуют наставления о том, что визуального
опыта в исихастской практике не должно быть. В этом состоит известная
исихастская установка «изгнания образов», недопущения подвижником в свое
сознание любых зрительных образов, как внешних, так равно и внутренних. Ее
утверждение проходит через все этапы истории исихазма: уже в раннем тексте
об исихастской молитве, основоположном и крайне влиятельном трактате «153
главы о молитве» Евагрия Понтика, мы читаем: «Блажен ум, который во время
молитвы стяжал совершенную свободу от материальных образов» (глава 117)3.
Особенный акцент на этой установке делается в поздний, современный период
исихазма, который открывается «Добротолюбием» и развертывается в Фило^
калическом возрождении. Предтеча этого возрождения, старец Василий, только
что цитированный, говорит следующее: «Когда безмолвствуешь, ни в каком
случае не принимай, если что-нибудь видишь чувственно или умно, внутри или вне
себя - образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или огонь и прочее»4.
Чрезвычайно настойчиво к этой установке обращается Феофан Затворник,
главный русский учитель исихазма. Цитирую: «Умная молитва состоит в том, чтобы
находиться в общении с Богом помимо всяких образов. В действии молитвы
Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и
Господом»5. С предельной четкостью звучит высказывание святителя Феофана,
где он на собственном опыте разъясняет эту установку: «Молясь, надо изгонять
все образы из головы. Я так и стараюсь делать, напрягаясь стоять в том убеждении,
что Бог везде есть, есть и тут, где моя мысль и мое чувство. - Совсем от образов
освободиться не имею успеха, но они все более и более испаряются. Верно, есть
3 Евагрий Понтийский. О молитве // Он же. Творения. М., 1994. С. 89.
4 Старец Василий Поляномерульский // Умное делание о молитве Иисусовой. С. 216-217.
s Св. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. С. 38. Отметим прямую перекличку
святителя с положением Паламы о непосредственном Богообщении.

400 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
термин [рубеж. - С.Х.], когда они совсем исчезнут»6. И наконец уже в наши дни,
эту же установку полностью подтверждает митрополит Каллист (Уэр), один из
крупнейших современных исследователей исихазма: «Молитва исихаста - это по
преимуществу молитва безобразная, не-иконическая (non-iconic)...
исихазмэто способ молитвы, который лишен, насколько это возможно, любых визуальных
картин, который отвергает воображение»7.
К этим цитатам не требуется комментариев: ясно, что исихастская практика
со всею определенностью отказывается включать в свой состав визуальный опыт.
С учетом огромной роли этого опыта, с учетом распространенной позиции,
утверждающей его примат во всем многообразии опыта человека, такая
установка весьма существенна и, в известной степени, неожиданна. Необходимо ее
понять, найти ее смысловой контекст. Конечно, нить, что вводит в этот контекст,
для нас очевидна, она выступает уже в словах святителя Феофана: суть и
назначение Умного делания, всей духовной дисциплины исихазма- Богообщение
и обожение, а они сами по себе не имеют визуальной природы. Следовательно,
по отношению к ним визуальный опыт, обычно называемый в исихазме
собирательным словом «образы», может быть либо посредствующей инстанцией (но
Православие отвергает всякое посредничество «между умом и Господом»), либо
попросту отвлекающей, мешающей (отвлекающая роль воображения -
постоянный мотив у исихастов). Это верная логика; но кроме нее есть другой, не менее
важный момент. Отношение к визуальному опыту у исихастов определяется еще
и тем, что исихастская практика ставит в центр и культивирует некоторый другой,
совершенно отличный вид опыта.
Этот другой опыт уже не из области чувств-перцепций, а из области
чувствэмоций. (Крайнее неудобство русского термина «чувства» в том, что им
обозначаются как чувственные восприятия, так и эмоции.) Святитель Феофан назьшает
требуемый эмоциональный опыт «возгреванием чувств». Появление такого опыта
в исихастской практике понятно, если учесть, что эта практика - как и вся вообще
сфера отношений христианина с Богом, со Христом! - подчинена парадигме
личного общения. Насколько кардинальны ни были бы отличия исихастского
Богообщения от обычного межчеловеческого общения, тем не менее, оба процесса
имеют важные общие черты -определяющие свойства диалогического общения.
6 Св. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. С. 78. Курсив наш.
7 Каллист Диоклийский. «Действовать в покое»: Влияние исихазма XIV века на византийскую и
славянскую цивилизации // Символ (Париж - Москва). 2007, № 52. С. 54,56.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 401
Укажем сейчас всего две из них: во-первых, теснейшая вовлеченность
эмоциональной сферы, а во-вторых, способность последовательного углубления,
экспансии, постепенно охватывающей все внутреннее пространство человека. Общение
имеет свойство интенсифицироваться, входить вглубь и распространяться вширь,
сильнее и сильнее захватывать человека. Оба эти свойства диалогического
процесса активно работают в исихастской практике, накладывая на нее свою печать.
При этом, они тесно взаимосвязаны: такие эмоции как симпатия, сочувствие,
сопереживание, любовь, жалость и т.п., вовлекают общение вглубь, открывают для
общения внутреннюю жизнь человека; как и обратно, когда общение
активизируется, интенсифицируется, оно все сильнее возбуждает, притягивает к себе
эмоции. И понятно, что в отличие от оптического дискурса, от визуального опыта,
для передачи опыта общения и эмоций естественна и широко используется
температурная метафора. Первая и главная характеристика общения и чувств у нас
типично бывает именно температурной: мы говорим, что общение или эмоции
оказались холодными, прохладными, горячими, пылкими и т.д.
В свете этого понятны и наставления святителя Феофана об исихастской
молитве. Сквозная нить в этих наставлениях - указания о поддержании и
повышении температуры молитвенного Богообщения: «Теплоту сердца возгревать
спешите! ... То, чего должно искать молитвою, это есть водружение в сердце теплого
чувства к Богу... Молитва возбуждает в сердце Божественную Любовь, которая
воспламенившись согреет всего внутреннего человека... Существо молитвы
должно быть возгреваемо»8. Еще, по Феофану, необходимо «возгревать
благоговейный страх», необходимо «возгревание духа ревности», «возгревание теплого
к небу обращения» и т.д. Притом, в исихазме (как и в других духовных практиках),
температурный дискурс отнюдь не является только метафорическим: по мере
духовного восхождения возникают и действительные тепловые ощущения, так
называемая «духовная теплота», которая по своей природе близка к феноменам
Умных чувств на высших ступенях опыта. Как это неизбежно в духовных
практиках, возникают и ложные подобия этого явления, которые рождаются не
духовным восхождением, а телесными, физиологическими причинами. Феофан
Затворник называет эти подобия «обыкновенная кровяная теплота». Для распознания
и отсечения такой «обыкновенной кровяной теплоты» развиваются тонкие
техники проверки опыта; тут в исихазме возникает и физиологический дискурс,
8 Св. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 67,74,10,35.

402 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
который представлен, например, у св. Григория Синаита. Но эти вопросы мало
уже затрагивают нашу тему.
Резюмируем так: ситуацию визуального опыта в исихастской практике
характеризует не столько простое отмежевание от визуального опыта, сколько диада,
двойственная установка:
изгнание образов - возгревание чувств-эмоций.
Эта двойственная установка- важная антропологическая структура,
связанная с ключевыми типологическими особенностями исихазма как духовной
практики. Вторая установка, возгревание чувств, как мы сразу указали, связана с
личным общением и с тем, что Телос практики исихазма также имеет личностную
природу. Телос несет соединение со Христом как Личностью, и устремление к
нему развертывается в богатой диалогической и эмоциональной стихии,
организуемой Любовью Христовой. Но и установка изгнания образов, если разобраться,
тоже связана с принадлежностью практики парадигме личностного общения.
Коль скоро восхождение к Личности требует возгревания чувств, то нельзя не
заметить, что созерцание образов, отвлекая от возгревания, «расхолаживая»
(сам собой возникает температурный дискурс), оказывается помехой для
восхождения.
Здесь нужно вспомнить, что согласно общей концепции духовных практик
в синергийной антропологии, известное разделение мировых религий на
религии Личности и религии Космоса порождает аналогичное разделение, или же
«онтологическую бифуркацию» во множестве всех духовных практик: они
разделяются на два типа, определяемые, соответственно, личностной или
безличной, имперсональной природой Телоса практики. Ко второму типу принадлежат
дальневосточные практики: различные школы индуистской и буддийской йоги,
даосизм, Дзэн; их Телос предполагает энергийное вхождение в имперсональное
бескачественное бытие, неотличимое от небытия и обозначаемое такими
символическими понятиями как «нирвана», «Великая Пустота», иногда, в даосизме
особенно, Небо и т.д. Продвижение к такому Телосу, хотя и происходит также
в ступенчатой парадигме, но во всех главных аспектах противоположно
восхождению к личному бытию-общению в общении-онтодиалоге. В личностной
парадигме, в процессе восхождения по ступеням духовной практики происходит
выстраивание все более совершенных личностных структур, которое на высших
ступенях приобретает спонтанный характер. Здесь ничего не утрачивается, но
обретается более высокая структурированность. Как я упоминал, здесь есть и

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 4°3
параллель с синергетикой. Можно уточнить, что это - параллель с определенным
типом процессов самоподобия и самоорганизации: структурный тип процесса в
личностной парадигме близко соотносится с генерацией структур классического
хаоса, где именно и происходит спонтанное порождение иерархии все более
высокоорганизованных структур.
В имперсональной же парадигме происходит нечто противоположное: не
структурирование, а деструктурирование, не «возведение себя» по ступеням
Лествицы, а «разравнивание себя», последовательное опустошение
внутренней реальности и растворение всех структур самости и идентичности. Обычно
к этому подводят разные техники медитации. Медитации бывают весьма разных
видов, но здесь большей частью культивируется медитация образная. Как вполне
ясно, этой антропологической динамике само-растворения, само-опустошения,
деструктурирования в температурном дискурсе отвечает не возгревание, а
охлаждение, так что в данном дискурсе два типа практик различаются как практики
горячие и холодные. В аспекте же перцепций и эмоций, холодным практикам также
соответствует двойственная установка, диада, но прямо противоположная:
изгнание чувств - созерцание образов.
С этими двумя диадами, выражающими отношения визуального и
эмоционального опыта в духовных практиках, близко соприкасаются и отношения
визуального опыта со слуховым. Оппозиция визуального и аудиального
дискурсов - тема крайне избитая, но некоторые ее детали нам необходимы. Материя
аудиального дискурса - слово, и за счет этого, аудио-дискурс твердо занимает
первое и привилегированное место среди перцепций по глубине своей связи со
сферой общения и эмоций, по своей необходимости для этой сферы. Даже когда
материей этого дискурса становится не слово, а музыка, прямая связь его с
эмоциями отнюдь не утрачивается, возможно, даже интенсифицируется. Поэтому
аудио-дискурс, в противоположность оптическому, не препятствует, а содействует
возгреванию чувств, и в этом смысле можно принять часто делаемое (сначала у
Маклюэна, а затем и еще у многих) противопоставление аудиального и
визуального дискурсов как «горячего» и «холодного». Равным образом, можно
принять и пресловутое противопоставление «Иерусалима» и «Афин», греческого
и иудейского типов духовности, как религиозных и культурных типов,
воплощающих собою, соответственно, примат аудиального или визуального опыта. Примат
слуха в Ветхозаветной религиозности выражен с яркостью и силой, ведущая
установка здесь - внимать Богу, слышать Его, и главная молитва Израиля открывается

404 Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
словом-призывом: Слушай! (Втор. 4,2). Что же до христианства и исихазма, то они
наследуют у этой религиозности парадигму диалогического Богообщения; и хотя
опыт исихастской молитвы отстраняет от себя чувства-перцепции, но все же слух
в неком смысле и в некой мере оказывается в особом положении. Слух -
необходимая модальность диалогического Богообщения, которое завязывается как отклик
человека на зов Бога. Но говорить об исключении надо с оговоркой и
осторожностью: как и в случае зрительного дискурса, необходимо следить, действительно
ли слуховой дискурс передает слуховой опыт. На поверку, исихастский слуховой
дискурс, как и оптический, не относится к физической перцепции, ни внешней, ни
даже внутренней (то есть к слуховому воображению, которое оперирует фондом
слуховой памяти). Однако, с другой стороны, нельзя его считать и чисто
метафорическим, коль скоро диалогический опыт в составе исихастской практики есть
реальность, и совершается диалогическое общение, которое по определению
включает в себя восприятие содержаний, исходящих от диалогического партнера.
Поэтому здесь не метафора.
Тут мы, однако, вступаем на неисхоженную почву, хотя только что начали с
древнейшей банальности противопоставления зрения и слуха. Что такое
слуховой дискурс в исихастском тексте? Он относится к достаточно ранним стадиям
духовного опыта, а не к той высшей области, где отверзаются иные перцепции,
иные чувства; он выражает опыт некоторого восприятия; но в то же время, это
опыт не физического слуха и не внутреннего слуха. А какого же? В качестве
первого временного ответа, рабочей гипотезы, можно предположить, что существует
«духовный слух», некая ранняя форма Умного чувства, которая необходима для
становления молитвенного Богообщения и формируется, благодатно
приобретается еще прежде подступов к Телосу, когда отверзаются собственно Умные
чувства. В итоге, отношение двух перцептивных дискурсов в исихастской практике
можно выразить посредством еще одной диады:
изгнание образов - взыскание духовного слуха.
На этом можно, видимо, переходить к заключению. Необходимо лишь
особое замечание о высших стадиях духовного опыта. В нашем анализе духовного
опыта мы продвигались, выстраивая бинарные оппозиции, и выстроили целых
три. Однако расчленяющее аналитическое рассмотрение, базирующееся на таких
оппозициях, заведомо неадекватно реальности опыта высших, завершающих
ступеней практики. Конечно, когда мы выстраивали диаду изгнания образов -
возгревания чувств, мы лишь точно и пунктуально следовали Феофану Затворнику.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 4°5
Но святитель Феофан был великий педагог, он очень избегал говорить о высших
стадиях опыта, дабы не искушать ту простую аудиторию, к которой он
обращался. Все тексты его - это пастырские тексты, учительные наставления; а когда
он издавал «Добротолюбие», то вычеркнул у классиков исихазма немало мест, в
которых говорилось о специфических и необычных особенностях опыта высших
ступеней. Точно так же и здесь: оппозиция Феофана не охватывает высших
стадий опыта, когда начинаются уже радикальные изменения человеческого
существа, его актуальное энергийное претворение в Инобытие. В этом претворении
меняется конституция человека, снимаются бинарные оппозиции, на которых она
строилась, и в первую очередь, это снятие осуществляется в сфере перцептивных
модальностей. На высших ступенях, Богообщение представляет собою уже не
слышание Бога, не завязывание (онто) диалога с Ним, но подступы к соединению
с Ним, и это значит, что его свойства приближаются не столько уже к свойствам
слуха, сколько к свойствам зрения: ибо зрительное восприятие, созерцание, в
античных, а нередко и современных учениях (скажем, у Гете) трактуется как
соединение с созерцаемым. Поэтому соединение с Богом исихастские тексты
неизменно передают как зрительное событие - говорится о Божественном осиянии, о
пребывании в Свете Нетварном и так далее, здесь лексика богатейшая. И однако,
неправильно было бы полагать, что примат слуха, который был на низших
ступенях опыта, сменился на высших приматом зрения. Будь это так, православный
исихазм прокладывал бы всего лишь путь из Иерусалима в Афины. В
действительности же, хотя в исихастском дискурсе и происходит смена сближений с
иудейской религиозностью сближениями с эллинской мистикой, однако наступления
примата зрения в исихастском опыте не происходит: ибо исихастский дискурс
имеет в виду Умное зрение. На вершинах практики имеет произойти трансцензус
всех чувств-перцепций, которые все вкупе претворяются в бытие Личности. Это
претворение синергийная антропология передает с помощью понятий
синэстезиса и панэстезиса (оба эти термина давно употреблялись при описаниях
мистического опыта, и иногда в психологии). Синэстезис - претворение всех перцепций
в некоторую единую способность восприятия, которая не совпадает, разумеется,
ни с одной из прежних. Панэстезис же означает всеохватный характер новой
способности, ее принадлежность не какому-либо специальному органу восприятия,
а всему человеческому существу. Человек становится, если использовать
популярный постмодернистский термин, телом без органов. Конечно,
постмодернистский словарь здесь только вспомогателен, тогда как существу дела отвечает

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
формула «претворение в бытие Личности». Принципы этого бытия - любовь,
общение и перихореза; и подобному образу бытия заведомо не присущи частные
и взаимно раздельные перцепции. Как мы подробно показывали9, эти исихастские
синэстезис и панэстезис имеют глубокие отличия от неоплатонической мистики
светового созерцания-соединения - отличия, прямо выражающие иную
онтологию и персонологию.
***
В итоге, мы выяснили достаточно основательно, что визуальный опыт не входит в
состав исихастскои практики. Однако проблема отношений исихастского опыта
и визуального этим еще не решена. Наш вывод означает, что визуальные
практики - в частности, и религиозные практики, основанные на визуальном опыте,
иные, отдельные от практики исихазма. Исходная проблема приобретает теперь
новую постановку: следует выяснить взаимоотношения этих иных практик с
исихастскои практикой. Значение этой проблемы в том, что именно в исихастскои
практике культивируется стержневой, аутентичный опыт соединения со Христом,
духовно идентичный опыту апостолов и мучеников. Поэтому определение
отношения к ней является своеобразной оценкой духовного содержания
сопоставляемой практики. Априори это отношение может быть самым разным: другая
практика может тесно примыкать к исихастскои практике, на нее ориентироваться, ей
содействовать, может также мешать ей, быть с нею несовместимой, и т.д. Но для
решения проблемы нужно обратиться к тем понятиям, которые определяют виды
отношений между антропологическими практиками. Я думаю, что времени у меня
остается совсем мало.
Лидов А.М.: Боюсь, его уже вообще нет.
Хоружий С.С.: Тогда я изложу лишь самую суть решения. Исключая случай
прямой несовместимости, основные отношения между практиками - двоякого
рода. Если две практики имеют между собой некоторую связь, то самый типичный
вид этой связи - отношение зависимости. В этом случае мы говорим, что одна из
практик является ведущей, другая - примыкающей к ней. Примыкающая практика
ориентируется на ведущую, усваивает от нее те или иные элементы. Когда ведущая
практика - духовная практика, то примыкающие к ней практики могут
заимствовать из нее цели, принципы жизнеотношения, нравственные установки, элементы
9 См.: С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 411-420.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 4^7
поведения и множество иных вещей. Специфическая особенность духовных
практик - способность их создавать вокруг себя обширный круг примыкающих
практик. Эта способность объясняется особым характером опыта духовной
практики: как я говорил в начале доклада, это - конститутивный опыт, в
духовной практике формируется конституция человека, структуры его самости и
идентичности. Сама по себе духовная практика культивируется в узком аскетическом
сообществе, но вокруг нее может возникать самый значительный примыкающий
слой. Те, кто к нему принадлежат, культивируют различные примыкающие
практики, ориентируясь на духовную практику, заимствуя от нее свои цели, ценности,
выстраивая в этой ориентации свои жизненные стратегии. Типичным примером
служит средневековый социум. Для средневекового человека конституирующим
его отношением было отношение к Богу - и, соответственно, подавляющее
большинство его практик, и антропологических, и социальных, зависели, примыкали к
ведущей практике, где это отношение культивировалось в полном и чистом виде.
Другой пример: уже в наше время, Исихастское возрождение в России XIX в.
создало обширный примыкающий слой вокруг исихастских очагов.
Многочисленные православные по всей России приезжали к этим очагам, к старцам, что были
в них, и усваивали элементы исихастского строя жизни - каждый в свою меру, на
свой манер вводил в свое существование примыкающие практики.
Далее, бывает и такой род связей, когда мы практику называем
поддерживающей. Это - такая примыкающая практика, которая не просто заимствует от
ведущей некие содержания, но подходит к этим содержаниям активно и творчески,
культивируя и артикулируя их, создавая какие-то дальнейшие практики на их
основе. Подобные практики, хотя и остаются отличны от собственно духовной
практики, распространяют ее воздействие и влияние на разные стороны
личности человека и разные сферы его активности. Они извлекают из ее принципов и
установок многообразные следствия, придавая им антропологическую
полномерность, обнаруживая их культурное и социальное значение и т.д. Особенной
способностью быть поддерживающими практиками обладают практики культурные
и художественные. Как мы показывали10, они исходят из некоторой
антропологической данности, куда включается некий наличный тип конституции человека, его
идентичности, - и, тем самым, оказываются практиками, примыкающими к тем, в
которых эти конституция и идентичность строятся. Но при этом, они стремятся
С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. С. 339-341.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
доставить данной человеческой идентичности полноту реализации, они ее
артикулируют, развивают, проводят своего рода тренинг идентичности - чтобы дать
человеку понять себя, достичь полноты формирующего опыта, полноты
личности. И в силу этого, они обретают определенную ценность и для самой ведущей
практики, конституирующей человека.
Теперь мы можем вернуться к занимающим нас религиозным практикам и, в
первую очередь, в связи с визуальным опытом, к практикам иконопочитания. В
свете нашего рассуждения, мы видим, что отношения исихастского опыта с
визуальным опытом могут быть чрезвычайно различны, однако у нас есть уже
средства, чтобы систематизировать возможные варианты этих отношений.
Визуальный опыт сам по себе не входит в состав квинтэссенциального опыта, и потому,
безусловно, остаются в силе отмежевания Феофана Затворника и других
учителей: созерцание образов, будь то внешним или внутренним зрением, - и, вообще
говоря, даже созерцание образа на иконе - может оказаться практикой мешающей,
расхолаживающей по отношению к исихастскому деланию, несовместимой с ним.
Но столь же безусловно, визуальный опыт может быть поставлен, организован и
так, что соответствующие практики будут примыкающими или даже
поддерживающими для исихастской практики. В таких случаях достигается гармоническое
соподчинение визуального опыта и квинтэссенциального (исихастского) опыта.
Наглядные и убедительные примеры этого дает молитва перед иконой. Это
практика, необычайно интересная в перцептивном аспекте. Разумеется,
этовизуальная практика, и, как мы говорили, визуальный дискурс - холодный
дискурс. Но визуальный опыт здесь - конечно, не во всех случаях, но может быть и
бывает организован так, что он встраивается в молитвенный процесс, в котором
осуществляется полноценное, как указывает св. Феофан, возгревание чувств,
причем встраивается в качестве не побочного, а ключевого фактора, ибо именно
иконный образ и обеспечивает возгревание. Парадоксальным образом, холодный
дискурс не только включается в горячий дискурс, но служит возгревающим,
разжигающим его средством. Из известных мне описаний, которые демонстрируют
этот эффект, наилучшее я встретил не в аскетической и не в религиозной
литературе, а в беллетристике. Это - описание молитвы Елены в «Белой гвардии»
Михаила Булгакова. Не будем цитировать его за общеизвестностью; оно
подробно, ярко и достоверно - Михаил Афанасьевич хорошо знал то, о чем пишет. В
этом примере, иконопочитание с его визуальным опытом явно оказывается
примыкающей практикой для практики квинтэссенциального опыта Богообщения.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт
Наряду с этим, о многих учителях исихазма известно, что молитва перед
иконой входила в порядок их духовной жизни: таковы, например, преп. Серафим
Саровский или знаменитый греческий старец Иосиф Исихаст, один из
крупнейших исихастских учителей минувшего века. Существуют описания их
молитвенной практики. Но и без таких описаний мы бы твердо могли сказать, что их
молитва перед иконой служила поддерживающей практикой для их же
исихастской практики. Таким образом, и здесь достигалось гармоническое
соподчинение визуального опыта и исихастского опыта. Это и есть то решение проблемы,
к которому подводит анализ, - решение, показывающее внутреннюю
согласованность основных видов опыта в составе православной религиозности.
На этом я закончу доклад, со всевозможными извинениями за вольное
обращение с регламентом. Короче не получалось. - Благодарю за внимание.
Лидов A.M.: Сейчас у нас время для вопросов, и позволю начать с такого
детского вопроса. Как бы от лица тех простецов, для которых Феофан
Затворник вычеркивал места из «Добротолюбия». Сергей Сергеевич предложил нам
очень убедительный комментарий, проясняющий позицию исихастов-практиков
и исихастов-мыслителей. Возникает ощущение, что поставлена некая точка, да, и
на этом разговор закончен. Да, вот они так думали, такова была их система
взглядов. При этом возникает два вопроса. Первое, как Вы себе представляете, какое
это все имеет отношение к современной художественно-культурной ситуации,
вообще есть ли какое-то соотношение? И второй вопрос, уже я в данном
случае задаю как историк искусства, историк культуры. У меня не очень получается
с тем, что исихазм, как бы суть его в отрицании визуальной культуры в целом.
Что сразу приходит в голову? Вот сейчас это становится понятно по многим
конкретно историческим исследованиям, что около середины XIV века в кругах
будущего константинопольского патриарха, тогда прота горы Афон Филофея
Коккина происходит серьезнейшая деятельность по реформированию
православия. В ближайший круг Филофея Коккина входил будущий московский
митрополит Киприан, который был его келейником. И все эти люди были исихасты, мы
это знаем. Причем исихасты на Афоне. Что же они делают? По всей видимости,
вот так получается, у современных историков искусства, что одно из ярчайших
проявлений их деятельности, всем нам хорошо знакомое, состояло в появлении
высокого иконостаса и целого ряда других явлений визуальной культуры. Если
обращаться к знаменитым последствиям этой деятельности, то одним из них
было творчество Феофана Грека. Можно ли все это считать каким-то побочным

410 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
проявлением исихазма? Очевидно, что все это имеет самое прямое отношение
к визуальной культуре и образотворчеству. Причем образотворчеству,
осуществляемому реально действующими, практикующими исихастами, которые
занимают наиболее влиятельные места в православной иерархии. Один становится
константинопольским патриархом, другой митрополитом московским. Как это
все совместить? Может быть, все-таки, когда мы говорим об изгнании образов, то
есть не мы говорим, а говорят исихасты, Вы цитируете тексты, того же Феофана
Затворника, может быть, речь идет о разных образах? Может быть, речь идет о
некой категории, ну, так скажем, телесных образов? При этом они понимали, что
есть и другие. И вся сфера, которая связана с молением перед иконой, и с
системой духовно-пространственных отношений в храме, они совершенно не имели в
виду, что это сфера должна быть изгнана. И в рамках духовной практики так же.
Я не утверждаю, я вопрошаю. Повторю свой вопрос: первое, как это можно все
соотнести с современной ситуацией, и второе, как это можно увязать с тем
знанием реальной истории искусства и культуры, например, Византии XIV века, с
которым некоторые положения увязываются очень плохо?
Хоружий С.С.: Спасибо, Алексей Михайлович. Видимо, будет проще
ответить сначала на второй вопрос. Решить, что мной сказанное «плохо увязывается
с реальной историей искусства и культуры», можно лишь по недоразумению, по
случайной аберрации, а точней - вследствие подмены предмета. Есть
широчайшая религиозная сфера, о содержаниях которой я ничего не говорил, и говорить
не собирался. Это не предмет доклада. Исихазм никогда не притязал
заполонять собой не только весь мир, но все религиозное пространство. Исихастское
сознание работает не в установке экспансии, а в установке, прежде всего,
охранения собственного специального пространства и искусства практики. Внутри
этого пространства оно действует по своим строгим и неотменимым правилам,
о которых и был доклад. Но никаких запретов на то, что располагается вне этого
пространства, исихазм не устанавливает, он никогда не думал вводить органон
своей практики в качестве всеобщего законодательства, так что заведомо нельзя
говорить, будто он несет «отрицание визуальной культуры в целом». Не думает
он вводить и каких-то норм для общецерковного пространства и
общецерковных практик: аскетическая традиция себя рассматривает как часть Церкви, и сама
руководствуется общеправославными и общецерковными нормами. Разговор шел
абсолютно о другом: о том, что как антропологическая практика, исихазм -
практика очень специальная, достигающая успеха лишь при строжайшем следовании

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 4 1 1
своему органону Это - экстремальная практика, если угодно, и у любой
экстремальной практики правила весьма специальны. Спортсмен при скоростном
спуске совершенно не любуется Альпами, и, видимо, Алексей Михайлович его тоже
привлечет за «отрицание визуальной культуры». Исихастская практика,
действительно, я это повторю второй раз, третий и двадцать восьмой, не включает
в себя визуального опыта. Не каких-то определенных образов, а образов равно
внешних и внутренних. Но негативного отношения к практике иконопочитания
в церковной среде отсюда еще не следует. Нужно просто иметь в виду обычную
парадигму концентрического строения. Есть узкое центральное пространство, в
котором свои законы. Здесь уже ни убавить, ни прибавить. Но оно является
центральным для широкого объемлющего пространства, где масса всего происходит,
и устанавливать какую-то систему запретов и правил уличного движения в этом
пространстве исихазм не думает. Внутри исихастской практики образов нет. Все.
Точка. Как это связано с иконописанием Православной Церкви, абсолютно
другой вопрос. Он решается, и один пример, одну логику решения в докладе я кратко
прочертил: молитва перед иконой и исихастское Умное делание способны
сочетаться так, что первая служит поддерживающей практикой для второго. Но общее
решение вопроса не просто и требует особого рассмотрения.
Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, спасибо за ответ. Абсолютно понятно, и
Вы все это, помимо всего прочего, подтвердили и значительным количеством
текстов, здесь никаких вопросов не возникает. Да, позиция такая. Но, повторяю, здесь
вопрос историка искусств. Практика. Когда мы видим, что выдающиеся исихасты
своего времени, практики исихазма занимаются активным творчеством в сфере
визуальной культуры, при этом переводят все это на уровень общецерковной
политики, мне кажется, я совершенно не отрицаю, не подвергаю сомнению то,
что Вы сказали, мне кажется, что здесь есть сюжет, о котором, несомненно, можно
поразмышлять.
Хоружий С.С: Конечно. Обширнейший.
Лидов A.M.: И как это все в их сознании сочеталось и существовало в
рамках одного целого. При этом я не думаю, что тот же Филофей Коккин мыслил, что
вот здесь я молюсь как исихаст, а вот здесь я создаю концепцию высокого
иконостаса как просто православный. Это все было, несомненно, едино.
Кулик О.Б.: Для народа, костыли для глаз. Народ мог воспринимать детально.
Хоружий С.С: Нет-нет. Совсем не так, Олег. А именно так, как Алексей
Михайлович и говорит. Только, действительно, это широкий сюжет, который

412 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
имеет еще одно очень важное слагаемое в себе, пока не произнесенное. Все, о чем
говорит Алексей Михайлович, относится к одному очень специальному периоду
исихастской жизни, который назывался Исихастское Возрождение и в котором
актуализовался очень редкий, достаточно исключительный и трудно достигаемый
феномен, который называется «выход традиции в мир». Это XIV век, и это -
особый период и особая ситуация, когда исихазм, помимо занятости своей
практикой, оказался способен к выполнению еще широкой культурной и социальной
миссии. Неся эту миссию, он, безусловно, наполнял ее исихастской духовностью,
деятельность исихастских учителей во всех и любых сферах их активности была
проникнута единым духовным содержанием, была единством - здесь Алексей
Михайлович очень прав, и это важный момент. Только все это единство стояло на
фундаменте Умного Делания, в котором все эти учители следовали тем правилам
и тому отношению к визуальности, что я описал.
Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, следующий сюжет - уж просто отвечая на
Ваш вопрос. Серафим Саровский - это никак не XIV век - создает в качестве
своего проекта, некого духовного итога своей жизни, проект, известный нам сейчас
как Канавка Богородицы в Дивеевском монастыре, и подробно излагает
иконическое видение и замысел Богородицы, рассказанный ему во сне. Это ярчайший
пример пространственного иконотворчества. Опять-таки, в данном случае
осуществленного крупнейшим исихастом в русской традиции XIX века. Тут все, к
сожалению, нельзя замкнуть в рамках одного периода. Мне просто кажется, что
есть некая большая проблема, над которой стоит еще думать. По крайней мере,
меня здесь что-то беспокоит. Но в любом случае, мне кажется, что надо дать
возможность задать вопросы. Вот у Олега был вопрос.
Хоружий С.С.: Проблематика широчайшая, безусловно. А время
преподобного Серафима - тоже время Исихастского возрождения, только другого,
русского. И, к сожалению, третьего уже не найдем.
Кулик О.Б.: У меня вопрос по той части доклада, которую мы не услышали,
о пространстве. Для меня бы было даже интереснее это послушать сейчас, но,
к сожалению, нет возможности. Но, я думаю, что у нас еще будет возможность
пообщаться в будущем. Но вопрос вот такой, является ли пространственное
восприятие сродни иконическому? Ведь, икона - это то, что мы воспринимаем как
нечто отдельное от нас, а пространство - это то, в чем мы сами находимся.
Например, если мы находимся в пространстве, где есть невесомость, то аллегории или
категории вертикального, горизонтального - как они работают. Не знаю, если

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 413
Вы испытывали это состояние, это потрясающее ощущение. И, как правило,
иногда даже лететь вниз, это то же самое, что в обычном состоянии лететь вверх. И
пространство, ты его ощущаешь, если достаточно чувствителен, ты его ощущаешь
каким-то вестибулярным аппаратом, который, видимо, и включается вот в этих
тонких состояниях, когда ты теряешь ориентацию себя. Это можно сравнить с
тем, когда ты в глубокой медитации забываешь себя. И такой момент ужаса, потеря
контроля, как физического, так и психологического. Является ли
пространственное произведение... Вот представим себе идеальное пространственное
произведение, где глазу не за что зацепиться... Можно представить, что мы почти в
темноте, но вот у нас чувствительность настолько высока, что мы ощущаем какие-то
вот ощущения - как космоса. Ощущения космоса у кого-то есть. Очень часто есть
в практиках медитации, когда мы тело растягиваем, обнимаем Землю, обнимаем
другие галактики. Если долго этим занимаешься, возникает. То же самое -
ощущение, если мы долго ходим по кухне, мы знаем, где шкафчики, где другое, в
темноте можем что-то делать. Если мы очень долго путешествуем по галактикам, все
время такое ощущение - что на кухне, что как бы в Большой Медведице, мы знаем,
где открываются какие-то полки. Является ли это той визуальностью, о которой
как раз и хочет говорить Алексей Михайлович? Просто новый тип. Тогда было,
грубо говоря, примитивное восприятие человека, как существа ограниченного,
жесткого, соблазняющего, дикого, грубого. Действительно, времена были такие,
резали... Сейчас и зла такого нет. Сейчас зло в виде халтуры, кокетства. То есть
вещей даже как бы и приятных.
Реплика из зала: Но теракты-то происходят. Это тоже забавы шалунов?
Кулик О.Б.: Вы понимаете, приходит государственный человек, Чингисхан,
у которого была политика, идеология, вырезает весь город, застилает коврами
и пирует. Какой теракт? Это было нормально. Это сейчас это теракт. Тогда это
считалось, ну, деятельностью по управлению государством. И сейчас вот тюрьма
устроена как средневековый город. Так что рецидивы сохраняются, но в
основном люди очень стали чувствительные, невероятно ранимы, плаксивы невероятно,
они потеряли вот эту жесткость. И для них теракт, - ах, какой ужас, горло
перерезали. Да еще 100 лет назад горло резали просто как морковку А триста лет назад
не перерезать горло - ты вообще не мужчина. А 500 лет назад ты должен был еще и
кровь выпить, и печенку съесть. Я читаю, в XIV веке рекомендовано швейцарским
стрельцам печень врагов прилюдно не есть, оскорбляет кого-то. А сейчас -
швейцарцы, печень, публично? - да вы что... Я вот о таком понимании пространства,

414 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
к которому мы сейчас подходим. Оно, в отличие от иконы, в отличие от храма, к
сожалению, оно вот эту сакральную..., ну, в буддизме это понятие хорошо
проработано, вот этого пустого пространства. Не атмосферного пространства, а
вот пространства, где все происходит. И вертикальное и горизонтальное, и даже
отсутствие, и разогретое состояние, и охлажденное, оно же где-то происходит. И
вот это и есть та визуальность, к которой мы движемся. Ну, визуальность вот эта
вот, из которой творятся эти образы: моря раскрытого, умного чувствования. Не
знаю, понятно ли я сказал?
Хоружий С.С.: Ну что ж, это все очень хорошо было сказано, это полезно
расширяло круг понятий и образов, в котором мой доклад был. Я бы не сказал,
что все это сводится к одному определенному вопросу, то, что Олег говорил.
Это скорее выведение в некоторый круг вопросов. Но концептуальное освоение
этого круга требует несколько других понятий, о которых я вовсе не говорил.
Во-первых, эти яркие иллюстрации, которые Олег приводил - для их
понимания, прежде всего, следует знать, в каком смысловом пространстве мы находимся.
Означивание, семиозис этого опыта первым делом зависит от традиции. Разные
традиции, разные религии абсолютно по-разному произведут семиозис этой
Вами описываемой пространственности. И исихастское осмысление этого опыта
будет радикально другим, чем тантрическое.
Кулик О.Б.: Ну, приблизительно, каким?
Хоружий С.С.: Прежде всего, если стержнем духовным, как в исихазме,
остается личное общение и выстраивание личностных структур, это нас удаляет
от всех этих холодных форм деятельности. И наоборот. Как мы все знаем, если
удалиться предельно на Восток в универсуме духовных практик и дойти до Дзэна,
то там существует такое понятие как дзэнские искусства. Вот здесь Алексей
Михайлович может уже получить полнейшее свое удовольствие. Здесь не только
нет никаких барьеров, но и прямого включения практик художественных в
практику духовную сколько угодно. Просто не разберешь, где кончается каллиграфия
и начинается Дзэн. Притом разобрать этого нельзя в принципе, ибо все взаимно
переплетено, и отношения внутренние, а никогда не внешние. Однако это Дзэн.
А православие это нечто совсем другое. Что здесь еще сказать? Конечно, я
совершенно не упоминал еще одного круга понятий, который здесь требуется. Это
сакрально-символические принципы означивания. С ними необходимо возникает
еще одна оппозиция: оппозиция экзистенциальной религиозности и
сакральносимволической религиозности. Это опять типология религиозной сферы.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 4*5
Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, я не продолжу, а переакцентирую вопрос
Олега Кулика. Его вопрос, насколько я понял, состоял в том, есть ли в
исихастской духовной практике, которую Вы описали, пространственная составляющая.
Я правильно понял?
Хоружий С.С: Нет такой составляющей.
Кулик О.Б.: Как категория.
Хоружий С.С: Точно также - нет. Проблема отношений с пространством
выстраивается в той же логике, которую я наметил. Сначала мы, анализируя,
констатируем, что внутри искусства Умного Делания пространственного опыта
нет, как нет и визуального. Личное общение, возгревание чувств-эмоций равно
не нуждаются и в визуальности, и в пространственное™. Но это не весь ответ,
а только начало разбора. Мы говорим, что пространственйые практики - другие,
и принимаемся устанавливать отношения этих двух видов практик. И вновь
оказывается, что они могут иметь как взаимно оппозиционные, так и вполне
гармонические отношения. Как предмет смежных практик, пространственность может
мешать духовной практике, онтодиалогу, а может содействовать. Могу привести
конкретный пример: гармоничное соподчинение опыта пространственности и
исихастской практики являет собою храм, который выстроил и снабдил
специальной исихастски-ориентированной программой росписи игумен Софроний
(Сахаров) в своем Иоанно-Предтеченском монастыре в Англии. В устроении
храмовой жизни на Афоне найдем другие примеры. Здесь-
пространственность, которая пребывает в универсуме исихастской практики и в гармоническом
соподчинении с нею. На эти примеры можно смотреть и постепенно пытаться их
тематизировать, концептуализовать. Только это не быстро делается. И вот здесь,
в выяснении отношений с пространственностью, будет все время возникать та
самая оппозиция экзистенциальной и символической религиозности, которую
народ русский, наблюдая гипертрофированный символизм византийского, а за
ним и российского имперского православия, выражал речением: Бог не в бревнах,
а в ребрах!
Лидов А.М.: У нас есть еще вопросы. Елена Кульчинская. Я прошу всех
последующих, кто задает вопросы или выступает, обязательно говорить в
микрофон, и называть свое имя, потому что записывается стенограмма.
Кульчинская Е.Д.: Кульчинская, Институт истории архитектуры. Мне
кажется, что в этом противопоставлении Афин и Иерусалима мы привычно
противопоставляем слово устное - «Афины», и слово письменное. Нельзя, конечно,

416 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
не поддержать вопрос Алексея Михайловича, поскольку теория практики, если
можно себе позволить так выразиться, исихастская, она, конечно, чрезвычайно
повлияла на созданные образы и на иконопись. И вот сейчас есть замечательная
диссертация, еще не защищенная, у Татьяны Ветчаниной, которая пишет как раз
об исихазме в русской архитектуре, очень доказательно. И собственно говоря,
мы все, кто занимается архитектурой, историей архитектуры, естественно знаем
о прямом влиянии не только символическом. Я позволю себе в виде
вопросапредложения сказать о том, что, возможно, нет образов на молитве, но есть слово.
И вот слово в форме иконы или храма, которое создается именно благодаря новым
авторам, таким как Феофан Грек, иные художники, последователи Феофана Грека,
в данном случае решает это противоречие. То есть, чтобы не было сих образов, то
будет слово воплощенное, которое, собственно, и защищает человека от образов
на молитве. Ну, не знаю, такая вот версия. Если говорить опять же о противоречии
Афин и Иерусалима, холодного и горячего, то мне кажется, что письменное слово,
то есть или написанное, или воссозданное в камне, архитектура исихастская, она
очень близка именно к тексту
Хоружий С.С.: В Вашей последней фразе была обозначена интересная
проблема. Вы сказали, что существует, на Ваш взгляд, какая-то особая интимная связь
исихастской практики с феноменом текста, или даже специально письменного
текста. Это интересный тезис, экспозицию которого хорошо бы услышать. Для
меня это утверждение не очевидное. В нашем рассмотрении речь идет об
антропологии, и каждый тезис должен просматриваться именно в антропологическом
аспекте, скорее чем в культурологическом. На уровне культурологическом мы
сразу ответ скажем, по данным культурной истории, а вот на уровне
антропологическом я его не знаю.
Кульчинская Е. Д.: Поскольку вся культура, она, в том числе, включает в себя
перцепцию, ощущения человека читающего, в этом она тоже отлична, например,
от этоса.
Лидов А.М.: Мне кажется, что Елена Дмитриевна сказала одну очень
простую, но важную вещь. Она сказала, что поскольку молитва предполагает слово,
даже если это самая краткая молитва, то слово это всегда образ.
Из зала: Она сказала о знаке.
Хоружий С.С.: Здесь есть некий элемент жонглирования терминами.
Святитель Феофан говорит об изгнании образов. У любого из отцов-пустынников
вы в качестве первых же рекомендаций к постановке молитвенного опыта, к

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 417
постановке исихастского опыта найдете борьбу с помыслами; и образы, по сути,
расцениваются как также некий вид помыслов. Говорить же о том, что слово
молитвы тоже образ, это значит затемнять проблематику. В исихастской молитве
слово выступает отнюдь не как образ, а как средство общения и материя общения.
В моей «Феноменологии аскезы» я специально анализировал его роль - и
пришел к выводу, что в исихастском сознании свидетельство традиции,
«аскетический текст приравнивается живой речи, а его автор - живому присутствующему
свидетелю». А вовсе не образу и не системе образов.
Конечно, сегодня широко используется такое понятие как «вербальная
икона». Оно оказывается плодотворным в некоторой культурной сфере. Какое
отношение это имеет к собственно исихастскому дискурсу, мне не очень ясно.
Неясно и то, в каких пределах допустима подобная семантическая экспансия. Не
решат ли завтра говорить о тактильных или вкусовых иконах? В этой логике, сферу
иконического нетрудно расширить на все феномены вообще, после чего термин
станет бесполезен, ибо ничего не-иконического уже не будет. Для меня
убедительнее позиция митрополита Каллиста, сказавшего коротко и ясно: Исихастская
молитва не-иконинна. Однако мне кажется все время, что вот в этой
настороженной реакции на то, что я говорил, со стороны представителей
искусствоведческого сообщества, есть какая-то аберрация, ибо я к такой настороженности не
вижу оснований. Неясно мне, зачем искусствоведам непременно желается, чтобы
в самом исихастском делании была эта ваша визуальность. Разве что - тоже из
стремления к экспансии, к тотальному захвату духовной сферы, чтоб ничего в ней
не-визуального не смело быть? Но есть ведь упрямый факт: феномен общения,
конститутивный для всей сферы христианской религиозности, НЕ построен на
визуальности. Диалог человека с Богом НЕ построен на визуальное™. Но при
всем том - есть обширнейшее пространство церковной жизни. Я передаю его
понятиями примыкающих и поддерживающих практик. Это огромнейшая сфера,
где во многих областях - сущие пиры визуальности...
Кулик О.Б.: Вы говорите, что исихазм не открыт к общению, и,
следовательно, если бы он был открыт, как кто-то говорил, ...у нас есть чистота нашей
идеологии. Но нам интересен Ваш опыт...
Хоружий С.С: Какой еще идеологии? Речь абсолютно не об идеологии, а
об антропологии.
Лидов А.М.: Я объясню, может быть, причину нашей аберрации, или
какого-то...

Раздел II. Духовные практики в призмв синергийной антропологии
Хоружий С.С.: Несогласия внутреннего.
Лидов А.М.: Недоумения. Ну во-первых, конечно, мы как люди,
посвятившие себя визуальной культуре, не согласны на вспомогательные практики. Это
совершенно очевидно.
Хоружий С.С.: Примыкающие не значит вспомогательные, а уж
поддерживающие - тем более.
Лидов А.М.: Я специально обострил. Но вопрос-то в другом. Этот вопрос
гораздо важнее. Опять же возвращаясь, к примеру, того же Филофея Коккина или
Серафима Саровского, что же получается, вот здесь он исихаст, а здесь не исихаст?
Кулик О.Б.: Здесь он примыкает.
Хоружий С.С.: Да нет. Это опять подмена, смешение, жонглирование
словами.
Лидов A.M.: Почему?
Хоружий С.С.: И Филофей, и Серафим исихасты в прямом и несдвигаемом
смысле, в смысле творения исихастской практики. И эту исихастскую практику
они творили так, как она установлена органоном данной практики. Потому что
никакого другого способа быть исихастом в природе не существует. В своей
духовной деятельности они занимались не только творением непрестанной
молитвы. Они занимались очень много чем. При этом они не переставали быть
исихастами, но отсюда вовсе не следует, что любая практика, которой они
занимались, тоже была исихастской практикой, то есть Умным Деланием. Пытаться же
включать в исихастскую практику как таковую любое занятие человека-исихаста
заведомо неверно. Всем ясно, что плетение корзин, которым всегда занимались
первые исихасты в пустыне, это не исихастская практика.
Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, ну, Вы нас, этих визуальных практиков,
простите великодушно. Вот сейчас еще один искусствоведческий вопрос. Лидия
Михайловна Евсеева, Музей Андрея Рублева.
Евсеева Л.М.: Спасибо. Но у меня вопрос по поводу исихастской практики.
Исихастская практика предписывает или даже обязывает, мне трудно точно
сформулировать, определенное положение тела и даже взгляд. Это даже запечатлено в
изображениях Нила Столобенского, который умер во время этой практики, и вот
эти все скульптуры размножают нам эту позу и положение головы. Вот как
оценивает современная синергийная антропология необходимость такой формы,
такого взгляда?

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 4*9
Хоружий С.С: Это часть широкой и существенной темы, в которую я
просто не входил, темы о соматике духовных практик. Краеугольные камни, на
которых строится соматика исихазма, очень отчетливо определены в тот же
знаменитый период XIV века, от которого мы далеко никогда не можем отойти. Сказано в
Триадах святого Григория: тело вместе с душою проходит духовное поприще. Это
основная установка, которая и развертывается в практике. Очевидно, что в
преобразовании тела должен сохраняться определенный параллелизм ступенчатой
структуре практики; соматика тоже должна восходить по исихастской Лествице.
Что касается самой позы, то это вопрос конкретнее. Основная исихастская поза
библейская, «поза Илии». Точной цитаты сейчас не дам, не помню точные
Ветхозаветные координаты, но говорится, что Илия в определенном произошедшем
с ним событии, в определенной эпифании, поместил голову меж колен. Имеются
определенные этапы, по которым мы прослеживаем эту позу в ее развитии.
Обязательной она, впрочем, никогда не была.
Лидов A.M.: Кстати, о происхождении этой позы, может быть, это будет
интересно, это не так широко известно. Поза Нила Столобенского, она несколько
отличается от позы Илии, но восходит к истокам исихастской практики, к
традиции Синайского монастыря, где мумия монаха, умершего в такой позе, была
известна с VI века и находилась прямо у подножия лестницы или тропы, которая
вела на гору Моисея. Собственно говоря, восхождение по этой тропе на гору
Моисея как бы воспроизводило вот эту духовную Лествицу Этот монах, он как
бы встречал, благословлял. И ему, как мумифицированному телу, мощам и иконе
одновременно, поклонялись при совершении физического и одновременно
духовного восхождения на гору. Вот у нас, у визуальных практиков, все получается
очень конкретно. Пожалуйста.
Хоружий С.С: Соматика, разумеется, всегда облечена в полную
конкретность.
Сорокин Константин: А вот когда Вы говорите, что молитва перед иконой
является вспомогательной или дополнительной практикой для исихазма...
Хоружий С.С: Ну, не говорил я таких слов, желательно все же аккуратнее с
терминами обращаться.
Сорокин Константин: Восстановите, пожалуйста, нужное слово.
Хоружий С.С: Термины следующие: я выделяю примыкающие и
поддерживающие практики.

420 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Сорокин Константин: Извините, оговорился. Вопрос не в том. Для
исихастской практики икона как-то видна, значима, или важна только сама практика
молитвы перед иконой? То есть с одной стороны практика, с другой - сама икона.
Хоружий С.С.: Исихазм не выдвигает никакой собственной теории иконы.
Он есть практика, по определению. Икона для исихаста то же, что для любого
православного человека. Духовное же содержание, духовная ценность молитвы перед
иконой может зависеть от многих вещей, в том числе, конечно, и от качеств иконы.
Гутов Дмитрий: Можно уточнить этот вопрос? Мы все время вращаемся
вокруг одной и той же апории, что надо избавиться от образов, с одной стороны,
а с другой стороны - образ перед глазами не мешает. Здесь есть явно
противоречие. Хотелось бы, чтобы Вы его зафиксировали и вскрыли его суть. То есть если бы
ребята были иконоборцы, была бы простая логика. Они иконоборцы, и все стало
на свои места.
Кулик О.Б.: Их в этом обвиняют часто, исихастов.
Гутов Дмитрий: Нет. Но вот есть образ перед глазами, который помогает
избавиться от образов. Здесь поразительный парадокс. Но он абсолютно был
смазан в Вашем сообщении, то есть мимо него прошли. Можно его зафиксировать и
вскрыть. Как образ перед глазами может помочь избавиться от образов?
Хоружий С.С.: Простите, я не все понял.
Лидов А.М.: Дмитрий говорит о том, что, смотря на образ Христа,
молящийся может избавиться от других образов.
Хоружий С.С.: Конечно. Это уже речь о техниках концентрации.
Лидов А.М.: Что есть разные образы, может быть, правильно ввести некую
дефиницию внутри образов.
Кулик О.Б.: Хорошие образы, полезные.
Хоружий С.С.: Одна из цитат, которые я привел, была из старца Василия:
«ни в каком случае не принимай, если что-нибудь видишь чувственно или умно,
внутри или вне себя, образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или
огонь и прочее».
Кулик О.Б.: Иконоборческая традиция.
Гутов Дмитрий: Это понятно. Теперь надо это связать.
Хоружий С.С.: Это не иконоборческая традиция. Но мы здесь на почве
достаточно тонких проблем и разграничений. Я это во вступительном слове
еще сказал, что проблема «исихазм и иконопочитание» сопутствует всей
истории исихазма. И время от времени, в каждом столетии, кто-нибудь да и говорит

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 421
непременно, что вот исихасты, они иконам не поклоняются. И опять нужно
выяснять отношения и вновь воспроизводить эту логику, которую я постарался вам
сегодня воспроизвести.
Гутов Дмитрий: Если честно, эта логика осталась непонятна в ее
квинтэссенции. Что это за способ концентрации, когда образ, который перед тобой на
иконе, помогает тебе избавиться от всех образов вообще. В чем суть?
Хоружий С.С: Вопрос попросту о работе сознания. Чисто
психологический вопрос.
Гутов Дмитрий: То есть это реально, что вот эта техника...
Хоружий С.С: Да нет. Это просто психологическая очевидность, что когда
сознание усиленно сконцентрировалось на некотором предмете, то эта
концентрация, эта работа внимания эффективнейше помогает тому, что называется
устранением помыслов. Будь они образные или необразные. Это определяется лишь
природой интенционального сознания. Не более. Как раз здесь духовного ничего.
Но глубже проблема, конечно, есть: в исихастской связке Внимание - Молитва,
икона, как раз в самых действенных случаях, в случаях подлинного
гармонического соподчинения, оказывается причастна не только к концентрации, к сфере
внимания, но и к самой молитве, которая, по владыке Каллисту, не-иконична.
Апорий и парадоксов в духовной жизни везде хватает.
Гутов Дмитрий: Вы не пробовали сравнивать те тексты, которыми вы
блистательно владеете, с текстами Малевича, которые собственно все построены на
том, что надо избавиться от образности, и некоторые его страницы - это просто
дословные цитаты из Майстера Экхарта. Там вот это избавление от образов всех
проходит красной нитью через все творчество.
Хоружий С.С: Здесь другая совсем ниточка намечается. Экхарт, как
известно, единственный автор западной традиции, которого восточная традиция
соглашается более или менее к себе принимать. У Экхарта проходит та самая
апофатическая нить, которая в антропологическом плане может передаваться такими
понятиями как деструктурирование, опустошение. Дискурс последовательного и
радикального опустошения внутренней реальности. И здесь мы, действительно,
опять - с другой стороны, конечно, и в другом смысле - приходим к установке
изгнания образов. Это уже антропологически другой контекст, скорее
отвечающий восточным практикам.
Из зала: А авангардистская практика, которая требует избавления от
образности? Вот Малевич, он может быть связан с этой традицией?

422 Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Хоружий С.С.: Здесь было бы очень интересно провести настоящий анализ.
На общем же уровне, конечно, сближения есть и с Экхартом, как нам верно
сказали, и, вероятно, с восточными практиками; соотношение же с исихазмом
требует более пристального взгляда.
Лобач Ольга: Можно не вопрос, а попытку реплики, и остановки
происходящего для того, чтобы понять, что происходит? Если можно, то я хотела бы
зафиксировать одну вещь.
Есть некое недопонимание, во всяком случае, не-сотрудничество по
осознанию текста, который был произнесен. И попытка понять, откуда возникло это, я
бы даже сказала, сопротивление, приводит к тому, что это от недопроясненных
понятий. То, что вижу я: есть вопрос, что синергийная антропология не является
антропологией только исихастской практики, если я понимаю правильно.
Синергийная антропология - это попытка описать современного человека во всех
способах и стратегиях его реализации. В частности, иногда синергийная
антропология использует исихастскую практику только как основу понятийного языка. При
этом я вижу, что вопросы, которые идут к Сергею Сергеевичу, связаны еще и с тем,
а где же граница применения антропоса культурного, на описание, на
продвижение жизни которого претендует, в частности, все искусство. И если эта граница не
ясна, то тогда описание исихастской практики становится пределом для
культурного антропоса, и говорят, а там у тебя языка нет. Синергийная антропология дает
тебе предел. Все, что ты можешь говорить в визуальных практиках, не работает в
духовных практиках. Это так. И то, о чем говорит Сергей Сергеевич,
подтверждается корпусом всех духовных практик. Существует и обратный закон: духовные
практики могут выплескиваться вовне и приходить к культурному антропосу как
некие свои профанации. Я скажу еще, что это разные человеческие существа - те,
которые занимаются духовными практиками и реализуют себя в духовной
практике, и те, которые реализуют себя в культурных практиках. Иногда они могут
совмещаться на одном теле, там, где человек, имея свою линию духовной
практики, не выходит из мира. Есть специальный термин «монастырь в миру»: здесь
имеется в виду возможность осуществлять духовную практику, не выдвигаясь из
культурной ситуации, и при этом все, что выглядит одинаково, может иметь
разные сущности. Исихаст может выглядеть как обыкновенный человек.
Лидов А.М.: Ольга, правильно ли я Вас понял, что визуальное творчество не
является духовной практикой?
Лобач Ольга: Да.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 423
Лидов А.М.: Значит, тем самым вы хотите сказать, что, например,
иконописец, который пишет икону... У средневекового иконописца это помимо всего
прочего было регламентировано, был свой органон, который говорит о том, что
это именно духовная практика. То есть, по Вашему мнению, православная
традиция - с ней произошло то, что называется misunderstanding, она не поняла
каких-то основ.
Хоружий С.С: Прошу прощения. Здесь безусловно, misunderstanding,
и притом чисто терминологического свойства. Дело в том, что в
синергийной антропологии «духовная практика» есть единый нерасчленимый термин,
концепт с четким специальным содержанием, и если этого не учесть, то
недоразумения неизбежны. Ибо кроме «духовных практик» в смысле синергийной
антропологии, есть множество совсем других практик,-которые, однако, имеют
отношение к духовной жизни, к духовности. Они тоже имеют полное право
называться духовными практиками, ибо они, во-первых, практики, во-вторых, имеют
духовное содержание. Таковы, в частности, и практики иконописания. В двух
этих ситуациях, выражение «духовная практика» имеет весьма разный смысл, в
первом случае - узкий и научный, терминологизированный, во втором -
широкий и ненаучный. Я использую исключительно первый смысл, Ольга Матвеевна,
отлично знакомая с моей наукой, - тоже; но в таких дискуссиях как наша, могут
мелькать и оба смысла - и, разумеется, их надо отчетливо различать.
Лобач Ольга: В чем отображается, материализуется, может
материализоваться духовная практика, приобретает самые разные варианты, какие только
возможны. Они могут быть абсолютно материальны, вы можете их потрогать, они
могут иметь эффекты чисто психологические. Есть часть практик, которые
именуются духовными, предельными; есть такие что имеют оккультные выражения.
Является ли способность передвигания ложки по столу материализацией
духовной практики? Это другой вопрос. Но есть еще одно непонимание, которое я
фиксирую. Мне кажется - поправьте, если я ошибаюсь, - что исихастская практика
является высшей точкой и обязательным стремлением для любого православного.
И я хочу вернуться к тому, что духовная практика - это предел для осмысления с
точки зрения любой культурной практики. В частности, и искусствоведение имеет
здесь границу И когда его представители говорят, что где нет образности, там нет
и предмета осмысления, мне кажется, что это правда. Вопрос в том, что
синергийная антропология - это попытка описать нового человека, с задачами, которые
описываются только в этом языке, и возможно, когда мы говорим о культурном

424 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
антропосе, язык не совпадает. Поэтому в синергийной антропологии предмет,
которым занимается, условно говоря, искусствоведение, переосмысливается, если
она вступает с искусствоведением в диалог.
Щукин Дмитрий: МГТУ им. Баумана, аспирант кафедры философии.
Тоже хочу сказать некое утверждение, ну, и, наверное, попрошу Сергея
Сергеевича высказать к нему свое отношение. Предложить некий визуальный образ для
понимания проблемы «икона и духовные практики» - окно. Икона - это окно в
духовный мир. Человек, открывая это окно, устремляется туда, и так происходит
его путь к иконе...
Хоружий С.С.: Вообще-то, это Флоренский предложил.
Щукин Дмитрий: Да. Я не думаю, что я его изобрел. Просто не знаю Ваше
отношение к этому образу. Соответственно, входя в окно, в икону или выходя из
нее, она остается рамкой где-то позади, то есть уже не нужна. Спасибо.
Хоружий С.С.: Ну, это известный язык христианского платонизма, который
имеет свои пределы справедливости. Аутентично церковным и христианским
этот язык не является. Где-то он не приводит к уклонениям, а где-то начинает к ним
приводить. В том дискурсе, из которого Вы его взяли, у отца Павла Флоренского,
где-то всегда нужно проводить грань, до которой мы с ним можем соглашаться.
За этой гранью у него не так уж редко начинается откровенный языческий
платонизм, который заведомо не вмещается в православную интерпретацию, скажем, и
феномена иконостаса, и феномена иконы, а остается в пределах его сугубо личных
философских построений.
Кулик О.Б.: Очень важный вопрос. Вы всячески избегали эти вот высшие
состояния описывать, так же как и отцы, которые для народа излагали какие-то
принципы исихазма, но все-таки, что это за состояния? Известно, что, когда
обсуждался Фаворский Свет, говорили о галлюцинациях. Ну, что вот это -
Божественный свет или все-таки это галлюцинации, это производная ума, фантазии? Вот что
это за галлюцинации, это высшее состояние, это визуальное состояние? То есть
понятно, что их нельзя перевести на язык визуальное™. Это даже не
воображение, это качества особой психики. Грубо говоря, если человек сидит семь суток
и не спит, колет себя шилом под деревом, конечно, у него закипает ум, и он видит
то, что не увидит никакой человек, ни в каком воображении. Соответственно и
исихаст, который по своей Лествице уже дошел до верха, и что происходит?
Лидов А.М.: Исихасты как раз настаивали на том, что Фаворский Свет
можно видеть реально, физически.

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 425
Кулик О.Б.: Все-таки приведите несколько примеров вот этих
вычеркнутых; высших состояний. Как они описываются? Наверняка же очень визуально,
потрясающе.
Хоружий С.С.: Я все-таки основные тезисы приводил, какие-то основные
моменты речи о высших состояниях исихастского опыта. Я, в частности, сказал,
что в корпусе исихастских текстов вся эта область опыта описывается почти
исключительно в зрительных терминах. И весь сюжет, когда он в XIV веке
начинал становиться предметом дискуссии, изначально развивался как тема о
созерцаниях, которые начинаются у подвижников на вершинах опыта, после
прохождения определенных ступеней исихастской аскезы. И здесь очень важно сказать,
что в так называемых Спорах о Фаворском Свете говорилось отнюдь не просто о
свете, а в целом о священном событии Преображения на Фаворе. Событие же на
Фаворе как раз и было чистейшим примером синэстетического события. Ученики
там испытали отнюдь не только зрительный опыт, они слышали. Больше того, там
были и элементы личного общения. Петр чего-то от себя начал говорить. Что вот
де, Господи, а хорошо вообще-то тут, давай-ка тут и останемся. Это событие, оно
из числа наиболее емких священных событий во всем дискурсе Нового Завета. В
частности, вот эта реплика Петра всегда служила опорой для осмысления
Новозаветной духовности как духовности сугубо личностной, ориентированной к
личности. Преображение-то случилось с учениками, и говорит, подает эту свою
реплику Петр, с которым произошло то самое отверзание чувств, преображение и
т.д. В этом преображении Петр подает сугубо свою личную, петровскую реплику.
И это означает, что человек сохраняет свою уникальность, идентичность,
пребывая уже на самой вершине, уже в новом своем качестве, пройдя претворение.
Дальше. Там имеется и звук, имеются и слова - это синэстетическое
событие. И тем не менее, всегда оставалась нерушимая традиция - традиция примата
зрительного дискурса. Прежде всего, это инерция греческого сознания. Примат
зрительного опыта невероятно внедрен, вкоренен в греческий язык.
Зрительность греческого сознания выражена в такой же сильнейшей степени, как
аудиальность Ветхозаветного. Это - избитейшая тема, такое различие Иерусалима и
Афин, банальность, но от которой никуда не денешься, ибо за ней есть, выражаясь
скучно-научно, объективная основа. Основа в данном случае в том, что опыт на
высших ступенях духовной практики выходит уже в иную темпоральность,
становится опытом иного рода. Дискурс аудиальный, дискурс слышания слова означает,
что совершается событие зова-отклика, происходит завязывание связи. Исходное,

426 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
начальное событие имеет слуховую природу. А когда пройдена известная часть
пути практики, опыт принимает существенно иной характер, он уже становится
опытом соединения. Зрительная же активность всем античным сознанием, и вслед
за ним византийским, прочно понималась как активность соединения. Это, в
частности, и в теорию зрения Гете еще вошло. Зрение - это такое восприятие, в
котором происходит соединение с воспринимаемым. Слух этого не дает, а между тем,
на высших ступенях мы достигаем уже именно соединения. То есть
специфический характер зрительного восприятия (мгновенное, вневременное соединение)
здесь оказывается адекватным, тогда как слухового (дистанцированный контакт,
протекающий во времени) - уже не адекватным. Но это не отменяет того, что,
несмотря на эту значительную адекватность зрительного восприятия, то, что в
претворении происходит, это все-таки претворение не в какую-то высшую
зрительность, а в перихорезу где нет перцепций вообще как раздельных. И потому
возвращаясь к реплике Алексея Михайловича- исихасты настаивали на том,
что Свет Фаворский можно видеть - конечно же, в высшей степени реально, но
именно НЕ физически, НЕ старым телесным зрением. А мы бы еще уточнили, что
и не столько «видеть», сколько воспринимать Умным чувством.
Олексенко А.И.: Олексенко Александр Иванович, Институт
инновационных стратегий развития общего образования.
Сергей Сергеевич, здесь некая неясность была в Вашем докладе, Вот
сейчас она как-то обсуждается. Но все равно у меня некое замечание, вопрос, хотя
он немножко уже обсуждается. С одной стороны, в той конструкции, которую
Вы нарисовали, в большей части цитат говорится об образах. О визуальном,
по-моему, говорится только в первой цитате. То есть речь идет о том, что образы
любых модальностей надо убрать из опыта.
Хоружий С.С.: Образы в этом контексте достаточно обобщенно
понимаются. Это просто обозначение визуальных восприятий.
Олексенко А.И.: Вы очень подробно, исходя из Вашей локальной задачи,
говорили о визуальном опыте, достаточно подробно такую расчистку этого
дискурса осуществили, не сделав то же самое (но, видимо, мало времени и т.д.) для
аудиодискурса, наверняка там такая же работа.
Хоружий С.С.: Но аудиодискурс вообще не входил в мою тему. Я о нем лишь
два слова побочно сказал.
Олексенко А.И.: Поскольку, наверняка, там такая же работа проделана.
Потому что между ними, хотя Вы это подчеркивали, не столько качественное

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 427
различие, сколько количественное в данном контексте. Потому что самое
главное - вот это различение чувств-перцепций и чувств-эмоций, с другой стороны,
как бы отверзание чувств, когда чувства становятся принципиально иными. И вот
эта конструкция, как мне кажется, она самая главная и интересная. И тогда
возникает опять же вопрос о свете. Потому что явно дискурс визуальной образности и
дискурс света - совершенно разные вещи. И просто, мне кажется, адресоваться
к тому, что это опыт синэстетический, здесь недостаточно. Мне кажется, что
здесь вот эта последовательность в ходе восхождения по Лествице к отверзанию
чувств, то, что здесь происходит с дискурсом света, светоносности, здесь явно,
мне кажется, много чего нужно рассмотреть и проанализировать.
Хоружий С.С: Александр Иванович, как раз эту тему я необычайно
подробно разбирал. А Вы ведь меня давно читали. Этому я страниц 100, наверное,
посвятил, как раз в работе, где производится сравнение с неоплатонизмом,
неоплатонической световой мистикой. Подробно, по пунктам, сопоставлял.
Олексенко А.И.: То есть в исихазме это никакого места не занимает?
Хоружий С.С: Я показывал, что свет исихастский - это не свет Плотина.
Прежде всего, свойства его проясняются из размежеваний с античной мистикой
света. Со средневековой западной мистикой сравнение тоже довольно
плодотворно, но с неоплатонической - особенно наглядно.
Олексенко А.И.: Я понимаю. Но после вот этого расщепления, что это от
греков, а это ...
Хоружий С.С: Какое расщепление?
Олексенко А.И.: После расчистки дискурса, что эта визуальность, она
от греков, она скорее метафоричный характер имеет, все остальное это вот это
самое, когда уже не расчленено все, после отверзания чувств, - что это опыт уже
синэстетический, так получается? Или есть какое-то особое место этого
светового дискурса в исихазме?
Хоружий С.С: Во-первых, явления синэстезиса на высших стадиях
практики, по самой сути своей, никаких дискурсивных описаний не имели, не имеют
и иметь не будут. Это уже мета-антропологические события. В самих
первоисточниках свидетельства о таком опыте не являются его прямыми дискурсивными
описаниями, это - апостериорные описания в метафорической или иной
превращенной форме. Здесь у человека больше нет никаких восприятий, которые можно
было бы описать, нет дискурса, мы - в мета-антропологии.
Аидов A.M.: У нас есть еще один вопрос.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Гамзатова П.Р.: Патимат Гамзатова, Институт искусствознания. Вы сказали
о близости суфийской практики и исихазма. Есть ли какая-то похожая практика в
иудаизме? И о чем может идти речь, о какой-то преемственности духовных
практик или о какой-то повторяемости? Если повторяемости, то с чем это может быть
связано?
Хоружий С.С.: Как с основанием считается, феномена, удовлетворяющего
основным определяющим чертам духовной практики, в иудаизме не выработано.
Это достаточно понятно с позиций общей религиозной типологии. Парадигма
ступенчатого продвижения к соединению с Богом в рамках иудаизма была бы
просто еретической. Исихастская Лествица- это принципиально Лествица
христоцентрического опыта, и вне Христа, вне события уже совершившегося
Боговоплощения никакой Лествицы не было бы. Но какие-то общие структуры,
преемственность даже и в существенных элементах здесь есть. Отношения
христианства с Афинами и Иерусалимом не симметричны: Христос пришел
исполнить Закон. И это очень во многом отражается. В частности, роль слухового
элемента на этапах завязывания духовной практики, когда реализуется отношение
зова-отклика, - этот момент в прямой преемственности с Ветхозаветной
религиозностью. Пожалуй, в большей степени эту преемственность хранят как раз
низшие этапы.
Гамзатова П.Р.: Может быть, какое-то совпадение на основе каких-то
психологических качеств?
Хоружий С.С.: Это всегда требует весьма специальных исследований. Это
как раз то, чем занимаются конкретные специалисты - культурфилософы,
религиоведы. Сначала фиксируется общность определенных элементов, затем
начинаются вопросы, что она означает. Всегда кто-то говорит, что здесь заимствование.
Потом чаще всего возникает и вторая версия - нет, это параллелизм. И выбор
между этими двумя вариантами может быть сделан лишь на базе конкретных
данных.
Гамзатова П.Р.: Но каббала, она не является какой-то параллелью исихазму
или суфизму, да?
Хоружий С.С.: Лишь в отдельных моментах, но не в типе
антропологической практики. Каббалистическая духовность типологически существенно
другая.
Лидов А.М.: Дорогие друзья, мы подошли к некому рубежу, а именно к
восьми часам. Понятно, что мы можем говорить еще долго. Я хочу поделиться

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 429
своим удивлением, что после такого, на первый взгляд герметичного доклада,
который весь был настроен не на провоцирование какой-то дискуссии, а скорее
на формулирование, выверенное и объективно истинное, вот именно он вызвал
такую дискуссию. Но, видимо, в этом проявляется высокое мастерство автора.
Если позволите, я хотел бы на сегодня закончить нашу дискуссию вопросом, с
которого эта дискуссия началась, но на который мы не получили ответа. Я
понимаю, что может быть это трудно сформулировать коротко, но, я думаю, мы все
были бы очень признательны, если бы Вы постарались это сделать. Все-таки как
исихастская духовная практика может соотноситься с современными
визуальными и пространственными практиками? Есть ли между ними какая-то связь,
если есть, то в чем она состоит?
Кулик О.Б.: И являетесь ли вы практиком исихазма? Или Вы ученый, Вы
адвокат или Вы исследователь?
Хоружий С.С: Адвокат бывает, как известно, у дьявола и исихазму не
требуется. Я же, разумеется, исследователь. Но область исследования в данном
случае специфична: содержательное ее исследование, которое стремится увидеть
подлинный облик предмета, возможно лишь при условии, что исследователь в
некоторой мере сам разделяет исследуемый род опыта. Соответственно, если я
себе позволяю заниматься этой областью, то, стало быть, предполагаю или
надеюсь, что в моем случае это условие выполняется.
Что же касается весьма кардинального вопроса вождя семинара, то на него
готового ответа у меня нет, разве что пара замечаний. Во-первых, из нашей
дискуссии мне стало ясно, какое огромное место в сознании искусствоведов, да и
общегуманитарном сознании, занял хрестоматийный период Византии и Балкан
XIV в., Руси XTV-XV вв. - период, когда исихазм был масштабным
общекультурным и общенациональным явлением, с прямым и мощным влиянием на
культурные практики - в первую очередь, на все церковные искусства. Я понял,
что картина этого периода, с таким масштабом и такой ролью исихазма,
воспринимается как некий типичный образец отношений исихазма с культурной
жизнью и со сферой искусства, как эталон этих отношений на все времена. Эту
картину и этот тип отношений исихазма с культурой рассматривают как
правило, как норму, от исихазма ожидают выполнения этой нормы - а не
дождавшись, испытывают некоторое недоумение, дезориентацию и разочарование.
Но данный взгляд требует коррекции, он крайне неадекватен! Да, легко
согласиться, что эта ожидаемая картина - желательная картина, «очень бы хорошо

430 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
чтоб так было». Но с чем согласиться никак нельзя - это с ее нормативностью.
Она никак не норма, не правило, а самое редкостное исключение! За
феноменом Византийского мира XIV в., феноменом Исихастского возрождения,
стоят определенные предпосылки, определенные условия, выполнение которых
достигается, говоря красиво, лишь в Звездные Часы истории. Суть феномена
полномерная творческая встреча духовной традиции и общества. С несколько
меньшей полномерностью, подобная встреча осуществилась и в Русском
исихастском возрождении XIX в., живые сцены ее найдем в «Братьях
Карамазовых». Условия же встречи касаются, естественно, обеих сторон. Со стороны
традиции, ключевое условие - высший подъем ее «умного художества», когда
становится возможно сочетание исихастской практики с иною активностью, с
деятельностью в миру, в частности, и с визуальными* практиками. Наше время,
сколько можно судить, не худшее для отношений традиции и общества,
традиции и культуры, однако о полном наличии условий встречи, конечно же,
нельзя говорить.
Во-вторых, стоит снова напомнить (кратко я говорил об этом), как в
синергийной антропологии представляется общее соотношение между духовными
практиками, с одной стороны, и культурными, художественными практиками - с
другой. Принципиальное различие этих двух видов антропологических практик
я вижу в том, что из них конститутивными являются лишь духовные практики.
В культурных же практиках, в художественных практиках не совершается
конституирования человека. Совершается лишь тренинг, культивация, артикуляция
некоторого типа личностных структур, некоторого типа конституции и
идентичности человека, на который художник, творец сознательно или интуитивно
ориентируется. Он располагается в ареале некоторого типа конституции* и в
его рамках делает для человека, к нему принадлежащего, все, что можно сделать,
на пределе. Цель его - дать человеку сбыться. Но - именно этому человеку, в
данном ареале. И «дать сбыться» - это очень емкая формула, емкое задание.
Имеется лишь исходный каркас конституции, и он является, с одной стороны,
очень жёсткой вещью, но, с другой стороны, достаточно скудной. В культурных,
в эстетических практиках совершается обретение полномерности,
артикуляция, культивация этого исходного ядра конституции, и без этой артикуляции
человек лишь частично выражает себя, не достигает полноты своего
существования, полноты самореализации. Притом, мне верится, что в современной
культуре, в исканиях актуального искусства вполне могут открываться новые и

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт 431
неожиданные виды примыкающих и поддерживающих практик - виды,
отражающие новую антропологическую реальность. Но все же самого ядра культурная
практика не создает.
Лидов A.M.: Спасибо большое. Я думаю, что мы все получили мощный
импульс к духовной практике, а также к визуальным и пространственным
практикам. Нам есть о чем подумать. И думаю, что сейчас самое время поблагодарить
Сергея Сергеевича за этот замечательный вечер. Спасибо.

П.Б. Сержантов ДИНАМИКА
ИСИХАСТСКОГО ОПЫТА
И ЕЕ ТЕМПОРАЛЬНЫЕ СЛЕДСТВИЯ
ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Античные философы признавали за временем
космологическое значение. Для Плотина время было
измерением мировой души. Считанные десятилетия отделяют
Плотина от платонической философии Августина.
Августину время также представлялось измерением
души, но уже души не мировой, а человеческой.
Августин убедился, что время человеческого опыта
конституируется и измеряется не движением планет, а силами
человека (памятью, созерцанием, ожиданием)1.
Данная статья опирается на идеи Августина и тех,
кто следом за ним продолжал осмысление времени в
качестве «человекомерной» реальности. Статья
анализирует аскетико-мистический опыт становления
человека человеком. Опыт этот вдохновлял епископа
Августина со дня, как он прочел об Антонии Великом.
Однако Августин спорил с последователями
Антония в ходе «полупелагианских споров»2. Предметом
1 Августин Аврелий. Исповедь. М, 1991. С. 297.
Конфликт Августинова и исихастского учения о благодати
подробно изложен в кн.: Р. X. Уивер. Божественная благодать и человеческое
действие: исследование полупелагианских споров. М.; 2006.

П.Б. Сержантов. Темпоральность исихастского опыта 433
полемики было участие человека в стяжании благодати, что непосредственно
касается нашей темы.
Августин выдвинул антипелагианское богословие благодати, оно принижало
значение действий человека для получения благодати. Преподобный Иоанн
Кассиан придерживался исихастской установки на опыт содействия человека Богу,
на синергию. Исихасты настаивали, что благодать (Божие действие на человека)
человек получает в процессе совершенствования совместного с Богом действия.
В зависимости от того, как действует человек, меняется открытость человека к
благодати. Аскетическая разработка способности к принятию благодати
преображает силы человеческой души, и они преобразуют антропологическое время.
Исихастское богословие благодати в XIV в. стало богословием нетварных
энергий. Святитель Григорий Палама объяснил опыт афонских безмолвников,
привлекая аристотелевские рассуждения об энергии. Однако у Аристотеля было одно
понимание энергии, у святителя Григория - иное. Почему? Афонцы, принимая
благодать, переживали предельное изменение энергий. Оттого Палама дает энергии
интерпретацию, адекватную для опыта восприятия нетварной энергии. Данная тема
фундаментально изучена С. С.Хоружим3, его вывод вкратце таков: энергия,
описанная у Аристотеля, конституирует время континуальное, а энергия у Паламы -
дискретное. Проследим за рассуждениями об энергии и времени в человеческом опыте.
ВРЕМЯ ЭНЕРГИИ
Аристотель рассматривал онтологию события с помощью тройки: owa^i<; ->
evepyeia -> evxeXe^eia4. Интерпретация тройки допускает варианты5. Согласно
3 См., например: С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 318-319,324.
4 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1976. С. 234-248. Событийность в философии
подчеркивается там, где под философствованием понимаются духовные упражнения, которые не сводятся к
систематизированию философских знаний. Философия Аристотеля, тем самым, является скорее духовными
упражнениями, чем системой (см.: П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.-СП6., 2005. С. 63,59).
Это обстоятельство делает обращение Паламы к Аристотелевой философеме понятнее. Используя античное
учение об энергии, Палама, однако, остается сторонником исихастской духовной практики. Он вел
принципиальный спор с Варлаамом Калабрийцем, который, как раз, склонялся к рецепции античной философии в
качестве духовной практики и обосновывал свою рецепцию отрицательным богословием Дионисия Ареопагита.
5 Вариативность интерпретаций демонстрируют переводы тройки. дш>ац1С,- возможность,
потенция. 'Evepyeia - энергия, действие, акт, осуществление. "EvriXfyeia - энтелехия, эссенция, действительность,
осуществленность.

434 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
распространенному варианту энтелехия подчиняет компоненты тройки,
поэтому энергия оказывается энтелехизированной, эссенциализированной,
является актом осуществления. Эту интерпретацию обычно приписывают
Аристотелю. Впрочем, Хайдеггер считал, что Аристотель онтологически уравнивал
энергию и энтелехию, делал энергию сущностной, а сущность энергийной. Данная
эссенциально-энергийная интерпретация оставляет энергию
эссенциализированной, хотя и не в таком сильном смысле как в чисто эссенциальной
интерпретации. Третья интерпретация паламитская: в событии доминирует энергия, при
этом энергия как бы уравнивается с возможностью (самх^ц). Такая
нетривиальная интерпретация описывает неэнтелехийную, совершенно
деэссенциализированную энергию, действующую в мистической синергии.
Двигаясь от первой интерпретации через вторую к третьей, мы наблюдаем,
как изменяется понятие об энергии - энергия деэнтелехизируется. Энтелехия
обусловливает нахождение энергии в топике телоса (конца действия).
Неэнтелехийная энергия бытийно дистанцируется от телоса. Она предельно удалена от
окончания действия и предельно сближена с началом действия. Энергия
предстает действием-начинанием. Темпоральность энергии начинания, доведенного
до ступеней совершенства, - мгновенна, дискретна. Деэссенциализированная
энергия не связана заданным энтелехией образом действия. Она не
конституирует непрерывный временной ряд, в котором каждый предыдущий член по
закону причинно-следственной связи влечет каждый последующий. Такой
свободной энергии соответствует дискретный временной ряд (атомы времени,
прерывистое время, кванты времени).
Сближение энергии с cruva^K; не было авторским приемом Паламы ради
оправдания афонцев. «Динамическая» трактовка энергии применительно к
событию соединения с Богом ощутима в богословии задолго до XIV в.6
Соединение, по словам Паламы, достигается через чистую молитву и созерцание
Света: «Ум в чистой молитве исступает из всего сущего. Исступление это без
сравнения выше отрицательного богословия: оно доступно только
приобретшим бесстрастие; и единения (энергий Бога и человека. - П.С.) еще нет, если
6 В.Н. Лососий. Боговидение. М., 1995. С. 115. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 141. К слову
сказать, cruva^tc. означает и возможность, и силу (ср. энергии с Августиновыми силами души). Из исихастской
трактовки энергии следует динамичность антропологии, изменчивость антропологического времени.
Ветхозаветное имя Эль (форма мн. чис. Элогим), которое переводится Бог, означает также Сила. Можно сказать,
что Элогим - имя из положительного библейского богословия, а Ягве - имя из отрицательного библейского
богословия.

П.Б. Сержантов. Темпоральность исихастского опыта 435
Утешитель не озарит свыше молящегося... не восхитит его через откровение к
видению света»7.
Свет воспринимается исихастами как энергия Бога, событийно
отстраненная от сущности Бога (что в данном случае равнозначно энтелехии). Сущность
Бога при созерцании не воспринимается, она описывается в отрицательном
богословии, которое пользуется исключительно методом отрицаний. Положительное
богословие, будучи богословием благодати, с помощью утверждений описывает
действие Бога (проявление Его сущности). При чистой молитве познающий Бога
«ум исступает из всего сущего». Следовательно, ум мистика выходит из
континуальной последовательности времени, базовой для всего сущего.
Предваряющая чистую молитву аскеза деэссенциализирует энергии человека.
Для немалого класса аскетических событий эссенциализированная энергия
служит вполне рабочим понятием. Исихастская аскеза поначалу допускает
приведенные выше первую и вторую интерпретации события, мистике адекватна лишь
третья интерпретация. На той же странице «Триад», где находится приведенный
фрагмент о чистой молитве, Палама утверждает, что опыт созерцания Света не
имеет конца. Это означает, что опыт в целом является незавершенной
последовательностью событий-начинаний. Исихастский опыт стремится к горизонту
за которым открывается бытийная бесконечность. Начинание разомкнутого в
божественную бесконечность человеческого бытия происходит в дискретном
времени.
Изменение энергий исихаста проходит ступени, каждой из которых
соответствует свой энергийный образ человека. Можно различать 2 ступени (аскеза
и мистика), 3 ступени (очищение, просвещение, совершенство), в «Лествице»
просматривается 3 десятка ступеней. Для темпорологических целей удобнее
дифференцировать 9 ступеней событийного ряда (покаяние, борьба со страстями,
безмолвие, сведение ума в сердце, непрестанная молитва, синергия, бесстрастие,
чистая молитва, созерцание нетварного Света). Антропологический анализ этих
ступеней приводит С.С. Хоружего к заключению, что исихастский опыт следует
от циклического к линейному, а потом к дискретному времени8. Синергийная
темпорология ставит антропологу задачу проследить на исихастских ступенях
динамику энергий и времени человека.
7 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М, 1995. С. 222-223.
8 С.С. Хоружий. О старом и новом. С. 439. С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М,
2005. С. 13-57.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
ЦИКЛИЧЕСКОЕ И ЛИНЕЙНОЕ ВРЕМЯ В ДУХОВНОЙ ПРАКТИКЕ
Злом не являются обстоятельства жизни, отдельные вещи. Злом исихасты
признают грех, то есть действие человека, противоположное действию Бога, так
сказать, антисинергию. Грех - это злодейство, зло-действие, оно замыкает человека
Мя воздействия благодати и размыкает его по отношению к энергии страсти9.
Грех, повторяясь, перерастает в страсть - энергию, подчиняющую прочие энергии.
Страсть является для человека энтелехией, самоцелью, энергии человека
зацикливаются на осуществление страсти, и темпоральность конституируется в
циклический континуум.
Иоанн Лествичник замечает, как страсть тщеславия направляет действие ума:
«Тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое
воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым»10. Лествичник
формулирует антропологическую апорию: ум движется в противоположные стороны, но
сойти с орбиты тщеславия не может. Решит он блюсти или нарушить пост,
тщеславие обратит его действие на себя. Тщеславие формирует в человеке зависимость,
запросы тщеславия растут, опережая возможности их осуществления. Поэтому
гонка за славой превращается в безумие (на миру тщеславному и смерть красна).
«Тщеславие часто бывает причиною бесчестия, вместо чести», но и это не
останавливает тщеславного.
Лествичник знает выход из апории: «Когда... начнут хвалить нас, тогда
поспешим вспомнить множество наших беззаконий; и увидим, что мы поистине
недостойны» похвалы. Преодоление страсти не в самооценке, по возможности
беспристрастной. Перемена действия ума происходит в покаянии, когда одержимый
страстью ум признает перед Богом грехи и разрушает энергийно непроницаемую
стену между человеком и Богом. Прощая грешника, Бог дает ему энергию, которая
устраняет циклы страсти, и темпоральность размыкается.
Связанные энергии человека освобождаются еще больше, продолжают
предразмыкание себя, когда после покаяния происходит событие борьбы со страстями.
Ступень борьбы требует немалых сил: «Когда услышишь, что... друг укорил тебя
Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 123. Демонов и страсти аскеты нередко упоминают в
синонимическом смысле. Это не отрицание собственного бытия демонов, но отождествление энергии демона и
энергии страсти. Внеположный источник энергии безумия исихасты опознают как демонов, источник
благодатной энергии - как Бога.
10 Лествица, возводящая на небо преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М.,
1997. С. 280 и слл.

П.Б. Сержантов. Темпоральность исихастского опыта 437
в отсутствии или присутствии твоем: тогда покажи любовь и похвали его», не
уменьшай к нему любви. Похвалить друга в ответ на переданный укор - значит
подвижнически бороться с тщеславием. Сохранить прежнее дружелюбие, будто и не
было конфликтного инцидента, невозможно без содействия Бога. Почему?
Монашеский контекст ситуации, скорее всего, подразумевает не соседа,
сотрудника или собеседника, но сотаинника, духовного друга, которому в какой-то мере
был открыт духовный опыт11. Принятие укора подтверждает полномочия
духовного друга интерпретировать опыт аскета и даже сообщать о нем нечто третьему
лицу. Суждение друга ставится в связь с познанием воли Бога об аскете, с
открытостью аскета по отношению к Богу, даже если эту связь надо хранить вопреки
тщеславной реакции на упрек. Для исихастской антропологической стратегии в целом
характерно хранение направленной открытости.
КОНТИНУАЛИЗАЦИЯ И ДЕКОНТИНУАЛИЗАЦИЯ
Энергийная динамика после борьбы со страстями приходит к безмолвию, к
сбалансированности человеческих энергий, из числа которых устранены доминанты
страстей. 'Hau^ia - значит безмолвие, когда страстные помыслы безмолвствуют в
уме аскета. Помысел (Хоуюг^б?) является началом умственного, эмоционального,
волевого движения или визуального впечатления. Мимолетный помысел может
навязчиво появляться в уме и влиять на человека не меньше, чем зрелый
выстраданный замысел.
Изменчивая энергия помыслов играет ключевую роль в конституировании времени
исихастского опыта. Страстные помыслы представляются притягательными,
богоугодными, разумными. От их циркуляции трудно избавиться путем полемического
«собеседования с помыслом». Вместо этого аскеты обращаются к более
опытному исихасту При восхождении на высокие ступени нужны лабораторно чистые
условия, доступные на отшельничестве, когда послушником руководит старец12.
Послушник ежедневно по многу раз «открывает помыслы старцу», со старцем
1' В полной мере личный опыт открывается духовному отцу, это происходит при передаче опыта от
старца к послушнику, послушник восходит к опыту, испытанному старцем. Тем самым, полное откровение
опыта - двустороннее по своей направленности.
Вероятно, нередко происходит совместное восхождение старца и послушника. Старец, принимая в
послушание монаха, должен иметь опыт восхождения на достаточно высокие ступени, но старец не
обязательно находится на них все время духовного руководства.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
перед Богом происходит «рассуждение о помыслах». Те из них, что окажутся
греховными, подлежат «отсечению помыслов».
«Отложение помыслов» приучает человека управлять энергиями на стадии
их зарождения, препятствовать эссенциализации энергий, образованию
«страстного устроения» энергий. Частое отложение помыслов делает линейную
темпоральность подвига «мелкозернистей». Подвиг является бесконечным начинанием
(ате\еото<; ар^г)), отстраненным от телоса13. В пределе аскетическое действие
стремится к ежемоментному возобновлению, к опыту, происходящему в неразъемное
зерно времени, атом времени.
Отсечь помыслы помогает сила Божия, которую исихаст призывает молитвой,
входя в бытийное общение с Богом. В исихастской традиции сложилась
ежедневная практика многократной краткословной молитвы. Классическая форма
Иисусовой молитвы состоит из пяти слов. Наиболее лаконичная форма сокращена до
«Господи, помилуй», до молитвенного помысла. Краткословная молитва
продолжает укорачивать, то есть деконтинуализировать отдельное действие. А также
продолжает учащать, то есть континуализировать пребывание человека в
духовной практике, наполнять время жизни все более непрерывным рядом духовных
действий14.
На следующей за безмолвием ступени происходит столь радикальное
переустройство энергий, что квалифицируется оно как ёхлтасж;15. Экстасис
сопровождается выходом антропологического времени на приоритетную позицию.
Подвижник в умно-сердечной молитве может провести несколько дней без еды и сна,
стоя днем и ночью, отрешенно от циклов биологического и космологического
13 Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.
С. 122. Греч, ориг.: SC Vol. 156. Р. 172.
На важность континуализации опыта указывает Игнатий Брянчанинов: лучше не начинать Умное
делание, чем начать, прервать, а потом вернуться к нему. Установка на континуализацию предохраняет от
прелести. Нельзя взойти на ступень безмолвия, прервать практику и потом вернуться к ней, пытаясь свести ум в
сердце. Возвратиться можно лишь на ступень покаяния, если же продолжить с безмолвия, то искомый опыт
будет лишь внешне напоминать умно-сердечную молитву.
15 Подобная квалификация еще справедливее для ступеней выше безмолвия. В данном случае ёхХтаспс.
принципиально отличается от безумного экстаза (условимся исихастский опыт называть экстасисом).
Практика краткословной молитвы ведет к безумному экстазу, только если аскет «незаконно подвизается».
Например, не борясь со страстью тщеславия, он приступает к деланию умной молитвы, и бесовские помыслы
ощутимо покидают его сердце, там вселяется сладостная молитва, и окружающий мир забыт на время. Это
прелесть, в ней под видом благодати действует страсть. Палестинский патерик молитву тщеславного
сравнивает с подменой кадильного ладана навозом, вместо благо-вония молитва сопровождается зло-вонием.

П.Б. Сержантов. Темпоральность исихастского опыта 439
времени16. Сведение ума в сердце централизует действия ума через
исступление ума в сердце. Сердцем называется усиленное аскезой природное средоточие
интеллектуальных, эмоциональных, волевых, физических энергий. Умно-сердечная
молитва делает события (по)дробнее, а пребывание в опыте продолжительнее за
счет интенциональной устойчивости ума.
Поставим вопрос: не должна ли Иисусова молитва зацикливать движение ума
на повтор кратких слов и приводить к циклической темпоральное™?
Механическое повторение молитвы, невнимательное и непокаянное - зацикливает.
Подобную практику исихасты считают ведущей к прелести, к страстной одержимости.
В противоположность тому, хранение молитвенного помысла и одновременно
отложение страстных помыслов возобновляет молитву. Каждый раз она
воспроизводится в неповторимом контексте текущего момента покаянной борьбы с
помыслом, который пришел только что. Преподобный Симеон каждое духовное
свершение исихастов трактует как начинание: в конце аскетического усилия оказывается
начало и в начале - конец (ev тё\в e^ouorv ctp^rjv кол ev арэд то теХсх;)17. Тем самым,
энергия краткословной молитвы отстраняется от телоса и не замыкает
темпоральность в цикл.
Сведение ума в сердце и следующая за этим ступень устанавливают такую
связь между молитвой и вниманием, что, по выражению С.С. Хоружего, образуется
онтологический движитель. Он обеспечивает особо устойчивую динамику ума:
молитва не прерывается при решении интеллектуальных задач и творческом
общении с другими людьми, не прерывается во сне и обмороке. А ведь во сне действие
ума ослабляется настолько, что конституирование временного континуума дает
сбои. Непрестанная молитва своим темпоральным наименованием указывает на
круглосуточную континуализацию времени опыта. Это не означает, однако, что,
достигнув непрестанной молитвы утром, исихаст автоматически сохранит ее до
следующего утра18.
16 Расхождение времен не обязательно сопряжено с молитвенным экстасисом, который отрешает
подвижника от внешнего мира с его физическим временем. Однажды Силуан Афонский отказался от
госпитализации, причиной были тикающие над больничной койкой часы, они помешали бы молиться. Часы навязывали
космологический темп молитве Силуана, который действовал в своем, антропологическом, времени, однако
не был глух к мерному тиканью.
17 Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. С. 122. SC Vol. 156. Р. 172. Эта
интерпретация духовного события энергийна, она, пожалуй, еще допускает эссенциально-энергийную интепретацию
(речь все-таки не о высших ступенях), но эссенциальную - уже никак не допускает.
18 Двухчасовое хранение молитвы чистой от помыслов Софроний считал признаком непрестанной

440 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
ДВИЖЕНИЕ К САМОДВИЖНОСТИ УМА
Выше непрестанной находится благодатная молитва. Она достигается на ступени
стяжания благодати (или; по-другому ступени синергии). Энергии человека
объединяются с благодатью в таком содействии, что наступает «резонанс» энергий,
и человек получает «великую благодать». Начиная с формирования
онтологического движителя, молитвенный помысел запускает синергетические (и
синергийные!) процессы преобразования человеческих энергий, аскетическая
«трудовая молитва» все больше ставится в перспективу мистической «самодвижной
молитвы»19. Воспроизводство молитвенного помысла требует все меньше
энергии от аскета. Молитвенное усилие делается незаметным, словно усилие на вдох
и выдох. Потребность в молитве становится такой же заметной, как потребность
в дыхании.
По достижении бесстрастия энергии человека освобождаются от господства
страстей в степени несовершаемого совершенства (атеХеото^ тёХеютг]^)20, что
подразумевает совершенную устремленность психосоматических энергий
подвижника к неэнтелехийному телосу Молитвенный помысел (общение с Богом)
становится доминирующей энергией бесстрастного человека, набирает силу
«божественной страсти». Такая молитва размыкает бытие человека настолько,
насколько это возможно силам человека, направленная предельная открытость
человека обусловливает непредсказуемость и «самопроизвольность»
дальнейших событий. Темпоральность молитвенного помысла сокращена, сгущена
АО того, что энергии человека готовятся к переходу от событийно
насыщенного, сгущенного времени21 к дискретному времени. Максимально собранный
молитвы (Архимандрит Софроний (Сахаров). Молитвенное приношение старца Софрония. Эссекс,
СвятоИоанно-Предтеченский монастырь; М., 2004. С. 16.). Софроний любил содержательные темпоральные
парадоксы: непрестанная молитва на два часа; вечное мгновение; человек становится вечным на время.
Непрестанная молитва есть определенная конфигурация энергий подвижника, и только во вторую очередь она
указывает на открывающиеся подвижнику темпоральные возможности.
19 Беседы о молитве Иисусовой. Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви.
Беседы инока-старца с мирским иереем, вызванная «Сборником о молитве Иисусовой». М., 1998. С. 303.
20 Лествица... Цит. изд. С. 454. PG Т. 88. Col. 1148.
21 Сгущенным время делает внутрь-пребывание ума (сведение ума в сердце), онтодвижитель,
запускающий синергетически развивающиеся процессы. События перехода со ступени на ступень в начале
подвига готовятся годами, а в середине отличаются стремительностью (в описаниях постоянно встречаются
слова «быстро», «вдруг», «в этот час»), время подвига событийно уплотняется, событийность подвига
нарастает.

П.Б. Сержантов. Темпоральность исихастского опыта 441
молитвенный помысел по характеру движения ума находится между молитвой
краткословной и молитвой за пределами вербальной развертки в
молитвословие, даже самой малопротяженной. Тогда «не молитвою молится ум» (Исаак
Сирин), ум выходит за пределы темпорального континуума молитвенного
краткословия22.
СОБЫТИЯ С ДИСКРЕТНЫМ ВРЕМЕНЕМ
После аскетических ступеней следует «прорыв» на ступени мистические.
Энергия трансцендирования восхищает человека на границу с его инобытием и
вызывает полную деэссенциализацию энергий исихаста, что исключает мистическое
событие из континуума времени. Размыкание энергий в мистике фиксируется как
«отверзение чувств» к созерцанию невидимого Бога. На ступени чистой молитвы
мистик ощущает будущий век (ducovo<; exdvou), его ум движется неподвижно
(Исаак Сирин). Следовательно, нет и временного континуума, связанного с
обычным, подвижным движением ума (изменением ума)23.
Софроний пишет о созерцании в «момент» времени и продолжает: «Время
видения не есть время размышления... дискурсивное мышление тогда
прекращается; действие ума остается, но действие совершенно особого рода...
Состояние видения - есть свет любви Божией»24. На ступени созерцания нетварного
Света начинается обожение. Если это начало сколько-нибудь продлится, то
человек станет вечным инобытием; антропологию сменит эсхатология с ее
метаантропологической будущностью25. Свет Преображения Господня преображает
энергии исихаста, и он воспринимает вспышку Фаворского Света, мгновенную
энергию божественной Молнии. Об этом опыте с дискретной
темпоральностью свидетельствуют Симеон Новый Богослов, Николай Кавасила, Каллист
22 С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 159-160.
Уместно вспомнить, что Максим Исповедник в своей логологии говорит о «вечнобытии»
обоженного человека, пребывающего в «приснодвижном покое» (часть Максимова учения о логосах
тождественна учению Паламы об энергиях). Plass P. Transcendent time in Maximus the Confessor // The Thomist. A
speculative quarterly review. Vol. 44, № 2,1980. P. 259-277. Plass P. «Moving Rest» in Maximus the Confessor //
ClassicaetMediaevalia. 1984, №35. P. 177-190.
24 Старец Силуан Афонский. С. 131.
25 После эсхатологического перехода «времени уже не будет» (Откр 10,6), и человек достигнет
окончательного предела ((ёк; Icrxpnov),), телоса уже по ту сторону антропологической границы.

442 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Катафигиот, Феофан Затворник, Силуан Афонский, Софроний Сахаров
(подборка их текстов с антропологическими комментариями печаталась нами в
отдельной статье26).
О ПРОМЕЖУТОЧНЫХ МОДУСАХ ВРЕМЕНИ
Наблюдая богатство энергийных перемен в подвиге, нельзя избежать вопроса о
модусах времени, промежуточных по отношению к циклическому, линейному и
дискретному времени27. Между линейным и дискретным временем исихастского
опыта отмечается нарастание событийности, вызывающее феномен сгущенного
времени. Ограничимся этим наблюдением и всмотримся в другой
промежуточный модус. Тема сочетания цикла с линией в спираль времени звучит, когда
рассуждают о космологическом, историческом времени, о времени на языке
символов28. Несмотря на религиозную значимость, подобные рассуждения не
относятся впрямую к динамике личного опыта. А ведь мы рассматриваем именно
ее29, и находим, что опыт исихастов богат дифференцированной временной
динамикой.
26 П. Сержантов. Дискретное время в антропологии: исихастский опыт // Философские науки. № 2,
2008. С. 82-100. (Интернет-публикация: http://www.synergia-isa.ru/news/fh280408.htm.) В статье
приводится текст из Макария Великого о вспышке ипостасного Света. К сожалению, была допущена ошибка,
поскольку данный опыт Макария относится не к мистике, а к аскетическим ступеням, где опыт имеет
континуальную темпоральность (см. Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы,
Послание и Слова. М., 1998. С. 458-459). Между очищением и совершенством ума на стадии просвещения
описания исихастского опыта могут напоминать опыт созерцания нетварного Света, демонстрировать
тенденции к появлению мистических событий. Просвещение может переживаться как сведение молящегося ума
в сердце в первый раз на мгновение, потом подольше - это начальная точка континуализации аскетического
опыта, а не мгновенное мистическое созерцание.
27 Принципиальное решение вопроса не так уж очевидно. Если многообразная, трудно описуемая
изменчивость энергий подвижника говорит в пользу наличия промежуточных модусов времени, то
ступенчатый характер подвига допускает прямую смену двух разных модусов без опосредования промежуточными
модусами, без сохранения плавности, непрерывности смены времен.
28 Каллист Уэр опирается на текст из Ареопагитского корпуса, выбирая для времени символ спирали.
Каллист (Уэр), еп. Время: темница или путь к свободе? // Каллист (Уэр), еп. Внутреннее Царство. Киев, 1996.
29 Мы отличаем циклическое и линейное время личного опыта человека от линейного времени
христианской истории и циклического времени эллинистической истории, от циклического времени в символике,
пусть даже она относится к человеческому бытию. Конституирование циклического времени энергиями ума
отличается от античной символики циклического времени значительно больше, чем кантовская категория
времени от времени с точки зрения философии символических форм Кассирера. Модусы исторического времени

П.Б. Сержантов. Темпоральность исихастского опыта 443
Итак, энергия страстей конституирует циклическое время, энергия борьбы
исихаста со страстями - линейное время. Следовательно, искать энергию,
которая конституирует спиральное время, резонно в процессе борьбы против
страстного помысла. Стадии формирования страсти известны: прилог (приражение
помысла), сочетание, сосложение, борьба, греховный поступок, страсть. Стадия
борьбы с помыслом у человека, у которого нет еще греховного навыка, проходит в
динамическом «неустойчивом равновесии». В такой динамике энергии ума
вступают во взаимодействие с энергиями страсти по принципу «любовь-ненависть» и
конституируют нелинейное время30.
Рассмотрим опыт аввы Дорофея31. Подвижник был на послушании в
общежительном монастыре, но держался правила отшельников: без откровения помысла
и совета старца ничего не делать. Иногда Дорофею приходил помысел: «Не то
же ли самое, что ты думаешь, скажет тебе старец? Зачем беспокоить старца?». Вот
первое появление помысла об отказе открывать все помыслы старцу. Свою
страстную природу помысел замаскировал мнимо добродетельной заботой о старце.
Дорофей отвечал помыслу: «Анафема мудрованию твоему, ибо оно от демонов».
И пошел к старцу. Помысел Дорофей признает страстным, отсекает его (анафема
отлучает от общения, прекращает общение с отлученным) и действует против
него. Иногда слово старца совпадало с помыслом. Тогда помысел спрашивал: «Это
самое я говорил тебе - не напрасно ли беспокоил ты старца?». Помысел во
второе появление сменил позицию, как бы сместился на шаг спирали. Мотив заботы о
старце повторился и добавилось слово о совпадении совета от старца и помысла.
Совпадение якобы означало, что Дорофей зря открыл помысел и ошибочно отсек
помысел, который теперь надо принять.
Дорофей отвечал помыслу: «Теперь слово от Бога; твое же внушение было
делом страстного устроения». Вторичное отсечение помысла показьшает, что для
послушника интеллектуальное содержание помысла менее важно, чем вопрос об
источнике энергии помысла. Далее Дорофей записал так: «Я был в великом покое
(ev \iejakr\ avamvaei)... и скорбел об этом... ибо слышал, что многими скорбьми
подобает нам внити в Царствие Божие (Деян. 14, 22), и, видя, что у меня нет никакой
рассматривает в их динамике статья С.С. Хоружего «Время как время человека: темпоральность в призме
синергийной антропологии» («Время конца времен»: Время и вечность в современной культуре. Материалы
заседания философского клуба. М, 2009. С. 33-49). Интернет-публикация: http: //synergia-isa.ru/ ?page_id=9).
30 Ср. С.МЗарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 257.
31 Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и Послания. <М.; 1995> С. 75.
PG Т. 88. Col. 1680-1681.

444 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
скорби, я боялся... пока старец не объяснил мне этого, сказав: не скорби, ибо
каждый предающий себя в послушание отцам32 имеет сей покой».
Дорофей не зафиксировал, что ему опять пришел помысел! Хотя интенция
помысла была сохранена (отказ от откровения помысла), и воздействие помысла
вызывало скорбь, страх, недоумение (нормальная реакция человека на воздействие
страсти). При третьем появлении помысел скрыл свою страстную природу мнимо
добродетельной заботой о послушании Слову Божию. Помысел дал понять, что
беспечалие уводит Дорофея с пути спасительного подвига, сопряженного со
скорбями. Помысел попытался еще раз зациклить ум Дорофея, но сместился на такой
большой «шаг спирали», что создалось впечатление, будто линия помысла
относится к другому движению ума. Поэтому помысел в третье появление не был узнан.
С помощью старца Дорофей опять отсек помысел. Старец
ориентировал послушника на откровение помыслов и косвенно дал понять, что Дорофей
после борьбы со страстями вышел на безмолвие. Записи Дорофея не позволяют
детально разглядеть темпоральность в опыте борьбы с помыслом. Однако опыт
Дорофея допускает интерпретацию, связанную со спиралевидным временем,
хотя бы на правах гипотезы.
РАСПАД КОНТИНУУМА
Континуальное время принадлежит к базовому опыту человека33.
Дискретное время мы находим в мистике немногих исихастов. Чаще дискретное время
наблюдается при сбоях в последовательных действиях ума. К. Ясперс в «Общей
психопатологии» показывает, что в случае крайней усталости или болезни
(шизофрения, эпилепсия) временной континуум вырождается, распадается с
образованием дискрет34. Это побуждает думать, что энергии безумия
конституи32 Не всякий монах готов быть духовным отцом, послушание которому приводит от борьбы со
страстями к безмолвию. Старцем Дорофея был великий исихаст Иоанн Пророк, его руководство направлялось
пророчеством, благодатной прозорливостью.
33 Другой вопрос: какое время считать базовым - циклическое или линейное? Вопрос не праздный.
Исихастский опыт имеет дело с человеком падшим. О первозданном человеке, изначально свободном от
страстей, жившем в доисторическом времени, исихасты знают не из духовной практики, а из библейского
богословия и патристической экзегезы.
34 Внутреннее сознание времени во всех деталях его континуальной конституции проанализировано
Э. Гуссерлем. Естественно предположить, что структурные изменения в данной конституции преобразуют
континуальное время в дискретное.

П.Б. Сержантов. Темпоральность исихастского опыта 445
руют не только циклическую, но и дискретную темпоральность. Страсть может
запустить реакцию задействования человеческих энергий по синергетическому
сценарию и привести к безумному экстазу Поток времени как бы остановится,
прервется экстатическим моментом, континуум времени схлопнется.
А, возможно, есть и другой опыт с дискретным временем? Для Н. Бердяева
космическое время циклично, историческое линейно, в экзистенциальном событии
мгновение творчества высвобождается от рабства истории и меняет
горизонтальную развертку на вертикальную35. П. Евдокимов истолковывает бердяевское
дискретное экзистенциальное время как время литургическое36. А. Лосев мимоходом
упоминает о неделимой точке времени в опыте религиозного экстаза37. Какой опыт
ведет к этим творческим и религиозным экстазам? В зависимости от
предшествующих ступеней, опыт будет экстасисом непрестанной молитвы или экстасисом
чистой молитвы, экстасисом обожения или экстазом безумия.
Своеобразный опыт выхода из исторического континуума был у игумена
Софрония Сахарова38. К той поре как он «начал входить в осознание себя
человеком», он уже утратил детский опыт православной молитвы, вовлекающей всего
человека. С Первой мировой войны начался перелом, время убыстрилось, как
вспоминал Софроний, видимо, подразумевая историческое время. Внешнего
поведения Сахарова перелом не изменил, но его «ум, всего совлекаясь, заключался
вниманием внутрь». Память о смерти достигала силы, при которой «Бытие
поглощается тьмою забвения». Он был заброшен «в некую мрачную область, где нет
времени». Под влиянием экзистенциального кризиса он «увлекся мистической
философией нехристианского Востока»39. Практика себя у Сахарова носила
смешанный характер: языческо-христианская мистика40 и художественное творчество,
«дающее прикоснуться вечности».
35 Н. Бердяев. О рабстве и свободе человека. Париж, < 1972>. С. 213-217.
36 П.Н. Евдокимов. Православие. М, 2002. С. 87, 289-298. Участие в Литургии дает христианину
приблизиться к области мистического опыта и предполагает аскетическую подготовку (покаяние на исповеди,
пост, совершение молитвенных канонов и последования к причащению).
37 А.Ф. Лосев. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 87.
38 Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex: Свято-Иоанно-Предтеченский
монастырь, 1985. С. 8-15.
39 Трудно сказать, какой практики себя придерживался тогда Сахаров, скорее всего его путь проходил от
«постхристианского» увлечения йогой к исихазму. И был похож на искания М. Лодыженского, известные по
его «Мистической трилогии». Только опыт Сахарова отличался несравненно большей фундаментальностью.
40 Для индийской религии и философии определяющим было представление о вечном континуальном
не-времени и о дискретном времени воплощенного океана творений.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Некая внешняя сила погружала Софрония в «ничто», которое он заключает в
кавычки. Для него «материальный мир терял свою консистенцию, время же -
протяженность». Прорыв художника из исторического времени во время с
исчезающей протяженностью свидетельствует, казалось бы, о виртуальной практике себя
(о режиме недоналичествования) или о движении к бессознательному (о режиме
безумия41). Однако, опираясь на исследования С.С.Хоружего42, уместнее в данном
случае говорить о практике с имперсональным телосом, типичной для
нехристианского Востока. Не потому ли, обратившись потом к христианскому Востоку,
Софроний особо подчеркивал духовную значимость «персоны» (личности в
патристическом понимании).
Софроний уверен, что выход на границу человеческого бытия произошел не
без благодати, он пишет: Бог «открыл мне горизонтьгиного Бытия», «бросил в
беспредельность созданного Им мира». В противоборстве энергий из разных
источников победила молитва: «Мой дух нуждался в вечности, и вечность, как я
понял позднее, стояла передо мною, действенно перерождая меня». Победа имела
последствия: силою смертной памяти Софрониев «ум умолкает в состоянии
интенсивного пребывания вне времени. Выпадая из сего бытийного созерцания,
мы обретаем в глубине сердца... предвосхищение дальнейших откровений о Боге.
Сей благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами».
Из рабства исторического времени Софроний был заброшен в дискретное
время меонического космохаоса. А оттуда он действием Бога познал опыт
пребывания вне времени, отличного от действия в режиме «ничто» и в режиме
повседневности. Экзистенциальный экстаз Софрония, видимо, сменился молитвенным
экстасисом, то есть антропологическое время умно-сердечной молитвы вырвалось
из потока космологического и исторического времени. Начальная ступень
просвещения дала Софронию предвосхищение мистического опыта с дискретным
временем43.
41 Сахаров вспоминал, что в эту пору он нес испытание страстными помыслами гнева. Его отход от
христианской практики перемещал борьбу со страстями из центра его забот на периферию. При этом
современные Сахарову искусства культивировали безумие, а наука погружалась в тему бессознательного.
42 См. в данном сборнике работу «Практики себя и духовные практики: две парадигмы неклассической
антропологии» (раздел «От исихазма - к синергийной антропологии»).
43 Данный опыт Софрония не был связан с последовательным восхождением по аскетическим
ступеням исихастской лествицы, которое сменилось аутентичным мистическим опытом на высших ступенях.
Тем не менее, темпоральность мистических событий может иметь отношение и к данному опыту. Какое
отношение? Энергия телоса иногда воздействует на человека в порядке «предощущения», когда он, будучи

П.Б. Сержантов. Темпоральность исихастского опыта 447
НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ
Динамика опыта на пути к совершенной синергии изобилует видоизменениями
антропологического времени. Ресурсы синергийной темпорологии полезно
осмотреть на фоне философии П. Флоренского. Наряду со связными отрезками
времени Флоренский выделяет переходные участки-атомы. При переходе в
сумеречные и мистические состояния время в сознании может убыстряться по
отношению к физическому времени до бесконечности, вьшорачиваться через себя и
направляться от будущего к прошлому. Этот вывод делается на основе сюжетной
связности сновидений44.
Сравним. Синергийная антропология в хронотопе повседневности
регистрирует континуум. Духовная практика влечет темпоральные переходы в зависимости
от действий (не состояний) человека и содействия человеку внешних энергий.
Аскеза постепенно размыкает связанные страстями энергии человека, это
приводит к переходу от циклического к линейному времени, а от линейного - к
дискретному Переходные участки не являются атомами времени. Первый переходный
участок, возможно, представляет собой спираль времени. От первого до второго
переходного участка линейное антропологическое время обнаруживает
возрастающую независимость от времени космологического. Наблюдается
«убыстрениезамедление», иногда «выпадение» антропологического времени из
космологического. Второй переходный участок континуален. Будучи, видимо, сгущенным
временем, он предваряет мистические события с атомарным временем. Появление
дискретного времени также может быть связано с топикой безумия (прелестью
в результате незаконного подвига, демонским наваждением, ослаблением или
совершенно неопытным, начинает духовное восхождение, и такое восхождение не может отвечать строгому
методу восхождения по исихастской лествице, но, углубляясь в сердце, человек переживает мгновенное
действие благодати как выход из временного континуума повседневности. «Темпоральность исихастского
опыта сохраняет в своей структуре один и тот же элемент с тройственным составом. Во-первых, выход из
времени, во-вторых, возврат во время и, в-третьих, последействие выхода. При этом выход из времени есть
не что иное как внезапное вторжение темпоральности телоса в обычную темпоральность. Данный
тройственный элемент может рассматриваться как универсальная структурная единица, как порождающий
элемент исихастской темпоральности, в том смысле, что формации, отвечающие разным ступеням лествицы,
строятся на основе этого элемента, который в них может присутствовать в разных вариациях» (Из лекции
С. Хоружего на сессии «Школы культурной политики» под рук. П.Г Щедровицкого; лекция была прочитана
22 января 2010 г. и пока не опубликована).
44 Флоренский П., свящ. Сочинения в четырех томах. М.,1994. Т. 1. С. 41, 203-204, 270. М.,1996. Т. 2.
С. 421-428.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
помрачением сознания) и с духовной практикой, направленной к
имперсональномутелосу
Проведенное сравнение обнаруживает не только сходства и различия, но
богатство синергийного ресурса. Сопоставляя мысли Флоренского, Бердяева и
других философов о времени с исихастским опытом, мы приходим к убеждению,
что духовная практика обеспечивает исследователя методологическими
привилегиями. Выверенная антропологическая динамика позволяет не только
формулировать положения синергийной темпорологии, но и проверять их истинность,
пользоваться исихастскими описаниями опыта как источниками сведений об
антропологическом времени, выводить темпорологические следствия из
энергийного преобразования человека.

Д.А. Клеопов КОНЦЕПЦИИ ВРЕМЕНИ
в духовных практиках:
ИСИХАЗМ И БУДДИЗМ1
Хоружий С.С.: Наш сегодняшний докладчик-
Дмитрий Алексеевич Клеопов, традиционный участник
наших семинаров. Этот человек- рыцарь одной темы,
издавна и упорно он занимается проблемой времени. По
этой проблеме им был уже сделан один доклад в нашем
семинаре. Однако участие в нашей работе даром не
прошло, и сегодняшний доклад будет уже рассматривать
вечную проблему темпоральное™ в плане, весьма
приближенном к нашей главной тематике: темпоральность
будет рассматриваться в духовных практиках. Будет
сравниваться темпоральность в исихастской практике, всегда
остающейся в фокусе наших интересов, и в практиках
дальневосточных, которые с легкой руки Евгения
Семеновича Штейнера тоже стали постоянной темой нашегр
семинара. Предоставляю слово Дмитрию Алексеевичу.
Клеопов Д.А.: Действительно, посещение
семинара и чтение текстов Сергея Сергеевича даром не
прошли. Уже и в январе прошлого года, когда я читал
здесь доклад о нарративной теории времени, я
намечал продолжение, где будет говориться о концепциях
времени в духовных практиках. Начну с общих слов о
выборе и о постановке такой темы.
1 Доклад в Семинаре ИСА. Заседание 32,11 июня 2008 г.

450 Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Почему именно время? Во-первых, по Канту, время - это априорная форма,
отвечающая внешнему и внутреннему созерцанию, тогда как
пространствотолько внешнему. Поскольку всякая духовная практика есть, прежде всего,
практика себя, относящаяся именно к внутреннему созерцанию и деланию, естественно
говорить о различии между обыденным сознанием и духовными практиками, а
также и между различными практиками, именно на языке темпоральное™.
Кроме того, каждая практика является, согласно синергийной антропологии,
результатом действия первоимпульса неприятия смерти и стремления
преодолеть последнюю. А смерть и является ограниченностью человека во времени.
Поэтому время не может оставаться здесь в стороне, и сами предикаты временности
должны изменяться. Было бы хорошо рассмотреть все духовные практики в срезе
темпоральное™, но пока я решил остановиться на двух - на исихазме и буддизме.
Почему именно эти две? Обе они рассматривают человека энергийно в большей
степени, нежели другие практики, обе работают с энергийным образом человека.
Мне представляется, что чем сильнее в классической аристотелевской триаде
(возможность - энергия - энтелехия) и в модернизации этой триады, которую внес
Сергей Сергеевич, энергия смещена от энтелехии к возможности, к начинанию,
тем более важную роль в этой структуре должно играть время. В энергийных
практиках одним из ключевых концептов подхода к человеку является динамика, будь
то динамика восхождения, как в исихазме, или угасания, как в буддизме. Любая
динамика немыслима вне времени.
Была еще одна причина выбора именно буддизма. Насчет исихазма понятно,
это ключевая и корневая тема. А почему именно буддизм? Дело в том, что это
весьма концептуально отрефлектированная практика. Возможно, самая
отрефлектированная из всех существующих, наравне с индуизмом, из которого и вырос
буддизм. И многие базовые положения, в частности, представления о времени,
пространстве, причинности, в текстах этой традиции, как говорят математики,
«проговорены в явном виде». Это облегчает мою задачу
Еще сделаю некоторые вводные замечания. В буддизме существует множество
школ и направлений, которые очень сильно различаются меж собой - в частности,
в представлениях о монистичное™, дуалистичности, плюралистичное™ мира, о
том, что такое нирвана, конечная цель-телос практики. Этому способствует то,
что в буддизме, как и в других восточных практиках, в отличие от христианских,
понятие единого канона отсутствует. Сверх того, есть еще проблема адекватного
перевода базовых представлений восточных практик и философии на понятийный

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме 451
язык европейского мышления. Это отмечали люди, которые серьезно изучают
буддизм, знают санскрит, палийский диалект и прочее. (Я к ним никоим образом не
отношусь, мой уровень знаний в этой области любительский.) Они сталкивались
с проблемой практической непереводимости понятий. Такой глубокий
исследователь как Щербатской писал, что европейские мистики сваливают все индийские
спекуляции о нирване в одну кучу. Дабы не уподобляться им, хотя в некой мере
этого не избежать, я постараюсь ограничить свой выбор: я буду говорить
преимущественно о классическом тибетском буддизме, как о наиболее разработанном и
наиболее близком к исихазму по концептуальной культуре.. Если вообще можно
говорить о близости одной практики к другой. По крайней мере, тибетский
буддизм - вполне монистическое учение, так же как христианство. Это облегчает
задачу сравнения.
Хоружий С.С.: Что здесь подразумевается под монизмом, монизм в чем?
Клеопов Д.А.: Я имел в виду, что ранние направления буддизма школ
хинаяны признавали отдельную реальность всех дхарм и реальность как сансары, так
и нирваны, тибетский же буддизм, махаяна, считает высшим состоянием только
нирвану все остальное признавая иллюзией. Хотя тут есть и большая сложность,
потому что это зависит просто от взгляда на мир.
Основной акцент будет сделан на высших ступенях духовных практик как
наиболее интересных для исследования. Дело в том, что обыденные, непредельные
практики и стратегии человеческой жизни, особенно в современную эпоху
глобализации, становятся все более схожими. Если, скажем, жизнь в традиционном
китайском или тибетском обществе была совершенно иной, чем у европейцев,
сейчас происходит некая конвергенция. Более того, начальные ступени многих
духовных практик, в терминах Сергея Сергеевича «блок отрыва» от наличной
реальности, тоже относительно близки между собой, во всяком случае, в плане
практических рекомендаций адептам. А вот высшие ступени определяются
непосредственно телосами духовных практик, и эти телосы в достаточной степени
различны. Соответственно, весьма различаются и эти ступени.
Забегая вперед, скажу, что во многих отношениях исихазм и буддизм оказались
зеркальными. Начинаясь иногда в одной точке, они идут в разные стороны, или
наоборот, из двух разных точек идут в одну. Не исключаю, однако, что так получилось
лишь в процессе моего не очень глубокого исследования.

45 2- Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Вначале скажу о статусе времени, о его реальности и нереальности. Сразу
оговорюсь, что по большому счету для духовных практик реальность и нереальность
времени не очень принципиальна. Будучи прагматическими стратегиями, практики
работают на феноменальном уровне с тем, что Гуссерль называл «внутренним
сознанием времени». Степень объективности этого времени во многих ситуациях
просто не важна. Но европейскую мысль всегда занимал вопрос о том, существует
ли время объективное и в каком смысле. В науке Нового Времени это
формулировалось так: есть ли некоторые глобальные процессы или же субстанция - нечто
такое, что можно соотнести со временем, с его течением? Наиболее известен спор
по этому поводу Лейбница и Ньютона, точнее, его последователя Кларка.
Кратчайшая формулировка их позиций такова: «вселенная есть часы» или же «вселенная
снабжена часами»? Отдельно замечу, что, на мой взгляд, энергийной парадигме в
большей степени соответствует реляционная концепция («вселенная есть часы»).
Эта концепция предполагает, что нет отдельного процесса или субстанции, с
которой могло бы быть соотнесено время. Во-первых, это укладывается в рамки
тотальной борьбы с субстанциальностью, которую энергийная концепция проповедует. А
во-вторых, такое время динамичнее, оно легче трансформируемо. Но это, конечно,
не доказательство, вы можете считать это просто моей интуицией.
Хоружий С.С: Да. Но сам тезис очень существен, его стоит иметь в виду.
Клеопов Д.А.: Что касается традиции, то наиболее разработанная
концепция времени из Отцов-основателей, наверное, вообще единственная хорошо
разработанная, была у Августина. Ключевые положения этой концепции: во-первых,
время - тварь. Оно не существует предвечно, а сотворено Богом вместе с миром.
И второе - то, что «только в душе своей я нахожу время». Из этого не следует, что
не существует объективного времени. Скорее всего, из этого следует, что
объективное время является своеобразной вещью в себе, для человека напрямик
недоступной. Но в любом случае время входит в базовые концепты европейской мысли и
науки. С другой стороны, православный богослов С.С. Глаголев около 100 лет назад
написал про связь времени с бытием: «То, что живет во времени, характеризуется
лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию.
Но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности
оказываются совпадающими». Здесь есть верно схваченная идея недостаточности наличной
темпоральное™ по отношению к действительному бытию. Но схвачено это еще в

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме 453
платоническом, сущностном плане. Кстати, этот доклад я намечал назвать
«Отношение между временем и вечностью в духовных практиках». Но слово «вечность» в
процессе обсуждения никому не понравилось, поскольку является голым
конструктом, причем смысл этого конструкта зачастую внутренне противоречив. И поэтому
правильнее и содержательней говорить о финальном времени духовных практик, а
не о вечности. Слова же «вечность» я старательно избегаю.
Хоружий С.С.: Я по этому поводу замечал, что «вечность» даже и до
конструкта обычно не доводится и тем паче до концепта.
Клеопов Д.А.: Тем не менее, это слово часто употребляется. А католическая
традиция употребляет его чуть не в каждом тексте о времени.
В буддизме отношение ко времени существенно отличается от европейского.
Материя и дух в нем представляются в виде расщепленных на бесконечный
процесс взаимодействия мимолетных элементов - дхарм. Дхарма - сложное понятие,
о котором можно говорить бесконечно, Евгений Семенович [Штейнер], например,
одну из своихлекций посвятил этому понятию целиком и сказал там, я полагаю, 1/10
или 1 /100 того, что хотел. Но я сейчас затрону только бытийный статус дхарм,
который нам важен. Ранний буддизм был достаточно плюралистичен, признавал
реальность и сансары, и нирваны, мир же подразделялся на материальные и ментальные
элементы. Но с развитием буддизма дхарма постепенно становится, так сказать,
ментальным атомом. «Изначально из разума дхарма, разумом они проникнуты». Так - в
одном из канонических текстов. И комментарий к нему: «все что мыслит, мыслится
и мыслимо - это и есть то, что назьшается дхарма».
Дхармы делятся на обусловленные и необусловленные. Последних всего две
нирвана и чистое пространство. Они не предполагают никакой причины,
физической или мыслительной: это то, что назьшается «конечные реальности». Таким
образом, время не входит в число буддийских конечных реальностей. Это кажется
достаточно странным. Мировоззрение, которое явно отдает приоритет
возникновению и уничтожению перед наличным бытием и становлению перед
ставшим, отрицает время, которое, с европейской точки зрения, просто необходимый
атрибут становления, возникновения и уничтожения. Где они происходят, как не
во времени?
Странность пропадает, однако, если учесть, что в буддизме все является
результатом некоего ментального космического процесса. Вот снова цитата: «Мысльмыслит

454 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
только мысль. Никакая вещь не видит никакую другую. Обусловленно возникающая
мысль, только она мыслит, и только она мыслима. Сосредоточенные на мысли знают,
что то, на чем мысль сосредоточена, и сосредоточенная на объекте мысль - одно.
Они знают, что у мысли два аспекта - активный - мышление и пассивный -
мыслимая». Из этого текста видно, что время - это та среда, где случаются все феномены и,
в первую очередь, все умственные феномены, дхармы. То есть время - эпифеномен
вечно изменяющегося флуктуирующего ума; время - это время мысли и сознания,
и другого времени нет. И это время может прекратиться вместе с прекращением
мышления, в сцепке с индивидуальным сознанием. Как пишет А. Пятигорский,
тогда само время исчезает, отпуская йога-аскета бродить по мировому
пространству «Он воистину человек пространства. Космос - его жилище» - джайнский
текст. И, кстати, одно из самоназваний джайнских аскетов - «одетые сторонами
света». Итак, в буддизме - явный приоритет пространства над временем, тогда как
у поздней западной онтологии - приоритет времени. Эпиграфом к докладу я хотел
взять слова: «поздняя онтология есть хронология», я их нашел у А. Чернякова, но,
по-моему, он здесь кого-то цитирует.
Следующий интересный вопрос - дискретно или непрерывно время?
Европейскому человеку время всегда представлялось скорее чем-то непрерывным и
бесконечно делимым, в современных терминах- континуумом. Мысль о такой
делимости времени высказал еще Аристотель. Августин, который считал время
результатом растяжения души, в этом пункте с ним согласен. Согласна с этим и
большая часть ученых. Есть, конечно, отдельный разговор о квантовании времени, о
различных эффектах микромира, но мы тут говорим о человеческих стратегиях. Для
них квантование времени незаметно. «Христианское» время представляет собой
некий континуум. Однако, по мере восхождения по ступеням Лествицы
исихастской практики, все большую роль играет благодать - Божественная энергия. А ей
время, по крайней мере, знакомое нам длящееся время, не требуется. Она
присутствует сразу вся, во всей своей полноте, и осуществляет свое действие мгновенно,
восхищая человека из наличного бытия и времени, переводя его в то, что
архимандрит Софроний Сахаров называл «интенсивным пребыванием вне времени».
Павел Сержантов, на работы которого о темпоральное™ исихастского опыта
я во многом опирался, разрабатывая эту тему, показал, что событие энергийного
соединения человека с Богом, которое происходит на высших ступенях
исихастской практики, должно иметь особую, мгновенную темпоральность. Вот цитата из

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме 455
его работы: «непричастность онтологического события форме и энтелехии может
быть соблюдена только при условии моментальное™ события. Моментальность
события как следствие его энергийной природы сопряжена со свободой в
богочеловеческом взаимодействии». Здесь слышна явная перекличка с предыдущей
цитатой о мгновенности времени мышления в буддизме, но есть и радикальные отличия.
Вместо акта чистого мышления тут речь идет о динамическом, хотя и
мгновенном общении Бога и человека. Миг события трансцендирующего Богообщения
является точкой разрыва. Этот временной момент само-превосхождения
несоизмерим с тем, что было до него и что будет после. Его измерение иное. Ключевым
словом для понимания большинства, если не попросту всего того, что происходит
в исихастском опыте, является «размыкание». Применительно ко времени это
значит, что наличное обыденное время привычных событий, имеющих определенную
длительность, как бы размыкается для событий иного горизонта бытия,
размыкается к инобытию. И эти события из нашего горизонта бытия выглядят как
мгновенные. Подчеркну, что речь идет о нашем горизонте бытия. Оттуда наше время
выглядит по-другому. По-моему у Льюиса в «Хрониках Нарнии» был замечательный
пример, где мы видим ангела как бесплотного и проходящего сквозь предметы, а
ангел видит таким же разреженным наш мир. Себя же он видит плотным. Видимо,
ангел более прав, потому что его бытийный статус в «небесной иерархии» выше.
У нас такие же соображения возможны применительно ко времени; только это
всего лишь умственная спекуляция. Надо там побывать, чтобы это
действительно постичь.
Хоружий С.С.: Тут ваша тяга к наводящим соображениям уже, пожалуй,
чрезмерна. Отсылка к «Хроникам Нарнии» в проблеме темпоральное™ явно
ненадежна.
Клеопов Д.А.: Тем более что там речь шла о плотности, о
пространственное™.
Хоружий С.С.: А в связи с высказыванием о статусе ангела стоит сделать еще
замечание. Бытийный статус ангела православное богословие трактует несколько
иначе. Прямое и непосредственное общение с Богом именно у человека. Ангелы
же - «духи служебные», они не только при Боге, но и при человеке, их положение
описать сложней.

45*> Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Клеопов Д.А.: Замечания по ходу я вполне приглашаю делать, иначе
некоторые просто забудутся. Итак, буддийское время изначально дискретно. Это следует
также и из того, что в буддизме время - это время мышления, сознания, притом
не обязательно человеческого. Мамардашвили и Пятигорский в книге «Символ и
сознание» очень хорошо это показывают. В той мере, в какой мы рассматриваем
содержания сознания как протекающего во времени, мы обнаруживаем, что время
дискретно. Следующий момент времени нам неизвестен из предыдущего. С точки
зрения дискретности времени, т.е. отсутствия связи между его моментами, должен
быть понят факт, который мы бы назвали «случайность мысли». Когда мы мыслим,
мы не имеем гарантий, что некая мысль вообще придет к нам в голову. Когда же она к
нам пришла в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую-то структуру, в
том числе как структуру логических выводов.
Свобода как недетерминированность в буддизме есть свобода мышления и
сознания. Однако и это сознание, а с ним и свобода должны быть преодолены,
погашены. Щербатской пишет: «Согласно учениям большинства школ, нирвана - это
граница жизни, угасание даже того наитончайшего слоя сознания, которое все еще
остается в высшем из воображаемых миров». С прекращением времени,
достижением абсолютного покоя-равновесия нирваны нельзя с определенностью сказать,
что время становится из дискретного непрерывным. Но можно сказать, что оно
теряет дискретность вместе со всеми прочими своими свойствами. Причем
угасание происходит по большей части плавно, подобно огню. Эта метафора угасающего
огня очень часто используется в аутентичных буддийских текстах. Таким образом,
исихастская и буддийская практики здесь проявляют определенную
противоположность. Изначально - непрерьшность времени в одном случае и дискретность в
другом. На финальной же стадии в исихазме происходит переход в дискретность,
в буддизме - в ничто. Последнее при желании можно считать непрерывным, ради
сохранения симметрии. Если Сергей Сергеевич как математик не будет возражать.
Теперь последняя и самая важная часть, связанная с причинностью, из которой
многое следует. Причинность непосредственно связана со временем, с одной
стороны, с другой - со свободой, являясь ее Иным. Одна из самых влиятельных
концепций времени в европейской философии и в науке - причинная. Она восходит
к Канту, а максимального развития достигла, пожалуй, в теории относительности и
в еще большей степени - в комментариях к теории относительности. Что касается
причинности, то тут интереснее начать с буддизма и даже проследить немного
его развитие, в плане представлений о причинности. В этом я опираюсь на работу

Д.А. Клбопов. Концепции времени в исихазме и буддизме 457
Щербатского, для которого базовыми текстами были трактаты Нагарджуны и его
комментатора Чандракирти. Причинность была определена как взаимозависимое
существование, или возникновение. Суть этого определения заключалась в том, что
каждая мгновенная сущность возникала в бытии или вспыхивала в нем в
координации с другими моментами. Формула этой причинности гласила: «Если дано это, то
будет то». То есть это была скорее логическая, а не темпоральная конструкция. И
получается, что причинность существует между моментами времени, а не связьшает
их. Появление каждого момента координировано с появлением других моментов.
Строго говоря, это вообще нельзя назвать причинностью, поскольку принималось,
что одна вещь не может производить другую вещь. Так формула причинности
получила у Нагарджуны дополнение: «Сущность не может возникнуть ни сама по себе,
ни от чего-либо постороннего, ни от комбинации того и другого. Она есть
установление отношений, а не нечто реально производимое».
Эти слова из трактата об относительности очень напоминают тезис Лейбница о
том, что время и пространство не вещи, но отношение между вещами. И вообще,
буддистские концепции кЛейбницу, который, видимо, был отчасти с ними знаком, очень
близки. Хотя тут есть ряд поправок, не позволяющих прямо переносить положения
из одной области в другую. Скажем, у Лейбница монады - это простые
непротяженные субстанции, а дхармы - это скорее ментальные структуры. Это, однако, еще
можно согласовать, посчитав, что монады - это ментальные субстанции,
порожденные мыслями Бога. Но всегда надо помнить, что концепции Лейбница и буддизма
относятся к разным системам мысли и исходят из разных посылок. Лейбниц, даже
если на него и оказала влияние восточная философия, все же исходил из того, что
мир сотворен всеблагим и всемогущим Богом, как лучший из миров. Первая же
буддийская заповедь гласит, что мир лежит во зле. Но, несмотря на это, совпадения во
многих областях, особенно в том, что касается темпоральное™, просто
поразительные. Так, уЛейбница «гармония производит связь прошлого с прошедшим и
настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, второй - места. Эта
вторая связь обнаруживается в соединении души с телом. Действующие причины и
конечные причины параллельны друг другу».Это вполне совпадает с буддийскими
представлениями, которые, по сути, тоже отменяют истинную причинность,
заменяя ее синхронизацией, своего рода предустановленной гармонией между точками
сознания и монадами-дхармами. С понятием причинности тесно связан принцип
реальности и нереальности в буддизме. Тут ключевая мысль достаточно проста. То,
что имеет причину, не может относиться к конечной реальности. Скажем, в раннем

Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
буддизме все дхармы, элементы бытия, считались реальными. В махаяне, наоборот,
все элементы бытия в силу их взаимной зависимости стали считать нереальными.
Так, Нагарджуна пишет, что понять относительность всех искусственных
концепций - это и есть путь освободиться от них. У него существует следующее
определение реальности: «Непостижимое извне, недвижимое, неизреченное в словах,
невыразимое в понятиях, немножественность - вот сущность реальности. Зависимое
бытие не есть реальное бытие. Всякое реальное бытие может длиться лишь один
момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез». Последнее даже
текстуально близко к представлению о простоте, о мгновенности высших этапов
Богообщения в исихазме.
Хоружий С.С.: Это - центральная дефиниция реальности, которая в себя
включила и аспект темпоральности. Можно еще раз повторить это одно из
ключевых положений?
Клеопов Д.А.: «Это недвижное, неизреченное в словах, невыразимое в
понятиях, немножественность. Вот сущность реальности».
Хоружий С.С.: Здесь исключительно апофатическое определение?
Клеопов Д. А.: Да. «Всякое бытие может длиться лишь один момент, поскольку
два момента уже заключают в себе синтез». Это требование немножественности и
простоты в значении несоставности. Проводником так понимаемой причинности
выступает сознание, не стоящее само в причинной связи. Но оно конкретизируется
при этом как элемент осуществления причинных связей. Имеется в виду то, что .нет
причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое можно
понимать как элемент, участвующий в ее осуществлении. Это комментарий
Пятигорского к буддийским воззрениям на причинность. И он очень близок к
рассуждению Рикера во «Времени и рассказе» о человеке, создающем наррацию, рассказ,
который усматривает связь между отдельными атомарными фактами. Но есть
некоторое отличие, потому что у Рикера подход гносеологический, а тут предполагается
онтологическая основа. Таким образом, мы имеем в махаяне отрицание отдельных
реальных элементов в пользу целого. Щербатской говорит, что в развитой махаяне,
в том же тибетском буддизме, абсолют не столько монистичен, сколько
недуалистичен. Раннее буддистское искусство изображало Будду в виде пустого места. А

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме 459
Будда во славе, Будда в космическом теле - это уже поздний Будда. И вот эта
недуалистичность, если говорить более европейским языком, представляет собой
невозможность реального сосуществования двух разных горизонтов бытия - сансары и
нирваны. Как же и в каком смысле достигается все это? Отрицанием одного из них
или вбиранием? Опять цитата из Нагарджуны: «Обращаясь к причинам и условиям,
составляющим все явления, мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот
же мир, если причины и условия отброшены, то есть мир как целое, с точки зрения
вечности, называется абсолютом». Понятно, что это латинская формула. Вот
комментарий Щербатского: «Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют.
Рассматриваемая как процесс - есть феномен. Абсолют, таким образом, оказывается
одновременно и имманентен, и трансцендентен феноменальному плану бытия». И
то, как он предстает, кроется в состоянии сознания, в том, что много позже
Витгенштейн назвал сменой аспекта. В этом смысле одна из целей аскета - перемена взгляда
на мир, ведущая к восприятию его как целого. То есть монизм здесь в большей
степени принадлежит сознанию.
Хоружий С.С.: Такой взгляд подводит нас к дзэнскому характеру практики.
Требуется изменить свой взгляд, причем эта перемена мгновенна, единовременна
по своему характеру.
Клеопов Д.А.: Мир воспринимается в один момент времени как одно целое.
Если это будет длительное восприятие, то оно будет требовать какой-то развертки.
Хоружий С.С.: Речь идет о единомоментном акте смены мной способа зрения,
перемены аспекта. В вашей логике Витгенштейн выступает как дзэнский мыслитель.
Клеопов Д.А.: Есть и такие прочтения Витгенштейна.
Хоружий С.С.: То есть сатори - это и есть «перемена аспекта» в
витгенштейновском смысле. Это - уже мое наводящее соображение, и тоже, возможно,
чрезмерное. В действительности, у Витгенштейна все сложнее.
Клеопов Д.А.: Конечное человеческое сознание вряд ли в силах вместить мир
как целое. Но речь в этих текстах идет о сознании надличностном, космическом,
с которым человек может слиться, отказавшись от себя и от своего сознания. Тут

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
заключается ключевая разница с христианством. Пятигорский давал рабочее,
максимально общее, не специфицированное определение йога как человека, который
неудовлетворен собственным состоянием сознания. Аналогичное определение
христианского подвижника должно говорить о человеке, неудовлетворенном
собственной греховностью и следующими из нее смертностью и вообще конечностью.
Отсюда возникает желание их преодолеть. Греховность затрагивает все уровни
человеческого бытия, а не только тело или только сознание.
Что касается исихастской практики преодоления и соотношения в этой
практике детерминизма и свободы, тут все относительно просто. Есть такая
святоотеческая максима, принадлежащая Максиму Исповеднику: «Есть два крыла, чтобы
подниматься к Богу, - свобода и благодать». Дискретное время исихастского опыта
и обеспечивает свободу, недетерминированность, неследование одного момента из
другого. Мгновенные, недлящиеся события не могут быть встроены в
причинноследственную цепь, которой необходима непрерывность временной
последовательности. Подвижник, который свободно вступает на узкий путь, посвящает всего
себя без остатка делу с негарантированным результатом. Более того, эта цель даже не
принадлежит наличному плану бытия. И даже более, эта цель гарантированно
недостижима своими силами, без содействия Внеположного Истока, без содействия Его
энергии.
Но при этом Лествица опыта и практики имеет вполне устойчивую,
устоявшуюся за века структуру с вполне внятными рекомендациями адептам на каждой
ступени. Возникает вопрос, а как это получается? Более того, Лествица в том или ином
виде существует во всякой практике, а не только в исихастской, просто в последней
она прописана наиболее явно и так названа. Скажем, буддистский восьмеричный
путь, точнее, подробные комментарии к нему и указания аскетам, идущим по этому
пути, при желании можно изложить в форме аналогичной лествицы.
Кроме сходства между собой, Лествицы практик похожи на дерево «тенций»,
которое выстраивает в своей феноменологии внутреннего сознания времени
Гуссерль. Подвижник удерживает в «ретенции», не просто в памяти, а в первичной
памяти, неразрывно связанной с настоящим, прошлые пройденные им ступени, и
предвосхищает в «протенции» предстоящие. Сразу скажу, что термины Гуссерля,
разработанные для наличного горизонта, для обыденных стратегий существования,
следует брать в кавычки до тех пор, пока мы или не покажем их действенность и в
предельных стратегиях, или не модернизируем их для этой цели, если в виде
непосредственном они не подходят.

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме
Хоружий С.С.: Эта параллель Ваша очень конструктивна, я бы Вас специально
попросил остановиться на ней. Вы про нее еще будете говорить?
Клеопов Д.А.: Я довольно усиленно занимался ее продумыванием.
Во-первых, почему терминология Гуссерля с его тенциями, а не просто память и
предвидение ? Можно же было в принципе и без них обойтись, сказав, что подвижник помнит
предыдущие ступени и предвидит, куда он должен идти. Эти тенции по
словообразованию произошли изначально от «intention» - «направленность на». И
заметим, что того же корня «attention» - внимание, которое позволяет в определенном
смысле управлять этими тенциями. В конечном счете, оно позволяет управлять
временем. И действительно, все духовные практики имеют в своем составе
«упражнения на внимание». Но исихазм, буддизм и, пожалуй, еще-индуизм, из которого
буддизм вырос и многие практические приемы которого приспособил для своих нужд,
имеют эти упражнения в более развитой форме, чем другие практики.
Несмотря на принципиально разные телосы исихазма и буддизма и
принципиально разные подходы к миру и человеку, многое в работе с вниманием и в
первичных результатах этой работы оказывается весьма схожим в этих практиках. Подобно
тому, как люди могут идти в совершенно разные места, но шагают они при этом
одинаково. И вот этот первичный уровень внимания в его отношении к времени очень
подробно был проработан Гуссерлем, хорошо знакомым с восточной философией. В
чем заключается общность этих практик с Гуссерлем? Начнем с того, что адепт - это
не просто человек с развитым и обостренным вниманием, но с вниманием особым.
Я бы рискнул его назвать «умным вниманием» по аналогии с умными чувствами. И
это умное внимание предшествует отверзанию чувств, потому что умные чувства, в
основном, - результат действия благодати, умное же внимание - в основном, работа
самого подвижника.
Есть такое выражение: «Человек стал весь внимание». Так вот, всякий
подвижник - это человек, который, в идеале, всегда весь внимание. В исихазме это
состояние обеспечивает сводимый в сердце «ум-епископ», в буддизме - медитативные
и йогические упражнения. Задача аскета - удерживать во внимании то, что нужно,
единое на потребу, и отсекать все остальное. Кстати, рассматриваемые практики
достаточно противоположны в вопросе о том, что надо отсекать, а что - оставлять, и
к чему в результате надо стремиться. Но все это следующий уровень, об этом потом.
Пока речь идет о «голом» внимании. Что значит «подвижник весь внимание»? В
данном случае это значит, что, в идеале, у человека нет областей, недоступных для

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
сознания, и более того, для актуального модуса сознания, для внимания. Это такая
весьма прагматическая двоичная система, где все оценивается на «полезно» и на
«не полезно». Такой предельный прагматизм необходим потому, что цель, к которой
стремится подвижник, тоже предельна. В конечном итоге, сам человек будет
истолкован в таком же двоичном коде на «спасен - погиб». Бибихин когда-то называл такое
толкование человека свыше «обратной экзегезой». У адепта нет и не должно быть
бессознательного не только в слабом, психоаналитическом смысле этого понятия. У
него не должно быть и «без-внимательного», того, что не находится в поле его
актуального внимания. То, что не находится в поле его внимания, того нет абсолютно. Но
опять же, это идеализация. Это тот идеал, к которому надо стремиться. Но именно
сама предельность стратегии ведет к тому, что тут идеал как раз и выступает как
рабочая модель.
Хоружий С.С.: Можно сразу тут уточнить? В действительности, в духовной
практике эта бинарность не абсолютизируется. Позиция ее не философская, а
абсолютно прагматическая. Она учитывает многоуровневость человека - а эта
многоуровневость такова, что в любой момент человеком на разных уровнях организации
его существа выполняется множество и таких активностей, которые заведомо не в
поле внимания и сознания, причем вне этого поля и должны оставаться. У Вас все
время идет метафора шагания - так вот, к процессу шагания относится известное
замечание, что если сороконожка начнет рефлексировать и контролировать
вниманием свое шагание, она тут же запутается и никуда не дошагает. Не только
физиологические процессы, но и многие внешние активности выполняются машинально,
автоматически, без участия сознания и рефлексии (хотя, видимо, в них тоже есть, в
неком обобщенном смысле, аспект «внимания», то есть слежения и контроля - но
в каких-то тоже «автоматических и машинальных», заглубленных формах).
Существует целая обширная сфера процессов и действий, активностей человека, которые
можно назвать «внесознательными, но не бессознательными», в том смысле, что они
не имеют отношения к сфере собственно бессознательного, то есть в аскетических
терминах, к стихии страстей и помыслов, которые подвижник и должен зорко
фиксировать и оценивать. Исихастская практика не ставит задач распространить свое
внимание-оценивание на эту сферу.
С другой стороны, мы здесь затрагиваем еще один важный аспект практики.
Вообще говоря, телос практики, будь то обожение или нирвана, будучи
онтологическим событием, несет претворение всего существа человека, со всеми, в том

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме
числе, телесно-физиологическими его измерениями. Это претворение охватывает,
очевидно, и ту сферу, которую мы сейчас обозначили как сферу внесознательного,
не вовлекаемую в исихастскую практику. Не следует ли отсюда, что этой сферы
не должно быть, и в ходе практики преобразование себя - а, тем самым, и
внимание - должно добраться до всех и любых сторон устроения человека? - Этот
существенный вопрос заставляет войти в область различий между практиками.
Мы замечаем, что восточные практики дают явно положительный ответ, их
высшие ступени включают в себя обретение разнообразных паранормальных
способностей (в Тантре, это - сиддхи и риддхи), предполагающих именно тотальный
контроль человека, его сознания, над всеми уровнями собственной
организации. Что же до исихазма, то здесь нисколько не менее решительно утверждается
полнота трансформации человеческого существа, ее выражает важнейшее
понятие Преображения; но продвижение к этой полноте мыслится и
осуществляется иначе. Позиция христианской практики, предельно личностной и
этицизированной, такова, что дело человека - обеспечить преобразование себя во всей
полноте своего нравственно-личностного содержания: именно это, и только это
(а не какие-либо психофизические кондиции) требуется для синергии, для
личной встречи с Богом в Его энергиях. Когда же встреча состоялась, по благодати и
в соработничестве человека с благодатью будет совершаться и всецелое
«превосхождение естества», причем психофизические измерения этого
превосхожденияпретворения подчинены личностным, определяются ими. В итоге, и грань между
«внесознательным», не вовлекаемым в практику, и «сознательным»,
вовлекаемым, тоже определяется происходящим в главном, личностном измерении и
потому отнюдь не универсальна, а на каждом этапе практики полагаема из этого
измерения.
Клеопов Д.А.: Разумеется. Я старался говорить именно о предельных
практиках. Я знаю, что возможно, например, монашество в миру...
Хоружий С.С.: Необходимо строго вь|делять рабочее пространство, где
происходит онтологически значимый процесс. Вот оно должно быть отчетливо
отделено.
Клеопов Д. А.: Если угодно, не важно все то, что не имеет отношения к
трансцензусу, несущественно с точки зрения самопревосхождения. Но я продолжу.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
В одном из примечаний в своей работе Гуссерль пишет, что не принимает в
расчет ограниченность поля зрения. Там не предусмотрено никакого окончания
ретенции, и, пожалуй, считается идеально возможным такое сознание, которое все
остается в ретенции. В этом замечании интересны два момента. Во-первых, если
речь идет о человеческом сознании, то оно заведомо имеет ограниченное поле
зрения. Поэтому обеспечить хранение всего важного в ретенции оно может, лишь
«отстранившись» от лишнего. Получается такой практический эквивалент
теоретической бритвы Оккама. Во-вторых, Гуссерль, что вообще характерно для
европейской мысли, стремится добиться максимума симметрии между прошлым и будущим,
ретенцией и протенцией. Однако в приведенном примечании он как-то
предусмотрительно говорит только о ретенции.
Уже даже физика согласилась с тем, что симметрии прошлого и будущего в
обыденном горизонте бытия нет, за исключением редких, подготовленных
хитроумными физиками ситуаций типа полностью замкнутых систем. А в интересующей
нас области предельных практик, связанных с преображением существа человека, ее
в принципе быть не может. Что касается удержания адептом пройденных ступеней
практики в ретенции, с этим еще можно согласиться, хотя и тут есть определенные
поправки. Что касается протенции, то можно точно сказать, что своими силами она
невозможна. Если в обыденных практиках протенция возможна по аналогии с
наличным опытом, то откуда подвижнику, находящемуся на нижних ступенях Лествицы,
иметь опыт продвижения к верхним ступеням, к границе? Каждый такой шаг к
границе является абсолютно новым для каждого подвижника, весь смысл движения
именно в приобретении этого опыта. Если бы этот опыт или подобный опыт уже
был у адепта, то никакая Лествица ему была бы просто не нужна. Так она не нужна
удостоившимся обожения по благодати, или тем, кого в буддизме и индуизме
называют природными йогами.
На самом деле опыт, обеспечивающий протенцию, есть, но есть он не у
подвижника, а у духовной традиции в целом, которая охраняет данную практику Поэтому
практика и невозможна усилиями одного человека, но только в теле
соответствующей традиции, которая создает строго прописанный органон практики. Получается,
что ретенцию обеспечивает собственный опыт подвижника, а протенцию - органон
практики. Актуальное же настоящее, когда подвижник восходит по ступеням,
самое сложное, ибо требует совместного действия адепта, традиции и благодати.
Происходит такая троичная встреча в одной точке.

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме
Хоружий С.С.: Любопытно вспомнить, какова концептуальная разработка
протенции у Гуссерля, без всякой благодати и традиции. Что заменяет у Гуссерля
традицию? И что заменяет у Гуссерля благодать? Я сейчас грешным делом не очень
помню соответствующие страницы «Внутреннего сознания времени». Вы их
недавно читали. Но там же есть весьма конкретные механизмы, протенция там
разработана и прописана. Помню, что у меня она не вызвала особого доверия. Но все
же некую конкретную разработку протенции в структуре внутреннего сознания
времени Гуссерль дает.
Клеопов Д.А.: В схемах и диаграммах у него прописана ретенция в большей
степени.
Хоружий С.С.: Но имеются все же и элементы разработки протенции, и они
нам были бы очень интересны.
Клеопов Д. А.: В исихастской практике, как уже говорилось не раз, с
восхождением нарастает действие благодати. Поэтому условно можно сказать, что мы имеем
дело с детерминацией благодатью, которая обеспечивает как восхождение, так и
устойчивость определенного способа восхождения. Впрочем, как я уже говорил,
есть исключения, как событие с Савлом на пути в Дамаск или описанный Иоанном
Лествичником случай с послушником, который, будучи очень неуверенным в себе,
слышал непрерывно в ответ на Иисусову молитву вместо «Спасайся!» - «Ты
спасен!», получая как будто весть из будущего.
Теперь вернемся к Гуссерлю. «Если мы не будем принимать во внимание
никаких трансценденций, то у восприятия останется... его феноменологическая
временность, которая принадлежит его неустранимой сущности. Так как объективная
временность каждый раз конституируется феноменологически, и только благодаря
этому конституированию присутствует для нас в сфере явлений как
объективность или момент объективности». Получается, что из феноменологического
времени конституируется время объективное. Но тут я бы выделил курсивом если мы
не будем принимать во внимание никаких трансценденций: по той простой причине,
что, говоря о преображении человека и онтотрансцензусе, мы никак не можем их
не принимать во внимание. Попробуем принять их во внимание, сохраняя при этом
посылку Гуссерля о конституировании объективного времени
феноменологическим, - и посмотрим, что получится.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Итак, базовым концептом для практики исихазма является Лествица,
восхождение по которой ведет к перестроению целостного энергийного образа подвижника
от обыденного через ряд промежуточных форм к телосу При этом трансформации
подвергается и время: его течение, структура, в каком-то смысле даже его
наличие. Почему восхождение трансформирует, преобразует темпоральность? Сергей
Сергеевич в нескольких работах убедительно показывает, что все духовные
практики возникли в результате действия «первоимпульса», гнездящегося в человеке
неприятия смерти и желания ее преодолеть. Поскольку смерть - это конечность во
времени, то и преодоление ее должно иметь важнейший временной, темпоральный
аспект. Однако же это преодоление, с точки зрения всех без исключения традиций,
менее всего похоже на стремление к простому удлинению жизни, переводу ее в
«дурную бесконечность». Такой тривиальный путь противоречил бы и простому
эмпирическому опыту и духовному опыту традиций. Буддист всеми силами хочет
выйти из круга сансары, новых и новых перерождений, несущих лишь новые
страдания. Христианская легенда об Агасфере тоже «предостерегает» от неограниченно
длящейся земной жизни. Здесь явно прописана неадекватность телосу спасения
простой бесконечной жизни. Я думаю, что и в других традициях есть подобные
предостережения против дурной бесконечности существования. Хорошо бы, если
бы кто-то их подсказал, потому что мне кроме зомби и вурдалаков больше ничего в
голову не приходит. Это тоже персонажи малоприятные, но они все-таки не очень
канонические. Мне кажется, во всех традициях должны быть аналоги...
Хоружий С.С.: Да, это универсальные элементы.
Клеопов Д.А.: Мне было интересно, есть ли соответствующие легенды?
Кроме бесконечного удлинения протяженности существования, возможны и
другие пути изменения предиката временности. Это или увеличение
интенсивности времени, как, скажем, в исихастской практике, или замирание, угасание,
разравнивание времени, характерное для буддизма. При восхождении по Лествице
возрастает интенсивность Богообщения. А на высших ступенях происходят
восхищения- события интенсивного пребывания вне времени, где
Богообщение достигает предельной интенсивности. Эти события вначале еще
прерывисты, в том смысле, что они предполагают возвращение обратно в эмпирический
мир и эмпирическое время. В теозисе же, обожении, достигается вся бытийная
полнота. Происходит синергийное единение человека с Богом. Вот в этой точке

Д.А. Клвопов. Концепции времени в исихазме и буддизме
максимального сгущения настоящее время и настоящее как истинное наконец
совпадают. И поэтому пропадает нужда в остальных модусах времени - прошлом
и будущем. Лейбниц писал, что время есть порядок несовместимых возможностей.
Однако никаких возможностей здесь нет, поскольку достигнуто лучшее из
возможного - исполнение цели, достижение максимальной полноты бытия. И даже
если бы у человека нашлась возможность в этом состоянии вспоминать или
предвосхищать, в чем лично я очень сильно сомневаюсь, то вспомненное или
предвосхищенное в точности совпадало бы с переживаемым и было неотличимо от него.
Но наличной человеческой природе присуще то, что Черняков, комментируя
Гуссерля, называет опрокидыванием себя во время. Это с известной долей
условности можно назвать темпоральным следствием грехопадения, которое напрямик
связано с его бытийным следствием, со смертью. Грехопадение, изменив базовые
предикаты человеческого бытия, изменило и его темпоральность. Возник такой
темпоральный срез природного и энергийного образа человека, в котором
рефлексивное «Я» и время являются друг для друга взаимными условиями возможности
существования. Время дает возможность рефлексивному сознанию отстоять от
себя непространственным образом, обращать внимание на самое себя,
обеспечивать собственную самоидентичность. Но это обречено оставаться
проблематичным, поскольку человек не в силах обеспечить свое бытие не только в сильном
смысле - обеспечить свою собственную жизнь, свое бессмертие, но даже и в
слабом - сознанию не под силу схватить самое себя без остатка, удостовериться в
собственном «непрерывном» существовании, самотождественности. То есть
даже простая формула «Я есть Я» на поверку оказывается проблематичной.
Но рефлексия не является последней истиной существования. Принципиально
неопредмечиваемое конституирующее ядро «Я» вместо опрокидывания во время
и дурную бесконечность рефлексии может направить временной экстаз,
порождающий модусы времени, по иному пути. Сверхприродная перестройка энергийного
образа в плане темпоральности ведет к тому, что природная, горизонтальная
временность как бы размыкается в вертикальном направлении. Она размыкается к
Инобытию, к Внеположному Истоку. И человеку как бы позволяется присутствовать
при полноте бытия, войти в нее. Можно сказать (насколько вообще можно что-то об
этом сказать, не испытав этого), что настоящее и будущее не отбрасываются за
ненадобностью, не исчезают, но будто вбираются безмерно расширившимся настоящим.
Происходит процесс, в каком-то смысле обратный описанному Августином
растяжению души, которое порождает время. Этот процесс как бы свертывает время

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
обратно в настоящее. И потому это состояние я, вслед за многими современными
западными богословами, называю исполнением времен, а не отсутствием времени.
Поэтому лучше говорить не о прекращении времени, не о переходе в вечность, а об
эсхатологическом исполнении времен. Это касается как судьбы отдельного
человека, так и метаисторической судьбы человечества. Но об этом просто уже нет
времени говорить. Все же я два слова скажу. Подобно тому как феноменальная
темпоральность конституирует объективное время, так при антропологическом подходе
антропологическое время, время отдельного человека является исходным,
преддверием для понимания метаисторического времени, метаисторической судьбы
человечества, а не наоборот.
Хоружий С.С.: Здесь Вы предпочитаете, видимо, чтобы не загромождать
изложение, не ссылаться. Однако описывается традиционная христианская
темпоральность, как она сегодня представлена в известных текстах, скажем, у Кульмана.
В западном богословии XX века христианская темпоральность выступает именно
так, в ней исполнение времени - центральный конституирующий концепт. И
сосредоточенность смыслового содержания в телосе, и сама терминология обозначения
финала как телоса - черты, прочно закрепившиеся в исследованиях христианской
темпоральности, причем здесь позиции западные и православные не расходятся. На
сегодня это уже азбука, с которой, конечно, и Вы не спорите.
Клеопов Д.А.: В буддийской практике происходит постепенное
разравнивание, нейтрализация, угасание всех присущих человеку энергий. Происходит
понижение энергетики и исчезновение времени. Известно, что каждый человеческий
поступок может иметь положительные или отрицательные кармические
последствия, или не иметь их, быть кармически нейтральным. И по буддийским канонам
положительные поступки лучше, чем отрицательные. Но истинная цель - добиться
полной нейтральности всех поступков. Только это позволяет выйти из колеса
перерождений. Йога определяется Джоном Вудсом как единство намерений созерцания
и сосредоточения, служащее для ограничения неустойчивости духовного вещества.
Это с точностью до наоборот соответствует исихастской практике, которая
начинается с приведения адепта в состояние усиленного неравновесия с последующим
тщательным поддержанием этого состояния. Цель буддийского аскета - покинуть
колесо перерождений, сансару, чему соответствует полное прекращение всех
процессов: энергийных, ментальных, материальных. Вместе с ними прекращается и

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихлзме и буддизме
исчезает время. То есть время именно отбрасывается подобно лесам, которые стали
ненужными.
Если говорить о соответствующей метафоре, то нет ничего лучше, чем
расширить метафору Сергея Сергеевича. Он в какой-то работе сравнивал практику
Умного делания с разогревом плазмы. Стенки внимания ограждают внутреннее
пространство, в котором непрестанная молитва «разогревает» человека до
преображения. И если распространить эту метафору на буддийскую практику, то можно
сказать, что те же стенки внимания ограждают внутреннее пространство адепта и
в этом внутреннем пространстве непрестанная медитация и йогические
упражнения погашают все процессы, создают чистый вакуум. Причем это происходит путем
точечных аннигиляции. Сначала был костер, потом угли, потом углей все меньше и
меньше. И внимание направлено именно на то, чтобы погашать то, что увидено как
нечто светящееся.
Хоружий С.С.: А этот процесс Вы могли бы охарактеризовать в
гуссерлианских терминах, на языке темпоральных структур сознания? Что при этом делается с
темпоральностью? Вы можете ее еще какими-то категориями ухватить?
Клеопов Д.А.: В гуссерлианских терминах здесь можно говорить разве что об
очищении сознания от любого содержания. Антропологическое время есть время
событийное. Здесь же задача в том, чтобы не было никаких событий. То есть с
человеком могут происходит пассивные события, но не должно происходить активных.
У него не должно быть никаких помыслов. Речь идет о погашении помыслов, о
погашении человеческой активности. Это демонтаж времени как демонтаж
событийности. Я бы так сказал, пожалуй, если это ответ удовлетворительный.
Хоружий С.С.: Он удовлетворительный, но можно было бы попробовать
продолжить концептуальное строительство еще немного, до специфических структур
и активности, относящейся ко времени в гуссерлианском понимании. Но основной
механизм связан с событийностью.
Клеопов Д.А.: Столь различная до зеркальной противоположности
финальная темпоральность практик логично следует из столь же различных установок и
телосов соответствующих традиций - динамическое Богообщение в случае
исихазма и нирваническое угасание в буддизме. Исихазм и вообще христианство - это

470 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
религия переживания, а буддизм - религия созерцания. Буддизм созерцателен,
причем это созерцание имеет онтологическое измерение вплоть до полного
растворения созерцающего в созерцаемом. Исихазм основан на переживаниях
экстатических и предельных, направленных к границе, к Инобытию. Кто-то из исследователей
даже говорит о вживании в определенный способ быть.
Главная христианская добродетель - любовь, и эта любовь эмфатична. Она
размыкает человека к другому. Если говорить о любви к ближнему, то это происходит
на личном горизонте. Если говорить о любви к Богу, то происходит размыкание
горизонтов. «Подвижники не умерщвляют страстную способность и не запирают
ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что тогда им нечем будет любить
добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они
уничтожают только расположенность этой силы ко злу, полностью превращая ее
в любовь к Богу». Это цитата из «Триад» Паламы. Эта любовь динамична в том
смысле, что предполагает некий процесс общения с другим, и она противоположна
созерцательной нейтральности буддизма. Отсюда и их «зеркальность», которую я
не раз отмечал. На этом я склонен завершить доклад.
Только остановлюсь еще на одном моменте. Процесс Богообщения не
прерывается на сколь угодно высоких стадиях, напротив, становится интенсивнее.
Процесс же, с точки зрения обыденного сознания, немыслим вне времени. Но само
время становится совершенно другим. Время как длительность опрокидывается во
время как структуру. Происходит то, что очень условно можно назвать
кристаллизацией времени. Кроме подвижников есть же и простые люди. У них размыкание к
онтологическому горизонту происходит принудительно в момент смерти. И
большинство богословов сходятся на том, что очень важно состояние души в момент
смерти. Потому что именно от него в очень большой степени зависит способ
кристаллизации времени. Кристаллизованное время структурировано в каком-то
смысле, очень сложно сказать, в каком. Эта моя мысль скорее интуитивна, чем
логически выведена. Оно структурировано примерно также, как жизненный мир
человека, точнее - как его финальный жизненный мир. То есть время из длительности
переходит в структуру. И вся аскетическая практика - это именно практика того,
как правильно производить эту кристаллизацию. Согласного судьба ведет,
несогласного тащит. Вот на этом достаточно спорном утверждении я точно закончу.
Хоружий С.С.: Спасибо, Дмитрий Алексеевич! Действительно,
содержание было параллельной демонстрацией двух линий в темпоральное™. И та, и

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме 471
другая линия у нас достаточно обсуждались, так что аудитории все это должно быть
понятно. Соответственно, можно переходить к вопросам.
Рупова Р.М.: Дмитрий Алексеевич, у меня небольшое замечание. Вы
говорили о причинности у Канта и у Эйнштейна. У Канта причинность классическая.
Нельзя их уравнивать абсолютно. И второй момент, если Вы утверждаете, что
нельзя говорить о времени, наступающем при состоянии обожения, как о дурной
бесконечности, то, может быть, можно говорить как об актуальной бесконечности,
если проводить математические параллели?
Клеопов Д.А.: Вы сказали, что у Эйнштейна неклассическая причинность?
Насколько я понимаю, там другой тип причинности. У Канта речь идет о
философской причинности, у Эйнштейна - о физической, но эта причинность вполне
классична. По-моему, неклассическая причинность - это квантовая механика, а не
теория относительности.
Хоружий С.С.: В теории относительности есть свое понятие причинности,
вполне формализованное. Универсум разделяется на конусные структуры, и это
разделение на такие области, в которых события могут или не могут оказывать
влияние друг на друга. Это и есть чисто физическое понятие причинности,
специфически присущее специальной теории относительности.
Клеопов Д.А.: И причинность структурирует мир буквально геометрически.
Хоружий С.С.: Конечно. Это геометризованная концепция.
N 1: Как вы связываете с рефлексией время?
Клеопов Д.А.: Время дает возможность рефлексии. Человек как бы
вспоминает, пытается удержать в ретенции самого себя. Все-таки самоидентичность - это
понятие темпоральное, а не пространственное.
Хоружий С.С.: Разумеется. В классической европейской антропологии, в
ее модели идентичности, это так и есть. Темпоральность - это внутреннее
измерение Эго.

472 РазделП. Духовные практики в призме синергийной антропологии
N 2: На мой взгляд, сравнивать две принципиально различные сферы, исихазм
и буддизм, чревато неадекватностью. Если изначально буддизм - это одна большая
психотехника, и время там - понятие чисто субъективное, то в исихазме не
происходит разогрева плазмы от усилия самого человека. Это осуществляется
преображением. Там все происходит совершенно иначе.
Клеопов Д.А.: Это открытая система. Она получает энергию снаружи.
N 2: Там участвуют две воли: воля человека и воля Божья. И преображение
осуществляется за счет того, что несотворенная энергия Бога воспринимается
человеком, и он обоживается по благодати. То же и в аспекте времени, как одного из
свойств сотворенного мира. Две практики - две совершенно, принципиально
разные сферы. У Вас же - попытка секулярного сознания, поднявшись над двумя
великими большими направлениями духовной жизни, их анализировать. Мне кажется,
что это не совсем адекватно, потому что человек богословствует тогда, когда он
преображается. Только тогда он способен понять процесс. Извне понять процесс
этот - не совсем серьезное намерение.
Клеопов Д.А.: Я не считаю себя поднявшимся над этими сферами.
N 2: Но доклад с точки зрения этих позиций осуществлялся.
Клеопов Д.А.: Не совсем так. Мне было интересно, что происходит со
временем в финальных стадиях духовных практик, и почему это происходит. Я уловил
некое встречное движение, встречное в том смысле, что в одном случае время
дискретно, а в другом случае оно непрерывно. Время приобретает противоположные
предикаты.
N 2: Механизм совершенно различный.
Клеопов Д.А.: Так я и говорю, что он различный. Что касается психической
практики человека, то я сомневаюсь, что весь буддизм сводится исключительно к
психотехнике, лишенной онтологического содержания. Будда, как известно из ряда
текстов, отказывался отвечать на вопросы о бессмертии души и о возможности
бессмертия. Точнее не отказывался, а отвечал молчанием. Поэтому, возможно, не все

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихлзме и буддизме 473
так просто, и нирвана не означает полной смерти и угасания личности. Возможно,
психотехники буддизма- это попытки преодолеть пропасть до инобытия в два
прыжка. Вначале человек делает то, что может сам, строго своими силами. А сам он
может добиться только угасания, но никак не обожения. А потом, оказавшись в этом
состоянии, там...
N 2: Там ему уже ничего не надо.
Клеопов Д.А.: Если Абсолют считает его достойным, он его подхватит и
восстановит, в том числе как личность. Так Бог восстановил Иова и приумножил все то,
что у него было отнято. Но это очень спорное утверждение. Это нечто, пришедшее
мне в голову.
Хоружий С.С.: Воздержимся от импровизаций, коллеги. Мы возвращаемся к
теме, которая упорно возникает на семинаре и явно указывает, что в ней -
критическая точка или, по меньшей мере, один из фокусов проблематики духовных
практик. В других терминах, тема возникала на каждом из докладов Евгения Семеновича
[Штейнера]. Вопрос в том, что телос и Дзэн, и Тантры имеет иную природу, нежели
телос христианского исихазма. Точно охарактеризовать это различие природ мы так
и не смогли, однако оно очень упорно видится в терминах привативных, в
терминах некой недостаточности, недостигнутое™, умаленности восточного телоса по
сравнению с христианским - личностным, динамическим. С этим, в частности,
связано то, что мы начинали обсуждать различия понятий «малое сатори», «большое
сатори».
Штейнер предложил формулу «теозис без трансцендентности», как мы
помним. Он ее не придумывал, сидя над текстами, она у него выросла из его опыта: то, с
чем он соприкасался как ученый и практик Дзэн, это, по его интуиции, и было -
теозис без трансцендентности. Не очень понятно, что это означает, однако формула из
опыта, в этом ее ценность. Но что означает «без трансцендентности»? Это -
привативная формула, это некоторая лишенность. Предлагается взять известное нам
представление о теозисе и что-то от него отнять. Сейчас в реплике докладчика
возникало опять соотношение того же рода.
В итоге, в компаративной проблеме выделяется один фокус: нужно понять,
что такое телос в дальневосточных практиках. Очевидно, что это не
онтологическое трансцендирование практики христианской. Подобное трансцендирование

474 Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
интуитивно воспринимается как некий абсолютный максимум всякого мыслимого
изменения, всякой трансформации как таковой; и прочие телосы мы volens nolens
начинаем характеризовать, опять-таки сугубо интуитивно, как нечто «меньшее».
И я позволю себе, закрывая очередной год нашей работы, выразить надежду, что
некогда в этой работе родится и некая конструктивная, уже не столь интуитивная,
характеристика.
N 3: Я пару слов хочу сказать насчет «меньшего». Я увлекался сам буддийскими
штучками. Я видел и жизненные процессы. Я могу сказать, что у всех, кто остался в
восточных практиках, в итоге были проблемы личные, и в духовном плане прежде
всего. Я раньше был сторонником даосизма, буддизма, индуизма. Мой личный опыт
такой, что это действительно меньшее, чем православная духовная практика. Это
практическое такое замечание.
Клеопов Д.А.: Восточные практики ни в какой мере не прогрессистские.
Для западного сознания, если мы решили, что в неких практиках достигается нечто
«меньшее», - это значит, что надо придумать следующий шаг, надо достигать
«большего». Однако восточное сознание так вовсе не движется.
Что касается личных проблем и увлечения Востоком - тут, по моему опыту,
соотношение обратное. Люди с определенным складом психики, склонные к
созданию себе проблем, склонны и к восточным практикам. Или же люди, у которых
возникли проблемы, используют восточные практики и техники (как правило, изрядно
упрощенные) в качестве «транквилизаторов».
Хоружий С.С.: Это совсем формально-упрощенческий ход, таким
образом мы к решению не придем. У меня же имеется небольшое пожелание к
Анатолию Валерьяновичу [Ахутину]. В докладе делались высказывания о том, что
в аспекте темпоральное™ и во всем комплексе связанных с нею тем,
существуют значительные сближения между концепциями Лейбница и буддизма.
Вот как специалист по XVII веку, что бы нам сказал Анатолий Валерьянович?
Ахутин А.В.: Мне почти нечего сказать, я не специалист по буддизму
Но я считаю, что это несколько натянутое сближение. Правильно было сказано,
что это понятие о времени как соотношении. Когда мы занимаемся
компаративистикой, мы прорабатываем, главным образом, поле сходств. Но меня субъективно

Д.А. Клеопов. Концепции времени в исихазме и буддизме 475
занимают больше различия, поэтому я всегда отношусь с подозрением к
компаративистике. Фундаментальные философские системы XVII века, того же Спинозы,
Лейбница, они радикально разные; в частности, это и две разные концепции
времени - Спиноза и Лейбниц.
Тут подробнее стоило рассмотреть античное греческое понятие, потому что
мы, к сожалению, извращенно его понимаем. А там структура близкая. Проблема
общего языка или языка нашего понимания - это большая проблема, и, как мне
кажется, Греция нам более знакома. Притом, структуры тут те же самые. Здесь - то
же различие между хроническим временем, непрерьшным, временем ожидания, и
временем, понятым как время события, мгновенное время. Начиная с Парменида,
древнегреческое открытие связано с тем, что нечто происходит здесь и сейчас, в этот
момент. И быть иначе оно не может, не может быть где-то в стороне - а может быть
только в этой точке. Здесь и сейчас, в этом мгновении. Прекрасным феноменальным
раскрытием этого является греческая трагедия, где все это перед нами раскрывается,
доходя и до материально-символических деталей. Там у Эсхила в тот момент, когда
все расстроится, выкладывают красный ковер, который означает прекращение
времени. Время остановилось, и мы переходим в другую реальность. Время
остановилось, и сейчас все раскроется. Или вот то, что мне удалось отыскать у Софокла, когда
он говорит, что наступает время «кайрос» и пора всему раскрыться. Это значит,
та точка, откуда видно все: и прошлое, и будущее, все сосредоточено и все собрано
в одну точку. Тут мы получаем намек на то, как в разных культурах образуется это
время и как оно переживается. Это то, каким образом время собирается воедино. А
будущее - это открытость неведомо чего. Это не телос, когда все свершилось и все
открылось, и мы вне времени. Это предстояние предстоящему. И если связывать это
с христианством, я всегда любил эту формулу из Посланий: Бог придет как тать в
нощи. Бди и бодрствуй! Это и есть твое состояние, бдение и бодрствование, - это
и есть предстояние предстоящему. С одной стороны предстояние, а с другой
стороны - чистое время.
Хоружий С.С.: Поблагодарим Анатолия-Валерьяновича за столь насыщенную
реплику, начавшуюся словами: «Мне сказать нечего».
Рупова Р.М.: У меня еще один вопрос. Есть ли в духовной традиции такое
понимание времени, которое присутствует в подходе Козырева, где время
рассматривается как источник энергии?

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Клеопов Д.А.: До определенной степени Анатолий Валерьянович сейчас про
это и говорил, у Козырева время временится из будущего. Можно это рассматривать
как какую-то энергию, может быть, бытийную, а не физическую.
Хоружий С.С.: Речь в данном случае о конкретной физической теории,
которая даже не выросла в достаточно состоятельную теорию. Так что уж Бог с нею, а то,
что касается соотношения времени и энергии, то на самом общем уровне Вы
правильно говорили в начале, что дискурс энергии выдвигает проблему
темпоральности с абсолютной необходимостью.
Клеопов Д.А.: Это тот абзац, из которого можно сделать еще один доклад.
N 4: Говоря о буддизме, Вы рассказывали о технике угасания. Большинство
людей, которые имеют отношение к буддизму, считают себя принадлежащими к
буддизму махаяны. Но там идеал не угасания, а спасения личного и всех живых существ.
Это соответствует концепции Дзэн и махаяны.
Клеопов Д.А.: Спасение, может быть, там и есть, но я не нашел спасенных...
N 5: Нирвана происходит от слова «угасание». Весь вопрос в том, угасание
чего? Угасание всего или грехов?
N 4: «Угасание личности как таковой». Есть буддизм махаяны, который
существовал в последние 2 000 лет, он не укладывается в ваш доклад и в ваш подход. Вы
рассматриваете все, кроме этого.
Клеопов Д.А.: Как мне представляется, личность человека угасает в нирване.
Термин «спасение» есть, но при этом нет самого спасенного, человека, он исчезает.
Хоружий С.С.: Нет необходимости в столь осторожных выражениях. То, что
в нирване заведомо не может присутствовать никакой личности, - это азы за гранью
любых сомнений. Свойства же махаяны, которые были упомянуты, - попросту на
иную тему, не о нирване, а о стратегиях ее достижения: именно эти стратегии этика
буддизма и квалифицирует как «спасение». На этом позвольте мне закрыть наше
заседание.

EX. Штейнер ДХАРМА, ДЗЭН
С.С. Хоружий и СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Помещаемые ниже тексты двух авторов представляют
первые результаты программы, осуществлявшейся в
Институте Синергийной Антропологии в 2006-2008 гг.
Темой программы было изучение Дзэн посредством
методов и понятий синергийной антропологии. Наша
главная цель заключалась в возможно более отчетливом
выяснении основных характеристик Дзэн как
«духовной практики», в смысле общего концепта,
сформированного в синергийной антропологии. В первую
очередь, для анализа были избраны два ключевых
проблемных узла дзэнской практики: Узел Дхармы
(энергийный дискурс в Дзэн; статья Е. Штейнера) и Узел Сатори
(дискурс кульминационного события; статья С.
Хоружего). При этом, поскольку в построении концепта
духовной практики особую, выделенную роль играл
православный исихазм, служащий для общей теории
духовных практик своего рода структурным образцом
или эталонной практикою, - то в нашем исследовании
неизбежно возникал и компаративный аспект,
сопоставление с исихазмом. Особенно систематически это
сопоставление проводится в статье С. Хоружего. В
отличие от Е.С. Штейнера, я отнюдь не профессиональный

Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
специалист ни по Дзэн, ни по буддизму в целом. Проф. А.М. Пятигорский
указывает, что в буддийском сознании, буддийском дискурсе фигурирует «текст
вместо идеи». Пользуясь, однако, привилегией не-специалиста, я себе позволяю,
реконструируя сознание и дискурс Дзэн, не только идеи, но хуже того, гипотезы,
и далеко не выдерживаю единство текста: отвечающий моей статье совокупный
«дзэнский текст» - довольно эклектический коллаж текстов различных времен
и школ, где рядом с первоисточниками дзэнской традиции, немало присутствует,
например, Д. Судзуки. Хотя текст сего авторитета былых времен ныне устарел и
неудовлетворителен во многом и многом, я избирательно все же опирался на него.
Законно спросить: но чего же ради позволялись подобные методы работы?
Ответ до предела прост: позволялось то, что содействовало столь желанной
Гуссерлю, и не ему одному, clara et distinda visio, что приближало нас к ясному и
отчетливому облику антропологического феномена. Успех - или провал - рискованной
стратегии оценит читатель.

EX. Штейнер ДХАРМА И ДЗЭНСКАЯ ПРАКТИКА
ЕЕ ОБРЕТЕНИЯ И ПЕРЕДАЧИ
Дхарма есть в основе своей дхарма не-дхармы.
He-дхарма есть дхарма и сверх того дхарма.
Ныне, когда передается не-дхарма,
Как дхарма дхармы может быть дхармой?
Мастер Хуанбо1
Текст рассматривает и анализирует центральное в
буддизме понятие дхармы2. Основное внимание
уделено анализу духовных практик дзэн-буддизма
(особенно коанам и медитации), которые были направлены
на обретение просветления и приобщения к Дхарме.
Феномены трансмиссии дхармы обсуждаются на
предмет раскрытия их антропологических механизмов и
структур. В заключение предлагается энергийная
интерпретация Дхармы.
/So Трактат «Основы передачи сознания» (Чуанъсинь фаяо). ШШ\и №Ш
Щ№Ш&*£Ш (& 1) в Тайсёсинею дайдзокё. 85 тт. - Токио: Тайсё иссайкё
канкокай, 1924-1933 (Новая Трипитака годов Тайсё- далее: Тайсё
Трипитака, т. 48, № 2012-А. Р. 383с. ХШ.ШЩЯМЩ ШШ+ЛЩ. См. англ.
пер. Дж. Мак-Рэя (John McRae) в: Zen Texts (BDK English Tripitaka 73-Ш):
Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2005. P. 40.
Это слово пишется в тексте как с маленькой, так и с большой буквы.
Подробное объяснение того, чего ради делается такая дистинкция, будет
дано в надлежащем месте. Покамест заметим, что под дхармой понимается
одна из элементарных частиц, составляющих мироздание (или же
содержание сознания), а под Дхармой - единое (сознание Будды, тело Будды,
Закон). Когда такое разграничение неважно по контексту, пишется
маленькая буква.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
ВВЕДЕНИЕ
Вначале необходимо будет сказать некоторые общие вещи: это позволит далее
оттенить то, что было специфическим в трактовке дхармы в дзэн-буддизме, где это
понятие было наиболее разработано в смысле религиозной практики. Именно в
дзэнской практике в дхарме было наиболее акцентировано то, что можно считать
коррелирующим с идеями синергийной антропологии, а именно энергийная
природа дхармы. Сразу необходимо заявить, что у этого термина, который чаще всего
разумнее оставлять без перевода, есть множество разных значений, примерно, как
и у термина «бог». Трактовать как понятие бога, так и дхармы, адепты,
принадлежащие к разным традициям, могут самыми различными способами, подчас
диаметрально противоположными. Спросите у мусульманина «что такое бог?», и он
скажет, что нет иного кроме аллаха, язычник же уточнит: «а какой именно?» И
едва ли не больший разброс толкований и пониманий дхармы существует среди
представителей дхармических религий, в которые, как известно, входят
индийские религии, начиная с древнего индуизма с его развитием и модификациями,
выросшими в джайнизм, сикхизм и буддизм.
Уместно заметить, что еще около 90 лет назад выдающийся российский
буддолог Оттон Оттонович Розенберг в своем компендиуме буддийской философии, не
потерявшем значения и поныне, сказал: «Система буддизма в известном смысле
может быть названа теорией д[х]арм»3. Через несколько лет после Розенберга
специалист по индийскому буддизму Федор Ипполитович Щербатской посвятил
понятию дхармы отдельное монографическое исследование, интересное
некоторыми сторонами и по сей день. В предисловии он писал, что во многом опирается
на работу своего младшего коллеги и ученика Розенберга4. Последние слова его
книги были таковы: «Внутренняя природа его (понятия дхармы. - ЕШ) остается
загадкой. Что такое дхарма? Она непостигаема, она тонка. Никто никогда не в
состоянии будет сказать, какова ее истинная природа, она трансцендентальна»5.
3 О.О. Розенберг. Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам. Часть вторая
Проблемы буддийской философии. Пп, 1918. С. 83. Переиздание: О.О. Розенберг. Труды по буддизму. М:
Наука, 1991.
4 Stcherbatsky, Theodore. The Central Conception of Buddhism and die Meaning of the World «Dharma».
L., 1923. P. 2.
s Stcherbatsky Theodore. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the World «Dharma».
L., 1923. Русское издание: Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. С. 198.
(Пер. Б.В. Семичова). В своей формулировке Щербатской следовал Розенбергу, который считал дхарму

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике
Если следовать словам Щербатского, то на этом можно было бы остановиться и
закончить наши разговоры. Но, тем не менее, если позволить себе продолжить,
то приблизиться к пониманию дхармы можно, видимо, только исходя из каких-то
ному в практической духовной деятельности употреблению этого понятия в самых
разных текстах, эпохах6 и традициях. Эта работа на материале индийских текстов
(и в значительно меньшей степени их китайских переводов) была проделана, вслед
за Розенбергом и Щербатским, западными, индийскими и японскими учеными7.
Знать индийские представления о дхарме в их историческом и
конфессиональнодогматическом развитии, равно как и научную литературу, их
интерпретирующую, безусловно полезно, но для целей настоящей работы это является боковой
линией. Не философско-дискурсивные построения о дхарме индийских
мыслителей из разных школ и направлений интересуют нас главным образом. Основная
задача - это попытка понять, что именно достигалось японскими адептами Дзэн в
ходе их духовной практики по обретению Дхармы. Или иными словами: может ли
новое и специфически-прикладное рассмотрение дхармы применительно к
дзэнской практике приблизить нас к пониманию природы тех энергий, которые
действуют (возникают или проявляются из латентной фазы) в сознании дзэнского
духовного делателя, или лучше сказать, эксперианта, при вхождении им в сознание
Дхармы? Без некоторого историко-категориального введения обойтись было бы
вряд ли правильно, поэтому я дам сначала серию по возможности кратких
описаний, а потом остановлюсь на дхарме в дзэн-буддизме и рассмотрю то, что может
дать дзэнское понятие трансмиссии, или передачи, дхармы для определения ее
природы.
Санскритское слово дхарма (пали дхамма, по-японски хд, а по-китайски
в самых ранних индийских текстах означает универсальный принцип устройства
мира: мира природы, мира богов, мира человека. Часто это переводится, если
переводится, словом «порядок». По-английски the order, иногда «закон», law. По-русски
«трансцендентным и непознаваемым носителем». Е.А. Торчинов указал, что на таковую интерпретацию
Розенберга оказала влияние японская школа Хоссо (кит. Фасян), в которой проводилось разделение между
природой дхарм (хдсин, санскр. дхармата) и феноментальным ее проявлением (хоссо, санскр. дхарма-лакшана).
См.: Е.А. Торчинов. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 211.
6 См. попытку проследить стадиальные изменения в употреблении термина в индийских текстах в:
HWillman-Grabowska. Evolution semantique du mot dharma // Rocznik Orjentalistyczny (Lwiw). 1.10,1934. C. 38-50.
7 Достаточно полный библиографичесий обзор научной литературы о дхарме привел (с краткими
комментариями) В.Н. Топоров в послесловии к изданию книги Щербатского (1988).

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
дхарма в этом значении может переводиться как миропорядок, божественный
закон, закон Будды, если речь идет о буддийских текстах. Популярен этот концепт
в таких словосочетаниях, как «око дхармы», «тело дхармы» или даже «облако
дхармы». Во многих текстах с самого начала это понятие фигурирует в контекстах
«жить по дхарме», «жить в соответствии с дхармой», «обладать дхармой». Что
значит обладать дхармой? Это обеспечивает скорейшее достижение цели,
избавление от страданий и цикла рождений и смерти (индийская мокша) и обретение
освобождения или нирваны (освобождение или угасание страстей).
Кратко об этимологии. Это одно из древнейших слов, которое восходит к
индо-иранскому корню dhar- что в глагольном варианте означало поддерживать,
скреплять, держать. Это соответствует протоиндоевропейскому корню *dher, где
оно связано с понятием столпа, основы или скрепы8. В латинском существует его
модифицикация -jrenum - поводья, конская узда, а также fretus - опора. В
старогерманском этот корень так же встречается и передает идею чего-то невидимого,
но лежащего в основе (tarni). И, разумеется, в старославянском этот корень тоже
наличествует- &г~Ъ2.р, dnZati, то есть «держать, владеть». Изначально понятие
было достаточно наглядным, а затем уже было метафизировано. Существует в
«Ригведе» понятие дхарман - нечто твердое, основа, подпора9, и в классическом
санскрите (с «Ахтарва-веды») это слово стало обозначать некую добродетель,
опору богов или религию. В упанишадах слово дхарма фигурирует в значении
«истина» («истинная вера»). Появился целый пласт текстов, называемых дхарма
шастра, или описание (толкование) дхармы. Очень часто дхарма описывалась с
процессуально-законнической стороны - ср. например, «Законы Ману»10.
В ведическом обществе еще до возникновения буддизма это понятие означало
нечто обеспечивающее гармонию в миропорядке и отвечавшее за поддержание
принципа На (по-русски, обычно puma -естественный путь или порядок), то, что
коррелирует в китайской традиции с понятием Дао, и то, что в европейские языки
перешло как road (путь, дорога в английском языке), right (правильный, правый). В
«Ригведе» говорится: «О Индра, веди нас путем рыта, правильной дорогой...»11.
8 См. этимологический разбор: Рокоту, Julius. Indogermanisches etymologisches Worterbuch. Bern:
Francke, 1959, reprinted in 1989. С 252-255.
9 См. «Ригведа», кн. I, гимн 187, стих 1 (далее указывается по модели: I, 187, 1); IX, 97, 23; X, 21, 3;
X, 92,2 и др.
10 См. Robert Lingat, Time and the Dharma; on Manu, 1,85-86 // Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 23
(1960-1961), P. 7-16.
1 * «Ригведа», X, 133,6. Перевод ТЯ. Елизаренковой: «Веди нас путем закона».

Е.С. Штбйнбр. Дхарма в дзэнской практике
Собственно, puma называют прото-дхармой, поскольку в пост-ведических текстах
дхарма в сущности заместила эту древнюю категорию.
В упанишадах дхарма понималась как универсальный принцип устройства
мира, исходящей от брахмана - высшего монистического принципа (см.
«Брихадараньяка упанишада»). То есть дхарма была уже не просто неким законом, но
и принципом устройства самой реальности. Позднее в философии Вайшешика
дхарма понималась как нечто ведущее к процветанию и вечному блаженству.
Запомним слово блаженство, оно часто будет повторяться в дзэнских текстах,
и связано оно будет с понятием сатори и нирваны. Восходит же оно к древнему
понятию дхармы. Кроме того, в индуизме дхарма являлась именем одного из богов,
который ассоциируется с Богом смерти, часто именуемым в индийских текстах
Яма, как о том говорится в 11 книге «Махабхараты». Запомним и этот момент:
дхарма ассоциируется со смертью - блаженство, смерть, блаженная смерть - то,
что в наиболее развитой практике претворения или обретения дхармы потом
нашло свое воплощение в идее просветления.
Я не буду долго говорить о дхарме в сикхизме - для сикхов это Путь
праведности, гипостазированный в священной книге сикхов «Гуру Грантх Сахиб»12.
Слово грантх означает «книга», но это не просто книга- она считается живым
учителем-гуру. Здесь возникает весьма интересный для нас момент:
правильнее сказать не «живым», а «живыми», ибо в Книге воплощена мудрость десяти
сикхских гуру, которые в духовном смысле считаются одним. Они (или Он)
считаются Божественным светом и передают идею праведности (т.е. Дхарму) через
Книгу-грантх. Последний из десяти исторических гуру, Гуру Говинд Сингх, в
начале XVIII в. (1708) наделил книгу «Гуру Грантх Сахиб» статусом вечного гуру.
Можно сказать, что здесь мы видим такое представление о дхарме, как о некоей
сущности, которой владели десять святых. При овладении дхармой они духовно
слились воедино, и их мудрость распространяется через книгу-сгусток Дхармы
эманацию божественного света, откуда брызжет дхарма.
Перейдем к буддизму, где понятие дхармы было наиболее разработано. Одно
из изначальных и простейших значений этого термина - это весь корпус
буддийских текстов как некое воплощение буддийского закона, буддийского вероучения,
проповедованного родоначальником - историческим Буддой. В этом значении
12 См.: Pashaura Singh. The guru Granth Sahib : canon, meaning and authority. Delhi, Oxford: Oxford
University Press, 2000.

484 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
слово Дхарма пишется с большой буквы. В этом первом значении - Дхарма как
закон Будды - она является одной из трех жемчужин, или иначе, элементом
основополагающей буддийской триады:
1 - это Будда как совершенство или как просветленное абсолютное сознание,
2 - Дхарма как совокупность всего учения и методов его постижения и следо
вания этому учению, и
3 - это сангха, община, или, можно сказать, церковь, то есть сообщество
последователей с уже просветленными, которые указьшает на путь. Запомним роль
сангхи: в дзэн-буддизме этот элемент будет разработан от простого понятия
братии или общины верных (или признания того, как важно находиться в хорошей
компании) до детальной практики правильного контакта между мастером и
учеником и приобщении к Дхарме посредством того, что они называли передачей
пламени дхармы13.
Второе главное значение этого слова в буддийских текстах - это элемент,
мельчайший элементарный кирпичик мироздания. Иногда это переводят как феномен
или монада. В позднейших индийских (уже буддийских) сочинениях понятие
дхармы было связано с элементами сознания (mental phenomena), с идеей или
мыслью. В этом случае слово пишется с маленькой буквы. Такого рода дхарм в мире
неизмеримое количество, и все они разделены на 75 групп (в хинаянских текстах
«Абхидхармакоше»14) или 100 -у виджнянавадинов-йогачаров15.
13 «Передача светильника» - традиционный перевод китайского иероглифического сочетания цюанъдэн
(яп. дэнтд АМН, англ. Transmission of the Lamp), которое фигурирует в названии нескольких ключевых
чаньских текстахX и XI вв., особенно «Цзиндэ цюань дэнлу» (яп. «Кэйтоку дэнто року» ШШШШШ), 1004. Он
представляет собой огромное собрание жизнеописаний нескольких сотен выдающихся чаньских мастеров (а
также их предшественников в Индии, начиная с семи великих будд прошлого), которое составил монах Дао
Юань. В тексте содержится около 1700 коанов и множество сведений о различных школах и линиях
преемства. Опубликован в Т 51, ч. 4, с. 230в. Есть два довольно старых (и весьма неполных) английских перевода:
[Tao Yuan, 1969; Tao Yuan, 1990]. Иероглиф то может означать и светильник, и свет, и пламя. Гриффит Фульк в
работе 1973 предложил называть «светильник» «пламенем», что большого признания, однако, не получило.
(См. G. Foulk, Myth, Ritual and Monastic Practice in Sung Chan Buddhism, in Religion and Society in T'ang and
Sung China, ed. Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993. P. 200.
No. 20. Я безусловно к нему присоединяюсь - акцент необходимо делать не на приборе для сохранения
пламени, а на пламени самом. Этот образ великолепно вписывается в представление об энергийной (не
субстациональной), но и не умозрительно-абстрактной природе Дхармы Подробнее об этом дальше.
14 См. по-русски: Васубандху Абхидхармакоша. Раздел 1. Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита,
введ., комм., исследование В.И. Рудого. М, 1990. G218-222. Япои.: Abidatsuma-kusharon ШШШШШ^Ш.
15 Это число соответствует махаяническому пониманию и в позднем трактате Васубандху (яп. Ш
Ш, Сэсин) «Ясное введение к 100 дхармам» (Махаяна шатадхарма-пракашамукха-шастра) (Mahayana

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике
В первом значении Дхарма может называться Дхармой-Буддой, имея в виду
тело универсального космического Будды, как целостную духовно-материальную
сущность. Эта Дхарма постигается (или актуализуется), когда субъект отбрасывает
все индивидуальные дхармы (точнее группы их - скандхи, см. дальше), маленькие
кирпичики, из которых сознание и устроено. У универсального сознания Дхармы
есть шесть признаков или свойств, которые разделяются практически всеми
буддийскими текстами.
1. Дхарма - есть универсальный закон, который можно обрести посредством
просветления, и путь к нему лежит через соблюдение моральных принципов (сила)
и сосредоточения самадхи, которое достигается посредством медитации. В
результате происходит обретение сверхразумной и запредельной мудрости, назьшаемой
праджня. О ней говорится в комплексе парамит - сутр-проводников.
2. Дхарма актуализируется практикой. И результаты ее достигаются
самостоятельным трудом в религиозном опыте.
3. Дхарма находятся вне времени и приобщиться к ней можно здесь и сейчас.
Для индийского религиозного сознания это было очень важно, поскольку
отменяло концепцию колеса перерождений. То есть благодаря собственным усилиям
можно было это колесо остановить и приобщиться к дхарме.
4. Дхарма открыта для всех.
5. В дхарму можно войти.
6. Дхарму можно постичь лишь при определенном уровне - при просветлении
мудростью праджня.
Попробуем перефразировать вышеизложенное: дхарма - это нечто
проповеданное Буддой и впоследствии названное универсальным или космическим
Буддой. Она есть везде, но она незаметна для большинства, постигается только теми,
кто путем определенных усилий обретает некое просветление и некую мудрость.
Чтобы эту дхарму познать, надо с нею слиться. Собственно чань-буддизм, который
придет в Китай (правильнее сказать, мутирует в Китае в нечто вполне
своеобычное и на индийские практики лишь отдаленно похожее) примерно через 1000 лет
fotadharcna-praka&mukha Sastra; кит. Baifa mingmeti lun ЭлбВДГ^Йв). Тайсё Трипишака, т. 31, 1614. ЛШ
ШШ^ШШ Ш—~\ W No. 1614. См. также он-лайн публикацию: http://greatbook.josephchen.
org/GREATBOOK/T31/T31N1614_P0855B10.htm и http://www.acmuller.net/yogacara/outlines/
100dharmas-utf8.htm Подробнее об этих дхармах и их корреляции с 75-ричным набором речь пойдет
дальше. Некоторые тексты выделяют наборы в 84 дхармы (в сочинении Харивармана «Сатьясиддхи-шастра»
(«Дзёдзицурон»)).

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
после жизни исторического Будды, или дзэн-буддизм, который придет в Японию
еще спустя половину тысячелетия после первой проповеди Будды, будет
именно про это.
Теперь следует сказать несколько слов о дхармах с маленькой буквы, то есть о
частицах сознания и всего что вокруг, т.е. мира - хотя буддизм (в махаянической
версии мадхъямиков) и сомневался в существовании мира как такового за
пределами сознания именно из-за концепции дхарм. То есть дхармы есть мгновенная
манифестация признаков: цвета, вкуса, размера, эмоций. Эти дхармы каждое
мгновение возникают и исчезают. Их комбинации (объединенные в свою очередь
в группы - скандхи) и составляют то, что называется индивидуальным сознанием
или личностью. Эти дхармы могут слипаться в самых разных комбинациях, и
нельзя быть уверенным в том, что будущая комбинация будет как-то связана с
предыдущей. С другой стороны, связанность и до некоторой степени предсказуемость
мира детерминирована в буддизме законом причинности (пратитья-самутпада),
иначе говоря, кармы, благодаря чему элементы взаимодействуют в определенном
порядке. Индивидуальные сочетания скандх и образуют то, что можно назвать
отдельной личностью - границы которой размыты, но общая структура,
определенная кармической предрасположенностью, наличествует на протяжении одной
(данной) жизни индивида. Об этом говорится в каноне раннего буддизма
Тхеравады «Абхидхарма».
Различные школы буддизма по-разному определяют эти дхармы. Реальны ли
они «на самом деле», то есть находятся ли они где-либо за пределами сознания16
или же, как о том говорится на языке традиции, они «пусты» и суть лишь фантомы
сознания? Последняя точка зрения преобладает в буддизме Махаяны, и она была
детально философски развита крупнейшим представителем индийской Маха_
яны Нагарджуной (сер. II - сер. III вв.) в учении об отсутствии свабхавы
(самосущности) в элементах.
Я уже упомянул о части буддийского канона, называемой «Абхидхарма-коша»,
где содержится описание групп индивидуальных дхарм и их классификация.
Заложен был этот канон на основе учения ранней школы буддизма Сарвастивада.
Сарвастивадины учили о существовании дхарм - «сарвам асти» («всё есть»
16 См. точку зрения Васубандху в изложении его комментаторов: «Дхармы и есть самосущие носители
своего собственного признака». Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии
(Абхидхармакоша.) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб.:
Изд-во С-Петерб. Ун-та, 2006. С. 6.

Е.С. Штбйнер. Дхарма в дзэнской практике
см. комментарий Васубандху «Абхидхармакоша-бхашья»17. В позднем изложении
основ философской системы буддизма, которое Васубандху предпринял после
принятия Махаяны, - «Двадцать стихов о только-сознании» и «Тридцать стихов
о только-сознании»18, дополненном комментариями учеников и известном как
«Виджняптиматра чиддхи шастра» («Свод учения о только-сознании»),
говорится, что весь мир существует как единое сознание. Оно безначально волнуется
(дукха), и на поверхности этого океана сознания постоянно всплывают и исчезают
индивидуальные дхармы, которые определяют чувственно воспринимаемые
феномены. В зависимости от кармы и личного поведения и мыслей поток дхарм может
быть бурливым и опасным, может быть спокойным и благостным. А происходит
это, потому что дхармы бывают благие и дурные. По-русски это принято
переводить как омраченные (сасрава) и неомраченные (анасрава): Омраченные считаются
«обусловленными» (санскрита, япон. юи Щ%& - букв, дхармами «делания»)
страстями, желаниями или кармой (по закону причинности пратитья-самутпада),
а потому греховными, загрязненными. Они объединяются в пять групп - скандхи.
Маленькая (из трех или шести) группа неомраченных дхарм счтается
«необусловленными» (асанскрита,япон.муи ШШ - «недеятельными»).
Пять скандх отвечают за чувственные восприятия: форму (рупа); ощущения
(ведана); представления (санджня); интеллектуально-эмоциональные процессы,
такие как воля, доверие, стыд, гордость - всего 51 фактор (санскара) и сознание
(виджняна). По-русски значение скандха можно переложить, кроме значения
«группа», как «совокупность» (а также «куча», «скопление» или «связка»). В
«Абхидхарме» скандхи трактуются как быстро меняющиеся отдельные, но
связанные друг с другом акты сознания19. В текстах Махаяны говорится, что скандхи
образуют человеческую индивидуальность, которая считается несущностной, так
как совокупности дхарм, объединенных в скандхи, непостоянны и
несубстанциональны. Об этом, точнее, о пустоте скандх (и, соответственно, пустоте форм)
говорится в знаменитой поздней сутре махаянического буддизма, Сутре запредельной
мудрости сердца - «Праджня-парамита хридая сутра» (Prajnaparamita Hridaya
Sutra)20. В Японии «Махаханняхарамита сингё-кё» (ШШШЩШШШ&&Ш)
17 AbhidharmakoSa-bhasja ofVasubandhu / Ed. by P. Pradhan. Patna, 1967.
18 Vimisatika-karika [—Н"ЙШШ] иVijnati-matrata-trimsika [Н~|~РЁ1Ш\1].
19 Cm. Bodhi, Bhikkhu (ed.) A Comprehensive Manual of Abhidhamma: The Abhidhammattha Sangaha of
Acariya Anuruddha. Seattle: BPS Pariyatti Editions, 2000. P. 29.
20 См. несколько китайских переводов в КШШШХЖШ ШЛШ: ШШШЯШШШ&'ЬШ. т. 8,
№№250-256. С. 847-851. Аудиофайл с записью скандирующих японских монахов можно найти на YouTube:

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
скандируется каждый день практически всеми буддийскими школами, ибо в
предельно свернутом виде (всего 362 иероглифа) сутра Сердца воспроизводит учение
о дхармах - о несуществовании их, и групп их скадх, и основ их аятана, и
источников сознания дхату.
Представление о группах неизменяемых дхарм (шесть асанскрита в сторичном
наборе и три - в 75-ричном) получили важное развитие в учении о скандхах Будды
в комплексе поздних Татхагатагарбха-сутр и в Махапаринирвана-сутре. Скандхи
Будды вечны и неизменяемы (гарбха - матрица, утроба, хранилище). И поскольку
они неизменяемые, то непросветленное сознание их постичь не может. Это
обозначает переход от индивидуальных элементарных дхарм к одной единой
универсальной и неизменной Дхарме с большой буквы.
К группам неомраченных дхарм относится, например, дхарма прекращений
чувственных восприятий - прекращение страданий (ниродха) и т.д. Все эти дхармы
были увязаны в многоуровневую систему с подразделением на двенадцать базовых
оснований аятана (шесть внутренних - они соответствовали шести органам
восприятия (плюс сознание), и шесть внешних- цвет, звук, вкус, осязание и т.д.) То
есть эти группы считались основой того, «что вызывает появления дхарм
сознания и их психики», как говорится в переводе В.И. Рудого из Васубандху
Двенадцать оснований переплетались с восемнадцатью элементами (дхату), и все вместе
составляли дхармадхату, или «мир дхарм». Мир же дхарм по природе своей
соответствовал утробе Будды (татхагата-гарбхе).
Что можно сказать о внутренней природе (или сущности) этих элементов
бытия? В «Абхидхарме»все существующее называлось скоплением тончайших
энергий. Этим словосочетанием «тончайшие энергии» Щербатской
переводил санскритское санскара самуха. То есть это была конечная сущность, которая
исключает реальность всего кроме чувственных ощущений и отдельных
ментальных энергий, которые сами по себе несущностны. Важно здесь отметить то, что
это сказано мною кратко в самом начале. Есть высокая схоластическая индийская
философия, невообразимо методичная и подчас до абсурда громоздкая в своих
классификационных описаниях21. К понятию природы «тончайших энергий»
http://www.youtube.com/watch?v=Ccy708RQlDA&feature=related . Русский перевод с китайского:
Е.А. Торчинов. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 232-234.
21 Например, Васубандху говорит о 147 825 типах йогинов, стремящихся к обретению плода
«вступления в поток». Е.П. Островская, В.И. Рудой. Классические буддийские практики. Вступление в нирвану
СПб.: Петербургское востоковедение, 2006. С. 280. Речь идет именно о типах- разновидностях различных
групп подвижников. Интересно, приходилось ли авторам таких классификаций отвечать на вопрос, сколько

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике
и «некой конечной сущности» если эти рассуждения и приближают, то весьма
опосредованно. Вспомним слова Щербатского: «Что такое дхарма? Она
непостигаема, она тонка, никто никогда не в состоянии будет сказать, какова ее истинная
природа».
ЯПОНСКИЕ ПРАКТИКИ
Переходя к Японии, стоит сказать, что японские адепты с большим уважением
относились к индийской философии, но сами пошли своим путем практического
делания22. Акцент делался на изменении индивидуального обыденного
сознания - перестройке сознания, которая ведет к приобщению к Дхарме. Собственно,
Дзэн выработал одну из наиболее полных и детальных методик перестройки
сознания среди всех мировых религиозных практик. И можно сказать, что вся
практика была направлена на постижение Дхармы. Это прослеживается даже
на самом внешнем- лексическом уровне: дзэнский мастер титуловался хдси
/йёШ (наставник Дхармы, от санскр. дхарма-бханьяка), ученик - хдси /S"? (дитя
Дхармы), последователь - хдсон шШ (внук или потомок Дхармы), «печатью
Дхармы» (или запечатленной Дхармой- хдин /SEP) назывались аскеты или
монахи высшего ранга, и т.д.
Детально разработанная практика духовного делания, преследовавшая своей
целью постижение-овладение Дхармой, предполагала продвижение через
ступени изменения сознания от обыденного до «просветленного». Эта
последовательная «перемена ума» была разделена на этапы, традиционно назьшаемые кэнсё
Л,'№, макёШШ, сатори Ш, нэхан }Ш.Ш (нирвана) и др. О них речь пойдет дальше,
при разборе медитации. Медитация была лишь одним из направлений дзэнской
конкретных йогинов реально принадлежали тому или иному типу. Вероятно, индийских пундитов не смущало,
что едва ли не 99 процентов логически-классификационных возможностей разновидностей были в
исторической реальности пустыми.
22 Разумеется, это генерализация страдает некоторой неполнотой: нельзя утверждать, что японские
буддисты не занимались изучением индийской философии. Была даже отдельная школа Куся-сю, основанная
именно на изучении «Абхидхармакоши». Но эта школа была крайне непоказательной и малочисленной, и в
целом японские монахи, вставшие на Путь, предпочитали путь практического делания, духовной практики.
Особенно это касается адептов школы Дзэн. И тем не менее, отказ «от письменных знаков» не следует
понимать буквально. В дзэнской практике и в Средние века, и по сей день существует и изучение сутр, и их
каждодневное скандирование. Это весьма формализовано и составляет часть ритульной практики, т.е. не полный
отказ от «теории», а ее перформативную ритуализацию.

49° Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
системы подготовки. Всю ее - дзэнскую практику (в наиболее разработанном ее
толке Риндзай) можно разделить на четыре группы деятельности: коаны,
медитация, работа и искусство. Рассмотрим их кратко, начиная с коанов.
КОАНЫ
Переводов японского слова коан (кит. гунъанъ ) может быть несколько. Обычно
переводят это как «загадка» или «абсурдная ситуация». Общепризнано, что коан
способствует переструктурированию сознания. Это происходит в направлении
размывания границ «эго» и обычных объектно-субъектных различий. Недаром
слово «коан» записывается двумя иероглифами - ко (кит. гун ^) - «общий», что
означает всеобщее, а не частное понимание обособленного индивида, и
иероглифом ан (кит. анъ Ш) - «мысль, идея, дело». Иными словами, коан изначально
подразумевал такое ментальное состояние, через которое, независимо от конкретной
формы выражения, передается общий подход к миру. Кроме того, в Китае слово
гунъанъ употреблялось в судебной практике и означало буквально «дело»,
прецедент (в Америке это называется case).
Процесс вхождения коанов в дзэнскую практику известен лишь фрагментарно.
Внутренняя чаньская традиция связывает их появление с именем преемника
основателя чань Бодхидхармы - Хуйкэ, но это вряд ли соответствует исторической
картине. Пожалуй, правильно будет начать рассмотрение коанов и их роли в дзэнском
тренинге перестройки сознания с так называемых конфронтационных диалогов.
«Конфронтационные диалоги» (яп. киун мондо ШШ ?$%ц) мастера и
пришедшего к нему взыскателя мудрости связаны с именами первых чаньских
мастеров эпохи Тан. Словесная (точнее, вербально-перформативная) стычка
составляла важнейшую часть чаньскои практики, являясь составным элементом чанской
шокотерапии. Как писал исследователь раннего китайского чань Джон Макрэй,
«самое средоточие работы над собой заключалось в интимном взаимодействии
между мастером и учеником, известном как "диалоги встреч"23. Эта практика была
задействована и несколько столетий спустя японскими мастерами. Приведем
пример из жизнеописания Иккю Содзюна (1394-1481). В записи под 3 г. Буннан
23 McRae, John. Translator's Introduction. In: Essentials of the Transmission of Mind / Zen Texts (BDK
English Tripitaka 73-111). Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2005. P. 6.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 491
(1446) в «Иккю-осё нэмпу» говорится: «Тайхэй из Тоса, ученик Ниппо Сосюна,
однажды пришел к Иккю и возгласил: "Всякий раз, когда Токусан входил в ворота,
он немедленно принимался раздавать удары своим посохом направо и налево.
Какой строчкой следует продолжить?" Иккю ответил на это своим собственным
вопросом: "Откуда приходит изначально-совершенная природа Будды?" Такэй
сказал: "Ну это зависит". Тогда Иккю выпалил: "Ты, верно, один из тех малых, что
спереди смахивают на дракона, но заглянешь сзади - и увидишь [обыкновенный]
змеиный хвост". Тайхэй застыл и не смог вымолвить ни слова. Хоть он и думал,
что достиг уже сатори и был собою весьма доволен, он растерялся, смешался и в
смятеньи попятился»24. Из этого примера видно, что Иккю любил «срезать»
захожих умников в лучших традициях чаньского афронта доброго старого времени.
Несколько лет спустя, в 1 г. Косе (1455) Иккю рассуждал о диалогах, обращаясь к
некоему Сэкко Сюдзину (1409-1486): «Известно ли тебе, как вести мондо, или ты
только вздор умеешь молоть? В эти дни во всем мире нет никого, кто знает как
участвовать в мондо»2\
Возможно, эти диалоги как примеры (или «прецеденты») использовал уже в
VIII в. мастер Мацзу, заставляя своих учеников ломать голову над ними, но
биография Мацзу была записана много позже, в 952 г., в первом собрании чаньскихречений
и диалогов «Цзутан чжи»26. Известно также, что на рубеже X в., наставник
Наньюань стал задавать изречения Линьцзи как темы для медитации. Реальное начало, тем
не менее, было связано с нововведением мастера Дахуя Цзунгао (яп. Дайэ Соко,
1089-1163), который изменил характер медитации. Он заменил классическую
индийскую практику, основанную на концентрации на дыхании и визуализации
частей тела (пали саматха и випассана, санскр. шаматха и випашьяна, яп. сикан)27,
и предложил специфически чаньскую практику сосредоточения на «ключевой
фразе» канъхуа (яп. канва Щ1й). Дахуй также ввел коан не просто как средство
24 Текст опубликован в: Накамото Тамаки. Кёунсю, Иккю осё нэмпу—^Я1[1о№1Э. Токио, 1976.
С 390).
25 Накамото. С 392.
26 См.: McRae, John R. The Antecedents of Encounter Dialogue in Chinese Chan Buddhism. In: Heine S. and
Wright D., eds. The Koan: Texts and Contexts in Zen Buddhism. NY: Oxford University Press, 2000. P. 46-74.
27 Руководством для практической медитации и основой для последующих пособии и трактатов вплоть
до Догэна в XIII в. служил трактат основателя школы Тяньтай патриарха Чжии «Сяо чжигуань» «Сё сикан»
^blhtS («Малое об упокоении и созерцании»). О переходе от чжигуань к цзочань см. статью Карла
Бильфелда: Bielefeld, Carl. Chang-lu Tsung-tses Tso-chan and the 'Secret' of Zen Meditation. In: Gregory, Peter, ed.
Traditions of Meditation in Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.

492 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
обучения, но и важнейший фокус в медитации, выделив из него «головную фразу»
хуадоу (яп. вато 1§Щ)28.
В чаньскую практику гунъани вошли на рубеже X в., когда наставник
Наньюань стал задавать изречения Линьцзи как темы для медитации. С течением времени
количество коанов росло, их стали записывать и объединять в подборки. Так возник
знаменитый «Умэньгуань» (яп. «Мумонкан» - «Застава без врат»)29. Этот текст,
состоящий из сорока восьми коанов, составил в 1228 г. китайский мастер Умэнь
Хуйкай (яп. Мумон Экай, 1183-1260). В Японии «Мумонкан» стал известен с
1254 г., когда один из японских учеников Умэня и наследник его дхармы, Сиити
Какусин (1207-1298), привез сборник на острова. О названии- а более о сути
коанической практики -учитель Умэня мастер Юэлинь говорил такими словами:
«Безвратность - это врата Дхармы. Войди здесь всем своим существом, и ты
воссоединишься со всей вселенной». Слова эти исключительно хорошо
подтверждают сказанное нами суть выше: коан и есть застава без врат; проломись через него
и расколи скорлупу сознания-эго в процессе, или, что то же, проломи коаном свое
сознание - и окажешься единым с телом Дхармы. Не менее популярен на Пяти
Горах был и другой текст- «Бияньлу» (яп. «Хэкиганроку» - «ЗапискиЛазоревой
Скалы»). В отличие от маленького «Мумонкана» этот сборник был довольно
пространен и состоял из десяти свитков. Авторство его принадлежит монаху по имени
Сюэдоу Чунсянь (яп. Сэттё, 980-1052), а комментарии написал Юаньу Кэцинь
(яп. Энго Кокуюн, 1062-1135). Это монументальное собрание, напоминающее по
сложно-прихотливой структуре Талмуд (текст с комментариями на комментарии
и с обрамляющими комментариями), парадоксальным образом демонстрирует,
сколь много слов нескольких поколений просветленных мастеров приходится
употребить, чтобы показать изначальную тщету выразить истину в слове.
Контркультурный бунт против языка по мере апроприации его (бунта и языка бунта)
чаньской структурой и включения в канон требует нескольких слоев пояснений
и комментариев - большей частью столь же темных, сколь и первичные диалоги
и ситуации. Эти первые диалоги (кит. вэньда, яп. мондо Р5&) были примерами
28 (См.: Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Koan Practice. Сотр., transl., and annot. by Victor Sogen
Hon. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003. P. 69.
29 КаноническийтексгвТайсёТри11итака:^Р^ВЯ. ^ШШШ^:ШШШШ+ЛТОNo. 2005. С. 292-
99. Его электронная версия: http://www.buddhist-canon.com/SINOABHI/Chan/T48N2005.htm.
Русский перевод (с английского перевода Р. Блайса - R. H. Blyth. Zen and Zen Classics. Vol. 4. Mumonkan. Tokyo:
The Hokuseido Press, 1966): А. Мищенко. Мумонкан. СПб.: Евразия, 1997. Более новый английский перевод:
The Gateless Barrier: The Wu-Men Kuan (Mumonkan) / Transl. by Robert Aitkea North Point Press, 1991.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике
пара-дискурсивного общения старых мастеров раннего Чань со своими учениками
или прочими взыскующими просветления вопрошателями. Последующие мастера
использовали их в качестве «примеров» или «прецедентов» «общего дела». В
классических собраниях коанов их стали называть «изначальными примерами»
(хрнсоку). Их любил использовать Линьцзи, а его последователь Фэнъян
Чжунтоу (946-1024) их записал с присовокуплением кратких славословящих стихов.
Затем пришел компилятор-комментатор Сюэдоу а Юаньу окончательно дописал и
канонизировал текст во втором десятилетии XII в. Он-то и дал сборнику его
название - по названию своей ученой кельи «Лазоревая скала» (биянь) в монастыре
Линцюаньсы30. В итоге типичный коан в «Хэкиганроку» имеет такую сложную
структуру, состоящую из восьми частей и взаимопроницающих друг друга слоев:
1. Предисловие суйдзи, составил Юаньу.
2. Главный пример (хонсоку).
3. Венчающие фразы (дзякуго), добавленные Сюэдоу между строк в 15 коанах.
4. Агё междустрочные добавления Юаньу к коану и дзякуго Сюэдоу.
5. Хёс:: комментарий Юаньу к основному тексту.
6. Стихотворение Сюэдоу по поводу основного примера.
7. Дзякуго Юаньу по поводу стихотворения Сюэдоу.
8. Стихотворение Юаньу по поводу стихотворения Сюэдоу. (См. подробнее:
Hon, 2003. Р. 35).
Кроме того, позднейшие мастера могли добавлять свои собственные
комментарии, как, например, это делали Дайто Кокуси, который составил
«Хякунидзюссоку» (Собрание из 120 коанов) с комментариями31 иХакуин32.
Практика обучения Дзэн при помощи коанов приобрела в Японии детально
разработанный многоступенчатый характер. Начало этой регулярной практике
положил один из наиболее важных учителей Дайто-кокуси в начале XIV в. Мастер
30 Тайсё Трипитака: *ШЯН**ШвЖИ+ЛАЙ No. 2003 ЩЩШШЯШШШШи С 139а-225с.
Существует несколько переводов «Записок Лазоревой скалы» на европейские языки. Одним из последних и
наиболее полным является комментированный перевод Томаса Клири: Geary, Thomas. The Blue GiffRecords.
3 vols. - Boston: Shambala, 1992. Его же, несколько измененный перевод был опубликован в фундаментальном
издании англоязычной трипитаки: The Blue GiffRecord (BDK English Tripitaka 75). Berkeley: Numata center for
Buddhist Translation and Research, 1998.
31 См.: Kraft, Kenneth L. Eloquent Zen: Daito and early Japanese Zen. Honolulu: University of Hawaii Press,
1992. P. 210.
32 См.: Secrets of the Blue GiffRecord. Zen Comments by Hakuin and Tenkei. / Transl. by Thomas Geary
Boston: Shambhala, 2000.

494 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
подводил ученика в инсайту и проверял степень его искренности и глубины
контрольными вопросами (сассё $?Pf\ или канбэн). Например, тому кто
претендовал на решение задачи про хлопок одной ладонью, задавали вопрос: «А что такое
хлопок одной ладонью спереди или сзади?» Таких вопросов к одному коану
могло быть от двадцати до ста. Когда ученик решал коан, мастер давал ему
задание написать стихотворение (нэнрд), суммирующее его понимание сути коана. Не
все молодые монахи были хорошие стихотворцы, свободно владевшие китайским
стихосложением, и постепенно обычай сочинять собственные стихи был
заменен заданием подобрать подходящий текст из уже существующих. Эти
выражения - иногда крайне краткие, иногда в две и больше семизначные строки -
получили название «венчающих фраз» (дзякуго ). Виктор Хори, переведший несколько
тысяч этих выражений, в предисловии к своей книге приводит слова современного
дзэнского мастера, который сказал, что дзякуго дополняет коан подобно тому как
васаби дополняет сасими.
Фразы эти стали объединять в сборники, подобно тому, как перед этим
записывали и обрабатывали сборники коанов. Изначально эти сборники возникли как
маленькие рукописные тетрадки, носимые в рукавах кимоно. До возникновения
санкционированной практики подбора венчающих фраз молодые монахи
записывали их для себя и прятали. Использование дзякуго было (и есть) особенно
принято в монастырях линии Дайтокудзи-Мёсиндзи.
В конце XV в. мастер Тоё Эйтё (1429-1504) составил антологию «Кудзоси»
(«Книга изречений») с примерно 1200 выражениями. Позднее (в 1688) на ее
основе была скомпилирована значительно большая антология, получившая
название «Дзэнрин кусю» («Антология из леса дзэнских изречений»). Составителем
был монах Идзюси. Это собрание включало около 4380 отрьшков из индийских
сутр в китайском переводе, изречения чаньских мастеров, выдержки из
конфуцианских и даосских текстов, цитаты из классических китайских поэтов. Все фразы были
разделены на двенадцать разделов по формальному признаку - числу иероглифов.
Это собрание наиболее известно и наиболее широко используется и по сей день.
Кроме того, известны сборники «Каттосю» («Собрание Спутанной глицинии»)
и «Дзудокко кусю» (Собрание стихов «Разрисованный ядом барабан»).
Последний был составлен в первой четверти XX в. в двух томах. Он включает
«Хэкиган року», «Мумонкан», «Каттосю:», «Тинъусю:» («Собрание отравленных
крыльев»), полный текст «Риндзай року», «Кидо дайбэцуго» («Особые
речения Кидо») - текст для адептов, продвинутых в решении коанов, а также записи

Б.С. Штбйнер. Дхарма в дзэнской практике
речений разных других патриархов, и Хакуина. Его название содержит следующую
метафору: если расписать барабан черной краской, добытой из крыльев ядовитой
птицы, то когда в него бьют, с него слетают частицы яда. Все, кто слышат - умирают.
Т.е. умирает их иллюзорное эго.
Кодификация и институализация системы коанов несколько изменила их
контркультурный инсайтовый характер. Вместе с тем, как тонко заметил Виктор
Хори, сам много лет практиковавший коаны и медитацию, зафиксированный ответ
на коан похож на фиксированную позицию ката - которая должна многажды
повторяться и отрабатываться до автоматизма, чтобы с нею можно было слиться
и почувствовать ее изнутри33. Разумеется, не все с этим согласны - многие
дзэнские и околодзэнские деятели клянут практику публикования ответов. И не только
ответов. Вскоре после напечатания «Биянь лу» поминавшийся выше Дахуй
(ученик составителя, кстати) сжег печатные доски, настаивая на том, что опасно делать
эти тексты общедоступными34.
Пытаясь определить, что такое коан, мы выше писали о том, что он
подразумевает идею согласного подхода к миру В нашем кратком обзоре исторического
развития коанов и их роли в дзэнской практике мы видели, что в основе коана лежит
диалог. «Абсурдность» и «несвязность» вопросов и ответов и обоюдных
реакций обоих участников хорошо известны. Но если все коаны представляют собой
только лишь бессмыслицу вроде зауми, то как могло случиться, что они вызвали
такое количество комментариев виднейших мастеров Китая и Японии на
протяжении нескольких столетий! Возможно, более продуктивно рассмотреть коан
(прежде всего, его диалоговую часть мондо) как агонально-перформативный
жанр или форму коллективного брэйнсторма. Диалогичность японской (и в не
столь заметной форме китайской) культуры хорошо известна. Например,
существовал поэтический жанр рэнга, в основе которого лежит коллективный
принцип порождения текста, и о родстве этого жанра с буддийским мироощущением
можно говорить долго. Чаньско/дзэнские диалоги типологически могут быть
уподоблены рэнга с точки зрения прагматики текста - и мондо, и рэнга
использовали спонтанно-инсайтовую реакцию одного участника на трудную провокацию
33 Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Koan Practice. Сотр., transl., and annot. by Victor Sogen Hori.
Honolulu: University of Hawaii Press, 2003. P. 29.
34 На самом деле публикация, конечно, не делает коаны общедоступными - достаточно посмотреть на
коаны «с ответами» в сборнике Иоэля Хоффманна: Hoffmann, Yoel, ed. The Sound of the One Hand: 281 Zen
Koan with Answers. New York: Basic Books, 1975.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
другого и служили сплавлению идивидуальных сознаний в совместное
надсловесное понимание.
Много позже моих занятий рэнга с точки зрения коллективного
художественного творчества35, я был премного доволен увидеть в книге В. Хори «Дзэнский
песок» хорошо артикулированные аргументы в пользу генетического родства
чаньских диалогов (а от них и коанов в целом) от китайской литературной игры и
традиций совместного текстосложения. В игре и в чаньских диалогах, пишет Хори,
использовался густо насыщенный аллюзиями язык (требовалось угадать смысл и
ответить другой аллюзией) без называния основного предмета или идеи прямо
способ «передачи от сердца к сердцу» без использования «слов». Это называлось
системой «отражения и поворачивания копья». «Коан имеет семейное сходство
с играми, в которых пара противников вступают в состязание. Участники
рассматривают себя в терминах военного искусства, как то было справедливо для многих
настольных игр в Китае и на Западе, и видят суть коана в выигрыше или поражении.
Они используют тактику и стратегию - обманные выпады, уколы, сближения - для
неожиданного удара и т.п.»36. Далее: «Коан и литературная игра имеют
слишком много общих черт, чтобы не быть близкими родственниками» и приводит
аргументы:
1) Участники диалога рассматривают себя как противников в состязании.
Также и в системе государственных экзаменов карьера зависела от умения
проявить остроумие и находчивость на месте.
2) И в игре, и в коане участники должны были уметь намекнуть на предмет,
не называя его. Восходит к игре «писание стихов на заданную тему» (фудэ, яп.
футокуУ1.
3) И в игре, нанизанных строф, и в коане важность неожиданности, ложного
выпада - скрытых аллюзий, трудных вопросов и т.п.
4) Оба исходят из «передачи от сердца к сердцу» иссин дэнсин J^'CMzx'Dv
Поскольку история с цветком Махакашьяпы возникла в Китае, налицо
влияние не столько религиозно-философской индийской традиции, сколько
китайской литературной. Одним из мощных стимулов для существования жанра
35 См.: Е.С. Штейнер. Поэтические жанры канси и рэнга в японской литературе XV в. Автореферат. М.:
Наука, 1984.
36 CNLHori.Op.cit.. Р. 52.
37 См. подробно: Штейнер Е.С. Фусимоно и его предшественники: принципы обеспечения
композиционной целостности в поэтике рэнга // Хайкумена. Вып. 3 (ред. Д.Кудря). Москва: Наука, 2007. С. 396-423.

Е.С.Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 497
литературных игр служило удовольствие от разделения невысказанного. В Китае
такого интимного друга, понимающего с полуслова и без слов, называли нжиинь (яп.
тиин %\ в ) - «Знающий звук». Это выражение восходит к истории из памятника
«Весны и осени господина Юя», в которой рассказывается о музыканте Юй Боя,
разбившим лютню (цинь) по смерти своего друга Чжун Цзыци, когда играть стало
не для кого. (Ср. танка Ки-но Томонори: Кими нарадэ / дарэ-ни ка мисэну /умэ-но
хана / иро мо~о ка-о мо / сиро хито дзо сиру (Если не тебе, / то кому я покажу /
сливовый цветок! / Цвет его и аромат / только знающий поймет. «Кокинсю», 1,24).
Такого рода деятельность является не отказом от языка, а овладением им в
такой степени, что достаточно намека38. Поэтому можно сказать, что размышление
над коаном - это попытка проникнуть в просветленное сознание патриархов, т.е.
проскочить несколько неназванных звеньев. Таковая практика служит как своего
рода shortcut, говорение обиняками, что на самом деле оказывается
проскакиванием напрямую - т.е. коан опять-таки оказывается триггером, пробивающим
обыденное сознание39. Один современный дзэнский мастер сказал: «Мы не
анализируем коан. Мы его делаем»40. Такой практический подход определяет
действенность дзэнского тренинга по «перемене ума».
РАБОТА
Другим существенным способом «перемены ума» была практика, называвшаяся
рабочей медитацией. Это была составная часть более общей практики, известной
под термином кдфу саммай Л^.—Ш, что означает продолжение медитативной
38 Как писал Стивен Хайне в предисловии к сборнику статей о коанах, «какова же природа коана - быть
может, это психологический инструмент для подавления языка, или это литературный прием,
подчеркивающий роль текстуальности?» (Heine, 1994, р. 4). Ответ может быть таким: и то, и другое. Но более всего - это
ритуально-перформативный акт с расписанными ролями, вживанием в образ и местом для самозабвенной
импровизации.
39 В последние десять-двенадцать лет произошел прорыв в западном изучении коана. Среди интересных
(но не во всем бесспорных) работ см.: Heine, Steven. Dogen and the Koan Tradition: A Tale of Two Shobogenzo
Texts. Albany: SYNU Press, 1994; Heine, Steven. Shifting Shape, Shaping Text: Philosophy and Folklore in the Fox
Koan. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999; Heine S. and Wright D., eds. The Koan: Texts and Contexts in
Zen Buddhism. NY: Oxford Univ. Press, 2000; Heine, Stevea Opening a Mountain: Koans of the Masters. Oxford:
Oxford University Press, 2002; Heine, S. & Wright, D. eds. The Zen Canon: Understanding the Classic Texts. New
York and Oxford: Oxford University Press, 2004.
40 Цит. по: Stephenson, p. 481.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
практики во время движения. В более узком плане рабочую медитацию называли
саму \^Ш, что примерно может быть переведено как «урок, задание». Эта работа
носила повторяющийся монотонный характер, подобно метанойической
практике восточнохристианского монашества, о коей мы уже упоминали (плетельные
ремесла), и посему позволяло сохранять полную сосредоточенность на коане.
Если просветление могло озарить спонтанно, в любой момент и за любым
занятием, то наилучшим способом встретить просветление была несложная
(ограниченно операциональная) физическая деятельность, преимущественно
ремесленный ручной труд. «Дневная работа - это истинная медитация», писал
Иккю в одном из стихотворений («Кёунсю». 285)41. Работа с мотыгой, метлой, на
кухне (или, скажем, раскрашивание бумажных кимоно для кукол, которым в
молодости занимался Иккю) не требовала напряженного сосредоточения на предмете
работы и вместе с тем создавала размеренный ритм движения, облегчающий
перестройку сознания.
Остановимся несколько подробнее на метле. Прежде всего, работа с нею была
важнейшей частью ритуальной практики «всеобщего очищения». Подметание
символизировало помимо всего прочего очищение своего сознания от пыли
мирской. Дзэнские мастера и послушники часто изображались с нею в руках, начиная
с полулегендарного Шидэ (Дзиттоку). Одним из наиболее известных мастеров,
сподобившимся просветления во время подметания, был мастер Сянъянь
Чжисян (яп. Кёгэн Тикан, ум. 898). Сянъянь, подметая землю перед своей хижиной,
расположенной в бамбуковой роще под скалой, обрел просветление, услышав
стук упавшего со скалы и ударившегося о ствол бамбука камня (по другой
версии он сам нечаянно поддал этот камешек метлой). Монотонный шорох метлы по
земле и листьям вкупе с размеренными движениями привел его в медитативное
состояние, а резкий однократный стук послужил мощным finale - пробоем в
инобытие. В гатхе просветления он написал: «Одним махом (махом метлы! - Е.С.) я
забыл все, что прежде знал».Сянъянь изображен с метлой на картине Кано
Мотонобу. Подметальщиков как минимум дважды изображал Скэбун. Иккю в поздней
бронзовой статуе в Сюонъане представлен мальчиком с метлой в руках. Помимо
размеренного телесного ритма движения, подметание способствует регуляции
дыхания, а кроме того, негромкое шуршание палой листвы о каменистую почву,
мох или траву создает медитативный квазимузыкальный монотонный фон.
4! Иккю использовал здесь образ из дневника Гидо Сюсина «Дневная работа благородного мужа» (Кугэ
питию куфусю («Kuge Nichiyu kufashu»), в которой подчеркивается важность медитации.

Е.С.Штбйнер. Дхарма в дзэнской практике 499
Таким образом, виды работы, служившей дополнительным средством
перестройки сознания, были довольно ограничены. Вместе с тем, по достижении
определенного уровня («просветления») практически любое занятие не выбивало из
духовной практики, но о работе такого сознания речь пойдет дальше.
ИСКУССТВО
Практика обращения к ритуально-эстетизированной деятельности,
приблизительно именуемой искусством, была чрезвычайно распространена в дзэнских
монастырях. Она служила исповеданием Пути, и, собственно, искусства так и
именовались: живопись и каллиграфия были Путь кисти, чайное действо - Путь чая
и т.п. Существовали также выражения типа сякухати дзэн - практикование дзэн
посредством игры на флейте сякухати, или девизы вроде га дзэн ити ми -
«живопись и дзэн - одного вкуса». Мы не будем подробно останавливаться на этой
колоссальной теме42, отметим лишь перечислительно три важных момента,
позволявших считать занятие искусствами формой духовной практики и
дхармоустрояющей активностью. Первое и наиболее очевидное - это эмфатическое
воздействие посредством формально-супраинформативных качеств художественного
текста. Второе - содержательно-символический уровень. Еще со времен
первоначального буддизма в Индии искусство (картины, истории, притчи) понималось как
опосредованно-иносказательный способ донести сложные понятия или
неизглаголемую истину Это было легитимной частью практики наставления, восходящей,
по преданию, к самому Будде. Терминологически такая практика обозначалась
какупая (япон. хдбэнлШ - «благородные уловки», или «искусные средства»).
Третье, и для нашей темы наиболее важное, это то, что на языке традиции
обозначалось как «медитация в туши» - когда речь шла о живописи или каллиграфии.
Акционно-экспрессивный характер художественной практики - будь то работа
кистью, игра на флейте, участие в чайном действе или отработка приемов
воинских искусств - ставил акцент не на результате, а на процессе. А в процессе
практикующий входил в особое состояние сознания, которое отличалось от
обыденного не только сосредоточением на предмете, но и особым дыхательным ритмом и
двигательной моторикой. А сосредоточение на предмете - идеальном ментальном
42 См. сводный анализ дзэнской практики художественного творчества в: Е.С. Штейнер. Дзэн-жизнь:
Иккю и окрестности. СПб.: Петербургское востоковедение, 2006. (Гл. «Иккю и искусство». С. 133-216).

500 РазделН. Духовные прлктики в призме синергийной антропологии
образе, подлежащем воплощению - было, по сути дела, практикой, сходной с
визуализацией объекта при медитации. К медитации мы сейчас и перейдем.
МЕДИТАЦИЯ
В рабочем порядке медитацией можно считать практику направленного
манипулирования собственным сознанием для его расширения. Конкретно в буддизме и
особенно адептами дзэн это практиковалось для обретения просветления (сатори),
или реализации своей буддовости, или приобщения к дхарме. Рассмотрим этапы
изменения сознания в традиционном изложении - «Десять картин приручения
буйвола»43. Этапы приручения буйвола (или быка -усы ^-) соответствовали
этапам жизни приверженца Чань/Дзэн от полного неведения до просветления.
Буйвол персонифицировал собственное Я, которое предстояло найти и приручить - и
отбросить в надлежащий момент.
Первая картина изображает начинающего ученика, стоящего на пустой дороге,
не видящего буйвола. Ученик в японской буддийской традиции назывался
«вступивший на путь» (нюдд АШ).
На втором этапе он замечает следы животного, а на третьем успевает бросить
взгляд на мелькнувший кончик хвоста.
Четвертая ступень показывает попытку схватить буйвола и приручить его. Это
символизирует борьбу с ложным «эго», которое повинно в дуалистической
картине мира и разделении его на «свое» и «чужое».
Пятая картина изображает почти справившегося уже с животным пастуха,
тянущего его за собой на веревке, т. е. человека, усмиряющего с помощью узды
коанов свое «я» и логико-дискурсивное мышление. Возможно, этому этапу
соответствует состояние сознания маке - искушение, «место, где нечисто».
В шестой картине пастух едет верхом на буйволе, безмятежно наигрывая
на флейте, поводья уже не нужны. Иными словами, практикующий Дзэн достиг
здесь гармонии с самим собой и миром и.научился преодолевать их различия. Он
познал свое изначальное родство со всем и открыл сущность Будды внутри себя.
43 Существует несколько серий этих картин, созданных в Китае и Японии. Пожалуй, наиболее полной
и художественно выразительной является серия, хранящаяся в монастыре Сёкокудзи в Киото и
приписываемая Сюбуну. Историографию «Десяти картин приручения буйвола» и воспроизведение серии Сюбуна см. в:
Е.С. Штейнер. Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности. С. 76-78.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 5 01
Достижение этой ступени означает, что большая часть пути уже пройдена. Этот
этап можно передать термином самадхи (саммай —№)- «благорастворение»
или «игровая спонтанная радость».
Следующий, седьмой, этап представлен картиной: спокойно отдыхающий
пастух, рядом с ним праздно лежит веревка, а буйвола уже нет. «Эго» и
различение субъекта и объекта исчезли окончательно, и путы коанов и жестокого тренинга
больше не нужны. Этот этап соответствует даосскому идеалу недеяния (увэй, яп.
муи ЁЩВ терминах Дзэн это может соответствовать кэнсё/сатори -
«созерцанию своей природы» или малому сатори. Делатель Дзэн вступает в глубину
саторического переживания и начинает созерцать полноту бытия как всеобщую
слитность и единство. Отметим, что «неомраченные», или «безусловные» дхармы,
соответствующие природе Будды, обозначались в китайских переводах именно
этим термином (увэй/муи)44.
Кэнсё и сатори часто не различают, но кэнсё может считаться первой фазой
сатори- пробуждением. (Впрочем, употреблялся и термин, непосредственно
означавший «пробуждение» - каку Я,.). Кроме того, о саторическом опыте мог
говорить термин сэй im - фокус, сосредоточение - именно его употребил в своей
гатхе просветления Иккю («Кёунсю», №538)4S.
Перевод термина «сатори» словом «просветление» (Enlightenment) не
вполне корректен - нет никого, кто бы «просветлил». Это скорее «понимание».
Это ведет к следующей, восьмой ступени, представленной восьмой картиной
изображением пустой окружности. В переживании всеединства в сознании
исчезают вещи явленные, и единый мир предстает как Пустота - шуньята. Это
соответствует понятию нирваны. В отличие от кратковременных сатори, нирвана есть
44 Дхармы из этой группы (асанскрита дхарма, япон. муи хдШ^)£) могут быть привлечены здесь для
пояснения: это
дхарма 95 - пустота-пространство (акаша akaSa, япон. кокуШ.=Е.),
96- прекращение через разумение (пратисанкья-ниродха / pratisamkhya-nirodha, япон. такумэиу
ШШ),
97 - прекращение через не-разумение (апратисанкья-циродха /apratisamkhya-nirodha, япон. хитакумэиу
98 - прекращение через недвижность (аниньджа / Aninjya япон. фудд ^Sj),
99 - прекращение мышления и чувствования (санджня-веданья-ниродха / samjna-vedayita-nirodha, япон.
содзюмэцу М^кШ),
100 - самость (татхата / tathata, япон. синнё ЖЙ).
45 Иккю-осё дзэнсю. Т. 2. «Кёунсю», Ч. 2. Ред. Кагэки Хидэо. Токио: Сюндзюся, 1997.

502 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
длящееся (а иногда бесконечное) состояние. Обычно нирвану переводят, как
«угасание» или «освобождение» (от сансарических перерождений).
Нирвана может быть описана как одно из глубоких измененных состояний,
когда сознание как таковое угасает. Возможно, смерть такого человека - это всего
лишь большое и необратимое угасание (махапаринирвана)46, угасание без
возвращения - возвращения в его сознание и в его тело. Да и возвращение в тело нельзя
категорически исключить47. Можно предположить, что угасание сознания ведет
к парабиотическому состоянию. Но это не означает «угасания» или отсечения
бытия {ниродха, cessation). Т.е. возможно, бытие переходит в парабытие. В каком-то
46 Отметим, что это угасание коррелирует с древнеиндийским атрибутом дхармы философии
Вайшешика, о которой я уже упоминал - «Дхарма ведет к вечному блаженству». Также можно вспомнить, что в
индуизме Дхарма было одним из имен бога смерти (обычно называвшегося Яма).
47 Здесь интересно привести случай с телом ламы Итигелова. Его состояние было описано как анабиоз,
хотя лучше употреблять термин парабиоз. Итак, XII Пандито Хамбо-лама Даши-Доржо Итигелов, духовный
руководитель буддистов Бурятии в 1927 г., будучи 75 лет от роду, отдал распоряжение своим монахам
похоронить его в позе лотоса в кедровом ящике, проверить тело через тридцать лет и окончательно
эксгумировать через 75. Он прекратил дышать, находясь в состоянии медитации и был предан земле в соответствии с
инструкциями. Осенью 2002 г. тело было извлечено на поверхность. Оно полностью было лишено каких бы то
ни было следов распада и тления и сохранило мягкость тканей, эластичность и цвет кожи и подвижность
суставов. Специалисты - судебно-медицинские эксперты, патологоанатомы, биологи назвали состояние тела
соответствующим только что - несколько часов назад - умершему. Т.е. это был не разложившийся труп и не мумия,
а полностью сохранившееся тело в парабиотическом состоянии. После двух лет присутствия в открытом
помещении с резкими перепадами температуры тело стало медленно выпускать влагу и мумифицироваться
([См. Ершова, 2006]). Если возврат сознания и анимацию этого тела можно было теоретически допустить до
этого, то сейчас это уже невозможно - о чем можно только сокрушаться, ибо грандиозность такого явления
для науки, религии, вообще представления о человеке трудно представить. Феномен сохранности тела
Хамболамы Итигелова, безусловно, уникален для Нового времени, хотя в Китае жизнеописания чаньских мастеров
упоминают несколько таких случаев. Вероятно, первым, кто телесно сохранился после смерти (или ухода в
нирвану), был четвертый чаньский патриарх Даосинь (580-651). Спустя год, после того как его поместили в
погребальную ступу на горе Хуанмэй в провинции Хубэй, он восстал из нее. «Каменные двери растворились
сами, а его лицо было столь же величественно, как и в те дни, когда он был жив» (Из сочинения монаха Дуфэя
«Чуань фабао цзи» («Записи о передаче сокровища Дхармы»), 720. См.: Faure, Bernard, Relics and Flesh
Bodies: The creation of Chan Pilgrimage Sites, in: Pilgrims and Sacred Sites in China, ecj. by Susan Naquin and Yu
Chunfang. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1992, pp. 150-189. P. 167). О теле знаменитого мастера Юньмэня Вэньяня
(864-949) сохранилась такая запись, выбитая на стеле в 864, т.е. спустя пятнадцать лет после смерти мастера:
некий чиновник местной управы по имени Жуань ШаоЧжуан увидел Юньмэня во сне. Юньмэнь просил
отворить его ступу. «Когда ступу открыли, обнаружили тело мастера неизменившимся, за исключением того, что
его волосы и ногти отросли длинными. Глаза были полуоткрыты и сияли как жемчужины; зубы сверкали как
снег, и таинственное сияние заполнило всю комнату. Несколько тясяч монахов и мирян, говорят, были
свидетелями сего». (Urs App. Master Yunmen. From the Record of the Chan Master «Gate of Clouds». New York, Tokyo,
London, 1994. P. 30-31.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 5 °3
смысле нирвана обеспечивает бессмертие (если сознание и его конструкт -
личность исчезают). «Анунатва-Апурнатва Нирдеша-сутра» («Назидание в
неубывании и неприбавлении) (из группы «Татхагатагарбха-сутр») говорит: «Нирвана
не прекращение бытия, но вхождение в Татхагата-гарбху». (Об этом говорится
также в «Махапаринирвана-сутре» NehankyO (хЗ=.ШШ) - последняя, сказанная
Буддой48. Запомним слово «татхагата-гарбха» (утроба Татхагаты). Она
приравнивается к Будда-дхату (мир Будды) и к Дхарма-дхату (мир Дхармы). Это
соответствует сотой, последней дхарме, которая так и назвается: Дхарма Самости
(tathata^noH. синнё И#П; по-русски это можно обозначить также как истинная
сущность, а по-английски - ipseity). Мы вернемся позже к выяснению их природы, а
пока закончим с картинками приручения буйвола.
Долгое время после Байчжана на восьмой картине кончались ступени
духовного продвижения в Чань. Но осознание мира как единства, в котором ничто не
различается и все сливается - не последнее состояние сознания. В космическом
всеединстве существует множество феноменальных проявлений. Единство внутри
себя множественно, и тем самым каждая частная вещь равнозначна единому. Этот,
девятый, этап был зафиксирован в сунское время в виде изображения ветки
цветущей сливы. Соответствующее стихотворение передает это как «Возвращение к
источнику, приход к началу, где цветет сотня цветов». В самых обычных
окружающих вещах виден отблеск природы Будды, и они представляются прекрасными. Это
состояние открывает дорогу художественному творчеству, которое приобретает
метафизическую глубину, ибо в изображении простого цветка или пейзажа
прозревается «икона вещей незримых». Но и это еще не конец.
Для осуществления сохранности тела в «спящем» состоянии необходим целый комплекс с трудом
выполнимых требований - начиная, разумеется, с умения носителя сознания, заключенного в этом теле,
приостанавливать его биологическую активность посредством глубокой медитации до выхода в нирвану, и
продолжая степенью его физического здоровья, предшествующей диеты, условий хранения, климата и т.д.
Вероятно, именно поэтому при всем почитании полноценной дхармичности мумифицированных мощей, костей,
статуй и ритуальных портретов столь большое распространение в буддизме (и в тантрическом больше, чем в
Дзэн) получило учение о реинкарнации. Можно предположить, что идеи о полном растворении своего Я во
всеобщем теле Дхармы сосуществовали с идеей сохранения некоего индивидуального сгустка дхармы
конкретного мастера. Когда телесный сосуд, вмещавший этот сгусток, переставал служить, подбирался новый.
(Ср. практику лам-перерожденцев). См. подробнее: Г. Ершова. Феномен сохранности тела бурятского ламы
Итигелова // Доклад на IV Международном конгрессе «Слабые и сверхслабые поля и излучения в биологии
и медицине». Сборник трудов гуманитарно-философского клуба «Форум идей». СПб., 2006. С. 9-16.
48 Традиционно считается, что Будда произнес ее, лежа на смертном одре. Текст занимает 12 томов в
английском переводе: The Mahayana Mahaparinirvana Sutra in 12 volumes (Nirvana Publications, London, 1999
2000), tr. by Kosho Yamamoto, edited by Dr. Tony Page.

504 РазделП. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Десятая и последняя ступень называется «Возвращение на базарную площадь».
Полностью исчезают различия между духовным и телесным, между грехом и
святостью. Если все в одном, и одно во всем, то нет необходимости в запретах и
ограничениях. Стены монастыря раздвигаются до границ мира. Десятая картина
изображает встречу пастуха с Хотэем (кит. Будай), легендарным чаньским мастером,
ставшим народным богом удачи, и процветания. Хотэй держит мешок со всяческим
добром, а также тыкву-горлянку, полную вина, а может быть, - Пустоты. Хотэй был
переосмыслен как бодхисаттва, помогающий всему живому ощутить собственную
изначальную природу Будды. Это народное божество можно найти, как сказано в
сопровождающей картину надписи, в компании пьяниц и мясников. Все они
воспринимаются как будды - разве что еще непроявленные. В стихотворении Дзэккая
Тюсина (1336-1405), ученика Мусо Сосэки, к этой картине говорится:
Голопузый и босоногий,
входит он на базар.
Перепачкан золою и грязью,
щерится он широко.
Не использует силу духов,
истинно-сокровенных смыслов.
Прямо наставляет сухие ветви,
и ароматные цветы расцветают49.
«Сила духов»- помощь со стороны божеств; «истинно-сокровенные
смыслы» - магические формулы типа эзотерических мантр и заклинаний, к
которым прибегали последователи других школ, например, Сингон.
Это пост-саторическое и пост-нирваническое состояние соответствует
состоянию Будды (просветленного) - длящегося и активно-побудительного
измененного состояния сознания.
Вместе с тем это состояние соответствует и последней, 10-й, ступени пути
Бодхисаттвы, что изложено в «Аватамсака-сутре». Всего этих ступеней (или
этапов - бхуми) - десять, разделенных на три группы.
Первый - инсайт (желание встать на путь).
Второй (этапы 2-7) - этапы медитации.
49 Перевод мой по: Дайхондзан Сёкокудзи, Кинкаку, Гинкакудзи хотэн (Выставка сокровищ главного
монастыря Сёкокудзи, а также [подчиненных ему] Кинкаку- и Гинкакудзи). Саппоро: Хоккайдо симбунся,
1998.**ШИ#оФИо«И#*В*45-10:61.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 505
Третий (этапы 8-10) - этапы, когда уже нечему учиться. Самый последний
этап - дхармамега (облако Дхармы, япон. хдун /SS) - это состояние изливания
Дхармы, подобно тому, как облако изливает дождь. Дошедший до него переживает
постоянное освобождение от желаний-томлений. Однако не следует думать, что
освобождение от желаний, «изливание Дхармы» и возвращение на базарную
площадь делаются легко. О том, насколько «легко» вернуться на базарную площадь,
может намекнуть следующее выражение из «Леса дзэнских изречений»:
«Просветлить сознание нирваной легко. Войти в мир различений трудно»50. Об этом
впоследствии говорил и Иккю в своих каллиграфических свитках: «Легко войти в
мир Будды. Трудно войти в мир демонов»51.
Последний, десятый, этап (будь то «облако Дхармы» или «возвращение на
базарную площадь») необходимо разобрать несколько подробней. Чему
соответствовали эти метафоры в реальной дзэнской практике? Что это могло быть, если
попытаться описать специфику этого сознания? Начнем с индийского начала.
Сподобившийся просветления делатель Пути становился архатом. Сообразно
схоластически детализированной индийской характеристике архатства, из нескольких
классов этих подвижников, большая часть могла вернуться из состояния
совершенства обратно - если не делать дополнительных усилий. «После завершения
практики видения Благородных Истин, говорит Васубандху, йогин,
действующий в соответствии с принятой в канонической традиции последовательностью
практик, оказывается свободным от наиболее мощных по своей интенсивности
аффективных загрязнений сознания. Скоротечный по времени и мягкий по
своему характеру метод видения, длящийся пятнадцать моментов, позволяет йогину
на практике постичь то, о чем он знал прежде благодаря слушанию наставлений
канонических текстов, оглашаемых Учителем, и собственному аналитическому
размышлению о глубинном смысле Слова Будды»52. Именно эту
неокончательность имел в виду наставлявший молодого Иккю мастер Касо, когда, признав
просветление ученика, все же заметил ему: «Ты достиг лишь ступени архата, но еще
не стал совершенным мастером (сакка) »53. Чтобы продвинуться дальше, предстоял
еще долгий путь. Продолжим объяснение из «Энциклопедии Абхидхармы»: «В
50 Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Koan Practice Сотр., transl., and annot by Victor Sogen Hon.
Honolulu: University of Hawaii Press, 2003. P. 21.
52 Е.ПОстровская, В.КРудой. Классические буддийские практики. Вступление в нирвану. СПб.:
Петербургское востоковедение, 2006. С. 163.
53 «Иккю осё нэмпу», 1420. Перевод мой по изданию Накамото Тамаки (1976). С. 385.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
шестнадцатый момент практики интуитивного постижения реальности уже не
остается ничего, что не было бы "увидено" до этого, и йогин переходит к
сосредоточению сознания на "увиденном" - к сверхмирскому созерцанию,
уничтожающему тонкие, менее интенсивные по своим проявлениям аффективные
загрязнения сознания. Метод сосредоточения на "увиденном" т.е. метод сверхмирского
йогического созерцания, определяется как "постепенный путь", сильный по
своему характеру и весьма продолжительный по времени. Следует подчеркнуть,
что полномасштабная практика этого метода отнюдь не укладывается в пределы
одной жизни. Практикуя видение истин, йогин в шестнадцатый момент
становится пребывающим с плодом "вступления в поток". Пребывание с плодом - это
новое качество сознания, но для этого продвижения к Нирване подвижнику
предстоит приложить значительно большие усилия, без которых невозможна практика
постепенного пути»54.
Итак, речь идет о длительной практике. Если отвлечься от индийской
чрезмерности, то в более практически ориентированной японской дзэнской традиции
идеальным временем для пост-саторической практики считался срок в двадцать
лет. Об этом писал Нампо Дзёмё, учитель одного из наиболее значительных
дзэнских мастеров в ранний период Дзэн в Японии, Дайто-кокуси: «Ты уже отбросил
яркость и соединился с тьмой. ... Благодаря тебе, моя школа установится прочно.
(Нампо привез новую линию Дхармы из Китая. - ЕШ). Но прежде чем явить свою
святость, тебе следует продолжить духовное возрастание еще двадцать лет»55.
Дайто действительно провел много лет (хотя, скорее всего около десяти, а не
двадцать) бездомным бродягой, ночевавшим под мостом на окраинном Пятом
проспекте в Киото. «20 лет» было, вероятно, общим местом в буддийских текстах для
обозначения длительности этого, высшего и труднейшего, этапа духовной
деятельности. Двадцать лет бродяжничал блудный сьш из Лотосовой сутры, прежде чем
он вернулся домой; двадцать лет провел в обучении у сурового Хуанбо один из
главных мастеров китайского Чань Линьцзи; двадцать лет «тяжко страдал»
Сюэдоу, уже поминавшийся нами составитель сборника коанов„«Биянь лу»; двадцать
лет, наконец упоминает в своем стихотворении о просветлении Иккю (чьи
странствия фактически затянулись на тридцать лет).
54 Е.П. Островская, В.И. Рудой. Цит. соч. С. 164.
55 Это наставление было начертано на свитке, который хранится в Дайтокудзи, монастыре,
основанном Дайто впоследствии. См. воспроизведение в: Kraft, Kenneth, Eloquent Zen: Daito and
Early Japanese Zea Honolulu: University of Hawaii Press, 1992. P. 41.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 5°7
То, чем занимались эти продвинутые, но еще не устоявшиеся «вошедшие в
поток», называлось «терпеливым пестованием святого плода» (сётай тёё Sifln
ШШ). Этот святой плод (или зародыш, или просто утроба) из индийских текстов
появился в Китае уже в V в. в переводе Праджняпарамита-сутры. Кроме того, этот
термин имеет даосские коннотации, а применительно к дзэнской традиции он
впервые зафиксирован в тексте Мацзу Даои (709-788). Еще Догэн изучал его в
Китае. Сообразно этой практике адепт, достигший сатори, уходил из монастыря,
чтобы жизнью в миру закалить и упрочить свой духовный опыт, а также чтобы
непосредственно воздействовать на широкие слои населения. Оборотной
стороной жизни в миру была незаметность в отношении внешней святости - что есть
разновидность потаенного затворничества. Такую практику можно уподобить
юродству - святости, скрьшающейся под нарочитой профанностью. Наряду с этим
существовал и просто уход от мира в деревенские (но вряд ли совершенно
безлюдные) места - в «Передаче пламени годов Цзиндэ» устами мастера Фэньчжоу Уюэ
(762-823) говорится, что древние мудрецы «стирали свои следы и полностью
позабывали мир лет на 20-30». То есть духовная практика отнюдь не
прекращалась с «вхождением в поток». Она продолжалась долгие годы выработкой умения
плыть по течению. Для ритуализованного и институциализованного исповедания
время наступало позже - когда уже немолодой мастер обрастал учениками и
получал настоятельство в каком-либо монастыре. Таким образом, долгое пестование
зародыша буддовости могло приводить к полноте ощущения в себе
одноприродности с Буддой (Дхармой), но это наступало отнюдь не в результате напряженной
работы разума. В этом случае полезно для наглядности оттенить это состояние
сравнением его с состоянием обожения, или теозиса. Вряд ли что-либо
сопоставимое с теозисом имело место. А если и было, то весьма отдаленно-своеобычное.
Но об этом дальше.
ДХАРМА И СИНЕРГИЯ
Для понимания природы дзэнских специфических типов сознания и
духовной практики много полезного может предложить синергийная
антропология, предложенная и разрабатываемая С.С. Хоружим. Данный подход исходит
из антистатического, энергийного, в противовес эссенциальному характера
человеческой духовной натуры. Синергийная интерпретация духовного опыта

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
предполагает выявление определенных черт и закономерностей, присущих
целостной парадигме духовных практик. Прежде всего, это наличие методик
организации, проверки и толкования опыта. В нашем случае, это кратко
описанные выше методики учебного процесса с коанами, встречами с мастером,
медитацией и т.п. Далее, синергийная антропология исходит из
многоступенчатости духовной практики - что мы только что проследили на этапах
коанического делания и вхождения во все более отличные от обыденного модальности
сознания. Затем, необходимо исходить при интерпретации духовной практики
из наличия (или отсутствия) в ней телоса. (Такое отсутствие - за исключением
невнятного желания поймать кайф - имеет присутствие в большей части
нынешних кислотных трипов). В дзэнской практике телос мог называться по-разному
обретение Дхармы, слияние с Буддой, становление Буддой, отказ от своего Я,
пробуждение своего истинного Я и т.п., - но так или иначе цель была выражена
вполне четко. Кроме того, под этим углом зрения следует рассматривать
технику собирания и фокусирования сознания - как творение энергийного образа;
изменение перцептивных возможностей на разных ступенях духовной
практики и т.д.
Самое же интересное, что предлагает синергийная антропология,- это
именно рассмотрение человеческой природы под углом соединения в
сознании практика (или, лучше сказать, не в сознании, а в той форме его духовного
состояния, которая наступает после выхода из обыденного сознания) его
собственной духовной энергии с источником энергии, вне его лежащим. (Хоружий
называет этот источник «внеположным истоком»). Разрабатывая эту теорию,
возможно продвинуться на шаг (и принципиальный, так что, назовем его скачок)
дальше чисто психологического объяснения природы дзэнского саторического
сознания.
Вернемся к дзэнской практике. В некий неожиданный для адепта, но годами
подготовлявшийся момент происходит щелчок, и сознание эксперианта
лавинообразно меняется: исчезают сомнения, раздвоенность. Возникает чувство приобщения
надындивидуальной общности: со-мыслию прежде всего с мастером-наставником,
а далее с сознанием Будды, что часто в текстах называется «вхождением в тело
Дхармы». Видение при этом расширяется до самозабвения и потери границ с
миром, т.е. забвения собственной обособленности. Обстоятельства этого
вхождения позволяют приблизиться к пониманию природы дхармы. Каковы же были
и есть обстоятельства обретения этого дхармического сознания? Независимо от

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике
вспышки просветления, которое могло случиться с адептами где и когда угодно
по достижении, разумеется, определенного уровня56, этот духовный опыт должен
был быть испытан и подтвержден мастером-наставником. Мастер этим сознанием
уже обладал, он пребьшал в сознании Дхармы (или в теле Дхармы - дхармакая) и
именовался на языке традиции вместилищем или сосудом чистой дхармы (хдги ж
Ш). В качестве такого вместилища он мог эту дхарму испускать, эманировать, что
могло быть уловлено теми ближайшими учениками, которые настолько радикально
перестроили систему своего восприятия, умея входить в некое расширенное и
деперсонализированное сознание, что они могли уловить эту эмиссию,
исходящую от своего мастера. Те же, кто свое чувствилище не раскрыл до такой степени,
чтобы улавливать эти неперцептируемые органами флюиды энергии, относились
к мастеру, к его одежде и к предметам личного обихсгда как к святому объекту,
источавшему дхарму как благодать. Парадоксальным образом в Дзэн был развит
культ личности мастера - несмотря на то что философски личность отрицалась, и
культ мощей мастера - несмотря на весь иконоклазм и подчеркнуто
непочтительное и отрицательное отношение к высшим авторитетам, включая Будду и
патриархов. (Впрочем, пресловутый иконоклазм был, скорее, ритуализованно-игровым,
нежели реальным.) Это мощепочитание возникло, потому что в сознании адептов
очень прочно была укоренена идея о том, что мастер, как сосуд дхармы, эту дхарму
мог испускать, и задача была в том, чтобы ее просто уловить.
Каким образом можно было восприять дхарму? Самый прямой, хотя и очень
непростой, путь - это передача или трансмиссия дхармы от учителя к ученику.
То есть акцент здесь делается не на индивидуальном продвижении по
ступенькам к просветлению, а на том, что называлось передачей дхармы и расширением
дхармы от того, кто ею уже обладает, к тому, кто готов к ее восприятию. То есть
можно сказать, что не личное спасение ставилось во главу угла в Дзэн, а передача
какой-то таинственной сущности или «тончайших энергий», о которых я
упоминал выше, от человека к человеку, от поколения к поколению57. То, что
индивидуальные дхармы - это тончайшие энергии, вряд ли можно оспорить. Для наглядности
56 Назовем этот момент коротким замыканием на верхней ступеньке.
57 О том, насколько важна такая передача, говорят уже индийские тексты. Например, Васубандху в
«Абхидхарма-коше», перебирая возможные случаи, когда может понадобиться техника продолжения жизни
(доступная просветленному-архату), называет такую: «Если у архата нет достойного ученика, уже обретшего
высший подвижнический статус, и в случае кончины наставника может оборваться линия учительской
преемственности, ему следует прибегнуть к практике продления жизни». Е.П. Островская, В.И. Рудой.
Классические буддийские практики. Вступление в нирвану. С. 53.

510 Рлздбл П. Духовные прлктики в призме синергийной антропологии
их можно обозначить как мгновенные импульсы, образующие в совокупности
меняющиеся образы сознания, а стало быть, для буддиста, и всю реальность.
Здесь достаточно органично сделать сближение саторического состояния
сознания и Сознания Татхагаты с понятием метанойя. При этом, разумеется,
речь не идет о «покаянии», а исключительно о «прехождении» своего ума и
впадении в «транс-ум», в «за-умь». Еще один аспект метанойи я затрону чуть
дальше при анализе природы Дхармы.
Вернемся к тому просветленному человеку, который познал сатори. Согласно
дзэнской практике, мастер должен подтвердить этот сдвиг. Условно-контрольным
экзаменом служила «гатха взаимного понимания», понимания между мастером
и учеником, при котором их дотоле обособленные сознания сливались друг с
другом и они могли «совместно блистать природой Будды»58. Подчеркнем
незаменимую роль мастера в окончательной фиксации опыта просветления. Мы уже
говорили о детально разработанной системе психогогики, в которой мастер
контролировал и подталкивал продвижение ученика в реализации коана/-ов.
Но роль его отнюдь не сводилась к роли преподавателя и экзаменатора. Как
прошедший сатори (или более глубокие и длящиеся уровни или формы сознания),
мастер был приобщен к сознанию (телу, миру или Закону) Будды.
Что же касается Дхармы как Сознания Будды, то мы снова вышли на
необходимость рассмотрения ее в энергийном ключе. Отличие этой большой дхармы
от малых состоит в том, что она не является продуктом индивидуального
сознания обычного человека. Я назвал бы ее энергоформой просветленного
сознания. Какова главная характеристика просветленного человека? - он усмирил
волнение индивидуальных дхарм. Эти волнения иллюстрируются образом волн.
Усмиренное сознание сравнивается с океаном в штиль, когда все волны в, нем
невидимо растворяются. Т.е. речь не идет об «исчерпывании» дхарм, которые
исчезают, оставляя вместо волн сухое дно. Волны-дхармы исчезают, не высыхая,
а утишаясь и растворяясь. Дхарму просветленного сознания мастера можно
рассматривать как энергию покоя, а индивидуальные дхармы - как энергоформы
в их уникальных сочетаниях или же волнах. Они и образуют личность,
разумеется, иллюзорную. Таким образом, единая дхарма, или океан, образует особый
S8 Хорошо об этом сказал Джон Мак-Рэй: «[Передача Дхармы] - это космический танец особой пары
партнеров, это связь через встречу-столкновение, встреча на глубочайшем духовном уровне». R. McRae John.
Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism. Berkeley: University
of California Press, 2003. P. 6.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 511
внеличностный тип сознания. Вероятно, эту энергию океана дхарм можно
считать внеличностной. Она содержится в тех и проявляется через тех людей, кто
к этому океану или универсальному сознанию подключился. Она в то же время
может изливаться на тех, кто в процессе практики, ведомый своим
проводником мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное
«чувствилище» так, что настроился на волну приема. Может быть полезен такой образ:
капля и лужица. При определенном близком расстоянии они взаимно
притягиваются и сливаются.
Мастер пребывал в теле Дхармы (дхармакая) и был, на языке традиции,
вместилищем или сосудом Дхармы. И в качестве такового вместилища он мог эту
дхарму эманировать - что могло быть уловлено только теми ближайшими
учениками, кто настолько перестроил систему своего восприятия (умея входить в
некоторые моменты в расширенное деперсонализированное сознание), чтобы
эту нечувствительную профаническими органами чувств эмиссию уловить. Здесь
мы сперва вышли к ключевому для Дзэн понятию «трансмиссия дхармы» - от
учителя к ученику Акцент в этой концепции делается не на индивидуальном
продвижении эксперианта к его личному просветлению» а на верифицируемую
системой контрольных актов аутентичную переддчу 6у\ддаскои Дхармы. Я
специально не говорю здесь «буддийского Закона», ибо важно понимать, что
речь идет не о своде законов буддийских правил и постулатов, а о некоей
субстанции, точнее энергии, внеличностной энергии, действующей через тех, кто к
этому полю энергии подключился, и проводящих эту энергию в тех, кто оказался
настроен на волну приема. Вспомним, что ежедневные встречи мастера с
учеником (сандзэн) дабы проверить продвижение ученика, часто могут проходить без
произнесения слов: мастеру достаточно взглянуть и почувствовать, что еще рано.
В то же время, это встреча не просто для проверки уровня подготовки
«домашнего задания». Сандзэн - это на определенном уровне кодифицированная
вариация спонтанных стычек-диалогов изначального Чань. Во время сандзэн может
возникнуть поле взаимного напряжения, или притяжения между двумя сознаниями,
и ученик раскроется направленной на него дхарме мастера.
То есть усилия (= энергия) подготовленного сознания должна встретиться
с энергией, направленно эманируемой мастером, чтобы от встречи этих двух
энергий произошла вспышка просветления. Сознание пережившего
просветление преображается-переструктурируется, и он приобщается сознанию Будды.
Таким образом, тело Дхармы может быть названо коллективным сознанием,

512 РазделН. Духовные практики в призме синергийной антропологии
существующим вне отдельного человека, ума, мозга. Поэтому тело Дхармы
можно было бы назвать не столько телом Закона, сколько телом дхармической
энергии. В акте просветления (приобщения к Будде и т.п.) имеет место теозис без
трансценденции.
Вернемся на минуту к метанойе. Одним из значений ^lexd, «мета», является
«сообща», «совместно». Я не рассматривал все контексты этого слова, но вряд
ли можно исключить, что переход в «транс/мета-ум» не приводит к
«совпадению ума» - совпадению с духовной энергией, вне обыденного индивидуального
ума лежащей.
ПЕРЕДАЧА ЭНЕРГИИ
Теперь снова обратимся к приобщению к Телу Будды. На том, что это есть тело
дхармической энергии, основана дзэнская традиция об изначальной передаче
учения (Закона = Дхармы) от Будды Махакашьяпе. Кстати, терминологически
передана была «истинная сущность» - упоминавшаяся выше синнг или татхата, она же
последняя (сотая по списку) неомраченно-необусловленная дхарма. В Индии этой
истории о передаче Дхармы не было. Впервые она появилась в Китае (Да фанътянь
вэньфо цзюэ-и цзин). Позднее - «Чуань синь фаяо» («Основы передачи сознания)»
м-ра Хуан Бо, ум. в сер. 850 гг.); «Цзиндэ чуань дэн лу» («Записи о передаче
пламени», 1004 г.59 и др).
Передача пламени Дхармы- необычайно важная концепция в Дзэн, ибо
при этом фактически происходит передача сознания Будды- трансмиссия
Дхармы i#/S, (дэмпд, кит. нуаньфа)60. Из этого проистекает необычайно
высокая роль мастера61. Фигура наставника (напомним, что его титул - хдси («учитель
59 Тайсётри1штака:£ШБ$Ш. ЛШЯНвЛЮК Ш%.~\ ffl No. 51. Р. 196-467. Первая часть
(ранние мастера) была переведена монахом Огата Сохаку из Сёкокудзи и репродуцирована с машинописи:
Tao Yuan, Сотр. Records of the Transmission of the Lamp. Part One. Transl. by Sohaku Ogata. - Albuquerque:
Humming Bird Press, 1986.
60 Уильям Бодифорд в новейшей (2008) статье «Передача Дхармы в теории и практике» так суммирует
дзэнский взгляд: «Подлинная жизнь Дхармы Будды существует только в подлинной трансмиссии. Потому что
Дхарма Будды передается надлежащим образом, она переходит от наследника к наследнику». Bodiford,
William, Dharma Transmission in Theory and Practice, in: Zen Ritual: Studies of Zen Buddhist Theory in Practice. Ed.
by Steven Heine and Dale S. Wright New York: Oxford University Press, 2008. P. 261 -282, p. 262.
61 Мак-Рэй тонко заметил, что генеалогическая модель Чань подразумевает то, что наиболее важный

Е.С.Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 513
Дхармы») сакрализуется, причем в буквальном смысле: его портрет содержит в
себе его Дхарму (как икона - «мы видим емкий сосуд Дхармы»), а его тело (как
тело Будды) - священно.
Иными словами, в мастере есть святость не только поколений просветленных
предшественников, начиная с Будды, но и некий универсальный импульс энергии,
неперсонифицированный и изначальный. Проявляться он может только через
просветленных -приобщенных «учителей Дхармы».
Путь передачи Дхармы: от сердца к сердцу, или, правильнее, «передача сердца
сердцем» (или, что тоже, «сознания сознанием» - иссин дэнсин). В этом
отношении роль мастера в Дзэн намного выше наставника-духовника в исихазме, где
делатель встречался с ним для «проверки и истолкования опыта».
Тем не менее, в этом месте полезно вспомнить, что синергийная
антропология на основе изучения исихастской практики предлагает трудами С.С. Хоружего
рассмотрение человеческой природы под углом соединения в сознании практика
(или, лучше сказать, не в сознании, а в той форме его духовного состояния, которая
наступает после выхода из обыденного сознания) его собственной духовной
энергии с источником энергии, вне его лежащим. Разрабатывая эту теорию, возможно
продвинуться на шаг (и принципиальный, так что, назовем его скачок) дальше
чисто психологического или нейрофизиологического объяснения природы
дзэнского саторического сознания. Например, Джеймс Остин, американский
нейрофизиолог и практик дзэнской медитации62, обобщил и тонко
проинтерпретировал те процессы, которые происходят в мозгу медитанта (он для этого состояния
придумал используемый нами английский неологизм experiant, - «проходящий
через духовный опыт»), и тем самым сильно продвинул вперед понимание
природы внутренней мозговой активности человека. Но вопрос, как это соотносится
с сознанием и почему цель духовной практики называлась слиянием с Буддой или
Единым, или пустотой, он обошел. Тем не менее, нельзя исключать возможность
онтологического (в отличие от сугубо психологического, зиждущегося на образах
и фантомах индивидуального сознания) существования того, что на языке
традиции называлось сознанием Буддой, телом Дхармы и т.п.? Иными словами,
представляется важным попытаться выяснить, не находится ли в сфере религиозного
аспект духовного возрастания имеет место во встрече-столкновении (encounter) между мастером и
учеником». McRae. Op. cit P. 7.
62 См.: Austin, James H. Zen-Brain Reflections: Reviewing Recent Developments in Meditation and States of
Consciousness. Cambridge, Mass. - London: The MIT Press, 2006.

514 РазделН. Духовные практики в призме синергийной антропологии
сознания «двух разных энергетик, и отсюда - двух разных динамик, которые,
говоря философски, полагаются, говоря же физикалистски - генерируются двумя
разными источниками энергии»63. Как мне кажется, этот источник в дзэнском
случае есть - хоть и радикально отличный от понятия Бога.
Почему это не похоже на Бога? - Для ответа попробуем, наконец,
рассмотреть природу Дхармы (как природу Будды, утробу Татхагаты, как единое тело
дхармакая и т.п.).
Дхарма может быть приблизительно описана как помянутые выше
«субстанциональные поля сознания». Точнее я бы назвал Дхарму энергетическим
динамически подвижным - полем внематериальной субстанции. Она не имеет
отношения к богу, как к трансцендентному метафизическому породителю этой
субстанции. Язык описания того, о чем я говорю, совершенно не разработан.
Поэтому лишь приблизительно я бы сказал, что в буддийском мире Дхарма
появилась при просветлении Будды, когда его сознание претерпело необратимые
пост-саторические изменения, приведшие к усмирению частных дхарм.
После того как я пришел к этим выводам, я понял, что этот способ
обретения Дхармы соответствует особому типу будд, описанному в комментариях к
«Абхидхармакоше» - пратьека-будда (япоа даккаку ЩЩ) - «самостоятельно
достигший»64. Такие будды возникали в те времена, когда Дхарма была
потеряна65. Т.е. потеряна была эта энергия, которую некому было передать, и она в
исключительных случаях могла быть выработана выдающимися
медитантамиэкспериантами. Логически выходит, что Будда Шакьямуни был первым таким
человеком, самостоятельно постигшим (выработавшим в себе) Дхарму. Тем не
менее, уже в достаточно ранних индийских текстах (в палийском каноне, особ,
в собраниях «длинных» текстов («Дигха Никая») и «связанных» текстов
«Самьютта Никая») была сделана уступка мифологически-трансцендентному
Появилось учение о Семи Буддах прошлых миров (яп.какоситибуцу ш5х-и1Д).
63 С.С. Хоружий. Из электронного письма автору от 6 февраля 2006.
64 См. «Абхидхармакоша-бхашьям» («Комментарии к «Абхидхармакоше»). Эта поздняя работа
Васубандху известна в китайском переводе Параматры: Тайсё трипитака, т. 29, № 1559 (Abidatsuma kusha
shakuron И.ШзШЩm^fSlffl). См. также Abhidharma Kosa Bhasyam - By Vasubandhu. Translated into English by
Leo M. Pruden from Louis de La Vallee Poussin's French rendering of the Sanskrit. Berkeley: Asian Humanities
Press, 1988.
65 Интересно мнение Е.А. Торчинова; оно выражает исторический подход к проблеме пратьека-будд:
«Пратьека-будды - категория достаточно загадочная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически
существовавшие социальные группы или типы личности могут быть к ней отнесены.... Предполагалось, что

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 5*5
Последним из Семи был будда Шакьямуни, а шесть других были прото-буддами,
существовавшими один за другим зоны лет в иных мирах. Исторический Будда
унаследовал Дхарму от последнего из этих шести, которого звали Кашьяпа
(трудно сказать, просто ли это совпадение - что ученик, которому Будда передал
Дхарму, тоже звался Кашьяпой (или Великим Кашьяпой - Махакашьяпа).
Возможно, имелась в виду некая символическая цикличность - от Кашьяпы получил
и Кашьяпе отдал. История о Семи буддах прошлого была взята за основу в таком
ключевом чаньском тексте, как «Передача пламени годов Цзиндэ». Там первым
Буддой иного мира был назван Вайрочана (Дайнити) - как мы уже знаем,
персонифицированная эманация бесконечного света. Таким образом, переводя
индийско-китайскую текстовую историю обретения Сиддхартхой Гаутамой
состояния Будды в иную понятийную сетку, мы можем сказать, что обретение
им Дхармы было не вполне чистым обретением чего-то из ничего - это было
встречей-столкновением его продвинутого сознания с энергией
Внеположного Истока.
От сознания Будды исходили некие тонкие, чувственно неперцептируемые
волны, которые немногие подобающе подготовленные ученики могли в акте
моментально-внезапного пробоя в сознание Будды восприять и приобщиться
к нему - приобщиться в смысле вполне конкретного слияния энергий.
Вспомним улыбку Махакашьяпы и начало трансмиссии Дхармы - именно вслед за
бессловесной и моментальной передачей всей полноты Дхармы Будда, согласно
нескольким китайским чаньским текстам, произнес сакраментальные слова,
ставшие credo Дзэн: «Не основываться на письменных знаках. Передавать вне
установленного учения» и добавил: «Я - око вместилища истинной Дхармы»
(сёбб гэндзд Ш/£1ИШб), «сокровенное сознание нирваны-затухания» (нэхан
мёсин ^ШШ^)66. Здесь надо вновь упомянуть о синергийной антропологии
восхождении человека по ступеням духовной практики, благодаря своим
энергическим усилиям и встречному потоку энергии от «внеположного истока».
Идя от сознания к сознанию, Дхарма не замыкалась в каждой конкретной
голове (или сердце) и не «перескакивала» полностью к наследнику Дхармы по
смерти наставника. Она существовала в виде поля, проницавшего мозги и сердца
пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры
на на учение Будды». Е.А. Торчинов. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 52.
66 Трактат «Тэнсё кото року», 1036. См. Miura, Isshu and Sasaki, Ruth Fuller. Zen Dust: The History of the
Koan and Koan Study in Rinzai Zen. Kyoto: First Zen Institute, 1966. С 255.

516 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
находившихся в нем, но находившегося между отдельными мозгами и сердцами.
Не знаю, насколько следующий пример корректен с точки зрения физики, но
наглядности ради предлагаю представить индивидуальные сознания в виде
светильников с инертным газом. Этот неон или криптон невидим и неслышим, он не
вступает в химические реакции, но когда через него проходит электрический ток,
он отзывается и вспыхивает. Соседний запаянный сосуд с инертным газом может
реализовать свои потенциальные свойства светильника, если его коснется
первый и проведет к нему свой электрический разряд и так далее... При этом в нашей
картине отсутствует главный электроинженер и прочие монтеры-проводчики.
Проект озарения не имеет общего центра и плана67. Предположим вместо этого
«волю к свету» в наших еще-не-светильниках и некое магнетическое
притяжение их к уже-светильнику. Это притяжение может сказаться в накоплении
проводимости - и в некий момент от незримого касания вспыхивает искра.
Сообразно нашему видению получается, что Будды как бога нет, но нет и
обособленного манипулятора своим сознанием, а есть интерличностное
сознание - сознание, или тело Дхармы. Оно не существует в мозгах, но улавливается,
поглощается, усиливается и транслируется ими. Соответственно, поле или
энергия Дхармы может быть более или менее разреженной - когда способных
восприемников, умножителей и передатчиков становится меньше. (Не отсюда ли
частые ламентации средневековых деятелей об умалении Дхармы и
наступлении эры конца Закона (япон. маппд), где «закон» есть всего лишь перевод слова
«дхарма», как мы знаем).
67 Два года после того, как я породил, вящей наглядности ради, этот образ, я прочел сходную образность
в статье Марка Теувена о секретности в японской средневековой культуре: «Весьма сомнительно, что
когдалибо у нас достанет средств или терпения разобраться в этом хаотическом мире средневековых секретных
трансмиссий. Мне представляется он (этот мир. - ЕШ) как спутанное переплетенье проводов с током, в
котором новые идеи и практики перетекали искрами от одной сети к другой, вызывая моментальные,
непредсказуемые цепные реакции, вызванные историческими обстоятельствами, которые (за некоторыми исключениями)
уже недоступны для нас. В его бесконечной сложности этот мир средневековых секретов, возможно,
продолжит сопротивление нашим способностям анализировать и понимать, но, по крайней мере, сам объем
источников, этим миром порожденный, позволяет нам различить некоторые из его структурных характеристик, и
дает нам ощущение того яркого воображения и неиссякаемой энергии, которая проницала эту средневековую
общность». Teeuwen, Mark, Knowing vs. Owning a secret, in: The Culture of secrecy in Japanese Religion. Ed. by
Bernard Sheid and Mark Teeuwen. London: Roudedge, 2006. P. 198. К тому же вспомним, что средневековый
дзэнский мир представлял собой не единое течение, а своего рода пойму или заводи с отдельными,
независимыми потоками в виде монастырей и дхармических линий преемства. Эти толки так и назывались - «потоки»
(рю Ж). Таких потоков, восходящих к предку-основателю (или патриарху), получившему Дхарму в Китае, или
к китайскому мастеру, прибывшему в Японию, насчитывалось 24.

Е.С. Штбйнер. Дхарма в дзэнской практике 5*7
ОНЕЙРИКА В СИНЕРГИЙНОМ КОНТЕКСТЕ
Здесь я сделаю отступление, которое внесет некую дополнительную грань в
рассуждения о дхарме. Крупнейший патриарх направления Сото в Дзэн, живший в
XII веке и считавшийся одним из крупных японских философов, Догэн, писал о
том, что видел сны, в которых происходила передача Дхармы. Понятие сна
чрезвычайно важно для японской культуры вообще и для субкультуры японского
буддизма. Нелишне здесь вспомнить, что пустотность мира или
несубстанциональность дхарм в сущности лишала весь мир онтологического статуса и
предполагала его онейроподобную иллюзорность. В одной из основополагающих сутр
индийского буддизма, «Вималакирти-нирдеша-сутре» (сутра эта была очень
популярна в Японии под названием «Юима-кё») весь мир уподоблялся 14
непостоянным признакам или феноменам: мираж, пузырь, ствол банана, сон и др. Во
многих построениях сон считался более реальным, нежели явь, поскольку сон
был воплощением подвижности и несущностности мира. В то же время и сам сон
был столь же нереален, как и явь. То есть череда сна и яви в значительной степени
представляла собою две модификации равнозначного психологического опыта.
Отсюда в японском буддизме очень часты выражения в текстах или даже
названия текстов, в которых фигурирует слово «сон». Например «Мутю сэцуму»
Ш^ШШ - объяснение сна во сне. Это одно из сочинений упоминавшегося
патриарха Догэна, то есть объяснения того, что он видел во сне, находясь в то же
время во сне другого порядка, или яви68. Или взять сочинение «Мутю мондо»
з^ф^^г? («Диалоги во сне»), работу одного из крупнейших мастеров,
имевшего ранг Учителя страны - Мусо-кокуси (имя Мусо обозначает не что иное, как
«окно в сон» или «сонное окно»). Существовал даже целый жанр буддистской
и околобуддийской литературы, называвшийся «юмэ-но ки» iP*©lu -
«Сонные записки» или «Записки о сновидениях».
Здесь следует сказать, что согласно представлению о мире и душе, сон
считался манифестацией единой реальности (или единой иллюзорности - что для
буддистов равнозначно), не более фантомной, нежели реальный мир. И сон мог
служить метафорой помраченного сознания, которое отказывалось восприять
истинную сущность мира. С другой стороны, сон мог почитаться как наиболее
верный модус сознания-бытия, окном в призрачную зыбкость мира. Вероятно,
68 Ср. слова Борхеса (который вряд ли знал Догэна) из «Лабиринтов»: «Ты проснулся не в явь, а в
предыдущий сон. Этот сон окутан иным сном - и так до бесконечности».

518 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
сны вообще, а буддийские средневековые сны в особенности, уместнее называть
видениями, и, кстати говоря, японское слово «юмэ» вполне полноправно можно
обозначать и «грезы», и «видение», которые происходят не только в
физиологическом сне, но и в других ситуациях. Видениями кого, чего или откуда были эти
сны? Можно сказать, что это были видения (уместно здесь помнить о двух
возможных ударениях - и смыслах - этого слова) иной ипостаси мира. Очень часто
то, что обозначалось словом «сны», видел один из главных японских сновидцев
патриарх школы Кёгэн, который дал мощный импульс учению Дзэн, монах по
имени Мёэ (1173-1232). Так вот: эти видения посещали его не только во время
ночного сна, но и во время медитации. Это важный момент, объясню его чуть
позже. Пока же замечу, что в этой системе понятий сон имеет медиативную
функцию служить окном в иной мир, а отнюдь не в чье-то личное подсознание.
Я думаю, что толкованиями Фрейда там вряд ли кто-нибудь заинтересовался бы.
Таким образом, сон имел характер откровения, полученного через
продвинутого мастера. Интересно, что только что упомянутые сны ожидали с жадностью
ученики Мёэ, ученики менее восприимчивые в онейрическом отношении, если
можно так выразиться. Его сны выслушивали, им сопереживали, на основе этих
снов принимали решения, то есть сны одного просветленного мастера являлись
коллективным достоянием69. Может быть, здесь нет ничего специфически
дзэнбуддийского или японского, но специфическим я бы назвал градус реальности и
ту жадность, с которой они воспринимали откровения, полученные из некоего
модуса существования.
В каких обстоятельствах Мёэ видел свои сны, которые он в течение 35 лет
старательно записывал? Когда спал? Не только. Как я уже сказал, эти видения его
посещали регулярно во время медитаций. Приведу пример из его книги
«Записки сновидца»: «25 числа, когда я практиковал медитацию безмыслия перед
образом великого мастера Сакьямуни, великий мудрец Манджушри явился в
небе. Он был золотого цвета и восседал на льве и находился на расстоянии руки».
(Сон I)70. В этом случае сон правильней назвать видением, видением инобытия.
Очень часто Мёэ во время медитаций посещали видения света, видения
неземного сияния, исходящего от Будды, или от религиозных объектов, например,
69 См. Подробнее об этом: Faure, Bernard. The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen
Buddhism. - Princeton: Princeton University Press, 1991. P. 211.
70 Tanabe, George. Myoe the Dreamkeeper: Fantasy and Knowledge in early Kamakura Buddhism. -
Cambridge (Mass.) and London: Harvard University Press, 1992.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 5*9
жемчужины. Сияющая жемчужина - популярный визуальный образ в
эзотерическом буддизме.
Интересно заметить, что видения Мёэ сопровождались радостью и
экстазом. Для его же учеников, которым самим иногда доводилось видеть нечто
подобное, они сопровождались страхом. Вот как описывает такую ситуацию
Мёэ: «20 числа сего месяца я практиковал методы использования разных
комментариев, а также читал сутры. Во сне в ночь 20 дня я увидел жемчужину, в
которую проходил солнечный свет. И жемчужина в свою очередь испускала
свет. Сияние этой жемчужины достигло моего доброго сомолитвенника, и он
вдруг так испугался сверх всякой меры. Когда я увидел это, я удивился, чему же
он так испугался» (Сон 143). Чему мог испугаться сомолитвенник? Наверное,
тому что видения были слишком яркими для неподготовленного
(«поМРАЧенного») сознания71. Здесь дополнительную важность приобретает отмеченный
мной ранее общинный интерес к видениям мастера . То есть для них сны - это
окно в модус бытия, к которому так жаждут приобщиться все члены сангхи, или
братии. Эти сны мастера можно под определенным углом зрения рассматривать
как трансляцию из мира Дхармы. Мёэ был патриарх школы Кэгон с ее учением
о тотальности, единосущное™ и взаимопроницаемости мира. Это учение
развивалось в сутре Аватамсака и впоследствии оплодотворило китайскую
модификацию буддизма (школа Хуаянь), от которой собственно и произошла японская
школа Кэгон. Мёэ был естественным мостом между Кэгон и Дзэн. В Дзэн же
ключевой формой индивидуального духовного опыта считалась передача
светильника: передача света Будды от мастера к ученику. Процесс был многотрудный,
мало кому доступный, а ученики видели в снах Мёэ проявление чего-то иного
то есть дхармического сознания, к которому они тем или иным образом могли
присоединиться, хотя бы опосредованно. Напомню также, что патриарх Догэн
говорил о передаче Дхармы - вхождении в тело Будды - во сне.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
По мере приближения статьи к угасанию, попытаемся сформулировать ее
таковость. Тело дхармы, как мне кажется, может быть названо внеличностным
71 Вспомним отмеченное выше состояние маке- первые (ложные) образы в начальный период
перестройки сознания у медитантов.

5 20 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
сознанием, существующим вне отдельного человека. То есть его можно назвать
не столько сводом законов, каких-то канонических правил, сколько телом
дхармической энергии. В акте просветления - вхождении в это тело Дхармы - имеет
место явление, передаваемое полюбившейся мне формулой: теозис без
трансценденцш. Без трансценденции, потому что в буддизме, по крайней мере в
философском, а не народном, не существует бога Будды вне мира пребывающего. И
в этом пункте мне кажется, можно продвинуться несколько дальше заключения
Щербатского, который считал природу тончайших энергий непознаваемой и
трансцендентальной. Вместе с тем было бы неправомерным уподоблять это тело
дхармической энергии космическому сознанию - хотя возможность такого
толкования была заложена в буддийских текстах, в учении о Будде как теле Дхармы
(он же будда Вайрочана - япон. Дайнити нёрай ^К Н $Р 5]5 - что буквально
означает Великий Свет, Так Пришедший - вспомним здесь образ пламени или света
при передаче Дхармы). Мне кажется, при передаче Дхармы отнюдь не
происходит слияния с космосом. Слияние происходит с сознанием наставника и через
него с общиной, со своей группой. Отсюда проистекает столь важная в дзэнской
традиции линия преемства. Роль, будь то трансцендентного существа или всего
космоса, играл уже продвинутый, но вполне реальный в то же время человек. И
вот такая коллективная мыследеятельность или бессловесное чувствование друг
друга порождало нечто, что вполне могло быть энергийно разделяемо людьми,
находящимися вместе в этой традиции. Приблизительно это можно сопоставить
с понятием соборности, но в отличие от христианской соборности здесь нельзя
говорить о какой-то одной соборности. Если продолжить еще немного эту
иноконфессиональную терминологию, то линии и группы дхармической связи
можно было бы назвать «автокефальными соборностями». То есть в дзэнской
практике достигается, по выражению С.С. Хоружего, формирование
коллективного тела сознания, которое обладает некоторыми качественно иными
характеристиками. Это уже жтаантропологические характеристики; это коллективные
формации, которые образуются при определенных условиях, и эти формации
уже транснатуральны. При этом следует помнить, что это «коллективное тело»
(или сознание) было групповым, но не всеобщим. Верные ученики объединялись
вокруг харизматического мастера и разделяли его энергии и питались вот этим,
конкретным энергийным полем, которое могло быть другим для соседнего
монастыря и его адептов.

Е.С. Штейнер. Дхарма в дзэнской практике 5 21
Итак, мы постарались описать различные методы и этапы перестройки
сознания в дзэнской религиозной практике. Целью было показать
объективновнеконфессиональный характер основных понятий буддизма (главным образом,
дхармы, приобщиться к которой является основной целью каждого
практикующего дзэн). В итоге, мы предложили интерпретацию дхармы как духовной
внеличностной энергии, не сводимой ни к единому внешнему трансцендентному
источнику, ни к субъективному состоянию сознания.

СС. Хоружий ДЗЭН КАК ОРГАНОН
1. МЕТОДЫ И СТРУКТУРЫ ДЗЭН
Чтобы включить Дзэн в орбиту синергийной
антропологии, следует, прежде всего, рассмотреть его с позиций
выработанной здесь общей парадигмы духовной
практики. Это значит, что нас должны интересовать
методология Дзэн, его эвристика и, в первую очередь, вопрос о
том, можно ли говорить о существовании органона Дзэн,
т.е. о подчиненности всего опыта дзэнской практики
некоторому своду правил, определяющих полностью
организацию, проверку и истолкование этого опыта.
Продуктивность такого подхода к Дзэн рождает сразу
сомнения. Дзэн всегда привлекал внимание своим
уникальным колоритом, который ему создавали его
вызывающая антирассудочность, анти-дискурсивность, его
пристрастие к шоковым приемам, абсурдным жестам,
декларации его учителей, сокрушающие все догмы и
авторитеты... Фирменный знак Дзэн- спонтанность,
неожиданность, пренебрежение всеми правилами.
Не закрывает ли эта тривиальная констатация все
вопросы о «методологии» и «органоне» Дзэн? - Как
выясняется, нимало не закрывает. Парадоксальность

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 5*3
Дзэн - не только внешняя, но и глубоко внутренняя, и вызывающая,
демонстративная свобода от правил сочетается в нем со строгими, скрупулезными
методиками организации опыта. В этом контрастном сочетании мы и попробуем
разобраться - бегло и предварительно, опираясь, в основном, на исследования
Е.С. Штейнера, выполнявшиеся уже с учетом понятий и проблематики
синергийной антропологии.
Начнем с фиксации самой общей структуры дзэнской практики, ее базовых
элементов. При этом, сразу же следует иметь в виду отбор универсальных
элементов: Дзэн - феномен с древней историей, сложной эволюцией, множеством
школ и местных традиций, и в нашем беглом анализе мы должны отвлекаться от
всех вариаций, рассматривая лишь твердую общую основу. Прежде всего, в эту
основу входит дзадзэн: система практики, ядро которой составляет медитация
в неподвижной сидячей позе (позе лотоса). Принято возводить эту практику к
самому Будде Шакьямуни: он достиг просветления именно путем «глубокой
медитации дзадзэн под деревом бодхи» и «даже достигнув просветления, Будда
никогда не оставлял практику дзадзэн»1. Медитация- не чисто
интеллектуальная, но холистическая практика, куда также включается регуляция дыхания и
тренинг восприятий, а отчасти и тренинг мышечной системы,
физиологических механизмов. Далее, в дзадзэн входит коллективная, транс-индивидуальная
составляющая, играющая важную роль в дзэнской практике и именуемая сэссин
(соединение разума с разумом, яп.). Ее содержание разнообразно и может
варьироваться, но главных ее элементов два: 1) встречи Ученика с Учителем. В школе
Риндзая эти встречи носят название сандзэн и посвящаются разрешению коанов
(о которых- ниже). 2) Коллективные медитации, принимающие разную форму,
в том числе «ходячие медитации», совместный труд - не отвлекающий,
ритмизуемый и также относимый к видам медитации, и т.п. Особым
трансиндивидуальным элементом является также передача дхармы, трансляция дара
учительства - специфический род коммуникации, совершающейся от мастера к мастеру,
от главы школы, патриарха - к следующему патриарху. И, разумеется, важнейшим
элементом основы Дзэн служит сатори, или «просветление». Это - цель
дзадзэн: событие или состояние сознания, к достижению которого направляется
практика. Однако, хотя эта роль его бесспорна, отнюдь нельзя определенно
сказать, что сатори - самая последняя и высшая цель всего пути дзэнской практики.
1 Рэйхо Масунага. Будда и дзэн // Антология дзэн. СПб., 2004. С. 367.

5 24 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Во-первых, для западного систематизирующего взгляда, сатори - сложный
концепт, центр целого круга, комплекса или топоса понятий, связанных тесными,
но опять-таки не очень определенными связями. Для понимания методологии и
эвристики Дзэн важно отметить эту постоянную текучесть, неоднозначность,
вариантность всех определений и отношений; тут всюду видишь, что Восток
АеАо тонкое. В «топос сатори» входят кэнсё, или «прозрение собственной
сущности» (его часто отождествляют с сатори и столь же часто отличают от него,
считая лишь предшествующим, предваряющим состоянием); самадхи, или
«очищение сознания» (древнейшая характеристика духовной практики, идущая еще
из классической йоги и в дзэн имеющая целый ряд градаций); кроме того, еще
нередко различают «малое» и «большое» сатори; и т.д. и т.п. Во-вторых, во всех
ветвях буддийской традиции, общей целью, высшим предметом стремлений
всякого буддиста и высшим состоянием буддийского сознания утверждается
нирвана. Дзэн, разумеется, не оспаривает этого; но сатори, несомненно, не то же
самое что нирвана. Наконец, в-третьих, во многих изложениях дзэнской практики
описываются ее этапы, идущие следом за сатори (напр., «Пять Порядков
Тодзана», о которых еще будет речь). Очевидно, они отвечают духовным состояниям,
«еще более продвинутым» в том или ином смысле; но тем не менее, их
достижение не утверждается такою же насущной, кардинальной задачей каждого адепта
Дзэн, как достижение сатори, и к ним не привлекается такого же внимания, такой
же концентрации усилий. В целом, в постсаторических этапах трудно увидеть
новый принципиальный духовный рубеж, новый прорыв, равновеликий сатори. В
итоге же, с позиций парадигмы духовной практики, точное определение статуса и
места сатори в структуре практики и точная идентификация телоса Дзэн являют
собой проблему.
Кроме того, специфическим отличием Дзэн, ярким выражением его духа и
стиля справедливо считается знаменитая практика коанов. Решение коанов входит
в дзадзэн и составляет, в частности, содержание медитаций. Но при всем том,
методика коанов не универсальна, ибо существуют дзэнские школы, практика которых
не включает, либо почти не включает коанов. Есть две главные школы Дзэн: школа
Риндзая, по имени своего основателя, китайского мастера Линьцзи (яп. Риндзай,
1867) и Сото - китайская школа Цаодун, транслированная в Японию и
реформированная мастером Догэном (1200-1253). КЛиньцзи восходят и практика коанов
(кит. гунъанъ) и большинство других «вызывающих странностей» Дзэн, шоковых,
алогичных, агрессивных приемов; но школа Сото, наиболее распространенная и

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 5*5
весьма популярная в Японии, считает коан второстепенным элементом и
практикует медитации с иным содержанием.
Для начала мы можем ограничиться этим минимальным набором элементов.
Обращаясь к рассмотрению Дзэн в призме парадигмы духовной практики, мы
должны выяснить, прежде всего, обладает ли он структурными свойствами,
входящими в дефиницию духовной практики2, а затем - существует ли в нем, полностью
или хотя бы частично, внутренний органон его опыта.
Является очевидным, что Дзэн- холистическая практика
самопреобразования человека, носящая целенаправленный характер и связанная с предельным
опытом человека (не говоря уже о нирване, сатори - просветление, озарение или,
если угодно, раскупоривание сознания - есть явно событие на границе горизонта
сознания). Следующий существенный пункт - развертывается ли эта практика в
типичной для духовных практик ступенчатой парадигме, как ряд (лестница)
последовательных ступеней, восходящих к цели практики? Понятно, что в какой-то мере
эта парадигма присутствует непременно, ибо всякое целенаправленное
прохождение пути неизбежно разбивается на этапы (даже если путь преодолевается «одним
махом», в едином акте, такой акт необходимо требует некоторого приготовления,
так что наличие этапов пути можно усматривать и в подобных стратегиях, для
Дзэн весьма характерных). Но следует выяснить точную форму этого присутствия.
Можно ли говорить (как это имеет место в исихазме) о внутренней ступенчатости
самого опыта практики, о членении пути на выраженные дискретные состояния,
отчетливо различающиеся меж собой? Можно ли говорить также о том, что это
членение (как опять-таки в исихазме) служит рабочим принципом при
прохождении практики и адепт Дзэн выстраивает свою работу, руководясь им, как
последовательное восхождение от ступени к ступени?
Следы ступенчатой парадигмы в Дзэн многочисленны и разнообразны. Для
буддийского сознания, она изначальна и органична, уже в «Абхидхармакоше» мы
найдем изобилие иерархически упорядоченных схем, описывающих состояния
сознания или модусы существования, и та общебуддийская основа, из которой
развивался в Китае Чань, включала в себя немало ее проявлений. Существовало
понятие «Лестницы Будды»; и Хуай-хай, один из учителей еще Танской эпохи,
говорил: «Взбираясь по лестнице Будды, человек теряет чувства и обретает природу
Будды»3. Есть 52 ступени достижения зрелости Будды; близкое отношение к Дзэн
2 См. C.G Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 382-384.
3 Фэн Ю-лань. Школа чань // Антология дзэн. С. 125.

Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
имеют «Четыре дхьяны» (ступени йогического созерцания), «Десять бхуми»
(ступени духовного пути бодхисаттвы); непосредственно в Дзэн имеются «Четыре
категории Риндзая», те же «Пять порядков Тодзана» и т.д. и т.п. Можно встретить
и выражение «лестница Дзэн». Но наиболее крупный и важный пример
ступенчатой парадигмы в Дзэн - широко известная схема «Десять картин приручения
буйвола» (или «поисков пропавшего быка», в другой версии перевода названия). Она
представляет весь путь дзэнской практики как 10 этапов или ступеней
последовательного продвижения, начинающегося «с нуля», с состояния «юноши, который
стоит у дверей Дзэна» (С. Кацуки). Не входя в описание этих этапов (его можно
найти в статье Е.С. Штейнера), мы лишь укажем, какою выступает, согласно схеме,
общая структура всего пути Дзэн. Как и в Лествице исихастского опыта, здесь
можно выделить (хотя, пожалуй, и с меньшей однозначностью, четкостью границ)
основные крупные блоки. На мой взгляд, наиболее напрашивается такое членение.
Блок вхождения: ступени 1 -3. На Первой ступени требуется лишь исходный
настрой: открытость новому опыту, готовность вбирать его, обостренная
впечатлительность. На Второй ступени начинается многоаспектный тренинг: регуляция
дыхания (по счету), выработка собранности, умения концентрации, освоение
техники внимания. На Третьей ступени в сознании возникают отдельные проблески,
оно иногда улавливает, ухватывает цель практики, то состояние, к которому оно
должно стремиться; эти проблески квалифицируются как мимолетные явления
самадхи.
Блок обретения зрелости: ступени 4-6. На Четвертой ступени сознание
уже определенно зафиксировало («Бык пойман») свой предмет, на котором надо
сконцентрироваться, увидело, что надо преодолевать, с чем бороться. Именно,
оно зафиксировало, что искомый предмет или состояние есть не-дуальность:
отсутствие разделенности себя и мира, единство мира внутреннего и внешнего,
которое человек опознает и обретает как истинную свою природу. Как выше
сказано, прозрение собственной природы - кэнсё, но на этой ступени человек лишь
осознает его как искомое, но отнюдь им не обладает. (В этойсвязи надо заметить,
что более точным названием ступени было бы не «Бык пойман», а «Бык схвачен»
или «ухвачен»: в классической серии Сюбуна (XV в.), на картине 4 бык буйно
скачет, а человек лишь сумел ухватиться за его хвост, явно ненадежно.) На Пятой
ступени человек понял, освоил, как надо приближаться к искомому, и он
продвигается к нему, но это продвижение - не «линейный прогресс», оно неровно, со
срывами (человек тянет быка за собой, укрощая его, то есть пресекая попытки

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 527
освободиться): «постоянно возобновляется борьба» (Кацуки). Срывы и
уклонения очень разнообразны. Прежде всего, это - «неспособность справиться со
случайными мыслями», то бишь вторжения помыслов, классическая проблема любых
систем духовных упражнений и практик; но это также и специфические,
необычные психические и соматические эффекты, кратковременные галлюцинации,
иллюзорные восприятия. Они именуются маке, и мнения об их роли в практике
разнятся. Дж. Остин (см. об этом авторе в ст. Штейнера) находит эту роль
скорей положительной для практики, поскольку они заинтересовывают, «интригуют
начинающих»: «эти побочные феномены в ходе медитации многих стимулируют
продолжать Путь»4. Напротив, Е. Штейнер видит в них аналоги бесовских
наваждений в исихастской аскезе и, тем самым, препятствия на пути практики: «Маке
буквально, это место, где нечисто; искушение; место, где происходит духовная
"невидимая брань". Это очень серьезный этап, который необходимо пройти
быстро... иначе могут утянуть демоны»5. То же о них говорит и «Практика
Дзэна» Кацуки: «Маке, т.е. дьявольское наваждение (от «ма» - демон, «кё»
состояние), когда во время дзадзэн практикующий видит необыкновенные
галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Бодхисаттв и Будд, а также другие
странные фигуры. Когда практикующий устанавливает дзисю-дзаммай
[способность устойчивого обладания самадхи. - С.Х.], маке не появляется»6. Наконец,
аналогично характеризует это явление и X. Дюмулен: «... галлюцинации, которые
широко известны в дзэнской практике и об опасности которых дзэнские
наставники постоянно напоминают ученикам, называя их "наследием дьявола' (макъе) »\
Несомненно, консенсус последних трех авторов прав относительно подлинного,
аутентичного Дзэн - и в китайском, и в японском религиозном сознании
демонология развита еще богаче, чем в православном, и демонологическое истолкование
явлений типа маке для такого сознания не только естественно, но почти
неизбежно. (Кстати, сравнительный анализ демонологии, борьбы с бесами в исихазме
и в дальневосточных практиках - весьма актуальная задача не только для
компаративистики, но и для психологии.) Что же до суждения Остина, то и оно, конечно,
верно - его научное имя тому порукой^ но все же думается, что «многие», о
4 J.H. Austin. Zen-Brain Reflections. Reviewing Recent Developments in Meditation and States of
Consciousness. The MIT Press. 2006. P. 293.
5 E.C. Штейнер. Сатори, природа Будды, дхарма: как это соотносится с сознанием и что делает с
последним дзэнская практика // Точки - Puncta. 2008, № 104(8). С. 188.
6 Сэкида Кацуки. Практика Дзэна. Бишкек, 1993. С. 631.
7 X. Дюмулен. История дзэн-буддизма. М., 2003. С. 279.

Рлздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
которых он говорит, - скорей всего, современные американцы, и насколько
практикуемый ими Дзэн совпадает с действительной духовной традицией - еще очень
большой вопрос. - Далее, Шестая ступень несет с собой наконец упрочение
искомого состояния, закрепление самадхи. «После долгой практики...
практикующий просто садится - и немедленно начинается вступление в самадхи»8.
«Бык усмирен» - иными словами, адепт, успешно перестроив сознание, достиг
мира и согласия как с собою самим, так и с внешним миром (это для него не две
задачи, а одна, ибо искомое, как он уже знает, - не-дуальность). И с этим
обретением мира, гармонии, вхождением в «дхармическую дверь не-дуальности»,
адепт «достиг зрелости» (Кацуки). Вслед за тем практика вступает в область
высших состояний.
Описанный блок, располагающийся в самом центре пути практики:
контрастный переход стадии борьбы, бесовских явлений и искушений, срывов и их
преодолений, в стадию мира и спокойствия, за которою непосредственно следует сфера
высших состояний, - имеет явную аналогию в исихазме. Здесь также за стадией
борьбы со страстями, «невидимою бранью» подвижника, следует стадия исихии
спокойствия и тишины, знаменующая закрепление переориентации сознания и
достижение зрелости в духовном делании (недаром по ней стали называть и всю
эту школу делания) и открьшающая путь к высшим духовным состояниям. Здесь
нащупывается некоторый универсальный элемент, антропологический и
психологический инвариант духовных практик (или некоторого их класса).
Высшие состояния: ступени 7-8. На этом уровне перестают требоваться
активные методики типа решения коанов, практика достигает области не-деяния:
«бык исчез», и нет нужды управлять им. Ступень Седьмая - ступень постоянного,
неутрачиваемого пребывания сознания в модусе не-дуальности, ступень стойкого
самадхи, которое, однако, еще является, по терминологии Кацуки9, положительным
самадхи - таким, при котором сохраняется направленность сознания на внешний
мир, только с важнейшим условием: без погружения, отдачи каким бы то ни было
явлениям мира, согласно древнему девизу: «Не пребывай .ни в чем!». К этому
состоянию Е. Штейнер применяет термин «малое сатори», в его терминологии
8 С. Кацуки. Цит. соч. С. 654.
«Самадхи внешней направленности... я называю положительным самадхи. Положительное самадхи
есть самадхи в мире сознательной деятельности. Абсолютное самадхи - такое самадхи, которое превышает
сознание», - говорит Кацуки и добавляет: «К сожалению, большинство лиц, изучающих Дзэн, не знают
различия между положительным и абсолютным самадхи» (цит. изд., с. 536, 521). Положительное самадхи он
также характеризует как «активный вид самадхи».

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 5^9
равносильный кэнсё. Восьмая ступень в серии Сюбуна представлена предельно
выразительно: на картине - пустая окружность. Это - высшее состояние
абсолютного самадхи и нирваны. Так описьшаются основные средства продвижения к
нему: «Три элемента... направление зрительного внимания внутрь...
замедленное дыхание и телесное спокойствие, в конечном счете, сливаются в единый акт
сосредоточения, который составляет могучую силу, двигающую нас к
абсолютному самадхи»10. Что же до существа состояния, то оно, как и высшие состояния
всех духовных традиций, может быть описано лишь приблизительно и условно.
Говорится, что оно «превышает сознание», что оно есть «не-сознание» и в нем
«деятельность сознания почти остановлена... практикующий уже ничего не
отмечает, ничего не чувствует, ничего не слышит и не видит. Это состояние ума
называется "му" ничто»11. Ему сопоставляются и свет, сияние, и абсолютная тьма
ср., напр.: «Кажется, что ум освещается ярким сиянием, вернее, сам ум испускает
сияние. Однако, может быть, правильнее сказать... что все погрузилось во тьму...
повсюду покой и безмолвие... у вас в уме не движется ни одна мысль... нет себя,
нет времени»12.
Что важно напомнить, нирвана - не только высшее состояние дзэнской
практики, но, прежде всего, - базовое понятие всего буддизма как мировой религии. В
этом качестве, она приобретает специфически религиозные, мета-эмпирические
и мета-антропологические измерения. Достичь нирваны- «стать буддой»,
вырваться из «колеса рождений» и эмпирического пространственно-временного
способа существования (сансары), и эти цели в полноте своей достижимы лишь
после смерти. Это учитывается введением дополнительного понятия
«окончательной нирваны» (паринирвана, махапаринирвана). Но стоит, однако, учитывать и то,
что, по самой природе дискурса восточных практик, их речь об их высшем
состоянии едва ли может быть сведена к некой отчетливой и однозначной позиции.
Существуют тексты, говорящие о достижении нирваны архатами при жизни (такой
процесс детально разрабатывался в индийском буддизме, и в русской литературе
он описан В.И. Рудым). В Чань-Дзэн существовал ритуал вхрждения в глубокую
медитацию в предсмертном состоянии с последующим физическим отключением:
опять-таки своего рода прижизненная или пороговая нирвана. Не станем пытаться
сводить все это сплетенье к общему знаменателю, но попросту констатируем, что
10 СКацуки.Цит.соч.С.521-522.
11 Там же. С 509,537.
12 Там же. С. 524.

530 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
в «реалии» нирваны происходит смыкание практики Дзэн, на ее вершине, с
корпусом базовых положений и мифологем буддийского вероучения. Эта особая,
двоякая природа и роль «понятия» сразу заставляет провести параллель с
понятием теозиса, обожения в исихазме и православии. Это - понятие точно такой
же двоякой природы - телос исихастской практики и в то же время концепт
догматики православия; оно также включает мета-антропологические измерения и
предполагает полноту своего осуществления лишь в эсхатологическом горизонте,
«будущем веке жизни» (с той лишь разницей, что термин «обожение» по смыслу
уже несет в себе эсхатологическую полноту, и дополнительный термин здесь
требовался бы скорее для «начатков обожения», достигаемых в опыте практики).
Блок возвращения: ступени 9-10 (добавившиеся в практику Чань/Дзэн
лишь в ее зрелую эпоху). Как чаще всего в сфере высших духовных состояний,
здесь нет отчетливого и однозначного структурирования: если схема «десяти
картин» различает в «пост-нирванической» практике два этапа (или, может быть,
два модуса, здесь не видно, чтобы они непременно следовали друг за другом), то
нейрофизиологическое рассмотрение Остина- всего один, схема «Четырех
категорий Риндзая» - тоже один, а упоминавшиеся «Пять порядков Тодзана»
четыре. Природу этой стадии практики позволяет просто передать используемое
Кацуки различение положительного и абсолютного самадхи. Именно, из
нирванического, абсолютного самадхи адепт возвращается к положительному самадхи,
где его сознание вновь активно; но пребывание в абсолютном самадхи оставляет
свою неизгладимую печать - в том, прежде всего, что все восприятия и все
способности сознания человека радикально изменились, претворившись в некое новое
качество. «Сначала вы проникли внутрь себя... Это абсолютное самадхи. А теперь
вы перешли из него в положительное самадхи, где сознание активно... и в то же
время твердо держитесь своими корнями в дзисю-дзаммай, в самообладании
абсолютного самадхи... Начинается деятельность сознания на основе очищенного
ума... всюду, куда вы устремите свой взор, вы найдете лик Будды»13.
Новообретенное качество, как тут уже сказано, носит характер очищения, и с ним связываются
образы чистоты: Девятая ступень именуется «Возвращение к чистому источнику»
и ассоциируется с мифологемой «Чистая Земля Будды». Оно придает всем
восприятиям, способностям человека ранее неведомую, невероятную силу, яркость
и глубину, что, как замечает Е. Штейнер, «открывает дорогу художественному
13 С. Кацуки. Цит. соч. С. 651,538,652,653.

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 531
творчеству»; и потому «практически все сколько-нибудь продвинутые дзэнские
мастера - художники в том или ином виде искусств»14.
Помимо того, в деятельности постнирванического обновленного сознания
есть важный транс-индивидуальный аспект: обновленным и претворенным
оказывается и отношение к людям. Этот аспект выражает Десятая ступень,
«Возвращение на базарную площадь», которой по духу близок, пожалуй, Пастернак в стихе,
описывающем состояние человека также после просветления, только Христовой
истиной: «Мне к людям хочется, в толпу, в их утреннее оживленье... Со мною
люди без имен... Я ими всеми побежден, и только в том моя победа». В самом
деле, учитель Дзэн говорит об этой ступени так: «Самопроизвольно возникают
сострадание и любовь к посторонним людям... Вы сами переживаете чувства
других, их печаль, радость... всю их личность, как если бы это были ваши собственные
чувства»1S. В статье Е. Штейнера указан целый ряд других граней, других установок
и целей этой ступени «Возвращения». Мы не будем их обсуждать, но вместо этого
отметим снова соответствие с исихазмом. ИсихастскаяЛествица не имеет в своем
составе ступеней возвращения, однако de facto такой этап или такая фаза исконно
присутствовали в исихастском подвижничестве. В наше время они привлекают
особое внимание исследователей, которые подчеркивают их важность и органичность
в исихастской духовности. Начиная с самого основателя исихастской традиции,
Антония Великого, в построении пути исихаста устойчиво прослеживается
парадигма ухода - возврата. «Духовный путь св. Антония - это бегство, за которым
следует возвращение. Сначала он обрывает все связи с миром... но затем происходит
решительный поворот... Антоний не возвращался в мир в буквальном,
топографическом смысле слова... но он вернулся в мир в более глубоком и личном смысле,
сделавшись доступным для других, принимая учеников под свою опеку и раздавая
советы нескончаемому потоку посетителей... Этот мотив бегства,
сопровождаемого возвращением, ... характеризует все исихастское движение»16. Особенно
яркую форму возвращения выработал русский исихазм в явлении русского
старчества. Итак, здесь мы снова встречаем некоторый инвариант духовных практик (или
определенного их класса); однако, наряду с общностью, тут есть и заметные
различия: этическая окрашенность, мотив служения ближним в исихазме выражены
14 Е.С. Штейнер. Сатори... С 191.
15 Сэкида Кацуки. Цит. соч. С. 657.
16 Митроп. Каллист Диоклийский. «Действовать в покое»: влияние исихазма XIV в. на византийскую и
славянскую цивилизации // Символ. 2007. № 52. С. 62-63.

532 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
гораздо сильнее. Как показывает это описание Пути Дзэн, опыт человека в
дзэнской практике, состояния (точней, режимы) его сознания, действительно, имеют
ступенчатое строение. Следует пристальнее взглянуть, однако, какую роль здесь
играет ступенчатая парадигма. Как схема «десяти картин», так и другие схемы пути
практики всего лишь фиксируют наличие ступеней и описывают отвечающие им
состояния (причем описание дается чаще в форме образа, метафоры или притчи),
однако отнюдь не раскрывают конкретной прагматики: того, что же реально
должен делать адепт, как должен организовьшаться и выстраиваться процесс практики.
«За кадром» любой схемы могут оставаться даже самые существенные элементы:
так, схема «десяти картин» не включает фигуры Учителя и никак не отражает его
роли; не отражает она и самой характерной, «фирменной» парадигмы Дзэн
«парадигмы тупика», согласно которой для достижения сатори, решающего
прорыва на пути практики, сознание прежде необходимо загнать в тупик- коаном,
грубым или абсурдным действием и т.п. Верно будет сказать, что эта схема (как и
другие ступенчатые схемы) затушевывает роль сатори как ключевого и
центрального события в процессе практики. Не отождествляясь, как мы видели, с
финальным состоянием, телосом всей практики, сатори в то же время носит характер ярко
выраженной кульминации, духовного средоточия, фокуса пути Дзэн. Независимо
от конкретной техники и системы практики, от выбора школы или «секты» Дзэн,
сатори, «просветление», присутствует в Дзэн всегда и всегда несет с собой
определенный «динамический комплекс», связанный воедино цикл состояний
сознания и интегрального человека: предельное нарастание психического напряжения
внезапная кульминация, взрыв - разрядка напряжения, с приливом положительных
эмоций (чувства свободы,радости, обновления...). Этот комплекс, или «саторическое
ядро», вносит в дзэнскую практику другую парадигму процессуальности
(процесс с центральной кульминацией, пиком17), отличную от ступенчатой парадигмы
(процесс линейного дискретного продвижения). И для судьбы, для места
ступенчатой парадигмы в Дзэн, это - решающее обстоятельство. Отнюдь нельзя сказать,
что две парадигмы исключают друг друга, они вполне сочетаются. Однако в
сознании дзэнской традиции, равно как и в широком сознании, «сатори... поистине
является альфой и омегой Дзэн-буддизма»18, его краеугольным камнем. Поэтому
для дзэнского сознания в его представлении, образе дзэнской практики в целом,
17 Отметим в этой связи, что сатори можно сближать с явлением «пикового переживания», изучаемым
в гуманистической психологии (см. ниже).
18 Д. Судзуки. Основы дзэн-буддизма. Бишкек, 1993. С. 160.

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 533
на первом плане всегда «саторическое ядро»; тогда как ступенчатая парадигма
скорее на втором плане. Она не является ведущим образом в дзэнском сознании и
не служит рабочим принципом, жестким организующим стержнем для
прохождения всей практики.
***
Обращаясь к проблеме органона, мы констатируем, прежде всего, что схемы
практики ни в малой мере не содержат метода Дзэн, тем паче его органона, и не являются
инструкциями, руководствами по прохождению практики. Больше того,
инструкций и руководств, изложений метода и анализов опыта вообще почти нет во
внутренней литературе Дзэн (в отличие от исихазма и большинства других духовных
традиций). Как говорят специалисты, «в дзэн используют гораздо больший объем
литературы, чем в других буддийских школах», но при этом «большая часть этой
литературы выражает религиозный опыт человека через воспевание природы»19,
через так назьшаемые «слова бессловесные». Рассказы об учителях традиции
описывают их опыт посредством узкого ассортимента стандартных формул, как
то: «достиг просветления», обрел «великое освобождение», «созерцание
собственной природы», «состояние Будды» или же «ясность духовного видения»,
«чувство космической силы», «ощущение соединения со всем сущим» и т.п.
Притом, ни у одной из этих формул смысл не является непосредственно ясным и
однозначным. Что же касается научения практике, то создание универсальных
общеобязательных руководств прямо противоречит одному из «четырех принципов
Бодхидхармы», изначальных основоположений Дзэн: «Особая передача истины,
помимо учения и вне письменных знаков». Предполагается, что при научении
Дзэн должны передаваться не сведения, а дхарма, и это - «передача от сердца к
сердцу», первообраз которой - безмолвный акт общения Будды и Кашьяпы
(фундаментальный для всей традиции Дзэн, хотя и не упоминаемый в первоисточных
индийских текстах).
Конечно, на долгом пути традиции не могло не явиться исключений,
подтверждающих правило. Главные исключения - это Догэн и Хакуин. Они оба -
крупнейшие фигуры в истории Дзэн, знаменитые учители, имевшие множество учеников
и оставившие богатое наследие. Априори наличие такого наследия могло бы быть
веским поводом пересмотреть само «правило» и считать, что в Дзэн существует
19 Рэйкити Ита, Кита Нагая. О воспитании альтруизма в дзэн // Антология дзэн. С. 88.

534 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
вполне достаточный фонд источников, регламентирующих прохождение
практики, устанавливающих ее методологические основы и, может быть, вкупе создающих
уже нечто близкое к органону Дзэн. Однако апостериори мы обнаруживаем, что
Дзэн Догэна и Дзэн Хакуина настолько несхожи между собой, что вместе отнюдь
не складываются. Наследие двух учителей не слагается в некое целое, создающее
единый методологический фундамент Дзэн, а принадлежит двум разным ветвям
традиции; причем, помимо общих различий школ (Догэн - мастер школы Сото,
Хакуин - школы Риндзая), в наследии каждого учителя изобилуют чисто
индивидуальные черты, несущие печать его сильной и яркой личности. Поэтому
исключения не колеблют правило; но поскольку в них ставятся занимающие нас вопросы
методологии дзэнской практики, нам следует их коснуться.
Вернувшись в Японию после ученичества в Китае (в 1227 г.), Догэн сразу
же становится реформатором практики, ставящим в центр задачи ее строгой
систематической организации. Первый же его труд носит название
«Основоположения для занятий дзадзэн» («Фукан-дзадзэнгы») и представляет собой
трактат-инструкцию с подробным изложением всех аспектов дзэнской практики
медитации. Здесь представлены детальные указания и правила,
регламентирующие телесную сторону дзадзэн, начиная с позы, положений тела и включая технику
дыхания. Регламентируется и деятельность сознания, которая, по Догэну, должна
сопрягаться, соорганизовываться с дыханием, а также и всей активностью тела,
согласно твердо проводимому им тезису: «тело и разум едины». Содержание
этой деятельности подчиняется классическим заданиям буддийских практик: это
борьба с помыслами («отбрасывание случайных мыслей», «умение останавливать
бег мыслей»), в успешном развитии которой должны порождаться «отсутствие
мыслей», «не-сознание», «не-мышление». Первое из заданий универсально для
всех духовных практик; но стоит отметить здесь характерное отличие от
исихастской (и общехристианской) дисциплины сознания. Христианская борьба с
помыслами существенно включает, задействует этические измерения сознания:
христианское сознание испытует свои содержания по их этической природе,
проводя различение благих и греховных, распознавая зачатки страстей и в этом
перманентном нравственном суде над собой, в глубинной проработке и герменевтике
себя осуществляя строительство личности. В буддийском же сознании
личностная стихия должна последовательно аннигилироваться, и тесно с ней связанные
этические измерения не включаются в духовную практику. В чисто операционном
аспекте, это значит, что сознание адепта имеет меньше рабочих измерений, меньше

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 535
параметров, подлежащих его контролю, - так что его работа менее трудна и может
быть менее интенсивна. Это убывание интенсивности, «температуры» сознания
усиливается еще тем, что буддийская практика, опять-таки в противоположность
христианской, элиминирует волевые импульсы: хотя практика телеологична, т.е.
направляется к телосу, адепт не должен питать желание или стремление достичь
телоса. Догэн специально запрещал ученикам «сознательно стремиться к
достижению сознания Будды». Путем лишь одного отстраненного контроля мыслей,
практика постепенно приближается к исполнению последнего задания -
совершенному спокойствию мыслей, «не-мышлению». У Догэна обращает внимание
углубленная трактовка этого буддийского «концепта», отчетливо проводящая
различие между не-мышлением и простым опустошением сознания, безмыслием.
В дзадзэн, по учению Догэна, должно достигаться состояние
сосредоточенности сознания, означающее не столько буквальное отсутствие мысли, сколько ее
совершенное равновесие и покой, что предполагает ее очищение и просветление.
«Сознание в медитации должно быть подобно зеркальной глади озера, воды
которого прозрачны до дна и самодостаточны»20. Эта покойная прозрачность мысли
означает созерцание всех вещей в их «первозданной таковости», недуальности
то есть выход к самадхи, нирване, «буддовости».
Этот анализ состояний сознания в дзадзэн показывает уже тенденции
зрелого учения Догэна. Дар крупного мыслителя, которым был наделен этот мастер,
приводит вскоре к тому, что у него складывается масштабный и впечатляющий
проект, который Дюмулен называет «религия исключительного дзадзэна», а я бы
назвал дзадзэно-центристской редакцией буддийской религии в целом. Он развивает
этот проект, главным образом, в фундаментальном сочинении «Сокровищница
ока истинной Дхармы», которое пишет много лет. Центральный тезис проекта
«тождество практики и просветления». Тезис значит, что дзадзэн представляется
как непрерывное продвижение к полному и совершенному просветлению, в ходе
которого в нем развертываются и реализуются все истины и все цели буддизма;
так что для достижения всей полноты смысла буддийского существования ничего
не надо, кроме дзадзэн. Продвижение мыслится как последовательное углубление
единства: фундаментальное единство практики и просветления проявляется
сначала как «осознание единства тела и разума», затем - «просветленный обретает
единство с природой и человечеством», и всё это - в рамках дзадзэн. Как говорит
X. Дюмулен. Цит. соч. С. 175.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Дюмулен, «ученики Догэна с энтузиазмом восприняли подобное упрощение
буддийского учения»; но для нас проект Догэна интересен другим: в нем явно,
усиленно утверждается религиозная и онтологическая полноценность,
самодостаточность духовной практики как стратегии самореализации человека21. Здесь
последовательно проводится принципиальная позиция: духовная практика
(дзадзэн) обладает природой производящего ядра религии. Этим, в частности,
утверждается, что все основоположения религии, составляющие ее «богословие»,
имеют опытную природу, являясь не отвлеченно-теоретическими постулатами,
а выражением практики, которая, углубляясь, открывает их в своем опыте. Это
утверждение опытной природы богословия, вбирание богословия в духовное
делание, есть часть парадигмы духовной практики, которая ярко выражена в
исихазме и всегда составляла его специфическое отличие от западноевропейского
богословско-философского дискурса. В свете этого, мы можем сказать, что
положения Догэна «просветление есть практика», «Дзадзэн и просветление
тождественны» несут, в существенном, тот же смысл, что исихастские положения
«богословие есть поведание личного опыта» и «тот не богослов, кто не умеет
молиться». При этом, они суть характерные отличия учения Догэна; не следует их
считать принадлежащими всей вообще традиции Дзэн.
Итак, Дзэн Догэна отличается особо тесной связью, укорененностью в
буддийском вероучении; он полностью интегрирован в это вероучение, а в
проекте даже стремится полностью интегрировать это вероучение в себя. Однако, с
другой стороны, как видно сразу, здесь гораздо слабее выражено «саторическое
ядро» Дзэн. Концепции Догэна не противоречат прямо существованию этого
ядра: в ходе медитации, вообще говоря, может происходить и нагнетание
напряжения, и прорыв, «пролом» сознания, и разрядка. Но они не развивают речи о
нем и не утверждают его необходимости. Несколько ясней отношение Догэна
к «ядру» раскрывается из его отношения к коану, который неразрывно связан с
«ядром» (достижение решения коана - самый типичный «конкретный повод»
21 Хотя надо отметить, что Догэн, чуткий философ, находил установки самореализации не
отвечающими истинному духу буддизма, его главной установке совершенного растворения личности. Хотя формула
«созерцание (или постижение) собственной природы» - означающая, очевидно, некий род
самореализации - общеупотребительна в буддизме, он утверждал ее апокрифическое происхождение и настаивал,
что «стать Буддой - вовсе не означает постичь собственную природу». Его видение верного отношения к
«собственной природе» хорошо выражает его знаменитый афоризм: «Познать путь Будды - значит познать
самого себя. Познать самого себя - значит забыть о себе. Забыть о себе - значит достичь просветления всех
дхарм» (см. X. Дюмулен. Цит. соч. С. 185).

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 537
для события сатори). Популярный современный дзэнский текст характеризует
это отношение так: «Усвоение метода коанов в Дзэн называется "ожиданием
сатори". Но в школе Сото практика- это просто осознание... здесь уже не
нужно размышлять о коане и ожидать сатори»22. Дюмулен говорит, в общем, то
же, но глубже и с разъяснением: «В практике коанов, которую Догэн не отрицал,
а считал лишь второстепенным средством... он настаивает, что разрешение
конкретной задачи, поставленной перед учеником в коане, должно осуществляться
в контексте решения вселенских задач»23. Отсюда уже можно сделать нужные
выводы. Коль скоро коан - лишь вспомогателен, а не обязателен, и при том «не
следует ожидать просветления как переживания, отдельного от практики
дзадзэн», - значит, Догэн не видит в практике коанов и в «саторинескомядре» какой-то
самостоятельной, только в них находимой духовной ценности. Коан - «конкретная
задача», тогда как духовную ценность и цель могут представлять лишь
«вселенские» (универсальные, т.е. религиозные и религиозно-философские) задачи. В
наших терминах, мы скажем, что Дзэн для Догэна - подлинная духовная
практика, конституируемая религиозной (и, разумеется, антропологической)
задачей «полного и совершенного просветления»24. В ее рамках могут найти место
коаны и «саторическое ядро», однако они имеют здесь ценность и статус лишь
определенной психологической тактики, которую можно применять или не
применять в ряду прочих. Вдобавок есть одна, по крайней мере, существенная черта,
в силу которой данная тактика кажется неорганичной в составе Дзэн Догэна:
это - усиленный акцент Догэна на непрерывности практики. Догэн представляет
прохождение практики как сугубо непрерывный процесс25, меж тем как сатори
мыслится всегда как взрыв, сингулярность, заведомое нарушение
непрерывности процесса, и «саторическое ядро» явно тяготеет к парадигме дискретности.
Эта неорганичность подтверждается тем, что «ни в одном из сочинений Догэна
22 Росэн Такасина. Искреннее сидение // Антология Дзэн. С. 399.
23 X. Дюмулен. Цит. соч. С. 180.
24 Подчеркнем, что в дискурсе Догэна, в отличие от массового современного словоупотребления,
«просветление» - отнюдь не синоним «сатори» как внезапного и мгновенного прорыва в сознании.
Термин сохраняет у него изначальный общебуддийский смысл, связанный с мгновенным прозрением Будды
Шакьямуни, но не предполагающий, вообще говоря, всего «динамического комплекса» дзэнского сатори.
Ср., напр.: «Просветление - ан-уттара-самяк-сам-бодхи - слово, которым пользовались Будда и его
последователи с тех пор, как Будда достиг самореализации под деревом Бодхи» (Д. Судзуки. Цит. соч. С. 160).
25 Ср.: «Высшая практика непрерывна и нерушима. Она... никогда не пресекается... Кольцо Пути
есть непрерывное практикование». Цит. по: К. Танахаси. Путь к пробуждению: главные сочинения
наставника Дзэн Догэна. М, 2001. С. 15.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
нет упоминаний о том, чтобы он пользовался коанами в работе с собственными
учениками»26.
В итоге, мы обнаруживаем у Догэна не только отдельные элементы парадигмы
духовной практики, но, что важней, отчетливую идею духовной практики как
таковой. Это - идея холистической практики самопреобразования, представляющей
собой цельный, всеобъемлющий способ существования человека и заключающей
в себе определенную религиозную- а в философском дискурсе,
онтологическую - парадигму конституции (или самореализации) человека в последовательно
актуализующемся «полном и совершенном просветлении». Практика - процесс,
просветление - ее цель, но эта цель мыслится как подлинный телос духовной
практики, несущий в себе всю полноту ее смысла. Процесс же мыслится как связанный с
телосом, в наших терминах, не только энергийно, но и эссенциально, так что телос,
пускай недоактуализованно, но содержится в каждом моменте практики. Поэтому
Догэн говорит: «Каждый момент практики вмещает в себя пробуждение»27, а
весь процесс практики рассматривается им как циклический: «Кольцо Пути» (яп.
докан) - одно из ключевых понятий Догэна. Эти свойства составляют уже
отличие Дзэн Догэна от исихастской практики, являющей собою не-эссенциальный
и не-циклический процесс, но они же сближают этот Дзэн с другой традицией,
неоплатонической: согласно нашему анализу духовных практик, «отличием
Плотинова "духовного процесса* является... круговой характер», а дескрипция этого
процесса осуществляется у Плотина в энергийно-эссенциальном дискурсе28.
Так мы приходим, хотя и совсем иным путем, к выводу, сходному с суждением
Дюмулена: «Во многом метафизика Догэна приближается к неоплатонизму
Плотина»29. Надо добавить лишь, что это суждение требует важной (хотя и
очевидной) оговорки: сближение с неоплатонизмом в онтологии сочетается с резким
расхождением с ним же в антропологии - нет ничего более чуждого
неоплатонизму и лично Плотину, как тезис Догэна о «единстве тела и разума». На почве
же холистической антропологии Дзэн Догэна сближается снова с исихазмом.
Наконец, как мы могли видеть, начиная уже с раннего трактата
«Фукан-дзадзэнги», Догэн прилагал особые усилия к методическому выстраиванию и
упо26 К. Танахаси. Цит. соч. С. 17.
27 Цит. по: К. Танахаси. Цит. соч. С. 16. «Пробуждение» в данном переводе соответствует
«просветлению» в переводе «Истории» Дюмулена и большинства других текстов.
28 С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 401,322-323.
29 X. Дюмулен. Цит. соч. С. 184.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон 539
рядочению дзадзэн - так что в его учении присутствуют существенные элементы
метода и органона духовной практики. Не составляя, безусловно, полного
органона, они тем не менее охватывают все его разделы. Наиболее тщательно
разработана организация опыта - указания Догэна регламентируют не только сам процесс
практики, но и весь образ жизни адепта Дзэн, включая его пищу, одежду, правила
поведения; всё это он полагал тоже входящим в дзадзэн, в опыт просветления, и
потому даже «любую повседневную работу... Догэн считал сакральной»30.
ЭД,еляется внимание и проверке опыта: по учению Догэна, «опыт должен быть
удостоверен подлинным наставником и без искажений передан следующему поколению»31.
Что же касается истолкования опыта, то оно развивается особенно углубленно,
детально: как мы отмечали, учению Догэна присуща особая направленность к
союзу практики и вероучения, выраженная уже в центральном тезисе, «Дзадзэн и
просветление тождественны». Поэтому в сочинениях Догэна все этапы и все
элементы дзадзэн получают истолкование, связьшаясь с теми или иными положениями
буддизма, а усвоение сутр с проникнутым верой сознанием он считал
необходимой частью дзадзэн.
Подводя итоги, мы можем сказать, что в учении Догэна Дзэн весьма близко
соответствует нашей парадигме духовной практики и явственно тяготеет к выработке
своего органона. Однако в современных представлениях о Дзэн доминирует скорее
Дзэн школы Риндзая, выдвигающий на первый план «саторическое ядро». Именно
этот Дзэн рассматривается в статье Е. Штейнера, и мы можем там видеть, что в
традиции, концентрирующейся на этом ядре, на коанах, заложены «контркультурные»
тенденции, с которыми естественно ассоциируется вражда к методу и системе.
Установка на неожиданность и спонтанность выражения тут доводится до предела
и переходит его, облекаясь в паттерны безумия: «Безумцем называли Линьцзи,
впоследствии это понятие закрепилось за его школой»32. Понятно, что все аспекты
практики, относящиеся к выстраиванию и анализу опыта, к его органону, здесь
третируются; «безумный» Дзэн Риндзая - вызов всем правилам и стереотипам.
Несомненно, при этом он, по Шекспиру, может быть даже очень «методичен в своем
безумии»; но он менее всего склонен раскрывать и обсуждать свою методичность.
30 К. Танахаси. Цит. соч. С. 17.
31 Там же.
32 Е.С. Штейнер. Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности. СПб., 2006. С. 80. Наличие сближений с
паттернами безумия ставит вопрос об элементах топики бессознательного в Дзэн (по крайней мере, в Дзэн
Риндзая) : вопрос весьма важный, но оставляемый нами в стороне в данном тексте.

54° Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Однако, как мы упоминали уже, здесь тоже есть исключение, подтверждающее
правило: им служит наследие Хакуина (1685-1768). Этот великий мастер Дзэн
(и, в частности, автор коана «хлопок одной ладонью»), достигнув всех высот в
практике, имел в то же время склонность и незаурядный талант к фиксации,
вербальному выражению пережитого духовного опыта; отчасти у него присутствует
и рефлексия опыта, его истолкование. Хакуин оставил детальные, яркие описания
от первого лица ряда испытанных им духовных событий, и эти описания стали
бесконечно цитируемой классикой Дзэн. Сравнительно с другими источниками,
здесь заметно иной дискурс, иная степень отчетливости и глубины в передаче
процессов и состояний внутренней реальности; и опыт практики раскрывается
объемнее и осмысленней, нежели в большинстве других текстов данной школы.
Вот ключевая часть описания первого сатори Хакуина, пришедшего после
многомесячной изнуряющей медитации на «коан пустоты» («My»): «Так
происходит с учеником дзэн. Пытаясь разрешить загадку одного-единственного
коана, он доходит до предела, когда его разум замирает, а воля исчерпывается до
дна. Это состояние подобно разверзшейся пустоте над глубокой пропастью, когда
рука или нога не могут найти точку опоры. Все его мысли улетучиваются, и в душе
возгорается жаркое беспокойство. Но неожиданно тело и душа прорываются
сквозь коан... Радость бьет ключом. Это называется возрождением [на Чистой
Земле Будды]. Это означает всматривание в собственную природу... Оставивший
сомнения посредством такой сосредоточенности постепенно проникнет в
глубины собственной природы»33. X. Дюмулен поясняет это описание так:
«Отчетливо прослеживаются две фазы психического процесса. В практике коанов вначале
достигается состояние крайнего психического напряжения, которое Хакуин
обозначает как "Великое Сомнение". Сознание доводится до "точки кипения", когда ум
более не в состоянии выдерживать подобную нагрузку. Напряжение
трансформируется в экстатическое состояние, которое Хакуин выражает метафорически.
Прорыв приносит освобождение, чистоту и радость»34. В иных терминах этот же
механизм описывает и Дайсэцу Судзуки: «Ваш эмпирический ум... достигает
своего энергетического предела, но когда вы идете за этот предел, открывается новый
источник энергии... различные виды феноменов объяснимы, насколько их может
объяснить психология, одним и тем же законом: накопление, созревание и взрыв»35.
33 Хакуин. Оратэгама. Цит. по: X. Дюмулен. Цит. соч. С. 277.
34 X. Дюмулен. Цит. соч. С. 265-266.
35 Д. Судзуки. Цит. соч. С. 199.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон 541
Хакуин описывает несколько событий схожего характера. Во всех случаях имеется
какой-либо неожиданный внешний толчок, который приводит к кульминации,
моментальной разрядке напряжения (внезапный звук; в одном случае - жестокое
избиение; и т.п.); кульминация же сопровождается бурным экстазом,
самозабвенным исступлением, спонтанными актами- танцем, криками... Но существенно,
что всё это ранние события, которые позднее, в ретроспективе, Хакуин не относит
к явлениям подлинной духовной зрелости. «Из отчетов Хакуина можно сделать
вывод о том, что дзэнское просветление предполагает различные уровни и степени.
Современные дзэнские наставники проводят различие между ранним и незрелым
просветлением, которое со временем может быть утрачено, и окончательным
уровнем, на котором достигается полное просветление... Согласно отчетам Хакуина,
незрелые стадии просветления характеризуются преобладанием эмоциональных
элементов... экстатическими состояниями, в то время как зрелый мистический
опыт предполагает наличие глубокого интуитивного постижения»36. Обсуждение
одного из таких событий зрелой стадии Дюмулен заключает выводом: «Этот опыт
помог достигнуть высшего уровня понимания», присовокупляя, что
свидетельство о подобном опыте «является редчайшим»37. Но при этом, все
рассматриваемые события, всех стадий зрелости, таковы, что их общий рисунок, динамический
паттерн соответствует «саторическому ядру».
По точности и детальности представления опыта, степени его
отрефлектированности, «отчеты» Хакуина приближаются к такому дискурсу, который
рассматривает или позволяет рассматривать проблемы метода и органона опыта (хотя
все же, в отличие от Догэна, было бы преувеличением приписывать Хакуину
особую озабоченность этими проблемами). Органон должен охватывать вопросы
экспозиции, организации, верификации и интерпретации опыта. Развернутые
«отчеты» Хакуина позволяют говорить о наличии у него вполне
артикулированной экспозиции опыта. Что же касается организащи, то, конечно, здесь и должны
сказываться особенности Дзэн Риндзая: в противоположность Догэну, у Хакуина
не найти детальной регламентации практики. Но у него ясно выделены ее
стержневые элементы: для Хакуина, безусловный стержень Дзэн - упорная,
напряженная работа над коаном. «Просветление осуществляется за счет силового прорыва
через сомнение [имманентное восприятию коана]. В этом Хакуин был полностью
X. Дюмулен. Цит. соч. С. 271.
Там же. С. 270.

5 4* Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
уверен»38. Присутствует у него и постановка проблемы верификации: «Хакуин
неоднократно сравнивает просветленное видение с мгновенным чувственным
восприятием, свободным от ложных представлений. Просветленный в такой же мере
уверен в своем опыте, как человек, пьющий воду и ощущающий ее температуру»39.
Здесь четко выражается критерий достоверности, с древности фигурирующий в
дзэнской литературе: «человек, пьющий воду, сам знает, холодная она или теплая».
Согласно этому критерию, достоверность опыта духовных состояний
приравнивается к достоверности прямых, ничем не искажаемых чувственных восприятий;
и если опыт адепта обладает для него самого такой достоверностью - этого
достаточно, здесь достигается вся полнота достоверности. Хакуин в этом пункте
осторожен и корректен: критерий «непосредственной субъективной очевидности»
не утверждается им в качестве универсального, валидного во всей области
духовного опыта (понятно, что такое утверждение было бы заведомо несостоятельно),
но прилагается лишь к ее кульминационному событию, сатори. Разумеется, и в этой
ограниченной форме критерий далеко не бесспорен. Дзэн знает, помимо того,
общий критерий, объемлющий весь опыт практики (хотя этот критерий,
отсылающий к Учителю, а не к свойствам самого опыта, не конкретен). При той огромной
роли Учителя, какая имеет место в Дзэн40, Учитель не может не быть также и
инстанцией проверки опыта: «Истинность переживания в Дзэне должна быть
подтверждена учителем»41.
Наконец, интерпретация опыта у Хакуина обнаруживает весьма интересные
для нас особенности. Разумеется, ее общую основу доставляет буддийская
доктрина: «Хакуин толкует свой опыт в контексте буддийского мировоззрения»42
и, в частности, видит цель практики как обретение «сознания Будды». Порой - в
особенности, в событиях «зрелого мистического опыта» - его прочтение
духовного события существенно опирается на понятия и реалии буддийской веры
ср., напр.: «Впервые я понял значение слов о том, что "просветленный созерцает
природу Будды собственным оком"»43. И все же такие события - скорей
исключение. Гораздо типичнее для Хакуина следующее яркое описание: «Если человек
38 X. Дюмулен. Цит. соч. С. 275.
39 Там же. С. 277.
40 Ср., напр.: «В дзэн именно на наставнике лежит самая серьезная обязанность... практика зависит от
личного контакта между наставником и учеником». Рэйкити Ита, Кита Нагая. Цит. соч. С. 90.
41 Д. Судзуки. Цит. соч. С. 193.
42 X. Дюмулен. Цит. соч. С. 272.
43 Хакуин. Оратэгама. Цит. по: X. Дюмулен. Цит. соч. С. 270.

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 543
столкнулся лицом к лицу с Великим Сомнением, то в четырех направлениях небес
он увидит лишь необъятные пустоши, где нет рождения и смерти. Он почувствует
себя на леднике протяженностью в десять тысяч миль или сидящим на изумрудной
вазе. Помимо этого есть лишь лютый холод и белоснежная чистота. Утратив
чувства, человек забывает встать, когда он сидит, и сесть, когда он стоит. В его сердце не
остается места для страсти или идеи, но лишь для слова «пустота», и ему кажется,
что он попирает ногами бескрайний небосвод. Он не ведает ни страха, ни знания.
Если человек пойдет по этому пути, не отступая назад, он внезапно испытает опыт,
подобный прорыву сквозь ледяной покров или падению хрустальной башни. Эта
радость столь велика, что подобного счастья никто не видел»44. Описание
любопытно не только яркостью. То, что описывает автор, - вершина духовного опыта, та
область его, где он становится подлинно мистическим опытом и требует для своей
передачи религиозных понятий. И тот религиозный дискурс, что будет избран
адептом для этой передачи, вернейшим образом выявляет тип его религиозности,
характеризует ее природу. Но что же за дискурс избирает Хакуин? Здесь так мало
специфически буддийского, что можно говорить всерьез о возможности, по
крайней мере, двух альтернативных квалификаций процитированного текста: в нем
можно видеть также даосский дискурс или же вообще дискурс чисто
психологический, не нуждающийся в религиозном прочтении.
Рассматривая Дзэн Хакуина в свете этого наблюдения, мы замечаем целый
ряд черт, деталей, которые продолжают и подкрепляют его. Можно взять другой,
самый хрестоматийный текстовый пример - знаменитый «Гимн просветления»45,
сочиненный в экстатическом состоянии: мы увидим, что там чуть больше
используется буддийская фразеология, однако передаваемое состояние и выражаемая
реальность, космическая и психологическая, в точности те же - как формулирует
Дюмулен, для Хакуина «всегда и все сводилось к реализации вселенского единства
в личном опыте»46. Всё это значит, что религиозный смысл практики Хакуин видит
очень обобщенно. Ни в малой мере мы не находим тут настойчивой установки
Догэна: понимать процесс практики на каждом его этапе, в каждом элементе как
отвечающий определенным положениям буддийского вероучения. Так
характеризует Дюмулен основу учения Хакуина: «Великое Сомнение, Великое
Просветление и Великая радость - это трио мистических состояний составляет ядро
44 Хакуин. Там же. С. 275.
45 См., напр., X. Дюмулен. Цит. соч. С. 284. Другой пер.: Д. Судзуки. Цит. соч. С. 268-269.
46 X. Дюмулен. Цит. соч. С. 272.

544 Рлздбл II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
доктрины Хакуина, основанной на его личном опыте»47. Эта сжатая формула тоже
подтверждает наш вывод: «ядро доктрины» разве что незначительно входит в
конкретику буддизма и скорей выражает некую обобщенную религиозность
пантеистического типа. Сам же мастер не придавал большой важности доктринальным
вопросам. Он «проявлял безграничную терпимость к доктринальным
расхождениям» внутри буддизма (Дюмулен) и полагал даосизм и конфуцианство весьма
близкими к буддизму. Мы же, в свою очередь, можем заметить, что вне пределов
буддизма «обобщенная религиозность» Хакуина, при наибольшей ее близости к
даосизму, отчасти родственна также западной и мировой традиции
пантеистической мистики Всеединства - впрочем, существенно отличаясь от нее своим
«практическим» и холистическим характером, присутствием богатого дискурса тела.
Заметная «религиозная размытость» Дзэн Хакуина (и школы Риндзая),
относительно слабая (сравнительно со школой Догэна) развитость в нем собственно
религиозных, связанных с вероучением аспектов практики контрастно сочетаются
с необычайно яркой, богатой развитостью других аспектов - в первую очередь,
психологических. Именно на этих аспектах концентрировалось главное внимание
Хакуина, и здесь его видение уже нисколько не обобщенно, а в высшей степени
предметно и конкретно. Именно психологическими возможностями
привлекала его техника коанов: как говорит Дюмулен, он считал ее «вершиной Дзэн»,
поскольку ценил высоко ее психологическую продуктивность, видел в ней
«практику, порождающую созвездие психических состояний, ведущих к
просветлению». Дзэн Хакуина непревзойден по психологической изощренности, богатству
приемов, тонкости и точности техники. Ведь парадоксальные, абсурдные, шоковые
приемы мастера Дзэн, на вид кажущиеся чисто спонтанными проявлениями,
самые трудные и тонкие для исполнения, если от них требовать - как требует
всегда мастер! - строго определенного эффекта, точно рассчитанного воздействия
на сознание ученика. Не менее тонки и трудны экстремальные состояния, через
которые проводит себя сознание, погруженное в коан. «Далеко не легка
практика Дзэн», - так завершает один из своих «отчетов» Хакуин. Несомненный дар
психолога-практика, проявляющийся во всем, приводит и к тому, что Хакуин
изобретает средства лечения, психотехники, уже не принадлежащие прямо к
духовной практике, но имеющие терапевтическое или психотерапевтическое
назначение (заняться этим ему первоначально пришлось для излечения себя самого от
47 X. Дюмулен. Цит. соч. С. 277.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон 545
«дзэнской болезни» - тяжелого нервного расстройства, возникшего на почве
неимоверных перенапряжений в практике Дзэн). Здесь тоже он достигает ценных
результатов: до наших дней остается популярным, например, «масляный метод»
методика терапевтического самовнушения, состоящая в том, чтобы представить
стоящий у себя на макушке шар из ароматического масла, которое, начиная таять,
постепенно спускается по телу, обволакивая целительным ароматом и теплом все
органы человека.
Итак, Дзэн Риндзая, Дзэн, концентрирующийся на коанах и «саторическом
ядре», обрисовался у нас как любопытное сочетание религиозной бледности и
размытости, «обобщенности» - и психологической яркости, глубины, богатства.
В свете подобного контраста возникает вопрос: насколько вообще необходима
и органична связь, соединенность этих двух сторон явления? Догэн смотрел на
Дзэн со строго религиозной точки зрения - и нашел, как мы видели, что в коанах и
«саторическом ядре», которые доставляют всю его психологическую яркость, нет
внутренней, духовной необходимости. Мы же сейчас приходим к дополняющему
симметричному заключению: с точки зрения психологического содержания Дзэн,
сконцентрированного в «саторическом ядре» и коанах, - нет, пожалуй,
абсолютной необходимости в их связи с буддийским вероучением. Можно
распространить на них вывод, сделанный выше при обсуждении одного из сатори Хакуина:
буддийское прочтение отвечающего им опыта не является единственно
возможным. И вкупе это значит, что феномен предстает гетерогенным в своей природе.
Если считать - как широко принято, - что главная суть, квинтэссенция Дзэн - это
именно «саторическое ядро» и метод коанов, то эту гетерогенность можно
выразить так: в явлении дзэн-буддизма «дзэн» и «буддизм» существуют как два
слагаемых, не до конца соединившихся в одно целое и сохраняющих некоторую автоно:
мию, независимость друг от друга. Априори может быть «дзэн» без «буддизма»,
и два гипотетически возможных варианта такой ситуации выше уже указывались:
религиозное содержание дзэн может почерпаться из даосизма (что даст нам
«дзэндаосизм») или же может просто отсутствовать (что даст «дзэн-позитивизм»,
являющийся чистою психотехникой). Возможность первого варианта достаточно
реальна: сближения Дзэн Риндзая с даосизмом тесны и разнообразны, его адепты
обычно - сторонники «единства трех вер», а Дзэн Хакуина в своих
терапевтических практиках вообще полностью коренится в целительских техниках даосов.
Что же касается второго варианта, то он уже не возможность, а действительность.
Как всегда отмечают, в распространении Дзэн на Западе, активно происходящем

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
уже с полвека, доминируют редуцированные формы, выхолащивающие
религиозное содержание и сводящиеся к психотренингу48. Согласно нашим определениям,
такие редукции уже не являются духовной практикой.
Однако в нашем анализе была до сих пор явная неполнота. Стремясь показать
относительную автономию «саторического ядра» и метода коанов по отношению
к буддийскому вероучению, мы акцентировали пока исключительно их
«психологическое богатство». Но это никак не может исчерпывать их аутентичное
содержание; включение их в дзэнскую практику, развитие на их базе целой мощной
ветви Дзэн заведомо не может объясняться одними их психологическими
достоинствами. Ни Линьцзи, ни даже Хакуин далеко не были ни современными
экстремалами в поисках редкостного опыта, ни психотерапевтами, отыскивающими
новые сильнодействующие методики работы с сознанием и личностью. Дзэн
мыслился ими, несомненно, как духовная практика, и их открытия и разработки
заведомо имели для них - и для их последователей - какой-то важный духовный смысл.
Покамест мы не нашли его, и это составляет необходимую задачу для понимания
Дзэн - как самого по себе, так и в его отношении к парадигме духовной практики.
Итак: какой духовный смысл несет в себе «саторическое ядро»? и, прежде
всего, само сатори, ядро этого ядра? Напомним, что сатори с самого начала
рождало у нас вопросы, связанные с неясностью его точного места в процессе практики.
Сейчас мы приходим к более зрелой постановке этих вопросов. Наше обозрение
структуры Дзэн приводит к вьшоду, что сатори может допускать и буддийское, и
даосское, и, возможно, еще иные прочтения49 - и, тем самым, его духовный смысл в
48 Ср., напр.: «В Европе и Америке Дзэн лишили религиозного содержания//... была предпринята
попытка толковать его как чисто терапевтическую систему» (X. Дюмулен. Цит. соч. С. 299). Но подобная
редукция не ограничена Западом - скажем, С. Кацуки в цитированной нами «Практике Дзэна» заявляет
прямо: «Дзэн - не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной
деятельности» (С. Кацуки. Цит. соч. С. 638). При этом, такой «дзэн без буддизма» обычно продолжает использовать
буддийскую фразеологию - у того же Кацуки найдем не только термины самадхи, кэнсё и т.п., но и такие
положения как «Дзадзэн - это практика с целью стать Буддой». В таких случаях, эта фразеология начинает,
очевидно, функционировать как чисто технический и условный язык, более незагруженный религиозными
планами и пластами смысла. Стоит еще заметить, что в современной культуре, аналогичной редукции к
психотехнике подвергается вовсе не только Дзэн, но практически все духовные традиции и практики (в видах
не только терапии, но еще больше - развлечения, антропологического экспериментаторства, поиска новых
ощущений, способов самореализации и т.д.). Было бы интересно проследить, как разные традиции
реагируют на этот вызов современности: это может немало сказать о них. Можно констатировать для начала, что
здесь Дзэн и исихазм оказываются на противоположных полюсах: в Дзэн отношение к современным
редукциям и адаптациям наиболее положительно, в исихазме - наиболее негативно.
49 Такой вывод, кстати, не является неожиданным или необычным. У японских авторов, современных

С.С. Хоружий. Дзэн как органон 547
своей собственной, первичной природе должен быть связан с какими-то общими
парадигмами, инвариантами религиозной жизни и духовных практик. Поэтому
естественно попытаться раскрыть этот смысл на базе нашей парадигмы духовной
практики, которая, по сути, и представляет собой упорядоченный свод таких
универсальных инвариантов. На языке Дзэн эту задачу можно назвать, пожалуй,
концептуальным приручением буйвола; и мы, конечно, не рассчитьшаем сейчас достичь
дальше первых ступеней.
2. ПЫТАЯСЬ УХВАТИТЬ ХВОСТ САТОРИ
Сатори - это сущность Дзэна,
и без него Дзэн - это не Дзэн.
Д. Судзуки
Поставленная задача вполне отчетлива: размещение, локализация сатори в
структуре парадигмы духовной практики. Но, приступая к ней, надо заметить сразу, что
она заведомо не может иметь столь же четкого решения. Мы уже не раз отмечали
неискоренимую размытость понятий и реалий в дискурсе Дзэн. Одно из
проявлений ее - размытость значений основных терминов, обозначающих ключевые
духовные состояния дзэнской практики. И «самадхи» (что мы уже видели), и
«сатори», и «нирвана» суть названия не одного точно определенного состояния,
но целого спектра состояний, которые все имеют некоторое общее
определяющее свойство, но различаются его степенью и глубиной, силой и интенсивностью
его воплощения, его переживания (а, возможно, и какими-либо другими свойт
ствами). Данные обстоятельства диктуют нашу стратегию. Дабы ухватить хвост
сатори, необходимо, прежде всего, идентифицировать это его «определяющее
свойство» и попытаться понять его природу. Затем следует проанализировать
неоднозначность понятия: очертить спектр его градаций и вариаций и выяснить,
как сказывается эта неоднозначность на интерпретации феномена.
учителей Дзэн, нередко утверждается, что опыт практики сам по себе, в своей первичной форме, не несет
принадлежности к определенной религиозной традиции и приобретает таковую принадлежность лишь на
следующей стадии, когда тот, кто его испытал, хочет его истолковать для себя. Основания для такой
позиции можно видеть в трактовке духовного опыта как «чистого чувственного восприятия», о которой мы еще
будем говорить.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Основные черты сатори не раз уже отмечались выше. Как ясно видно из них, чтобы
выделить «определяющее свойство» сатори, уловить его характерную специфику,
надо начать с подступов к нему, учесть необычные свойства ведущих к нему
стратегий. Все изложения Дзэн непременно приводят тот или иной набор классических
примеров обретения сатори.
«Шуй-лао спросил: В нем смысл прихода Бодхидхармы с Запада? - Ма-цзу
немедленно ударил его в челюсть и сбил с ног. Шуй-лао обрел просветление».
Наставник Рютан спросил Токусана: Почему не уходишь? - Темно снаружи,
отвечал Токусан. Послушник зажег свечу, Токусан протянул руку за ней, но тут
Рютан резко погасил ее. И внезапно «разум Токусана открылся».
«Один монах неожиданно постиг свою изначальную сущность, когда услышал
звук обвалившейся кучи дров».
Внезапный звук вообще часто фигурирует в качестве толчка, вызывающего
сатори.
«Мастер Сянъянь подметал у подножия гробницы патриарха и, услышав звук
камешка, ударившегося о ствол бамбука, постиг свою собственную природу».
У мастера Хакуина сатори вызвал донесшийся дальний звук колокола, а через
несколько лет другое сатори - звук черепицы, упавшей с крыши.
Иккю достиг своего «большого сатори», услыхав карканье ворона во время
ночной медитации в лодке посреди озера.
Хякудзё (кит. Байчжан, он же упомянутый выше Хуай-хай) шел со своим
наставником Басе (кит. Мацзу), и мимо них пролетела утка. Что это? - спросил
Басе. Утка, - отвечал Хякудзё, и тогда Басе очень сильно, больно дернул его за нос,
вскричав: Куда она могла улететь? - И к Хякудзё внезапно пришло сатори.
Уммон (кит. Вэньянь), которому учитель не давал войти в ворота монастыря,
замешкался с ответом на его вопрос. С грубым криком учитель вышвырнул его вон,
а тяжелые ворота, захлопываясь, сломали ногу ему. Уммон закричал от боли - и в
этот миг обрел просветление.
И так далее. Явно и очевидно, во всех этих примерах, которые легко множить,
проявляется какая-то единая общая парадигма. В нее входит мгновенная и
глубокая перемена в сознании адепта - перелом, скачок, вспышка... - происходящая от
вмешательства какого-то неожиданного внешнего фактора. Но, чтобы раскрыть ее
целиком, нужна более полная картина явления, включающая не только его финал.
Во всех без исключения случаях, к достижению кульминационной вспышки
подводит также один и тот же, единый психологический механизм, хотя и реализуемый

С.С. Хоружий. Дзэн как органон
в крайне разнообразных, несхожих формах. Выше мы уже указывали его - в связи
с рассказами Хакуина, где он рисуется очень ярко. Началом служат истовые
усилия и старания адепта, они наращиваются до предела возможного, но остаются
безуспешны - и этим создается крайнее психическое напряжение. Разум
оказывается загнан в тупик: «психологический тупик является необходимым условием
сатори»50. Сознание приходит в экстремальное состояние, насыщенное острыми
негативными аффектами- дезориентации, отчаяния, беспокойства, бессилия...
«Вы чувствуете, что исчерпываете все свои внутренние силы»51. Человек
оказывается максимально «выведен из себя», из состояния внутреннего равновесия, его
сознание предельно возбуждено, но одновременно, оно - в тупике и знает, что не
может из него выбраться своими силами. «Ищущий должен призвать на помощь
другую силу» (Судзуки), но ему абсолютно неведомо - откуда, какую (мы не в
христианстве, и адепт - не в диалоге с Богом), и его беспокойство достигает «точки
кипения» (Хакуин). Здесь он наконец и оказывается созревшим к разрядке,
которую приносит «другая сила» - неожиданный, резкий, шоковый внешний фактор.
И чем острей, глубже было его чувство тупика и отчаяния, тем более взрывной,
мощной является разрядка, тем ярче вспышка и радикальнее перелом в сознании.
«Если твое сомнение десятикратно, то таковым будет и просветление», - учил
Хакуин (называвший фазу тщетного поиска Великим Сомнением).
Таков общий психологический механизм, паттерн сатори (или точнее, всего
связанного с сатори динамического комплекса, «саторического ядра»). В своих
главных чертах, он отчетливо обнаруживает принадлежность к определенному
типу явлениу или процессов, активно изучаемому в последние десятилетия.
Данный тип встречается в самых разных системах, в том числе, и физических. Здесь он
получает наиболее исчерпывающее описание, включая и математическую
трактовку в рамках синергетики. Но в нашем случае мы будем, разумеется, использовать
лишь общий язык системного описания явлений.
Коль скоро произошло сатори, состояние сознания было неустойчивым: это
первая нужная нам характеристика. Далее, развитие этой неустойчивости было
50 Д. Судзуки. Цит. соч. С. 288. В этом пункте и оказывается ценным инструментом коан, который
традиция рассматривает отнюдь не как интеллектуальное упражнение, но, напротив, как средство «остановить
всю умственную машину... пойти за пределы рассудка» (Судзуки). История Дзэн вполне доказала, что коан
есть, действительно, эффективное вне-дискурсивное орудие переключения сознания в некоторый модус,
отличный от рассудочного сознания. Такой трактовки не отменяют современные интерпретации с более
позитивистским уклоном, рассматривающие коан скорее как литературно-перформативный жанр.
51 Там же. С. 164.

550 Раздел И. Духовные практики в призме синергийной антропологии
таким, что сознание не возвращалось к исходному состоянию, но уходило,
отклонялось от него всё дальше. В терминах синергетики или теории сложных систем,
это означает, что сознание представляло собой сильно неравновесную систему. В
дальнейшем, сознание испытало внешнее воздействие: тем самым, оно
представляло собой также открытую систему. Именно в таких системах, как показьшает
синергетика, может происходить характерный эффект, именуемый диссипативной
самоорганизацией: за счет удаленности от равновесия, внешняя энергия способна в
них вызвать спонтанный переход, радикальную перестройку в качественно новое
состояние. «Поток [или отдельный импульс. - С.Х.] энергии, проходящий через
неравновесную систему в состоянии, далеком от равновесия, приводит к
[некоторому новому] структурированию системы»52. И чем сильнее была система удалена
от равновесия, тем более, вообще говоря, резкая и радикальная перестройка с ней
может совершиться. Простейшие примеры такихявлений самоорганизации имеют
место в лазерах, где посредством «лазерной раскачки» системы излучающих
атомов, вывода ее в состояние, далекое от равновесия, достигается спонтанное,
радикальное изменение характера излучения. В сатори же, после раскачки тупиковой
ситуацией (нужный ход которой направляется учителем), под действием внешнего
импульса «разум рушится или взрывается, и вся структура сознания принимает
совершенно иной вид»53: одним внезапным скачком сознание оказывается в модусе
не-дуальности, предельно далеком от обыденного сознания. Со всем основанием,
мы можем причислить такое событие к явлениям самоорганизации,
синергетического морфогенеза.
В итоге, мы получаем системно-синергетинескую интерпретацию сатори: как
выясняется, стратегия Дзэн- в первую очередь, Дзэн Риндзая, с выраженным
«саторическим ядром», - для обретения сатори эксплуатирует специфические
эффекты самоорганизации, выстраивая в сознании адепта процесс его
возбуждения и раскачки, ведущий к спонтанной перестройке. Находка такой стратегии
несомненное психологическое и антропологическое открытие, сделанное
Линьцзи, но подготавливавшееся постепенно, всей историей «рнезапной» (Южной)
школы Дзэн: идея внезапного и мгновенного достижения «состояния Будды»,
отсутствовавшая в изначальном индийском буддизме54, была высказана Даошанем
52 Э. Ласло. Век бифуркации. Постижение изменяющегося мира // Путь. 1995, № 7. С. 118.
53 Д. Судзуки. Цит. соч. С. 191.
54 Утверждения о таком отсутствии обычны в литературе (напр., Е. Штейнер называет обсуждаемую
идею «революционной» по отношению к индийскому буддизму). Иной взгляд выражает, однако, Остин:

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 551
(яп. Досин, 360-434) - внедрена в дзэнскую практику VI Патриархом Хуайнэном
(яп. Эно, 638-713) и его «Сутрой помоста»55 - и развита в законченную
психотехнику Линьцзи.
От этой интерпретации мы можем теперь продвинуться к более нужной
нам - к интерпретации в терминах парадигмы духовной практики. Прежде всего,
из нашего обсуждения сатори с очевидностью выступает его тесная связь с одной
из классических парадигм религиозного опыта, парадигмой обращения. В целом,
эта парадигма рисует довольно сложное духовное событие; к тому же, она имеет
существенно разные репрезентации в разных духовных традициях- так, в
европейской науке живо обсуждалось указанное П. Адо различие между формами
обращения как возвращения-к-себе, epistrophe, и как «умопремены», metanoia
соответственно, в античности и в христианстве. Не входя пока в эти сложности,
возьмем идею обращения, какой она присутствует в широком сознании. Тут, в
основном, она сформирована христианской традицией, в которой архетипальный
пример события - обращение апостола Павла, свершившееся на пути в Дамаск; но
общие представления о природе события тут не расходятся далеко и с традицией
античной, для которой архетипальный пример - Платонова мифологема Пещеры
(человек обращается, обращает взор, от отблесков огня на стене - к самому огню).
Здесь, на уровне общих представлений, главная суть события - внезапное
откровение, прозрение человека, всецело и резко меняющее его видение и восприятие
реальности, его отношение к себе и ко всем вещам. Это - универсальный фонд
парадигмы обращения, общий для всех ее репрезентаций; и нет сомнения, что
обычные характеристики сатори вполне отвечают этому фонду. «Сатори - это
«Ранние индийские буддисты отлично знали, что этот уровень умственного озарения (illumination) обладает
"вспыхивающим" (flashing) качеством. Их "Алмазная сутра" была в числе многих, переведенных позднее на
китайский Кумарадживой (344-413)... Стихи ее отмечают подобный молнии характер праджни» (J. Austin.
Loc. cit. P. 357). Судзуки также указывает, что «идеи внезапности и постепенности в постижении истины
Дзэна в своей основе взяты из Аанкаватары... эта сутра признает два типа разума: у одних его очищение до
состояния просветления может быть достигнуто постепенно, после долгой практики медитации, может быть,
даже через много... воплощений, тогда как у других оно может наступить совершенно неожиданно, даже без
предварительных усилий» (цит. соч. С. 148-149). Но, какова бы ни была история идеи, бесспорно, что Дзэн
Риндзая - оригинальное открытие в сфере практик себя. Заметим еще, что идея «мгновенного как блеск
молнии» достижения просветления присутствует и в тантрическом буддизме («беспрепятственный путь», см.,
напр.: Б. Д. Дандарон. Мысли буддиста. СПб., 1997. С. 127).
55 Так, в «Сутре помоста» писалось: «Я постиг истину в тот самый момент, когда... увидел
мгновенный, внезапный проблеск истинной сущности природы. ... Я пытаюсь привести ищущих истину к
моментальному, внезапному постижению бодхи» (цит. по: Д. Судзуки. Цит. соч. С. 153).

55* Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
внезапное откровение новой истины», - пишет Судзуки; но эта же формула
вполне применима и для объяснения того, что такое обращение. Среди описаний
сатори легко найти такие, что рисуют событие радикальной «перемены ума»,
metanoia; но равным образом, нетрудно найти и такие, которые говорят о
возвращении к самому себе - ср., напр.: «Дзэн называет его [сатори] 'возвращением
домой". Его последователи говорят: "Теперь ты нашел себя"»56. И, конечно, эта
тесная связь с обращением отмечалась. Тот же Судзуки говорит: «На языке
религии такое духовное расширение всей жизни человека называется "обращением".
Но так как этот термин в основном распространяется на новообращенных
христиан, то в строгом смысле его нельзя использовать для описания буддистского
опыта»57. Высказанное здесь возражение сегодня и в нашем контексте явно
отпадает: в современной науке и, в частности, в нашей концепции духовных практик,
обращение- универсальная парадигма религиозного опыта, которая априори
может иметь свои репрезентации в любой религии. И, понимая концепт в этом
универсальном смысле, мы можем сказать, что сатори есть также репрезентация
парадигмы обращения.
Однако сатори оказывается очень специфической репрезентацией
обращения, отличия которой от христианской metanoia не менее глубоки, чем сходства. В
исихастской духовной практике, metanoia, принимая форму покаяния, становится
«Духовными Вратами» - началом пути практики, процесса восхождения к телосу.
О сатори заведомо нельзя этого сказать: путь, что к нему подводит, Дзэн твердо
рассматривает как входящий в духовную практику (а не предшествующий ей, как
путь к обращению-покаянию в исихазме), а само обретаемое состояние
характеризуется скорей как близкое к высшему и завершающему духовному состоянию,
нирване, но никак не к началу практики. Поэтому, признав сатори репрезентацией
обращения, мы тем не менее не получаем еще ответа на наш вопрос о
локализации сатори в составе парадигмы духовной практики. Да, сатори есть обращение,
но странным (для христианского и европейского ума) образом, это дзэнское
обращение - отнюдь не начало духовной практики, оно где-то ближе к ее концу, телосу.
При этом, прямого отождествления с телосом - несмотря на нередкие в дзэнских
текстах отождествления сатори и нирваны - тоже нельзя сделать, ибо оба
понятия, и сатори, и нирвана, размыты, имеют разные градации, и даже нирвана, как мы
видели выше, еще не является, вообще говоря, финалом практики.
s6 Д. Судзуки. Цит. соч. С. 163.
57 Тамже.С.161.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон 553
Причины неопределенности, продолжающей оставаться, понятны. Хотя мы
и связали сатори с обращением, органической частью духовной практики, но
мы сделали это, рассматривая по-прежнему психологическое содержание
события - на основании совпадения психологических паттернов. Меж тем, подлинное
выяснение природы сатори как феномена духовной практики требует раскрытия
всех аспектов этой природы и, в первую очередь, ее религиозных и
онтологических измерений. Чтобы достичь этого, необходимо привлечь более углубленный
и детальный разбор сатори. В нашем беглом обсуждении проблемы, мы
удовлетворимся всего двумя источниками, дающими такой разбор, - новейшим трудом
Остина и старой работой Д. Судзуки (поскольку она ставит сатори в центр и
посвящает ему максимальное внимание). Как мы увидим, в крупном они меж
собой согласны.
Обратимся сперва к Судзуки, который говорит о более общих и простых вещах.
Свои долгие и подробные рассуждения о сатори он сводит затем в ряд тезисов,
указывающих «главные отличительные черты сатори». Для полноты я перечислю их
все, хотя некоторые уже отмечались, либо очевидны из вышесказанного.
1. «Иррациональность, необъяснимость и непередаваемость»: делая
особый акцент на них, Судзуки характеризует сатори как факт мистического опыта.
2. «Интуитивное прозрение». Соответствующим индийским термином
является «праджня»; понятие выражает особый модус сознания, действующий
в сатори. Его очень подробно анализирует Остин, дополняющий, что праджня
носит характер вспышки инсайта.
3. «Неоспоримость». Эта черта относится к органону опыта: Судзуки
отсылает к упоминавшемуся выше принципу «непосредственной очевидности для
самого испытавшего» - повторим, явно неприемлемому ни для какой научной
или философской процедуры верификации опыта. На поверку, и сам «внутренний
органон» Дзэн не абсолютизирует его, поскольку вводит и другие принципы
верификации, прежде всего, подтверждение учителем.
4. «Утверждение»: опыт сатори носит позитивный, а не негативный
характер, он не несет в себе отрицания, сатори - «это утверждающее отношение ко
всем существующим вещам». Тезис более чем спорен, ибо сатори как раз и
открывает иллюзорность того способа существования вещей, какой в них видело
обыденное сознание. Поэтому Судзуки оговаривается, уточняет: он имеет в виду,
главным образом, отказ от морального осуждения, т.е. принцип «непротивления»
(кшанти), или же «принятие вещей в их ... аспекте, где всякий дуализм [субъекта и

554 Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
объекта, но также добра и зла] отсутствует», которое учитель Дайэ (XII в.) выразил
так: «Оставьте человеческие заботы о добре и зле. Все, как оно есть, представляет
собой Дзэн... Дзэн - это мир как он есть - высшее утверждение»58.
5. «Чувство потустороннего». Очевидно, это - утверждение религиозного
измерения сатори, однако оно делается предельно «апофатически», соединяясь
с отрицанием всякой возможности как-то конкретизировать «потустороннее»:
«Даже сказать "потустороннее"- это уже больше, чем следует»59. (Конечно,
всего определенней отвергается всякий уклон к признанию идеи Бога и
богоустановленного миропорядка; в другом месте Судзуки говорит: «Дзэн хочет
освободиться даже от бога»60.) Но все же Судзуки четко заявляет, что это чувство не
сводится к чисто психологическому эффекту. Он характеризует его как снятие
границ индивидуальности за счет выхода в некую иную «неописуемую» реальность:
«Моя индивидуальность... начинает каким-то образом выходить из [своих
прежних] рамок и растворяться в чем-то неописуемом, в чем-то совершенно отличном
от того, к чему я привык»61. На мой взгляд, это «неописуемое» Судзуки ближе
всего соответствует понятию «Объемлющего» (Umgreifende) уЯсперса, которое
он вводит как раз для передачи своего рода «минимального уровня
религиозности», противящегося наделению «иной реальности» какими бы то ни было
конкретными качествованиями.
6. «Безличный характер»: в сатори «совершенно отсутствует личный
оттенок», оно «абсолютно лишено личной или человеческой окраски». «Отсутствие
личности» в буддизме - настолько избитый тезис, что я избегал его касаться, хотя
он не только верен, но и важен; ниже, при сопоставлении с исихазмом, нам будет
необходимо его затронуть. Однако Судзуки не входит в проблематику личности,
а имеет в виду, главным образом, отсутствие эмоциональной окрашенности,
приподнятости. В таком понимании, тезис становится сомнителен и, во всяком случае,
не универсален - достаточно вспомнить бурные экстазы, сопровождавшие сатори
у Хакуина. Притом, он не очень согласуется со следующим тезисом.
7. «Чувство экзальтации». Поскольку человек осознает, что в сатори он
обретает нечто, имеющее для него великую ценность, то сатори «приводит к
интенсивной экзальтации», к появлению «чувства самовосхваления». Впрочем, чтобы
58 Д. Судзуки. Цит. соч. С. 171.
59 Там же. С 172.
60 Там же. С 166.
61 Там же. С. 172.

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 555
избежать противоречия с предыдущим тезисом, Судзуки уточняет: «Но чувство
экзальтации в Дзэне - это скорее тихое чувство самоудовлетворенности... после
первой вспышки оно становится спокойным»62.
8. «Мгновенность». Ввиду «синергетической» природы этого свойства
сатори, мы уже достаточно обсуждали его. Стоит добавить, однако, что Судзуки
подробно анализирует темпоральность в опыте сатори, характеризуя сатори как
«абсолютное настоящее».
Что касается Остина, то у него скрупулезный разбор сатори следует методологии
современного экспериментального исследования- притом, ставящего во главу
угла данные собственного личного опыта. Базируясь на опытных свидетельствах,
он также сосредоточен, прежде всего, на психологическом анализе и даже
осуществляет попытку нейрофизиологической интерпретации, ассоциирующей опытные
данные о духовном явлении с процессами в различных частях мозга. Однако с
психологическим горизонтом сочетается концептуальное и философское
рассмотрение, которое начинается с этимологии и словарных значений. «Глагол сатору...
означает "представлять' (to realize), "пробуждаться" "постигать" "быть духовно
просветленным". Существительное сатори означает "постижение", "духовное
пробуждение", "просветление", "умственное представление" (realization)»63. Далее, в
древних дзэнских изречениях выделяется набор иероглифов, идеограмм, которые
сопоставляются сатори:
синнё (shinnyo) - истинная таковость, истинная и неизменная реальность;
мусёнин - прозрение в недвижимую реальность всего существующего;
бодай - природа Будды, внутренняя природа всех вещей.
риё - всецелое постижение.
Наконец, помимо отдельных терминов, таких как вечность, таковость,
недуальность, освобождение, сатори в дзэнской классике характеризовалось, по Остину,
такими формулами:
вечное присутствие природы Будды;
мудрость, созерцающая абсолютную недуальную реальность;
глубинная реальность вещей как статичное начало, без возникновений и
исчезаний, рождений и гибели;
непосредственное восприятие, отсутствие различающей мысли;
62 Д. Судзуки. Цит. соч. С. 174.
63 J. Austin. Loccit. P. 359.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
«око дхармы» - способность интуитивного прозрения (праджни) проникать
в глубину вещей;
не-самость, лишенность Эго;
фактичность, непосредственная данность абсолютной реальности: она - это
вещи, каковы они есть на самом деле, за пределами любых изменений;
глубинное понимание посредством тела.
Отдельно систематизируются свойства дзэнской праджни, модуса сознания,
отвечающего кэнсё/сатори (между которыми Остин не проводит
существенного различия). Праджня, «мудрость», - инсайт, интуитивное прозрение - носит
характер вспышки и кардинально отлична от рассудочного сознания, она не
рефлектирует и не анализирует, она «не есть мысль». По японским источникам,
Остин выделяет ее основные свойства: это - «мудрость великого и совершенного
зеркала», она отражает все явления и вещи такими, какими они истинно есть; она
видит первичное недуальное равенство всех вещей, но в то же время различает и
их индивидуальные отличительные черты; она заключена во всех восприятиях и
делает их «каналами творческого преобразования».
На базе этого концептуального анализа, вкупе с анализом опытных
свидетельств (личных и почерпнутых из традиции), выстраивается довольно
последовательная концепция, в ряду ключевых элементов которой на первом месте надо
назвать пресловутую «таковость» (санскр. татхата, яп. синнё, сономама
(народный вариант), suchness). Конечно, это - концепт, никак не специально дзэнский,
а восходящий еще к самому Нагарджуне, но теснейшее его отношение к сатори
очевидно. Как большинство базовых реалий религиозного опыта, буддийская и
дзэнская таковость не имеет точного дискурсивного определения64. Это некое
качество реальности, которое раскрывают обычно формулой: «видение вещей
такими, какими они есть», или «какими они есть на самом деле», - которую можно
несколько пояснить: здесь разумеется реальность, воспринимаемая именно как
таковая, в сильном смысле термина - то, что доподлинно и на самом деле реально;
иначе говоря, это - уровень реальности, лежащий за уровнем потока дхарм,
уровнем преходящего, «бывания», шуньяты; который только и доступен обыденному
сознанию. Конечно, в буддийском мышлении такое структурирование на уровни
не может быть субстанциально или эссенциально, оно чисто эпистемологично,
64 Ср.: «Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого
качества реальности [реальность, взятая как таковая, сама по себе] термин татхата (букв.: таковость)». Т.В.
Ермакова, Е.П. Островская. Классический буддизм. СПб., 1999. С. 88.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон 557
если не психологично, что и утверждается положением: татхата есть шуньята, и
шуньята есть татхата. Как ясно из сказанного, праджня - не что иное, как
прозрение в таковость, а кэнсё/сатори - обретение такого прозрения. Поэтому у Остина
таковость выступает как топос, в котором и вокруг которого группируются все
понятия, характеризующие обретаемый в просветлении новый способ видения и
мировосприятия - недуальность, природа Будды и проч. Анализируя «формулу
таковости», видеть все вещи такими, какими они есть в реальности, Остин
находит, что «прозрения в кэнсё и сатори проникают во вневременную, имманентную и
взаимосвязанную природу всех вещей»65. Поскольку такая природа подходит весьма
близко к понятиям ноумена и вещи в себе у Канта, причем, при сближении
таковости с вещью в себе, в сатори вещь в себе оказывается предметом
непосредственного восприятия, - Остин входит в полемику с положениями «Критики чистого
разума» о непознаваемости вещи в себе. На мой взгляд, однако, скорее является
слабо и недостаточно фундированным вышеприведенное философское
(эпистемологическое) утверждение, крайне общее и обязывающее; ниже мы кратко к нему
вернемся.
Другой базовый элемент концепции сатори у Остина - безличность.
Свойство - очевидное, отмечавшееся и у Судзуки, но у Остина оно рассматривается
отнюдь не на уровне общебуддийской идеологии иллюзорности Я («все дхармы
безличны, непостоянны и несут духкху» и тл.), а содержательно-аналитически.
Речь идет именно о сатори: Остин пытается передать, что происходит с личностью,
идентичностью, самостью в этом событии. Конечно, в первую очередь,
утверждается конститутивное свойство события - его двойственная природа, сочетающая
утрату и обретение: кэнсё/сатори - утрата самости (и сопутствующих
предикатов сознания, включая чувство времени) и обретение «единства со всем», oneness.
Остин детально анализирует это специфическое чувство единства, выделяя у него
виды, степени и характеризуя его полную форму как «взаимную интеграцию»66. Но
65 J. Austin. Loc. cit. P. 362. (Курсив автора).
66 К сожалению, он лишь бегло, поверхностно затрагивает вопрос о том, что же такое то «всё», с
которым обретают единство. Как известно, опыт «обретения единства с неким глобальным X» - один из
самых распространенных видов опыта измененных состояний сознания в религиозной жизни, духовных
практиках, многих современных психотехниках; и в передаче этого опыта X, как правило, без особых
дискуссий называют «всё», «Вселенная», «Космос», «Мировое Целое», а иногда и «Вечность», «Абсолют»,
«Абсолютная реальность» и т.п. Но все эти термины суть понятия, предметы которых даны лишь
рефлексивной и концептуальной мысли, тогда как описываемые события носят характер непосредственного
опыта, переживания, принципиально не включающего работу таковой мысли. В силу этого, квалификация

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
главное внимание посвящается судьбе личности и самости. Основной вывод таков:
«Традиция Дзэн подчеркивает один ключевой пункт: во время кэнсё и сатори
личное чувство самости (sense of self) растворяется. Но при том, в этом состоянии
глубокого просветления сохраняется сознающее и чутко свидетельствующее ядро,
хотя в нем уже нет никаких следов эгоцентрического и стяжательского комплекса
Я-Меня-Мое. Это "анонимное осознание" поразительно»67. Как видим, здесь вновь
весьма значимое и обязывающее утверждение: о том, что в сатори рождается
особый модус сознания, сохраняющий все способности и активности, но при этом не
имеющий никаких установок самосоотнесения - идентичности, самости, сознания
«себя», отрешенный от всех характеристик и свойств, несущих печать
субъективного, индивидуального. Остин стремится дать его максимально развернутое
описание. При этом возникает типичное для мистической литературы смешение апо- и
ката-фатики: заявления о невыразимости и непередаваемости следуют вперебивку
с четкими утверждениями, передающими на научном языке необычайные свойства
«саторического сознания». Остин вводит даже специальный термин для
носителя такого сознания: вместо обычного experient (испытывающий опыт, адепт), он
предлагает употреблять experient, где а отсылает к англ. absent: «чтобы указать на
то, что отдельные разделы сознания продолжают воспринимать опыт, хотя
обычные основания самости are absent, отрешены от всех самосоотносящих связей»68;
по-русски это можно передать заменой «адепт» на «одепт». Позицию «одепта»
должна, очевидно, характеризовать не-дуальность, отождествление субъекта и
объекта, но Остин, с некоторой непоследовательностью - а, может быть, с
имманентным у естественника пиететом к «объективности» - называет его «всецело
X как «Вселенной», «Абсолютной Реальности» и т.п. заведомо не входит в само опытное переживание, но
представляет собой позднейший отдельный акт, требующий анализа и обоснования. Такие обоснования,
как правило, не даются, и Остин также их не дает: хотя он все же отмечает указываемое нами расщепление в
структуре события: «Мы... включаемся в обширный универсальный горизонт (того, чему наша
концептуализация дает название) "абсолютной космической реальности"» (Loc. cit. P. 334), - но вопроса о
правомерности своей концептуализации отнюдь не ставит. Он даже не указывает, что эта концептуализация вносит
произвольный религиозно-онтологический постулат, слияние или отождествление Космоса и Абсолюта.
Отсутствие же обоснования создает существенную лакуну в предлагаемой интерпретации опыта: если X
всего только X, условный знак, который не удается отождествить с чем-то определенным, - тогда, тем самым,
с толкуемым опытом не удается связать никакого иного содержания, кроме чисто психологического эффекта
«расширения сознания». Понятно, что от расшифровки X критически зависят религиозные, философские и
эпистемологические измерения опыта; но именно эта расшифровка составляет самое слабое место у Остина
(как и в большинстве современных описаний духовного опыта).
67 J. Austin. Loc. cit. P. 364-365.
68 lb. P. 365.

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 559
объективным зрителем in absentia» и говорит, что его опыт обладает «качеством
объективности», поскольку «уникальное анонимное осознание» освободилось
от всех «завес истолкований», искажающих наш опыт, - культурных наслоений и
преломлений, предвзятых реакций и установок, эмоциональной окрашенности...
«Оно отрешенно, бессамостно, бестелесно, оно совершенно безлично»69. Остин
утверждает даже, что этот модус сознания достигает отрешенности и от
бессознательного: «Это состояние стало глубоко отделенным и от наших бессознательных
влечений и отталкиваний. Поскольку в нем отсутствуют наши нутряные,
глубинные эмоции, оно ничего не жаждет, ничего не страшится»70. На базе эмпирических
данных, взятых из собственного опыта и свидетельств традиции, Остин проводит
классификацию, выделяя пять видов кэнсё (из них два, испытанных им лично),
различающихся по свойствам «сознания без самости» и полноте его
сформированное™. При этом, им обнаруживается примечательный эффект: «растворение»
структур самости не происходит чисто линейным, поступательным образом, так
что при переходе к более углубленным видам некоторые из утраченных структур
появляются вновь.
Не может не возникнуть вопрос: каким же образом в отсутствие «всех
самосоотносящих связей» может собираться, суммироваться и выражаться опыт? Остин
предлагает нейрофизиологический ответ на этот вопрос. Как он говорит, в мозгу
сосуществуют две системы или два способа обработки данных, которые
используют разные системы отсчета - соответственно, эгоцентрическую (наделяющую
данные координатами относительно нашего тела) и «аллоцентрическую»
(внеили ино-центрированную, с центром во внешнем источнике данных). «Во время
кэнсё происходят кардинальные, глубокие физиологические сдвиги. Они,
по-видимому, способны высвободить мозг человека в свободный
аллоцентрический режим (mode). Аллоцентрические сети освобождаются от цепкой хватки
прежней эгоцентрической самости. Теперь они оказываются регистрирующими
"вещи" в сознании именно такими, каковы они есть вне нас»71. Эти
«физиологические сдвиги» не исчерпывают, однако, полностью события кэнсё/сатори - к
ним должно присоединяться еще нечто, что описывается уже на вполне условном
языке «осознания абсолютных ценностей», «понимания того, что все отдельные
элементы и разные события принадлежат к одному обширному семейству. Они
69 J. Austin. Loccit. P. 365.
70 lb. (Курсив автора).
71 lb. P. 371.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
сонаселяют одну динамическую Вселенную», и т.д. и т.п. Поскольку совершенно
неясно, что такое для «одепта» «абсолютные ценности» и «динамическая
Вселенная» (но можно предположить, что для современного американца и
средневекового японца это не одно и то же), в данной части анализ Остина вводит скорее в
заблуждение, чем в глубину опыта Дзэн.
Наконец, в круг базовых элементов непременно должен быть включен и
принцип примата чистого чувственного опыта. Он очень органичен для дзэнского
мироотношения. Банально, и тем не менее верно, что одно из главных отличий
восточного разума от западного - возвышение «целостного восприятия
реальности», интуитивного и иррационального мышления, над мышлением рассудочным
и рациональным. Эта общая тенденция усиливается с продвижением на Восток,
достигая наибольшей резкости в буддизме и даосизме, а в пределах буддизма - в
Дзэн. В аспекте опыта, она имеет своим коррелатом возвышение нерасчленяемого
опыта «целостного восприятия» над опытом рефлексии, опытом теоретическим,
интеллектуальным; а для нерасчленяемого опыта, в свою очередь, служит образцом
опыт абсолютно цельный, передаваемый понятиями «чистого опыта» и «прямого
опыта», часто встречаемыми, но редко разъясняемыми. По своей природе, чистый,
или прямой опыт есть непосредственное чувственное восприятие в
ненарушенной полноте его непосредственности, имманентности. Его примат в буддизме
чрезвычайно отчетливо выражает Гюнтер: «Чувственная (aesthetic) активность
ума составляет первый модус нашего осознания реальности, основу всего, что мы
думаем и делаем. Чувственный опыт принадлежит к ядру человеческого бытия, он
более фундаментален, нежели всякий интеллектуальный опыт. Будучи базовым для
устремления человека, он есть terminus a quo, просветление же есть terminus ad
quern, который тем не менее перманентно фундирован в чувственном опыте»72.
Естественник Остин выражает это же более простецки: «Дзэн утверждает
примат прямого опыта, а не слоев теологических, доктринальных и метафизических
абстракций»73. Однако он указывает и обоснование этого принципа, связывая его
с приводившимся выше положением Догэна: тело и разум едины.
Можно еще добавить, что в обсуждаемом принципе, в своеобразном
возвышении и превознесении «прямого чувственного опыта», которое можно заметить
в Дзэн, отражается глубинная и универсальная интуиция мистического
мироощущения: интуиция нашей прямой, сверхрациональной связи с вещами мира в их
72 H.V Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books. 1972. P. 160-161.
73 J. Austin. Loc. cit. P. 262.

С.С.Хоружий. Дзэн как органон 5<>1
истинной природе, их имманентности. Эта интуиция говорит: вот вещи мира, они
ничего не скрывают от тебя - тебе только нужно ничего не примысливать от себя
к ним. Их истинная природа открыта нам в их прямой данности, открыта нашему
прямому, именно чувственному опыту, и мы лишь должны не разрушить эту
прямую связь вторжением нашей самости с ее искажающими воздействиями. Такие
мотивы близки искусству, поэзии, их можно услышать у Рильке. Но, может быть,
лучшие слова для этой интуиции нашел Ив Бонфуа в эссе «Гробницы Равенны»:
«Вот чувственный мир... сонмы препятствий всегда закрывали доступ к нему.
Понятие - только одно из них... Чувственный предмет есть присутствие, и его
действие - присутствие, он - здесь, он - теперь... Если он остается
присутствующим, этим как бы устанавливается союз, не нуждающийся в причинах, взаимное
согласие между ним и нами, не нуждающееся в словах..-. Потемневший обломок
дерева или опавший, порванный листок плюща... рваный листок, черно-зеленый
и загрязненный, этот листок, на изломе которого взгляду открывается вся
глубина сущего, этот бесконечный листок- чистое присутствие, а потому и мое
спасение»74. В буддийском дискурсе, спасение - просветление, в дискурсе Дзэн
сатори. Текст - вполне дзэнский, на мой взгляд.
***
Описанные разработки позволяют перейти к нужным выводам, к локализации
сатори в общей структуре духовной практики. Для удобства напомним нашу
«эталонную структуру» - структуру духовной практики с инобытийным
телосом, выделяя особо ее онтологическое и этическое измерения, которые нас
занимают больше всего. В силу инобытийности телоса, эта практика уже с самого
начала представляет собой антропологическую стратегию, альтернативную всем
стратегиям обыденного существования и означающую разрыв с этим способом
существования - «исход из мира». Это вступление на путь онтологически
альтернативной стратегии - радикальный акт, требующий радикальных же средств.
«Врата» духовной практики, ее начальная ступень- «Умопремена»,
«Метанойя», она же - Обращение, и она реализуется как Покаяние, в его сильной,
православно-аскетической форме: крайне специфическое событие,
осуществляемое с помощью экстремальных психологических и нравственных средств
(резкое самоосуждение, жестокое самобичевание, нравственные муки и плач,
74 И. Бонфуа. Гробницы Равенны. // Человек. Ш 2008. С. 140-141.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
пароксизмы отчаяния...). Как и в случае сатори, в механизме, динамике Покаяния
мы распознаем синергетический паттерн - паттерн «диссипативной
самоорганизации», когда происходит резкая раскачка сознания, вывод его далеко из области
равновесия, а затем действие внешнего фактора приводит к кардинальному
переструктурированию. Однако в данном случае, внешний фактор - внешний
онтологически. Духовная практика конституируется своим инобытийным телосом,
и это равно относится к ее начальной ступени: согласно позициям исихастской
традиции, Покаяние - событие исхода из мира и вступления на путь духовного
восхождения - совершается с участием энергий телоса - Божественных энергий,
благодати. Но здесь, в зачине Пути, это участие также лишь зачинательно и
имплицитно. Человек в покаянных трудах лишь констатирует, что собственными силами
он бы не был способен выйти из того рабства падшеети и греху, в каком
пребывал прежде, выбраться из той бездны отчаяния, в которую повергает осознание
рабства, - и, стало быть, ему подана была помощь, была им получена начальная,
напутственная благодать.
Вслед за Обращением-Покаянием начинается антропологический и
онтологический процесс восхождения по лестнице аскетической практики. Прежде
всего, аскет обнаруживает препятствия к восхождению - страсти (в некой мере,
параллель в буддизме им составляют клеши). Борьба с ними, «Невидимая брань»
содержание следующей части, или блока Лестницы. С их искоренением, как мы
уже говорили, достигается исихия - стадия, начиная с которой, сознание целиком
ориентировано на культивацию своей связи с телосом. Прежде всего, обретенная
ориентация позволяет произвести тонкую перестройку сознания, именуемую в
исихазме «сведением ума в сердце» и представляющую собой образование
нераздельной сцепки энергий интеллектуальных и эмоциональных, формирование их
единого управляющего центра, «умосердца». Эта сцепка - устойчивая
энергийная структура, служащая, по свидетельствам исихастов, как «руль для управления
кораблем души», как «рычаг, которым начнешь приводить в движение весь
внутренний мир». С помощью этого руля оказывается возможным эксплицировать
и упрочить связь с телосом, достигая синергии - сообразования, соработничества,
«когерентности» энергий человека и энергий телоса. Очевидно, что человек при
этом делается открытым своими энергиями к встрече, к вхождению в контакт с
энергиями Инобытия; что то же, он осуществляет онтологическое размыкание
себя. Открытость же энергиям Инобытия создает условия для нового
синергетического эффекта - уже не изолированного события переструктурирования, какое

С.С. Хоружий. Дзэн как органон
совершалось под воздействием отдельного импульса, «улучения» внешней
энергии, но цельного процесса энергийного формостроительства - спонтанной
генерации иерархии энергийных структур, энергоформ. Эти антропологические
энергоформы и образуют высшие ступени Лестницы, подводящие к телосу- Теозису,
полноте энергийного соединения человека и Инобытия. При этом, Инобытие
личностно: это есть горизонт бытия Личности, или же «личное бытие-общение».
Онтологическое восхождение к Нему есть «лицетворение» - процесс
трансформации индивидуальности, в котором она обретает личное бытие, стремится к
претворению в Личность, и этот процесс - углубляющееся личное общение человека
с Богом в Ипостаси Христа.
Главное назначение этой сжатой схемы- представить отчетливо
онтологические, этические и персонологические измерения «эталонной практики». Если
теперь мы выявим, путем сопоставления, эти же измерения сатори, то сможем
подойти к изначальной цели - понять Дзэн как репрезентацию парадигмы
духовной практики. Однако заметим прежде, что речь об «онтологических аспектах
сатори» требует терминологического пояснения. Напомним, что в
синергийной антропологии - и, в частности, в парадигме духовной практики - онтология
отнюдь не имеет классического смысла «метафизики бытия» и онтологический
дискурс не является «онтологией» в понимании классической метафизики. Лишь
оттого наша парадигма духовной практики и приложима к рассмотрению
буддийских практик, что в ней, как и в них, - последовательно энергийный (динамический,
деятельностный, процессуальный...) дискурс. Буддийская философия,
развивающая такой дискурс в радикальной форме дхармической потоковой дескрипции,
чаще всего отказывается от всего словаря «онтологии» и «бытия». Такое
решение, однако, не является единственно возможным; при той или иной
модификации и переинтерпретации, этот словарь может быть в некой мере сохранен, и его
богатые инструментальные возможности использованы. Из авторитетных
современных рецепций буддийской мысли, позицию полного отвержения онтологии
проводит, напр., А.М. Пятигорский, категорически заявляющий, что, в силу
концепции взаимозависимого возникновения, «возникновение... безусловно исключает
бытие чего бы то ни было»75 и, следовательно, также «нет онтологии...
онтологии не может быть в силу взаимообусловленного возникновения»76. Между тем,
Х.Гюнтер - «единственный человек на Западе», кто понял тантрический буддизм,
75 А.М. Пятигорский. Лекции по буддийской философии // Философия на троих. Рига, 2000. С. 333.
76 Там же. С 354.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
по словам Б. Дандарона (учителя А. Пятигорского), - в своих книгах интенсивно
использует концепт бытия, вводя и его различные производные, а равно не
отказывается и от термина «онтология», давая ему весьма естественное для буддизма
переопределение: «Онтология, учение о том, что есть... квалификация Ъ том, что
есть" имеет целью провести различие между использованием "онтологии" в
буддийском контексте и обычным западным употреблением термина»77. Что касается
нас, то мы следуем по второму пути, согласно терминологии синергийной
антропологии, переводя бытие и онтологию, дискурс бытия как такового, в энергийное
измерение, как речь о бытии-действии. В смысле этой энергийной
переинтерпретации и следует понимать всю дальнейшую дискуссию.
Возвращаясь к сатори, важно, прежде всего, раскрыть до конца его связь с
начальной ступенью парадигмы, Обращением. Мы видим, что сатори родственно
Обращению-Покаянию: обе эти репрезентации Обращения имеют
синергетическую природу Однако при этом они существенно разнятся в онтологическом
аспекте. Обращение-Покаяние - не только синергетинеское, но и синергийное
событие: эффект самоорганизации вызывает в нем энергия Инобытия, так что имеет
место встреча двух онтологически различных энергий- синергия, пусть она и
осуществляется здесь лишь в зачатке, проблеском, имплицитно. И энергия
Инобытия инициирует процесс восхождения к Инобытию - процесс, происходящий
в онтологическом измерении, подлинно альтернативный по отношению ко всему
способу, горизонту эмпирического существования. По этой причине, весь путь,
что подводит человека к Обращению, не входит в духовную практику, ибо это
еще инородный ей, не онтологический процесс. Сколь бы он ни был труден,
усерден, - он еще по другую сторону Духовных Врат, в эмпирии, «в горизонтальной
плоскости», он еще не имеет онтологической, «вертикальной» компоненты,
которая лишь рождается в Обращении. Но в то же время, этот «покаянный пролог»,
предшествующий собственно духовной практике, также отнюдь не произволен:
в христианской традиции он имеет, главным образом, этическую природу, нося
характер глубокой нравственной переоценки и нравственного кризиса, питаемого
чувствами греха и вины; это - своеобразная «синергетическая раскачка на
нравственном субстрате».
Что же касается Дзэн, то здесь путь, подводящий к Обращению-Сатори,
дзадзэн, другие формы медитации, решение коанов, встречи с наставником - не
77 H.V Guenther. Loc cit. P. 35,214.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон
только включается в духовную практику, но составляет едва ли не всю ее
кодифицированную и регламентированную часть. После же сатори, напротив, никакого
пути, пролегающего в онтологическом измерении, никакого процесса генерации
антропологических энергоформ, восходящих к Инобытию, не открывается78. Что
это говорит об обсуждаемых измерениях практики? Ступени, предшествующие
Обращению, как мы подчеркнули, не несут еще онтологического содержания,
являясь не мета-антропологическими, а чисто антропологическими-
преимущественно же, психологическими - практиками. Однако необычность их в том,
что они должны подводить к Обращению, осуществлять «синергетическую
раскачку». В исихазме это достигалось нравственными средствами, путем
нравственного процесса; но в Дзэн нравственное измерение выражено столь же слабо, как и
онтологическое. Уже и в буддизме в целом, этическое измерение играет меньшую
роль, нежели в христианстве; в Дзэн это уменьшение роли этики приблизилось к
полному ее устранению. Так констатирует Дюмулен: «Следует признать,... что
доктрина Дзэн не проводила различия между добром и злом»79; ср. также выше
Четвертый тезис Судзуки о «позитивности» сатори, понимаемой как
отбрасывание любых этических суждений. В итоге, «нравственную раскачку» сознания Дзэн
заменяет раскачкой чисто технической. С точки зрения психодинамики, работы
с сознанием, «синергетическое открытие» Южной ветви Чань и школы
Линьцзи послужило аналогом и заменой этико-онтологической синергетики
иудеохристианского покаяния80.
Итак, с позиций парадигмы духовной практики, подавляющая часть
«лестницы Дзэн» - это психотехники, создающие предпосылки Обращения и стоящие
еще за рамками собственно духовной практики, если ее, подобно «эталонной»
исихастской практике, понимать как онтологический процесс. Отказываюсь от
78 В самом деле, при всей отмечавшейся концептуальной размытости дискурса Дзэн, ясно все же, что
постсаторические этапы не предполагают новых принципиальных ступеней духовного восхождения. Они
могут включать в себя повторения сатори, достижение более глубоких и устойчивых состоянии сатори,
могут принимать форму «возврата на базарную площадь» - но все это не означает нового онтологического
рубежа. Феномен возврата, как мы говорили, есть и в исихазме, но он там не причисляется к ступеням
Лестницы - как и «покаянный пролог», именно оттого что не является онтологическим событием, новой
онтологической ступенью.
79 X. Дюмулен. Цит. соч. С. 285.
80 Ср.: «Данный постулат [о мгновенном достижении просветления] ... еще дальше оттеснил
этические аспекты "спасения", способствовал дальнейшей психологизации религиозной практики». Л.Е. Янгутов.
Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме // Психологические аспекты
буддизма. Новосибирск, 1991. С. 44.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
«нравственной раскачки», Дзэн развивает вместо нее целый аппарат чисто
психологических практик (хотя и использующих отчасти религиозный дискурс), в
результате чего перед началом «эталонной практики», Обращением, здесь
надстраивается особая структура, в которой, в разных школах и версиях дзэнской
практики, могут различным образом сочетаться элементы лестничной парадигмы
и парадигмы «саторического ядра», не постепенной, а иррегулярной
(импульсивной, стохастической, сингулярной) раскачки сознания. За этой структурой (неким
«пред-лествием», с точки зрения «эталонной практики») следует
ОбращениеСатори- событие, что, в отличие от Обращения-Покаяния, инициируется не
энергией Инобытия, а энергией некоторого эмпирического источника. И,
соответственно, вслед за этим Обращением не начинается- в противоположность
«эталонной практике» - никакой онтологической Лестницы, восходящей к
претворению в Инобытие. Заключительные части практики вновь не имеют природы
онтологического процесса.
Безусловно, дзэн никогда и не собирался строить или утверждать себя как
именно онтологическую практику, ориентированную к претворению в Инобытие.
Онтология, признающая бытийный разрыв, актуальное онтологическое отстояние
эмпирического бытия и Инобытия, чужда буддизму вообще (нирвана есть
сансара!) и Дзэн в особенности. И все же все сказанное еще не значит, что в дзэнской
практике вообще нет онтологического измерения (так что Дзэн, по нашим
дефинициям, должен квалифицироваться как психотехника, а не духовная практика).
Прежде всего, данное измерение присутствует в принимаемых в Дзэн базовых
положениях буддийской доктрины - например, в такой фундаментальной теологеме
буддизма как «природа Будды». Далее, приводившиеся описания опыта сатори
у Судзуки и особенно у Остина также определенно свидетельствуют о наличии в
этом опыте онтологического, а также и коррелативного с ним религиозного
содержания. С опытом сатори соотносятся такие «реалии» как «чувство
потустороннего» (Судзуки), «прозрение в таковость», «созерцание абсолютной недуальной
реальности», «включение в горизонт абсолютной космической реальности»
(Остин) и т.п. Все они явно нагружены некоторым онтологическим содержанием.
Однако это содержание, на поверку, весьма специфично. Оно сопротивляется
всем попыткам отчетливо зафиксировать его, терминологизировать и выстроить
на его основе какой-либо содержательный «онтологический дискурс Дзэн». Оно
оказывается неуловимым, не допускающим своего наделения какими-либо еще
свойствами, предикатами, и, в результате, остается настолько минимальным, что

С.С. Хоружий. Дзэн как органон
с определенностью можно утверждать лишь одно - сам факт его существования.
Как мы могли видеть, именно такой, подчеркнуто минималистский характер носит
утверждение Судзуки о «потустороннем» в опыте сатори. Любые рассуждения,
пытающиеся оперировать с «абсолютной космической реальностью» и
подобными «реалиями» как с понятиями, делать построения на их базе, лишь шатки и
спорны, чему немало примеров можно найти у Остина.
Для этой минимальности, неопределенности, неотчетливости
онтологического содержания в опыте и дискурсе Дзэн имеется целый ряд причин. Прежде
всего, можно напомнить о принципе «примата прямого чувственного опыта»:
восприятие опыта духовной практики под знаком этого принципа явно не
способствует, а скорее препятствует восприятию и осмыслению данного опыта - как
опыта, онтологически нагруженного. Далее, значение онтологического
осмысления умаляет и отмечавшийся выше (см. Прим. 66) фактор «расщепления опыта».
Как показывают свидетельства, в опыте сатори отчетливо различаются первичное
событие - чистое переживание, не только лишенное рефлексии, но
характеризующееся утратой самости и отсутствием слов; и дальнейшая фаза - с возвратом
способностей самоосознания и самоотчета, которая и дает осознание и осмысление
события, его само-истолкование. Весьма тщательно это расщепление анализирует
Остин, указывая, что оно наблюдалось им на личном опыте, и обозначая его фазы
как «категории опыта сатори I-A и I-B». Наделение опыта онтологическим
содержанием происходит лишь во вторичной фазе, и это содержание имеет для
дзэнского сознания характер, статус именно истолкования, а не имманентной части
самого первичного переживания. Поэтому оно не обладает уже теми
исключительными свойствами, какими отличается опыт первичного переживания -
уникальной яркостью и глубиной проникания в сознание, огромным зарядом
эоздействия на сознание и поведение человека. Являясь всего лишь истолкованием,
вербализацией, оно не обладает и безусловностью, самоочевидностью
первичного переживания, а потому может, вообще говоря, и не иметь обязательности,
не быть единственно возможным (мы снова приходим к выводу о возможности
также и «дзэн-позитивизма»). Стоит заменить для сравнения, что в «эталонной
практике», исихазме, это расщепление опыта, существенно уменьшающее
значение и вес его онтологических аспектов, - отсутствует. Путь практики в целом и в
каждой своей ступени конституируется инобытийным телосом, и это
конституирование - не что иное, как онтологическая динамика, энергийная онтология в
действии. Поэтому опыт каждой ступени изначально, в самой своей основе и глубине,

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
окачествован телосом, непосредственно определяется им. Конкретно же,
духовноантропологический процесс практики осуществляется в парадигме личного
общения, так что в исихастском опыте уже сама глубинная основа его, пласт «чистого»
и «прямого» опыта,- является личностно окачествованным, как опыт
христоцентрического общения; и это персонологическое измерение опыта является и
онтологическим. При этом, с продвижением по Пути практики, ее
онтологическое измерение становится все более явным, отчетливым и постепенно выходит на
первый план - так что опыт высших ступеней исихастской Лестницы прямо
называется «богословием», каковой термин имеет здесь смысл прямого опыта
Божественной, инобытийной реальности, т.е. онтологического опыта. Аналогичные
ступени, на которых уже заведомо нет расщепления опыта, в Дзэн не отсутствуют
целиком (как мы видели, Догэн особенно стремился внедрить опыт восприятия
вероучительных истин непосредственно в глубь практики). Тем не менее
выражены они слабо, не входят в фундамент практики, и в целом, Дзэн отказьшается их
особенно культивировать, больше уделяя внимания выходу в культурные практики
и «на базарную площадь» (ступени 9 и 10 схемы «Приручения буйвола»).
С этим отказом связан и следующий момент. Как подчеркивается в статье
Е. Штейнера, сами дух и стиль Дзэн вообще более ориентированы не к
философскому осмыслению, а к практическому деланию, к методикам перестройки
сознания. Это замечание, частое в литературе81, стоит развить и углубить. Неизменно
отмечаемая «практическая» ориентация Дзэн нагляднее всего проявляется в
преобладании, даже доминировании психологического дискурса,
психологического уровня рассмотрения реальности (единой, внутренне-внешней,
дхармической). Эту психологическую направленность дзэнского, как и вообще буддийского
сознания тоже отмечают все и всегда; но при всей ее выпуклости, не следует ее
считать истиной в последней инстанции. А.М. Пятигорский пишет, что при
рассмотрении роли психического в буддийском учении, «легче всего "провалиться",
как сказал бы Эдмунд Гуссерль, в натурализм, т.е. в психологию, или, как сказал бы
Будда, в крайность (anta) наивного реализма»82. В случае Дзэн, «провал в
психологию» не столь уводит от истины, как в индийском буддизме, но все же и здесь
он грешит натурализмом. Ибо нужно увидеть, что за психологическим планом
81 Ср. еще: «Само название [Чань, от дхьяна] указывает на сугубо практическую, психотехническую
ориентацию этой школы». Е.А. Торчинов. Религии мира. Опыт запредельного. Психотехника и
трансперсональные состояния. СПб., 2007. С. 364.
82 А.М. Пятигорский. Цит. соч. С. 336.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон
здесь присутствует план эпистемологический, более глубоко выражающий
специфическую природу дзэнского (и буддийского) сознания, его наклонности. Взглянув
внимательней на герменевтический дискурс Дзэн, мы найдем, что он
развертывается именно в горизонте эпистемологии. Истолкование опыта сатори утверждает,
что в событии происходит изменение видения и восприятия реальности, причем
не столько в собственно психологическом отношении (изменение перцепций и
проч.), сколько в познавательном отношении: утверждается, что новое видение
это видение феноменов «какими они подлинно есть»: в их истинной природе, их
таковости. Иными словами, оно представляет собой непосредственное
постижение, или видение-познание - некий род «цельного знания», о котором говорят
все традиции религиозно-мистической мысли (в русской мысли оно присутствует,
начиная со славянофилов). Именно таков смысл ключевого понятия праджня в
дискурсе Дзэн - это эпистемологический концепт, конституирующий новую
эпистемологическую перспективу: не когнитивную перспективу (отвечающую
дискурсивному познанию, виджняне), а перспективу цельного знания, интуитивного
прозрения, инсайта в «истинную природу», «истинную реальность» феноменов.
И эта эпистемологическая ориентация дзэнского сознания - несомненно, один из
главных факторов, уводящих сознание от онтологической установки и
перспективы. Между двумя этими установками сознания - своего рода взаимная
дополнительность83. В христианской практике соотношение их обратно: христианское
сознание стремится зафиксировать с максимальной достоверностью и
безусловностью онтологическое измерение опыта: событие личной встречи со Христом,
именно с Ним, в Св. Духе, в Божественных энергиях; и при этом оно вовсе не так
пытливо к эпистемологической стороне события (лишь поздневизантийский
исихазм XIII-XIV вв. достраивает до полноты органон Умного Делания, включающий
и его эпистемологию).
Итак, в дзэнской практике онтологический план остается на уровне
минимальной выраженности, минимального присутствия. Эпистемологическая
перспектива, которую конституирует праджня, по всей видимости, достаточно
укладывается в опыт «расширения сознания» и «пикового переживания», каким
83 Нельзя забывать, однако, что эпистемологическая установка не может быть всецело
самодостаточной и независимой, она всегда включает «метафизические предпосылки» (как выражалась разбиравшая эту
проблему русская философия). В дзэнской эпистемологии они наглядно видны: в дефиницию перспективы
цельного знания входит «истинная реальность», вопрос же о том, что есть эта реальность, - уже не
эпистемологический. Другие ветви буддизма уделяли немало внимания таким вопросам, и это делало их далекими
от «онтологического минимализма» Дзэн.

5 7° Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
его описывает гуманистическая психология Маслоу, и не требует непременного
привлечения онтологического измерения. Со своей недоступностью
конкретизации, лишенностью каких-либо верифицируемых манифестаций, фиксируемые
в Дзэн элементы онтологического опыта влачат тут некое мерцающее,
полупризрачное существование, оставаясь, в известной мере, условны. Подобный
онтологический минимализм - специфическая особенность Дзэн. Нельзя утверждать,
что онтологическая перспектива вообще невозможна и не нужна в буддийской
реальности «взаимозависимого возникновения». Будь так- в буддизме не
рождалось бы и никаких духовных практик! Целенаправленная холистическая
стратегия самопреобразования интегрального человека, в той мере, в какой она
не чисто эмпирична, то есть имеет и мета-эмпирические аспекты, - включает и
онтологическое измерение, и сознание, выстраивая ее, мыслит онтологически, в
обобщенном смысле нашей «энергийной онтологии» или «онтологии
таковости», по Гюнтеру. И если в Дзэн это измерение имеет лишь полуусловное,
мерцающее присутствие, то в тибетской Тантре мы находим пример буддийской же
практики, но - с четко выраженным, насыщенным онтологическим измерением.
Как говорит Гюнтер, для мыслителей, создавших основы тантризма, «высшее
положение занимал вопрос о Бытии скорее, чем вопрос о восприятии»; и это
суждение полностью подтверждают приводимые им обширные фрагменты
текстов традиции84.
84 В частности, эти тексты глубоко проникают и в самый ключевой пункт о природе телоса духовной
практики или же, в терминах тантризма, природе Тантры как оформляющего, конститутивного начала. Так, в
одном из «монументальных трудов» (Гюнтер) учителя Клонгчен-раб-бьямс-па (1308-1363) читаем:
«Тантра как конститутивное начало... есть, при ее анализе, "ничто" (stong-pa) и "излучающее" (gsal-ba). "Ничто"
означает, что она всегда присутствует в абсолютной свободе от конкретизации... "Излучающее"
же"4означает, что, будучи "ничто", она не обращается в ничтожащее ничто, которое попросту не есть, но ее сияние
излучается в ауру пяти форм осознания ... и что она объемлет и поглощает чувственное познание яркостью
сочувствия, распространяя сияние непрестанной творящей силы. Итак, Тантра - созидающая
конститутивность (formativeness), ибо она - объемлющая природа изначальной и трансцендирующей
умопостигаемости (noeticness) как чувственного постижения (rig-pa), лучистость и ничтожность, присутствующая во всех
ощущающих существах». (Цит. по: H.V Guenther. Loc. cit. P. 161-162). Этот текст - замечательный образец
энергийной онтологии духовной практики, раскрывающий, каким образом Ничто, универсальный телос
всех дальневосточных духовных практик, может, парадоксальным образом, выступать действующим и
конститутивным принципом практики. Вводимая здесь концепция «Ничто Излучающего», т.е. обладающего
энергиями, должна быть поставлена в ряд с классическими концепциями мировой апофатической мистики,
такими как «Ничто, алчущее нечто» Беме и др. В этом ряду она выделяется своей буддийской спецификой,
утверждая примат и связь с онтологическим Первопринципом Излучающего Ничто прямого чувственного
постижения, передаваемого важным концептом rig-pa.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон 571
В итоге, даже внутри буддийского ареала Дзэн обрисовался у нас как своего
рода «минимизированная» или «минималистская» репрезентация парадигмы
духовной практики: практика с урезанным едва ли не полностью этическим
содержанием и редуцированным до некоего смутного, не очень определенного остатка
религиозно-онтологическим содержанием (но зато - с богатым развитием других,
не конститутивных аспектов: эпистемологических, психологических,
художественных и проч.). Отнюдь не случайно он получил наибольшую популярность в США,
культура которых изначально вообще не знала духовных практик. В контексте же
европейских культур, знакомых с «настоящими», не минималистскими духовными
практиками, он воспринимается скорее не в качестве духовной практики, но
привлекает интерес своими разнообразными побочными аспектами, а также глубокой
связью с японской культурой: как некое окно в закрытый для европейского разума
мир японского духа.
В заключение, нам следует еще коснуться персонологического аспекта. Дзэн
здесь стоит, в целом, на общебуддийских позициях, и мы лишь проведем краткое
их сопоставление с позициями «эталонной практики». «Христианство - религия
личности», буддизм - ее категорическое отрицание, и на уровне прописных истин
всем отлично известно, что в проблеме личности две мировые религии
диаметрально противоположны друг другу. Вместе с большинством прочих, эта
прописная истина тоже справедлива - но она требует серьезного уточнения.
Диаметральное расхождение христианства и буддизма в проблеме личности начинается с их
значительного и существенного согласия в проблеме индивидуальности, во взгляде
на наличного, эмпирического человека. Если говорить особенно о
православноисихастской антропологии (энергийной), то можно констатировать близость к
буддийской антропологии (дхармической и потоковой) как в существе
антропологической дескрипции - по энергийному и динамическому, а не
эссенциальносубстанциальному видению человека, так и в делаемых оценках - по резко
критическому восприятию наличной антропологической реальности. Фундаментальное
несовершенство и плачевную ущербность человеческой индивидуальности в ее
эмпирической данности обе традиции выдвигают на первый план и подчеркивают
без конца, различаясь лишь в некоторых идеях и акцентах критики.
Расхождение же развертывается - в сфере оргвыводов, антропологических и
религиозных стратегий. Что делать человеку со своей столь несовершенной, ущербной
индивидуальностью? Ответов, по сути, всего два: вообще отказаться от нее- или
попытаться преодолеть ее ущербность. Свести и растворить индивидуальность в

57* Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Ничто - или возвести ее в Бытие, которое актуально отлично от Ничто лишь тогда,
когда оно есть Личность. Решительно и бескомпромиссно, две мировые религии
осуществляют, одна - первый, другая - второй путь. Но две стратегии нисколько
не симметричны. Одна представляет пессимистический взгляд на человека,
другая - оптимистический замысел о нем. Поэтому она рискованней и
проблематичней. Она требует высшего напряжения творческой энергетики, и даже при нем
всегда остается с неведомым, открытым исходом. Хотя сегодня, многие скажут, уже
не очень неведомым.
... В Японии давно, прочно укоренился религиозный синкретизм. В последние
векполтора в нем появилась также христианская компонента. И как пишут, получил
некоторое распространение такой порядок религиозного существования
человека: восприятие младенца проходит по обрядам синтоизма, то бишь архаического
язычества; свадьба - в христианском храме, похороны - в храме буддийском. Не
явлена ли символически в этом порядке - История Человека? Становится похоже
на то. Но христианство говорит еще и о жизни-чрез-смерть, о Воскресении.

Н.Л. Мусхелишвили «ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ»:
ГВ. Вдовина СТРУКТУРА ЧУВСТВОВАНИЯ*
В «Духовных упражнениях» Игнатий Лойола
выстраивает четверичную структуру чувствования. Первые два
уровня этой структуры восходят к классическому
аристотелизму: пять внешних чувств и внутренние
чувства - общее чувство, память и воображение. Именно
об этих двух уровнях чувственности, и только о них,
идет речь и в средневековых комментариях к
аристотелевскому трактату «О душе», и в университетских
курсах философии, принадлежавших к послеигнатианской
традиции (конец XVI - нач. XVIII в.). Два других уровня
определяются в духовно-молитвенной практике и в
текстах, эту практику выразивших: чувства воображения,
или воображаемые чувства, и чувства духовные, или
интеллектуальные: те чувства, которыми душа
верующего чувствует внутри себя Бога и сверхъестественные
вещи. Только если мы будем держать в поле зрения эти
две области и две группы текстов одновременно, мы
сумеем получить адекватное представление об истоках
«Духовных упражнений» и, шире, о том, каким было то
видение чувственно-душевной и духовной жизни,
которое лежит в их основе. В этой статье мы сосредоточимся
на двух последних уровнях чувствования.
Работа выполнена при поддержке РФФИ, проект № 10-06-00272-а.

574 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
На протяжении столетий даже у выдающихся комментаторов упражнений
Игнатия существовала путаница между чувствами воображения и духовными
чувствами. Эта путаница прослеживается как на уровне приложения чувств в
методическом смысле (последнее и завершающее упражнение дня), так и на уровне
более общего понимания созерцательной памяти и присутствия, которого
Игнатий требует от всех упражняющихся и которое только и придает смысл
упражнению воображаемых чувств в узком смысле. Поэтому нужно обратиться к
традиции, послужившей историческим источником «Упражнений» Игнатия, чтобы
выявить как их родство с этой традицией, так и те моменты, в которых Игнатий
преобразует ее.
Непосредственное и определяющее влияние на Игнатия, как будущего автора
«Духовных упражнений», оказало сочинение картузианского монаха Лудольфа
Саксонского «Жизнь Христа». В Прологе к нему Лудольф говорит о «методе,
коего надлежит придерживаться в размышлениях о жизни Христа», и о предмете
этого размышления-созерцания - евангельских сценах и событиях:
«Не думай, что всё сказанное или сделанное Христом, доступное нашему
размышлению, было записано; чтобы произвести более сильное впечатление,
перескажу тебе это, как оно произошло, или же так, как оно могло произойти по
благоговейному допущению, согласно неким воображаемым представлениям,
разнообразно воспринимаемым духом. Ибо мы можем размышлять о Писании
Божием, постигать и излагать его многообразно, в зависимости от того, что, по
нашему мнению, полезно, лишь бы это не шло против истины жизни, или
праведности, или учености, то есть не противоречило вере или добрым нравам»1.
Это наставление почти буквально совпадает с текстом Иоанна де Каулибуса
(Псевдо-Бонавентуры) из предисловия к его «Размышлениям о жизни Христа»2
1 Ludolphus de Saxonia. Vita Jesu ChristL, ed. Bolard, Rigollot and Carnandet (Paris, 1878). Prooemium,
p. 7, ab: «Nee credas quod omnia, quae Christum dixisse vel fecisse meditate possumus, scripta sunt, sed ad
majorem impressionem ea tibi sic narrabo prout contengerunt, vel contingisse pie credi possunt, secun-dum
quasdam imaginativas repraesentationes, quas animus diversimode percipit».
2 Meditationes Vitae Christi, [S. R. E. Cardinalis S. Bonaventurae ex Ordine Minorum Episcopi Albanensis,
Doctoris Ecclesiae Seraphici Opera omnia, Sixti V Pontificis Maximi jussu diligentissime emendata. Accedunt
selecta multa turn ex postrema Veneta editione, turn ex prodromo eruditissimo Fr. Benedicti a Cava-lesio Ordinis
Minorum Reformati. Editio accurate recognita, ad puram et veriorem testimoniorum Biblicorum emendationem
denuo reducta, cura et studio A. C. Peltier Canonici ecclesiae Remensis, Tomus duodecimus. Parisiis
MDCCCLXV1II (1868)], Prooemium, p. 511 ab: Non autem credas, quod omnia quae ipsum dixisse, vel fecisse
constat, meditari possimus, vel quod omnia scripta sint: ergo vero ad majorem impressionem, ea sic, ac si ita fuissent,

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения» 575
и полностью укладывается в традицию мистического созерцания, идущую от
Оригена, через мистиков аббатства Сен-Виктор и цистерцианских духовных
наставников, к Бонавентуре и его «Путеводителю души к Богу»: традицию,
именуемую lectio divina. Речь идет о том традиционном сознательном усилии, которое
Ришар Сен-Викторский называл «смесью человеческого старания и
Божественной благодати».
Чтобы проследить структуру lectio divina, возьмем в качестве примера
созерцание сцены бегства в Египет, которое Лудольф описывает так:
«Размышлять над тем, что они делали и как добывали себе пропитание, в коем
нуждались в пути, и где и когда делали остановки, как и в каких местах
располагались на ночлег, ибо в той пустьше почти или вовсе не было жилья. Так почувствуй
же сострадание к ним: то был, несомненно, большой, тяжкий и долгий труд - для
младенца не менее, чем для его родителей. Так пойди вслед за ними, и помоги им
нести дитя, и служи им во всех делах, в каких сможешь. Ибо, конечно, нам не должно
казаться великим трудом покаяние в наших грехах, из-за которых столькие и столь
превосходные люди столько раз претерпели столько горестей и мук»3.
Сходным образом описывается возвращение из Египта:
«И, следуя тем же путем, они прошли той же пустыней, какой пришли. Так иди
narrabo, prout contingere vel contingisse credi possunt, secundum quasdam imaginarias repraesentationes, quas
animus diversimode percipit Nam et circa divinam Scripturam meditari, exponere et intelligere multifarie, prout
expedire credimus, possumus, dummodo non sit contra veritatem vitae, justitiae et doctrinae, et non sit contra
fidem et contra bonos mores. Cum autem me narrantem invenies: 'Ita dixit vel fecit Dominus Jesus', seu alia, quae
introducuntur; si illud per Scripturam probari non posit, non aliter accipias, quam devota meditation exigit» [«Ho
не думай, что мы с тобой успеем поразмышлять надо всеми без исключения Его словами и делами, о которых
известно из Писания, или что все они были записаны. Я стану рассказывать о событиях так, как они могли
бы произойти, - для того, чтобы впечатление было сильнее; я буду представлять тебе некие воображаемые
картины, чтобы душа могла воспринимать их разными чувствами: неважно, так ли именно было на самом деле,
достаточно, чтобы это не противоречило вероятности. Ибо размышлять о Священном Писании, излагать его
и понимать мы можем многими способами, лишь бы не погрешать против жизни, правды и учения, а также
против веры и добрых нравов. Поэтому когда я буду рассказывать тебе: "Господь Иисус сказал или сделал
то-то и то-то", а ты обнаружишь, что в Писании этого нет, принимай это так, как того требует благочестивое
размышление»]. (Здесь и далее цитаты из Иоанна де Каулибуса приводятся в пер. Т.Ю. Бородай).
3 Ludolphus de Saxonia. Vita Jesu Christi.., ed. Bolard, Rigollot and Camandet (Paris, 1878). Caput XIII,
p.l 17 a: «Sed quomodo de victu secum portando faciebant? Ubi etiam et quomodo de nocte hospitabantur et
quiescebant? Raro enim domos in illo deserto inveniebant. Compatere ergo eis quia labor difficilis magnus et
longus, et tarn puero quam ipsis: et vade cum eis: et adiuva portare puerum Jesum et in omnibus quibus poteris
exhibe eis ministerium. Non debet videri nobis labor poenitentiam agere per nobis ipsis pro quibus labor tantus ab
aliis et a talibus et totiens est assumptus».

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
же и ты с ними, помогая им и служа им в чем сможешь, ибо на этом пути ты найдешь
нечто, что вызовет в тебе сострадание к ним. Смотри, как они утомлены и
изнурены этой тяготой, и нет у них отдыха ни днем, ни ночью. Сколько же сей славный,
благороднейший и прекраснейший младенец, царь неба и земли, претерпел трудов
ради нас, и сколь рано начались Его труды!»4
По завершении созерцания Лудольф предписывает:
«А ты, если желаешь извлечь из этого некий плод, со всею любовью ума
своего, прилежно, усладительно и неспешно, отложив все заботы и попечения на сей
час, старайся так оказаться в присутствии всего того, что было сказано или
сделано через Господа Иисуса, и всего того, что об этом повествуется, как если бы ты
видел это собственными глазами или слышал собственными ушами, ибо вещи эти
слаще для того, кто с желанием о них размышляет, а еще куда слаще - для того, кто
их вкушает. А посему, хотя о многом из этого повествуется как о бывшем прежде,
созерцай всё это так, будто оно происходит в настоящем, поскольку из-за этого ты,
несомненно, вкусишь большую усладу Так что читай о том, что произошло прежде,
так, будто происходит оно сейчас. Представь прошлые деяния нынешними, и тогда
почувствуешь больше вкуса и радости»5.
Таким образом, у Иоанна де Каулибуса и Лудольфа, равно как и в других текстах
средневековой традиции, мистическое созерцание (lectio divina) имеет следующую
4 Ludolphus de Saxonia. Vita Jesu Christi.., ed. Bolard, Rigollot and Carnandet (Paris, 1878). Caput Xiy
p. 123 a: «Vadunt ergo et transeunt per desertum per quod venerunt. Vade et tu cum eis auxilium et fervitium
exhibens et impendens ipsis in quibus poteris. Et in ipso itinere poteris compati eis et respicere ipsos fatigatos et
labore devictos: et tam de die quam de nocte parum quietis habentes. О quantum puer egregius ac delicatus rex
coeli et terrae pro nobis laboravit et quam cito coeperit».
s Vitae Christi.., Prooemium, [Ludolphus de Saxonia. Vita Jesu Christi.., ed. Bolard, Rigollot and Carnandet
(Paris, 1878)], p. 7 b: «Tu autem, si ex his fructum sumere cupis, toto mentis affectu, diligenter, delectabiliter, et
morose, omnibus aliis curis et sollicitudinibus tunc omissis, ita praesentem te exhibeas his quae per Dominum
Jesum dicta vel facta sunt, et ex his quae narrantur, ac si tuis auribus audires, et oculis videres, quia suavissima sunt
ex desiderio cogitanti, et multo magis gustanti. Et ideo quamvis multa ex his tamquam in praeterito facta narrantur,
tu tamen omnia tamquam in praesenti fierent, mediteris: quia ex hoc majorem sine dubio suavitatem gustabis. Lege
ergo quae facta sunt, tamquam fiant; pone ante oculos gesta praeterita ita tamquam praesentia, et sic magis sapida
senties et jucunda». Ср. у Иоанна де Каулибуса, op. cit, Prooem., p. 511 b: «Tu autem, si ex his fructum sumere
cupis, ita te praesentem exhibeas his quae per Dominum Jesum dicta et facta narrantur, ac si tuis auribus audires
et oculis ea videres, toto mentis affectu diligenter, delectabiliter et morose, omnibus aliis curis et sollicitudinibus
tunc omissis» [«А ты, если хочешь, чтобы размышление принесло тебе плоды, представь себе, что ты сама
присутствуешь при тех событиях, о которых ведется рассказ, своими ушами слышишь слова, которые
произносит Господь Иисус, своими глазами видишь, что Он делает. При этом оставь все заботы, забудь о делах,
сосредоточь ум и со всем душевным чувством тщательно, придирчиво и с удовольствием вглядывайся в
каждую мелочь»].

*»«
If
•I
"'k:
•■'.••
1
$
1. Преп. Исаак Сирин (VII в.)

2 Ш
2. Преп. Григорий
Синаит(1255-1346)
3. Преп. Силуан
Афонский (1866-1938)

4. Дева Мария диктует Игнатию Лойоле
«Духовные упражнения»

5. Схема «досмотра совести>
в иезуитской практике
6. Молитвенные позы
в различных мировых традициях

46-2 -ШЙ
^s^S?
46-1 —#4-
46-4- №■■
46-3 — й*
7. Дзэн: Десять картин приручения буйвола

46-2 -ШЙ
^s^S?
46-1 —#4-
46-4- №■■
46-3 — й*
7. Дзэн: Десять картин приручения буйвола

46-8 Л'ИШб
46-7 U'f'frA
16-lti
ЛЖФ:Т46-9 JWiSi®

8 I
8. Ли Ао спросил: Что есть Дао?
Монах показал молча наверх и
вниз, а потом пояснил:
«Облака вверху, а вода
в кувшине»
9. Мастер Благоуханный Утес
обрел просветление, когда,
подметая землю, услышал стук
камешка, ударившегося о ствол
бамбука

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовныеупражнения» 577
структуру: 1) чтение Писания (lege... quaefacta sunt -«читай... что произошло»),
2) эмоциональное обдумывание (cogitari ex desiderio) слов Писания, 3)
переживание своего пребывания в присутствии того, что говорил и делал Иисус, в своего
рода благодатном созерцательном памятовании (memoria Christi), 4) молитва,
приуготовленная созерцанием.
Очевидно, что с точки зрения нашего вопроса о воображаемых и духовных
чувствах в мистической традиции ключевым моментом lectio divina служит именно
момент созерцания, в его отличии от интеллектуального, хотя и эмоционально
окрашенного размышления. Созерцание явно связано с некими чувствованиями
вкушением сладости и радости, видением святого Семейства и т.д. Память и
воображение, то есть естественные внутренние чувства, играют фундаментальную роль
в этом процессе. Их работа есть тот вклад, который привносит в созерцание сам
мистик; по словам Леклерка, именно она «позволяла им зримо и картинно
представлять себе события, добиваться присутствия' в них, видеть их со всеми
подробностями, содержащимися в текстах: цветя и размеры вещей, одежду, поведение и
действия людей, ту сложную обстановку, в которой они перемещаются»6.
Скажем больше: работа памяти предполагается не только на уровне созерцания как
такового, но и - в контексте созерцания - уже на первом этапе lectio divina, то есть
на этапе чтения. Речь идет о мышечной памяти произнесения слов и о слуховой
памяти их звучания. Продолжением этого внешнего чувствования служит второй
этап - размышление, которое хотя и совершается в интеллекте, однако пользуется
«плодами» чтения именно благодаря чувственной памяти. Как пишет Леклерк,
«размышление (meditatio) состоит во внимательном выполнении этого
упражнения на полное запоминание; поэтому оно неотделимо от lectio. Это то, что, так
сказать, запечатлевает священный текст в теле и в душе... Оно занимает и вовлекает
в себя всего человека, в котором Писание укореняется, дабы позднее принести
плоды. Именно этим глубоким усвоением слов Писания объясняется крайне
важный феномен припоминания, благодаря которому словесное эхо так возбуждает
память, что простое упоминание самопроизвольно вызовет из памяти целые
цитаты, и фраза Писания, в свою очередь, совершенно естественно намекнет на
другие места в священных книгах. Каждое слово подобно крюку... »7.
6 Leclercq, J. The Love of Learning and the Desire for God. A Study of Monastic Culture. NY, 2003. P. 93.
7 The Love of Learning... P. 90-91. Леклерк также говорит, что это «многократное пережевывание
Божественных слов» объясняет, почему слово ruminatio (буквально «пережёвывание», но также
«обдумывание» ) так часто использовалось в качестве синонима размышления (там же). Это проливает свет на
множественные повторяющиеся упражнения в игнатиевом затворничестве.

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Однако при всей, несомненно, кардинальной значимости внешнего и
внутреннего чувствования в традиции lectio divina непременным условием созерцания
остается содействие со стороны божественной благодати. В конечном счете, процесс
мистического созерцания представляет собой процесс рецептивный: духовное
переживание божественного присутствия, доставляемой им радости и сладости
подготавливается собственным усилием мистика, но осуществляется не им. Еще
раз: упражнение духовных чувств не подвластно человеку, ибо они вводятся в
действие божественной благодатью и всецело зависят от нее.
Чтобы представить себе в наглядном и систематическом виде работу чувств
и восхождение по ступеням мистического созерцания в до-игнатианской
традиции, обратимся к сочинению Иоанна де Каулибуса «Размышления о жизни
Христа», послужившему родоначальником жанра жизнеописаний Христа в контексте
молитвенной практики. Относительно небольшие размеры этого труда в
сочетании с замечательной ясностью изложения и структуры делают его чрезвычайно
удобным для такого рода рассмотрения.
Начальной ступенью упражнения служит, как мы уже знаем, чтение
соответствующих фрагментов Евангелия, повествующих о том или ином эпизоде из жизни
Христа, то есть lectio в собственном смысле. Чтением начинается путь
восхождения, проходящий через три основные стадии, или три этапа созерцания. Иоанн де
Каулибус описывает их следующим образом:
Созерцание бывает трех родов: два главных - для совершенных, а третий -
добавочный, для несовершенных. Два главных - это созерцание Божия величия и созерцание
небесной курии. Третий род, для начинающих и несовершенных, - это созерцание
человечества Христа... С него тебе следует начинать, если хочешь подняться к более
высоким; в противном случае ты не сможешь подниматься, а будешь опускаться8^
И еще раз, чуть ниже:
Теперь ты знаешь, какие бывают три рода созерцания: созерцание человечества
Христа, небесной курии и божественного величия9.
8 Meditationes Vitae Christi.., cap. 50, p. 576 a: «Scire autem debes contemplationis tria esse genera: duo
principalia propter perfectos; tertium additur pro omperfectibus. Duo perfectorum sunt contemplatio majestatis Dei,
et contemplatio coelestis curiae. Tertium pro incipientibus et imperfectis est contemplatio humanitatis Christi... Et
ideo ab hac tibi incipiendum est, si vis ascendere ad majora: alias non tarn ascendere, quam reverti posses».
9 Op. cit., cap. 50, p. 577 a: «Vidisti etiam quomodo tria sunt genera contemplationis, scilicet humanitatis
Christi, coelestis curiae, ac majestatis divinae».

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения» 5 79
Тот род созерцания, который назван третьим и предназначен для людей
несовершенных, идет первым по порядку и представляет собой необходимую
приготовительную ступень на пути к созерцанию в собственном смысле:
А этот род, о человечестве Христа, правильнее и точнее называть не созерцанием
(contemplatio), а размышлением (meditatio)10.
Таким образом, размышление о земной жизни Христа, с одной стороны,
встраивается в общую последовательность contemplatio как его неотъемлемая часть, а с
другой стороны, противопоставляется двум высшим ступеням в этой
последовательности, получая особое наименование «размышления». У такого
противопоставления имеются вполне конкретные основания. Во-первых, размышление все
еще принадлежит к деятельной разновидности жизни, суть которой составляет
очищение души от суетности и пороков и полнота любви к ближнему:
этот род созерцания, как и деятельная жизнь, и от пороков нас очищает, и
добродетелями пропитывает. Поэтому он ставится наравне с деятельной жизнью11.
Собственно созерцание, напротив, требует радикального изменения всех
условий и всего образа жизни человека, его полного отстранения от любых видов
внешней или даже внутренней деятельности:
Созерцательной жизнью жить нужно по-другому, совсем по-другому. Созерцатель
должен быть свободен для одного Бога... Одним словом, он должен все отбросить
прочь и быть словно бесчувственным и мертвым; тогда он сможет освободиться для
одного Бога12.
Во-вторых, у размышления (meditatio) и собственно созерцания
(contemplatio) - разные цели. Назначение размышления - чисто приуготовительное:
Это - первая ступень лестницы, поднявшись по которой можно увидеть то, что
гораздо возвышенней: деяния Господа в духе13.
10 Op. cit., cap. 51; p. 578 a: «Et ideo ista de humanitate Cgristi rectius et proprius meditatio, quam
contemplatio nominari debet».
1' Op. cit., cap. 51, p. 578 a: «In ea, sicut in activa, et a vitiis purgamur, et virtutibus imbuimu: unde haec cum
activa concurrit». И еще, op. cit., cap. 54, p. 582 a: «Depuratur autem anima in medkationibus vitae Christi... Et
haec de modo vitae activae sufficiant» [«А очищается душа размышлениями о жизни Христа... И достаточно
о том, как жить деятельной жизнью»].
12 Op. cit., cap. 55, p. 582 a: «In contemplativa ver aliter, et longe aliter te vivere oportet. Contemplator enim
soli Deo vacare debet... Omnia, breviter, debet post tergum projicere, et tanquam insensibilis et mortuus esse, ut
soli Deo vacare possit».
13 Op. cit., cap. 99, p. 628 a: «Sed longe sublimius est, in spiritu intueri, ad quae per banc scalam pervenire
poteris».

Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Упражняющийся в размышлении учится концентрировать внимание,
«собирать ум», отвлекаться от всего постороннего и мелочного, полностью
сосредоточивать все естественные способности и силы своей души на предмете
размышления. Но сам этот предмет, при всей своей высоте, все же представляет собой
жизнь земную, человеческую: ту жизнь, в которой совершался кенотический путь
воплощенного Христа к нашему искуплению. При всей трудности такого
размышления, при всех усилиях, которых оно требует от упражняющегося, оно доступно
многим и требует лишь надлежащего терпения, искренности и воли. Иное дело
созерцание. Как говорит Иоанн де Каулибус, его, «я думаю, достигали немногие»:
ведь его цель составляют «вещи божественные и доступные пониманию лишь
тех, кто знает о них по собственному опыту»14, а опыт этот исключительно
собственными силами не стяжать:
Уму, выходящему [из тела] в духе, с молниеносной скоростью сверкнет нечто
божественнейшее, мгновенно просияет ослепительный свет. Я не знаю, почему эта
вспышка так коротка: то ли для того, чтобы умерить чрезмерное сияние,
невыносимое для нас,- то ли для того, чтобы преподать нам урок. И тотчас вслед за вспышкой
являются, не знаю откуда, воображаемые подобия более низменных вещей,
сообразные ощущениям, только что влившимся в нас свыше. Они, словно тусклое стекло,
заслоняют от нас чистейший и ослепительно яркий луч истины, свет становится
слабее и выносимее для души, теперь душа более способна вместить то, что он хочет ей
сообщить15.
Наконец, в-третьих, различием в образе жизни и в конечной цели объясняется
и различие в способах, какими осуществляются размышление и собственно
созерцание. Чтобы быть способным хотя бы на миг пережить мгновенную вспышку
божественного прозрения, созерцатель должен полностью освободиться от любых
чувственных образов и тем более занятий, чтобы держать свою душу совершенно
чистой и свободной для божественного света:
Итак, ты видишь, что созерцатель должен бросить все: все занятия и телесные
упражнения Справедливо считается, что они не дают нам освободить ум и потому
несовмести14 Op. cit., cap. 53, p. 578 b: «Veniamus autem ad sublimiorem, ad quam credo paucos attingere, videlicet ad
contemplationem Domini». P. 579 a: «Divina sunt, et nisi expertis prorsus incognita quae effamur».
15 Op. cit., cap. 53, p. 579 a: «Cum autem divinius aliquid raptum, et veluti in velocitate corusci luminis,
interluxerit menti spiritu excedenti, sive ad temperamentum nimii splendoris, sive ad doctrinae usum; continuo,
nescio unde, adsunt imaginatoriae quaedam rerum inferiorum similitudines, infusis divinitus sensibus accomodatae,
quibus quodammodo adumbratus purissimus ille ac splendissimus veritatis га-dius, et ipsi animae tolerabilior fiat, et
quibus communicare ilium voluerit, capabilior».

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения» 5 81
мы с созерцанием.... Кроме того, они оставляют в уме образы и воображаемые
представления, которые сильно мешают созерцающему16.
Но именно телесные образы и составляют главную материю и орудие
размышления, этого несовершенного и приуготовительного созерцания! В этом пункте
инструментальное противопоставление meditatio и contemplatio достигает полной
очевидности: в отличие от чисто духовного характера contemplatio,
«размышления - дело плотское, по сравнению с духовным деланием». Но верно и другое. Это
правда, что инициатива созерцания в собственном смысле всегда исходит от Бога:
лишь Он один активирует духовные чувства человека, лишь Он один в короткой
вспышке приоткрывает им истину. Чтобы затем рассматривать ее более спокойно и
внимательно, душа вынуждена спускаться на более низкий уровень чувствования, к
чувствам воображения. Различие с meditatio заключается лишь в том, что сами
первичные образы, возникшие таким образом в душе, не произвольно вводятся в нее
самим упражняющимся, а помещены туда действием божественного озарения.
Поэтому здесь мысль же Иоанна де Каулибуса совершает круг и окончательно
замыкается, встраивая инструментальное различие методов и целей в общий путь
духовного восхождения:
Но не пойми меня неправильно: пусть набожность твоя не уменьшается. Наоборот:
пусть твой сердечный жар растет, чтобы ты могла достичь большего. Тебе нельзя
подняться выше, минуя эту ступень: надо ее пройти. Пусть чувство твое воспламенится
здесь, чтобы на следующей ступени ты могла целиком в него погрузиться. Это плотское
размышление - хорошая вещь. Оно поможет тебе уйти от плотской жизни, презреть
мир и победить его. Таким размышлением ты сделаешь свой ум устойчивым, душу
сильной, ты стешешь с нее заскорузлую кору пороков и сделаешь ее готовой к
стяжанию добродетелей, о чем я говорил тебе в предисловии17.
Итог таков: из этой общей структуры становится совершенно ясным, что
духовные чувства, посредством которых осуществляется contemplatio, то есть
воспринимаются подаваемые Богом прозрения, предназначены для восприятия вещей
не-земных, не-человеческих, и потому в своей чистой рецептивности активируются
16 Op. cit., cap. 55, p. 583 a: «Vidisti quoniam contemplator debet omnia dimittere, occupationes, et exercitia
corporalia, quae occupatio recte opponitur vacationi... etiam et relinquendo imaginationes et phantasmata, quae
multum impediunt contemplantem».
17 Op. cit., cap. 99, p. 628 b: «Hoc non accipias, ut minuatur devotio; sed ut fervor crescat ad majora, ad quae
tamen per haec transeundo, te venire oporteat; in hac etiam ferveat tuus aflectus, ut in earn te totum immergas.
Bona est enim haec meditatio carnalis, per quam vita carnalis excluditur, contemnitur et vincitur mundus. Sed et sic
faciendo stabilies mentem, erudieris ad virtutes, et animi robur accipies, ut in prologo tibi dixi».

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
не человеком, но Богом. Напротив, размышление (meditatio) - это область
приложения естественных чувств, а именно, тех самых чувств воображения, на которых будет
строить свои упражнения Игнатий. Как же выглядит приложение чувств
воображения в этом раннем, в сравнении с Игнатием, тексте XIV в.?
Во-первых, размышление предполагает использование не только зрения или
слуха, но всех пяти чувств, соответствующих пяти реальным телесным чувствам:
Я буду представлять тебе некие воображаемые картины, чтобы душа могла
воспринимать их разными чувствами: неважно, так ли именно было на самом деле, достаточно,
чтобы это не противоречило вероятности18.
Во-вторых, тем фактом, что упражнение вводит в действие все
воображаемые чувства одновременно, обеспечивается главный инструментальный момент
meditatio - эффект личного присутствия:
А ты, если хочешь, чтобы размышление принесло тебе плоды, представь себе, что ты сама
присутствуешь при тех событиях, о которых ведется рассказ, своими ушами слышишь
слова, которые произносит Господь Иисус, своими глазами видишь, что Он делает.19
Ты видишь, какие лакомые блюда тебе здесь предлагаются. Если хочешь ощутить их
сладость, жуй как следует, и подольше20.
В-третьих, личное присутствие позволяет упражняющемуся представить себе
сцену не просто в общем виде, но со всеми подробностями - так, как он мог бы
увидеть все в реальности:
Будь внимательна, представь себе, будто ты сама там присутствуешь, и внимательно
вглядывайся в каждую вещь по отдельности, потому что, как я тебе уже говорил, в этом вся
суть этих размышлений21.
Или:
Здесь хорошенько сосредоточься: представь себе, как будто ты сама там присутствуешь,
слышишь все, что говорят, и видишь все, что делается. Здесь ты найдешь чрезвычайно
18 Op. cit, Prooemium, p. 511 ab: «Ergo vero ad majorem impressionem, ea sic, ac si ita fuissent, narrabo,
prout contingere vel contingisse credi possunt, secundum quasdam imaginarias repraesentationes, quas animus
diversimode percipit».
19 Op. cit, Prooemium, p. 7 b: «Tu autem, si ex his fructum sumere cupis, toto mentis affectu, diligenter,
delectabiliter, et morose, omnibus aliis curis et sollicitudinibus tunc omissis, ita praesentem te exhibeas his quae per
Dominum Jesum dicta vel facta sunt, et ex his quae narrantur, ac si tuis auribus audires».
20 Op. cit., cap. 6, p. 518 a: «Vides quam pulchra fercula hie tibi propinata sunt: si vis eorum sentire
dulcedinem, ea rumina diligenter, et saepe».
21 Op. cit., cap. 9, p. 522 b: «In praesenti ergo negotio sis praesens, et conspice bene singula, quia, ut alias tibi
dixi, in hoc est tota vis harum meditationum».

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения»
полезную материю для благочестивого размышления22.
И еще:
Представь себе: вот сам Господь, свой в доме ученика своего, помогает готовить еду.
Постарайся увидеть самые простые мелочи: вот Он выдвигает стол, моет его тряпочкой,
протирает, - ведь всеми подобными делами непременно занимался Учитель смирения,
Который пришел служить, а не чтобы ему служили. Посмотри, как Он по-домашнему
усаживается во главе стола и ест с аппетитом, потому что трапеза так и светится
бедностью, которую Он возлюбил23.
В-четвертых, личное участие требует, чтобы упражняющийся не только
пристально наблюдал за действиями персонажей, но и вступал с ними в общение,
помогал им словом и делом, то есть в своем воображении вел себя с ними так, как повел
бы себя в реальной ситуации:
Преклони колени и ты... и поклонись Господу Богу твоему, а затем матери Его, и
почтительно приветствуй святого старца Иосифа. Затем поцелуй ноги младенца Иисуса,
лежащего в яслях, и проси Госпожу протянуть Его тебе и позволить взять на руки. Возьми
Его на руки, подержи, вглядись как следует в Его лицо, поцелуй почтительно и радуйся
с верой в Него... Только делай это всегда с благоговением и страхом, ибо Он - святой
святых. Потом верни Его матери и смотри внимательно, как ревностно и как мудро она
ходит за Ним, как кормит Его молоком и делает все прочее, что положено. И ты,
подражая ей, ухаживай за Ним, если сможешь. Найди в этом радость и удовольствие и не
забывай сосредоточенно размышлять. Поработай служанкой у Госпожи и младенца
Иисуса, сколько сможешь24.
Такая полнота воображаемого чувствования и участия предполагает
максимальную ступень концентрации памяти и внимания:
22 Op. cit., cap. 14, p. 529 b: «Attende hie bene, et omnibus, quae dicunt et fiuntur, te praesentem exhibeas:
valde enim devota materia et proficua est haec».
23 Op. cit, cap. 24, p. 545 b - 546 a: «Considera etiam ipsum DominumJesum juvantem praeparare, maxime
in domo discipuli sui, et quaevis humilia cogita, sive de tabula ponenda, sive de stratis lavandis, et similibus. Talia
enim omnia faciebat humilitatis magister, qui ministrare venerat, et non ministrari. Et se familiariter ad sedendum
ponebat in medio mensae, et comedebat alacriter, praecipue cum in prandio relucebat paupertas, quam sic amabat».
24 Op. cit, cap. 7, p. 520 a-b: «Genu flecte et tu... et adora Dominum Deum tuum, et postea matrem ejus,
et reverenter saluta sanctum senem Joseph. Deinde osculeris pedes pueri Jesu jacentis in lecto, et roga Dominam,
ut eum tibi porrigat vel permittat accipere. Accipias eum inter brachia tua, retine, et intuearis faciem ejus diligenter,
ac reverenter deosculare, et delectare in eo confidenter... Semper tamen cum reverentia et timore haec factas, quia
ipse sanctus sanctorum est. Postea redde ipsum matri: et conspice diligenter, quam studiose et sapienter gubemat
eum, lactat, ac caetera ei facit obsequia. Ita et tu adjuva earn, si potes; in his delectare, jucundare, ac sedulo meditari
memento, et quantum potes famuleris Dominae et puero Jesu».

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
Постарайся сосредоточить свое внимание так, словно ты сама там присутствуешь,
слышишь все, что говорится, видишь все, что делается, и охотно общаешься не только
с Господом и Его учениками, но и с этой благословенной семьей, столь преданной
Господу и столь Господом любимой, то есть с Лазарем, Марфой и Марией25.
Теперь смотри внимательно и придирчиво, не упускай ни одной мелочи из того, что
говорится и делается: здесь все чрезвычайно важно... Перейдем ко второму. Будь
внимательна и ничего не упускай. Итак, после обеда Господь Иисус встает из-за стола...
Смотри внимательно - не на все сразу, а каждое действие рассмотри по отдельности:
удивительные дела совершаются... Будь внимательна, не упусти ни одного знака любви,
ибо здесь ее преизбыток, здесь вершина всего сказанного и сделанного в тот вечер .
Итак, мы видим, что на первой, плотской ступени созерцания, которую Иоанн
де Каулибус называет размышлением, чувствования первого уровня (то есть
реальные телесные чувства) поставляют материал памяти и воображению; эти две
способности, принадлежащие ко второму уровню чувствования, вводят в действие
воображаемые чувства (третий уровень), а для этого необходимым условием
служит предельная концентрация внимания; наконец, достигнутое в результате
meditatio очищение и преобразование естественных душевных способностей27 делает
возможным приуготовление духовных чувств (четвертый уровень) к тому, чтобы
воспринять божественное озарение относительно предметов сверхчеловеческих.
Таким образом, у Иоанна де Каулибуса и шире, в средневековой традиции lectio
divina, имеющей структуру чтения - размышления - созерцания - молитвы,
присутствуют все четыре уровня чувствования, о которых говорит Игнатий. В этом
25 Op. cit, cap. 66, p. 591 b: «Sic te attentam exhibeas, ac si praesens fuisses his, quae hie dicta, vel facta fuerunt,
et libenter converseris, non solum cum Domino Jesu et discipulis ejus, sed etiam cum ista benedicta familia sic
Domino devota et a Domino dilecta, scilicet Lazaro, Martha et Maria».
26 Op. cit., cap. 73, p. 596 b: «Conspice nunc bene et morose omnia quae dicuntur et fiunt, quia viscerosa sunt
valde». P. 597 b: «Circa secundum vero diligenter attende. His namque sic se habentibus, surgit Dominus Jesus a
coena... Considera nunc bene singulos actus, et cum admiratione conspice quae geruntur». P. 598 a: «Attende alia
dilectionis insignia. Facit enim eis sermonem pulcherrimum, plenum dulcedine, et amoris carbonibus ignitum».
27 Op. cit., Prooemium, p. 510 b - 511 a: «Vides ergo ad quam excelsum gradum meditatio vitae Christi
perducit. Sed et tanquam fundamentum efficax ad majores contemplationis sublimat gradus: quia ibidem invenitur
unctio, quae paulatim purofocans et elevans animam, docet de omnibus, de quibus non est sermo ad praesens»
[«Видишь, на какую высокую ступень возводит нас размышление о жизни Христа? А помимо этого оно
служит прочным фундаментом для восхождения на более высокие ступени созерцания, ибо в нем находится
целительный бальзам, постепенно очищающий и возвышающий душу; там, на более высоких ступенях, оно
поможет научиться всему, о чем мы здесь пока говорить не будем»].

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовинл. «Духовные упражнения»
средневековые духовные учители и основатель ордена иезуитов едины и согласны
друг с другом. Но приведенное нами подробное описание структуры и методов
созерцания у Иоанна де Каулибуса ясно высвечивает и весьма важное различие
между ними. В lectio divina разные виды чувствования сплетены между собой в
единую нить, а конечный результат и цель созерцания лежат за пределами собственных
возможностей человека. Особое место Игнатия в истории христианской
духовности объясняется совершенными им преобразованиями традиции lectio divina
именно в этих двух пунктах. Во-первых, Игнатий расплетает единую нить разных
видов чувствования в lectio divina и вьшодит духовные чувства за пределы своих
«Упражнений» - именно потому, что упражнять их по собственному произволу
человеку не дано. Напротив, три первых уровня чувствования принадлежат к
естественному порядку и поэтому могут целенаправленно регулироваться и
упражняться. Во-вторых, Игнатий переосмысляет взаимное отношение размышления и
созерцания: на первой неделе упражнений между ними еще прослеживается
некоторое различие в способе осуществления (в наличии или отсутствии элемента
дискурсивное™, об этом см. ниже), затем же они практически отождествляются друг
с другом. И объясняется это тем, что само размышление Игнатий понимает не как
чисто интеллектуальное движение мысли, пусть даже материалом для него
служат данные памяти и воображения, а как процесс интериоризации чувственного
переживания. Иначе говоря: размышление становится у Игнатия не
приуготовлением к какому-то более высокому созерцанию, выводящему упражняющегося за
пределы его земного существа, а средством и путем достижения своей
собственной, вполне самостоятельной цели, о которой мы скажем ниже и которая лежит
в горизонте реальной земной жизни человека. Рассмотрим эти два
преобразования, произведенные Игнатием в традиционной lectio divina, более пристально.
В результате первого преобразования Игнатий получает возможность взять
чувства воображения в чистом, то есть естественном, виде, вне зависимости от
возможной благодати (то есть не так, как они работают у Иоанна де Каулибуса на высших
ступенях созерцания), и соотнести их с внешними чувствами,.с одной стороны, и с
внутренними чувствами памяти и воображения, с другой. Отношение между тремя
уровнями естественного чувствования отнюдь не линейно. Пять внешних чувств
доставляют информацию о мире, которая обрабатывается, сохраняется и
используется на уровне внутренних чувств. Что же касается чувств воображения, они не
сводятся к простому воспроизведению воспринятых таким образом внешних
впечатлений: их отношение к внешним чувствам представляет собой отношение сложной

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
аналогии. Не совпадают воображаемые чувства и лишь с одним из внутренних
чувств - с воображением, но непременно связаны также с памятью. Причем
синергия воображения и памяти, необходимая для их работы, осуществляется иначе,
нежели в «натуральном» применении.
Каким же образом воображаемые чувства соотносятся с чувствами внешними?
Прежде всего, Игнатий насчитывает ровно пять чувств воображения, что понятно:
ведь любое чувственное содержание наших представлений берет начало во внешних
чувствах, которые традиционная классификация сводит к пяти. Но тут же
обнаруживаются и различия между чувствами внешними и воображаемыми.
Во-первых, воображаемые чувства отличаются своим объектом. К нему
принадлежат, прежде всего, факты внутреннего естественного опыта: например, горечь слез
или угрызений совести. Такой опыт не имеет репрезентативного характера, у него
нет соответствия во внешних чувствах, в данном случае - в телесной способности
воспринимать вкус: ведь сама реальность, на которую здесь обращается чувство
воображения, может существовать лишь внутри души, как ее естественное
переживание. Далее, к объекту воображаемых чувств принадлежат факты внутреннего
духовного опыта (мягкость и сладость духовных чувствований). И, наконец, лишь в
третью очередь к объекту воображаемых чувств относятся те же предметы, которые
подлежат также внешним чувствам. Но и здесь чувство воображения не
ограничивается простым воспроизведением внешнего ощущения: оно связывает его с другими
ощущениями, а также с тем внутренним смыслом, который просвечивает сквозь
полученное таким образом сложное восприятие.
Во-вторых, именно потому, что объект воображаемых чувств не сводится к
воспроизведению однажды воспринятых внешних впечатлений, он не может
актуализироваться исключительно внутренним чувством воображения. В самом деле,
факты внутреннего опыта, естественного и тем более духовного, не имеют
аналогов во внешнем восприятии, а потому не могут переживаться исключительно за
счет репродуктивного воображения. Для того чтобы можно было прочувствовать
их воображаемым чувством, изначальную эмоцию- переживание радости или
печали - должна воскресить память, тогда как воображение соединяет с этой
эмоцией ощущение сладости или горечи: именно так в приведенном выше примере
вводится в действие воображаемое чувство вкуса. Следовательно, в воображаемом
чувствовании способности памяти и воображения могут работать только вместе.
В-третьих, различие между реальными чувствами, к которым равно
принадлежат внешние телесные чувства и чувства духовные, и чувствами воображаемыми

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения»
заключается в самой их модальности. Здесь удобно взять за термин сравнения
именно духовные чувства, с которыми легче перепутать чувства воображения,
чем с чувствами внешними. Различие становится очевидным из библейского
примера истории бегства в Египет, которую Игнатий резюмирует следующим
образом в тайнах жизни Христа:!) «До их гибели (т.е. гибели невинных) ангел призвал
Иосифа бежать в Египет: (Встань, возьми Младенца и Его Мать и беги в Египет»))
2)« (Иосиф) отправился в Египет (Встав ночью, он отправился в Египет) » [ ДУ 269]28.
Иосиф увидел ангела и услышал слова, формально воспроизводящие текст
Евангелия от Матфея29, не внешним зрением и слухом, а посредством воображения, ибо все
это произошло во сне, как повествует евангелист: «Ангел Господень является во сне
Иосифу». Когда ангел действительно предстал перед Иосифом, пусть даже во сне,
Иосиф его увидел и услышал на самом деле, а не просто представлял себе, что видит
и слышит его. Напротив, если бы речь шла о воображаемом видении или слушании,
то Иосиф лишь воображал бы ангела присутствующим и говорящим к нему, зная,
что это не так. Именно в этом знании нереальности происходящего заключается
в собственном смысле видение и слушание посредством воображаемого зрения и
слуха. Здесь «воображаемое», от «воображения», означает «в воображении», «в
представлении, как будто», при понимании того, что в реальности дело обстоит не
так. Между тем именно это «как будто» требуется для того, чтобы актуализировать
зрение и слух воображения. Игнатий в «Духовных упражнениях» приводит другой
пример, иллюстрирующий именно воображаемое зрение. В Пятом правиле,
помогающем обрести умеренность в еде, сказано: «За едой пусть человек представляет себе,
что видит Христа, вкушающего со своими апостолами: как Он пьет, как смотрит
и как говорит; и пусть постарается подражать Ему» [ДУ 214]»30. Таким образом, в
отличие от реального чувствования, воображаемое чувствование всегда
осуществляется в модальности «как будто».
Чтобы конкретизировать все сказанное до сих пор, рассмотрим сначала каждое
из воображаемых чувств в отдельности, а затем вглядимся в те общие черты, которые
отличают их практическое применение («приложение») и сопровождающие его
созерцания и размышления. Актуализация воображаемых чувств всегда совершается
28 Св. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Духовный дневник (двуязычное издание). М, ИФТИ
св. Фомы, 2006. С. 158: «Ante dela muerte dellos monesto el angel a Joseph, que huyese a Egipto (lebantate у toma
el nino у asu madre у huye) a Egipto» (орфография оригинала сохранена).
29 Мф2,13.
30 Духовные упражнения, с. 132: «Mientras la persona come, considere como que ve a Crista nuestro senor
comer con sus apostoles, у como beve у como mira, у como habla у procure de ymitarle».

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
через преднамеренное, активное представление некоторой сцены или ситуации,
созерцаемой упражняющимся. Такое созерцание предполагает как бы живое
присутствие воображаемых лиц, а во многих случаях и непосредственное
воображаемое участие человека, выполняющего упражнения, в представляемых событиях.
Первым и главным воображаемым чувством, по аналогии с традиционной
иерархией внешних чувств, является воображаемое зрение. Оно способно созерцать
как видимые вещи, так и вещи, в принципе недоступные телесному зрению. Из
видимых вещей предметом воображаемого созерцания может стать, прежде всего,
телесное место воображаемой сцены (храм, гора, комната и т. д.). Вот те представления
мест, которые св. Игнатий предлагает для Третьей и Четвертой недели:
<Вступление> второе: видеть место. Здесь нужно будет рассмотреть дорогу от
Вифании до Иерусалима: широка ли она, узка ли, ровна ли и т. д. Точно так же -
горницу для Вечери: велика ли она, мала ли, такого ли она вида или иного [ ДУ192]31.
<Вступление> второе: представление места; здесь нужно будет рассмотреть
дорогу от горы Сион в долину Иосафата, также к <Гефсиманскому> саду: широка ли
она, длинна ли, так или иначе выглядит [ДУ 202]32.
<Вступление> второе: видеть место. Здесь нужно будет увидеть святую
Гробницу и местоположение или дом Владычицы нашей, рассмотрев по отдельности его
части, а также комнату, молельню и т. д. [ ДУ 220]33.
Далее, воображаемым зрением созерцаются лица и действия лиц. Например:
«Пункт первый: представить перед собою некоего людского царя, избранного
рукою Господа Бога нашего, коего почитают и слушаются все христианские
князья и народы» [ДУ 92]34. «Второй: смотреть, как этот царь обращается с речью ко
всем своим, говоря: Моя воля - покорить всю землю неверных; и т. д.» [ДУ 93]35.
Сюда же относится видение дополнительных обстоятельств (ранг того или иного
лица, внешний вид в деталях, физические состояния), а также видение эмоций,
31 Op. cit., с. 120: «El segundo composicio' viendo el lugar, sera aqui considerar el camino desde bethania a
hierusale', si ancho si angosto, si llano etc. Asimismo el lugar dela cena si grande, si pequeno, si de una manera о si
de otra».
32 Op. cit., с 124: «El segundo es ver el lugar sera aqui considerar el camino desde monte sion al valle de
Josaphar. Y asimismo el huerto si ancho si largo si de una manera si de otra».
33 Op. cit., с 134: «El 2o composicion viendo el lugar q' sera aqui ver la disposicion del sancto sepulchro, у el
lugar о casa de n ra senora mirando las partes della en particular. Asimismo la camara oratorio etc.».
34 Op. cit., с 74: «El primer puncto es, poner delante de my un rey humano, eligido de mano de dios n ro.s.
aquien hazen reberencia у obedescen todos los principes у todos hombres xpi' anos».
35 Op. cit., с 74-75: «El 2o. mirar como este rey habla a todos los suyos, diziendo. My voluntad es de
conquistar toda la tierra de infieles», etc.

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения»
переживаемых участниками воображаемой сцены (их радости или гнева),
поскольку эти эмоции выражаются вовне - в мимике и жестах.
Но зрение воображения, как уже было сказано, позволяет созерцать и такие
предметы, которые недоступны телесному зрению. X. Кальверас приводит
подборку соответствующих примеров из «Духовных упражнений» св. Игнатия:
«Дабы иметь возможность увидеть воображаемым зрением лица, не имеющие
тела, следует вообразить себе это тело, как мы обычно поступаем в отношении
ангелов. Так мы не встретим никакого затруднения в том, чтобы созерцать
Воплощение, выполняя первый пункт: увидеть Богоматерь и ангела, Ее приветствующего
[ ДУ106]; взирать на то, что делают ангел и Богоматерь, то есть каким образом ангел
исполняет свою обязанность посланника, и т. д. [ДУ 108]. Когда нужно прибегнуть
к вымыслу, он обозначается словом «как бы»: «Увидеть взором воображения
огромные языки пламени и души, как бы заключенные в огненные тела» [ДУ 66]36;
«представить себе, как... восседает предводитель всех врагов, как бы на огромном
престоле из пламени и дыма, видом ужасающий и устрашающий» [ДУ140]37; в
Воплощении Три Божественных Лица воспринимаются чувствами как сидящие на
престоле: «Увидеть и рассмотреть Три БожественныхЛица как бы на царственном
престоле или троне Своего божественного Величия» [ДУ 106]»38'39.
Второе по значению чувство воображения- слух. Воображаемое слушание
может осуществляться двумя способами: в сосредоточении внимания равно на
звуковой и смысловой стороне речей и в преимущественном сосредоточении только
на смысле говоримого. Первый способ можно проиллюстрировать следующим
примером: когда мы воображаем, как временный царь обращается с речью ко всем
36 Op. cit, с. 64: «ber conla vista dela ymaginacion los grandes fuegos у las animas como en cuerpos ygneos ».
37 Op. cit, с 94: «Ymaginar asi como si se asentase el caudillo de todos los enemigos... como en una grande
cathedra de fuego у humo en figura horrible у espantosa».
38 Calveras, J., SJ. Los cinco sentidos de la imagitaci6n en los Ejercicios de San Ignacio, Manresa, 20 (1948),
pp. 47-70; 125-136.
39 В сноске к этому месту X. Кальверас приводит цитату из наиболее древнего сохранившегося списка
латинского перевода «Духовных упражнений» (кодекс Regina lat 2004 Ватиканской библиотеки, 1537 г.):
с целью придать ббльшую пластичность представлению места Воплощения, предписывается «созерцать
великую равнину мира, и окна, открытые для лучшего созерцания, и представить себе в уме дом Девы Марии,
как это обычно делает зодчий. Ранее я сказал о том, чтобы увидеть великую равнину мира, дабы иметь
возможность легче рассмотреть и вообразить столькие и столь различные народы на лице земли, - не потому,
что земля плоская, но округлая, как доказывают ученые люди. Я также сказал, что на небе были открыты окна,
не потому, что они там имеются или что Три Божественных Лица в них нуждаются, дабы через них лучше
видеть вещи, происходящие на земле; но я сказал это для того, чтобы нам было легче созерцать и воображать
эти вещи. Мы будем созерцать Три БожественныхЛица в той форме, в какой они далее всего уведут нас от
земной любви» (Monumenta Historica Societatis Iesu MI Exerc, p. 633).

590 РазделП. Духовные практики в призме синергийной антропологии
своим [ДУ 93] или как Вечный Царь говорит ко всему миру как бы стоящему пред
Ним [ДУ 95], мы отчетливо слышим воображаемым слухом их слова: «Моя воля
покорить всю землю неверных», и т. д. [ДУ 93]40; «Моя воля - покорить весь мир и
всех врагов и таким образом войти в славу Отца Моего»», и т. д. [ДУ 95]41. Пример
второго способа воображаемого слушания: когда мы созерцаем обращение
Люцифера к бесам [ДУ 142] и речь, которую Иисус Христос обращает, в свою очередь,
ко всем Своим слугам и друзьям, посылая их по всему миру [ДУ 146], нет
необходимости в том, чтобы воображение представляло, будто мы действительно слышим
те же слова как бы исходящими из уст говорящего; достаточно будет со вниманием
обратиться разумом к их смысловому содержанию.
Важная роль в воображаемом чувствовании отводится осязанию. Оно может
быть обращено на предметы, вызывающие страхи отвращение: например, в
размышлении об аде нужно представить себе мучительность и жгучесть огня, которую
чувствуют осужденные души: «как огонь прикасается к душам и сжигает их» [ДУ 70]42.
Но собственной областью приложения осязания являются предметы благие и даже
священные. Игнатий, следуя Лудольфу Картузианцу различает два способа
воображаемого осязания благих предметов: прикосновение («обнимать и целовать») к
тем предметам и местам, которых касались персонажи воображаемых сцен (члены
Святого Семейства), и воображаемое служение этим лицам в их нуждах. При этом
оба способа должны сопровождаться в своем приложении проявлениями
благоговения и почитания.
Непосредственной зависимостью Игнатия от Лудольфа исследователи
объясняют тот факт, что в тексте «Упражнений» ничего не говорится о благоговейном
прикосновении к священным лицам. То, что речь идет именно об упущении, а не о
сознательном исключении, косвенно подтверждается тем обстоятельством, что оно
восполняется в директориях - руководствах по выполнению духовных упражнений,
начиная с самых ранних (директорий Поланко) и заканчивая документом 1599 г.
Здесь особо оговаривается, что упражняющийся благоговейно прикасается в
воображении либо к предметам и местам, либо к лицам.
Принципиальное значение имеет особый акцент на благоговейное™
воображаемого осязания. В самом деле, Игнатий позволяет упражняющимся идти путем
40 Op. cit, с 74-75: «My voluntad es de conquistar toda la tierra de infieles».
41 Op. cit, с 76: «My voluntad es de conquistar todo el mu do у todos los enemigos у asi entrar en la gloria
de mi padre».
42 Op. cit., с 64: «Como los fuegos tocan у abrasan las animas».

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения» 591
эмоционального переживания, но это может вызывать подозрение в недопустимой
дерзости. Дабы устранить подобные опасения, Игнатий и подчеркивает глубоко
благоговейный характер воображаемых прикосновений. Таким образом, эти
способы осязания различаются между собой не качественно, а только количественно,
поскольку выражают бблыпую или меньшую степень интенсивности одного и того
же эмоционального переживания, а значит, и созерцания.
В обоих приведенных примерах речь шла о таком осязании, которое имеет
аналоги во внешнем осязательном чувстве. Но в «Упражнениях» говорится и об
осязании иного рода: о «мягкости», имеющей своим предметом нечто бестелесное.
Другими словами, здесь перед нами та же двойственность предметов воображаемого
чувства, которую мы отмечали применительно к воображаемому зрению. Такая
мягкость опять-таки может быть двух родов: одна проявляется в обращении с
другими людьми («Если дающий упражнения заметит, что принимающий их безутешен
и подвергается искушениям, пусть не будет с ним суров и строг, но ласков и мягок»
[ ДУ 7] )43; другая переживается в наполнении души истинными утешениями ( «у тех,
кто продвигается от хорошего к лучшему, добрый ангел касается души сладко, легко и
мягко, словно капля воды; проникающая в губку» [ДУ 335]44).
Сказанное о воображаемом осязании в полной мере можно отнести и к
обонянию. В размышлении об аде предлагается ощутить обонянием настоящее зловоние
дыма, (горящей) серы, нечистот (выгребных ям) и гнили [68]. Напротив, в благом
приложении воображаемого обоняния ощущается благоухание вещей духовных.
Наконец, воображаемый вкус отстоит от соответствующего внешнего чувства
дальше прочих чувств, ибо во внешнем вкусе ему вообще нет аналогичного
предмета. Действительно, в воображении вкушаются вещи нематериальные: в аду-
внутренняя горечь слез, скорби и угрызений совести; в приложении чувств к благим
предметам, наряду с обонянием, вкус ощущает духовную мягкость и сладость (или:
«У тех, кто продвигается от хорошего к лучшему, добрый ангел касается души сладко,
легко и мягко» [ДУ335]45).
Как можно заметить из приведенных примеров, чувства воображения
обращаются как на предметы устрашающие и презираемые (ад, грехи), так и на
привлека43 Op. cit, с. 22: «El que da los exercicios, si vee al que los rescibe, que esta deslodado, у tentado, nose aya con
el duro ny desabrido, mas blando у suave».
44 Op. cit., с 202: «En los que proceden de bien en mejor, el buen angel toca ala tal anima duke leve у
suavemente, como gota de agua, q' entra en una esponja».
45 См. прим. 44.

592 Раздел П. Духовные практики в призме синергийной антропологии
тельные и благие (храм, младенец Иисус). Сам по себе «механизм» воображаемого
чувствования в обоих случаях работает одинаково, зато кардинально различным
оказывается способ его применения. Дабы подчеркнуть это различие и
сосредоточить внимание именно на благой и спасительной цели воображаемого
чувствования, Игнатий обозначает такой способ его применения особым термином:
приложение чувств. Приложение чувств направлено только на благие предметы, и в первую
очередь-на Лица.
После всех воображаемых чувствований «Упражнения» предписывают
осуществлять «размышление в себе самом, дабы извлечь некоторую пользу». В связи
с этим возникает проблема интерпретации соответствующих терминов Игнатия:
созерцание (contemplatio) и размышление (meditatio). Это- второй пункт, в котором
Игнатий вносит радикальные изменения в структуру традиционной lectio divina.
Нужно сказать, что для самих последователей Игнатия эта проблема оказалась
достаточно трудной, как со стороны ее «теоретического» понимания, так и со
стороны духовной практики. Каким образом осуществлялось ее обсуждение и
вырабатывалось решение, можно судить по текстам временного директория 1591 г.,
замечаниям, высказанным в ходе его обсуждения, и по окончательному тексту Директория,
утвержденного в 1599 г.
Временный директорий 1591 г. отмечает, что приложение чувств как таковое,
то есть само внутреннее сосредоточение на воображаемом чувствовании (видеть
лиц, слышать их речи, осязать предметы или лиц, обонять аромат даров Божьих,
вкушать их святость), представляет собой созерцание (contemplatio). В отличие от
него, размышление (meditatio) более интеллектуально и означает дискурсивное
движение мысли от причин к следствиям и т. д. В ходе обсуждения директория было
замечено, что такое приложение чувств очень трудно для упражняющегося: оно
рискует повредить утомлением орган воображения и требует очень внимательного
руководства со стороны наставника в упражнениях. Кроме того, высказывались
соображения о том, что такой способ приложения чувств вообще невозможен без
рассуждения; иначе говоря, приложение воображаемых чувств трактовалось как
чисто пассивное созерцание и напечатлевание образов, к которым затем «сверху»
обращается нечувственная интеллектуальная рефлексия. В таком понимании
воображаемое чувствование (вернее, его приложение) связывалось с чувственным
уровнем постижения и обозначалось термином contemplatio, тогда как размышление над
прочувствованным и извлечение пользы составляло прерогативу нечувственного,
интеллектуального уровня постижения. Отсюда - попытки отнести размышление

Н.Л. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовныеупражнения» 593
(meditatio) к сфере духовных чувств, о которых говорил Бонавентура и которые он
связывал с тремя богословскими добродетелями - верой, надеждой и любовью.
Именно так интерпретировали meditatio X.-A. де Поланко и И. Надаль, ближайшие
сподвижники Игнатия.
Эта линия интерпретации была отвергнута в окончательном тексте Директория
1599 г. В самом деле, духовные чувства, как уже было сказано в начале, не могут быть
предметом методического регулирования, ибо зависят от вложенной благодати и не
подвластны естественным усилиям человека. Поэтому meditatio трактуется в
Директории как естественное дискурсивное рассуждение, которое продвигается от
причин к следствиям и обратно так, как это типично для дискурсивного мышления
человека в естественных ситуациях. Но и здесь meditatio оказывается отнесенным уже не
к чувственному, а к интеллектуальному уровню и решительно ставится над
воображаемым чувствованием как таковым. Это мнение не только возобладало на долгие
годы в теоретических интерпретациях «Упражнений» Игнатия, но и превалировало
в духовной практике. Иное истолкование «размышления в себе самом» мы находим
у Франсуа Марти46. Его замечания настолько важны, что имеет смысл привести
соответствующую цитату целиком: «Очень скоро мы понимаем, что невозможно понять
это "размышлять" в смысле "интеллектуального размышления" ибо здесь мы имеем
дело с активностью чувств. Кроме того, для размышления второго типа у Игнатия
есть точное выражение: "проходить рассуждением" (прим.: напр., ДУ 51,6). С
другой стороны, и даже в первую очередь, отсылка к интеллектуальному действию была
бы приемлемой и даже необходимой, если бы речь шла о "размышлении о", тогда как
здесь мы имеем "размышлять в": в месте, где производится действие и которым в
данном случае буду "я сам". Следовательно, здесь мы обращаемся к интериоризации
познания. Это можно понять как отзвук, отсылающий вовнутрь воспринятое чувствами,
усиливая его и заставляя резонировать. Однако следует остерегаться отрыва этого
движения интериоризации от чувственного опыта, когда мы приходим к «идеям»,
величию Бога, достоинству человека, божественному замыслу. Это было бы
абстракцией, освобождающей от тела»47.
Таким образом, meditatio, согласно интерпретации Марти, отнюдь не
подразумевает, что упражняющийся, восприняв соответствующие сцены воображаемыми
чувствами, должен затем оставить чувственный уровень и подняться к собственно
46 Marty, F. Sentir et gouter. Les sens dans les «Exercices spirituels» de Saint Ignace. Les Editions du Cerf,
Paris, 2005.
47 Op.dtp.52.

594 РазделП. Духовные практики в призме синергийной антропологии
интеллектуальному размышлению. Тем более не подразумевается, что на смену
воображаемому чувствованию здесь должно прийти чувствование духовное. Между
contemplatio (созерцанием, представлением) и meditatio первой недели упражнений
действительно имеется различие, но это - различие коннотаций: в contemplatio
присутствует коннотация рецептивное™, а в meditatio - коннотация дискурсивное™.
Но противопоставление этих двух терминов умеряется тем, что уже в начале
второй недели тот и другой используются почти как синонимы. Здесь акцентируется
именно чувственный характер размышления. Он подтверждается в том числе и тем,
что все воображаемые видения, слушания, вкушения и т. д. имеют строго
интериорный характер. Они не обладают универсальной значимостью, но разные у разных
людей: никто другой не может ничего почувствовать за меня и «размышлять в себе»
о том, что было прочувствовано мною. Опыт, о котором идет речь, моделируется не
как опыт обретения внешнего знания. Таким образом, у Игнатия воображаемое
чувствование - не случайная метафора и не материал для последующего осмысления
на чисто интеллектуальном уровне, а нечто такое, что составляет самую сердцевину
упражнений.
Преобразования в традиции lectio divina, осуществленные Игнатием, имели
следствием радикальную замену рецептивной модели созерцания моделью активной,
мобилизующей собственные телесные и душевные силы человека, а потому
возлагающей на него самого ответственность за собственный духовный путь и, шире, за
способ осуществления своего бытия в мире. Чем объясняется это радикальное
преобразование? Какова цель meditatio / contemplatio, составляющих существо
«Духовных упражнений» Игнатия? Эта цель заключается в том, чтобы вызнать волю Божью
относительно земного призвания данного конкретного человека и обратить все силы
на реализацию этой воли. Такое соединение покорности и целеустремленной
деятельности, духовного напряжения и практического усилия сконцентрировано в
знаменитом афоризме Игнатия:
Пусть это будет первым правилом действия: так доверяйся Богу, будто успех дела
зависит полностью от тебя самого, а вовсе не от Бога; тем не менее, предпринимай
каждое усилие так, будто ты не можешь сделать ничего, а Бог - все46.
48 «Наес sit prima agendorum regula: sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet;
ita tamen iis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnis solus sit facturus». Fessard G., La dialectique des
exercises de Saint Ignace. Paris: Aubier, 1956. P. 315-316.

Раздел III
СИНЕРГИЙНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
В ПРЕДМЕТНОМ ПОЛЕ
ПСИХОЛОГИИ
И ПСИХОТЕРАПИИ

С.С Хоружий ТРИ ШКОЛЫ ВНИМАНИЯ I
ГУРДЖИЕВ - ГУССЕРЛЬ - ИСИХАЗМ
Последовательно1 разбирая психологические
структуры исихастской практики, мы подходим сейчас к тому
что можно было бы назвать, по отцу Павлу Флоренскому,
«тайной келией» исихазма: к его внутреннему
средоточию, ядру, за счет которого духовно-антропологический
процесс, выстраиваемый аскетом, совершает актуальную
онтологическую трансформацию человека. На прошлой
лекции мы описали подступы к этому ядру и выяснили,
что его каркас составляют всего два элемента: внимание
и молитва, образующие между собой особую и тесную
связь, соединяющиеся в «исихастскую диаду». По своей
сути и назначению, эта диада есть антропологический и
онтологический движитель, с помощью которого
подвижник осуществляет восхождение к телосу практики,
обожению. Как мы убедились, такой движитель может
начать формироваться, когда сознание человека, его
главные усилия, перестали быть направлены долу, в область
обычных стратегий эмпирического существования, и
1 Лекция из курса «Психологические проблемы синергийной
антропологии», прочитанного в 2000 г. на Факультете психологического
консультирования Московского городского психолого-педагогического
университета.

С.С. Хоружий. Три школы внимания 597
пройдя исихию, достигнув сведения ума в сердце, обрели иную направленность
непосредственно к телосу практики, горе. Оба элемента диады - большие сферы
активности, требующие отдельного рассмотрения; разговор об онтологическом
движителе - это три разговора: о внимании, о молитве и о том, что получается в их
соединении. Сейчас нам предстоит разговор о внимании.
Исихастские практики внимания- обширная и глубокая тема. Исихазм
развил самостоятельный и оригинальный подход к вниманию, который далеко
не исчерпывается техническими приемами, но создает цельную практическую
науку внимания, выделяющую его различные виды и функции, раскрывающую их
связи между собой и с родственными явлениями и делающую при этом немало
новых открытий. Сфера внимания предстает здесь как обширный деятельностный
комплекс, все содержания которого организованы и упорядочены в соответствии
не только с их собственной природой, но также с задачами духовного процесса,
куда встроена вся сфера. Поэтому чтобы правильно понять исихастскую науку
внимания, необходимо различать в ней специфические черты, порождаемые
указанными задачами, и общие особенности, обусловленные универсальными
задачами внимания как такового. Для этой цели весьма полезно сопоставление с
другимишколамиипрактикамивнимания,котороемыипроведемсейчас.Вкачестве
примеров для сопоставления мы возьмем концепцию внимания в феноменологии
Гуссерля и практику внимания в учении Г.И. Гурджиева. Во всех трех подходах
внимание не рассматривается лишь как один из непременных аспектов любой
деятельности сознания, но выделяется как отдельная, самостоятельная стратегия,
культивируется как особая практика. Притом, на наш взгляд, здесь оптимальное
соотношение отличий и сходств для плодотворности сравнения: все триявления
разного характера, но и с существенной близостью. Сопоставление с какой-либо
другой духовной практикой мало интересно - сфера внимания в ней решает те же
задачи, что в исихазме, так что отличия - в основном,лишь в степени развитости тех
или иных ее элементов. Учение же Гурджиева родственно духовной практике, но
имеет совсем иную природу, отнюдь не выстраивая восхождения к инобытийному
телосу. Не выстраивает его, разумеется, и феноменология, но при этом она, как
мы показывали в «Феноменологии аскезы», представляет деятельность сознания
довольно сходственно с исихазмом. На данных примерах мы рассмотрим общие
свойства внимания, общие проблемы, которые решает всякая практика внимания.
Сопоставление же позволит отчетливо увидеть специфические отличия каждого
подхода.

Раз дел III. Синергийная антропология в предметном поле психологии и психотерапии
К общим свойствам принадлежит, прежде всего, векторность. Внимание
направленная, векторная активность, оно всегда обращено, нацелено на некоторый
предмет внимания. Принципиально различаются ситуации, в которых этот предмет
заключен в самом сознании человека или же находится вне его: в этих случаях мы
будем говорить, соответственно, о внутреннем и внешнем внимании. Универсальна
и проблема удержания внимания, преодоления его рассеивания, развития его
устойчивых форм. Поучительно проследить, как различные подходы решают эту
проблему и как соотносятся в них модусы внешнего и внутреннего внимания.
В нашем рассмотрении, учение Гурджиева и феноменологическая концепция
внимания окажутся, в известном смысле, взаимно противоположны; исихастская
же наука внимания выступит как своеобразный синтез этих противоположностей.
Внимание по Гурджиеву не раз уже привлекало интерес психологов;
так, гурджиевский подход чрезвычайно ценил и детально разбирал Ч. Тарт,
построивший собственную систему практик внимания на сочетании практик
Гурджиева и тибетского буддизма. Использование системы Гурджиева в
современной психотерапии облегчается тем, что эта система не интегрирована
в рамки какой-либо религии, и ее психотехники не предполагают
метаантропологического телоса и онтологического аспекта. «Йогины - идеалисты, а
мы - материалисты», - говорил Гурджиев. Тарт же указывает: «Гурджиев считал,
что внимательность следует развивать и применять в обычной жизни, в которой
мы живем»2, иными словами, ему было чуждо представление о необходимости
альтернативной стратегии, основополагающее для духовной практики.
В сфере внимания, эта «здешняя», эмпирическая ориентация системы
Гурджиевасказывается,преждевсего,втомпредпочтении,какоеотдаетсявнешнему
вниманию. Такое предпочтение он подчеркивает не раз - ср., напр.: «Когда я
нахожусь в связи с внешним миром, я живу. Когда я живу только внутри себя, это не
жизнь»3. Поэтому гурджиевские техники суть, на львиную долю, техники работы
с внешним вниманием. Предмет внешнего внимания - взаимодействие человека
с окружающим миром, контакт с которым непосредственно осуществляют
человеческие восприятия, перцепции. Для Гурджиева, как для изучавшихся им
древних традиций знания, это - «врата», пять врат или окон, через которые
человек связан с внешней реальностью. Соответственно, именно к перцепциям,
2 Ч. Тарт. Практика внимательности в повседневной жизни. М, 1996. С. 202.
3 Г. Гурджиев. Взгляды из реального мира // Он же. Вестник грядущего добра. СПб., 1993. С. 78.

С.С.Хоружий. Три школы внимания 599
к потоку человеческих восприятий и обращены ставимые задачи. Их содержание,
конечно, определяется общими целями, которые преследует система. Что это за
цели? Гурджиев не выпячивает дискурс власти, однако достаточно очевидно, что,
в целом, все его техники и тренинги направляются к достижению власти человека
над своим положением в окружающем, своими обстоятельствами, своими
духовными и телесными ресурсами. Отсюда, по отношению к потоку собственных
восприятий человеку также требуется достигать власти, контроля, что в данном
случае означает- полного учета сознанием, а равно и полной, максимальной
активности; иначе говоря, полноты осознанности и полноты объема. Mutatis
mutandis, это соотносимо с начальной фазой большинства систем духовных и
близких к ним практик (мистериальных культов, духовных упражнений) - фазой
очищения (заметим, что найти в системе Гурджиева аналоги высших ступеней
духовной практики уже гораздо проблематичней). Все каналы перцепций
требуется прочистить и активизировать, человек должен привести себя в
состояние максимальной восприимчивости, сделать себя существом, в полной
мере воспринимающим внешнюю реальность, осуществляющим установку
«чувствовать-смотреть-слушать». Активизация предполагает и максимальное
понижение порога чувствительности, способность восприятия самых незаметных
сигналов.
Еще существеннее, однако, то, что весь объем восприятий должен быть доведен
до сознания, учтен им, зарегистрирован. По отношению к перцептивному опыту
действует принцип полноты регистрации, полноты осознания. Как и активизация
восприятий, регистрация опыта сознанием, имеющая в своей основе активность
самонаблюдения,- непростая процедура. Это- сложный, ступенчатый акт, в
котором осуществляется обработка поступившего сигнала путем его проведения
через ряд уровней антропологической системы. При этом, начало и конец этой
регистрирующей цепочки актов существенно зависят от той практики, в состав
которой человек включает данный перцептивный опыт: в начале он производит
отбор, селекцию восприятий, в конце - совершается истолкование и претворение
опыта, определяемое телосом практики.- Функционирование активности
внимания включает в себя всю процедуру осознавания опыта, от ее начала и до
конца; но, как видим, начало и конец этой процедуры зависят от конкретного
класса практик и потому остаются за пределами общей психологии внимания.
Теория внимания в составе общей психологии неполна и не может быть полной:
цельная теория была бы предельно разветвленной, в соответствии с предельным

6 ОО РАЗ Д Е А II1. СКНЕРГИННАЯ АНТРОПОЛОГ И Я В О РЕДМЕТ Н ОМ П ОАЕ ПСИХ ОАО ГКИ И П СНЯОТЕРАП ИН
разнообразием телосов внимания, Внимание входит всегда в состав тойили другой
антропологической практики как особая (суб)страгегия со своим телосом,
определяемым телосом практики. В 'Системе Гурджиева внимание, действуя,
прежде .всего,, как внешнее внимание, осуществляет активизацию, очищение и
осознавание восприятии. В качестве телоса внимания здесь выступает состояние
полноты акпмшизщии и полноты осознания.
Именно это состояние и. обозначают главные понятия гурджиевского учения,
пробуждение и вспоминание себя. Первый термин выражает то, что, по
Гурджиеву; «человекспит>>;„если
своих восприятии Заметим, эта терминология вполне естественна: состояние
сна означает отключенносгь восприятий и их регистрации; соответственно,
обычные режимы существования с неполной, а, по Гурджиеву. просто ничтожной
включенностью, - почти сон3 полная же активная включенность - пробуждение.
Второй термин отсылает к очевидному персонологическому аспекту: достигая
всей возможной полноты восприятии и полностью осознавая их все, человек,
тем самым полностью актуализует свою .личность, что и передает известный
набор формул, издавна употребляемых в практиках себя, - возвращение к себе,
обретение (истинного) себя и тп. Гурджиев пополняет этот набор собственною
вариацией, где акцентированы внимание и память в ихсобирающей личность роли.
Подчеркивается и другой очевидный аспект: пробуждение и вспоминание себя
означают также полноту, максимальную интенсивность присутствия человека в
настоящем моменте, в «здесь и теперь»; внимание, по Гурджиеву; должно быть в
первую очередь вниманием « к ..настоящему; к окружающему». «Нужно быть на
страже. Вы должны знать, что является необходимым в каждое мгновение»4. И
наконец, существенною деталью является всесторонний, комплексный характер
этого вспоминания-собирания: в нем должны участвовать все «три центра»,
которые выделяет антропология Гурджиева, ум - чувства, (эмоции) - ощущения:
и ощущение-осознание своего тела- важнейший элемент вспоминания
себя. «Для вспоминания себя... необходимо искусственно пробуждать все
три центра»5
Вместе с тем, вспоминание себя включает и внутреннее внимание.
Данная установка служила в школе Гурджиева своеобразным девизом, или паролем
школы, будучи понимаема как требование неусыпной бдительности, неустанного
4 Г. ГурАЖЖв. Цнт. сач С 66.
' Там же. С. 58.

С.С-Хоружий. Три школы бнк_чаккя б01
возобновления своей пробужденности, полноты восприятия и осознания. Тем
самым, она требовала внимания, направленного на поддержание определенного
состояния сознания., т.е. обращенного на внутренний предмет. Мы видим, таким
образом, что практика внимания в системе Гурджиева не ограничивается лишь
внешним вниманием. Включая практики и внешнего, и внутреннего внимания,
эта система, кахи духовная практика, не просто развивает отдельные техники или
приемы., но являет собою цельную школу внимания. При этом, однако, внимание
внутреннее играет в ней вторичную и подчиненную роль. В духовных практиках
соотношение этих двух видов внимания противоположно.
Особенность учения Гурджиева - его динамичность, нацеленность на
действие человека в мире. В свете данной особенности, следует уточнить нашу
характеристику телоса общей стратегии человека иЕ в частности, стратегии внимания:,
по этому учению. Мы говорили о власти человека над своей ситуацией, но речь
более точно должна идти не о статичной власти, а о власти действовать, достигая
нужной цели, - действовать эффективно. Последняя формула наиболее адекватно
передает специфическую направленность учения Гурджиева: оно хочет быть
практическим учением об абсолютно эффективном действии человека в мире. В
конечном счете, именно этом)' служат и пробуждение, и вспоминание себя: в
пробужденном состоянии и в установке вспоминания себя человек становится
эффективным орудием в эмпирической реальности. Когда он находится в состоянии
максимальной восприимчивости и полного осознания всех восприятии, он абсолютно
эффективен, для него нет непреодолимых препятствий и не составляет труда
достижение любой эмпирической цели. Внимание здесь ассоциируется с
эффективностью, оно выступает как способность и активность эффективного
эмпирического действия. В свою очередь, эффективность в стратегиях эмпирического
действия родственна интенциональности, она также предполагает фокусировку
на цель и схватывание пели, которые, однако, осуществляются не актом сознания,
а поведением всего человека. \1ожно сказать в этом смысле, что в учении
Гурджиева возникает своего рода «экстериоршованная ннгенциональность», как
стратегия абсолютно сфокусированного целенаправленного поведения. И можно
также отметить, что в психологическом отношении, система Гурджиева крайне
экстравертна, модус интровертного сознания развит в ней весьма мало. Печать
характера автора!
Имея в виду дальнейшие сопоставления, наметившуюся структуру внимания
можно выразить простой схемой:

б02 Раздел ПI. Сииьргийная антропология б птзajhetho.m поле психологии и психотбрагм^
СФ О КУСИ РОВ АМН ОБ
Сигналы Пробужденное jt
-^ ™ (эффективное)
ВОСПРИЯТИЯ СОЗНАНИЕ
ДЕЙСТВИЕ В МИРЕ
Эта схема наглядно перелает упрощенную суть практик Гурджиева: человек
репрезентируется как сфера перцепций, обращенная к внешнее реальности: и эта
сфера посредством системы упражнений и техшж трансформируется в
сфокусированный антропологический луч, способный направляться на .любые
эмпирические цели.
Наилучшим примером применения идей и техник Гурджиева язляется его
собственная деятельность - система его учительства и форма представления и
подачи своего учения. Сфокусированность эмпирического действия, установка
на эффективность [.доходчивость и достижение нужного воздействия; видны
здесь со всей отчетливостью. Форма подачи учения была согласована с его
содержанием и Техасом, она стимулировала примат внешнего внимания. Для этой цели
каждыи из своих основных тезисов Гурджиев словно заключал в яркий изегнон
футляр: он применял метафоры, внешние раздражители иные вспомогательные
приемы, которые будили, активизировали и восприятия, и механизмы их
регистрации. Свидетельства подтверждают, чго эта стилистика была эфбектизна.
Обгдая опенка гурджиезской трактовки внимания зазисит и от ответа на
общий вопрос о религиозных и онтологических позициях учения Гурджиеза. Из
нашего описания ответ на этот вопрос довольно ясен уже, и он зпо.лне
соответствует положению Гурджиева в панораме инге.ллектуальных движений
минувшего века. Гурджиев - пионер, первооткрыватель многих из тех полходоз и
установок по отношению к духовным традициям и духовной культуре, что приобрели
велик™ популярность бо второй половине XX в., з движениях хиппи и New Age,
в психоделической субкультуре, трансперсональной психологии, экзотических и
экстремальных психотехнихах... Многие из этих движений, течений, субкультур
прежде всего, Xew Age - не только несли влияние гурджиевского учения, но и
имели прямые связи с Гурджиезым и/или группами его последователей.
Объединяющая черта всего этого пестрого потока - эксплуатация древних аутентичных
школ и традиций духовного опыта, эклектически смешивающая их и
редуцирующая религиозно-онтологические измерения их опыта. Редукция осуществляется
самыми разными способами и в разной мере, и наш зопрос - в какой мере
редуцированы эти измерения у самого Гурджиева?

С.С. ХоружнЙ. Три школы бннылкея 603
Ища ответ, нельзя полагаться на внешние прямые свидетельства самого
учения и его автора. В религиозном отношении, учение Гурджиева принадлежит к
типу личных исканий и импровизаций, действительный результат которых часто
весьма расходится с тем, чего желал достичь автор или каким онхочет представить
свой труд. Гурджиев, как известно, очень подчеркивал свою прямую причастность
ко всему миру духовных традиций, хранимых на Востоке укорененность своего
учения в этом мире. Традиции, которые им имелись в виду, - это традиции
духовных практах разных религий, исламского суфизма, йоги, православного исихазма.
Типологическое родство ето системы с духовными практиками несомненна и
многие упражнения и техники этой системы явно восходят к тем ахи иным из
них". Но это родство не распространяется на главные элементы парадигмы
духовной практики: в системе Гурджиева нет ни мета-антропологического телоса, ни
лестницы восхождения к телосу. Установка самонаблюдения означает у него лишь
регистрацию восприятий, а не анализ и проработку внутренней реальности как
в духовной практике. Мы приводили выше его слова: «Когда я живу только
внутри себя, это не жизнь». Нельзя не узидеть здесь решительного разрыва с
позициями религиозного сознания: именно «внутри себя» человек живет духовною
жизнью, выстраивает духовный проиесс актуализиру юший его отношение к Богу.
Но самые основательные аргументы дает обращение непосредственно к
антропологии и персонологии Гурджиева. Они строятся на упоминавшейся схеме «трех
центров» человека (интеллектуального, эмоционального и «двигательного».!, а
также на оппозиции «сущность -личность»; где под .чинностью понимается все
случайное, заимствованное, «искусственная маска, результат воспитания,
окружения, меняющихся мнений». Конституция человека., его «цель развития^
мыслится как достижение гармонического сообразования всех центров и отделение
сущности от личности. Отношение Человек - Бог нисколько не выступает здесь
констатутивньЕМ отношением.
Б итоге, редукция религиозных и онтологических измерений оказывается
почти полной. Все стратегии, все цели, выдвигаемые системой Гурджиева
остаются замкнуты в горизонте эмпирического существования., человек не стремится
° Укажем характерный пример. Одна кз ключевых техник системы Гурилева - установление взаи'.-снск
связи к координации разума :-1 эмоикй: «До настоящего времени вож мь!слл к чувства бычн разоэщензс.
Нсчынте наблюддть а а таом чувств oaim чувствуйте то, что думаете _ Когда мысль уже н алии с. л с питайтесь
чувствовать; когда. бзс что-то чувствуете, налразьте \-;=:сл= на это чувство» у Взгляды из. реального миг»а. С 76!.
Данная техника. - весьма упрошенный вариант нснхастского * ев еден ид ума з сердце». кмеюи;его аналоги ~л
в других духовных практиках. C.v.. С. С. Хоруж^н. К феноменологии аскезы. JvL 1998. С. 105-109.

6 О 4 Раз дел II1. Си н е ргнн кая ант роп о лог и я в п р ед м ет н ом п оа е пс и хо ло г к и и л с.кх от е ра п и к
к размыканию себя в бытии. Но в этом можно, если угодно, видеть оригинальность
системы, ее новаторство. Установки к парадигмы, почерпнутые в духовных
практиках, она транскрибировала в а-религиозную практику себя, которая представляет
человека, в существенном, чувственной сферой и развивает техники,
концентрирующие и фокусируюшие эту сферу в антропологический луч., способный
направляться на любые эмпирические цели. Эта практика себя указала возможность
эффективной эксгъхуатации духовных практик современным человеком, и такая
возможность была в дальнейшем использована множеством способов. Практика
же внимания, развитая в ее рамках и основанная на телосе внешней
эффективности, составляет вполне самостоятельный подход к проблеме внимания.
Внимание по Гуссерлю. Здесь перед нами- концепция внимания,
которая не только развивается в строго философском .дискурсе, но вырастает в той
магистральной линии европейской мысли, для которой центральный и главный
предмет философии- философский разум: разум, обращенный на самое себя,
развивающий мысль о мысли. Ясно, что то внимание, которое наличествует в
активности такого разума, - в первую очередь, внутреннее внимание. И именно в
феноменологии Гуссерля примат внутреннего внимания - как и вообще
внутреннего опыта - осуществляется наиболее радикально и последовательно. С учетом
максимального приоритета внешнего внимания у Гурлжнева, в известном смысле
естественно рассмотреть эти две концепции внимания одну за другой как своего
рода тезис и антитезис.
Феноменология Гуссерля развертывает описание деятельности сознания,
характеризуя эту деятельность - и собственно, саму природу сознания -
определяющим предикатом ннгенциональности, как « интенциональный опыт»; иными
словами, она развертывается как дескриптивная теория интениионального опыта,
пли же теория интенциональности. По отношению к сознанию как сознанию
интенциональному, внимание - не просто один из аспектов его активности, но
главный и центральный аспект; оно почти синонимично интенииональносгн или
точнее, по Гуссерлю, «внимание есть вообще не что иное, как основной вид
модификаций интенциональности» . Т.о., теория интенциональности есть и теория
внимания, и строится она как дескрипция актуализации интенциональности
интенционального акта.
Е. Husser„ [deen zu ener re:n--n Pajr-onrjenologie una p.ninamer obeische Philosophic I-s Buch.
Ailcememe Eiriuhrung in. die rene P.-iimamenabei- 3-tc Andr. HiJIc 192i\ S.'. 9\

С.С. Хоружий. Три школы внимание 605
Начальная фаза интенционального акта- феноменологическая редукция.
Это исходная антропологическая установка для выполнения интенционального
акта, и уже в ней содержится решительное утверждение приоритета внутреннего
перед внешним. Суть установки в том, что мы производим умственную
операцию погружения в мир нашего субъектного опыта. Редукция — это приведение
всей полноты содержания сознания к набору лишь таких содержаний, которые
квалифицируются как содержания внутренних восприятии. Не то чтобы мы
производили отсечение каких-то содержаний: мы производим изменение оптики и
перспективы. Мы начинаем взирать на любые содержания нашего сознания как на
содержания внутреннего опыта, отвлекаясь от их происхождения и отказываясь
относить их к некой внешней реальности. Это не значит, что мы отключаем наши
перцепции, в этом случае никаких содержаний не осталось бы вообше. Никакие
содержания не исключаются, но все - переоцениваются. Эта переоценка
формулируется Гуссерлем в зрительном дискурсе как перемена взгляда, как перевод
всех содержаний сознания в мою собственную «субъектную перспективу». С
этим связано и то, что Гуссерль заменяет ключевой термин, связанный с теорией
опыта. Традиционно в немецком языке опыт обозначался термином Ertahrung;
Гуссерль же, развивая свою теорию опыта, именует опыт уже не Erfahrung, a
Erlebnis. Разница в том, что Eriebnis имеет корень Leben, жизнь, и означает не
просто опыт, а жизненный, пережитой опыт или, иначе гозоря, произвольный опыт,
сделавшийся внутренним. Главный акцент этой установки Гуссерля - на том.
что никакого другого опыта и не бывает у нас. Когда мы говорили, что в нашем
опыте - внешняя реальность, это было иллюзией или неточностью выражения.
Чистого и непосредственного опыта внешней реальности- опыта., не
пропущенного через нашу внутреннюю жизнь, у нас нет и не может быть. Перевод всего
объема нашего опыта в модус чисто внутреннего опыта и называется
феноменологической редукцией. Это довольно сложная философская операция. Удобный
образ для этой операции - « взятие в скобки». Внешнюю реальность мы должны
заключить в скобки. Мы не отрицаем ее существования - но на исходном уровне,
когда мы начинаем выстраивать свои восприятия, мы не можем утверждать, что
эти восприятия доносят до нас какую-то внешнюю реальность. Хотя не можем
и утверждать, что такой реальности нет Вся дальнейшая работа сознания с
воспринятым опытом должна проходить при внешней реальности, взятой в скобки.
При этом мир для сознания становится миром опыта. Мир и есть опыт, он
постигается .лишь как опыт.

боб Раздел Ш. Сикерпшкая антропология в пред четком поле психологкк и психотерапии
Понятно, что эта исходная установка Гуссерля может рассматриваться как
противоположная установке Гурджиева, в которой человек признает примат
внешней реальности, а своей задачей видит полноту ее осознанного восприятия.
Эта противоположность прослеживается и глубже., в самих структурах
внимания и когнитивного акта. Б системе Гурджиева человек должен стать адекватные
перщтпирующим устройством. То, что поступает к нашему порогу перцепции из
внешней реальности должно быть пронесено без искажении через все уровни
организации человеческого существа вплоть до последнего,
интеллектуального уровня. Здесь вновь у нас возникает понятие прозрачности которое мы
обсуждали на прошлых лекциях: понятие играющее важную роль и в античной
антропологии, и в антропологии духовных практик. В антропологии предикат
прозрачности означает, что человек является чистой, неискажающей средой для
распространения тех или иных сигналов энергии, воздействий; и если в духовной,
практике он стремится стать прозрачным для энергии мета-антропологического
телоса, то в системе Гурджиева он достигает прозрачности для сигналов,
воспринимаемых органами периепцин. Законно видеть в этой установке системы
Гурджиева еще одно отражение ее генетических связей с духовными практиками
Востока; причем снова гурджневская установка - редуцированный аналог
религиозной установки, находимой з духозных практиках.
В феноменологии, однако, ничего подобного нет. Прозрачность - не
беноменологическин концепт, и у Гуссерля мы скорее найдем нечто противоположное.
Здесь человек должен выступать не перципирующей сферой и не чистой
неискажающей средой, а упс-чкой: точкой зрения, задающей определенную перспективу,
которая, в свою очередь задает принцип упорядочения опъзта. Перспектива,
определяемая актропоточкой: - это ее собственная, субъектная перспектива.
в феноменологической установке человек должен осознать себя как субъекта.
(Существенно, что это уже не Декартов субъект; но в данную тему мы не можем
отклоняться сейчас; Какова же цель этой перестройки? - Человек должен стать
точкой зрения для того, чтобы осуществить акт узрения. Сделав себя
архимедовой точкой опоры: человек направляет свое зрение на избранный предмет.
Предмет может быть .любым - внутренним или внешним. Но когда мир - это
мир-какопыт, принципиального различия между этими ситуациями нет: .любой внешний
предмет, помещаясь в субъектную перспективу будет предметом внутренним.
Переход в установку феноменологической редукиии означает что все внешние
предметы стали для нас внутренними - а, тем самым, направление зрения на

С.С-Хоружнй. Трн школы еккманкя 6oj
любой предмет стало внутренним актом. Мы достигли того, что весь наш
визуальный дискурс слился и отождествился с внутренним интеллектуальным
зрением. Легко согласиться, что это - принципиальный результат, радикальное
переустройство человеческой оптики. При школьном изучении феноменологиичасто
не понимают, почему с таким акцентом описывается эта исходная установка.
Хватило бы и полстраницы, чтобы объяснить, что никакого «объективного опыта»
как опыта внешней реальности для нас не существует. Тезис очень простои, но
он акцентируется особо- и. как видим, оправданно. Здесь техника Гуссерля
выступает как антропологическая практика: пусть не духовная практика, но. во
всяком случае, практика себя. Мишель Фуко, по всей видимости., недооценивал
этот момент, когда противопоставлял концепцию практик себя феноменологии
Речь не идет в ней об абстрактном философствовании. Человек должен реально
сделать свою оптику таковой, иначе феноменологического философствования
не получится.
Когда человек слил себя с внутренним зрением и сделал себя точкой этого
зрения, он осуществляет далее го, ради чего все это производилось:
осуществляет ингенпиональный акт. Интенциональный акт - акт интенции, намерения,
направленности, это - направление внутреннего зрения на внутренний
предмет. Предмет - любой, но стоит учитывать, что интенциональный акт - сложная,
изощренная процедура, отчего его проведение описывают, как правило, на
простом предмете - геометрическом, арифметическом и т.п. Существо, центральная
часть акта- схватывание избранного «интенционального предмета».
Феноменология - философское учение, имеющее универсальный телос философского
разума, осмыаивающее постижение реальности; соответственно, схватывание
ставит целью осмысливающее постижение своего предмета. Цель - универсальна,
но феноменология выстраивает путь к ней в собственной технике, главная
особенность которой - посчедователъное использование зрительного, оптического
дискурса. Могут заметить, что особого отличия в этом нет, ибо философия
постоянно пользуется зрительным языком; но в этом обычном использовании
зрительный язык имеет лишь метафорический смысл. Меж тем, у Гуссерля он
становится точным и внутренне адекватным языком осмысливающего постижения
интенционального предмета. Интенциональный акт представляется как
интеллектуальное всматривание, которое моделирует всматривание физическое во
всех его основных стадиях и основных механизмах. Терминологию зрительного
акта его операции и структуры, его детали Гуссерль переносит в философию и

6 О 8 Раз деаШ. Сн н е р гнн пая ант роп а ла г и я в п р ед к ет н о н п ол е пс и х о ло г и и к п сих от е рап н: к
делает из этого описание философского акта. Те предпосылки,, что сделали это
возможным и законным, - феноменологическая редукция и основанная на ней
субъектная перспектива.
Итак, описание следует за ходом зрительного акта. Схватив интенциональный
предмет, мы должны поместить его в фокус интеллектуального зрения, навести на
резкость. Все цели зрительного акта становятся целевыми терминами для
философского феноменологического акта у Гуссерля. Целевая установка зрения
ясность и отчетливость видения; и з точности эту формулу, ззяв ее по латыни:
dara e! distmcta visio, Гуссерль делает установкой, девизом интенционального акта.
Другим выражением целевой установки у него служит очевидность Evidenz.
Достижение ясного и различающего видения включает в себя целый ряд
операций: схватывание, фокусирование последовательное всматривание, меняющее
перспективу, исходя из содержания воспринятого. Осуществив схватывание, мы
замечаем, что есть возможность достичь з нем еше большей полноты и точности
уэрения. Когда на прошлых лекциях я описывал, что такое позиция учасгного
сознания, мы говорили уже о необходимости смены перспектив для полноты
восприятие, охвата предмета. Это обстоятельство равно справедливо для
эмпирического и для интеллигибельного предмета, и в феноменологии Гуссерля за счет
него добавляется еще один блок в описании интенционального акта. Достигнув
полноты описания в одной перспективе, ее нужно сменить, исходя из содержания
воспринятого - как бы по подсказке предмета, прилаживаясь к нему, «вступая с
ним в участные отношения ». Возможно., сделать это придется не однажды. Такой
аккомодацией зрения к предмету и достигается философский итог, ясное
различение предмета.
Результат же во многом совпадает с классической философской
конституцией. В философии Платона философский акт описывался как созерцание идей
или эйдосов, умных образов предмета. I ]нтенциональный акт направляется к
видению предмета в его смысловой структуре. Б феноменологической редукции
человек делает себя точкой внутреннего зрения, из которой исходит, как пучок
оптических лучей, интенция, схватывающая предмет. В финале акта, на стадии
ноэзиса, схваченный предмет превращается в философский смысловой
предмет - эйдос, видимый в полноте своей смысловой структуры. Гуссерль здесь
движется в традиционном философском русле: эйдосы понимаются как
репрезентации смысловой структуры, «образы смысла», что обращает нас к известному
понятию эстетики Шеллинга- ее ключевым понятием как раз и было понятие

С.С. Хоружий. Три школы вь:им>.ния
смыслообраза (Smnbild L Эйдос Гуссерля не столь далек от смыслообраза
Шеллинга, и мир-как-опыт становится миром смыслообразов. Картина реальности
кажется близка к платоновской - но крайне существенно, что к канонической
трактовке платонизма Гуссерль отнюдь не присоединяется. Концепция эйдоса
привела его в опасную близость к платонизму, и он предпринимает тщательную
и строг™ работу чтобы достичь размежевания с ним. >\:илия направляются на
то, чтобы максимально избежать эссенциалисгского дискурса, выстраивая
билософню как точную дескрипцию интеншюнальных актов, а не дискурс
отвлеченных сущностей. Здесь, в выстраивании отношений с платонизмом и
эссенцнализмом, один из тех пунктов феноменологии, где Гуссерль прокладывает путь с
микроскопической тщательностью. Его тонкая проблема в том, чтобы, ишользуя
в значительной мере концептуальный арсенал классической метафизики, в го же
время развертывать феноменологию отнюдь не в эссенциальном дискурсе этой
метафизики, а в деятельносгном дискурсе, дискурсе дескрипции актов. Именно с
этим связан тоже часто не понимаемый акцент, даже пафос, с которым в
феноменологии подается установка дескрипции, описательности: проводя эту установку,
феноменология проводит преодоление метафизики.
Вопрос: То есть о телосе здесь речь вообще не идет?
О телосе, понятом эссенциально. Здесь - важный пункт близости с
синергинной антропологией: в ней конпепт гелоса имеет принципиально не
эссенциальную природу Как высшее состояние духовной практики, телос - не какая-то
созерцаемая сущность, а некоторый достигаемый режим деятельности,
этопонятие из энергинного дискурса синергийной антропологии. Как и
синергийная антропология, феноменология избегает платонических и эссенниалистских
понятий - сущность, идея и т.п.; феноменолог говорит, что он «всего лишь»
описывает деятельность, акты. Здесь грудная грань, одна из тонких
концептуальных ситуаций в философии XX з. Хотя Гуссерль не может избежать
заметных включений платоновского языка, мир, который рисует феноменология, не
платоновский мир: описывается ннтенциональный акт, и эйдос тоже должен
пониматься деягельностно. Эта трудная грань должна быть нам понятной, ибо
синергийная антропология последовательно развивается не в сущностном, но
в энергийно-деятельностном дискурсе, и мы могли убедиться, что измерение
бытия-действия - это полноценное измерение, в котором можно осуществить
полное описание реальности. Феноменология Гуссерля близка к подобному
описанию. Как теория внимания, в своих оснозных элементах она представляется

6lO Раздел [IE. Синхргийная антропологии в предметном: поле психологии к психотерапии:
простой схемой. Человек выступает порождающей точкой субъектной
перспективы - как в зрительном акте, из точки исходит пучок лучей, направляясь на
предмет, - производится работа интеллектуального узрения - предмет
претворяется в эйдос:
ИНТЕНЦНОНАЛЪЫОВ V ННТЖНЩКШАЛЪНВДЙ V
^ ~ ЭЙДОС
СОЗНАНИЕ ПРЕДМЕТ
Внимание в исихазме. Исихастская практическая на™ внимания объемна
и разветвлена. Начнем с ее принципиальных отличий от уже описанных
подходов к вниманию. Здесь дисциплина внимания - часть духовной практики, и это
сказывается на ней многими специфическими чертами. Процесс практики
конституируется телосом, который заключается в трансцендировании, обожении. В
этом мета-антропологическам гелосе не существует уже отдельной активности
внимания, не существует внимания как такового. С приближением к телосу. на
подступах к онтологической трансформации начинают меняться
конститутивные предикаты человеческого существования, трансформируется и активность
внимания. Б ходе практики, таким образом, внимание само проходит
определенную трансформацию, в которой ему, в известном нам его виде, предстоит умереть,
дабы претвориться в некую иную, неведомую природу. Это радикально отличает
исихасгскую теорию внимания и от гурджиевской, и от гуссерлезской. Другое
отличие связано с соотношением внутреннего и внешнего внимания. Как мы
видели, в гурджиевской технике имеет место явный примат внешнего внимания,
тогда как в феноменологии Гуссерля на первом плане столь же явно - внутреннее
внимание. Исихастское внимание осуществляет равновесие, синтез обеих форм.
Главная его работа проходит во внутреннем внимании, но сфере внешнего
внимания отводится тоже значительное место. Функции внешнего внимания проше, и
удобно сказать о них здесь же: сразу. Главные задачи внешнего внимания связаны с
начальными блоками исихастсхойЛествицы - покаянием, борьбой со страстями.
Однако и на всех ступенях самонаблюдение аскета з полной мере включает
активность внешнего внимания, которому надлежит зорко и полно., не менее полно,
нежели в системе Гурджиева, фиксировать все tro внешние проявления и
восприятия.
Реконструкцию исихасгской науки внимания необходимо вести с учетом ее
исторического развития, поскольку она прошла весьма значительную эволюцию.

С. С. X о Ру ж н й. Т рн з к ол ы б н кмлк кя б ■ 11
Исихазму досталось богатое античное наследство. Аскетическую, монашескую
среду часто противопоставляют среде просвещенной, однако, хотя владение
мирской культурой здесь никогда не выступало особой целью и ценностью, но
nocve ранней эпохи отцов-пустынников, большею частью, коптов,
восточнохристианская аскетика все больше соприкасалась с высокой культурой поздней
античности и Византии. Внимание к внутреннему миру человека в этой культуре
было очень интенсивным, и понятие относящиеся к внутреннему миру, были
богато разработаны. Аскетика активно использовала их. Немалая часть понятий
относилась к сфере внимания. Внимание изначально мыслилось в качестве
центрального элемента з кругу задач аскетического сознания. Было изначально ясно,
что цель аскетического опыта- переустройство внутренней реальности, и в
деле этого переустройства первоочередны^:: образом необходима концентрация
внимания.
В итоге, концептуальный фонд, с помощью которого аскетическое сознание
описывало себя, внутреннюю жизнь духовный процесс, создавался как
определенный комплекс понятий, группировавшихся вокруг установки концентрации
внимания. Однако присутствовал и другой собирающий ценгр, поскольку
главные задачи аскетического сознания были, очевидным образом, двояки. Помимо
способности максимальной концентрации, это сознание необходимо было
организовывать и переустраивать гак, чтобы сознанием и всем челозеком совершалось
онтологическое восхождение. В соответствии с этой двоякой системой целей
исихастской практики, постепенно происходило размежевание всего обхирного
набора понятий. Часть из них отходила к сфере внимания, другая же закреплялась
за сферой, несушей функцию восхождения-воэзедешга человека, - сферой
молитвенного Богообщения. Но концептуальное оснащение сферы молитвы на ранних
этапах было заметно скуднее и развивалось сложнее. Христианское сознание
формировалось на двоякой основе сознания эллинского и сознания иудейского,
причем конституция сферы Богообщения гораздо теснее была связана с
Ветхозаветною религиозностью: Христос пришел не разрушить Закон, а исполнить. Но
дело мышления, искусство концептуализации культивировались греческим
разумом, тогда как стихией иудейского сознания было не концептуальное и
философское мышление, а напряженная экзистенциальная религиозность, выражавшая
себя не в понятиях, а на языке личного обшения. Концептуализация же
христианской и исихасгской молитвы средствами греческого умозрения легко уклоняла
к языческой мистике, прежде всего, неоплатонической, как это показывают труды

612 Раздел II]. Сннертийная антропология в лрел-четиом лоль психологии и психотерапии
Евагрия Понтийского. Лишь довольно нескоро, на более зрелых зизантийских
этапах находит подлинную свою форму исихастский дискурс молитвы.
Напротив, дискурс внимания уже в ранних исихастских текстах, таких как письма,
приписываемые Антонию Великому, весьма богат; Здесь арсенал греческого
умозрения не нес опасности языческих уклонений, и очень скоро в рамках аскетического
дискурса появляется большой набор терминов, связанных с вниманием,
концентрацией, (самонаблюдением, памятью и др.
Однако структура этого набора - а. тем самым, и структура исихастского
внимания - была первоначально далеко не ясна. Состав набора был пестрым и
разнородным. В нем выделялся ряд крупных, базовых понятий, каждое из которых
детализировалось, порождало различные свои зилы, производные и зависимые
понятия и становилось центром некоторого понятийного куста, круга, топоса.
Каковы были основные круги? Понятия, относящиеся к внутренней жизни, были
ориентированы на духовное пробуждение, активизацию сознания. С самого
начала, в их чнаю входили понятия памяти и. бодрствования. Память
подразделялась на память о смерти, память о Боге. Замечено было, что разным видам
памяти присущи разные механизмы. Применительно к духовной работе человека,
разные виды памяти соотносились с разными частями этой работы.
Памятование о Боге граничило со сферой молитвы. Память о смерти связывалась с
осознанием бытийной ситуации человека и потому составляла часть этапа духовных
врат, включалась в рабогу покаяния. Аналогичному разветвлению подвергались
понятия бодрствования и пробуждения. С понятием бодрствования
соединялись представления о том, чего ради бодрствует человек. Ответ был в том, что
бодрствование совершается ради присмотра за чем-то жизненно важным, ради
его хранения: бодрствуют ради того: чтобы сохранить и не утерять некоторые
пивные вещи. Это влекло дальше - к необходимости определения,
идентификации этих вещей, главных для аскетического делания. Понятно было, что бдительно
хранить, блюсти аскету необходимо, прежде всего, приобретения его
аскетических трудов. Но что они являли собой? Постепенно осознавалась и осваивалась
специфическая энергийная природа духовной практики как особого процесса,
в котором выстраиваются ступени онтологического восхождения (исихастской
Аествшш.1. В достижении очередной ступени и был тот плод, что надлежало
хранить исихастскому вниманию. В силу знергнйной природы процесса, эти
ступени представляли собой не столько «состояния» сознания, сколько режимы,
способы его деятельности или, на языке синергийной антропологии, энергийные

С.С. ХоружиЙ. Три школы: bhhmajlflb 613
конфигурации, антропологические энергоформы. Аскетическая деятельность
виделась как осуществляемая двумя центрами - сферой ума и сферой сердца,
эмоциональной жизни. Отсюда следовало, что внимание как бодрствование должно
быть блюдением ума и сердца, стражей, приставленной к уму и сердцу И
отчетливо понималось, что стражею охраняется именно определенная конфигурация
человеческих энергий, сообща выстроенная умом и сердцем.
Первоначально, однако, эти интуиции об узловых пунктах аскетического
делания отнюдь не были концептуально оформленье воплощены в структурах
аскетического дискурса и связях его понятие!. Набор понятий оставался аморфен.
Он был весьма широк: уже в Новом Завете из античной культуры был
транслирован целый комплекс понятий, относящихся к сфере самонаблюдения и
самодисциплины ума, затем сюда начали добавляться отдельные понятия из
позлнеантичных практик себя (в основном, стоических.!, затем начали появляться и новые,
аутентично иснхастскне концепты. Практика, которую он обслуживал, также
была сшжносоставной, включала в себя целый ряд различных работ: создание
установки разрыва с миром, очищение сознания, идентификация его состояний,
контроль, мониторинг этих состояний и т.д. На раннем этапе, понимание
деятельности исихастского сознания структурирование концептуального комплекса.,
относящегося к этой деятельности руководились обычными принципами
античного мышления, его шкалой ценностей. На вершине этой шкалы стояли
интеллектуальные ценности; в культуре поздней античности все ценностные приоритеты
были за сферой ума. Центральным же и высшим свойством ума виделась
умственная зоркость, способность ясного умственного видения и различающего
суждения, «рассудительность» (diacnsis). Б дальнейшем, эта зоркость разума,
культивируемая античным сознанием, стала глазным целевым понятием многих опытов
европейской философии, вплоть до Гуссерля. Она легко могла дополняться
этическим аспектом, трактуясь как различение добра и зла., вредного и полезного
и потому аскетическое сознание первоначально тоже признавало
рассудительность своим верховным принципом; эта роль ее отчетливо выступает в корпусе,
связываемом со св. Антонием, в писаниях св. Иоанна Кассиана и др.
Постепенно, однако, стало ясно, что подобный взгляд на аскетическое
сознание, его строение и его практику не соответствует существу и заданиям
аскетического опыта. Diacrisis есть, собственно, способность идентификации
и квалификации сознанием самого себя, и для аскетического сознания это
важное, но не главное. Как мы выше указывали, ключевая и глазная задача этого

б 14 Раздел III. Синергииная антропология в прьдмьтном поле психологии и психотерапии
сознания - выстраивание а затем хранение (охрана, стража) некоторых
специальных энергийных конфигураций. Энергийные конфигурации, энергоформы
это отнюдь не статически пребывающие состояния сознания. По самой своей
природе, они постоянно меняются, они предельно изменчивы., и при этом,
энергоформы процесса онтологического восхождения, отвечающие ступеням
исихастской Аествицы, отличаются еще особою неустойчивостью, хрупкостью.,
ибо создаются лишь сугубо в этом процессе и не могут существовать вне его
пределов. Их сохранение, поддержание означает их непрестанное
воспроизведение и требует какого-то особого умения или искусства. Это искусство -
очевидно, оно представляет собой специфический род внимания - вырабатывалось
исихастской традицией в течение нескольких столетий. Когда же оно было
создано - отвечающее ему понятие стало центральным и организующим понятием в
описании деятельности исихасгского сознания., сменив в этой роли понятие
рассудительности.
Это критически важное событие, веха в развитии исихастской аскезьг
относится к периоду Синайского исихазма (VII-X вв. L Новым появившимся понятием
было понятие трезвения (nepsis). Оно выражает специфический для духовной
практики режим концентрации и фокусировки сознания - квинтэссенцию
внимания, каким оно требуется в духовной практике. Его определяющее свойство
постоянная, ни на миг не утрачиваемая бдительность, неусыпная готовность
сигнала, реакции на любые искажения, отклонения, вторжения в ход духовного
процесса. Трезвение - новый, аутентично исихастский концепт,
сформированный на базе обычной «трезвости», простого антонима «опьянению». Вводясь
в аскетический дискурс, слово проходит существенное переосмысление,
герминологизируегся и становится ключевой характеристикой аскетического
сознания. Далее трезвение делается собирающим центром понятийного комплекса
вокруг него группируется весь крут понятий описывающих сферу внимания в
исихастской практике: бодрствование, память (различных видов), хранение ума,
хранение сердца, сгража... Каждое из этих понятий получает смысловую связь с
трезвением, и весь понятийный комплекс обретает единую смысловую
структуру как домостроительство трезвения. В составе комплекса сохранилась и
рассудительность, став также подчиненной трезвению: энергийные конфигурации,
охраняемые вниманием-трезвением, должны быть идентифицированы как
соответствующие ступеням Лествицы, что и есть дело рассудительности, зоркого
различающего суждения.

С-СХоружий. Три: школы вкимлния 615
Нельзя не увидеть., что в своей совокупности, домостроительство тоезвения
определяет цельный модус сознания, выделяемый характерными
отличительными чертами: непрестанная собранность, концентрация; высокая
самоконтролируемость; отчетливая отрефлекткрованносгь; способность фокусировки.
Все эти черты составляют принадлежность внимания., к мы констатируем, что в
исихазме внимание реализуется не как частный аспект работы сознания, но как
самостоятельный модус сознания, определяемый трезвением: - как «сознание
в модусе трезвения». Важно заметить, что это - некласшнескт кодус: сознанке
в модусе трезвения нельзя считать ни активным, ни пассивным, в нем
преодолевается Аристотелева оппозиция активности и пассивности, действия и
претерпевания, и потому предикаты сознания в этом модусе имеют особую природу,
отличающую их от категорий классической метафизики. Поэтому с
бормкрованием модуса грезвения становилось ясно, что в исихазме рождаются такие
способы работы с сознанием, каких не знала античность, и в лоне исихасгской
аскезы вызревает некоторая умственная дисциплина, школа мышления,
отличающаяся от классической культуры сознания и мышления в античности.
Осознание ключевой роли трезвения в этой новой постановке мышления привело
к тому, что трезвение вошло в ряд определений исихастской практики, а
исихастские отцы-подвижники стали именоваться «трезвящимися»,
«нептическими» отцами
Для нас же становится очевидным, что «сознание в модусе тоезвения»-
сознание, которое схватывает и держит в фокусе, «стережет» определенные
энергоформы, - является не чем иным, как интенциональным сознанием.
Трезвение, как легко проследить представляет собой полный аналог
ингенцноналъности, разделяющий все ее основные свойства (напомним, в частности, что,
по Гуссерлю, интендиональность также преодолевает оппозицию активности
и пассивности). Однако и более того. Интенциональность, как и трезвение,
собирающий центр концептуального комплекса, и она также задает
определенный модус сознания, элементами которого служат нацеливание, схватывание,
внимание, бдительность и т.д. Можно показать, что все главные составляющие
модуса трезвения и все протекающие в нем процессы имеют прямые
соответствия в модусе интенциональносги феноменологического сознания. Мы не
будем входить в детальное сопоставление этих модусов; в общих чертах око
проводится в книге «К феноменологии аскезы». Тут возникают и достаточно
сложные вопросы - в частности, остается неисследованным до конца, выполняет

б 1 6 PA J Д Е Л ИI. СННЕРГН Й НАЯ А И ТРО П ОЛ О ГИЯ В ЯР£ ЛМ5 ГНО М ПО .t£ П СКХОА ОГИН Я П С И ХО Г5 ?А П И а
ли исихастское сознание завершающие стадии интенционального акта? в какой
мере и в какой форме этим сознанием производятся заключительные моменты
ноэзиса и идентифицируются ноэмыл В большой проблеме «духовная практика
и интенииональный опыт» многие существенные вопросы еше открыты.
Включенность модуса трезвения в исихастскую практику не может не
вносить и крупных отличий от ситуации феноменологического сознания, для
которого интенииональный акт выступает как самоцель. «Интенциональный
предмет» для исихастского внимания-трезвения не только не произволен, но задан
единственным образом, как энергоформа, отвечающая определенной ступени
Лествицы. Чисто энергийный и динамический характер такого предмета,
придающий ему предельную подвижность, вызывающий необходимость его цепкой
стражи, рождает много специфических особенностей и трудностей
исихастского «интенционального акта». Но главные отличия вносятся, конечно, тем,
что исикастское сознание, наряду с домостроительством трезвения.. должно
одновременно выстраивать и домостроительство молитвы - сферу совсем иной
природы, где от него требуется совсем иная активность. В этой сфере сознание
выстраивает «онтологический диалог» с Богом, действует в парадигмах
личного общения и не выступает как интенциональное сознание. Еще
существенней то. что с продвижением к высшим ступеням духовного процесса характер
отношений в исихастской диаде Внимание - Молитва постепенно меняется, и в
зависимости от него (напомним, Внимание здесь служебный элемент!), начинает
меняться и сама сфера внимания.
По мере онтологического восхождения челозек все более приближается
к встрече и соединению своих энергий с Божественными энергиями,
благодатью, и благодатные воздействия делаются из имплицитных все более явными.
Решающим рубежом является достижение синергии, бытийного размыкания
человека, в котором осуществляется встреча и согласное сообразование,
соработничество энергий Божественных и человеческих. За этим рубежом, характер
и молитвы, и внимания кардинально меняется: под благодатным воздействием,
и в той: и в другой сфере активность сознания более не имеет необходимости
в напряженном усилии, выполняется «сама собой». На языке аскезы, молитва
делается «самодвижной», а внимание «неотходным», и самоЗвижная молитва
блюдется неотхоЗным вниманием. Но что такое эта новая форма, это
«неотходное» или « благодатное » внимание? Сохраняет ли оно какую-либо связь с
ингенциональностью?

С. С. Хо р уж и й. Три школ ы в н и м autle 617
На высших ступенях луховного процесса, мы входим в область мистического
опыта, и описание явлений здесь делается во многом неоднозначным, условным.
Коль скоро молитва стала исполняться «сама собой» (а точнее, по благодати!,
допустимо сказать, что нужда во внимании отпала - отпала нужда в блюлении
молитвы как в особой активности, отдельной от самой молитвы. Действительно,
сфера внимания слилась со сферой молитвы, вошла з нее; структура сознания
основанная на раздельной икономии этих лвух сфер прекратила существование.
Но можно сказать итак, что в новой единой икономии внимание приняло
некоторую высшую форму, и этот путь для нас плодотворней ибо позволяет
проследить и охарактеризовать трансформацию внимания.
Понятно, прежде всего, появление «неотходности» внимания (или
треззения): в синергии энергии внимания, как и все энергии человека, сообразованы
с благодатью, и внимание-трезвение, подобно молитве, поддерживается «само
собой» (а точнее, по благодати). Но есть и другие изменения, происшедшие
с вниманием, и они не менее радикальны. С приближением к телосу духовной
практики, начинает меняться конституция человеческого существа. Вся
совокупность его энергий обретает новую организацию, становится единством,
достигающим соединения с Божественными энергиями. Это означает, что проявления
человека становятся холистическими - принадлежащими не какому-либо
обособленному орган)' человека, но всему человеческому существу. Б первую очередь,
такой эффект аскеты отмечают в сфере перцепций где возникают « умные
чувства» - новые перцептивные модальности, которые уже нельзя связать с
какимлибо отдельным телесным органом: гак, об «умном зрении» в свидетельствах
подвижников говорится, что в его опыте человек «весь стал зрением». Следуя
этой общей парадигме аскетического опыта «презосхождения естества»., мы
можем по аналогии сказать, что в этом опыте человек «весь стал вниманием»
или иными словами внимание-трезвение обрело холистическую природу стало
«холистическим вниманием-трезвением ».
Другое изменение касается предмета внимания. В соответствии с
назначением исихасгского внимания - содействовать самопреобразованию человека з
его энергиях- внимание, как мы видели, направляется на подлежащую
преобразованию антропологическую энергоформу. Но с достижением синергии, на
высших ступенях Лествицы, в этой энергоформе начинают играть все большую
и явную роль Божественные энергии благодать - так что именно благодать все
более занимает место «предмета внимания». Такой вывод согласуется с тем, что

6l 8 Раздел III. Синьргийная антропология в предметном поле психологии и пскхотерапни
домостроительство внимания соединяется и отождествляется с
домостроительством молитвы, молитва же направляется к Богу, ко встрече с Его энергиями.
Так намечается продолжение и обобщение сближения исихастского внимания
с интенциональностью. Мы можем считать, что на высших ступенях Лествицы
это внимание-трезвение сохраняет свою интеншюнальную природу
(ключевые свойства векторности, «направленносги-на» и способности
схзатыванияфоку сирования); но, вместе с появляющимися начатками «презосхождения
естества», оно обретает особый, инобыгийный «интенциональный предмет», в
качестве которого выступает благодать, Божественная энергия. В
интенсиональном предмете усматриваются проявления Внеположного Истока, и эти
проявления, или же энергии Внеположного Истока, делаются новым интеншюнальньгм
предметом. Устремление человека к Инобытию характеризуется здесь как
особая «трансцендентная интенция», «интенция на благодать», и актуализация
этой интенции на благодать рассматривается как sui generis обобщение
ингеншюнального акта. Такой взгляд не противоречит позициям самой исихастской
традиции. По слову преп. Серафима Саровского, духовная иель человека -
стяжание Духа Святого: и, как легко заметить, «стяжание» весьма близко по смыслу
к дискурсу интенциональности, оно сродни схватыванию. Привлечение же
аппарата феноменологии способно значительно обогатить и углубить анализ
исихастского опыта. С позиций же самой феноменологии, мы намечаем путь
распространения ее понятийного языка на область религиозной жизни, духовных
практик. Опять-таки это не противоречит позициям Гуссерля: мы вполне
присоединяемся к его суждению о том: что в своей непосредственней форме
феноменология к этой области явлений неприложима.
В заключение этой беглой характеристики исихастского внимания, приведем
схему его структуры- по аналогии с другими рассмотренными школами:
СОЗНАНИЕ ЭНЕРГОФОРМА ТРАНС- БЛАГОДАТНОЕ
В МОДУСЕ ""У ОДНОЙ НЗ СТУПЕНЕЙ ' ФОКУСИРОВАНИЕ "^ « НЕ© ГХО ДИСКЕ»
ТРЕЗВЕЕШЯ ЛЕСТВНЦЫ В СИНЕРГИЮ ВНИМАНИЕ
Как легко заметить, наше компаративное рассмотрение трех школ оставило
полностью в стороне почти зсе вопросы теории внимания, какими занимается
психология: селективность внимания., его ресурсы, настройки, стимулы, границы

С .С. Хоруж и й. Три: школы внимания 619
возможностей и т.л. Отсюла. в свою очередь, легко сделать вывод, что в
качестве анализа внимания, это рассмотрение не представляет никакого интереса.
Охотно соглашусь с этим: наши цели были иными. Тема о внимании зозннкла у
нас в контексте изучения нсихастской практики, расширяемом ло сопоставления
исихазма с другими практиками себя. Поэтом)' истинный предмет нашего
анализа - отнюдь не внимание как таковое, но лишь внимание в практиках себя. Что
делает внимание в практиках себя? Каковы место его и роль в различных видах
практик себя? Таковы были занимавшие нас вопросы, и я надеюсь, что нам удалось о
них кое-что сказать.

Ф.Е. Вас и люк НА ПОДСТУПАХ
ксинергийной психотерапии:
история упований'
«...Буоьте всегда готовы всяком*/, требухлцему У вас
отчета в яашял уповании, дать ответ с кротостью и
йл а го го вен и ем »
(1 Петр. 3,15)
«Без онтологии тоска берет за горло», - признались
друг другу два философа в далеком уже советском
1974 году (Мамардаи4вилг4. Пятигорский, 1974). За
психотерапевтическое горло берет другая тоска - без
антропологии.
Сейчас так сильно выросла влияние
психологической практики на культуру, так перегружена оказалась
сама современная психология и психотерапия
бесчисленными обломками всевозможных культур и культов,
что, быть может, главное наше профессиональное дело
состоит сегодня в том, чтобы задавать себе
метафизические вопросы: что есть человек? в чем ^то
предназначение? в чем суть нашей профессии не как ремесла, но как
призвания? како веруем?
Психотерапия настолько сильна и влиятельна, что не
может более позволить себе оставаться
антропологически беспечной и не замечать какой мощности энергии
развязывает она, раскупоривая очередной «архетип» и
выпуская из него засидевшихся джиннов в душевное и.
Д г клал на л-ii м еж луна родной зд-кференцин * Психологи* и
христианства: путь интеграции--. ортннюзанноЯ онрмой <И:матсн»
'.Санкт-Пете^пург, '.0-13 мля 1997 г.).

Ф.Е. Блснлюк. На подступах к снкергийяой психотерапии 621
социальное пространство. Возможно, конечно, отмахнуться от этой
ответственности и укрыться за множеством готовых оправданий. К нашим услугам и нозейший
постмодернизм (для которого любая философская и аксиологическая
идентичность - смешной анахронизм), и обветшалый позитивизм (мы исходим из фактов
и отвечаем лишь за точность процедур!, и прагматизм общий (наш закон - польза
заказчика) и медицинский (ради скорейшего избавления от симптомов хороши
все средства). Но нам слишком хорошо известно из наблюдений за пациентами,
как патогенны поиски алиби там. где нужно мужество принятия ответственности.
Кажется, наступает такой период развития отечественной психотерапии, когда
главные дифференциации в ней будут проходить не по линиям методологии,
теории и техники, а по философско-антропологическим водоразделам. Наступает и
наступило уже время выбора, время философского самоопределения, когда
каждый психолог и психотерапевт, всерьез относящийся к профессии, должен будет
дать отчет в своем уповании.
* * *
Этот доклад обращен в первую очередь к тем, кто сделал свой выбор в пользу
христианской антропологии. Сам такой выбор автоматически не предрешает, какой
может стать христианская психотерапия, как выбор площадки для строительства
дома, пусть и наилучшей, не заменит трудов по проектированию и строительству.
Б среде отечественных психологов-христиан есть две крайности. В одном
случае в существующих психотерапевтических школах обнаруживается уже
состоявшаяся христианская психотерапия (см. напр., Занадеоров, 1994), и дело лишь затем,
чтобы объяснить адептам психосинтеза, гештальттерапни и пр.. что они, сами того
не ведал, давно говорят христианской прозой. Б другом психотерапия
рассматривается на фоне неисчислимых духовных богатств, глубины, подлинности
церкозного опыта и объявляется пустым, ничтожным, а то и бесовским занятием. Тот. кто
верит, что психотерапия может быть настоящим духовным служением, оставаясь
при этом и настоящей профессией, должен избрать третий путь - сохраняя
трезвую и ясную духовную позицию, бережно и с уважением отнестись к исторически
пройденному психотерапией пути, и как знать, не окажется ли она, вопреки своему
принципиальному секуляризму а то и атеизму, в условиях современной культуры
«детоводительницей» к христианской психотерапии.
Предмет данного доклада - история психотерапевтических упований.
Поясню CMbicv термина. Когда врач лечит больного, он рассчитывает, что лечебные

62 2 Раздел III. СинершНнлл: антропология в предметном поле психологнк и психотерапии
мероприятия вызовут ответный процесс в организме, который, собственно, и
приведет пациента к здоровью. Учитель не думает, что его объяснения сами по
себе произведут в голове у ученика знания, он рассчитывает на ответный процесс
понимания. Так во всяком деле: ведь и скрипач убежден, что струна отзовется.
Словом, организм ли, ум ли, инструмент ли развивают в ответ на усилия человека
некий процесс, упование на который составляет необходимое внутреннее
условие успешной человеческой деятельности. В психотерапии, в соответствии с этой
логикой, предметом и содержанием «упований » выступает тот главный механизм,
основной продуктивный процесс который непосредственно обеспечивает
достижение терапевтических целен
В каждой психотерапевтической школе есть своя теория, метатеория, своя
мифология, технология и другие элементы и плоскости но сердцевина всего этого
сложного состава - именно «упование». Если бы в одночасье исчезли все
бесчисленные книги по психоанализу и упразднилось все разветвленное
психоаналитическое знание, а осталось бы лишь его упование - идея об исцеляющей силе
осознания, то по одной этой идее можно было бы восстановить зсю теорию и технику
психоанализа. Напротив, извлеки эту идею из психоанализа, и вся его грандиозная
постройка рухнет, превратившись в безжизненную груду лишенных смысла фактов.
Пытаясь наметить основные вехи истории психотерапевтических упований,
мы будем анализировать соответствующие механизмы и процессы не с
теоретической или технической стороны., а со стороны фнлософско-антропологической.
ОСОЗНАНИЕ И ВНУШАЕМОСТЬ
Основной процесс, который, по представлению Фрейда, обеспечивает
психотерапевтический эффект, есть осознание. Весь психоанализ есть борьба за то: чтобы
«на место Оно стало Я». По модусу результата эта постановка Я на место Оно
состоит не столько в расширении сознания, как принято считать, сколько в
расширении вали. То есть психотерапевтическое благо прежде всего в том, что Я з
результате анализа перестает быть марионеткой, за ниточки которой дергает Оно,
а само становится центром волений. Пусть желания по-прежнему исходят из Оно,
но Я избавляется от деспотии Оно, тем более жестокой и разрушительной, что
она осуществлялась негласно, с помощью подставных лиц. Психоанализ пролил
свет разума на все эти закулисные махинации, разоблачил все замаскированные

Ф.Е. Васнлюк. На подступая :< снкертнйной психотерапии б 23
фигуры, обнажил все реально действующие силы, и Я может теперь сознательно
и свободно принимать решения о том, какой из импульсов реализовать, а какому
отказать в реализации. (В скобкахзамечучто когда подходишь мьклью кэтому
торжественному' моменту психоанализа, к этому венцу долгих и долгих
психоаналитических усилий, то становится по-человечески жалко бедное Я. Заговор
разоблачен, маски сорваны, тайна раскрыта... Но ведь дальше нужно жить а жить придется
все с теми же подпольными фигурами, которые пытались обмануть Д. обойти
цензуру и заставить Я служить своим интересам, В этой открывшейся новой жизни,
освещенной холодным по!шаналитическим светом. Я придется добровольно
сотрудничать с теми силами, которые еще так недавно они вместе с
психоаналитиком: преследовали и вот наконец приперли к стенке - ведь других-то содержании
в сознании нет. Азарт и колорит детектива, погони преследований, расшифровки
тайнописи, напряженные, хоть и непростые, взаимоотношения э стане
преследователей - все это так бесцветно и уныло заканчивается, гак много в
психоаналитическом знании печали и так мало чего-то ободряющего и окрыляющего, что
более чем понятна становится взаимная тенденция и пациента, и аналитика длить
психоаналитический сериал, добавляя серию за серией Не в одной сложности
душевных процессов и не в одной финансовой выгоде длительного лечения дело..!
Итак, если по модусу результата постановка Я на место Оно знаменуется
превращением Я в субъекта воления, то процессом., который обеспечивает этот
результат является осознание. Расширение и стлубление сознания увеличение
знания - вот тот механизм, на который, главным образом, уповал ранний психоанализ.
Фрейд, который в сознании широкой публики часто воспринимается как
открыватель иррациональных глубин человеческой души в действительности до мозга
костей был рационалистом. Рациональному объяснению поддается все, даже,
казалось бы, иррациональное и случайное: ошибки, обмолвки, сновидения.
Фрейдэто апофеоз рационализма., это полное воплощение знаменитого бэконовского
девиза «знание - сила». Если и до Фрейда хорошо было известно, что « сон разума
рождает чудовищ», то. может быть, именно Фрейд стал главным и кажется
последним апостолом разума, беззаветно верившим в ето чудодейственную силу в то, что
свет разума чудовищ если и не побеждает, то приручает.
Уэке современные Фрейду психотерапевты далеко не всегда разделяли это
глубинное упование Фрейда на разум и сознание. Но прежде чем описывать
упования, которые пришли на смену фрейдовским, стоит упомянуть главный механизм,
на который рассчитьгаала в своей работе психотерапия до Фрейда, та, которую

Раз д е а III. Си нерги иная ан тро п о.ло г ия в прьд мьтном поле п снхолог и и и л с и хо т е ра п и и
можно назвать предысторией современной психотерапии. Это механизм
внушаемости. Пациенту в ходе гипнотического сеанса внушалось поведение,
которое он должен исполнять, или мысли, которые он должен думать, или состояния,
которые он должен испытывать для его же собственного блага. Что есть благо для
пациента, лучше знает врач, и что ему нужно делать, думать и чувствовать для того:
чтобы достичь этого блага, тоже знает врач. Роль пациента состоит в том, чтобы
максимально довериться врачу, подчиниться ему. и тогда он имеет все основания
надеяться, что успех лечения будет обеспечен. Вот этот механизм доверчивости и
внушаемости и есть то. на что может рассчитывать врач: психотерапевт в деле
исцеления своих пациентов.
Фрейд совершил просветительскую революцию в психотерапии.
Психоаналитическая антропология, несмотря на всю свою ущербность, по сравнению с
антропологией старой суггестивной психотерапии была куда более человечной. Фрейд
привнес в психотерапевтический образ человека Знание и Свободу, свободу
сознания. Пациенту не просто стало позволено узнавать в ходе лечения нечто о себе,
это его самопознание, осуществляемое с помощью аналитика, стало необходимым
делом, от которого в конечном счете зависит весь успех лечения. Пациенту было
также возвращено человеческое право самому решать, что есть для него благо, а что
зло, он. наконец, стал пусть не равным, но все же партнером в процессе лечения.
По сравнению со следующими психотерапевтическими школами и. направлениями
психоанализ порой воспринимается как достаточно авторитарная и
монологическая система, но по сравнению с доминировавшей до Фрейда суггестивной
психотерапией он выглядит настоящим освободителем.
СПОНТАННОСТЬ
Еше при жизни Фрейда стали происходить глубинные сдвиги в
психотерапевтической антропологии. Заселяя открытый Фрейдом материк новой психотерапии,
колонисты стали открывать на нем области, очень не схожие с той, на которую
высадился Фрейд. Пожалуй, наиболее радикальные отличия были обнаружены
психодрамой Джекоба Морено. Сам способ и стиль жизни психодраматической
провинции был.просто дерзким вызовом психоаналитической метрополии. Что может
больше отличаться от психоаналитической кушетки, чем психодраматическая
сцена, от замершего на ней пациента, чем играющий протагонист, от смотрящего

Ф.Е. Вас илюк. На подступах к синергннной психотьралин 62 5
в сторону нейтрального аналитика, чем активно режиссирующий процесс
директор психодрамы? Эти и другие отличия столь очевидны., что здесь можно их
опустить, сконцентрировавшись на важнейшем для нас. Психадрама вовсе не уповает
на то. что пациент проникнет холодным рассудком в тайные глубины своей души,
она уповает на творческую спонтанность, на то, что сами эти глубины, все
человеческое существо хочет выплеснуться наружу в фантазии, игре, действии, и стоит
только помочь этому процессу, как он своей мошной целительной стихией изольет
в творческом спонтанном выражении все то, что наболело, что сдерживалось,
откладывалось, хирело в человеке, и принесет тем самым ему не только избавление от
страдания, но полноценное творческое самовыражение.
Если Зигмунд Фрейд открыл материк свободы для психотерапевтической
антропологии и сам исследовал к использовал ту часть этого материка
которую можно назвать Свободой Сознания, то Джекоб Морено стал
режиссергубернатором республики Свобода Воли. Разумеется, это не та сознательная
разумная и в то же время напряженная и скучная воля, которая ищет закон,
необходимость и видит свою свободу в том, чтобы следовать этой необходимости и
закону. Это, так сказать, вольная воля, анархическая, не спрашивающая ничьего
позволения и не потому, что. как писал Лев Шестов, если спросишь - позволено
ли, разумеется, не позволят, а потому, что самого такого вопроса в своей вольной
природе она не имеет. Спонтанность - это первичная, как бы до различения добра
и зла действующая воля: это творчество как первофеномен, созидаюшее бытие
из ничто, рождающее начало, даже и не думающее спрашивать, что хорошо, а что
плохо, что запрещено, а что позволено, просто рождающее и наслаждающееся
самим этим процессом.
Когда в философской и психологической литературе обсуждается свобода
воли, то общепринято различать разумную сознательную волю, с одной стороны,
и произвол, с другой. В первом случае человекопирается на познание бытия, причем
это не обязательно рациональное, рассудочное познание - это может быть
интуитивное, опытное постижение бытия, мудрость но так или иначе речь идет о том
или другом роде знания, действуя в соответствии с которым, он обнаруживаег-де и
реализует свою подлинную человеческую свободу. Во втором случае человек
действует, нарочито не считаясь с религиозными заповедями, установленной
общества и даже с законами природы, лишь на одном-единственном основании своего
желания, каприза. «Хочу» - вот автор, инициатор и безответственный
исполнитель акта произвола При всей радикальной противоположности разумной воли

б 2 6 Ра зд ел III. Синер гн иная антро-по л.о г ия в прьдмьтном поле и сих ологи и и п с и ко те ра пии
и произвола кх сближает то, что оба эти акта уже, так сказать, лишены
невинности, наивности, непосредственности, они уже - плод борьбы высшего и низшего
в человеке, разумного и неразумного мудрого и глупого, только в одном случае
победило высшее, а в другом - низшее, в одном - разумное, а в другом -
безрассудное, в одном - зрячее., но остывшее, в друго_м - горячее, но слепое. Произвол,
желание, каприз не то чтобы не знают нормы, но нарочито не хотят знать. Б отличие
от них обоих спонтанность - это, повторим, «вольная воля», самодействующее
бытие биение самой жизни из глубочайших ее истоков и слоев, где не только не
сорвано яблоко, но не посажено еще дрезо познания добра и зла. Спонтанность
не знает закона, но и не знает греха, ее метафора - это ветер, который, как дух веет,
где хочет по пути вращая мельницы, надувая парус, срывая крыши, но не почему-то
и не зачем-то, не «за» и не «против», а просто - так есть. Потому-го, когда
приходится встречать человека, наделенного этим даром первичной свободы, человека
не по выучке, не по подвигу и не по заслугам, а именно даром природным
спонтанного; то просто чувствуешь как рядом с ним легко дышится, как развеиваются
сумрачные, угрюмые, тяжеловесные мысли ограничения, предписания, каким легким
становится шаг и дальним - взор. Такому человеку намного легче прощают
причиненное им зло, чем иному натужном)' праведнику, силою воли выдавливающему из
себя добро. Вот этой-то глубочайшей природы спонтанностью и объясняются
прежде всего терапевтические эффекты психодрамы., разумеется, в той мере, в которой
она сама реализует этот исходный принцип спонтанности, а не прибегает как это в
обычной эклектической практике сплошь и рядом бывает, к иным принципам и иным
механизмам, тоже имеющим пагсотерапевтический потенциал
Итак, если старая суггестивная психотерапия уповала на внушаемость,
объединяющую в себе две несвободы, два рабства: согласие с тем, что «врач знает
лучше», то есть послушание сознания, и подчинение ему в поведении, то есть
послушание воли, - то новая психотерапия начинает уповать на свободу
сознания и свободу воли.
ПЕРЕЖИВАНИЕ
В послевоенной, новейшей психотерапии происходит еще один радикальный
сдвиг в психотерапевтических упованиях., который к шестидесятым годам -
времени оформления гуманистической психотерапии - становится определяющим

Ф. Ь. В ас и л ю к. На и одет уи хх. к с и н е р гн иной п скхотерал ни 6 2 7
во всем психотерапевтическом мире. В своей клинической практике
психотерапевты все более начинают надеяться на переживание пациента. Независимо от
того, прорабатывается ли эта категория з том или другом направлении
психотерапии, в той или другой школе так же явно, как в гештальт-терапии или в
клиентцентрированной терапии Карла Роджерса, практически всюду складываются
разные варианты представления об особом внутреннем эмоционально
насыщенном процессе, захватывающем эмоции человека, его ум, воображение,
вовлекающем все его тело, в том числе вегетативные процессы, - который и обеспечивает
в конечном итоге терапевтический эффект.
Если попытаться, не фиксируясь на той или другой теории, прямо
развивающей представление о переживании [Gemlm. 1962: Васи*\юк. 1984), создать нечто
вроде гальтоновской фотографии этой категории, фиксирующей только общие,
фамильные ее черты и стирающей индивидуальные различия, то мы увидим вот
что. Это процесс, во-первых, тотальный, то есть охватывающий, как только что
было сказано, ум, чувства, воображение, телесные реакции - словом, всего
человека. Во-вторых, субъективный, в том смысле, что человек непосредственно
ощущает его, внутренне живет им, не отделяет его от себя и чувствует его как
реальность, которая удостоверяет самое себя, является самоезидетельствующим
бытием, не нуждающимся ни в каких внешних подтверждениях и не приемлющим
никаких внешних опровержений. Слово, обращенное к переживающему
человеку которое не учитывает феноменологической самоочевидности его
переживания и пытается разуверить, разубедить, успеха не имеет, оно кажется
оскорбительным в своем недоверии и отторгается, независимо от того, что вызвано око
может быть самыми благими намерениями. В-третьих, непроизвольный, з том
смысле, что субъект не предписывает себе что-то переживать или не переживать,
этот процесс разворачивается в нем и захватывает его помимо его предписаний и
целеполаганий. В-четвертых, продуктивный. Переживание способно созершить
переворот в человеческих представлениях, взглядах, установках, вкусах,
позициях, во всем том, что человек не может изменить с помощью напряжении
сознания и усилии воли. Если человека постигла утрата, то тщетно окружающие и он
сам будут объяснять ему ее неизбежность и закономерность. И тшетно будет он
стараться усилием воли взять себя в руки, он должен будет пройти через
мучительный процесс переживания, должен будет дать совершиться в своей душе
работе переживания и только тогда сможет заново ощутить осмысленность и
полноту жизни.

6 2 8 Ра з А еаШ. С нньрг и й н ая а н тр о п ол о г нл в п pi дм е тн о м л о .ye п си холог и и и пс и хо те ра п и и
Все эти особенности процесса переживания внесли совершенно новый
стиль в психотерапевтическую работу. Конечно же, дело обстояло не так, что
психотерапевты изучили процесс переживания и вслед за этими
психологическими исследованиями и в соответствии с ними преобразовали методы
терапевтической практики Психотехническое познание {Пузырей, 1986; Ваеилюк, 1992)
развивается по своим собственны*.* законам, где скорее практика идет впереди
теории, в той мере., в которой они вообще различимы. И все же в этой новой
психотехнической парадигме новейшей психотерапии, где обращается
категория переживания и где процесс переживания становится главным упованием
терапевта, появляются соответствующие чертам переживания способы, методы
и принципы психотерапевтической работы. Здесь тоже не обойтись без
гальгоновской фотографии, поскольку в наши цели не входит сейчас
дифференцированная характеристика методов различных школ, опирающихся на процесс
переживания в том или другом его обличий.
Новейшая психотерапия в соответствии с тотальным характером процесса
переживания все в большей степени требует от терапевта широкого сознания и
полимодальной наблюдательности. От его внимания не ускользнет ни
неприметный вздох, ни сновидение, ни поворот головы, ни перемена в отношениях с
близкими, ни даже случайные события, абсолютно невольным свидетелем или
участником которых стал пациент. Эти случайные, казалось бы, события в «канале
мира» {МинЗелл, 1993) являются такими же важными симптомами и. главное,
исполнителями его тотального процесса переживания, как случайные обмолвки
в психоанализе являются знаками проговорившегося бессознательного.
Но психотерапевтическим ответом на тотальность процесса переживания
является не только изощренная наблюдательность и расширенное сознание
психотерапевта, а главное, совершенно иной по сравнению с прежними
психотерапевтическими эпохами способ его собственного вовлечения в
психотерапевтический процесс. Не зря, например, индирективная, а потом и
клиентцентрированная психотерапия Карла Роджерса получила впоследствии имя
личностно-центрированнон отразив тем самым признание одним из лидеров
новейшей психотерапии того обстоятельства, что целостное вовлечение
.личности психотерапевта в процесс является не неизбежным злом, от которого по
мере сил надо избавляться, а необходимым моментом подлинных и благих
изменений в личности пациента. Вся радикальность этого переворота в должной
степени еще не оценена теорией и философией психотерапии, этой оценке мешают

Ф.Е. Васи люк. На подступах к синергийной психотерапии
вполне понятные внутренние тенденции, заставляющие психотерапевтов и
теоретически., и методологически, и идеологически {Варга, 1994.1 бороться за то,
чтобы ни в коем случае не взять на себя избыточной личной ответственности за
терапевтический процесс и особенно за изменения в .личности жизни и судьбе
пациента.
Не вдаваясь сейчас в подробное обсуждение этой темы, .лишь зафиксируем
попутно имеющуюся здесь проблему Спору нет. психотерапевт, как и .любой
человек, не должен брать на себя больше, чем он может понести. Нет спору и в
том, что вредно потакать инфантильным тенденциям пациентов, стремящихся
порой переложить ответственность за свою жизнь на терапевта.. - это азбука.
Если бы дело ограничивалось этими азбучными истинами, то откуда бы взяться
тому пылу, с которым психотерапевты иногда бросаются отстаивать свое право и
даже обязанность оставаться личностью с ограниченной отзетственностью, и в
то же время долг пациента - становиться .личностью с безграничной
ответственностью за все плоды и следствия участия в психотерапевтической работе. Пыл
этот, кажется, связан вовсе не с теоретическими воззрениями и не с
прагматической целесообразностью, он как-то связан с собственной, личной, духовной
жизнью психотерапевта, с тем. где и как ок проводит границы своей ограниченной
ответственности и перед чем или перед кем он по своей совести эту
ответственность несет, перед кем он держит ответ.
Субъективности процесса переживания з новейшей психотерапии
соответствует то. что в ролжерсовской терминологии именуется приня'ти&л. Это
готовность принимать свидетельства субъективного опыта пациента в их таковости,
не как знак чего-то иного, что должно быть дешифровано, а как самодостаточную
реальность, которая может рассчитывать на доверие. Речь, конечно, не о
наивной вере психотерапевта в то. что соседи психотнка в самом деле выстроили
гиперболоид и по ночам облучают его через стенку, а о том, чтобы принимать
за реальность испытываемый человеком ужас и сопереживать этому чувству, не
менее страшному от того, что домовой комитет может поручиться за
добропорядочность, а то и за отсутствие соседей за стенкой. Наконец,
непроизвольности переживания и его продуктивности соответствует стратегическая установка
новейшей психотерапии - следование за процессом. Если психотерапевт
убежден, что подлинные и плодотворные изменения сознания и .личности пациента
обеспечиваются продуктивной работой процесса переживания, то он должен
превратиться в такого же послушного в буквальном смысле слова участника

630 Pa 3 д z л 11 I. Chhept и й ная ah тро п о ло г ия в п рьд мьтжхи и оле п еж ол о гн ни п с и ко гь?а п и я
психотерапевтического процесса, как послушен поэт, ничего не выдумывающий,
а именно всем напряжением своего существа вникающий сквозь шумы
случайностей и произвольностей в реальнейшую истину звучащей стихотворной
мелодии, как послушен саморазвертывающемуся сюжету романист, которого сплошь
и рядом удивляют ето герои, как послушен даже - по парадоксальной мысли
Осипа Мандельштама {Макделыипгсш, 19S7) - дирижер оркестру.
КОММУНИКАЦИЯ
Кроме переживания, еше одна категория человеческого бытия стала в новейшей
психотерапии фокусом теоретических построений и замечательных
психотехнических находок. Речь о категории коммуникации. Конечно, можно заново
переинтерпретироватъ всю историю психотерапии в ее главных узловых момента*
с коммуникативной точки зрения, представив ее как ряд изменений в способах
построения терапевтического диалога между пациентом и терапевтом. Такая
интерпретация истории была бы продуктивна, а потому справедлива, но, тем не
менее, только в послевоенной психотерапии сама эта диалогическая парадигма
начинает занимать все более доминирующую позицию, постепенно
распространяясь с области психотерапевтических отношений и взаимодействия между
терапевтом и пациентом, то есть с области, принадлежащей коммуникативным
воззрениям как бы по естественному праву, на другие области и аспекты
психотерапии. Она заявляет свои притязания на то, чтобы именно ей был предоставлен
заказ на формирование психотерапевтических представлении., даже о таких, как
раньше казалось, вполне «монологических» вещах, как .личность пациента,
причины душевных расстройств и результаты терапевтического процесса.
Творческий потенциал этой парадигмы, как выяснилось, оказался настолько
велик, что превзошел все самые смелые ожидания, она дала такие изящные, яркие
и убедительные теории и позволила развить такую эффективную технологию
психотерапевтической работы, что к девяностым годам нашего столетия стало
складываться впечатление, что психотерапия может все., что она может творить
чудеса не только в своей исконной вотчине - клинике неврозов., но и в других,
самых горячих точках современной социальной жизни, где казалось бы. уже
никто и ничто не может помочь. Психотерапия - это последнее дитя
европейской культуры девятнадцатого века - вошла в пору своего цветения и с легкостью

Ф-Е. Васнлеок. На подступах к сннергийной психотерапии 631
гения стала браться за разнообразнейшие проблемы: от примирения
десятилетиями враждующих общин и наций (например Карл Роджерс з ЮАР.! ло лечения
рака, от создания сверхэффекгивных методов обучения до помощи коматозным
больным и больным с многолетним глубоким шизофреническим дефектом, к
которым традиционный медицинский персонал давно уже привык относиться
как к муляжам с работающими физиологическими системами.
Особенностью этого чудодейственного периода новейшей психотерапии
сделавшего слово «невозможно» редким анахронизмом, явилось то, что все эти
необыкновенные чудеса творились не тремя-четырьмя психотерапевтическими
чудотворцами, успехкоторых всегда можно было «объяснить»
нанубедительнейшей апелляцией к имени: «Так это же Вирджиния Сатир (Карл Роджерс, Фриц
Перлз)!», а. если и не легионом рядовых психотерапевтов то: по крайней мезе,
многими и многими уже не обязательно отмеченными особой харизмой но всего
лишь способными мастерами, усердно осзонвшнми и творчески развившими
опыт своих гениальных учителей. Все столь популярное у нас
нейролингвисгическое программирование представляет собой по исходному замыслу попытку
поставить на конвейер производство психотерапевтических гениев за счет того,
что взятые из работы великих харизматических мастеров зытяжки эффективных
коммуникативных терапевтических стратегий впрыскивались в рядовые голозы
(а то и в спинной мозг}. Эксперимент этот, можно сказать, удался, с той только
оговоркой, что вместо гениев конвейер этот исправно выпекали выпекает
психотерапевтических бройлеров, вполне мускулистых и жизнерадостных, хоть и
отмеченных каким-то клеймом диегичносги и безликости по неистребимому закону
природы, сопровождающему все, в чем тайна и таинство заменены на рассудок и
механизм.
Мы не можем останавливаться здесь на критическом анализе
нейролингзистического программирования, хотя спокойный, трезвый и систематический
анализ этого феномена остро необходим нашему терапевтическому
сообществу. Однако с каким бы пренебрежением или. зосторгом мы ни относились к
нейролинтвистическому программированию, нужно признать за исторический
факт то. что именно эта психотерапевтическая школа создала предпосылки для
превращения психотерапии в массовую профессию. Такое превращение -
важнейшее событие в нашей профессии, от которого зависит ее судьба. Количество
профессионалов в той или другой области само по себе значимый исторический
фактор, независимо от их качества. (По душе нам или нет что справочник Союза

632 Раздел Ш. Синыгийнлл антропология б предметном: лолх психологии и психотерапии
писателей по своей толщине если не достигает «Войны и .мира», то вполне
конкурирует с «Бесами*-., в то время как Писателен едва ли стало больше чем во
времена, когда зарождалась психотерапия, но для массы люден, от читателей до
издателей, это количество является значимым, серьезным фактом, без знания которого
понимание так называемого литературного процесса было бы по меньшей мере
неполным..! 1-1 вот этой своей новейшей особенностью как профессии,
массовостью, психотерапия обязана именно коммуникатизной парадигме, которую
создатели НАЛ. Р. Бандлер и Дж. Гриндер, ученики Грегори Бейтсона: применили к
методологическому анализу терапевтического процесса.
Конечно, коммуникативным стилем мышления блестяше владел уже Зигмунд
Фрейд. Большинство его метафор, и даже такие важнейшие для психоанализа
категории, какЯ, Цензура и др.: имеютявно коммуникативную природу. Это стало
понятно еше в ранних бахтинских анализах фрейдизма [Вслошиъов, 19271, однако
именно в парадигматическую категорию психотерапии коммуникация
превращается постепенно, достигая полной мощности в методологических изысканиях
Грегори Бейтсона и в лингвистическом психоанализе Жака Лакана.
Коммуникативная парадигма, повторим, начинает формировать не только
представления о процессе взаимодействия пациента и терапевта, что более чем
естественно, но и понимание природы личности, причин психопатологии и даже
результатов психотерапевтического процесса. Что касается представлений о
человеческой личности, то она начинает рассматриваться как сплошь состоящая
из «диалога голосов», как полифония, как «словшество» (Ж-Лакан). то есть
такое существо, сами « клетки.» которого есть по природе - слова, а интимнейшие
обменные процессы - речь, обмен словами диалог. Насколько распространенным
и продуктивным диалогическое понимание личности оказалось в психотерапии,
показывает замечательная работа В.Н. Цапкина «Личность как группа - группа
как личность» (1994). Наиболее наглядным примером коммуникативного
понимания этнологии некоторых психических расстройств является представление о
«двойном узле» (Бейтсон и ор., 1993), с помощью которого «шизофреногенная
мать» формирует шизофренические структуры у своего ребенка.
Столь же ярким примером коммуникативного представления о результате
психотерапии является знаменитая формула Жака Лакана., по которой «Субъект
начинает анализ с того, что он говорит о себе, но обращается при этом не к вам,
низ он обращается к вам, но говорит не о себе. Если он способен говорить о себе
и обращаться при этом к вам, значит, анализ завершен» (Lacflii, L966. р.261). Эта

Ф. Е. Басил юх . На л о д.сту пах к сикерг ийнойпси хо герап и и
формула, звучит чрезмерно парадоксально только вследствие грудыоискоренимой
привычки натуралистического мышления к тощ7, чтобы мыслить все, а уж в
особенности такие серьезные вещи, за которые платят деньги, как результат лечения,
в терминах объективны}; и объектных. Однако по своей глубине и точности эта
формула смело может быть причислена к золотому фонду психотерапевтической
мысли, ибо она таким малым количеством слов, как маленькая железнодорожная
стрелка, отправляет на свалку эшелоны путаницы и глупости, которые накопились
и продолжают добываться в неправильно заложенной шахте проблемы
эффективности психотерапии, освобождая путь для теоретически плодотворного и
практически удобного решения этой проблемы. Искать его нужно не в старом тупике,
где трудоемкими усилиями с помощью новейших компьютеров и изощренных
статистических программ добывается нелепый с психотерапевтической точки
зрения материал только потому, что он так желателен для страховых касс и прочих
чиновничьих организаций, требующих « объективных критериев» в деле, вся суть
которого, вся объективность которого - субъективна. Решение этой проблемы,
как открывает нам формула Ж.Лакана; находится совсем в другом горизонте, не
там, где мы тшимся помимо личности и сознания пациента опрелелить, что в нем
было до и что есть после курса психотерапии, а там, где мы сами являемся
участниками и фигурами его речи, его человеческого слова о самом себе. Раздражение
чиновников, которым по долгу счужбы нужно, чтобы сошлись все нули, вполне
понятно, так же как понятно и негодование «чистых ученых», воспринимающих
отсутствие ясных, однозначных, объективно фиксируемых результатов
психотерапии как недомыслие или шарлатанство. Но любому непредвзятому человеку,
даже несведущему в психотерапии, но по роду .ли занятий или по личному опыту
знающем)' всю мощь человеческого слова, которое способно передвигать горы,
оживлять мертвых, равно как и, увы, убивать живых, мысль о том, что об успехе
психотерапии можно (и нужно') судить по тому как сам пациент стал способен
говорить о своих проблемах, покажется убедительной и верной.
Подытоживая рассуждение о диалогической парадигме, можно сказать что
она создала не просто новое «упование», а как бы изнутри преобразила саму
эту категорию упования. Под «упованием» мы до сих пор имели в виду тот
процесс на полюсе пациента, стимулируя, вызывая, фасилитируя который,
психотерапевт мог рассчитывать на достижение психотерапевтических результатов. Но
с воцарением диалогической парадигмы само это представление о двух
отдельных, хоть и взаимопереплетенных процессах - процессе психотерапевтического

634 РазделШ. Сннхргзшная антропология в прьдмьтном поле лснхологнни психотерапия
воздействия и неком продуктивном психическом процессе в самом пациенте
претерпевает изменения. Психотерапевтический процесс начинает мыслиться
не как взаимодействие., сочетание, связь двух букв, например, «м» и «ы», а как
жизнь целостного слова «мы», которое не разлагается на части без потери
смысла. Когда Милгон Эриксон М995; обещает пациенту1: «мой голос будет с
вами»., то тем самым он .лишь явно выговаривает то, что реально происходит не
только в эриксонианской терапии, но и в любой другой. Психотерапия не влияет
на сознание пациента так, чтобы мы отдельно могли каким-то образом
зафиксировать психотерапию, отдельно сознание, и оценить как сознание
изменилось пос\е психотерапии. Психотерапия и сознание взаимно опосредуют лруг
друга, соединяются своими кровеносными системами так, что никакой
«психотерапии» пос\е встречи с этим пациентом не существует, а существует только
реальный психотерапевтический случай именно с этим пациентом. Равно как и не
существует никакого сознания пациента nocve психотерапии Коль скоро
психотерапия состоялась (в том смысле, в котором можно сказать, состоялась ли
Поэзия в этом стихотворении.). сознание пациента вобрало в себя голос, личность,
мысль, - словом, дух совершившейся психотерапии
Конечно, и внутри самой диалогической парадигмы неизбежны эксцессы
натуралистического мышления и адекватного ему механического действования,
и тогда упование психотерапии вновь начинает растягиваться по отдельным
полюсам. Тогда на полюсе пациента обнаруживается «внутренний диалог»,
организация, стимулирование и усовершенствование которого и мысштся,
собственно, как процесс, обеспечивающий психотерапевтический результат. На
другом полюсе, который может быть представлен радикальными адептами Ну\Ц
упование вообще перетягивается на действия терапевта, так что .любой неуспех
терапии квалифицируется просто как неумение или ошибка психотерапевта. Тем
самым неявно утверждается предельная вера в технологию, которая, нивелируя
сразу две личности - и терапевту и пациента, - объявляется гтрикфншально
самодостаточной и стопроцентно гарантирующей успех, есш соблюдены все
операциональные инструкции. Разговоры о каких-го тайнах и глубинах
личности психотерапевта и личности пациента, которые могут вопреки технологии
сказать свое последнее слозо; иронически объявляются с позиций радикального
коммуникативного техницизма нелепым оправданием собственной неумелости,
равносильным ссылкам механика, не способного отремонтировать автомобиль,
на «капризы» двигателя {БанЗлер, ГринЗер, 1995).

Ф.Е. Вас и люк. На. подступах к синергкйкок лскхотерапнк 635
Если попытаться бросить общий взор на все эти исторически сменяющие
друг друга психотерапевтические упования., то мы заметим., что при появлении
каждого следующего предыдущие вовсе не выходят из обращения в мире
психотерапии. Среди пестрых флагов психотерапевтических школ до сих пор можно
встретить такие, которые несут на себе те же самые девизы, которые были
начертаны на знаменах раннего психоанализа или психодрамы Появляются к системы,
дающие новые версии старых упований Так, например когнитивная
психотерапия при всей ее чуждости психоанализу в известном смысле является дериватом
психоаналитического упования на процесс осознания, возлагая надежду в своей
практике на то, что осознание «автоматических мыслей» и разного рода
«предрассудков» может восстановить адекватное мышление пациента.
Сейчас наблюдается все более заметная эклектическая тенденция, так что
при сохранении всех номинальных различий, организационных
дифференциаций и 1шституциональных барьеров реально по своему составу, по технике и
теории психотерапевтические школы во многом сближаются, перекрызают
друг друга, многое заимствуя., а многое открывая независимо друг от друга. Эта
эклектическая тенденция касается и того параметра организма терапевтической
школы, который мы назвали «упованием ». Многие направления, претерпевшие
особенно бурное развитие в последние десятилетия, одновременно опираются
сразу на несколько упований. Например, эриксонианская гипнотерапия
достигает блестящих психотерапевтических результатов за счет комбинирования двух
из проанализированных упований: внушаемости и переживания.
Индиректквный гипноз М. Эриксона создает такое состояние сознания пациента, з котором
интенсифицирччотся. буквально расцветают внутренние процессы
продуктивного переживания пациента, и вводимые терапевтом терапевтические
содержания в виде метафор, историй или анекдотов оказываются релевантными этому
живому проиесс)г переживания и именно потому настолько действенны з
отличие от старой, дофрейдовской суггестивной психотерапии, условием
эффективности которой являлся отказ пациента от своего знания, своей воли и своих
чувств. Новая индирективная гипнотерапия как раз создает благоприятнейшую
среду обитания для переживания пациента, то есть для того самого
внутреннего интимного личностного процесса, по которому человек понимает, что это
именно он живет. Эта гипнотерапия открыла методы внушения, обходящиеся
без порабощения .личности пациента.

Раздел III. Синергийнад антропология в предметном поле психологии к психотерапии
Наряду со всеми сиктетическимк тенденциями! в развитии психотерапии,
необходимо отметить и существование в современном «палеонтологическом»
срезе, так сказать, древних, примитивных форм, которые по своей массовости не
только не уступают более развитым и тонко организованным
психотерапевтическим организмам, но порой, кажется, начинают захлестывать и покрывать собою
всю ту область, которая в сознании широкой общественности ассоциируется
со сшвом «психотерапия». Самым наглядным примером этого рода может
служить грандиозная империя кодирования, зародившаяся в захолустной Феодосии
и покрывшая собой все пространства бывшего Союза, Такая скорость
распространения этой примитивной формы психотерапии, такие финансовые обороты,
которые, собственно, и привлекают из врачей и психологов все новых и новых
рекрутов, являются чрезвычайно интересным материалом для социологического
и социально-психологического анализа сознания современного постсоветского
обывателя. Мы же с точки зрения проблемы упований психотерапии должны
отметить, что так называемый метод кодирования является рецидивом самого старого
из психотерапевтических упований - внушаемости.
Существует ли какая-то внутренняя логика в смене психотерапевтических
упований? Хотя история психотерапии не может быть описана как лгшейный
прогрессивный процесс, но, тем не менее, можно усмотреть общую тенденцию,
проступающую за сменой психотерапевтических вех. Если отвлечься от всех
частностей, подробностей боковых ответвлений, возвратов конкретного исторического
процесса, то главная линия, вокруг которой нервно пляшет стрелка исторического
компаса психотерапии, ведет от раба к личности. Пример кодирования в наиболее
выпуклой и грубой форме выявляет ту внутреннюю подоплеку, которая стоит за
голым принципом внушаемости. Это искушение рабством: соблазн вешности.
В человеке существует стремление к рабству желание отказаться от
ежедневных усилий самому быть человеком и другого воспринимать как личность.
Человечность существования «берется силою», начиная от вертикального
положения тела, требующего непрерывного волевого усилия, и заканчивая молитвой,
собеседованием с Богом Но так часто нам хочется отдаться лени, отказаться от
человеческого призвания, сесть, а лучше — лечь, расслабиться, прикрыть глаза, гак
часто хочется как-нибудь механически закрепить достигнутый иеной прежних
усилий успех, так чтобы наш статус, или деньги, или подчиненные, или слава
наконец потрудились бы за нас. Так удобно бывает другого воспринимать как роль,
функцию, болезнь, характер, должность, типаж и т.д.. а не как личность. Если эта

Ф.Е. БЛСИЛЮХ. На ПОД.СТ1-ИАХ К СНИЬРГИЙНОЙ ПСИХОТЕРАПИИ б 37
тенденция «бегства от свободы»., бегства от личностного бытия является
общераспространенной человеческой особенностью, то в клинике алкоголизма и
наркомании, почти полностью оккупированной методом кодирования, эта тенденция
особенно сильна. Волевое снижение является одним из важнейших симптомов
токсикоманического уплощения личности. Именно эту тенденцию эксплуатирует
метод кодирования. Алкоголику уставшему или не желающему бороться со своим
пристрастием, так дорога мысль» что в этом лечении он может себе позволить
превратиться просто в вещь, которой по своей воле будет манипулировать врач, что
он готов раздобывать любые деньги, лишь бы дело обошлось без его личностных
усилий, без его человеческого участия. Стоит вспомнить о том, что раб - это,
собственно говоря, вещь, так что по-латыни они даже именуются одним словом «res».
Именно этому полюсу раба и вещи противостоит историческая тенденция
психотерапии. Подчеркнем: речь не только и не столько об изменении воззрений
на человека в психотерапевтической теории, сколько о реальном осуществлении
в психотерапевтической практике такого типа отношений, которые предполагают
актуализацию в пациенте большей или меньшей степени рабства или свободы.
Адепт метода кодирования на досуге вполне может думать, что человек рожден
для свободы, как птица для полета, но самим своим практическим действованием
он ставит своего пациента в такие обстоятельства, в которых существующее в нем
стремление к рабству начинает развиваться; усиливаться, получая свое
идеологическое оправдание и социальное подкрепление.
При всех пороках современной психотерапии надо отдать ей должное з том:
что она не идет, как правило, по пути наименьшего сопротивления, ожидая и требуя
от пациента свободы и правды. Сами представления о свободе, истине и личности,
которые обращаются в современной психотерапии, часто ущербны и ограничены,
но в меру своего разумения она призывает их к бытию. Психотерапия помогает
человеку совершить усилие, чтобы увидеть тягостную правду о самом себе чтобы
выйти за пределы, невротической склонности подчиняться ожиданиям других
людей или социальной группы, ожиданиям, не считающимся с реальным
предназначением этого человека. Психотерапия, наконец, дает ему возможность выговорить
правду своих, чувств, которая тщательно скрывалась от окружающих и от самого
себя. Психотерапия повсюду борется против фарисейской нормативности, и если
ее при этом и заносит в аморализм, то оправдание ее в том, что она ни на минуту
не хочет оставить реальность душевной жизни, истину души, ибо верно чувствует,
что между истиной, свободой и личностью есть интимная и неразрывная связь.

Ра Э д £ л 111. Синергии пая акт р ополота явпр елм ет н о м п оле п с и ко ло гиинл сих от е рани и
Когда вглядываешься не в разноголосицу и пестрое многообразие сменяющих
друг друга псЕ-гсотерапевтических школ и направлений, а в сокровенный смысл
истории психотерапии, то начинает явственно проступать та предельная
ценность, которой призвана служить психотерапия. Каждая профессия
оправдывается, в конечном итоге, какой-то высшей ценностью, и в отношении этой ценности
должна прежде всего ориентироваться Юриспруденция служит справедливости,
наука- истине, искусство- красоте. Все они технЕ1чески и фактически могут
служить и другому: юридическое знание можно использовать для оправдания
виновного и обвинении невиновного. на\тса может обсаживать войну и chctemv
политического тоталитаризма, искусство может с успехом Екпользоваться в
коммерческих целях (реклама, например). Так и психотерапия: она может служить и
фактически с\ужит и здоровью, и бизнесу, и той же рекламе, но высшая,
предельная ее ценность несводима и невыводЕ1ма из этих ограниченных целей и задач.
Герой одной сказки, которого соблазняют продать волшебную дудочку отвечает,
что она не продажная, а заветная. Имея в виду это замечательное различение
продажного и заветного, можно сказать, что психотерапия может делать и делает
многое на продажу, нередко отдает кесарю не только кесарево, и за счет этого
«реализма» и «адаптированности», как ей кажется, она и выживает, но. тем не менее,
по-настоящему хотя и невидимо, держится она и оправдывается своей заветной,
предельной ценностью. Имя ей - свобода. Речь, конечно, о внутренней свободе
личности., а не о правах, о свободе золи, сознания., совести, чувства.
МОЛИТВА
Именно этой способностью психотерапии служить свободе, именно этим ее
имманентным стремлением к такому служению и должно определяться
христианское отношение к психотерапии. Взгляд на психотерапию изнутри полноты
церковного опыта позволяет сквозь все струпья на ее теле, увидеть этот ее святой
дар и призванЕ1е - служить человеческой свободе. Ведь и сама свобода -
величайший из даров., данный человеку Богом. Бог не захотел механически послушной
машины, безгласного раба, он ожидает свободного ответа личности. Даже такие
самоценные вещи, как святость, верность, .любовь, не могут существовать, будучи
вынуждаемы, пусть и самим Богом, в их состав просто входит свобода, без
которой они перестают быть самими собой.

Ф..Е. Басилюх. На подступая к сикергийной психотерапия 639
Величайшая задача психотерапии состоит в том, чтобы служить поддержанию
этого внутреннего огня свободы в человеке. Человек склонен как уже говорилось,
сам скатываться в разнообразные вилы рабства, вынужденности, связанности
плененносги, и ему нужно и можно постоянно напоминать, что он призван к свободе.
В любом положении - в самом ужасном к самом счастливом, в любом действии
в самом святом и самом греховном, он остается свободным. Бездонная глубина
его свободы простирается от свободы выбрать Бога, откликнуться Ему, сказать
Ему «да» до свободы отказаться от Бота, отвергнуть Его и отвернуться от Него.
Психолог и психотерапевт ни по профессиональным канонам, ни по
имеющимся средствам, ни по своей подготовке не может, занимаясь психотерапией, то
есть душеоопечением, делать это во всей полноте к печься одновременно о
телесном и душевном здравии, о святости, о полноте благодати и любви и о
«благорастворении воздухов». которыми дышит душа. Его ограниченная, но и
высочайшая задача - напоминать о свободе, о свободе выбрать святость и грех, паление и
малитвд ненависть и любовь. Конечно, психотерапия не может забывать о своем
/ * j.
обычном стремлении к тому чтобы человеку пациенту стало лучше, по в этой своей
повседневной заботе она не должна забыть того, что сокровенное, глубинное
стремление человека состоит в том, чтобы он сам стал лучше. Это не означает, что
психотерапия должна -«улучшать » человека; все. что она может и должна делать
это помогать человеку избегать бегства от свободы, тем самым постоянно
расчищая место, на котором может вырасти все, в том чиоче и святость.
Общая идея свободы как высшей ценности психотерапии нуждается, конечно,
в конкретной методологической, научной и психотехнической проработке, но, не
дожидаясь ее результатов, стоит поискать живые примеры, способные служить
ориентирами. Ценности наполняются подлинным смысшм, когда они вопрошены
в личности. Святость остается абстрактной категорией без Сергия Радонежского
или Франциска Ассизского.
Итак, если представить ценность свободы не в виде абстракции, а воплощенной
в конкретном человеке, то для русской культуры нет более убедительного образца
свободы, чем Пушкин Вспоминая снова мысль Ж.Лакана, что человек есть
«словшество». можно уточнить, что он является словом лишь потенциально, а по
актуальному существованию он чаще - мычание, заикание, утаивание, одышка.
Пушкин же являет собой воплошение свободы оюва, свободы сказать обо всём, всем
и от всей полноты души. Свободу ovosa невозможно дать, ее можно только взять
обрести, свобода слова - это не внешнее разрешение говорить: это способность

РАЗДВЛ III. СНВЕРГИЙНАД АНТРОПОЛОГИЯ В ПРЕЛМЕТНОМ ПОЛЕ ПСИХОЛОГИИ К ПСНХОТЕРА1ПШ
алеть говорить вопреки внешним и внутренним запретам и спосооносгь у.мепль
говорить вопреки стихии косности, делая слово творческим актом. Так в
психотерапии человек получает возможность, необыкновенно редкую вне специального
психотерапевтического контекста - суметь и сметь сказать себя. И в этом
высказывании себя человек не просто обретает осмысленность существования, он сам
в большей степени становится не вещью, а сшвом, логосом, смыслом.
В этом «суметь и сметь сказать себя», в этой внутренней свободе слова как
заветной ценности психотерапии сконденсированы все ее упования, на которые
она возлагала надежду в разных школах и направлениях в разные исторические
периоды. «Суметь и сметь сказать себя» - это значит и осознать свои глубины,
скрытые от поверхностного взора, это значит и творчески выявить в спонтанном
проявлении свою глубин)-, это значит понять, принять и выразить свое
переживание, это значит войти в свободный диалог с другим. Свобода слова - это синтез
свободы сознания, свободы воли, творческого переживания и диалога.
В богословской перспективе можно сказать, что в этом движении к слову
человек стремится осуществить себя как образ и подобие Божие. Ибо если Бог
есть Слово (Ин. 1, I), то и человек должен стать словом, чтобы быть по самому
своему составу сродсгвенным Богу. Таково предельное, а лучше сказать,
запредельное задание психотерапии, ее миссия.
Спросим себя, возможнали психотерапия, дерзающая принимать такое
непосильное призвание? Возможна ли психотерапия, которая, стремясь и к
избавлению пациентов от симптомов, и к преодолению их невротических проблем, и к
разрешению семенных конфликтов, и к прочим полезным вещам, чает ни много
ни мало - обожения человека ? Возможна ли психотерапия, которая не просто
мечтает об этом запредельном горизонте, а реально ориентируется по нему и
вводит его в ткань конкретного терапевтического процесса? Всякому
здравомыслящему специалисту ясно - невозможна.
Но «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18,27). Страшно об этом
говорить но так есть: такая психотерапия может состояться только если Сам
Бог соблаговолит участвовать в ней. И потому эта невозможная психотерапия
должна быть названа синергийной. ибо она осуществима лишь в
сорабошичестве человека и Бота. Синергийная психотерапия основывается на синергийной
православной антропологии (суа. Хоружий, 1995).
Синергийная психотерапия есть психотерапия в известном смысле
несамодостаточная, неуверенная, она использует испытанные психотерапевтические

Ф.Е. Басилюк. На подступаз: к синергии но Я психотерапии 641
механизкш, но не может до конца на них положиться, она изначально не полна (ни
в плане познания, ни в плане действия) и нуждается в восполнении. Это не
какаянибудь особо духовная, спиритуальная психотерапия, напротив, она- «нищая
духом», и, как у нищей, у нее должна быть раскрыта ладонь. Такой ладонью
является молитва. Молитва и есть главное упование синергийной психотерапии.
Делая точкой опоры всего терапевтического процесса молитву, шнергийная
психотерапия видит свою задач)- в том, чтобы помочь пациенту от
безысходности жизненных тупиков приблизиться к такому- личностному состоянию, где в
нем начнет пробуждаться надежда на Бога, зарождаться и укрепляться молитва.
Терапевтический диалог при этом может опираться и на процесс осознания, и
на спонтанность, и на переживание, может так и остаться на этих уровнях, если
молитва не родилась в душе пациента, но даже и в этом случае главным
упованием и главным предметом заботы синергийной психотерапии является молитва.
(Забота об отсутствующем и надежда на него вовсе не парадокс: так мать может
загодя заботиться о неродившемся еще ребенке и надеяться на него.) Чем ближе
психотерапевтические отношения приближаются к возможности согласной
молитвы психотерапевта и пациента, чем больше молитва в конце концов
высвобождается из кокона психотерапии, тем больше исполняются и в синергийной
психотерапии, и в самой молитве - конечно., в преображенном виде - прежние
терапевтические упования - полнота доверия, глубина осознания, спонтанность
проявления, подлинность переживания и реальность Встречи.
Литература
Бапдлер P~f Гриндер Дж. Иа лягушек в приниы. М, 1995.
Бейтсон F.f Джексон Д.Д., Хеши Дж, Уихленд Дж.X. К теории шизофрении. -
Московский психотерапевтический журнал. L993.Ng 1-2.
Варга А.Я. Аутопсихотерапевтическое сочинение на религиозную тему - Московский
психотерапевтическими журнал, L99+..N* 1С ] 64-J 70.
Васгшок Ф.Е. Психология переживания. М, L9S4.
Василюк Ф.Е. От психологической практики к психотехнической, теории. -
Московски психотерапевтичеосий журнал. L992.M= l.C. L5-32.
ВоАОШинов В.Н. Фрейдизм Критический очерк. М.-Л.. 1927.
Занад&оро& М.С. Я и Иное. - Московский психотерапевтический журнал, 1994. NP 2.
С. 179490.
<

Раздел III. Синергнйнля ajttp ополот ия в предметном поле психологии н психотералнн
Мамардаш&или М, Пятигорский А. Символ и сознание. Метафизические
рассуждения о сознании символике и языке. М.: Самиздат, 1974.
Мандельштам О. Слово и :<ультура. A-L 19S7.
Минделл А. Работа со снсвидящим телом. - Московский психотерапевтический
журналу. 1993. № 3. С. L17-136.
Пузырей А.А. Культурно-историческая психология Л.С. Выготского и современная
психология. М., L 986.
Эриксон М. Мой голос останется с зами. СПб, 1995.
Хоружий С.С. (ред). Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. M.s :995.
Цапкин В.Н. Личность какгруппа - группа какличность. - Московский
психотерапезтаческий журнал. 1994. № 4. С. II-2S.
Gendlin Е.Х Experiencing and the Creation of Meaning. NY., 1962.
Lacanj. Ecrits. Pans, 1966.

Свлщ. КАТЕГОРИЯ ОПЫТА В ХРИСТИАНСТВЕ
Андрей Лоргус и ПСИХОЛОГИИ1
Хоружий С.С.: Тема сегодняшнего заседания- на
скрещении ряда линий нашей работы. Прежде всего,
особое внимание мы всегда уделяем категории опыта;
человеческий опыт мы стараемся изучать с разных
сторон и под разными углами зрения. Опыту з
философии и религии посвящается цикл докладов, который
совместно ведется АЗ.Ахутиным и мною; кроме тощ
мы затрагиваем проблемы опыта в самых оазных
областях антропологической активности, з разных
практиках человека и разных сферах познания. Наряду с темой
опыта, у нас активно развивается психологическая
линия. Б ее развитии участвует, существенно нас
поддерживая. Федор Ефимович Василюк. Сегодня, однако,
он не смог появиться, о чем и предупреждал: мы
собираемся в начале Великого Поста, на Чистой Неделе, и в
такой день он не находит возможным быть здесь.
Перенести же заседание мы не смогли. Я очень признателен
отну Андрею, что он после разных препятствий
сумелтаки сегодня появиться у нас, чтобы сделать доклад
Доклад в научном гемкиаре Института Синеэгнкнгк
Антронелегка ^Феномен человека в его звслюцнк :-1 дикамнк?>■ (заседание 29,
:2.С'3.2С08г.).

644 Раздел Ш. Синергийная антропология в предметном поле психологии и психотерапии
Еще одной линией, с которой связан доклад, является изучение исихазма.
Христианская психология тесно затрагивает психологию аскетическую, исихастскуто
практику, и эта проблематика у нас изначальна и постоянна. Словом, сегодняшняя
тема - на скрещении разных интересующих нас проблемных полей, и поэтому
после доклада наверняка будет богатая почва для дискуссии. А сейчас
предоставляю с удовольствием слово отиу Андрею. Прошу Вас.
о- Андрей Аоргус: Уважаемые коллеги, прежде всего, скажу; что церковный
календарь, о котором Сергей Сергеевич [Хоружий] упомянул, был и для меня
весомой причиной отказаться от доклада. Но вышел казус: пастырь отказался от
с\ужбы и пришел на семинар, а мирянин Федор Василюк отказался о г семинара и
пошел на службу - тем самым, укорив пастыря. Однако возможности отказаться
от семинара у меня не 6ыло: ибо мы с Сергеем Сергеевичем давно уже пытаемся
осуществить мое участие. И я понимаю, что в среду должен быть в храме, но я, тем
не менее, пришел сюда, поскольку считал это своим долгом лично перед Сергеем
Сергеевичем, перед вами, а также и потому что нахожу нашу тем)' очень актуальной.
Категория опыта была первой темой, которая готовилась мною и. Б.С.Братусем
для кандидатской работы на факультете психологии, притом именно как тема о
категории духовного опыта в психологии. По ряду причин эта тема была отложена,
но я ггродолжал считать, что это направление необходимое, нужное: и понемногу
я продвигал его. Тема, таким образом, наболела - оттого я и предложил ее вашему
семинару
Почему же эта тема была выбрана? Тема уходит корнями в мое студенчество,
когда я учился на факультете психологии МГУ и здесь было схождение нескольких
психологических планов. Прежде всего, конечно, это известная книга Джеймса
«Многообразие религиозного опыта»., а, во-вторых, те исследования воли,
которые, на мой взгляд, в психологии XX века практически канули в небытие. Еще
будучи студентом, я пытался пойти в этом направлении, рассмотреть, можно ли
тут двигаться и какие имеются тут исследования. Но тогда, это были еще SO-e гг.,
я убедился, что в психологии практически нет никаких современных оснований
двигаться в этом направлении. В теме воли и в теме личности для меня одним из
важных аспектов был аспект духовного опыта; и на скрещении этих тем: опыта,
воли и личности, как раз и возникла, тема «Категория духовного опыта», с которой
в психологии дело обстоит крайне печально: ее попросту там нет. И, на мой взгляд,
это симптоматично. Таково первое соображение.

Свящ. Андрей Лоргус. Опыт в христианстве н психологии 64 5
Затем, меня подстегивало еще то событие, в котором, наверное многие из вас
тоже участвовали: доклад Сергея Сергеевича на «Рождественски* чтениях» о
понимании религиозного опыта. Этот доклад в конспекте лежит у меня тут рядом,
и для меня, в нескольких смыслах это очень важно. Во-первых, гораздо удобнее
выступать после Сергея Сергеевича, чем передним. Во-зторых, конечно, «чешутся
руки» оппонировать этому докладу. В-гретьих: столь серьезное заявление, столь
серьезный массивный доклад, какой Сергей Сергеевич представил в январе,
является событием в психологии, антропологии, философии. Это событие
будет иметь множество разных последствий, и, в частности, мой доклад тоже
является одним из них. Поэтому я не только буду излагать свою точку зрения, но и
периодически отсылать ваше внимание к этому докладу.
Перехожу к своему докладу. Первый тезис, который важен исторически,
заключается в том, что та психологическая школа., которая для меня и для
многих моих коллег была школой нашего обучения психологии— московская
школа факультета психологии МГУ или же Леонтьезская школа психологии
была основана на категории деятельности. На мой взгляд, категория опыта в
теории деятельности была умышленно, по причинам историческим, взята в
ее операционально-знаковом, процессуальном виде, и .лишена была всякого
.личностного аспекта. Думаю, это была неизбежность, потому что если бы
деятельность рассматривалась, как это было прежде в классической психологии,
как волевой акт. то она в горнило советской психологии никак бы не влезла. Для
того чтобы она мог.ла развиваться как деятельность, ее необходимо было лишить
личностного аспекта и рассматривать именно как процесс, как
операциональнознаковую структуру, которую можно рассматривать з отрыве. В отрыве, во-первых,
от субъекта, причем субъекта, взятого не как философская или психологическая
категория, а как .личность: от субъекта, который обладает свободой и может
волеизьявлять — принимать решения, совершать или не совершать некий поступок,
акт. В деятельности взятой в леонтьевском смысле, остался .лишь
процессуальноописательный характер, и совсем выветрились оттуда и не могли TVA.a пройти, на
мой взгляд, очень важные характеристики - решение, выбор, волевой акт и т.п.
Естественно, естьразговор о .личном смысле, о смыслообразующей деятельности
все это есть. И. тем не менее, даже гам, где, казалось бы, уклониться от обсуждения
личностной позиции субъекта деятельности было невозможно- даже там в
советской психологии это очень удачно было обойдено благодаря тому, что смысл
рассматривался с ку.\ьгурно-исторической точки зрения. Личность была здесь

646 Раздел Ш. Синергнйная .«штроггология и предметном поле психологии и психотерапии
обойдена, обойдены были акт воли и акт выбора; если о них речь и шла, то только
не в главном аспекте. Такая деперсонализация, как мне представляется, была
свойственна вообще многим разделам советской психологин.
На мой взгляд, в христианстве прямо противоположный подход, потому что,
с точки зрения христианства, опыт как таковой вообще не существует в отрыве
от того, кого можно назвать носителем опыта. Более того, субъект опыта - это и
не тот, кто является совершителем акта действия или деятельности. Это тог, кто
может быть одновременно и тем и другим и тем самым не быть субъектом опыта.
Опыт нуждается в том, чтобы он был принят, открыт ушам и зрению. Субъект
деятельности может быть глух к опыту, ои может отсутствовать как субъект опыта,
может его принимать или не принимать. Он может даже не подозревать об опыте:
может располагаться по касательной к нему Бот эта сторона субъективной
произвольности, как ее можно было назвать в классической философии, она, на мой
взгляд, отсутствует в психологии, но необходимо входит в христианское
понимание. Опыт с христианской точки зрения - это личлостная категория, потому что
прежде чем говорить об акте опыта, надо принять в расчет позицию личности. Она
предшествует этому опыту и иначе быть не может, потому что тогда опыт просто
не появляется. Можно говорить о результате деятельности или действия, о
событии, об акте, который совершается человеком. При этом опыта может и не быть.
Длятогочтобы опытсостоялся.личностъ должна быть открыта к происходящему.
И это, безусловно, не всегда налицо; возможен даже сознательный отказ от
восприятия опыта. Все, что происходит со мной, или все, что я совершаю, может
вообще принадлежать какому-то иному измерению: социальному, традиционному,
семейно-родовому, к которому я не имею отношения. Да, я это делаю, я в этом
участву ео, но это не мое. И тогда это не реализуется как мой опыт: я остаюсь пустым
и праздным по отношению к тому, что совершаю. В современной социальной
действительности подобное встречается гораздо чаще, чем обратное, когда человек
проживает некий отрезок своей жизни, свою жизнь социальную или личностную
как действительно свою собственную н: стало быть, имеет ее как опыт. Так что опыту
предшествует некая .личностная позиция. Мне кажется, это очень важно. Если
будем рассматривать опыт с традиционной точки зрения, как практику, оторванную
от личности, тогда возникают некоторые проблемы. Но об этом я скажу позже.
Что такое человек по отношению к своему опыт\г? Он не только этот опыт
получает, вырабатывает (это само по себе проиесс очень трудный и серьезный, об
этомтожечутьпозже). Но главное, он этотопытхраннт.атакжеможет его передавать,

Свл.щ. Андрей Аоргус. Опыт в христканстбь и психологик 647
хотя эго слово надо взять в кавычки, почему - гоже чуть позже расскажу. Человек
может быть учителем опыта и учеником опыта другого. Но эго непростая вещь,
потому что опыт как опыт личности еще нуждается в том: чтобы он был адекватно
передай А возможно ли это - вопрос отнюдь не очевидный и не такой простой.
В христианстве получение опыта представляется трудным и серьезным делом
которое нуждается в усилии, причем усилии не обыденном, не естественном. Чаще
всего приобретение человеком опыта - это нечто, превосходящее естественный
план его жизни. Здесь можно вспомнить евангельскую фразу «нудится Царство
Небесное». Туг есть элемент нужды, т.е. некоторого акта с принуждением себя,
с одной стороны, с трудностями, а также и с состраданием, и очень часто - с
преодолением каких-то условий, обстоятельств к самого себя. Поскольку опыт
это всегда приобретение чего-то нового, то здесь некое преодоление самого себя:
некоторое самопревосхождение. Хотя по поводу «само» надо сказать несколько
слов отдельно, потому что в христианстве опыт, если речь идет о духовном опыте,
никогда не бывает опытом лишь одного человека. Всегда как минимух двух
инстанций: Бога и человека, или же человека и человека, ученика и учителя. Тогда
опыт становится не самопревосхождением, а превосхожлением вместе с другим.
Причем этот другой - и Господь, и другой человек.
В связи с трудностью приобретения опыта следует сказать еще об одном
аспекте, который в духовной литературе встречается часто, а в психологической
философской крайне редко или вообще не встречается. Это опыт ошибок,
неудач падений, провалов и т.д.: всяких отрицательных явлений. Недаром русская
пословица говорит, что за одного битого двух небитых Вают, т.е. зажен опыт
личности, прошедшей собственные неудачи, падения, унижения, страдания, вплоть
до умирания, вплоть до концлагеря, пыток, мучений - опыт разрушения личности,
в том числе патологический опыт. Например, опыт больного шизофренией
или опыт онкологического больного опыт наркомана и т.д. - все эго тоже опыт,
приобретаемый страданием и болью. Но если только человек открыт этому опыту,
то он вырабатывается, как у Достоевского, «выделывается». И хотя это не опыт
созидательный, не опыт аскетический, но, тем не менее, тоже немаловажный опыт.
А если мы говорим об аскетическом опыте, то в аскезе опыт падения и ошибок:
я думаю, гораздо более распространенный, нежели обратный ему. Для того чтобы
принять этот опыт, — опыт собственных падений и ошибок, своих грехов - позиция
личности чрезвычайно важна. Потому что можно быть закрытым для восприятия
такого опыта, и тогда его попросту не будет, не станет. Те. биографически такой

Раз д £ А. Н1. Сикерг и и нал а н гро п о «\ о г кя в п pi дм i тн о м л о .ye п с и яолог и *л и пс и хо т е ра п и и
опыт в жизни человека мог бы быть, но личносшо-субъективно и духовно его нет.
Казалось бы, человек вышел из какого-то горнила страстей и болезней, страданий,
от него можно ожидать насыщенности, содержательности, ан нет. Смотришь, а
там как будто бы ничего нет. «Как будто бы», потому что кто может заглянуть з
душу человеку?
Хоружий С.С*: Нельзя .ли здесь попросить небольшое уточнение. Вы как бы
выделяете внутри понятия некоторую стадийность. Опыт может начаться, но не
состояться - как-то так, да?
о- Андрей Лоргус: Скорее это не внутри опыта, а в деятельности самого
человека, в личности. Опыту предшествует позиция, открытая опыту. Опыт может
состояться как событие внутри личностной жизни, если к этому есть
соответствующая позиция. Т.е. это не внутри опыта, а с точки зрения внутреннего развития
и роста.
Несомненно, что опыт должен втой или иной мере осознаваться, приниматься.
Это касается к ошибок, и успехов. В эгом смысле можно говорить о восхождении
по лестнице опыта. Тут приходит на память лествица Иоанна Лествичника. Это и
есть осознавание опыта, иначе он не может транслироваться. Учителю нечего
сказать, если он свой опыт 1.как отрицательный, так и позитивный, конструктивный.!
не может репрезентировать, если он не может ему учить. Учительство, безусловно,
подразумевает некую стадию осознания и принятия своего собственного опыта.
Принятие опыта - это уже некоторая позиция открытости, ученичества. И даже
есть такое понятие «учиться от своего опыта.»_. оно встречается, например, у
Григория Паламы, и его потом развивает Зарин Сергей Михайлович в своем
известном труде. «Учителем своим он сделал опыт», т.е. это ученичество по отношению
к тому, что со мной происходит, произошло, даже может произойти, коль скоро
это позиция, открытая к новому. Принятие опыта требует смирения, потому" что
есш это ошибки, унижение, укоренил», замечания учителя ученику то тогда нужно
известным смирением обладать, чтобы принимать этот опыт. Б противном случае,
он скользит по поверхности, не становится моим опытом, личным опытом.
Теперь о передаче опыта. Передача опыта - это вешь, на мой взгляд, условная,
потому что если понимать сугубо психологически, что опыт - это личный опыт,
то как его можно передать? О передаче опыта в духовных практиках, в
христианстве, в частности, сказано очень много. Вся аскетическая письменность есть опыт

Свящ. Андрей Лоргус. Опыт ь христианстве и. психологии
передачи опыта, не побоюсь такой тавтологии, иш же попытка учительствовать с
тем, чтобы передавать опыт. Но если бы мы представляли себе всю аскетическую
традицию как письменность как передачу опыта через текст, через книги и через
письма, то. я думаю, мы бы глубоко ошибались, потому что в действительности
тексты являлись вторичными по отношению к само.\:у учительству. Сначала были
учитель и ученик, их совместная жизнь, в которой они как раз не то чтобы учились
друг у друга, а просто жили. И цель у них была не в том, чтобы передать опыт или
принять опыт. А в том, чтобы вместе пройти лествицу духовного восхождения,
добиться того главного, что есть цель христианской жизни. И в процессе этой
совместной жизни у них возникала возможность учиться у учителя или у своего
собственного опыта, у жизни. И так происходила как бы незримая передача опыта.
Незримая, ибо на самом деле никто друг другу ничего не передавал, и о передаче
опыта здесь в буквальном смысле говорить, видимо, не стоит, поскольку эта особая
деятельность может быть развита в аудитории, университете в каком-то
институциональном обучении. Но в аскетической практике, в восточной традиции, з
исихастской традиции как таковой передачи опыта не существовало. Существовали
учительство и ученичество, существовала, прежде всего, совместная жизнь
духовная: духовника и его ученика, игумена и его послушника, инока и старца и т.д. Но
это не была ситуация преподавателя и ученика, это была ситуация совместного
жительства с одной целью, причем цель была совсем другая. Что было первым
качеством «передачи» опыта? Прежде всего, встреча личности с личностью. И
в этом смысле на мой взгляд, главное событие религиозного опыта - это встреча
человека с Богом, как личности с личностью. Главный акт религиозного опыта
это встреча личности человека с личностью Бога, а может быть, с личностью
своего духовного учителя, так тоже бывает Но, главным, образом, в «передаче » опыта
на первом плане стоит именно встреча двух личностей. Почему я настаиваю на
этом? Потому что очень важно понятие открытости и к своему собственному
опыту и к том)', кто вопрошает, к тому, кто готов слушать, учиться.
Подразумевается что тот, кто спрашивает, тоже открыт и тоже обладает некоторой долей
смирения хотя бы начального. Потому что принимать можно только тогда, когда ты
понимаешь, что ты меньше того, кто дает. Такая первоначальная борма смирения
ученичеству необходима всегда. Без этого обретение какого-либо опыта просто
невозможно. И тогда понятно, что две встречающиеся .личности должны быть
обе в позиции открытости своему опыту и тогда только они могут созершить эту
условную передачу одного опыта другому Условную, потому что для одного это

650 Раз д е л Ш. Снн е ргл й ная а н тро п о ло г кя в л рьд м ьтно м поле п си холог и я и не и хо т е рл п и и
будет опъ]т раскрытия актов своей жизни, для другого это будет опыт восхождения
в новую свою жизнь, в новый опыт, который он сам приобретает в этой ситуации.
Иными словами, опыт ученика возникает в ситуации его совместного жительства.
со своим учителем.
Эту ситуацию еше можно перенести в план совершенно другой, но тоже
предполагающийся в моем докладе, в план психотерапии. В психотерапии точно также
есть приобретение нового опыта, а не передача каких-то навыков, информации от
терапевта к клиенту. И этот опыт есть наиболее адекватная форма
психотерапевтического контакта, с точки зрения христианской психологии. Но тогда,
возвращаясь к сказанному, и учитель, и ученик должны быть личностно открыты не только
своему опыту, но и друг лтлугу Должны видеть слышать другого, принимать
другого. И это означает не только, что ученик слышит и принимает учителя, но и
учитель слышит, видит и понимает, что происходит с учеником. Кстати говоря, второе
необходимо в практике православного старчества: потому что под старчеством
понимается такая форма обгцения учителя и ученика, при которой опыт учителя
подразумевается большим и дальше продвинутым. Иначе он не смог бы выполнять
ту функцию старчества, которая положена ему обществом монашеским в
монастыре или взята им по воле Божьей самостоятельно. Так или иначе, тут
предполагается большее понимание того, что происходит с учеником. А это предполагает
большую степень его знаний. Можно тут вспомнить рассказ о встрече двух
подвижников в книге «Старец Силуан». Приехал в афонскую обитель один русский
монах, его встречали с очень большим почетом и с большими ожиданиями от его
опытности, от его знании Готовился, к этой встрече и преподобный Силуан. Он
готовился по-своему, напряженной молитвой и постом. И когда эта встреча
состоялась, оба они оказались в ситуации переполненности этой встречей и радости.
Но это по-разному у ник отразилось. Силуан Афонский действительно получил
ожидаемую им пользу, получил и встречу и новый опыт, а тот монах неожиданно
увидел: что Силуан больше его по опыту, и был смущен. Но Силуан разглядел этот
опыт только потому, что сам был все-таки открыт опыту другого.
Часто мы видим, как встречаются люди, стоящие как бы на пути духовного
дела, но которые друг друга слышать не только не могут, но и не желают. Взять,
например любую православную конференцию, те же «Рождесгзенские чтения»
где каждый говорит, но почти никто не слушает. И о какой-то трансляции опыта
духовного речь наверняка не идет, по крайней мере, у тех, кого я знаю, и как
по собственному опыту могу сказать. Это очень печальная ситуация, потому

Сбящ. Андрей Лоргус. Опыт б христианстве и психологии 651
что тогда опыт, который у каждого из нас есть, остается замкнутым в нашем
мироощущении и не более того, он не делается общим достоянием. Да, выйти из
этого может быть и очень трудно. УченЕтчество и учительство - две труднейшие
формы жизни, каждая из которых требует и смирения, и подвижничества, и
бережного отношения к тому, что мы имеем в собственном опыте. Совместная
жизнь включает в себя и общее совместное деланье, и общение и молитвы, она
обрастает культурой и культом в узком смысле ovosa: обрастает теми событиями,
ритуалами и обрядами, средствами, знаками, символами, которыми пользуются
и учитель, и ученик. Это - некое единое пространство общих пониманий. И
выстраивается некая практика, затем некая традиция, которая закрепляется и
текстами, и образами., и знаками, и какими-то богослуженЕтями даже. И тогда
возникает вопрос: вся эта культура и практЕтка не становЕстся ли самодостаточноЕт:
по отношению к духовному опыту и к духовной практике? То, что мы наблюдаем
сегодня, очень тревожно в этом смысле. Современное христЕ1ансгво очень активно
воспринимает внеошюю культуру то е> традиции, которая нам досталась. Но может
ли вся эта культура, даже с глубоким пониманием того, что есть святоотеческий
исЕссасгский: опыт, опыт русского монашества, русской х:жстианской традиции,
может ли он быть воспретнят адекватно вне жетвого общения с этое-: традицЕ1еЕт:.
которой уже нет ее нет по факту. Формы, наверное, могут быть восприняты, но
и то - насколько адекватно они воспринЕшаются трудно сказать. Б том числе,
такие BHeiuHEie формы, как подрясник, четки, облачения, иконы, лампады и т.д. - з
какоЕгз степени адекватно они воспринЕ^аются современной практикой? А уж
тем более, если говорить о духовном опыте. Если мы рассматрЕпэаем духовный
опыт как опыт личностные! то воспроизвести, воспринять тот опыт, который
существовал до известных событий, современному поколению невозможно. Этот
опыт может быть передан только в практике единого жительства, т.е. от человека к
человеку, от личности к личности. А если личности физЕтчески уничтожены или все
возможности личностного деятельного единожителъства физически егсеслючсны.
как это счучилось в практике, по краЕЧней мере, советской жизни, то нельзя
говорить и о передаче опыта. Возможности передавать опыт, жетгъ единой жизнью
практически были исключены, за вычетом только тех тайных общин, которые
переходили с места на место. Это описано достаточно хорошо. Но там тем более
говорить об опыте невозможно, потому что была разрушена вся традиционная
практика и возникала новая практика, и в ней возникал новый опыт поэтому о
передаче прежнего опыта речь там уже не шла. Я имею в БЕ*ду практику 30-х годоз,

65 2 Раздел III. Снгсергийная антропология в предметное лоль психологии и психотерапии
когда тужили в сарае, когда служили в лагерях, в тюрьмах. Служили на чем попало,
иногда на живом человеке, иногда на пне, исповедь носила отрывочный характер,
уж конечно там не было возможности никакого духовного оформления, все это
носило характер подпольной церкви и мученичества. Там возникал другой опыт, о
воскрешении которого мы радеем сегодня. С точки зрения личностной парадигмы,
он передан быть не может, потому что этот опыт передается живым общением. Это
живой опыт .личности Если таковой нет то нет и возможности воспринять этот
опыт. Да, есть свидетельства об этом опыте. Это и тексты, это к традиции.
Кстати говоря, о традициях вопрос тоже не простои В какой степени
адекватно воспроизводятся традиции? В какой степени они адекватно могут быть
восстановлены? Пример - традиция соборования, которое до революции имело
совершенно другое значение нежели сегодня, или традиция чтения акафистов: в ее
сегодняшнем виде, в прошлом веке и в позапрошлом веке - это разные традиции,
это разные практики. Так что формально традиции могут быть воспроизведены и
восстановлены, но они будут иметь совершенно другое значение. И опыт, который
в них возникает, не является живым переданным опытом тех личностей, которые
когда-то его имели.
Б этом случае возникает вопрос: в каком смысле мы можем быть преемниками
святоотеческой традиции или традиции русского православия? Современное
монашество может ли быть преемником монашества русского дореволюционного,
духовенство - преемником духовенства дореволюционного; и аналогично простые
христиане. Это вопрос очень сложный на который скорее приходится ответить
сомнением, если не отрицанием. Потому что опять же, если мы относимся к опыту
как к опыту личности, передаваемому непосредственно от .личности к личности,
то понятно тогда, насколько это невозможно и насколько желание наше и наша
жажда обречены оставаться неутоленными. И тогда возникает еще один вопрос
с христианской точки зрения: в какой степени современный опыт духовной
жизни сомнителен? и почему только опыт предшествующих эпох истинен и
идентифицируется как истинный с точки зрения христианства, а современный
опыт ставится под сомнение? Если во времена гонений, как древних, так и новых.
Церковь признавала всегда за действительный тот опыт, который возникал здесь и
сейчас, то почему новый опыт, который возникает сейчас, новый духовный опыт,
в новых условиях не обладает таким признанием? С точки зрения личностной,
этот опыт не реконструированный, не книжный, а опыт живой, т.е. он относится к
личности и он в этом смысле живой. Он может быть передан от учителя к ученику.

Свящ. Андрей Лоргус . Опыт в христианстве к псюсологнн 65 3
Почему он менее достоверен и действителен, чем тот опыт, о котором мы говорим
как об опыте святоотеческом?
Теперь о психологии. Когда мы рассматриваем действие, деятельный акт,
то, как мне представляется, в современной московской школе психологии в нем
совсем не получается, как правило, уловить тот аспект деятельности, в кагором не
происходит видимого действия. Например, таковым является отказ от действия,
а отказ- очень важный волевой и личностный акт, который богат опытом, но
беден своей деятельной стороной, потому что в отказе никакой деятельности нет,
никакого акта и события не происходит А тем не менее, опыт отказа очень важен,
потому что он может носить и личностный, и семейный , и социальный харакгер..
и быть поступком, имеющим далека идущие последствия, чрезвычайно весомым и
ценностным.
Таково, например, молчание как отказ говорить, не как вынужденное молчание,
не как патология психическая или органическая или же как запрет на общение. А
молчание именно как отказ высказываться, отказ говорить в данном контексте или
в данном сообществе. Это тоже акт, с которым связан очень богатый внутренний
опыт, но он совершенно неуловим с точки зрения деягельностной структуры и
деятельности как акта. И еще- Для опыта, как я сказал, чрезвычайно важен момент
позиции личности по отношению к своей деятельности, момент признания своей
деятельности- своей. А для этого необходим акт осознания своей свободы,
потому что еош моя деятельность детерминирована обстоятельствами, условиями
и даже, может быть, моей позицией и профессией, то едва ли такая деятельность
может быть источником опыта. И только такая деятельность, которая является
моей в изначальной атрибуции, истинно моя деятельность, делает меня открытым
и богатым тем опытом, который может в ней быть. Но для этого я должен осознать
мою позицию выбора и осознать ее положительно, что у меня этот выбор есть что
это моя свобода осуществить нечто или не осуществить. Б противном случае, опыт
может не состояться вовсе, если это не мой выбор, не моя деятельность не мой
поступок, а так сказать, со мной счучилось, со мной произошла меня заставили, все
так делают и т.д. Существуют самые разные стереотипные мотивы этого.
В современной психологии, которая исходит не из классической; не из
посгклассическон схемы, в той психологии личности, которая происходит из
гуманистической и экзистенциальной традиции, прежде всего., из психотерапии,
важнейшим принято понятие свободы выбора, свободы воли и поступка. А в
классической и постклассической, например, московской школе психологии

6 5 4 Раздел 1IL Снкертийная антропология в предметном ла.гь психологии и психотерапии
очень проблематично с этим. Как там говорить о выбора когда там деятельность
оторвана от самого выбирающего, от его поступку она берется там уже ках
совершающая или совершаемая. Причем даже совершаемая в этой форме
деятельность деперсонализирована, поэтому гам и невозможно поставить вопрос
о выборе и свободе. А если его и поставить, го такое исследование завязнет в
методологических трудностях и может просто не состояться ках дисц>иъ\инарное
исследование в психологии. Поэтом}7 воззрат психологии к персонологическим
позициям просто необходим. Мне представляется, что сегодняшняя психология
будет персонологической, либо ее не блдет вообще. Т.е. она сможет быть чем
угодно- эргономикой, психофизиологией еще чем-то, но вот психологией
человека она не станет, есш она не бу^ет личностной. Это., может быть, отдельный
разговор, но к сегодняшней теме он тоже имеет отношение.
Христианское понимание опыта высвечивает эти проблемы, потом)' что если
мы берем опыт ках личностную категорию, а мне представляется, что только так
и нужно делать, то возникает вопрос: а всегда ли опыт может быть понят, принят,
транслирован? Не уходя далеко в глубь веков, можно увидеть, что в христианстве
XX в. есть такого рода опыт, который по сути дела не передаваем. Например
опыт известного чудотворца XIX-XX века Иоанна Кронштадтского. То, что он
делал, до сих пор в Церкви никто не делает: общая исповедь, поминовение имен,
поданных на записках, без чтения. Т.е. записки там у него горой лежали, он просто
на них клал руку по описаниям очевидцев,- и молился за них, не читая. Их там были
горы, невозможно столько ежедневно прочитывать. Многократное причашекие,
он служил до 15 молебнов в день, они были очень краткие, и это были только его
молебны, которые не существуют в Церкви. Т.е. это была его практика, его опыт,
эту практику кое-кто переносил в нашу современную жизнь. Общая исповедь,
как вы знаете, существует ныне., но это совершенно другое. К опыту Иоанна
Кронштадтского это не имеет отношения. Его опыт в этой практике остался только
его опытом, который не может быть воспроизведен.
Точно таков же, отстоящий от нас несколько дальше, опыт преподобного
Серафима Саровского, которьш каждого встречал фразой: «Христос Воскресе.
радостьмоя!». Еслимы с вами будем обменивать сяэгил1гтриветствием,онобудет для
нас.хогя бычуточку.но фальшивым. Т.е. формулу приветствия можно перенести, авот
тот духовный опыт, который за этим стоит к который для преподобного Серафима
был исходным, перенести нельзя, потому что мы о преподобном Серафиме, о его
внутренней духовной жизни очень мало что знаем. Так возникает вопрос: в какой

Свящ. АндрейЛоргус. Опытз- христианствеи психологии 655
степени уникальный опыт, который мы относим к опыту русского православия
в целом, в какой степени он может быть воспринят? Б какой степени ок может
быть понят? Если мы будем рассматривать религиозный опыт с личностной точки
зрения., а я сейчас говорю именно в этом плане, то он всегда есть встреча личности с
личностью., личности человека с Богом и. конечно., .личности человека с человеком,
потому что и сам человек, носитель образа Божия, может быть для человека
именно религиозным событием Не только антропологическим, но и религиозным.
Не в смысле поклоненЕ1я человека человеку, что., конечно, делает такое поклонение
уже не религиозным, а чекто антропологическим, но в смысле поэнанЕ1я Инобытия
через человека. В каждом человеке, с точки зрения христианской антропологии,
есть это Инобытие, в силу принадлежности человека миру иному Поэтому
познание самого себя и познание другого тоже может быть религиозным актом и
религиозным опытом. Очень легко укладывается в это понимание религиозного
опыта как встречи личности с личностью понимание синергии как денстзования
двоих. Но тогда мы должны иначе посмотреть на то, что является главным в
религиозном опыте. Я теперь хочу отнестись к том)1, что сказал в своем докладе
Сергей Сергеевич Хоружий о религиозном опыте, если позволите.
Сергей Сергеевич говорит, что для хрЕКтианства первоактом является
актуальное событие соединения со Христом. С моей точки зрения, я бы поставил
актуальным событием религиозной жизни три ступени или три экзистенциальных
акта: встречу, соединение и обяжение. И это тогда путь, это не единичное событие,
а это разворачиваюшиЁгся путь, в котором отражается вся, на мои взгляд, полнота
религиозного опыта: от встречи, через соединение, к обожению. Может ля обожение
быть человеческим опытом, если подразумевать что человеческое учасше в
обяжении сведено по видимости к нулю, потом)' что обоженЕ^е совершается
Божественной благодатью? Но готовность к этом)', предшествующий путь
личности к встрече к обюкению - это чрезвычайно богатый опыт и тогда ответ
на этот вопрос положителен Но об^жение может быть актом, который является
частью нашей общей христианской жизни, церковной жизни, о которой мы можем
знать о которой мы можем писать и говорить. Так. например, встреча и разговор
в лесу преподобного СерафЕша и \!отовилова - это акт обеження, который
оказался открытым, описанным и который даже подвергается какому-то анализу.
ЗначЕ-iT, мы можем тут говорить об опыте. Но когда мы говорим об опыте обежения,
для аккуратности и для честности надо всегда наверное подразумевать, что это
опыт человеческий, конечно, чтобы не пугать тех, кто видит в обежении только

656 Раздел Ш. Сикергийная антропологии в предметном поле психологии и психотерапии
Божественную благодать, Божественную энергию. Это оговорка, чтобы поставить
некую грань; однако в опыте встречи к соединения, конечно, мы можем многое
говорить о религиозном опыте человека.
Почему я настаиваю и сдвигаю здесь чашу весов в сторону понятия « встречи»,
скорее нежели того, о котором говорил Сергей Сергеевич, соединения? Потому
что у соединения для меня, например, трудно уловима личностная сторона. Потому
что в соединении выступает на первый план сторона сущностная, ибо соединяется
что-то с чем-то, а встречаются кто-то с кем-то. Поэтому вот эта «ктоиносгь» для
меня представляется более важной и психологически даже единственно возможной.
Потом)1 что «чтойность» в психологии опять приведет к исследованию биотоков.,
импульсов, реакций сознательных или бессознательных, но так и не приведет к
личности. Анамой взгляд, психология безэтого просто-напросто будет вырождаться.
Исихастскийопыт. как пишет Сергей Сергеевич, означает самопревосхождение.
но при этом и преображение. В понятии самопревосхождения доминирует
некоторая оторванностьи эашкленностьнасебе самом. Тогдахакто, очем говорится
в самом главном опыте, - размыкание человеческойличности. Здесь происходит как
раз размыкание для встречи с Божественным и встреча с этим Иным, которое делает
человека иным. Если рассматривать более детальна говорить о трансцендирующем
субъекте, то тогда все-таки и о преображенном, потому что преображение
совершается не человеком, а Богом. Тогда это действительное размыкание. А
если это самопреображение.. чего: конечно, с богоо\овской точки зрения быть
не может, даже терминологически не может, то это скорее замыкание на себе.
Сергей Сергеевич пишет: «Духовная практика - это холистическая практика
последовательного самопреобразования человека». С той оговоркой, о которой
я сейчас говорку, тут все понятно. Эта практика « обладает сверх-эмпирической
целью, направленной к изменению самого себя, человеческого бытия».Я бы здесь
подчеркнул, что если речь идет о синергии о двух .личностях - человека и Бога, то
возникает вопрос: как, какими средствами мы можем говорить об опыте встречи и
опыте соединения, не покидая личностной парадигмы? Потому что если мы будем
говорить о соединении человека с Богом по сущности, то у насвозникнут серьезные
препятствия в понимании того, скакой сущностью соединяется человек в этом акте.
Тогда возникнет вопрос о постижимости сущности Божьей и с ним - известные
богословские трудности, которые уже, слава Богу, были давно преодолены в
истории христианской мысли. Поэтому акт соединения нуждается в сохранении
личностной парадигмы, чтобы не пересечь эту трудную и опасную границу.

Свлш. Анд рьй Лоргус. Опыт в христианстве и психологии 6 5 7
Теперь несколько слов о том, какое значение имеет все сказанное для
сегодняшнего дня и для сегодняшнего понимания. Мы все без исключения, и здесь
сидящие и здесь отсутствующие, являемся, увы, детьми, оторванными от своей
почвы. То, что произошло с нашим сознанием, с нашей мыслью антропологически,
богословски, духовно- это акт разрыва живой традиции и живого опыта. Это
важно констатировать, чтобы не было кллюзии по поводу того, что мы являемся
преемниками того опыта, который называется в простонаролин Святая
Русь, а в богословском дискурсе- святоотеческое учение. Уничтожены были
носители традиции, и сама практика передачи традиции, сама атмосфера была
уничтожена- Это, на мой взгляд, очень важный факт, который делает нас немножко
сиротствующими, а, с другой стороны, более ответственными перед тем, что мы
можемвозрод!1тьипреобразитъ.Всвязисэтим:вкакойстепен>шыможемотноситъся
к той традиции как преемники, или как восприемники и как исследователи, как
носители?
Мне бы очень хотелось, чтобы современный духовный религиозный опыт
воспринимался не менее действительным, не менее состоявшимся и не менее
ценным, чем опыт древней Церкви или даже хотя бы русской и зарубежной
дореволюционной действительности. Надо сказать к по поводу зарубежного
духовного опыта, который мы сейчас имеем возможность свободно воспринимать.
Мне самому доводилось лишь отчасти прикасаться к духовному опыту к духовной
практике которые сохранились за рубежом среди эмиграции.Я должен сказать, что
яне почувствовалэтого опыта. Это вовсе не означает, что ето нет, но мне недозелось
его ощутить, поэтому я могу судить только умозрительно об этом. Я думаю, что
какие-то еще 50-40 лет назад восприятие этого опыта., общение с этим опытом,
наверное, было возможно, но сегодня это представляется проблемой. Сегодня
русское зарубежье почти целиком ст^ао для нас открытым, доступным и вливается
в нас. Когда-то, еше в 70-80-е годы, мы ожидали здесь в России, что зарубежный
опыт, сохранивший в себе некую непосредственность и живую традицию
предыдущего столетия, может для нас быть источником преображения, возвращения
туда. Сегодня этой иллюзии нет. Сегодня, мне кажется, разочарование постигло
очень многих, потому что тот опыт, которого мы ожидали, увы, не виден, по
крайней мере, для меня и моих близких. И гут возникает простое объяснение
этому: опыт - это такая вещь, которую по текстам не воспроизведешь, ни по
четкам, ни в сапогах, ни в косоворотке. Но есть новый опыт, и он не менее ценен
чем прошлый. Спасибо.

Pa 3 д ел 111. С и н в р г и й н ал ант р ополот явор еам ет и ом п о as пс к холо г к. и и п снхотерал ии
Хоружий С.С.: Благодарю Вас, отец Андрей. Как все согласятся, в докладе
охвачено было очень широкое поле. Опыт был здесь центром Без этого понятия
докладчик, по-моему, не позволил себе произнести ни единой фразы в своем
докладе. Так что была полная центрированность изложения, но в то же время она
диалектически сочеталась с разнообразием выходов в самые разные проблемы,
поэтому в частности и мне трудно сейчас выбрать, с чего начать. Какие-то вещи,
сказанные отцом Андреем, напрямик затрагивали мой январский доклад., поэтом}5,
наверное, сначала про это я и скажу. Был также освещен целый ряд более общих
вопросов., по ним мы всем предоставим возможность высказаться,
Но сначала то, что прямо затрагивало мой доклад. Прежде всего, я благодарю за
столь внимательное его восприятие и практически всю серию сделанных замечаний
полностью принимаю. Они не расходятся с моими представлениями, а скорее
ставят на вид те моменты., что я не сумел отчетливо донести Начнем с замечаний
и уточнении о понятии обожения, о том, как оно связано со сферой опыта. Здесь
я должен решительно сказать, что в моем понимании, обожение выступает з
православном вероучении как гранс-опышая, эа-опытная богословская реалия.
Обожение - это то, что я в своих теоретизированиях на тему духовной практики
передаю греческим термином тсгос, чтобы не именовать целью. Цель - это то, что
именно в горизонте опыта присутствует, а телос - это то, что в горизонте опыта
не присутствует. Телос - это то, к чему опыт ухитряется каким-то образом быть
устремленным, ориентированным, несмотря на то что самого телоса в горизонте
опыта нет. Это на общем терминологическом уровне, а по поводу понимания
обожения в конкретной истории православия и искхазма можно вспомнить один
поучительный эпизод
Проблема обожения и, в частности отношение обожения к горизонту
человеческого опыта входит в круг тем византийского богословия эпохи
Исихастского возрождения XIV в. Победой позиции исихастов и св. Григория
Паламы в Исихастскнх спорах открылся недолгий, но яркий период всеобщего
торжества, широкого признания и распространения исихастской духовности.
Получил богословское обоснование и догматическое закрепление краеугольный
исихастский тезис: на высших ступенях исихастской практики подвижник
достигает «созерцания Фаворского Света», которое несет в себе начатки
соединения с Божественными энергиями, подступы к обожению. И в этот узкий
период между Исихастскими спорами и крушением Византии успели появиться
некоторые концепции, которые на данной основе стремились продвинуться

Свлщ. Андрей Лоргус. Опыт в хрксгнлкстзе к пскхологкк 6 5 9
дальше и, в частности, развЕт> более детально богословие обоженЕ^я Митрополит
Феофан Никейскии, младший современник Паламы, выдвинул концепцию,
главная идея которой выражалась формулой «пернхорискс Бога и верных»
Напомним, что перихорисис, или «обход по кругу», кругообращение
понятие, посредством которого византийское богословие передавало полный
и совершенный взаимообмен бытия между Ипостасями Пресвятой Троицк..
а также между человеческой и божественной природой Христа: так что это
понятие относилось строго к сфере Божественной реальности, выражая ее
определенные специфические своЕ1Ства. присущий ей особый образ единстза,
осуществляемого в онтологической внетемпоральной динамике. Б концепции
же Феофана предполагалось, что, восходя по ступеням исихастской практики,
подвижник непосредственно достЕтгает собственного перихорисЕгса с Богом,
бытийного единства с Ним. Тем самым, понятие «экстраполировалось»,
выносилось в горизонт тварного 6ыте1я - и использовалось для явного описания
обожения, которое при этом оказывалось прямым продолжением Лесгвицы
исихастского опыта, как бы ее дополнительной ступенью. При этом, обоженне
оказывалось и в пределах опыта становЕ-глось опытной категорЕтей. - Вместе со
многими трудами этого периода, сочинения Феофана Никейского в свое время не
успели получить обсуждения к после долгого забвения лишь з наши дни вводятся
в оборот научной мысли. Поэтом)' анализ и оценка концепцЕш Феофана еще
впереди, но в контексте нашей дискуссии мы можем сразу же выразЕггь сомнения
в связи с нею. Возникает принципиальный вопрос: достаточно ли з этих смелых
богословских построенЕ-сях учитывается онтолошческая дЕКтанция, разрыз между
Божественным и человеческим, тварным падшим бытием? И в оогословское! и
в аскетической традиции православия мы найдем указакЕ1я на то, что полнота
обожения недостижима, неможет осуществиться в гранинахэ>::пирЕ1ческого бытия.
Природа обожения премирна, эсхатологична. И от ЕкторЕтческой иллюстрации мы
возвращаемся к нашей теме об опыте и его пределах: как.реалия эсхатологического
горизонта, обожение, безусловно, не является опытной категорЕ1ей, оно не лежит в
сфере доступного эмпирЕтческого опыта О. Андрей оговарЕтвает в своем докладе,
что он не имел в виду вступать в расхождение с этой позидаей.
В свою очередь, и я в докладе на «Рождесгвенсшхчтениях» никак не имел з знду
входеггь в расхождения с той позицией, которая акцентирует сугубо личностную
природу духовного опыта. >^Е1ленное утверждение этой летчностной природы,
утверждение ключевой роли личного общения в духовном опыте и во всей духовной

66o Раздел III. Сннергнйная антропология в прьдксьтжхм поле лскхологнн и психотерапии
жизни- в этом был, пожалуй, главный акцент доклада о. Андрея и его главный
пафос Этот пафос я разделяю всецело! Возможно, он был не слишком выражен в
моем докладе (увы. я уже плохо помню его), но если так - это чистая случайность. В
своем анализе исихастской практики, я всегда подчеркиваю, что констагуируюшее
ее отношение человека к Богу носит личностный и диалогический характер (я
применяю к нему термин «онтодналог»), духовное восхождение совершается
в парадигме личного общения, а в органоне исихасгского опыта неотъемлемы к
важны элементы межчеловеческого общения. Немало мне приходилось писать и о
таком особом виде общения, как двуединство Старец - Пос\упшик. Во всем этом
круге вопросов, мы с о.Андреем, надеюсь, - полные единомышленники.
Далее я позволил бы себе все-таки один-два вопроса кВам, прежде чем передать
слово слушателям Кахмые показалось, Ваша трактовка опытазадаетвесьма высокое
представление о нем. Из нее, в частности, выступает такой аспект: опыт требует от
человека некой развитой человечности, она необходима, чтобы опыт вообще был.
состоялся. В этой связи у меня и возник первый вопрос Является впечатление, что в
сфере обыденного существования, где человек еще не культивировал в достаточной
степени свою человечность, а просто развивает обыденные практики - те: которые
вне духовного пути, вне Лествицы, - в этой сфере, по-Вашему, у человека вообще
нет опыта. Он не приобретает его там ?
о- Андрей Лоргусг Я думаю, что даже у детской личности с психологической
точки зрения есть как минимум опыт боли, одиночества, опыт страдания.
Опыт рождается там, где сама ситуация экзистенциально отрывает человека
от обыденности, а это именно ситуации типа боли и страдания, в них он
неволей этот опыт имеет и приобретает.
Хоружий С.С<: Отсюда выявляется еще существенное различение: без такой
работы клвдтавации человеком своей человечности опыт его по преимуществу
негативный. Этот опыт страданий, боли Вы называли ведь негативным.
о. Андрей Аоргус: Как минимум. Не то чтобы негативным. Как опыт он
позитивен, это нечто уже имеющееся у человека. Другое дело, что приобретен
он не в ситуации постижения, конструирования, делания и достижения чего-то, а
как раз наоборот: путем страдания, боли, пережидания, горя Но, так или иначе, в
самом обыденном смысле у каждого человека некий опыт есть, несомненно.

Свящ. Андрей Лоргус- Опыт б христианстве к псюсоаогин 661
Хоружий С.Сг Понятно. Но так возникают лишь какие-то ограниченные
формы опыта, такие, которые, так сказать сваливаются на человека. Не
выстраиваются им, а просто приходят- так что можно их признать если не
негативными, то, во всяком случае, пассивными.
о- Андрей Лоргус: Да. Или неконструктивными, потому что он этот опыт
не осознает и не применяет, не использует, он его имеет потенциально, но не
актуально. Хотя он у него есть.
Хоружий С.С.: Хорошо, спасибо за это уточнение. И последний мои вопрос.
У Вас прозвучала скептическая и отчасти пессимистическая нота по отношению к
возможности трансишии опыта в его полноте, з тождественности его духовного
содержания. Бы приводили примеры некоторых ситуаций современности, когда
определенно такая трансляция не удается. Вопрос же в этой связи вот какой. На
мой взгляд, в проблему трансляции опыта, ее полноты и неполноты нужно войти
детальней. Прежде чем предаваться пессимизму п.о поводу таких-то примеров
неполноты трансляции,, надо вспомнить Гераклитову истину: трансляции полной
и тождественной не сучцеапвует е природе. Нельзя дважды вступить в один и тот
же опыт. Не только меж разными эпохами, но даже между моими собственными
разными периодами, разными состояниями, заведомо нет и не может быть
полной идентичности опыта, полной непрерывности а стало быть, и полной
тождественности субъекта опыта. Это замечали миллион раз, романтики по этому
поводу впадали в пессимизм, аналитические философы открывали парадоксы
идентичности, а те, кто хочет понять, что значит и как действует передача опыта,
личного и духовного, должны сделать простой вывод: суждение о передаче опыта
невозможно без элемента оценки - мы должны решить, что в транслируемом опыте
является существенным, а что нет. И если трансляция сохранила существенное
мы должны признать передачу опыта состоявшейся и успешной, хотя полной
тождественной она заведомо не будет - ибо таковой она не бывает никогда.
Обратимся теперь к трансляции духовного опыта, точнее, опыта
христианского. В этом опыте изначально было выделено его существенное ядро:
аутентично христианский опыт стремления ко Христу и соединения с Ним.
Православная духовность изначально же ставила своей главной целью добывание
такого опыта и его точную, тождественную передачу, и именно для этой цели была
создана и существует нсихасгская практика. И весь свой непростой аппарат, или.

662 Раздел III. Сннергийная антропология в пред-четном по ль психологии и психотерапии
органон опыта исихазм развивает исключительно для того., чтобы по отношению
к этому ядру: этому квинтэссенциальному опыту действительно достигалось
его (само)гождественное воспроизведение. Церковное сознание признает
что исихастская традиция доподлинно несет эту миссию, и опыт единения со
Христом, достигаемый подвижниками в разные эпохи, в разных краях, является
всюду и всегда тем же самым, тождественным себе в полноте своего духовного
содержания. Как всюду и всегда тождественна себе Евхаристия (и без ее
краеугольной тождественности не было бы и тождественности исихастского
опыта). Наряду с этим, конечно, признается и то, что в разные эпохи, в разных
краях жизнь традиции, да и многие детали практики могут принимать разные
формы. Однако идея существенного ядра духовного делания, тождественно
хранимого и транслируемого чрез зека и страны, твердо присутствует в сознании
Духовная традиция- это именно тот соцноисторическкй организм, который
добился, что в его существовании меняется несущественное, меняются Формы,
но существенное, то, что определяет традицию, - передается тождественно.
о. Андрей Лоргус; Согласен про формы. Конечно, формы могут быть разные
при одном и том же содержании, но по поводу передачи опыта, тем не менее,
всетаки выражу некое сомнение. Я бы различал личный живой опыт человека и то, что
называется опытом Церкви, т.е. то: что Вы назвали в докладе органоном.
Это - та сложившаяся практика со всем универсальным набором жизненно
важных аспектов, которая может помочь адекватно воспринять тог религиозный
опыт, который есть. Но когда речь идет об опыте конкретной личности, тут я
остаюсь при своем скепсисе относительно того, насколько адекватно он может быть
передан. Даже относясь к опыту, например, начала XX века, достаточно очевидно
из биографических и автобиографических текстов, что в отношении ко многим
явлениям Церкви, в отношении к молитвам, к посту, в отношении каких-то других
явленийрелштюзнойжизни мы имеем иной опыт, нежели имели они. И делоне в том.,
что мы не способны к нему, мы даже не замечаем, что они иначе к этому относились.
У нихбылиной опыт по поводу тойжесамойтрадиции. И это можно, наверное, даже
объяснить, но факт в другом; что это опыт уже другой. Туг скепсис мой остается.
Хоружни С.С-: Однако остается и тема. Когда Вы говорите, что опыт другой,
стоит на этой его квалификации, как другого, не остановиться, а попытаться еще
пристальней посмотреть, в чем он другой, а в чем, может быть, и не другой, а гот же,

Свящ. АндрейЛоргус. Опыт вхрихгиаксгвеи психологии: 663
лишь при другой наружности. Это тоже существенно. Чем детальнее вглядеться в
это: тем лучше, и в этой же связи мой последний вопрос. Как Вы откоситесь к
возможности возрождения традиции, возрождение опыта, когда исторически
преемство было-таки разрушено, но через известный промежуток возникает некое
явление, которое мы обозначаем как возрождение. Бот к примеру, преподобный
Паисий Величковский и на Афоне не мог найти реального личностного
преемства. Он знал, чего ищет, он искал весьма определенного духовного опыта, очагов
которого был много веков Афон, и он не мог его на Афоне обрести, а уж тем паче
где-то в иные местах. Но, тем не менее, мы по истории духовной традиции сегодня
учим, что с деятельности Паисия, с деятельности его греческого собрата
преподобного Никодима Святогорца началось явление, называемое ^Филокалическим
возрождением». В то. что происходило в этот начальный период: следовало бы
вглядеться и на личностном уровне. Был восстановлен корпус источников, и этот
корпус источников стал зародышем возрождения уже действительно формы
опыта. Как Бы квалифицируете такой феномен с точки зрения возможности и
невозможности возрождения, тождественности и не тождественности опыта.
о. Андрей Лоргус: .Для. того чтобы судить о тождественности, нало иметь
некоторые критерии, о которыхя ничего не могу сказать. Какие-то критерии могут
быть, наверное. Но я предполагаю все-таки что опыт и Никодима Святогорца и
Паисия Величковского, и всех последующих за ними, это зее-таки был уже новый
религиозный опыт и новый исихастский опыт. Если о нем идет речь, то все-таки
он новый. Он и гот. и не тот. Такая проблема, я думаю, здесь есть. Если даже
проанализировать те тексты, которые были воспроизведены в «Добротолюбии», и те
тексты, которые мы находим уже у тех, кто их читал и пытался осуществить, - это
разный опыт. Если сравнивать, допустим, «Откровенные рассказы странника» с
тем опытом молитвы, который есть у Исаака Сирина, - это разные вещи
Хоружий С.С.: Ага. А если сравнивать, допустим, опыт Исаака Сирина
и Ефрема Сирина - это тоже разные веши. Как я напоминал уже, различий не
может не быть, и разговор о них содержателен лишь тогда, когда мы можем эти
различия как-либо оценить, подойти к ним с некими критериями существенного
и несущественного в опыте. Ближе к нашему примеру: не скажете ли Вы тогда, что
Исихастское возрождение в Византии XIV века, в свою очередь, было «новым
исихазмом» по отношению к классическому исихазму века Иоанна Лествичника ?

664 Раздел III. Синергийнал антропология в предметном тюль психологии и психотерапии
о. Андрей Аоргус: Поскольку я не специалист в этом., я промолчу.
Хоружнй C.C.J Ведь перерыв был и в этом случае.
о. Андрей Аоргус: Ъыа.. Я тут умолчу. Могу сказать только одно, но не
по поводу исихастской .молитвы, а по поводу иконописания- Здесь это было
абсолютно точно, это заметно, явно. То, что нам представляется сейчас через иконы
Синайского монастыря, т.е. донконоборческие иконы, и. то, что явилось в VIII—
IX веках как реконструкция этого опыта, это конечно отличается. Так, вероятно,
было и с исихастскнм опытом, но здесь я не могу комментировать.
Хоружнй С.С»: Очевидно, здесь.как и всюду, были и элементы сохраняющиеся,
и элементы новые. И важно пристальней разбираться, что же все-таки было из
сохраняющегося, чтоже было нового и какова была при этом судьба существенного
ядра опыта. Такой анализ сегодня вновь актуален. Как справедливо говорит отец
Андрей, мы в опасном состоянии. Опять преемственность в чем-то есть, в чем-то
ее нет- рискованная и «рваная» духовная ситуация. Благодарю, отец Андрей,
и прошу прощения, что я занял столько времени. Предоставляю возможность
аудитории для вопросов, реплик и т.д.
Иванова Е.А>: Я хотела уточнить. Скажите., пожалуйста, Вы говорили
о том, что должна быть некоторая «замеченность» опыта Вот что это такое?
Можно ли, например говорить о том, что «замеченность» - это осознанность,
огрефлектированносгь ?
о- Андрей Аоргус: Можно. Как минимум, у самого человека должно быть
отношение к опыту как к некой ценности. Самая простая, обыденная
вещьболезнь. Тот человек, который пережил болезнь, и тот, который не пережил, - два
разных человека. Я недавно навещал своего друга, который находится сейчас в
онкологии, и он сказал: счастье - это когда ты не знаешь, что такое химиотерапия.
Опыт, который он пережил за несколько недель., сделал его другим человеком. Там
не до осознания, не до рефлексии. Речь идет об элементарном проживании. Или
из психотерапии пример, где возникает вопрос о возможности использования
каких-то счттестивных методик или гипноза для работы с травмой. В психологии
травмы есть определенные закономерности, которые нуждаются в проживании,

Свя щ. Андрей Лоргус. Опыт в зсрисгианстьь и психологии 665
в то время когда осоэнаваемость этого явления снижена и когда эмоциональный
фон как-то упрощен для пошады боли, чтоб не так человек страдал, тогда нет этого
проживания, но нет и опыта. Понимаете, как минимум опыт должен быть, если он
даже не осознан, если на тог моментчеловек не способен его осознать. Он его
принимает, а не защищается от него. Психологически мы знаем прекрасно, как
отработаны у нас методы защиты, вытеснения, а вместе с вытеснением уходит и опыт.
Иванова Е.А.: Одно дело проживание, а другое дело осознание. Причем
проживший и изменившийся может изменение в себе понять вовсе не
относительно к этом)' опыту, а как что-то другое.
о. Андрей Аоргу с: Может Может быть и так. что он вообще этого не заметл
прошелмимо. Его спрашивают: «ты же там был. ты видал». А он говорит: «нет, не
видал, не помню ничего, этого со мной не было». И тогда этого опыта актуально
нет. совсем нет, хотя он исторически с ним был, т.е. был биографически. Согласен,
да. осознание - это другое.
Иванова Е.А.: Все это относится к тому же вопросу о возможности его
передачи. Возможно, что мы каждый раз имеем дело с новым.
о. Андрей Аоргус: Когда вы говорите о передаче., вы подразумеваете того, кто
передает. А для меня всегда важен и тот, кто может принять. Это же колоссальная
проблема всей педагогики, которая основана на одном постулате, что есть
чистый лист или пустой сосуд, в который мы чего-то кладем. На самом деле нет
никакого пустого сосуда. Е^гь человек который не хочет ничего брать и не берет
И сколько бы мы тут ни мудрили со всякими педагогическими методиками, мы
ничего не достигаем, потому что он не берет, он не хочет. Значит, мы не передаем,
а предлагаем. А он берет или не берет И это его .личная позиция. Не передаем мг*
опыта. Мы его предлагаем, мы о нем говорим; мы о нем свидетельствуем, мы о нем
поем, о нем рисуем. А вот человек хочет берет, а хочет нет.
Иванова Е.Л.: Складывается такая ситуация, и Бы говорили об этом, что
говорить, выпевать или предлагать нечто бессмысленно, потому что опыт всегда
дается в проживании. И единственный выход - поставить в ситуацию. Так бывает в
различных психотерапевтических группах, когда человека ставят в ситуацию, и он

6 66 Pa 3 д ь л III. С иньрг и й :ч ая л н тр о п ол о г ия в п рьд_ч itho м поле п си холог и и и пс и хо те р.л п и и
вынужден что-то в ней делать. В этом смысле он поставлен туда насильно, и что-то
с ним происходит
о. Андрей Лоргус: Нет. вот если насильно, то он будет сопротивляться,
и тогда мы не получим никакого конструктивного эффекта, а научим его только
сопротивляться.
Иванова Е.Л.: Это искусство психотерапевта?
о, Андрей Лоргус: Нет, я думаю, что это свобода человека.
Иванова Е, А.: Да. я поняла, спасибо большое за ответ на этот вопрос. У меня
есть еще небольшой вопрос. Может быть, мне показалось, что у Вас это прозвучало.
Есть отрицательный и позитивный опыт. И создается такое впечатление, что
существуют симметричные отношения между этими опытами хотя, наверное,
это не так.
о- Андреи Лоргус: Нет. не симметричные. Но я специально этого не
исследовал, поэтому не могу сказать, не знаю. Одно только могу сказать, что это
не отрицательный опыт а опыт негативного страдания., боли, ошибок, грехов
падений и т.д. И он не менее значимый, чем опыт достижении, восхождений, удач и
засит. Не менее значим - это точно.
Иванова Е.А.: Если не более.
о. Андрей Лоргус: Если не более, да. У Пушкина есть замечательная фраза:
« опыт - сын ошибок трудных ». Вот это же здорово, лучше не скажешь.
N 1: А можно ли. направить опыт сопротивления в такое русло, которое
ведет к обожению? Мы, находясь на территории России уже находимся в этой
ситуации, когда необходимо сопротивляться. Но как сопротивляться, кому и с
какой внутренней силой?
Иванова Е.Л«: Простите, что я вклиниваюсь, но в связи с «руслом к
обожению»- в интернете я как-то нашла такое объявление: дан мобильный

Свлец. Андрей.Лоргус. Опыт в христианстве я психологии 667
телефон и написано «группа, 2 месяца, древняя практика исихазма, обожение».
Думаю, это показательно.
N 1: В истории человечества были прецеденты, когда происходило обожение.
Матерь Божья - первая из .людей. И в этом смысле, может быть, действительно
можно говорить о каком-то опыте. Это единичный случай или нет?
о. Андрей Лоргус: Может быть, и можно, но для меня здесь было бы важно
другое подчеркнуть- акт ее свободного выбора, И у Иоанна Дамаскина, и у
Григория Паламы есть очень замечательные фразы о том, что это было совершено
с ней по ее решению, по ее выбору «Се Раба Господня*..- это по-славянски «я
принимаю эту миссию», т.е. не без ее свободы это совершено. Мне кажется, что
вот это самое важное.
N 2: Вы затронули в необычном аспекте некоторые вопросы. Любая практика
имеет диалоговый характер, иличныйопыт имеет характер диалога человека сБогом.
Т.е. получается, что когда человек открыт опыту и создает этот опыт, наступает
некоторое состояние инсайга - замыкание двух личностей. Вы подчеркнули здесь
то, что обычно не подчеркивается, что Создатель имеет.личностное начало. В связи
с этим два вопроса. Поскольку Вы действующий священник, соответственно. Вы
должны были попадать в ситуацию передачи опыта. Вы лично сами пережизали
состояние инсайта? И как Вы относитесь к нему в рамках православной традиции ?
Это первый вопрос.
о. Андрей Лоргус: По поводу инсайта?
N 2: Да. И второй вопрос: Вы лично когда-нибудь переживали состояние
контакта с Создателем как с личностью, ощущали ли Вы .личностный характер
этого контакта. Отпечатки Его .личности чувственно: эмоционально - быллиу Вас
такой случаи.
о. АндренЛоргус: Да, был есть. Только я не знаю, ках о нем рассказать. Я могу
только свидетельствовать о том, что он есть. Но мне представляется, что он есть у
каждого человека: верующего или неверующего. Весь вопрос в том; как человек к
нему относится: замечает его, помнит, ценит, отрефлексирован он как-то или нет.

668 Раздел III. Синергкйкая антропология в предметном поле лсихологни н пснхотерапнн
Таково мое убеждение. Его нельзя никах ни доказать, ни вычисшть, ни показать. А
что касается инсайта, то в этом термине я не могу свой опыт передать. Совсем не
подходящий для меня лично термин « инсайг »
N 2: Это общепринятый термин.
о. Андрей Аоргус: Я предпочитаю говорить об опыте встречи, о мистическом
опыте встречи. Я должен сказать, что главный опыт мой как священника, конечно,
находится внутри литургического опыта, самый драгоценный и ценный - внутри.
Но он отличается, безусловно, как и у каждого человека, от того, что называется
традицией. Т.е. он не может быть осмыслен в традиционно принятых символах,
формах, образах. Я думаю, что у каждого человека есть что-то такое. Каких-то
общепринятых вещей со мной не происходила А то, что есть такой опыт, - это факт
Лобач О.М.: Соучастие человека в проживании опыта требует культурной
оформленности. И, возвращаясь к тому; что Вы говорили по поводу реконструкции
церковного опыта, видны условность и ограниченность этой реконструкции
как культурной формы. Вы упомянули о невозможности перенесения внешнего
духовного опыта в рамки сложившейся сейчас церковной практики. Там просто
нет такого места, нет такой возможности. Притом, что сама позиция Церкви
и конкретно всех иерархов, с которыми я сталкивалась, заключалась в том, что
привнесение личного духовного опыта приветствуется. Сталкиваясь с практикой
кризисов опыта, принимаемого личностью, я, например, понимакх что достигаю
предела, где дальше либо должна заниматься катехизаторством [что не могу брать
на себя.1, либо же могу отправить человека в храм, но я точно понимаю, чтоя не могу
указать места, куда я могу безопасно его переправить И в этом смысле обрубается
целый n-vacr того опыта, который человек начинает как опыт проживания своей
обыденной жизни и который подводит его к границе духовного опыта. Он
оказывается прерванным, поэтому в категории опыта есть еше такая вешь как
прерванностъ. Он может получить опыт на более низких пластах: на социальном,
на культурном, на личностном., но переход к духовному осложняется из-за того,
что отсутствует пространство языка-моста, который переводил бы человека в это
пространство. Отсутствует пространство и в культуре, и в духовной практике.
Есть такая проблема, с которой я не знаю, что делать. Хоть как-то обозначьте
варианты поиска.

Сшящ. Андрей Лоргус. Опыт в хрнстиалстве н психологии
о. Андреи Лоргус: Я думаю, надо иметь в виду, что мы все существа
раненые, советские. Ведь гот изъян, который нанесен нашему сознанию, обществу
культуре, реален, и нельзя делать вид. что его нет. У нас действительно вакуум, у
нас есть пустоты, у нас нет учителей. Я недавно совершенно случайно через саЕт:т
«Одноклассники.ру» нашел своего школьного учителя. Он живет в Германии.
Это человек, которого в 1974 году насильно выставили из СССР Вот это реально
понесенный ущерб. СлаваВогу, что он ешежив.с ним можно переписываться. Но Вы
правы, некуда направить человека, у нас пустоты. Нет возможности найти учителя,
нет возможности поговорить с кем-то. Так это реальность нашего бытия. Это все
следствие того, что была. Поэтому, если мы будем делать вид, что мы нормальное
общество, мы тогда не будем понимать, почему у нас такие пустоты, а они реально
слтдествуюг, да, некуда послать. Но только не надо говорить о прерванном опыте,
потому что еош человека некуда посчагь с кризисами духовными, это не означает,
что на этом его опыт останавливается. Он может двигаться дальше, для этого есть
другие варианты. II последнее, то, с чего Вы начали спрашивать. Практика Церкви
относится к тем моментам религиозной жизни человеку которые направлены
на конкретную пель- на спасение. И все домостроительство таинств, как мы
говорим, направлено на спасение. А духовная жизнь гораздо шире этого. Поэтому
сводить все духовное многообразие только лишь к церковному руслу не стоит,
оно гораздо шире. Оно там и не находит себе места, потому что оно предметно не
там Пошшаете, о чем я? Я о Таинствах. Так что ничего страшного, что нет такого
духовника, он занят другим, он требы исполняет. Он делает свое дело.
N 2: Если Вы говорите о «ктойности» встречи и о гом: что у нас традиции
сейчас содержательны, надежны, то не считаете ли Вы, что корректнее использовать
личные местоимения «я», «ты»? Я так часто слышу местоимения «наше», «мы»,
и нет в них никакого содержательного начала. В этом вопросе я высказываю
желание актуализировать личное местоимение каждого, «ктойность». личную
авторитарность.
о, Андрей Лоргус: Да, я с Вами согласен. Только что касается местоимения
«мы», с психологической точки зрения очень понятно, почему это так популярно.
Это защитная форма. Когда .личность своей собственной самоценности не
переживала и не обладает внутренней самоценностью, попытка спрятаться за
«мы», за «наше», очень понятна, это защитный механизм.

Pa 3 д ел III.. С юсбрт и й ная ан тр о п ало гия в лрьам itho м поле п сизсоло г и и и пс и хо т е ра п и и
N 3: Скажите, пожалуйста, в какой степени « раны» постсоветского общества
присущи обществу постиндустриальному?
о, Андрей Аоргусг Было бы легкомысленно мне на этот вопрос отвечать,
поскольку я этого не знаю. Но много раз я убеждался в том: что там где у нас зияют
раны,в европейском обществе какие-то институциональные неинтеллектуальные
формы все-таки существуют, хотя не везде. Я этого знать не могу. Хотя я думаю, там
тоже есть своеобразные пустоты. Например, мне приходилось разговаривать со
студенчеством биофака Венского университета. И когда мы заговорили на какие-то
темы биоэтики., там оказалась просто пустота. Значит там тоже, наверное, есть
такие культурные и общественные формы, где не на что опереться Но я очень мало
знаю тамошнюю ситуацию, поэтому говорить не берусь. А вот по поводу нашей
знаю хорошо, поэтому сравнить мне трудно, в какой степени наши проблемы
постиндустриальные.
Ахутин АЛ.: Вопрос мой относится исключительно к пониманию самой
проблемы духовного опыта.. Ведь духовный опыт может сложиться по-разному в
содержании своем. Например, у разных конфессий он складывается по-разному
Формальные моменты, о которых Вы говорили, почти везде те же самые: и
собственное присутствие и непередаваемость от учителя к ученику и т.д.
Очень много формальных моментов схожи, а содержание другое. Вот как Вы
относитесь к этом)' многообразию религиозного опыта, доведенного до предела
«разноконфессиональности », как если бы приходилось решать...
о, Андрей Аоргус: Выбор веры?
Ахутин А.В-: Да; например. Это частная сторона этого дела. Изначально
мы исходим от свободного осознавшего себя человека. Это что, случайность или
есть какой-то критерий предпочтения? Т.е. что происходит в этом изначальном
акте обращенности к опыту? Я не выбираю веру я встаю в такую позицию, где
моту встретиться. Эти встречи могут произойти по-разному Так ведь? И бывают
иллюзии.
о. АадрейЛоргус: Конечно, иллюзия существует. Но если я встретил Бога, то
у меня все равно остается возможность сделать вид: что я Его не узнал или сделать

Св-ящ. Андрей Лоргус. Опыт в христианстве а психологии 6/1
вид. что этого не было. Аможно и открыто занять позицию отказа и сказать: «нет, я
не хочу Тебя звать» и уйти в друг™ сторон)'. Это тоже выбор и тоже опыт.
Ахутин А.В,: Возьмем простейший в нашем разговоре случай. Действительно
две конфессии, только не в смысле выбора веры, не в этом дело. Реальный опыт
встреча с Богом, а не отказ от этой встречи Он произойти может по-разному Как
Вы к этому относитесь? Конструкция опыта - что это значит?
о* Андрей Лоргус: Понимаете в чем дело, если рассматривать опыт и встречу
как таковую вообще, в отрыве, я думаю, что здесь ничего сказать нельзя. Но когда
конкретно Вы или я говорим о своем опыте встречи вот тогда и открывается
возможность как-то к этом)' отнестись, потому что есть Вы. тот, кто встречался.
И тогда, если это Ваша встреча, я задам Вам вопрос: кто открылся Вам или что
открылось, и что Вы решили? По крайней мере у меня есть тот. к ком)' я могу
адресовать вопрос. А когда мы с Вами будем рассматривать некий третий опыт,
неизвестно чей, мы описание его прочитаем и все. Тот, кто принимает решение,
с кем же была эта его встреча, он отсутствует. Ведь Бог приводит не вообще а к
каждому конкретно. Он приходил к кому-то. А мы этого кого-то исключили из
рассмотрения, рассматриваем только его встречу. Какой нам от этого прок? Мне
кажется, что опыт всегда интересен. Если это опыт встречи с Богом, то тем более.
Рассматривать надо именно в таком контексте: к кому пришел Господь, к коля Он
обратился, к Иову или к его друзьям? Бог сказал откровенно: Я не буду с вами
разговаривать, вы Мне не интересны. Вы теперь просите, чтобы Иов за вас молился,
я теперь буду говорить с моим Иовом. У Бога есть воля, и Он выбирает, к кому
приходить и ком)- говорить. Также и у человека, в этом-то интересен опыт встречи,
а не опыт просто как нечто, как содержание их разговора. Я ответил.?
Ахутин А.В.: Можно тогда я иначе подойду к этому. Просто маленькую
реплику сделаю. Мне кажется, что в понятии опыта, в самом феномене опыта
Вы подчеркивали очень энергично и правильно один важный момент- опыт
как переживание, как свое собственное. Нужно, чтобы был тот, кто способен
переживать, а это далеко не всегда случается. Но опыт имеет другой смысл еще:
опыт есть нечто открывающее. Так мы говорим о паучком опыте. И мы наблюдаем,
что гут существует нечто вроде герменевтики, когда говорим «учиться на опыте».
Опыт случился, но ведь опытом он становится только тогда: когда это не просто

Раздел III. Сикертийнля антропология в upe.xmethom: лоль психологии и психотерапии
какое-то физическое потрясение, а какой-то смысл. Я что-то открыл, я увидел этот
мир, и мне нужен язык, чтобы понять, что со мной произошло. Христианский опыт
открывает этот мир, соответственно, этот мир вопрошается в этом опыте. Те. есть
своего рода герменевтика между переживанием и открытием. Сергей Сергеевич
[Хоружий], ecut я не ошибаюсь, говорил, что даже в рамках христианства опыт
может открыть что-то. Не просто быть переживанием того, что всем понятно и
открыто, он может чго-то открыть такое, что придется долго и упорно принимать
устоявшемуся институту. Приходится принимать, как Вы говорили, новый опыт.
Ведь проблема не только в том, что старый опыт оборвался, но ведь есть же и новый.
Опыт предполагает работу, не просто переживание тощ что есть, но и
открытие того, что не было видно, не было открыто. И я задал свой исходный
вопрос в пределе. Предположим, что сам Бог открывается совершенно иначе.
Другая конфессия, например, у меня под рукой больше ничего нет. Опыт блдет
так же позитивен, так же вести по этой лестнице, это будет путь и т.д. На наших
семинарах о других духовных практиках, не христианских, это обсуждалось.
Формально многие моменты совершенно совпадают. Тогда для меня как
испытывающего вот это «соиспытывание», опыт как открывающее что-то в этом
опытном пространстве, разве не значим?
о- Андрей Лоргус: Значим.
Ахутин А.В.: Значим? Вот это мне и было важно.
о* Андрей Лоргус: Можно было спросить проше: признаю ли я опыт другой
духовности? Признаю, и отношусь к нему с уважением, признаю ценность. Да.
Ахутин А.В.: Насушен ли он ? Вот в чем вопрос.
о, Андрей Аоргус: Конечно. Я понимаю Вашу позицию, но поскольку я
докладчик сегодня я этим пользуюсь .чтобы высветить свою позицию. Я немножечко
зациклен на понятии личности, для меня это жизненно важно. Поэтому я еще раз
хочу подчеркнуть, что возможен всякий опыт, и опыт другой для меня тоже может
быть очень важен. Особенно опыт по поводу кризиса Кризис религиозности
как раз предполагает открытие иного опыта. Это может быть шокирующим для
личности, устоявшейся в традиции Это может быть искушением, это может быть

Свящ. Андрей Лоргус. Опыт в христианстве к психологии 67 3
и каким-то повреждением., но это реальность, это факт, и ес.ш попытаться от этого
опыта уйти, закрыться, заслониться, то ничего хорошего из этого не выйдет. Kjlk
только личность уклоняется от чего-то, она перестает развиваться и расти.
N 3: Отец Андрей, насколько я понял. Вы считаете, что на уровне личности
можно с помощью психологии провести разграничение хорошего и плохого,
различить хороший опыт, хорошую личность которая поставила себя в позицию.,
в которой в ней могут происходить правильные преобразования. Так Бы думаете,
что легче отвечать будет на уровне психологии, чем на уровне религиозной
традиции? И там, и там безнадежная ситуация. Я вспоминаю, Сергей Сергеевич,
как Вам Виктор Федорович Петренко задал вопрос. Виктор Федорович исследует
проблем)7 семантической структуры разных конфессий. Он прямо спросил, как Бы
будете отличать хороший опыт от не очень хорошего. Сергей Сергеевич, по-моему,
Бы ушли от ответа.
Хоружнй С.С.: Наверняка. А, может быть, я ответил в том же направлении,
в том же ключе, как и отец Андрей Анатолию Валерьяновичу, что контекст должен
быть расширен. В контекст нужно включать больше, чтобы появилась возможность
содержательного ответа. Личносшость должна быть включена,
Аобач О.М.: Возвращаясь на шаг назад, у меня есть личное убеждение
что православной психологии и психотерапии быть не может. В этом смысле
есть противоречие. Если мы берем опыт, как любой опыт, который дает что-то
личности, .любой опыт, который может быть отрефлексирован, пущен в ход, он
будет двигателем развития личности. Это возможно только в области психологии.
Как только мы переходим на любые подходы к пути в области духовной практики
православия, то риски не все допускаются, не все возможны. Например,
высказывание типа: «а думать об этом правоочавноет человеку не полезно-
является вполне допустимым. Но если у вас нет культурного моста, вы не можете
конвертировать одно в другое. Тогда категория опът религиозной практики
приобретает другие акценты и формы верификации. Отрицательный опыт не
может быть допустим в духовной практике. Падение является опытом неизбежным,
но оно не может ставиться как цель этого опыта.
о* Андрей Лоргус: Как цель, конечно, нет.

674 Раздел III. Синытийная антропология в предметном воль психологии и психотерапии
Аобач СМ.: А з опыте патологическом вы не останавливаете это, потому
что если вы отрицательный: опыт не доведете до конца, вы оставите
неотрефлексированной стар™ зону-. В этом смысле релерные точки опыта психологического
и опыта духовной практики, судя по всему, абсолютно различны. И в этом смыс-ve
сведение воедино категории психологии и духовной практики есш и применимо,
то при определенной работе с корпусами понятий и текстов, которая, как говорит
Сергей Сергеевич, еще недоосуществлена.
о. Андрей Аоргус: Согласен. Вы совершенно правы. Хотя вот тут талмуд
лежит, в нем все уже есть. Наши коллеги из Петербурга уже все сделали. Но Вы
правы, никто и не сводит одно к другому. Разумеется, религиозная н православная,
в частности, практика от психологической отличается. Но не все так безнадежно в
том смысле, что не все противоречиво. Есть нечто единое. Это то, что служит
духовному развитию личности. В этом смысле я думаю, что и в психологии можно найти
очень много не просто сходного, а идущего даже навстречу работе религиозной.
Да: речь идет о духовном развитие личности Да, можно найти противоречия; при
желании можно найти. Но у меня желание как раз другое. А что касается корпуса
терминологического, да, конечно, эта работа еще впереди. И я не говорю о том. что
уже состоялось, говорю о том, что я вижу.
Аобач О.М.: Православная психотерапия невозможна. Это будет подмена.
о. Андрей Аоргус: Нет. Я об этом уже писал и могу еще раз сказать устно,
что возможна христианская психотерапия, и она уже существует, и не только у нас
в стране и не только в православном варианте.
Аобач O.ML: Единственное, что объединяет эти сферы, что я могла
наблюдать: и в той, и в другой области - и в психологическом опыте и в духовной
практике - только одна категория, которую можно рассмотреть в полном объеме.
Это личностный риск при движении в опыте.
о. Андрей Аоргус: Я думаю, что объединяет нас прежде всего понятие
личности, которое христианством на свет и порождено, хотя бы это, а это уже
немало, мне кажется.

Свящ. Андрей Лоргус. Опыт в христианстве а психологии 6 75
Клеопов Д*А,:: Отец Андрей, я хотел бы задать такой вопрос: когда Вы
говорите о трансляции опыта, что транслируется?
а- Андрей Лоргус: Я же говорил специально об этом, что трансляция как
бы завуалирована, это вещь в кавычках. На самом леле ничего не транслируется,
как я думаю, в предельном смысле. В совместном прожизании, в совместной
религиозной жизни возникает новьш опыт у ученика, хотя и у учителя тоже. Так же
и в психотерапии, учится не только клиент чему-то новому, но и терапевт получает
нечто в ситуации психотерапии. Но здесь не что-то транслируется, а возникает
тот же опыт в той же жизненной ситуации, если это ученик, ведомый учителем.
Тогда возникает тот опыт, который есть и у учителя. Он не перелается, а он как бы
возникает, но не сам по себе. Он как бы по принципу семени и сеющего. Ничего
лучше евангельской метафоры не придумаешь. В семени-то уже все заложено.
Клеопов ДА: Может быть, приобретается не содержание опыта, а скорее
опыт приобретения опыта.
о. Андрей Аоргус: Не только., и содержание тоже, как и приобретение опыта.
Клеопов Д.А.: Без опыта приобретения опыта содержание не удастся
передать, я это имею в виду.
о- Андрей Аоргус:: А человек же не существует вообще без опыта. Поиск
это уже и есть открытость опыту, так что это уже ситуация благодатная.
ИвановаЕ. А-: Общение, гемнеменее.лроисходитвсе время ввиденекоторого
говорения, в котором сличается и отождествляется опыт одного и опыт другого.
Мы не можем говорить, как они проживают это, но то, как это проговаризается,
скажем, в психотерапевтической ситуации, оно в конце концов помогает нечто
такое узнать. Это открытие, которое может быть отождествлено у одного и
другого. Мы можем говорить о тождественности, потому что других критериев у
нас нет, по крайней мере, в психотерапевтической ситуации. Что касается нового
религиозного опыта, я не знаю, каким образом это происходит. У нас нет как будто
критериев, когда мы можем это произнести - что он здесь тог же самый и там тот

Ра з А ел III. С и н ер ги й н ал акт р опологи яепр елм ет н ом п оле пс и холо г и и к п снх от е рал ни
же самый. Kjlkoei-to совместный опыт даже если и приобретается, мы не можем
утверждать, является ли он тем же самым. Для психотерапевтической ситуации я
могу это помыслить, для религиозной - не знаю. Психотерапевтическая ситуация
во многом языковая тоже. В данном случае это очень существенно, поскольку
происходит общение не просто бестелесное, но языковое.
Ахутин А.В« г Возвращаясь опять к нашей основной теме об опыте. Что такое
опыт? Это еще одно его внутреннее противоречие. Он абсолютно индивидуален
и. вместе с тем, он всегда принадлежит какой-то общности: пониманию общему,
разговору общему т.е. сообщимости. Вместе с тем, никто не будет спорить, что
опыт по определению абсолютно индивидуален. Опыт мой я могу пережить
только сам Но он не будет опытом, если он останется только моим. Если он не
может быть сказанным, каким-то образом разделенным, понятым. Необходимо
войти в общину грубо говоря.
о- Андрей Аоргус: Но я бы подчеркнул не только его сообщимость, но и
то, что он - деятельносгная и жизненная категория. Потому что, если я приобрел
опыт, я могу воспроизвести ситуацию действия, деятельности, в которой этот
опыт может появиться у моих общников, т.е. даже молча, даже не употребляя языка.
И это тогда уже будет психотехническая ситуация. И она с психологической точки
зрения изучена достаточно хорошо на сегодняшнее время, начиная с 20-х годов
XX столетия.
N 4i А готовы ли Вы оппонировать, но не в смысле конфликта, а в смысле
оппонировать с другим опытом. Я .лично могу оппонировать Вам как Другой.
Готовы .ли Вы к этому? Я говорю, что я - другой, это почти шизофреническая
позиция. А что в моей «другости», Бог его знает, может быть, психологический
синдром. Вы лично готовы позиционировать себя как Другой ?
о- Андрей Аоргусг Смотрите, что мы делаем в нашей действительности за
последние, скажем, 20 лет. Мы живем в ситуации, в которой как минимум двое все
время встречаются: верующий и атеист. А. кроме того, на самом деле встречаются
множество других религиозных опытов, антропологических. Так что мы
неволей живем в этой ситуации.

Св-ящ. Андрей. Аоргус. Опыт в христианстве и психологии 6/7
Ахутин А.В,:: Где у нас атеисты-то остались?
о. Андрей Аоргус: Не буду показывать пальнем.
Хоружнй С.С-: Как раз сейчас это и стало темой. Письмо десяти академиков
можно вспомнить.
о. Андрей Аоргус: Б прошлом году журнал «Психология» Высшей школы
экономики опубликовал сначала 4 статьи а потом целых ] б на эту тему
Хоружнй С.С.: Это превратное представление у Анатолия Валерьяновича.
о- Андрей Аоргус: Да, возможен, он существует, этот оппонирующий диалог,
во как диалог, а не как конфликт.
N 5: Отец Андреи. Вы говорили об открытости новому опыту. Но новый
опыт всегда не определен, к здесь проявляется другая сторона этого нового
опыта - недоверие. И вот что нужно сделать, как найти те образующие которые
помогли бы установиться в этом новом опыте? Как этот новый опыт принять, если
он новый?
о. Андрей Лоргус: В этом смысле есть известный риск, и я думаю, что
личность всегда рискует, когда идет к новому Б этом смысле во всяком творчестве
а новый опыт есть творческий акт - всегда личность рискует. Для этого требуется и
затрата сил, к смелость, и какое-то внутреннее самосгояние.
N S i А чем рискует?
о. Андрей Аоргус: Ошибкой. Рискует своими установками, ценностями,
рискует своим покоем, комфортом, многим рискует. Т.е. это может быть ошибка,
искушение. И это риск.
N 5: Получается, что рискованная личность - это та личность, которая часто
получает новый опыт.

678 Раздел Ш. Синергийная антропология ъ предметном поле психологии и психотерапии
о. Андрей Аоргус: Это - творческая личность, которая готова рисковать. Да,
совершенно верно. Творческая личность - рискованная личность, согласен.
Хоружий С.С.: Давайте постепенно завершать дискуссию. Насущные
вопросы у кого-нибудь из аудитории еще имеются?
N 6: Скажите, пожалуйста, воля и открытость — это синонимы?
о* Андрей Аоргус: Нет. Боля - это то, что необходимо для выбора, для
принятия решения, для поступка., для действия. Т.е. это та сила, которая позволяет
личности открывать себя или, наоборот, закрывать. С моей точки зрения, как раз
ощущение в себе этой силы, и полноты этой силы, позволяет человеку открывать
себя. Наоборот, ощущение недостатка в себе силы воли означает очень часто
необходимость защиты и закрытости.
Хоружий С.С-: Хорошо, тогда поблагодарим еще раз отца Андрея и выразим
надежду, что наше сегодняшнее заседание, котя и отвлекло ето: но все же протекало
под знаком Великого Канона.
о, Андрей Лоргус: Да. Спасибо!

Свящ,
Василиос
Термос
КРИЗИС ЖЕЛАНИЯ.
РАЗМЫШЛЕНИЯ О ТОЧКАХ
ПЕРЕСЕЧЕНИЯ ПСИХОАНАЛИЗА
ЛАКАНА СО СВЯТООТЕЧЕСКИМ
БОГОСЛОВИЕМ
Поди, раскуси ?го...
Миндалина мира
Горький cfeuiex:
И вкус его знаяп
Лишь тот. кто во сне
Спит не вполне.
О. Элитис*
То, о чем я собираюсь здесь говорить, можно
рассматривать как нов™ интерпретацию пресловутой «
неудовлетворенности цивилизацией». Традиционное
истолкование сохраняет при этом сзои права, но условия жизни
изменились в последнее время настолько серьезно, что
истолкование это рискует сегодня показаться
односторонним и не вполне адекватным.
Отношения человека с миром зо многом
определяются той гфитягательностью. которую обретают для
него окружающие предметы и люди,-
притягательностью, обладающей способностью сохранять жизнь и
содействовать ее продолжению. Стоит пище и.
половым отношениям утратить свою привлекательность - и
жизнь немедленно прекратится.
Eiyris LX/vjftitf. Three Poems Under Л Flag cr Convenience \ Одиссей
Элитис (1911-1.996.1 - самый известный, гоеческкй поэт .последних леек
тнлеткй лауреат Нобелевской nnevun I ?79 г. I.

68 О РАЗДЕЛ Ш. Сииьргийная антропология в предметном: пол* психологии к психотерапии
Под «инстинктом » мы понимаем впервуюочередьвечго и^юе. какпсихическую
репрезентацию внутреннего, соматического источника стимуляции,
пребывающего в потоке непрестанного движения Источник этот следует отличать от
«стимула», возникающего как результат комбинации внешних раздражителей.
«Инстинкт» входих таким образом, в число понятий, маркирующих границы
физического и психического. Специфика инстинктов и отличие друг от друга
определяются их соматическими источниками и целями. Источником инстинкта
служит процесс возбуждения в органе, а непосредственная цель его состоит в
разрядке этого органического стимула2.
Аскетизм, являющийся неотъемлемой частью христианского образа жизни,
воспринимают обычно как установленное в той или иной форме ограничение
сексуальных и оральных влечений. Одни религиозные традиции в этом отношении
строже, другие мягче, но ни одно вероисповедание без определенных запретов на
удовлетворение влечения не обходится.
И тут возникает решающий вопрос: до какой степени должно (или может)
подавляться влечение во имя требований духовной жизни? Является ли аскетизм
величиной чисто количественной или имеет значение и его качество - тот дух,, что
движет им и заложен в его основе? Если какого-то рода аскетизм действительно
оказывается необходим, каковы богословские предпосылки, не позволяющие ему
вступить в противоречие с природной основой инстинктов? И далее: если
ограничение влечений характерно для религиозной практики, го в какой мере
затрагивает (или должна затрагивать) эта проблема людей неверующих?
Мало того., религиозность противится и тому началу которое у Фрейда
обозначено как нарциссизм. «Таким образом, мы выдвигаем понятие количества либидо,
представленное в психике тем, что мы будем называть я-лкбидо (нарциссическим
либидо)»~\ Этолибидинозное инвестирование эго, так называемый «нормальный
нарциссизм», прослеживается, например, в процессе человеческого творчества
Без такой элементарной любви к себе субъект не может оставаться душевно
здоровым. Не случайно заповедь Господня гласит: «Возлюби ближнего как самого себя »4.
Как либидо объектное, так и либидо нарциссическое, влекут, однако, за собой
те же побочные последствия - вместо того, чтобы ограничиваться поддержанием
Fr€ и ti 5. Тл ге е Со п гл b j I i on 5: с the Th со г у о 15ех. 1л: The о isi с W г i b rigs or S: gri u n d Я re и с. The X'.o Jem
Library. NY, I938.P S76.
3 Op.cr.P6ll.
* Лев. 19. 18.

Свящ. Васеслиос Термос. Кризис желания 681
жизни, они стремятся к автономному существованию, препятствуя тем самым
духовном)' росту личности. Христианские источники предлагают классификацию
страстей, разделял их на три основные группы: себялюбие, сластолюбие и
любостяжание. Аскетизм практикуется в отношении всех трех страстей, хотя третья
обычно выступает как служанка двух первых. Что же касается себялюбия, то в
Добротолюбии мы находим ей счедуюшее проницательное определение:
«Себялюбие есть любовь к собственной воле и собственным помыслам»".
Замечательно, что неприемлемой оказывается здесь нелюбовь к себе как
таковая, а нарциссическая составляющая желаний и представлении.
«Бесстрастие тела, достигаемое безмолвием, сближаясь с миром, часто не
пребыло непоколебимым; приобретенное же послушанием- везде
благоискусно и непоколебимо »\ - пишет Иоанн Лествнчник, отшельник VI века, советуя:
«сопряги с воздержанием смирение; потому что без последнего первое
оказывается неполезным»7.
Это точно соответствует фрейдовскому представлению о взаимодействии
между двумя формами либидо: «Сексуальные инстинкты неотделимы
поначалу от я-инстинкгов, лишь с течением времени удается им обособиться от этих
последних»5. В другом месте Фрейд пишет: «Таким образом, мы приходим к
мысли о существовании первоначальной либидинальной нагрузки на это, которая
впоследствии частично перераспределяется на объекты, но никогда полностью
не исчезает. Чем более вырастает одна часть, тем более сокращена оказывается
другая»5.
Подчеркивая первичность нарциссического либидо, Фрейд использует
метафору резервуара: «Что касается судьбы объектного либидо, то можно утверждать,
что оно может быть отвлечено от объекта, поддерживаться в подвижном
состоянии под некоторым напряжением, после чего вновь быть возвращено в Я и
превратиться в я-либидо в виде либидо нарциссического... Нарписсическое либидо, или
я-либидо, представляется своего рода огромным резервуаром, из которого
черпается нагрузка на объекты и в который она вбирается снова»,0
5 Si. Pete e} Datn&i'.is /.' Philokj]iu; voL 3. Fjbcr 6t гаэег London - Boston. 1984. F. "9.
* Прея. Исйчч/ьхтаичник. Лествица. Ceo:. Посад. 1894. С. 136 I.Слово 15 ст.3£).
Там же. С. 137.1Слово 15, ст. 41)
* rroni S. A General Selection Ircm trie Works o\ Sigmund Freud. Livergh: Publishing Co г portion. MY.
195".? III.
Fre:iuS. On Narcissism An Introduction, Standard Edric-п. vol. XIV Hcg^rth Press. L. R 75-/6.
,c Freud S. Three Con tr.Vju tons ..P. 611.

682 Pa 3 д ел I ] I. С и н е р г и й н ал а нт р о геологи я в о р ел и ет н ом: п оле пс и х оло гиинп сн х от е рал ни
Именно этот, содержащий я-либидо, резервуар и делает упомянутое св.
Иоанном Лествичником телесное бесстрастие достижением столь сомнительным.
Все процитированные нами места предполагают, что источником частичных
либидинозных вложений з объекты служит первичная либидинозная инвестиция
функций это. Богословское основание этого утверждения выясняется в контексте
эдемского соблазна. Дьявол не взывает к нашему аппетиту, а возгревает наше
самолюбие, наш нарциссизм: «Но знает Бог. что в день, когда вы вкусите их откроются
глаза ваши, и вы будете как боги»''.
Точнее говоря, объектное либидо и я-либидо расположены на одном
онтологическом уровне, так что автономия их порождает одни и те же духовные
проблемы, хотя первое из них связано с телом и потому бывает более ощутимо. Что
касается последнего, то именно в нем усматривают Святые отош источник вс^х
грехов - точнее, в той его части, что выходит за пределы «нормальных»
потребностей субъекта, разрушая тем самым его изнутри. Св. Максим, один из
крупнейших христианских богословов., пишет: «Отвергающий себялюбие- матерь
страстей - легко устраняет, с помощью Божией, и прочие страсти: гнев, печаль,
памятозлобие, и другие. Одержимый же себялюбием уязвляется, даже если он того
не хочет, и этими страстями» и. И далее, замечая, что себялюбие и после изгнания
прочих страстей таится в засаде, он добавляет: «Все бесчестные страсти,
владычествуя над душой, изгоняют из нее помысел тщеславия, а, когда они побеждаются,
то предоставляют ему свободу»ь.
Лакан успешно пытается дать психоанализу онтологическое обоснование.
Важнейшим вкладом в эту задачу оказалось проведенное им различие между
влечением и желанием - тонкость, которая от внимания Фрейда ускользнула (к
сожалению, недоразумение это продолжает жить по сей день, и представление многих
современных психотерапевтов о человеческих отношениях остается во многом
им обусловлено).
Корни желания следует искать в первичных переживаниях ребенка, связанных
с удовлетворением его биологических потребностей (пиша, тепло, опрятность),
^любовь того, кто за ребенком ухаживает, не нуждается в словесной просьбе,
поощряя тем самым чувство непосредственного слияния с матерью. Память об
" Бьгг.3 5-
Q Макни* Исповгоч'Ак. Главы о любви // Сз. Макгкл-: Него вед них. Тв с рения. Книга I №. 1993
С. 105 I Сстнкца вторая SJ.
ь Taw те. С ИЗ. (Схтнкш гэгты, 60).

Свящ. Вас и лнос Термос. Кризис желания
этом состоянии эгоцентрического всемогущества вызывает к поддерживает
впоследствии у ребенка ностальгическую тоску по тому времени, когда он был«
единственным объектом желания Другого, который удовлетворяет его потребности.
Другими словами, желание желания Другого принимает форму желания вновь
обрести первоначальное состояние удовлетворения, когда ребенок был исполнен
наслаждения, которого он не просил и не ожидал» н.
Используя термин требование. Лакан понимает под ним исключительно
требование ,шовн - требование, первоначально адресованное значимому
Другому Однако уже здесь волей-неволей вмешивается опосредующая инстанция
инстанция, осуществляющая критический «перевод» желания. Иными словами,
поскольку любовь с самого начала проявляется в форме окружающей ребенка
и удовлетворяющей телесные его потребности заботы, требование, желание
и влечение оказываются безнадежно сплетены воедино. Отныне субъект
бессознательно требует любви и устремляется к Другому, одновременно выражая
«желания», окрашенные влечениями. Поскольку же абсолютное удовлетворение
невозможно, субъект движется в пустоту Здесь, однако, вмешиваются влечения,
предохраняющие субъект от встречи с ничто и сопротивляющиеся, тем самым,
влечению к смерти.
«Однако опосредование, связанное с необходимостью давать вещам имена,
приводит к несоответствию между тем, что. по сути дела субъекту желанно, и
тем, что может быть выражено в форме его требования. Именно это
несоответствие и счужит мерой невозможности вновь обрести наслаждение, некогда с
Другим связанное... Таким образом, в каждом очередном требовании желание
структурировано как желание невозможного объекта по ту сторону предмета
потребности- невозможного объекта, которое требование тщетно пытается
обозначить» ь
Каждый раз, когда стремление и вожделение к абсолютной и совершенной
Вещи оборачивается разочарованием,- а это происходит всегда.- субъект,
будучи говорящим телом, вырабатывает желание чего-то другого, оставшегося
недостигнутым. Навязчивое повторение этих желаний осуществляется телом
на его собственном языке. Б местах, где локализуются частичные злечения,
вырабатываются сообщения, которые функционируют подобно счовам и которые
вновь и вновь отправляются на поиски тех первых впечатлении и ощущений,
н Dor Г. Ir_-roducbon:o :ta Reading of Lacan. vol. I. Transktec by S. Fairhdc! Jiipjolished. P I^C.
'~ QpciL

РАЗДЕЛ НЕ. СИНЬРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Б ПРЕЛ.МЕТНОКГ ПОЛ1 ПСИХОЛОГИИ К ПСИХОТЕРАПИИ
что они пытаются заместить. Влечение и его частичные локализации становятся
посредниками, преобразующими латентные требования в жажду удовольствия.
Словарь эмоционального к телесного языка каждого человека играет, таким
образом, роль пожизненного руководства по достижению своего счастья или
несчастья.
«Пустота является причиной желания не в меньшей степени, чем его целью.
Пустота предоставляет пространство, которое может оказаться занятым любым
объектом, его эрзацем. В этом смысле объект желания, строю говоря, просто не
существует - ес\и только мы не договоримся называть его объектом, изначально
утраченным»16
Возникает, таким образом, откровенное недоразумение. Не будет .ли
настоящий объект желания так .любезен подняться на сцену? Лакан дает нам на этот счет
следующее замечательное разъяснение:
«Желание - это не жажда удовлетворения и не требование любви, а разность
от вычитания первого из второго, феномен их расщепления»
Другими словами, это остаток того, что мы бессознательно запрашиваем, за
вычетом фактически полученного. А то, что мы фактически получаем, принадлежит
области влечений, телесных .либо нарциссических (.Я не говорю здесь об
удовольствиях, получаемых путем сублимации, хотя под маской «сублимации» выступает
зачастую патолопзческий нарциссизм.)
Согласно Лакану «потребности, в той мере, в которой они находятся под игом
требования, возвращаются к субъекту в отчужденном виде... То, что оказывается,
таким образом, в требовании отчуждено, как раз и представляет собой первичное
вытеснение (Urverdrangung). Неспособное, как предполагается, получить
артикуляцию в требовании, оно возвращается в форме чего-то такого, что,
непосредственно из него вырастая, предстает в человеке как желание» |а\
Итак, желание всегда заявляет о себе в терминах влечения и от имени
требования-Лакан идет еще дальше, утверждая, что «субъект ощущает себя тем более
обездоленным, чем полнее удовлетворена выраженная в требовании потребность»19
Масштабы этой иллюзии зависят от степени, в которой мы не отдаем себе в
происходящих процессах отчета. - далеко не все люди, к сожалению, ощущают
1Ъ Diir,1. Introduction to the Reading ofLjhzan R 141
Lzcan f. Ecnts: A Selection. Tivir.cck Publications. 1977. F. 287.
'* Op.ciLP2g6.
,ч Op.cit.P-263.

Сюящ. Влсилнос Термос. Кризис желания 68 5
тшету своих устремлении в одинаковой мере. Как правило, они направляют на
удовлетворение влечений все большие усилия, словно в надежде преодолеть какой-то
порог, но за порогом этим неизменно ждет их все более горькое разочарование.
Маскировка желания под влечение отвечает на поставленный нами выше вопрос:
у желания нет другого предмета, кроме того, что заимствует оно у влечений. Идет
ли речь об удовольствиях самых непредосудительных и невинных или об
удовольствиях самых рискованных, желание знает, что кроме сублимации, к сохранению
жизни ведет лишь один путь: оно заимствует цели, способные удовлетворить либо
объектное либидо, либо я-либидо. Однако внимание: паразитом, является здесь не
желание, как я покажу далее, а влечение.
«Приходится, таким образом, заключить, что удовлетворение желания в
реальности невозможно. Хотя мы и привыкли говорить о желании "'удовлетворенном" и
"■неудовлетворенном4, наделе единственной реальностью желания является
реальность психическая. Лишь влечению удается (или не удается) найти в реальности
объект, способный удовлетворить ещ но сделать это способно оно лишь на службе
желания... Само же желание как таковое объекта в реальности не имеет »г'\
Как только желание вступает з область субъективности, оно оказывается в
сопровождении и под неусыпным конвоем двух видов либидо. Как говорил Лакан,
«наши ближайшие соседи не дают нам упасть»2
Но конвоиры эти ведут себя одновременно и как помощники, к как
умелые соблазнители. Вместо приносящего плоды путешествия к Вещи, они
зачастую устраивают желанию дорогостоящую прогулку с осмотром
многочисленных представлении, которые Я об этой Вещи лелеет, - и все: разумеется, за счет
субъекта.
Интересно, что в Святоотеческих писанияхжелание функционирует как
онтологическое имманентное содержание человеческой природы- то, вокруг чего
личность с ее экзистенциальной правдой, собственно, огладывается
Фундаментальное свойство желания состоит в постоянном устремлении его к Благу, хотя
выражением этого желания служат зачастую морально предосудительные
влечения. Замечательные мысли о первоначальном основополагающем значении
желания и его искажениях находим мы в «Ареопагитиках» [.V в.):
«И даже тот, кто стремится к самой худшей жизни, поскольку он вообще
стремится к жизни, кажущейся ему наилучшей, самим тем, что стремится, и стремится
* D?ri: Op. cit P. 135.
-' Lscan}. The Seminar'. Nonon. NY. 1992. F. "7.

686 Раздел III. Синергкйкая антропология в гередкетко_ч поле психологии и психотерапии
жить, и направляет свой взор к лучшей жизни, причаствует Добру И если
полностью уничтожить Добро, не останется ни сущности, ни жизни, ни желания, ни
движения, и ничего другого... Болезнь представляет собой недостаток порядка, но не
его полное отсутствие. Ибо когда это случается, то и самой болезни не остается.
Пребывает же болезнь и существует, имея основой хоть какой-то порядок., дающий
ей возможность бытия... А то, что отчасти благо, отчасти же не благо. - борется
с неким благом, но не с Доброе в целом. И таковое сохраняется благодаря
причастности к Добру и осуществляет свою недостаточность своей причастностью к
Добру вообще»".
Как и в примере с болезнью, который приводит здесь св. Дионисий
греховные альтернативы объектного либидо и я-либидо скрыто сосуществуют в желании
на службе психофизиологической экономик. Но онтологической субстанцией
их является пустота. Святые Отцы настаивают на чистоте, незапятнанности всех
составляющих человеческое сушество элементов. Процитирую еше раз Св.
Максима: «Ум, обращаясь к зримым вещам, естественным образом мыслит их
посредством чувств. Ни ум, ни естественное мышление, ни вещи и ни чувства не суть зло,
ибо они - создания Божий. Что же тогда зло? Ясно, что оно есть страсть
естественного мышления »"'.
В средние века христианское учение претерпело в этом отношении
определенные искажения: недооценка желания привела к выработке формального и
репрессивного закона, который применяется чисто внешне и который верующие
призваны соблюдать. Остатки этого от Средневековья унаследованного
представления благополучно сосуществуют ныне с гедонистическим идеалом
благополучия и процветания. Последний, однако, нисколько не учитывает тот факт, что
«желание всегда вписано между требованием и потребностью»2*. Желание, в
результате; деградирует к влечениям и нарниссическим удовольствиям - процесс,
неизбежно ведущий к обеднению человеческой .личности. Требование меж тел*, так и
остается неузнанным - то требование, что, согласно Лакану. «имеет совсем иную
основу, нежели то удовлетворение, которого оно испрашивает. На самом деле, это
требование присутствия или отсутствия... Таким образом, требование
упраздняет (aufhebtj особенности всего, что может послужить даром, превращая его в
J Се. Диснисий Аргспагж:-:. О Бож ест венках именах. Пео. ГМ. Прохорова СПб. 199^- С. 1SI-JS3.
;4.2з;.
i3 Cs Мак-сим HcwstdhUK Пит гоч.С. 109.! Сотница втсолл. 15)
2* Dorj.Op.cr..?. 143.

С в я щ. В ас или ос Те р м о с . К р к тис жьлаи ил 6 8 ™
доказательство любви; любое удовлетворение опускается (sich erniedrigt) на
уровень, где знаменует собой лишь крушение требования любви»2".
Представим себе на минуту, что Землю посетил пришелец с другой планеты
Наблюдая нашу общественную жизнь в попытке уяснить себе наши идеалы и наш
образ мысли, он наверняка будет поражен доступностью счастья. Секрет его. как
наш инопланетянин тут же узнает из средств массовой информации, лежит в
получении удовольствий любого - самого разного - рода. Тысячи рекламных
объявлений сулят счастье, намекая, что те или иные товары дадут потребителю как раз то,
чего ему в жизни недостает, что именно они исполнят его желание обрести,
наконец, вожделенную Вещь. Телевидение, журналы,, афиши, витрины - все это:
искусно используя слова, цвета, звуки, внушает ему, что абсолютная истина о человеке
известна именно им. Там, где они не сулят потребителю телесного удовольствия,
они апеллируют к его нарциссизму Культура потребления навязывает себя двумя
путями - соблазном и обольщением. Выжить сегодня можно лишь, не принимая
рекламы всерьез.
Лозунг «coo6uicht4C это - носитель» находит в современной культуре полное
оправдание. Эстетика упаковки стремится совпасть с истиной содержания.
Тенденция эта поддерживается настоящим бумом различных спектаклей и шоу,
обеспечивающих потребителя дозволенными дозами вуаиеризма. Сама реклама.,
старательно и методично воздействующая на каждую чувствительную точку нашей
души и тела, функционирует, похоже, как своего рода массовая и пристойная
имитация порнографии. Для нее, как и для порнографии, существует в человеке лишь
то, что удалось нам в нем разглядеть, он сводится к простой сумме собственных
эрогенных зон.
Зоны эти являлись для младенца проводниками жизни. Но в нашем контексте
они стали, напротив, знаками смерти Серьезность диагноза обусловлена чертами
извращенности, отмечающими нашу культуру. Там, где закон символического
требует: «ты должен желать»., закон перверсии диктует: «ты должен, наслаждаться»
Этот критический сдвиг представляется мне для закона извращения
основополагающим. Природа объектов, доставляющих в том или ином счучае данное
наслаждение, совершенно не имеет значения. Поскольку нивилизаиия наша недостатком
воображения не страдает, фетишей разного рода нам не занимать. Но как при этом
обстоит дело со смертью?
J ьйсяя!. rents... F. 2S6.

68 8 Раздел Ш. Сннерхийная антропология б предметном ноль психологии и психотерапии
Именно она, собственно, является клиническим исходом перверсии, является
в разных формах - от реальной мучительной смерти тела до угасания желаний
под невыносимым гнетом влечений. Здесь нужно заметить, что смерть в сфере
субъективное™ не имеет ничего общего со смертью в смысле психологическом.
Патологический критерий описывает переживания эго (например, в состоянии
меланхолии) и потому для информации о субъекте служит источником
ненадежным. Индивид вполне может наслаждаться своим извращением, не подозревая
при этом об означающем смерти, которое является ему лишь в исключительных
случаях. Не случайно, однако, Лакан утверждает что «интерсубъективное
отношение, лежащее в основе перверсивного желания, поддерживается лишь
сведением на нет либо желания другого, .либо желания субьекга... Бытие другого
субъекта сводится лишь к тому, чтобы быть инструментом первого... Перверсивное
желание опирается на идеальность неодушевленного объекта»^.
Туже мысль, на языке поэтических образов, находим мы у Одиссея Элитиса:
«Поэт-изгнанник, скажи, что видишь ты в этом веке? Я вижу сгорбленные фигуры
купцов, занятых сбором дивидендов с собственных трупов»"'.
Суда, способного разобраться в этой путанице с законом, в нашем
распоряжении кет. Однако для вынесения желанного вердикта имеется сильный свидетель
это само начало консгитуирования субъективности: единственный
существующий Закон, который неминуемо обнаружится, едва означающее смерти окажется
узнано, признано и исповедано. Бессилие разглядеть его и взять ответственность
на себя дает влечению к смерти на лоскутной карте субъекта еще один ориентир.
К «ничто» психоза добавляется теперь «нечто избыточное» перверсии.
Осмелюсь предположить, что вторая ситуация куда горше первой,
поскольку освободить стесненное желание легче, имея «в липе» влечения союзника, а
не преследователя. В любом случае, ситуация напоминает приключение Одиссея,
проплывающего между двумя чудовищами - Спиллой культурно
обусловленной перверсной массовой идеологии и Харибдой пуританского страха перед
желанием.
Признание того, что не существует такого подходящего объекта, в котором
желание могло бы, не удовлетворяясь увертками легких решений, найти полное
успокоение, вызывает сильную тревогу. Источником этой тревоги является
желание. Отсюда и делают вывод, что оно должно быть наказано. «Удовлетворение
м Ж. Лакан. Семинара Книга 1. М, .199$. С. 291.
17 The Ахюп Esti: Translated Ъус.. Кес:еу an с G. Savieis. University о: Pittsburgh Press, 19-S3. P. 53

Свящ. Васнлиос Термос. Кризис желания
потребности оказывается на поверку ловушкой, где требование любви терпит
крушение, вновь погружая субъекта в сон, где и скитается он впредь в
преисподней своего бытия»-*. - писал Лакан. Е_му не суждено было, однако, дожить до
нашего времени, когда субъект не просто пленен, а приговорен буквально к
голодной смерти. Более того, - и на его счастье, - ему не пришлось застать то, как в наши
дни означающим желания пользуются в качестве расхожего клише. Это
становится похожим на лицемерный некролог. Ведь еош надгробное слово произносит
убийца, иначе как лицемерием это не назовешь.
Каким же образом удается объектам влечений убедить желание, что они
удовлетворят его? Прибегнув к фантазии. Содержание фантазма состоит из объектов
и ситуаций, вызывающих удовольствие обоих упомянутых видов, но облеченных
предварительно грандиозными свойствами и качествами Большого Другого.
Фантазия создает своего рода сценическую реальность, в которой пустота
оказывается прикрытой и искусственно овеществленной. Фантазия - это
воображаемый процесс, близнец зеркального образования, именуемого «собственным Я».
Именно ею обусловлена зависимость субъекта от объекта - цена, которую платит
он за обманку, спасающую его от влечения к смерти. Как пишет Лакан, «фантазм,
по стог своей, является средством, прибегая к которому, субъект поддерживает
себя на уровне своего исчезающего желания. - исчезающего, поскольку1 само
удовлетворение требования скрывает от желания его объект»29
Хотя существует множество сознательных фантазмов, я имею в виду прежде
всего, фантазмы бессознательные. Их функция состоит в том, чтобы придать
удовольствию привлекательность, - привлекательность, заложенную не в объектах
или ситуациях самих по себе, а в тон либидинозной инвестиции, которую
вкладывает в них эго. Фантазм содержит в себе целый комплекс чувств, мыслей, реакций,
моделей поведения и т.д. Существенным, однако, является тот элемент
репрезентации, который, собственно, и делает его фантазмом в буквальном смысле. «И
увидела жена, что дерево хорошо для пищи, что оно приятно для глаз и вожделенно,
потому что дает знание, и взяла плодов его и ела»0". Они. разумеется, видели это
древо и раньше, но на сей раз их восприятие было инвестировано по-иному, и вот
они увидели его словно впервые. Идеал нарциссического удовольствия овладел
ими, и пустоту надлежало теперь достойно украсить.
а 1лик/.Есп15...Р.26А
м Op.citP.271
30 Быт. 3.6.

Pa 3 д E л. 111. Снкерг и й ная ah тро п оло г ия в прьдм ьтном поле п снхол огд иипс и ко Ti ра п и и
Личины, в которых желание каждому отдельному субъекту является,
многообразны, но количество их не безгранично. Фантазм помогает фиксировать желание на
той или иной конфигурации влечений и нарциссизма, конструируя, таким образом,
самые причудливые особенности человеческого характера.
Именно этот театрально-постановочный характер фантазии и определил
отношение к ней Святых Отцов, именовавших удовольствие не иначе как обманом,
личиной, тенью:, сном, мечтанием, ложью., и тд. Реальные веши и простые радости даны
нам для того, чтобы поддерживать в желании жизнь и устремлять его к Богу
Аскетизм, таким образом, представляет codoei усилие, направленное на поддержание
равновесия между определенной мерой удовольствия и нарниссизма к
определенной мерой самоограничения к отказа, - равновесия, которое, не позволяя
благословению обратиться в проклятие, призвано сохранять .желание активным и
неудовлетворенным. Св. Николаи Каваснла следующим образом писал об этом в XIV веке:
«Особенно же потому, что каждое из сих расположений души Бог вложил
для Себя Самого, чтобы Его мы любили, о Нем одном радовались Бог вложил
в души желание, так что., если имеют они нужду получить благо то нужно также км
помышлять об истине Для вкусивших Спасителя вожделенным служит то самое,
к чему, как бы к некоему правилу и пределу из начала приспособлена была .любовь
человеческая, подобно сокровищнице, столь великой и обширной, что может
принять она в себе Бога. А владеющие и всеми благами в жизни никакого не получают
от них насыщения, ничто не останавливает на себе желания, но будем жаждать еще,
как бы ничего не получив из того., что желали. Ибо жажда душ человеческих
нуждается в некоей беспредельной воде, а ограниченный мир сей как может быть для
нее достаточен? И на сие-то указывает Господь, говоря жене Самарянской: пияй
от воды сия вжаждается паки. А еже пиет от воды юже аз дам ему не вжаждается
вовеки3" (Иоан.4.13-14). Сия-то водауспоконвает желание душ человеческих.
Насыщуся, сказано, внегдаявигимися славе Твоей Щсал. 16.15}. Ибо и глаз устроен такой,
какой пригоден для света, и слух для голоса, и что чем)' соответствует, желание же
души стремится к одному Христу. И это служит для нее успокоением, потому что и
благо и истина и все вожделенное есть Он один»32.
" -к... всякий пьющий году скю. возжаждет опять: А кто будет гшть золу которую Я даю ему, тот не
будет жаждать вовек но вода, которую я лах ену.слелается б нем источником Боды.текушей в жизкъ вечкую»
(Иоан.4 L3-14)
J г Thi Life :к См пя. S t V i ad i m ir s Press. К.У., 1974 R 9 6. (H и ко.*а и К гз ас клг. Се м ь с ло в о ж кзи и. во Хо н сте:
Слове 2. ст. \65.159: 161 -163. - Прим. чер)

Свящ- Басили ос Термос. Кризис желания 691
Именно в свете этого вожделения к Большому Другому, вожделения,
способного различить скрытое под маскарадным блеском тшеславие и
использовать ограничение даже естественных удовольствий для личностного духовного
роста, и получает свое подлинное объяснение осуждение удовольствия Святыми
Отцами. Что и понятно: ведь те же законы характеризуют, как мы убедились как
повседневные необходимые для нас радости, так и провокационную
вседозволенность. Обвиняя себя в грехах, Отцы пользуются означающим смерти {«я духовно
мертв», - говорят они например), покаяние же; напротив, называют они
воскресением Следующие ошва, принадлежащие отшельнику из сирийской п)'стыни,
особенно драматично подчеркивают реальность этих законов для созести, не
знающей компромиссов:
«Вопрос. Что такое мир? Как познаем его и чем вредит он любителям своим ?
Ответ. Мир есть блуднииа, которая взирающих на нее с вожделением красоты
ее привлекает в любовь к себе. И кем, хотя отчасти возобладала любовь к миру,
кто опутан им, тот не может выйти из рук его, пока мир не лишит его жизни. И
когда мир совлечет с человека все и в день смерти вынесет его из дому его, тогда
узнает человек, что мир подлинно льстец и обманщик. Когда же будет кто
усиливаться выйти из тьмы мира сего, пока еще сокрыт в нем, не возможет видеть путь
его. И таким образом, мир удерживает в себе не только учеников и чад своих и тех,
которые связаны им, но и нестяжательных, и подвижников, и тех, которые
сокрушили узы его и однажды стали выше его. Вот, и их различными способами начинает
уловлять в дела свои повергает к ногам своим и попирает.
Вопрос. Кто просвещен в своих понятиях?
Ответ. Тот, кто умел отыскать горечь, сокровенную в сладости мнэа:
воспретил\гстам своим пить из этой чаши... »".
Я приведу еще две очень характерных цитаты, обличающих тщету удовольствия
обоих видов. Первая заимствована мной у св. Григория Нисского \[V в.),
предостерегающего против искусных его уловок:
«Перестаньте, .люди, истощаться пожеланиями суетного! Перестаньте на горе
себе самим умножать поводы к трудам! Невелик твой естественный долг »'"
Он продолжает, напоминая о циничном разочаровании, поджидающем
человека в конце:
"5 Gl Исаак Сирин. Слова подвижнические М 1993. С. 83.!Слозо 2'. )
14 The Lord's Ргяггг. Sermon 4 // Ar_cien8 Christian Writers Newman Press. K7r"., 19^. P. 6^-65 (Сь.
Григорий. Нмссюш,Омолкгве.Слове ^ - Прим.щ-}

Раздел Ш. Сннергийная ангропология в прьдмьгном поле лснхо.логнн и психотерапии
«Благовидное, и благовонное, и услаждающее вкус доставляет чувству
какую-то сшропреходящую и .мгновенную приятность. Кроме нёба, во рту
разность влагаемого в гортань ничем не различима, потому что естеством одинаково
изменяется все в зловоние» *~
И описывает, наконец, обусловленное грехопадением действие демоноз:
«Что сверх этого изобретено изнеженностью роскошных, го из числа
ггривсеянных плевел. Сияние домов.ладыхи - гшеница: а из пшеницы делается хлеб;
роскошь же - плевелы, они врагом привсеяны к пшенице »34.
Вторая цитата говорит о тщеславии. Принадлежит она св. Иоанну Златоусту
(V в.), определяющему тщеславие как «любовь к ничто»:
«Почему и самая страсть эта называется не славою, а тщеславием. И
справедливо все древние называли это тщеславием. Она тщетна и не имеет в себе ничего
блистательного и славного. Как личины кажутся снаружи светлыми и приятными, а
внутри пусты, поэтому, хотя и представляются благообразнее телесньгхлиц, однако
ж никогда еще и ни в ком не возбуждали .любви, точно так, или еше более, с\ава
у толпы прикрывает собою эту неудобоизлечимую и мучительную страсть. Она
имеет только снаружи вид светлый, а внутри не только пуста, но и полна бесчестия
и жестокого мучения»".
Следует отдать должное перверсии хотя бы в одном. Доводя ситуацию до
предела, она обнажает подлинную природу функционирования влечений и тождество
управляющих ими законов. В обычных условиях и то, и другое бывает неочевидно:
и аскетизм поэтому представляется людям чем-то излишним. Отметим здесь, что
нужен аскетизм не для процветания религии как таковой, а для самого субъекта,
ибо отсутствие аскетизма оставляет человека инвалидом, поражая две его
человеческие способности к .любви. Он не способен возлюбить ни Бога: «Завеса есть
обман чувств - пленяя душу обликом вещей чувственных., они затворяют для нее
доступ к реальности умопостигаемо »УЬ, ни своего ближнего: « Любви к брату
твоем)' не заменяй любовию к какой-либо веши, потому что брат твой втайне
приобрел внутри себя Того, Кто всех драгоценнее» ".
^ Vurd Homiiv otSi John's Go±p?!. S /7 Wene and Pes t-Ni cere Fathers of the Qirivizn Church vsl. ХГУ
Eerdmans Publications Co. Michigan, 1956. P. 1^-15- (Сб. Иоанн Златоуст Треть* прспоБель на
Иоан-УПр'.и*. ntp.\.
°" Si MsxitriosZhe Co**.jasor:: The Early Church ra:hers: by Ancrev* Loath, RouLecge London &. KeurYcrk.
1996.? 99.
^ Св Исалк Си p u ч. Ц и т. с с ч С 2 6. i" С л а во 51.

Селш. Василиос Термос. Кризис жьлалня
Христианское богословие остро нуждается в обновлении аскетизма и
духовности, в сообщении км ясного для современного человека обоснования.
Разрушение природной среды, растущая враждебность между людьми, личное и
корпоративное стяжательство, деградации* паховых отношений, злоупотребление
любовью - все это требует фундаментального пересмотра человеческой этики и
ведет зачастую к. требованиям общественного аскетизма, неверно
сформулированным и подчас для субъекта просто опасным.
Сам кризис современной цивилизации - это кризис желания. Речь идет не о
религиозной морали. Речь идет о душевном здоровье человечества, о качестве
общества и его культуры. В этой работе я попытался показать, что освобождение
сегодня должно осуществляться в двух направлениях, и, по сравнению с
несколькими десятилетиями назад, когда единственным врагом его было «сверх-Я», оно
стало вдвойне трудным. Именно христианская традиция может внести в это лело
свой вклад, защитив задыхающееся в современной атмосфере желание, не
позволив ему окончательно выродиться в телесное влечение и нарциссизм. Психоанализ,
со своей стороны, способен оказаться б этом деле сильным союзником, и роль его в
междисциплинарном диалоге на эту тему может быть очень весомой.
Пер. с анг.\. А.К. Черноглазова.
Первая публикация перевода:
Моск. психотерапевтический щркал,
2002. М1 4. С 14-28.

О. И. Лобач СИНЕРГИИ НАЛ АНТРОПОЛОГИЯ
В СФЕРЕ ПРИКЛАДНЫХ
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ЗАДАЧ *
ОДИН ПРИМЕР
Как мы полагаем, подход синергийной антропологии
обладает значительным потенциалом и перспективами
приложения к реальным антропологическим и/или
социальным практикам. На его основе возможна
интерпретация этих практик указывающая их смысловое
содержание к положение в комплексе практик человека.
Для развития таких приложений необходимо, однащ
изучить, посредством каких методов и техник
понятийные конструкции синергийной антропологии могли
бы прилагаться к конкретным практикам и доставлять
основу для их трактовки. В качестве первых подступов
к этой проблематике, мы рассмотрим, каким образом
схема описания трех топик сознания в синергийной
антропологии может отображаться на ситуации,
связанные с базовыми антропологическими
событиями, - рождение воспроизводство жизни, смерть. Далее
мы покажем, что на базе такого отображения можло
наметить определенньш подход к реальным ситуациям
консультирования профессиональной деятельности
в области антропологически пограничныхситуаций

О. М. Л О Б А Ч. С И Н Е Р Г К К Н АЯ А КТ Р ОПОЛОТ И Я Е1 Г Р К КЛА Д К ЫЬ ЗА ДАЧ И 69 5
Синергийная антропология вводит понятие о трех формах предельного
опыта Человека, утверждая, что понять Человека можно, именно рассмотрев
его граничные, крайние из возможных проявлении к состояний. Эти
граничные состояния заставляют Человека «разомкнуть себя», выйти из
погруженности в обыденное бытие и проявить себя именно как уникальное язленне.
Единственный перспективный путь описания Человека нам видится именно
в описании от границы - к обыденности, а не от общего х частному Последний
подход сегодня более не эффективен: при его реализации накопилось такое
количество проблем, что обший антропологический кризис явно зключает з
себя и кризис данной стратегии понимания и описания Человека- Равно и с
теоретической, и с прагматической точки зрения, требуется такая
антропология, которая позволяет организозывагь понимание (а значит, и собственную
позишш и деятельность у по всему спектру вопросов, которые именуются
Антропологическими Вызовами. Синергийная антропология на сегодняшний
день единственная, из известных нам, набралась решимости заявить о себе
как о мыслительном подходе, способном порождать новое знание и
предъявила ресурсы и подходы позволяющие это сделать, в корпусе базовых
текстов. Оптимизм по данному поводу поддерживается и общностью подхода: з
принципе, нет таких антропологических проявлений: которых нельзя было бы
увидеть через оптику синергийнон антропологии. На достигнутом этапе уже
можно попытаться заняться нахождением технических подходоз для
проецирования граничного опыта на обыденный и можно создавать консультативные
подходы для решения задач в критических областях жизни.
Практической ситуацией, поочужнвшей предметом наглей работы был
проект иссчедования и выработки консультационных подходоз для
решения проблем персонала Первого московского хосписа. Первоначально
проведенные исследования очертили гранипы круга проблем. Рассматривалась
конкретно работа выездной службы хосписа, которая состоит в том, чтобы
посещать пациентов непосредственно на дому, оказывая медико-социальную
помощь. Помощь включает в себя как проведение медицинских манипуляций,
предписанньгх врачом, так и всевозможные действия, от оформления
документов по инвалидности до привоза лекарств и обедов: если пациент не имеет
помощи от родственников или родственники не в состоянии ухаживать за
пациентом. Выездная служба состоит из врачей, среднего медицинского
персонала и социальных работников. Это люди, по роду своей работы имеющие дело

696 Раздел III. Синергнйнлл: антропология ъ предметном: поле психологии и лсн^отерагсии
с пациентами в четвертой стадии онкологического заболевания и с
родственниками, находящимися в ситуации финальной фазы длительной неизлечимой
хронической болезни члена семьи.
Стоит упомянуть, что обычные больницы и клиники не принимают такого
рода больных, потому- что ориентированы на борьбу с болезнью и лечение. В
данной ситуации адекватны именно хосписы, обеспечивающие обезболивание
и уход за пациентами различной степени тяжести. Поэтому около одной пятой
сотрудников составляют врачи, а четыре пятых - средний медицинский
персонал. Выездная с\ужба предполагает заметные физические нагрузки, поэтому в
массе своей это молодые люди, но уже имеющие опыт в несколько лет
ежедневного столкновения с человеческим горем в самыхразличных формах его
проявления. Все, кто остались работать в хосписе после испытательного срока
(который является обязательным), уже нашли интуитивные способы разрешения
ашжньгх ситуаций, но попросили консультационной поддержки. Основная
проблема была сформулирована следующим образом: как решать проблемы, с
агрессивностью родственников. Сначала были проведены исследования методом
глубокого интервью со всеми сотрудниками выездной службы, затем на
основании полученной информации выделены объекты и описательные модели для
организации понимания и управления типичными ситуациями.
Стало понятно, что проблемы для сотрудников создаются
взаимодействием не столько с пациентами, сколько с родственниками. Приходя в семью,
они становятся чуть ли не единственными внешними .людьми, которые по
долгу работы разделяют ту тяжелую ситуацию, в которой члены семьи
находятся уже давно. Не члены семьи редко бывают помощниками пациентов.
Позиция сотрудников хосписа- это защита интересов пациента, которые
в данной стадии, заболевания особо уязвимы и с медицинской точки зрения,
и с психологической. Поэтому ориентация в том: насколько родственники
реально обеспечат интересы пациента, можно ли доверять их адекватности и.
не являются ли они угрозой интересам больного, - задача, входящая в
должностные обязанности. При этом стоит помнить, что визиты имеют
ограниченное время, за которое и нужно сориентироваться. Поэтому методы оценки
семейных ситуаций и возможных сценариев поведения являются важным
оснащением при такой работе. Семью нужно оценить как целостную среду,
оценить установки сознания ее членов, которые могут повлиять на
последующие действия и решения. Мы провели работу по созданию подхода к

О.М. Лобач. Синергийная антропологии: и прикладные задача 69 7
оценке семьи в кризисной ситуации, опираясь на базовые понятия
синергийной антропологии.
В построении модели базовой опенки мы отправлялись от
зафиксированных и описанных в синергийной антропологии трех топик сознания Человека
(Онтологическая, Оптическая и Виртуальная топики). Мы выделили
соответствующие этим трем типам сознания образы жизни, точнее, образы
воспроизводства жизни Человека (Деревенский, Городской и Мегаполисный),
которым соответствуют и специфичные в каждом случае принципы
построения семейных отношений. Типы семей выделяются именно по принципу того,
какой тип сознания воспроизводится на них как на материале. Далее - самый
существенный этап - мы описываем, какие установки воспроизводства жизни
и проживания экзистенциально граничных ситуаций (рождение и умирание)
соответствуют данным типам семей. Принципы воспроизводства каждой
семьи наиболее ярко проявляются именно в период кризиса, а реальная угроза
окончательного ухода одного из ее членов - момент истины для выяснения
того, какой именно жизненный подход связывает этих людей.
Синергийная антропология описывает три возможных типа Человека,
характеризуя их определенными предельными проявлениями и именуя их.
соответственно: Онтологический Человек- Оптический Человек-
Виртуальный Человек. Каждой из этих формаций соответствуют свои целостные типы
сознания, т.е. видение мира, способы организации понимания, проживания
и взаимодействия. Каждом)' из них отвечают свои типы понимания себя и,
соответственно, способы приложения усилий, к себе. Одной из важнейших
специфических особенностей Человека является его способность
прикладывать осмысленные усилия к себе самому, преобразовывать себя, « практиковать
себя». В современной науке существует позиция, согласно которой история
человечества, рассмотренная через призму возникновения и актуализации
практик себя, рождаемых и развиваемых в каждую эпоху, и есть наиболее
адекватная модель истории, а все политические к экономические условия и формы
суть только декорации, вторичные факторы по отношению к этому основному
содержанию.
Следует понимать, что все названные типы сознания Человека
присутствуют в каждом конкретном человеке как потенции сознания, которые могут
актуализироваться, .либо не актуализироваться в зависимости от создающихся
или создаваемых предельных ситуаций.

Раздел III. Синергийная антропология в предметном поле психологии и психотерапии
В консультативной психологии проблемы семьи достаточно описаны, и
наработан реестр техник, позволяющих с ними работать. В культурологии
и социологии также есть описательные модели, через которые можно видеть
семью. Вообще же, существуют и точки зрения, утверждающие, что
практически все проблемы, с которыми люди обращаются за психологическими
консультациями, есть либо непосредственно проблемы семейные, либо проблемы,
порождаемые семейными. Ситуации Рождения и Смерти безусловно
относятся к лично переживаемым предельным состояниям, и потому формы их
организационного оформления принадлежат к важным, показательным
характеристикам соответствующего типа Человека и сознания.
Факт кризиса современной семьи уже настолько стал общим местом, что
больше не вызывает эмоций. Да, современная семья в кризисе. Но если
обратиться к описанию признаков кризиса, мы придем к выводу, что в кризисе
находится современная мегаполисная семья. Такой тип семьи не значит, что человек
непременно живет именно в мегаполисе, каковых на планете малое число. Это
особый тип организации жизни очень крупных городов, где величина города
меняет смысл и качество городской жизни. Мегаполисы становятся, в первую
очередь, средой для деятельности, тогда как все остальные функции уходят
на второй план. При этом, если человек живет в любом по размеру месте, но
в силу трансляции через информационные каналы принимает для себя модель
восприятия жизни именно мегаполисную, то в своей голове он воспроизведет
ее принципы и подходы. И эти принципы и подходы через механизм установок
заставят человека во всех его взглядах, позициях и практиках воспроизводить
один и тот же жизненный принцип.
Образы жизни, воспроизводства жизни возможны в одном из трех типов
сознания, их оформляющих. Человек Онтологический породил классический
общинный или «деревенский» образ жизни, а вместе с тем и социальные
формы, этические нормы и весь реестр установок, связанных с целостным
воспроизводством жизни. Соответственно, Человек Оптический оформил жизнь
городскую, а Виртуальный Человек- устроитель мегаполисной жизни. При
этом необходимо еще раз отметить, что мы говорим о типах сознания
Человека, находящих свое воплощение в жизнеустройстве. Мегаполисный образ
жизни не создается здесь и сейчас как нечто новое и невиданное. Напротив,
все крупные империи порождали мегаполисы с соответствующим им образом
жизни. Описания жизни империй времени их упадка на редкость схожи, все

О.М. ЛОБАЧ. СИНБРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ПРИКЛАДНЫЕ ЗАДАЧИ
они свидетельствуют о распространении «вольного» образа жизни,
нарушающего базовые табу неприкосновенные с точки зрения, например,
деревенского жителя. По суждениям, выносившимся из архаического, деревенского
или общинного образа жизни, разврат царил в городах, особенно в крупных
столичных и имперских. Подобная ситуация не изменилась до сей поры: глядя
на большие клановые, чаще конфессионально связанные семьи, люди
нуклеарной семьи большого города испытывают грусть и зависть. У них возникает
подспудное ощущение, что так жить естественнее для человека, но, по
объективным историческим и экономическим условиям, жить так не получается.
Реализация «деревенской» семьи не обязательно связана с территорией. Образ
жизни меняется на городской, а временами сразу уже и на мегаполисный, не
столько по экономическим и политическим основаниям, сколько по
психологическим установкам. Единое информационное пространство делает
трансляцию образа жизни возможной для любой территории. В этом смысле бедуин,
насмотревшийся сериалов и всерьез поверивший, что «это про жизнь»,
начнет видеть окружающий мир через эту призму и своим видением и
соответствующим поведением формировать плацдарм мегаполиса в своем лице и
внутри себя.
Виртуальный тип сознания рассматривает среду обитания прежде всего
как набор разорванных ситуаций, поглощающих человека целиком на время
пребывания в данной ситуации. Выживание в мегаполисе связано с тем, к какой
среде, к какой ситуации тебе удастся присоединиться, чтобы, став ее частью,
будучи ею употребленным, одновременно встроиться в систему ее
функционирования и обеспечиваться, получив источник для жизни. Понятно, чт©
встраивание в локальную среду предполагает периодический выход из нее или
существование в нескольких последовательно повторяющихся средах. При этом, в
каждой ситуации нужно демонстрировать полную включенность в нее, пока
ты в ней находишься. На работе играть в то, что компания - моя семья, и
мегаполисный человек играет так, что уже сам в это верит, пока там пребывает, а
дома - что мы соратники и партнеры по бракостроительству Это не говорит
о том, что признаки одной ситуации переносятся на другую. Все ситуации
унифицируются в восприятии, но, чтобы не погибнуть в хаосе, они
разделяются резкими границами. Виртуальное сознание характеризуется
разорванностью, и одновременно - целостностью внутри границ доступных ситуаций.
Телесность, ощущение себя как тела - вот то практически, что связывает все

700 Раздел III. Синбргийная антропология в предметном поле психологии и психотерапии
ситуации мегаполисного человека. Полнота ситуаций на маленьких
территориях разорванной жизни. Характерным признаком является разорванность
мегаполисного сознания, которая позволяет ему выделить в мире нечто
локальное и слиться с этой локальностью для выживания здесь и сейчас. В идеальном
мегаполисном сознании этика и язык меняются от ситуации к ситуации.
Ситуации читаются как тексты, а оператором перехода из ситуации в ситуацию
становится принцип игры. Я не переношу этику и язык данной ситуации в
следующую ситуацию, потому что таковы условия игры.
Таким образом, можно сказать, что базовая установка Виртуального
Человека такова: Мир - это то, что я о нем думаю здесь и сейчас.
Если с этой же точки зрения рассмотреть Онтического Человека, то
базовая установка его мироотношения звучит приблизительно так: Мир - это то,
в чем есть мое место. Такой тип сознания видит структуры и связи, а свое
понимание и поведение выстраивает внутри иерархии (будь то семья или
государство), исходя из приписанных данному месту прав, обязанностей, желаний
и эмоций. Этот тип адекватен городскому образу жизни, и европейский роман
Нового Времени хорошо его описал. Воспроизводство моей жизни связано с
тем местом, которое я занимаю. Я занимаю его по происхождению и потому,
что веду себя соответственно своему месту. В социуме возможны не большие
движения, но движения внутри рамок, дозволенных нерушимостью иерархии.
Это Человек Топологический, который видит себя и понимает по отношению
к миру, где ему есть место, где есть его топос.
Установка Онтологического Человека: Мир - это то, в чем я участвую.
Такой Человек может быть назван и Человеком Существования. Мое
существование определено судьбой, в которой я проживаю свою жизнь, и основное
мое дело - правильно поступать во вновь возникающих ситуациях, не отходя
от следования своей судьбе. Мое место в мире не есть вопрос, требующий
ответа. Факт моего существования дает основания для жизни, а все внешние
условия суть параметры моей судьбы, которые должны быть приняты не
критично, а фактично, ибо они и есть то, что называется судьба. Мои усилия
необходимо направлены на соответствие тому, что я понимаю как «жить».
Хочу еще раз напомнить, что речь идет о состояниях сознания, и лишь
условно мы с ними ассоциируем те исторические формы, в рамках которых они
преимущественно осуществляются. В реальных людях, с которыми мы можем
столкнуться каждый день, присутствуют все типы сознаний. Наш анализ

О.М. ЛОБАЧ. СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ПРИКЛАДНЫЕ ЗАДАЧИ J 01
реализует определенный способ интерпретации процессов в сознании,
выделяя эти базовые типы и описывая, как они сополагаются и взаимодействуют
между собой.
В качестве примера рассмотрим, как каждый из типов сознания относится
к браку. Человек Существования: Брак - это способ моего
существования. Это то положение, которое оформляет мой новый этап жизни. Здесь
отношение к браку как к судьбе (или року, в зависимости от переживаний).
Это выделенный момент, мной самим он определяется лишь очень частично,
в принципе же - это судьба, которая задает мне новые параметры
проживания. Разводу, например, в таком типе сознания нет практически места. Брак
прекращается по смерти одного из супругов, и это судьба. Семья - это моя
жизненная среда. Все остальные ситуации по отношению к ней вторичные
и внешние. Воспитание детей - управление их этикой, нравственным миром.
Смерть и Рождение в семье - это События Жизни. Это опыт.
Вынашивание и умирание как процессы включены в совместное проживание всей семьи,
касаются всех. У каждого изменяется жизненная позиция, порождается новое
качество всех, в силу их зависимости от того члена семьи, кто родился или умер.
И отношение к своей телесности здесь тоже такое же, как к делу, касающемуся
всех. Мое тело не совсем принадлежит мне, оно принадлежит и моей семье.
Поэтому невозможность родить ребенка воспринимается как кара судьбы
и трагедия, а смерть - как горе, но закономерное и, в общем-то, нормальное
событие.
Человек Топологический будет относиться к Браку как к личному
ресурсу, способу социализации, договору. Брак выводит меня на
некоторое место в социуме, с ним я приобретаю статус, определенные права и
обязанности. Я определяюсь как участник некоторых ресурсных взаимодействий.
Вот тут и появляется развод, как способ переиграть социальную
конфигурацию моей жизни. Семья - это ресурс и способ поставить себя, а тем
самым, и понимать себя. Причем в этом понимании внешний по
отношению к семье мир играет значительную, если не определяющую роль.
Социализация - это мое место в мире. Мое место в мире - жена и мать, или муж и отец.
Современная нуклеарная семья и ее проблемы базируются именно на таком
понимании брака. Рождение и смерть здесь некоторый способ двигаться по
иерархии. Была мать, стала бабушка. Был муж, а стал отец. В данном взгляде на
мир интересно меняется отношение к своему здоровью: мое здоровье таково,

702 Раздел III. Синергийная антропология в предметном поле психологии и психотерапии
какое я могу обеспечить себе по своим ресурсам. Мое тело в большей степени
принадлежит ситуации, а не мне лично. Здесь порождается вся проблематика
современных медицинских и фармацевтических технологий. Вынашивание и
умирание у Человека Топологического обеспечены самым не лучшим образом.
Беременные выпадают из социальной жизни, и даже в медицине - отношение
к беременности как к болезни. Умирающие и инвалиды не входят в поле зрения
окружающих, так как их положение социально плохое, низкое. Этот тип
сознания плохо понимает процессы и мыслит местами и отношениями. Все, кто
меняются и еще не приписаны к местам, становятся как бы невидимы. Это же
проявляется и в подходе к детям. Воспитание рассматривается как управление
поведением. Вырабатывается набор поведенческих требований в
фиксированных жизненных ситуациях.
Человек Виртуальный, Мегаполисный видит Брак как Договор,
временное ситуативное партнерство. Тут вообще подвергается сомнению
необходимость брака как такового. Брак нужен для оформления юридических и
имущественных прав - это все. Семья воспринимается как серия взаимных
обязательств, возникающих в ситуации совместного проживания. Исчезает
такое понятие как верность. Регистрация брака - это просто один из этапов
отношений данных двух людей в конкретной паре. Развод не означает, что,
например, эти люди перестанут жить вместе, спать и рожать детей.
Воспитание детей приобретает форму управления установками: в этой ситуации
нужно видеть то-то, а вот в этой - другое. Фрагментарность такого типа
сознания как раз позволяет работать с процессами, но с локальными, выделяя их в
проектно-управленческом подходе. Рождение ребенка становится Проектом.
«Мы решили заводить детей». Такая фраза отражает начало предпроектной
подготовки. Вынашивание будет одним из ее этапов, и потери комфортности
от него должны быть минимизированы. Проект предполагает минимизацию
социальных и психологических потерь. Этот тип сознания стремится
игнорировать инаковость, возникновение новых качеств. Это достаточно трудный
способ жить, ибо он требует затраты больших усилий на то, чтобы
игнорировать иное: то, что не имеет технологий употребления, но от чего нельзя
изолировать свое восприятие. Проект необходимо переопределять под новые
качественные параметры. Сюда крайне плохо вписываются такие процессы
как умирание. Умирание должно выглядеть так, словно ничего, в общем, и не
происходит. Телесность становится одной из рубрик, под которой должна

О.М.Лоблч. Синергийная антропология и прикладные задачи 7°3
значиться некоторая социальная технология. Здоровье- фитнес и диета.
Нездоровье - название моего состояния, к которому должен быть прикреплен
технологический процесс излечения, то есть возврата в состояние, называемое
«отсутствие проблем со здоровьем». При этом, внимание к своей телесности
повышенное, поскольку это почти единственное, что связывает все фрагменты
проживания. Требования к параметрам тела - жесткие и унифицированные.
Здесь осуществляется равнение на Модель Человека. Модель легко совершает
перемещения по всем ситуациям, она унифицирована по большинству
параметров. Из набора ситуаций, предполагаемых для Модели, однако, исключены
все, соответствующие другим типам сознания. Модели нет места ни в
Онтологических действительностях, ни в Онтических. «Блондинки» (одна из
типовых моделей) на природе не проживают, они там дохнут.
Все эти долгие и, возможно, не всегда внятные рассуждения были нам
нужны для введения трех типов семей, как определенных состояний сознания
их членов. Что типично для каждого типа жизненных установок, то и должно
проявляться в воспроизводящемся поведении. Нас интересовало, как каждый
из трех типов семейных установок будет проявляться в кризисной ситуации
хронической неизлечимой болезни одного из членов семьи.
« Деревенская семья» по отношению к больному нуждается в
медицинской помощи, при минимальной психологической поддержке. О бычно это
большие семьи с проживанием под одной крышей 3-4 поколений. Сам образ
каждодневной жизни устроен как взаимно поддерживающий, заботится тот, кто
может сейчас сделать то, что нужно. Может быть кто-то, кто в большей степени
отвечает за пациента, но сам пациент не изолирован от взаимодействия со всей
семьей, не исключен из повседневной жизни. Болезнь не изолирует человека,
и он испытывает меньше страха, потому что обыденная жизнь обращает его
к привычному, а не к трагичному. В такой семейной ситуации для принятия
какого-либо ответственного решения (например, переводить ли больного в
стационар, предпринять ли новые манипуляции по уходу) нужно говорить с
тем, кто выполняет роль главы семьи. Формально может показаться, что члены
семьи не связаны какой-то явной эмоциональной близостью. Но это обычно
не так. Чувство семейной близости является настолько глубоким, что в
специальных проявлениях не всегда нуждается. Умирающему дедушке есть место в
мире семьи, и он не чувствует одиночества, насколько только можно его не
чувствовать в подобной ситуации. Если в такой семье проявляется агрессия к

704 Рлздел III. Синбргийная антропология в предметном поле психологии и психотерапии
работникам хосписа, то, скорее всего, она может быть связана с недоверием к
чужаку, когда он пытается влиять на жизненный уклад семьи, исходя из своих
представлений о норме. Пациент в такой семье будет согласен с нормой семьи,
а не медика. И так лучше для пациента.
«Городская семья» - самая эмоционально нагруженная.
Топологический тип сознания плохо понимает, как находиться в процессе. Умирание - это
процесс, при котором непосредственно присутствуют члены семьи. Городской
образ жизни не задает образцов поведения в таких ситуациях. Именно в
данном типе семьи нужны дополнительные различения: нужно понять, как именно
каждый из членов семьи нашел себе позицию пережидания данного периода.
Самый гармоничный - через деятельность по уходу. Организовывать,
доставлять, находить, подключать. Воплощать надежду на то, что существует способ
излечения, просто еще не обнаруженный. Продолжается борьба за излечение,
хотя зачастую она не только не приносит облегчения пациенту, а скорей мучает
его. Чаще всего такие родственники требуют применения реанимационных
мер в ситуации уже фактического финала. В негармоничном варианте - члены
семьи (все или отдельные) демонстративно «отключаются» от пациента,
проявляя иногда удивляющую черствость, которая есть только признак
психологической защиты, усилий сохранения своего типа сознания в ситуации, в которой
такой тип сознания «не работает». Семья находится в ситуации сильного
эмоционального и психологического неблагополучия. И максимальная поддержка
нужна именно членам семьи; нужно помочь им рационализировать ситуацию
через деятельность по уходу. Если сама структура семьи построена как система,
воспроизводящая положительный эмоциональный фон, то минимальная
помощь может дать очень хороший результат. Если же все члены семьи
дривыкли к взаимодействию через воспроизводство отрицательных эмоций, то
выглядеть это все может чудовищно, но все уже привыкли и в этом участвуют.
Переживания пациента могут быть минимальны при жутких скандалах, потому
что для него это естественная обыденная жизнь. Но в такой ситуации
повышается риск ущерба для состояния пациента. Семейные игры играются жестко.
Здесь внимание работников хосписа именно к медицинской стороне ухода
должно быть существенно выше. Сама же агрессия родственников в большом
количестве случаев несет функцию чистой разрядки от напряжения.
«Мегаполисная семья» стремится устроить свою жизнь так, как
если бы не было возможно никакого иного будущего, кроме планируемого. А

•V И М
«*>*
.•:^?;*i/^
i 10
III психоаналитический конгресс (Веймар, сент. 1911).
Некоторые из главных фигур:
1-3. Фрейд; 2 -О. Ранк; 3 - Л. Бинсвангер;
5 - М. Эйтингон; 7 - О. Блейлер; 11 - Ш. Ференци;
12-К.Г. Юнг

2. Жак Лакан,
Сальвадор Дали.
Нью-Йорк, 1975

3. Онтическая топика:
Рисунок с богатым
набором мотивов
из бессознательного
4. Онтическая топика:
Типичные образы,
продуцируемые
паттернами
бессознательного

г
5. Гибридная («кислотная») топика:
(а) Серия рисунков, выполненных под действием
ЛСД-25, с постепенным распадом изображения
(Германия, 1951)
(б) Для сравнения: серия римских монет, чеканенных
на все большем удалении от Рима. На последней
монете изображение распалось

6. Страх:
Пауль Клее имел дар сгущенно-обобщенного
образного претворения импульсов бессознательного

7. Православная демонология:
Исакий-пещерник пляшет под музыку бесов
(Киево-Печерский патерик, Слово 36)

Католическая демонология:
Вальпургиева ночь

9. Классическая формула топики бессознательного:
Сон разума порождает чудовищ. (Ф. Гойя)

О.М. ЛОБАЧ. СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ПРИКЛАДНЫЕ ЗАДАЧИ J О $
планируемое - это такое, в котором все под контролем и не стоит волноваться.
Никому. В том числе и умирающему. Если в предыдущем типе семьи отказ
обсуждать свой диагноз чаще всего исходит от пациента, то в данной ситуации
отказываются говорить об этом именно родственники, поскольку они
просто не знают, как это сделать. В их представлении, это что-то такое, чему нет
слов и переживаний. Скорее всего, стоит ожидать поведения родственников
по типу «оплатить все, что только можно для обеспечения ситуации как
разрешаемой», при минимальной личной включенности. Стоит сказать, что
данный тип сознания как массовое явление достаточно нов для нашей культуры,
поскольку мегаполисный образ жизни как образец был предъявлен нам лишь в
последние 20 - 25 лет. Такой тип сознания демонстрируют обычно
представители «авангарда русского капитализма», даже если они не занимаются прямо
бизнесом, а стремятся истово соответствовать современности. Чаще всего это
само-воспитанный, а не полученный при трансляции из поколения в
поколение образ мыслей, а потому часто дающий сбои. Можно ожидать глухого
эмоционального барьера между родственниками и пациентом. И соответственно,
именно в такой ситуации, скорее всего, эмоциональную поддержку больному
будут оказывать именно работники хосписа. Потому что больше просто
некому Агрессия в таких ситуациях ожидаема по типу выговора
обслуживающему персоналу за ненадлежащее исполнение обязанностей, хотя смысл ее
будет заключаться в установке и поддержании барьеров. Не «мы ухаживаем за
нашим родственником», а «вы должны лучше функционировать». Подавлять
страх тяжело, поэтому иногда лучшее решение для человека - физически
избегать находиться в одном пространстве с пациентом.
Все вышеописанное относится именно к установкам сознания и не всегда
может быть понято через материальные проявления. Вопрос не в том, сколько
денег в семье, а как видят друг друга ее члены.
Мы описали самыми общими штрихами развитый нами способ
рассмотрения семей. Естественно, что он требовал обращения к практике и
проверки на применимость. С этой целью, после проведенных исследований был
организован постоянный еженедельный семинар с сотрудниками хосписа,
на котором мы обсуждали этот подход, наряду также и с другими
возможными способами рассмотрения семейных проблем. Работа семинара
продолжается, и есть основания надеяться, что результаты данной работы будут
весьма интересны. Сам семинар построен по методу пошаговой тематизации,

Раздел III. Синергийная антропология в предметном поле психологии и психотерапии
и в ближайшее время стоит задача обсуждения, например, таких понятий
как боль, вина и страх. Теоретические основания, из которых мы исходим,
опять-таки будут нами браться из подхода синергийной антропологии.
Уникальность данной ситуации еще и в том, что материал для обсуждений
приносится участниками семинара из реальной каждодневной практики,
конкретных рабочих ситуаций. И в практику же будут включаться все реальные
результаты.
В заключение хотелось бы сказать, что описываемое в данной статье мы
рассматриваем как самые первые и робкие приближения к созданию аппарата и
методов практик прикладной антропологии.

Раздел IV
СИНЕРГИИНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
И СМЕЖНЫЕ
ГУМАНИТАРНЫЕ
ДИСКУРСЫ

СХ. Хоружий ОТ СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
К СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ,
ИЛИ ДИАЛОГ С МАКСОМ ВЕБЕРОМ
В развитии синергийной антропологии (СА), вслед за
созданием оснований нового направления, сегодня
выходят на первый план задачи расширения этих
оснований, установления связей со смежными
гуманитарными и человекомерными дискурсами. В кругу подобных
задач, одной из наиболее актуальных является,
несомненно, прокладывание путей к проблематике
социальной философии. Позиции СА включают в себя
концепцию антропологического поворота - тезис о том,
что в динамике сегодняшней глобальной реальности
базовым, определяющим уровнем стал уровень
антропологический. Такая концепция диктует, что
современная антропология - в частности, и СА - должна быть
способна явно показать и раскрыть определяющую и
объясняющую роль антропологической реальности по
отношению к реальности социальной (хотя обратные
влияния и связи здесь также не исключаются). Однако,
хотя это требование к СА признавалось изначально,
его исполнение, включающее крупные и отнюдь не
тривиальные задания, до сих пор практически не
осуществлялось. В этом небольшом докладе мы проделаем
общее обозрение проблемы и наметим вехи ее решения.

С.С. Хоружий. Диалог с Максом Вебером 709
Проблемаявляется двуплановой: установление дискурсивно-концептуальных
связей между СА и социальной философией предполагает параллельное
установление структурно-динамических связей между соответствующими уровнями
реальности, антропологическим и социальным. Мы отправляемся от следующего
наблюдения: в рамках СА, проблема установления связей двух уровней,
антропологического и социального, необходимо вьшодит к проблеме связей трех уровней,
антропологического, религиозного и социального. В самом деле,
антропологическая реальность (прежде всего, конституция человека, структуры его личности
и идентичности) описывается в СА на основе предельного антропологического
опыта, который, в свою очередь, структурируется по трем топикам
Антропологической Границы- Онтологической, Онтической и Виртуальной. При этом,
Онтологическая топика является выделенной в ряде аспектов, отражающих то
принципиальное обстоятельство, что в данной топике самореализация человека
развертывается в бытии, а это значит - с максимальной полнотой, в максимально
широком диапазоне творчества себя1. В силу этого, Онтологическая топика
получает приоритет и в рамках поставленной задачи: можно считать, что наиболее
существенная часть последней - это описать связи с уровнем социальной
реальности для антропологической реальности, принадлежащей к Онтологической
топике. Данная же топика описывает человека, конституция которого
формируется в духовной практике, или, несколько обобщая, - Религиозного Человека.
Исходная проблема конкретизируется. В первую очередь, нам надлежит
рассмотреть Человека Религиозного, каким он описывается в Онтологической топике
СА, - и поставить вопросы: какую социальную реальность выстраивает такой
человек? Каким путем можно определить понятия и структуры этой социальной
реальности; дать ее описание, отправляясь от понятий и структур Онтологической топики
СА? Каковы характерные черты, характерные феномены этой социальной
реальности, имплицируемые специфическими чертами Онтологической топики, религиозной
природой ее опыта?
Аппарат СА вполне позволяет ставить и изучать вопросы такого рода - ниже
мы в этом убедимся. Но прежде напомним классические прецеденты: в других
понятиях, другом контексте, но те же, в основе, импликации от религиозного
уровня к социальному (и социально-экономическому), конечно, уже
исследовались в европейской мысли. Важнейшее из таких исследований - это, бесспорно,
1 Об этом см., напр.: С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М, 2005. С. 46 и passim.

710 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
« Протестантская этика и дух капитализма» (1904) М. Вебера; можно вспомнить
здесь также и ранние труды о. Сергия Булгакова. Могут ли, и в какой мере,
понятия классического труда Вебера, его логика и методика прослеживания нитей
«от религиозного к социально-экономическому», быть использованы и
воспроизведены на материале Онтологической топики СА? Религиозный опыт,
формирующий эту топику (в ареале христианства - православный опыт), кардинально
отличен от опыта протестантства; и потому не менее интересен вопрос о том,
какие отличия в связях уровней и в следствиях этих связей могут быть выявлены
на указанном материале.
Отступление: Уроки Вебера. Ввиду общеизвестности, достаточно
резюмировать их в нескольких словах. Весьма успешно (хотя и на сравнительно узкой
почве протестантского Запада) Макс Вебер ставит и решает именно
обсуждаемую проблему: показать существование и раскрыть конкретные механизмы
влияний религиозной этики и религиозного сознания, его свойств и структур,
на социально-экономические отношения и процессы. Тематизируемое им поле
имеет следующую крупную структуру:
АСКЕЗА -» ПРОТЕСТАНСТВО -> КАПИТАЛИЗМ.
Сфера религиозного сознания получает грубоватую, но все же относительно
адекватную концептуализацию. Общие ее рамки задаются «религией спасения»,
которая развивается в двух главных руслах: мистического созерцания и
активного религиозно-нравственного действия. Второе русло, по Веберу, есть русло
аскезы, которая, в свою очередь, имеет ряд форм. Основное подразделение
отвечает дихотомии двух установок мироотношения: отвержение мира -
преобразование (освоение, подчинение) мира: «Уже на пороге своего появления аскетизм
выступает в двойственном облике: как отречение от мира, с одной стороны, как
господство над миром с помощью обретаемых магических сил - с другой»2. Есть
и другая, для Вебера не менее важная дихотомия: им выделяется аскеза
рациональная и иррациональная; в пределах христианства эта дихотомия совпадает с
разделением, соответственно, на западную и восточную школы аскетизма.
Установка рациональности принципиальна и усиленно подчеркивается: именно она
служит переходным звеном, за счет которого религиозные установки постепенно
транскрибируются в установки социально-экономического поведения.
«Хри2 М. Вебер. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Он же. Избранные
произведения. М, 1990. С. 311.

С.С. Хоружий. Диалог с Максом Вебером J11
стианская аскеза... на Западе в ее наиболее разработанных формах уже в
Средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. ... Она
превратилась в систематически разработанный метод рационального жизненного
поведения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение
человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и
подчинение его жизни некоему планомерному стремлению, а его действий -
постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости... Подобное активное
самообладание было... целью exercitia св. Игнатия и высших форм рациональной
монашеской добродетели вообще, как и основным идеалом практической жизни
пуритан... Целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной,
светлой жизни; ее настоятельной задачей - уничтожить непосредственное
чувственное наслаждение жизнью; ее главным средством - упорядочить образ жизни»3.
Эта обширная цитата отчетливо передает трактовку аскезы у Вебера,
акцентируя те ее черты, за счет которых она оказывается ключевым элементом всей его
концепции. Как и сказано, в центре - рациональность аскезы. Это свойство
трактуется спорно, если не сказать поверхностно: то, что Вебер действительно имеет
в виду, это - продуманная целенаправленность в стратегиях сознания и
поведения, подчинение существования человека началам порядка, метода (хотя за всем
этим могут стоять - и в подлинной аскезе стоят - глубочайше иррациональные,
мистические мотивации). Данный комплекс свойств - то зерно, которое Вебер
выделяет в феномене аскезы (в детальный анализ феномена он, однако, не входит,
и топос аскезы остается слабо фундированною частью его концепции).
Дальнейшее его рассуждение - это прослеживание судьбы зерна в согласии с указанной
логической схемой, через протестантизм - к капитализму. Две ступени схемы
весьма различны, однако несут одну и ту же направленность: в них совершается
последовательное обмирщение, секуляризация духовных и антропологических
содержаний аскезы.
Зерно аскетических установок было воспринято протестантским сознанием
и в разных течениях Реформации оказало заметно различные воздействия,
получило различные трансформации. Но Вебер усматривает в этих воздействиях и
трансформациях также и общий, универсальный элемент: под влиянием аскезы
во всем протестантском мире начала вырабатываться специфическая «этика
профессионального призвания», отношение к мирскому занятию, профессии
3 М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма. Цит. изд. С. 154-155.

712 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
человека как к служению, которое вполне равноценно профессии духовной. Само
понятие профессионального призвания (Beruf, calling) - новшество, введенное
протестантством и имевшее, по Веберу, огромное значение. «Реформация
перенесла рациональную христианскую аскезу и методику жизненного уклада в
мирскую профессиональную жизнь... В понятии Beruf находит свое выражение тот
центральный догмат всех протестантских исповеданий... который
единственным средством стать угодным Богу считает исключительно выполнение мирских
обязанностей... тем самым, эти обязанности становятся "призванием"... Такого
рода нравственная квалификация мирской профессиональной
деятельностиодна из самых важных идей, созданных Реформацией и Лютером»4. Но при этом,
замечает Вебер, вышеописанное зерно или ядро аскезы, включающее наиболее
важные установки методической организации всего порядка существования,
воспринято было уже не всем протестантством как таковым, а по преимуществу
кальвинизмом и пуританством: именно идея предопределения, отсутствие
возможности покаяния и прощения вынуждали к строжайшей регламентации жизни,
и профессиональной, и частной. В свете этого, Вебер дает данным течениям
протестантства название «мирской аскезы», или же «аскетического протестантизма».
Заключительный этап перехода, от протестантизма к капитализму, теперь,
по существу, очевиден. Вебер принципиально конкретен: открыто противостоя
экономическому детерминизму марксизма, он вместе с тем отнюдь не желает
создавать противоположную идеологию или догму, «утверждающую, будто
капитализм как хозяйственная система является продуктом Реформации». Он лишь
прослеживает влияния - но эти влияния глубоки и достаточно существенны для
общего вывода об «избирательном сродстве» если не протестантства в целом,
то, во всяком случае, «аскетического протестантизма» с «духом капитализма»
(определяемым как «строй мышления, для которого характерно
систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей
профессии»). «По мере того как аскеза перемещалась из монашеской кельи в
профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью,
она начинала играть определенную роль в создании грандиозного космоса
современного хозяйственного устройства... аскеза начала преобразовывать
мир, оказывая на него все большее воздействие»5. Это - общий тезис, и он без
труда получает конкретное наполнение. «Один из конститутивных компонент
4 М. Вебер. Цит. соч. С. 226,97-98.
5 Там же. С. 206.

С.С. Хоружий. Диалог с Максом Вебером 7*3
современного капиталистического духа... - рациональное жизненное
поведение на основе идеи профессионального призвания - возник из духа
христианской аскезы»6. Особая же близость, доходящая до сращения, создается между
капитализмом и «мирской аскезой». Здесь складывается принцип: усердие и
успех в мирской профессии есть критерий религиозной избранности человека, и даже
единственный критерий. Поэтому кальвинизм «способствует развитию
торгового духа», а кальвинистская диаспора - «рассадник капиталистического
хозяйства ... Реформатская вера больше чем лютеранство, больше чем другие
исповедания, способствовала развитию капиталистического духа»7. Можно выделить и
конкретные свойства, установки, имеющие истоки в аскезе и создающие
«наиболее благоприятную почву для того отношения к труду как к самоцели, к
«призванию», которое необходимо капитализму»: в качестве таких свойств
указываются «концентрированность мышления, умеренность, трезвое самообладание,
идея долга по отношению к труду». Они выделены в результате социологических
наблюдений в среде рабочих, принадлежащих к различным сектам
«аскетического протестантизма» и обнаруживающих «наибольшую восприимчивость к
обучению новым техническим методам»8. В итоге, излагаемые идеи Вебера
получают статус не только теоретических положений, но и выводов социологического
исследования.
***
Возвращаясь к СА, мы видим, прежде всего, что труды классика не слишком
облегчают нашу задачу. У Вебера нам не найти готовых решений: нет нужды выяснять,
пригодны ли для нас его методы, ибо он вовсе не выдвигает никакой универсальной
«методологии перехода», никаких общих способов заключения от религиозного
к социальному или экономическому. Поэтому мы не можем, если бы и хотели,
следовать по его стопам; но, разумеется, его построения остаются ценны как предмет
для сопоставления понятий и выводов. Мысль о необходимости сопоставления
найденных Вебером взаимосвязей со свойствами духовного и социального
развития в православно-русском ареале естественно возникала у первых же русских
читателей труда Вебера. Аналогичного анализа, тем не менее, никто не провел, но
все же С.Н. Булгаков в 1909 г. дал краткое обсуждение идей Вебера, с отдельными
6 МВе6ер.Цит.соч.С205.
7 Там же. С. 68.
8 Там же. С 83.

714 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
сопоставительными замечаниями. Он писал: «Нельзя не выразить сожаления о
том, что подобные исследования почти совершенно отсутствуют относительно
русской хозяйственной жизни... Особенно интересно было бы специально
выяснить экономические потенции православия... Отличаясь коренным
образом в своем отношении к миру от пуританизма и вообще протестантизма, оно
в дисциплине аскетического "послушания" и "хождения пред Богом"... имеет
могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной
ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности, как и
для остальных видов общественного служения»9. Здесь же мы найдем и
делавшееся многими наблюдение о сходствах хозяйственного поведения, хозяйственной
этики в протестантизме и русском старообрядчестве. Но никаких общих
принципов, относящихся к связи религиозного и социально-экономического уровней,
Булгаков здесь не высказывает. Такие принципы выдвигаются им в написанной
немного поздней «Философии хозяйства»; но там Булгаков уже развивает свою
софиологию, и предлагаемые принципы всецело базируются на метафизической
концепции «софийных корней хозяйства», сегодня представляющей лишь
исторический интерес.
8 итоге, русские источники также не доставляют нам особой опоры, и мы
будем выстраивать самостоятельный путь, отправляясь непосредственно от
основных понятий СА. Но найти путь оказывается не столь сложно: в аппарате
СА мы обнаруживаем такие понятия, на базе которых можно развить искомую
методологию перехода. Прежде всего, это - понятия примыкающей практики и
примыкающего слоя, которые мы вкратце напомним10.
Духовные практики суть антропологические стратегии, альтернативные ко
всем стратегиям обычной социальной активности, и потому они, как правило,
культивируются в узких сообществах, которые дистанцируются от социума со
всеми его институтами и механизмами. Но в то же время, с точки зрения социума,
его жизненных, духовных, ценностных установок, цели и опыт духовной практики
обладают высокой ценностью и притягательностью. Это объясняется особым
характером опыта духовной практики: данный опыт конститутивен, в духовной
практике формируется конституция человека, структуры его самости и
идентичности. Вследствие этого, в социуме возникают разного рода промежуточные
9 С.Н. Булгаков. Народное хозяйство и религиозная личность // Он же. Соч. в 2-х тт. М., 1993. Т. 2.
С 361-362.
10 См., напр.: С.С. Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 19-21.

С.С. Хоружий. Диалог с Максом Вебером 7*5
формы - такие антропологические практики и стратегии, которые
ориентируются на духовную практику и заимствуют, воспроизводят те или иные ее стороны,
части, элементы. Они могут усваивать цели и ценности духовной практики, ее
этос, ее задачи и установки, принципы организации существования... - вообще
говоря, любые ее содержания, однако не в полном объеме, а «кто сколько
вместит», в самой различной мере. Подобные промежуточные формы именуются
примыкающими практиками, духовная же практика именуется ведущей по
отношению к ним. Совокупность всех тех, кто культивирует примыкающие практики,
составляет примыкающий слой соответствующей ведущей практики. Видно, что
используемое здесь понятие «примыкания» антропологических практик
допускает градации, ибо близость примыкающей практики к ведущей может иметь
разные степени. Поэтому примыкающий слой не однороден, а скорей может
мыслиться в парадигме концентрических сфер: ядро духовной практики
окружают примыкающие практики, степень примыкания которых последовательно
убывает. Далее, наряду с примыкающими, полезно выделить и поддерживающие
практики. Это - также примыкающие практики, но такие, которые не просто
нечто заимствуют, но подходят к заимствуемым содержаниям активно,
творчески. На базе заимствуемых содержаний они выстраивают собственное
творчество, культивируя, артикулируя, развивая эти содержания, создавая какие-то
дальнейшие практики на их основе. Подобные практики, хотя и остаются отличны от
собственно духовной практики, однако могут распространять ее воздействие и
влияние на разные сферы как антропологической, так и социальной реальности.
Особенной способностью быть поддерживающими практиками обладают
практики культурные и художественные. Они принимают некоторую основу
конституции человека - в частности, конституции, определяемой какой-либо духовной
практикой, - и ее активно артикулируют, культивируют, придают ей
полномерность. Этим они дают человеку сбыться, понять себя, достичь полноты
формирующего опыта. И таким путем, они оказываются ценны и для самой
духовной практики.
Введенные понятия могут служить эффективным средством для решения
стоящей задачи - перехода из антропологического дискурса в дискурс
социальной реальности, социальных и социально-философских категорий. Однако такой
переход не должен совершаться на уровне абстрактных понятий. Как показывает
пример Вебера, социальная реальность слишком сложна, слишком многомерна
и многосвязна, и в проблематике ее отношений с другими уровнями глобальной

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
реальности - в частности, и с религиозным - должны тщательно учитываться ее
конкретные свойства и внутренние различения. Поэтому не следует пытаться
сразу же формулировать на базе наших понятий некие общие тезисы или
закономерности. В первую очередь, необходимо освоить эти понятия в их конкретном
содержании, выяснить их свойства и их возможности. В данном предварительном
обсуждении проблемы, мы рассмотрим одну определенную духовную практику
естественно, исихастскую практику, базовую для СА - и ограничимся, более того,
почвой русского исихазма.
Итак, что такое примыкающий слой и каковы его свойства в случае
исихастской традиции на Руси? Ответ на такой вопрос, разумеется, историчен. Традиция
проходила свой путь в истории через многие периоды подъема и упадка, и лишь
в периоды подъема, расцвета ее примыкающий слой выступал достаточно
заметным, значительным социальным явлением. Мы кратко опишем три примера, три
основных облика, которые принимал этот слой в разные эпохи русского исихазма.
1) Русская Фиваида. Как известно, это название (его автором является
А.Н. Муравьев, духовный писатель середины XIX в.) дано было широкому
монастырскому движению в Севернорусских землях в XIV-XVI вв., которое было
инициировано преп. Сергием Радонежским, зачиналось его прямыми учениками
и затем продолжалось их преемниками и последователями. Духовное русло,
которое представлял преп. Сергий, достаточно близко соответствовало исихастской
традиции; в нем поддерживались активные связи с Константинополем и Афоном,
где в ту эпоху, в XIV в., развивалось Исихастское возрождение. Поэтому
монастыри и скиты Русской Фиваиды могут рассматриваться как очаги исихазма
если и не всегда в полном смысле прохождения всей дисциплины Умного
Делания, то, во всяком случае, в том смысле, что в них хранились основы исихастской
практики или, в наших терминах, культивировалась поддерживающая практика.
Соответственно, эти очаги создавали свой примыкающий слой; а, поскольку
Русская Фиваида простиралась на обширных пространствах Костромских,
Архангельских, Вологодских и прочих земель Русского Севера, то этот примыкающий
слой не мог не быть крупным социальным феноменом.
Специфика этого феномена заключалась в том, что монастырское движение
было одною из двух главных составляющих процесса освоения новых территорий,
то бишь колонизации. Второй составляющей была земледельческая и
промысловая (охотничье-рыболовная) колонизация, тогда как другие обычные компоненты
колонизации, торговая и военно-завоевательная, ввиду скудной заселенности

С.С. Хоружий. Диалог с Максом Вебером J\J
осваиваемых земель, представлены были весьма мало (особенно завоевательная
сторона). Достаточно подробные, выразительные описания русских историков,
таких как Ключевский, С.Ф. Платонов, позволяют увидеть, что же за социальная
реальность здесь складывалась. Ее протагонисты - Инок и Пахарь. Инока, как
сказано, мы можем считать, с допустимою вольностью, исихастом; пахарь же к иноку
тянулся и прислонялся. В обычных условиях, он бы имел выбор обращаться за
духовным окормлением в монастырско-исихастскую или же обычную
церковноприходскую среду, к черному или белому духовенству; на пространствах же
Русской Фиваиды духовное окормление было преимущественно исихастским, и
мирское население естественным порядком становилось примыкающим слоем
русского исихазма. В окрестности монастыря, скита, келий отшельника
возникали часовня или церковь, погост, и окрестное население с большею или меньшею
регулярностью появлялось туда для церковных служб, треб, духовного
руководства и совета. И в этих контактах Пахарь и его присные получали не просто
христианское, но в некой мере исихастское духовное наставничество, проникались
влиянием исихазма. Желая понять природу и свойства складывавшейся
двойственной социальной структуры, мы можем обратиться к урокам Вебера:
колонизацию Русского Севера естественно сопоставить с колонизацией Американского
Запада, в которой весьма крупную роль играло пуританство, или же «мирская
аскеза», по Веберу Прежде всего, мы фиксируем важные общие моменты: оба
рода аскезы несут в себе высокий духовный заряд и обнаруживают мощную
энергетику не только духовного, но и внешнего действия - импульс экспансии,
распространения, как некая галактика или взрывная волна, что расширяется силой духа.
Но далее мы находим больше различий, чем сходств. В полном согласии с
Вебером, пуританство посвящает себя отнюдь не духовной, а мирской активности, не
занимается духовным окормлением и формирует не двойственные, а однородные
социальные структуры, пуританские общины и поселения.
Основные вопросы об исихастском примыкающем слое остаются пока
открытыми. Насколько сильным было исихастское влияние, какие стороны
жизни и убеждений, внутреннего мира Пахаря и других окрестных людей оно
охватывало? Формировало ли оно лишь межчеловеческие отношения или также,
в какой-то мере, как в примерах Вебера, хозяйственную этику, хозяйственные
отношения и стратегии? На эти вопросы, конечно, нельзя дать общего ответа,
дело зависит от многих конкретных обстоятельств и факторов. Перед нами
поле открытых проблем, которые весьма заслуживают исследования. Источников

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Аая такого исследования достаточно, и я надеюсь, что эти проблемы еще
привлекут внимание.
2) Примыкающий слой русского старчества - самая известная форма
примыкающего слоя, и даже знаменитая: ибо яркое описание ее представлено
Достоевским в «Братьях Карамазовых». Русское старчество - новое явление в
рамках исихастской традиции, ставшее самой заметной особенностью не только
русского исихазма, но и всей духовной культуры России XIX столетия. В отличие
от древнего старчества, замкнутого в исихастском кругу, русские старцы - это
искушенные исихасты, полностью открытые всему окружающему обществу и
служащие массам мирян любого звания и состояния в качестве духовных советников
и наставников. Старцы наделены были даром прозорливого видения внутреннего
мира, духовно-душевного состояния тех, кто к ним приходил; и, обнимая этот
мир христианской любовью, они имели способность ответить на его насущные
вопросы. Поэтому к наиболее почитаемым старцам стекались сотни и тысячи
православных из разных мест, многие издалека, со всей России. Главным очагом
старчества была знаменитая Оптина Пустынь в Калужской губернии, которая и
изображается Достоевским. Пользовавшийся великой славой старец Амвросий
(Гренков, 1812-1891) стал основным прообразом старца Зосимы в романе, и
главы, рисующие общение старца с посетителями, могут рассматриваться как с
подлинным верный жизненный документ.
Новая форма примыкающего слоя чрезвычайно отлична от Русской
Фиваиды. Прежде всего, следует отметить принципиальное углубление самого
примыкания, отношения, связующего участников слоя с исихастской традицией. В случае
Русской Фиваиды мы очень мало знаем о содержании этого отношения, но
должны, во всяком случае, полагать, что специфически исихастские элементы не
играли в нем главной роли: исихастские очаги полностью занимали, так сказать,
религиозную нишу, и Пахарь со своими присными прибегали к Иноку, большей частью,
отнюдь не как к исихасту, но попросту как к священнику. Однако у старца - своя,
особая роль, он представляет именно православное подвижничество, и его
наставления, беседы, советы выражают и внедряют именно исихастские позиции.
Общение со старцем - приобщение к миру исихазма. Для нашей темы важно увидеть, какие
стороны существования затрагивало это приобщение, как оно влияло на
социальное поведение человека, его общественные воззрения и позиции; наконец,
отражалось ли оно - как отражался, согласно Веберу, протестантизм - также и в сфере
экономических установок и стратегий, в облике человека как хозяйственного субъекта.

С.С. Хоружий. Диалог с Максом Веббром 7*9
Опять-таки в отличие от Русской Фиваиды, по русскому старчеству налицо
изобилие первоисточников (в частности, обширные корпусы переписки старцев
со своими подопечными), позволяющих подробно проанализировать
поставленные вопросы. Для полноценного диалога с Вебером такой анализ должен быть
непременно проделан; но сейчас мы отметим лишь несколько основных черт.
Прежде всего, мы находим то, что и следовало ожидать: конечно, отношение к
мирской жизни как таковой в примыкающем слое исихазма и в протестантстве,
особенно в кальвинизме, близко к прямой противоположности. Сам Вебер,
коснувшись вскользь восточной аскезы, в качестве ее главной особенности указал
«неприятие мирской жизни» и был, в целом, прав11. Но все же эта оценка требует
уточнений. Бесспорно, в обсуждаемом слое не может быть протестантской
установки квазирелигиозного служения мирскому занятию, идеи
«профессионального призвания», как описывает ее Вебер. Тем не менее, в исихастском образе
человека и его жизненного пути немалую роль играла евангельская притча о
талантах (Мф. 25,14-29), несущая в себе некоторый зачаток идеи призвания. Так,
в письмах старца Макария Оптинского читаем: «Ты не оставляешь решимости
своей оставить службу... надобно опасаться как бы не дать ответа за полученный
талант, не сделав на оный приобретения... Для меня не по сердцу удаление твое
в бездейственную и безмолвную жизнь; неужели ты призван только на то, чтобы
заключить круг своих действий в каких-нибудь ста душах, подвластных тебе? Ты
можешь, при помощи Божией, принести пользу гораздо большую, в обширных
действиях для всего отечества»12. Очень стоит заметить тут чуткость старца к
индивидуальной судьбе, отсутствие идеологического шаблона: для данного
человека, старцу «не по сердцу» даже его желание удалиться в безмолвную (т.е.
буквально - исихастскую!) жизнь.
Что же до хозяйственных установок, то, к примеру, Феофан Затворник
приветствует «навык занимать душу хозяйством». Однако ведущий мотив -
утверждаемый всюду и последовательно приоритет внутренней жизни и духовных заданий.
Это - главный принцип, идущий непосредственно от Евангелия и Отцов Церкви;
они, как писал Булгаков, «неизменно рассматривают хозяйственные отношения
как особую область отношений религиозно-этических и принципиально
подчиняют их морали», развивая «понимание хозяйственного поведения как вопросов
1' Хотя общие представления Вебера о православной аскезе были скудны и даже фантастичны; он не
знал ничего о созданном ею строгом органоне мистико-аскетического опыта.
12 Письма старца Макария Оптинского. СПб., 1993. [Репринт изд. 1862г.] С.344.

720 Раздел IV. Синергийнля антропология и смежные гуманитарные дискурсы
совести, нравственных обязательств»13. Следуя этому принципу, Феофан пишет:
«Как управлять имениями есть дело безразличное, только бы... все во славу
Божию обращалось»14. Не редкость найти и антикапиталистическую позицию,
направленную против прибыли, накопления: «Повелено трудиться, чтоб иметь
содержание и другим помогать... и все, что даст Бог излишнего, возвращать то
Ему чрез бедных, как оброк господский»1S. Такая позиция имеет прочные корни в
аскезе. Стоит вспомнить знаменитый спор («нелюбки») нестяжателей-исихастов
и осифлян в русском монашестве XVI в.: хотя эти имена партий возникли в связи
с узким вопросом о монастырских землях, но, право, неслучайно выбран был
термин со столь общим звучанием! «нестяжательство» воспринималось как лозунг
общего отношения христианина к мирскому богатству, и, несомненно, такое
отношение импонировало православному сознанию, виделось ему правильным
и праведным. Даже и оппоненты нестяжателей, осифляне, тоже отнюдь не
защищали стяжания богатств: монастыри должны были служить своего рода центрами
распределения, не только духовного, но и материального окормления
окружающего общества - они должны были поддерживать неимущих, иметь запасы для
помощи населению в неурожай и т.п.
Напротив, весьма трудно найти в наставлениях старцев то, что, по Веберу,
максимально содействовало формированию капиталистического сознания и
уклада: установки методической регламентации жизненного поведения и всей
организации жизни. Такая регламентация глубоко свойственна самой
исихастской практике, однако она мало входила в старческие поучения и мало
передавалась примыкающему слою - разве что самой «тесно примыкающей» его части.
Настойчиво утверждается необходимость единства всего существования
человека, но единства внутреннего (стремления к «единому на потребу»), не
выражающегося, вообще говоря, во внешней методической организации. У старца
Амвросия, к примеру, прочтем: «Таблицу записывать грехи переняли вы, должно
быть, у гернгутеров-немцев и американцев. Да у них цель этих табличек совсем
другая - видеть свое исправление, питая свое самомнение и возношение... Цель
же православных при исполнении заповедей Божиих совсем иная - видеть свои
недостатки, познавать свою немощь и через то достигать смирения, без которого
13 С.Н. Булгаков. Предисловие к русскому изданию //И. Зейпель. Хозяйственно-этические взгляды
Отцов Церкви. М., 1913. СIII.
14 Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2. М, 1898. С. 88.
15 Там же. С 83.

С.С.Хоружий. Диалог с Максом Вебером 721
все другие добродетели не помогут христианину... Советую вам оставить ...
табличку... Лучше просто, без клеток, сознаться, что мы еще очень неисправны,
и должны исправлять испорченное дело смирением и посильным покаянием»16.
Подчеркнутых здесь установок смирения и покаяния, ключевых для исихазма и
всего православия, мы не найдем в описаниях западной аскезы у Вебера. Какую
роль играли они в формировании социальной реальности - далеко еще не
изученный вопрос.
Как сообщество, формируемое отношением примыкания, примыкающий
слой приобретает ряд специфических черт. Конститутивное отношение
антропологично и личностно, каждый из членов слоя реализует его в личном общении
со старцем; и, т.о., особым отличием данного сообщества является фигура старца,
чье душепопечение сказывается, вообще говоря, на всех сторонах жизни его
членов. Всеобщая подчиненность старческому руководству и в личных, и в
социальных стратегиях может, очевидно, рассматриваться как патерналистский принцип,
характеризующий социальную реальность примыкающего слоя, его социальную
психологию; но принцип очень своеобразный, не несущий в себе никакой
формальной власти. Вообще, полная чуждость любым формальным началам и
регламентам, институциональным правилам, сословным и культурным перегородкам
важнейшее отличие примыкающего слоя; в современной лексике, примыкающий
слой - типичное неформальное объединение. Актуальной задачей является анализ его
социального состава: хотя в нем представлены все сословия и слои социума, но
знание их пропорций могло бы дать интересные социопсихологические и
социокультурные выводы. По общим впечатлениям, здесь преобладает мелкий и средний
торговый и служащий слой, что допускает простое истолкование: в этих группах
не сильно выражена классовая и сословная идентичность (в отличие, скажем, от
рабочих или аристократии), и потому они более восприимчивы к исихастской
речи об общечеловеческом назначении. Наконец, еще одна особенность
примыкающего сообщества - весьма современного характера: это - его
детерриториализация. Очаги старчества рассеяны были по всей России, и члены примыкающего
слоя были рассеяны еще в большей степени^ они приезжали к своим старцам
спорадически и часто - издалека, многие получали окормление путем переписки,
а между собой, как правило, они не были знакомы. В пространственном аспекте,
такое сообщество походило, в известной мере, на сетевые сообщества наших дней.
16 Собрание писем Оптинского старца Амвросия к мирским особам. Свято-Введенская Оптина
Пустынь. 2003. С 152-153.

722 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
3) Монастырь в миру - третья и последняя форма примыкающего слоя,
которую мы рассмотрим. Она не успела получить полного развития, ибо ее
начатки появляются уже в XX в. и вскоре пресекаются антирелигиозными
гонениями большевиков. В своих основаниях, монастырь в миру прямо связан с
примыкающим слоем русского старчества: он возникает, когда в старчестве появляется
новая фигура старца в миру. Основной исторический пример данной формы
так называемая община мечевцев, духовных детей о. Алексия Мечева (ок. 1860-
1923), который, будучи не монахом, а приходским священником в Москве, нес,
тем не менее, служение старца, такое же как у старцев Оптиной Пустыни. Он
же и определил словами «монастырь в миру» тот тип сообщества, которого
хотел достичь. Так описьшались принципы этого сообщества: «О. Алексей часто
говорил, что его задачей было устроить "мирской монастырь' или "монастырь в
миру"... паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый
человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости,
обожению... У него начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть
в миру Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец,
он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились
многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря»17.
Наглядно видно, что здесь вновь происходит углубление отношения
примыкания: связь мирян со своим священником могла быть существенно более
тесна и постоянна, чем с монастырским старцем, и благодаря сочетанию
служений старца и священника, вокруг о. Алексия сложилась община, члены которой
могли достигать более углубленного и многостороннего вхождения в строй
исихастской жизни. Эти возможности данной формы примыкания подтверждаются
и другими примерами ее воплощения. Большинство примеров - так называемые
катакомбные общины, действовавшие тайно в условиях антирелигиозных
гонений. Известны общины или кружки строго исихастской направленности,
духовными руководителями которых были о. Сергий Мечев, сын о. Алексия Мечева,
архимандрит Сергий (Савельев); подобный же кружок с названием
«Неопалимая Купина» возник в Румынии вокруг одного из последних монахов Оптиной,
о. Иоанна (Кулигина), попавшего туда во время Второй мировой войны. В
социальном аспекте, здесь - великая разница с предыдущей формой: вместо рассеянного
сообщества, объединяемого лишь фигурой старца, перед нами тесно сплоченная
17 Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное его духовными чадами //
Надежда. Душеполезное чтение. Вып. 16. Базель - Москва. 1993. С. 82,85.

С.С.Хоружий. Диалог с Максом Вебером 723
община, которая обнаруживает высокую стойкость, способность не распасться и
устоять в жестоких, экстремальных условиях. Очевидно, что подобную стойкость
община обеспечивала посредством некоторых специальных практик, установок,
норм отношений, и их выяснение и анализ представляют немалый интерес.
Не менее существенны и новые духовные, персонологические,
антропологические особенности: ибо новая степень примыкания могла, вообще говоря, уже и
полностью снять барьер на пути к целям исихастского подвига. Здесь мы
оказываемся в русле одной исконной исихастской идеи: идеи об универсальном,
общечеловеческом смысле исихастских установок восхождения к обожению, о том, что
эти установки можно и должно осуществлять не только инокам, но и мирянам18.
В миру такое осуществление требовало бы, несомненно, других внешних форм и
влекло за собой создание нового антропологического типа - такого, что сочетает
исихастский строй внутренней жизни, труд стяжания благодати, с жизнью в миру,
с полнотой межчеловеческих уз, с участием в социальном и культурном
творчестве. Создание такого типа - антропологический и социальный проект, который
активно обсуждался в русской культуре - у ранних славянофилов, у Достоевского
(где с ним прямо связан образ Алеши Карамазова), Вячеслава Иванова. Возможно,
этот проект - не более чем утопия (особенно в свете современных процессов
и тенденций), но в любом случае он заслуживает тщательного изучения - в том
числе, и со стороны социальной философии.
***
В рамках большой проблемы перехода от СА к социальной философии, анализ
исихастского примыкающего слоя как социальной группы - лишь одна частная
задача. Но есть целый ряд причин, отчего рассмотрение проблемы естественно
было начинать с этой задачи. Во-первых, парадигма конституции человека в
примыкающем слое отвечает Онтологической топике, раскрытие связей которой
с уровнем социальной реальности составляет, как мы указывали, главную часть
проблемы. Во-вторых, эта задача в своей постановке и логике решения
обнаруживает прямые переклички и параллели,с классическими идеями Вебера, тем
самым, вводя нашу проблематику в определенный историконаучный контекст. И
в-третьих, есть и «техническая» причина: на данном этапе, почти в одной только
сфере изучения исихазма СА уже имеет достаточно подготовленную почву для
18 См. об этой идее: С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 232-260. Он же. Опыты из русской
духовной традиции. М., 2005. С. 56-60.

724 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
содержательного, предметного исследования социальной и социофилософской
проблематики.
Что же касается общей проблемы, то для нее проделанный анализ
примыкающего слоя должен рассматриваться как исходный плацдарм. Мы убедились
на конкретном примере, что в рамках СА, ее идей и понятий, можно успешно
воспроизвести логику Вебера - раскрыть импликации и корреляции, ведущие
от религиозных установок на уровень социальной реальности, к установкам
социального поведения и хозяйственной этики. Если же теперь обратиться к
полной дескрипции антропологической реальности в рамках СА, мы увидим,
что на основе этой дескрипции возникает принципиальное обобщение данной
логики - возникает новая современная постановка проблемы Вебера,
обобщенная и расширенная.
Ведущий принцип нашей дескрипции - парадигма антропологического
размыкания, выступающая как универсальная парадигма конституции человека. СА
устанавливает, что данная парадигма имеет всего три, и только три, базовые
реализации (онтологическое, онтическое и виртуальное размыкание), описывает типы
конституции человека, отвечающие этим базовым формам, и на основе структур
конституции (личности и идентичности) развертывает анализ ведущих
антропологических практик, которыми и формируется антропологическая реальность
(так что получаемая дескрипция - на языке антропопрактик, в
деятельностноэнергийном дискурсе). Однако СА не ограничивает свое проблемное поле этим
анализом. В начале мы упоминали уже: согласно концепции антропологического
поворота, принимаемой СА, именно антропологические процессы,
антропологическая динамика составляют определяющий уровень в динамике
современной глобальной реальности. Как выражение этого примата антропологического
уровня реальности, СА выдвигает идею о том, что антропологический дискурс
должен быть преобразован таким образом, чтобы он стал ядром новой эпистемы
для сферы гуманитарного знания и, несколько шире, для сферы, объемлющей все
человекомерные дискурсы.
Понятно уже, что масштабная задача создания антропологически
фундированной эпистемы включает в себя, в частности, и проблему перехода от СА к
социальной философии. Эта проблема ставится здесь на максимально общем уровне:
как проблема выстраивания перехода от антропологических практик к практикам
социальным или что то же, от стратегий антропологического размыкания и
парадигм конституции человека - к структурам социального поведения и стратегиям

С.С.Хоружий. Диалог с Максом Вебером 725
социально-экономической деятельности. Назовем ее условно антропосоциальной
проблемой. Как легко видеть, проблема Вебера входит в эту проблему как
частный случай: мы можем к ней перейти, участняя категории и суживая проблемное
поле. Ограничиваясь онтологическим размыканием, мы переходим к типам
конституции, которые формируются в религиозных практиках, и здесь
«антропосоциальная» проблема становится «религиосоциальной». Ограничивая же
рассмотрение еще более - лишь теми религиозными практиками, что культивирует
протестантизм, мы и получим непосредственно проблему, которую решал Вебер.
В свете этого, возможно считать, что наша «антропосоциальная проблема» и
есть современная постановка проблемы Вебера- то обобщение, которое эта
проблема должна получить в научном контексте XXI века.
По общему принципу СА, принципу топической локализации
антропологическихявлений, на дальнейших этапах мы должны рассмотреть, какую социальную
реальность выстраивает человек, конституируемый в онтическом и виртуальном
способах размыкания себя. Сейчас ограничимся, однако, краткими
предварительными замечаниями. Оптическому размыканию, или же «топике безумия»,
соответствует парадигма конституции человека, определяемая паттернами
бессознательного и формирующая антропологическую реальность с выраженными
тенденциями к патологическим и деструктивным проявлениям. По всей
видимости несложно удостовериться - едва ли тут будет нужен столь тщательный
анализ, как у Вебера, - что эти тенденции достаточно прямым и прозрачным образом
отражаются на уровне социальной реальности. Данная парадигма конституции
является доминирующей в культуре модернизма, в период конца XIX и большей
части XX столетия. Можно непосредственно констатировать, что в эту эпоху
в социальной и политической реальности наблюдаются многочисленные
феномены, которые можно рассматривать как своеобразные макро-аналоги паттернов
бессознательного: к примеру, о практиках трансгрессии можно с основанием
говорить не только на антропологическом, но и на социальном уровне, в сфере не
индивидуальной, а социальной психологии. Далее, тесные и-достаточно
прозрачные связи с паттернами бессознательного можно найти в социальных практиках
революционных движений, тоталитарных режимов; и т.д.
Наконец, виртуальное размыкание становится доминирующей парадигмой
конституций человека в самые последние десятилетия, в наши дни. Здесь тоже
можно отметить целый ряд характерных проявлений на социальном уровне,
которые очевидны и без особого анализа. Их главная черта - радикальность перемен,

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
возникновение новых невиданных фактур социальной реальности. Виртуальный
Человек выстраивает информационное общество, где многие привычные
измерения трансформируются в виртуальные, создает киберпространства и
заселяет их, и все активнее развивает тренды, которые направляются уже за пределы
антропологической реальности, к мутантам и киборгам. Эти его наклонности
несут высокие риски, и в свете этого, изучение его антропологических и
социальных практик обретает новые, несколько неожиданные мотивации: оно
оказывается насущно необходимо для безопасности и сохранения существования
человечества.
Идеи и замечания, изложенные нами здесь, конечно, не более чем пролегомены.
Их цель была скромной: не разрешить, но разве что описать, очертить подступы
к весьма актуальной проблеме, которая лежит на скрещении антропологической
и социальной мысли. Эта проблема - раскрыть, какая же социальная философия
адекватна тем способам описания социальной реальности, что отправляются от
антропологической реальности, от парадигм конституции человека. По
отношению к этой большой проблеме, все сказанное выше - не более чем разметка
территории. И я выражу в заключение надежду в том, что на этой территории начнут
вскоре появляться работники.

О.Д. Агапов СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В КОНТЕКСТЕ ИДЕЙ
СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
(ПРОЛЕГОМЕНЫ)
ВВЕДЕНИЕ
Название статьи влечет целый ряд вопросов, вне
рассмотрения которых едва ли возможно обсуждение
точек соприкосновения и сотрудничества между
социальной философией и синергийной антропологией. На
наш взгляд, есть как минимум два вопрошания,
конституирующих поле исследования данной темы. Первое
из них состоит в том, что не вполне ясно, почему
социальная философия должна рассматриваться в контексте
антропологического переворота. Ответ на этот вопрос
потребует реконструкции становления и состояния дел
современного социально-философского дискурса, а
также рассмотрения истории и концептуальных
положений синергийной антропологии. Второе вопрошание
таково: каковы темы и проблемы, в которых
теоретикометодологический потенциал социальной философии
и синергийной антропологии мог бы воплотиться так,
чтобы доставить действительное продвижение в
осмыслении человеческого бытия?
В этих вопрошаниях обозначаются проблемные
узлы, распутывание которых создает условия а^я.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
понимания «слова и дела» синергийной антропологии в рамках разрешения
(снятия, закрытия, переосмысления) многих тем и проблем,
институализирующих само занятие социальной философией.
ЗАНЯТИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИЕЙ
Бытие социальной философии - удивительный процесс, как в своих основаниях,
так и в формах/результатах. В частности, мы согласны с позицией Т.Х. Керимова,
утверждающего, что философия показьшает себя как воля к событию, как своего
рода практика философствования, отвечающая событийному измерению
динамически развёртываемой социальности1.
Конституируемая в современности социальность получает свое осмысление
в рамках различных практик мышления (философского, научного, богословского).
Формирование философского подхода тесно связано с экзистенциальным
пробуждением, стремлением найти и обрести понимание ситуации, в которой
находится человек, и которая волей-неволей является непреложным фактом его
существования.
Сегодняшняя рефлексия социальности уводит весьма далеко от образа
социолога, созданного усилиями позитивистов, ибо вопрошает больше о ситуации
человека, а не ситуации общества. Именно вопрошание об антропологической
ситуации отличает социальную философию от социологии, выстраиваемой на
протяжении последних двух веков по эталонам естествознания. Социальная
мысль, конституирующая себя в русле феноменологического поворота, -
этнометодология, символический интеракционизм, теория структурации -
воспринимается с точки зрения академических позитивистов как аномалия и отход от
научности. В целом, указанные направления социальной мысли существуют как «теневые
спутники/теневые школы»2. Пренебрежение к социально-философскому анализу
показывают и бизнес-структуры, и государственная власть; считая, что
современная социальная философия не способна к прагматическому анализу, к добыванию
денег и укреплению власти «здесь-и-сейчас».
1 Т.Х. Керимов. Социальная гетерология: методология и теория исследования. Автореферат
диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. Екатеринбург, 1999. С. 43.
B.E. Кемеров. Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционистские стратегии //
Вопросы философии, 2006. №2. С. 67.

О.Д. Агапов. Социальная философия и синергийная антропология 729
Конституирование и развитие социально-философской проблематики - это
дело не только когорты профессиональных философов, а дело всего общества,
каждого человека в той мере, в какой он действительно относит себя к
определенной исторической, социальной или национально-конфессиональной
целостности. Указанный аспект оттеняет понимание неравнозначности
социальнофилософской мысли социологическому познанию/знанию. Последнее- дело
профессиональной, а не органической интеллигенции (А. Грамши). Не подвергая
сомнению необходимость развития научного обществоведения, считаю
необходимым все же отметить факт различия, которое имеет место между философским
вопрошанием о сущности и перспективах социального бытия и научным
исследованием. Различие социальной философии и социологии заключается не в объекте
изучения, а главное, в цели, и как следствие, в методах'и формах закрепления и
трансляции полученного знания. Философское постижение стремится к
пониманию, а, следовательно, к пребытию личности в определенной социокультурной
размерности. Процесс социально-философской рефлексии принципиально
диалогичен2, и направлен на преображение каждого человека как потенциального
субъекта деятельности (истории) в личность, претворяющую всеобщие родовые силы в
конкретно-историческом бытии и выходящую тем самым на уровень пребытия. В
отличие от этого, научное познание устремлено к объяснению, к получению
максимально абстрагированного и отчужденного технологичного
знания/информации, к выдаче рекомендаций, экспертных оценок, прогнозов для политической,
экономической элиты.
Социально-философское познание подразумевает живое участие, глубокое и
всестороннее вхождение в суть проблем, воспринимаемых в экзистенциальной
перспективе. Крупнейшие социальные мыслители не являлись специалистами по
обществу, их становление в таком качестве было для них самих следствием или
предчувствием большого кризиса, разрыва, имеющегося в современном им
обществе, государстве, цивилизации, культуре. Проблема и тема социального
философа сильнейше связаны с конкретикой его жизни; и неслучайно, что предмет
социальной философии находится в процессе постоянного самоопределения.
3 Интерпретация как форма творения бытия личности разворачивает себя в полной мере лишь на
кресте действительности, где поле горизонтального общения образуется общением с другими личностями,
субъектами социокультурного, цивилизационного развития. Вертикальная ось общения задана
трансценденцией, экзистированием к Абсолюту, формируя круг богообщения (см. О. Розеншток-Хюсси. Язык рода
человеческого. М, 2004; С.Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992; И. Зизиулас. Бытие как общение:
Очерки о личности и Церкви. М., 2006).

73° Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Предметность социальной философии проблематична и поэтому
трансдисциплинарна, это всегда клубок превращенных форм, метафор и символов бытия.
Именно поэтому процесс социально-философской интерпретации устремлен
на становление бытия, в рамках которого становится: а) сущее, 6) мы в сущем,
в) синергийная форма со-бытия. «Становление- это тот "предмет" который
сам рассматривает сознание на его соответствие ему, так и сознание смотрится в
становлении, чтобы удостовериться в той или иной форме выраженности.
"Предмет" становления - предметность, дающая смысл событию знания и сознания,
структурирующая, упорядочивающая способность сознания быть выраженным
в языке»4.
Итак, предметность социальной философии событийна и, следовательно,
требует от нас как субъектов участия и усилия. Предметность живет в поле между
опредмечиванием и распредмечиванием, являющимися полюсами удержания
предметности, или бытия предметности (объективный аспект) и бытия в
предметности (субъективный аспект). Именно это и называется герменевтическим
кругом, где предпонимание (опредмечивание) встречается с пониманием,
способное обернуться новым пониманием, следующим оборотом осмысления мира
и постижения его смысла, своего места и роли в нем. Переосмысление и
остранение привычного, отход от канонов, верификация, деконструкция знания, в
сущности, преследуют одну цель - выход субъекта познания на уровень события
получения и извлечения знания, в область бытия в чем-то иного (большего),
чем он сам. Карта поиска предметности становится топографией ПУТИ (по
М.К. Мамардашвили), картой жизни (по С.А. Смирнову).
Предметность социальной философии предстает, как видим, в формате
антропологической практики, конституирующей определенный стиль (о,браз)
мышления и жизни. Предметность социальной мысли Платона - это Платон.
Предметность социальной мысли К. Маркса - это Маркс. Предметность
социальной мысли М. Фуко - это М. Фуко5. Многовекторность природы
человеческого рода обуславливает многовекторность осуществления и разворачивания
предметности деятельности, производящей властные, хозяйственные,
комму4 Л.П. Киященко. В поисках ускользающей предметности. М., 2000. С. 75.
5 В последнее десятилетие мы видим утверждение личностных, авторских социально-философских
концепций, представленных, в частности, в учебных пособиях и монографиях К. Момджана, В. Кемерова,
Т. Керимова, К. Пигрова, В. Шевченко, Ю. Резника. Кроме того, наблюдается устойчивый интерес к
социальной философии С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Б.П. Вышеславцева, С. А. Левицкого.

О.Д. Агапов. Социальная философия и синергийная антропология 731
никационные и иные отношения. Самарский философ В.А. Конев убежден, что
социальная философия должна быть понята как «осмысление (и разработка)
возможных онтологии человеческого мира»6.
На наш взгляд, социальная философия формируется как воля к смыслу, где
социально-философская рефлексия представляет собой труд жизни (М.К.
Мамардашвили), постоянную ответственную работу человека по претворению
себя в сущем, что требует от него выстраивания антропологических проектов
и претворения социокультурных ценностей. Следовательно, если попытаться
обозначить общие контуры современной социально-философской концепции,
то она должна содержать в себе три основных момента, а именно, быть
единством социальной онтологии, социальной эпистемологии и социальной телеологии.
Социальная онтология вне эпистемологического рассмотрения связана с
эмпирической констатацией вовлеченности в социальное бытие, его контекст.
Познание общества есть попытка подняться над описанием социальных феноменов,
объяснить их. Однако вскрытие социально-исторических закономерностей не
самоцель социальной философии, а средство и основание для преобразования
и преображения мира человеческим родом. Иными словами, социальная
эпистемология есть момент бытия человека как субъекта социальных отношений,
благодаря которому он идентифицирует общественные явления, обретая
возможность самоидентификации. Логическим завершением крута постижения в
социально-философском анализе является социальная телеология, центральным
моментом которой является целеполагание, выдвижение некоего социального
проекта/идеала. Социальная философия в своих основаниях (как социальных,
так и экзистенциальных) связана с реализацией антропогенного желания
человека - воплотиться и пребыть. Отказ многих современных социальных
философов от телеологической компоненты понятен и объясним (ужасы революций и
двух мировых войн в XX в.), но, в сущности, это позиция Понтия Пилата - «я
умываю руки». Однако все же следует признать, что эта позиция
малоперспективна и ничего не дает даже в плане развития, прежде всего, самой социальной
теории. Социальная телеология - это область не сотворения кумиров, идолов
(прогресса, революции, культуры), а сфера вызревания положительного опыта
целеполагания и идентификации, идентичности.
6 В.А. Конев. Социальная философия как критика способности быть. // www.religare.ru /article
18072.htm

73 2 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЛЕ СХОЖДЕНИЯ
СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Синергийная парадигма в современной философии, конституирующаяся вокруг
Института синергийной антропологии и Центра синергийной антропологии7,
предлагает нам сегодня целостную неклассическую модель человека, основные
положения которой формировались последние тридцать лет в трудах С.С.
Хоружего и отчасти других отечественных исследователей, которых объединило
изучение исихастской практики (шире - духовных практик) и большого наследия
православного энергетизма/паламизма. В итоге, за последние десять лет стала обретать
все более четкие очертания общая модель человека, объемлющая широкий спектр
его проявлений посредством ключевого понятия Антропологической Границы.
Ядром синергийной антропологии выступает концепция синергии, создающая
для всех устоявшихся историко-теоретических структур философского знания
(онтологии, гносеологии, философской антропологии, социальной философии,
аксиологии) поле приложения сил. Синергийная антропология по отношению к
социальной философии (а в пределе и ко всему социально-гуманитарному
дискурсу) совершает, словами С.С. Хоружего, антропологический переворот,
сущность которого состоит в том, что социальное на поверку оказывается
производным от антропологического стремления человека манифестировать свое
бытие, разомкнуть к Иному свое телесное (корпускулярное) существование8.
Общество, культура, история, цивилизация предстают как человекосоразмерные
реальности, все бытие которых держится на усилии тех, кто способен актуализовать
их как свою собственную антропологическую практику (традицию). Наличие
структур и институций не может стать непреодолимым препятствием для тех, кто
устремляется к трансцендентальному, кто способен размыкать себя к Иному,
строить онтотрансцензус. Напротив, имеющиеся в социуме традиции, поля, формы и
размерности выступают как свидетельства о неизбывности человеческого рода
и многообразии способов (органонов) его бытия. Таким образом, первое, что
делает синергийная антропология- это-возвращает в социально-философский
дискурс человека/человеческий род. И не только возвращает, но и утверждает его
как весьма сложную и динамическую реальность, способную к преобразованию
7 С.С. Хоружий. Синергийная антропология: вехи развития. // Человек. RU. Гуманитарный альманах.
Новосибирск, НГУЭУ 2007. С. 13-20.
8 С.С. Хоружий. Расставим антроповехи! М, 2006. С. 49.

О.Д. Агапов. Социальная философия и синергийная антропология 733
структуры бытия как минимум в трех формах (энергийной, эссенциальной,
виртуальной). При всем многообразии ипостасей бытия человеческого рода, он реален,
поскольку множество интенций/энергий человека вовлекается и выстраивается в
единую холистическую стратегию его (пре) бытия в сущем.
- Однако возвращение и утверждение человека в синергийной антропологии
мало похоже на реанимацию классического субъекта истории, прежде всего, потому
что устраняется представление о реализации некой заранее данной человеческой
сущности. Как считает сам С.С. Хоружий (см. его лекции в Новгородском
государственном университете), когда синергийная антропология выступает как ядро
эпистемы, то при этом эксплицируется производящая, генеративная роль самого
человека в гуманитарном знании, проясняется факт того, что любой дискурс
конституируется самим человеком; и это создает своеобразный эпистемологический
круг, опирающийся на совокупность эпифеноменов антропологической
реальности. Главное, что отличает синергийную антропологию от философской
антропологии, состоит в том, что она изначально оказьшается без-сущностной, выступает в
активном, деятельном залоге, как эпистемостроительное и дискурсопорождающее
начало в реальности.
В частности, мы можем зафиксировать целый ряд теоретико-методологических
моментов обогащения социально-философской мысли концептуальными
наработками синергийной антропологии.
Первый момент. Синергийная антропология позволяет рассматривать
социальное бытие как антропологическую сферу, как область антропологического опыта.
Целокупная реальность бытия формируется онтологической осью Бог - Человек, а
отношение между ними предельно содержательно, динамично и драматично.
Множественность отношений, имеющих место в системе «природа - общество -
человек», соотносится с контекстом отношений между Богом и человеком. Для
энергийной онтологии, сложившейся в недрах православной традиции, характерны три
ключевых принципа: 1) антропоцентризм; 2) динамизм, процессуальность; 3)
энергийность. В своем единстве они образуют онтотрансцензус понимания бытия.
Человек в данной онтологии не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus,
начало и агент связности тварного бытия, а его мышление не есть эпифеномен, а
«структурная парадигма и онтологический принцип». Исполнение назначения и
судьбы тварного существа совершается «в человеке, чрез человека и человеком»9.
С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М, 2005. С. 244.

734 Раз дел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Социальные институты являются точками институализации человеческих
импульсов и энергий, моментами кристаллизации всех возможных в сущем
энергий. Поэтому главным в синергийной социальной философии будет вопрос,
куда и как воплощается открываемая и высвобождаемая человеческим родом
энергия сущего. Концепция Антропологической Границы развертывает три
основных типа антропологических стратегий: духовные практики, паттерны
безумия, виртуальные практики (и плюс к ним смешанные, гибридные типы)10.
Второй момент. Социальная реальность- пространство
встречиобщения - синергии двух потоков энергий: нисходящей (от Бога) и
восходящей (от человеческого рода). Синергийная антропология, таким образом, задает
контуры динамической концепции бытия, позволяя преодолеть эссенциальный,
космоцентричный, натурфилософский образ мира как сущего, преобладающий
в античности. Дискурс энергий размыкает восприятие реальности,
характерное для античной и классической онтологии и создающее основу одномерного/
авторитарного /тоталитарного мышления о социальном. Эссенциальный
дискурс фактически призывал исходить из принципа реальности, понимаемой как
примат различных природных сущностей, что, естественно, вело к установлению
диктатуры натурализма (гео-, био-, психо-детерминизм) в осмыслении
социальных процессов.
Синергийная антропология, напротив, реконструирует и реализует
потенциал дискурса энергий, сформировавшегося в недрах святоотеческой традиции
и нашедшего наиболее развернутое воплощение в учении св. Григория Паламы.
Как указывает И. Зизиулас, «Св. Отцы создали онтологию, преодолевающую
монизм греческой философии и бездну, разделяющую Бога и мир в гностических
системах, опирающихся на платоновско-аристотелевскую концепцию творения
мира Богом. В частности, св. Игнатий Антиохийский, св. Ириней, св. Афанасий
Александрийский, отцы-каппадокийцы (Василий Великий, Гр. Богослов, Гр.
Нисский) исходили из основного для бытия Церкви евхаристического принципа,
гласящего, что бытие Бога может быть познано только через личные
взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а жизнь
означает общение»11. Общение становится в святоотеческой мысли онтологическим
понятием, где даже Сам Бог существует благодаря событию общения.
Причиной, первым Лицом этого общения выступает Отец, бытие Которого состоит из
10 С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. С. 47.
1 х И. Зизиулас. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 10.

О.Д. Агапов. Социальная философия и синергийнля антропология 735
актов свободной личности, способной свободно любить или свободно
утверждать свое бытие, свою самотождественность через событие общения с другими
личностями. Человек как творение Бога обретает свою личностную ипостась
только посредством общения с Ним, приобретая событием этого общения
возможность преодоления детерминизма структур органического и социального
мира. Таким образом, по И. Зизиуласу, «Св. Отцы сделали в своей концепции
бытие, т.е. существование мира как целого и отдельных вещей, производным от
свободы... Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от
принципа необходимости». Далее, Св. Отцы сумели обосновать принцип
тринитарности (одной сущности в трех лицах), где единый Бог не только единая
Сущность, но Отец, Который есть «причина» и рождения Сына, и исхождения
Св. Духа12. Тем самым, онтологическое начало Бога получало личностную форму,
основанную на общении. Бог как Отец, а не как сущность непрерывно
утверждает/подтверждает Свое собственное воление к существованию, рождая Сына и
посылая Св. Духа. Тринитарность Бога, его личностная три-ипостасность
сообщает человеческому существованию положительное содержание, поскольку
Бог-Отец бытийствует, превозмогая онтологическую необходимость и замещая
ее актом свободного самоутверждения Своего бытия. Бог-Отец есть Личность,
свободно взыскующая общения, в событии которого способна проявлять себя
любовь, тесно связанная со способностью одарять неповторимой
идентичностью и именем.
Третий момент. Человеческий род/человек- движущая сила развития
общества, где общество предстает как область претворения множества энергий
(божественной, человеческого рода, сущего/природного). В частности, на месте
единого онтологического наличного бытия мы в рамках синергийной
антропологии обнаруживаем три различных онтологических (разной степени проявления)
горизонта: события трансцендирования, события наличествования,
виртуальные события, образующие в своей совокупности сложное измерение
бытиядействия.
Социальное бытие пронизано антропологическими ситуациями и
практиками, отличающимися друг от друга различными типами
воплощения/оналичествования. Бытие человека, человеческого рода изначально ответственно,
и «позиция ответственности... отнюдь не в том, чтобы дать простор тенденциям
12 И. Зизиулас. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. С. 35-36.

Раздел IV. Синвргийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
человеческого господства, но в том, что долг человека - служить разумным
центрирующим началом во всем масштабе Большой Системы, гармонизирующим
отношения всех трех сфер (Человек - Природа - Техника) и открывающим для
всего их единства возможность, перспективу бытийного трансцендирования»13.
Четвертый момент. Социальное развитие - это глобальный онтологический
процесс трансформации/преображения сущего. В силу этого социальное бытие
исторично, это пространство между, где бытие человека есть движение -
впервые, на свой страх и риск. Социальное бытие личностно, где каждый «тварный
индивид - бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и
личности (ипостаси) и лишь имеющее обрести определенный бытийный статус
в бифуркационной бытийной динамике свободы, реализующей некоторую
метаантропологическую перспективу»14. Личностное бытие вбирает в себя интенции
социальных образований, преломляет и очищает их, придавая им бытийный
статус. Социальное бытие - результат творческой синергии: божественного дара и
человеческой открытости, и в этой синергии импульсы человеческого бытия
страсти - преображаются. Личностное бытие есть движение, глобальный
онтологический процесс и антропологическая стратегия трансформации сущего.
Личностное пребытие есть «перихорисис» (гр. - обхождение по кругу) -
«непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости - своего
рода конструктивный коррелат Любви»15.
Синергия человеческой и божественной энергии образует трансцензус.
Онтологическая ось «Человек - Бог» держится на любви, это связь любви.
Человеческое отношение к божественному- свободное служение, поскольку «не
бунт, а служение облагораживает человека; достоинство свободного человека
требует, чтобы он вел себя не как строптивый раб, а как человек,
почтенныйзысоким саном. Его духовная установка определена... свободным и радостным
сознанием своей внутренней солидарности с верховной инстанцией и ценностью,
которой он служит»16.
Пятый момент. Социальное бытие как пространство между центрируется
проблемой идентичности, где «место идентичности - у самых корней ситуации
человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов ». Идентичность
13 С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. С. 258.
14 Там же. С. 260.
15 Тамже.С.261.
16 С.Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992. С. 311 -312.

О.Д. Агапов. Социальная философия и синергийная антропология 737
конституирует как минимум три порядка реальности: соматический (организм
стремится сохранить свою цельность в постоянном взаимодействии с внешним
миром), психологический (сознание как интеграция внешнего и внутреннего
опыта), социальный (фактура и характер связей)17.
Идентификация конституирует модус социальности - паттерн
антропологической позиции и стратегии человеческого бытия (преображения и пребытия).
Идентификация может быть разной по своим основаниям. Сегодня широко
распространена предметная (ведущая к овещнению/объективации) и
статусноролевая идентификации. Однако синергийная онтология полагает за
человеком энергийную идентификацию, указующую на недостаточность и ущербность
идентичности, связанной с социальными статусами и ролями, собственностью,
государственно-национальными образованиями. Вещные и статусные
идентичности привязывают к себе, задавая одномерную антропологическую реальность,
существенно сужая и, тем самым, извращая бытийственный горизонт человека.
Складывающаяся парадигма энергийной идентификации выводит к понятию
Внеположного Истока. В христианском учении о человеке нет отвращения к
наличной природе человека (как в гностицизме), но есть призыв к
«превосхождению естества»: «нужно не просто раскрыть человеческую природу, но
пойти дальше - не согласившись с ней, трансформировать ее. И добиться этого
лишь своими, естественными средствами человек не может; тут требуется другой
источник энергии»18. Главное на этом пути - верность опыту традиции, дающая
возможность не свернуть в паттерны безумия или виртуального недовоплощения.
Дискурс синергийной антропологии способствует формированию
энергийного концепта общества как его конкретно-исторической конфигурации в
единстве интенций, замыслов и воплощений. Социум оказывается телосом вне
телеономии, что позволяет мыслить его как некоторую сингулярность. Сущность
сингулярности не дана заранее, она устанавливается «каждый раз», где
«существование каждый раз сингулярно рождается, выходит к присутствию, поскольку
время не вещь, не сущее, не причина или основание сущего, а его происхождение,
его прибытие (неприбытие, уход), следовательно, его различие, избыточность»19.
Сингулярность каждый раз отрезана от всего остального мира, но вместе с этим
всегда имеет отношение к чему-либо временно или пространственно.
СингулярС.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. С. 77-80.
18 Там же. С. 129.
19 Т.Х. Керимов. Поэтика времени. М, 2005. С. 159.

7 3 8 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
ность тем самым создает ситуацию со-бытия. Более того, «со-бытие со-временно
и со-вместно с сингулярным существованием» образуя дис-позицию (П. Бурдье)
и экс-позицию (Ж.-Л. Нанси).
Социальное постоянно дезистирует (воздерживается) от абсолютного
присутствия. В силу этого и встает вопрос о социальной идентичности, о сложности
интерпретации социальных процессов и тенденций. Неслучайно в своей
социальной философии Л.П. Карсавин выделяет в бытии социальной личности сложную
иерархию - от социальных эфемерид до периодических и постоянных личностей,
где соответственно: социальные эфемериды - это случайное и недолгое
общение незнакомых людей, объединенных одним чувством или импульсом (толпа,
митинг); периодическая личность есть личность, бытийствующая
определенный период (партийный съезд, соревнования), а постоянная личность - это
социальная форма, включающая в себя механизм преемственности. Таким
образом, общество есть всегда со-существование поверхностного (случайного),
статического и динамического, самодовлеющего и функционального. Каждый из
выделенных типов общества обладает конкретным обликом, наделенным
динамической функциональностью, и в нем реализуется определенная форма
взаимобытия/взаимообщения индивидуумов и социальных групп, а тем самым и
конкретное единство всего социального бытия20.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Завершая наш краткий экскурс в круг проблем, поставленных темой статьи, мы
прекрасно отдаем себе отчет в том, что нам, возможно, не удалось рассмотреть
и малой толики того, что эта тема вмещает в себя. Однако, как нам
представляется, стало ясно одно: линия движения социально-философской рефлексии и
синергийно-антропологического вопрошания сходятся вокруг
антропологической ситуации, которая может восприниматься как в широком контексте (где
в качестве фигуры исследования выступает человеческий род как род сущего),
так и в узком (где в центре внимания оказывается конкретный человек). В первом
случае, мы будем изучать динамику становления человеческого рода, во втором
случае нас будет интересовать конституирование и развитие личности. Развитие
См.: Л.П. Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М, 1992. С 176-179.

О.Д. Агапов. Социальная философия и синергийная антропология 739
человеческого рода и событие становления личности, безусловно, связаны между
собой, коррелятивны друг другу пониманием того, что «антропологические
события формируют фактуру социальной реальности»21. Все вышесказанное,
думается, со всей определенностью указывает на возможность реального
сотрудничества между такими областями трансдисциплинарного социально-гуманитарного
познания как социальная философия и синергийная антропология.
21 С.С. Хоружий. Расставим антроповехи! М, 2005. С. 10.

К. Штекль СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
И СВОБОДА
Цель этого текста - рефлексия на тему о синергийной
антропологии и свободе. Такая рефлексия может иметь
по меньшей мере два измерения. Формула
«синергийная антропология и свобода» может быть понята как
«синергийная антропология как свобода»; и ее
раскрытие тогда означает анализ места синергийной
антропологии в современном философском дискурсе; но она
может быть понята и как «синергийная антропология о
свободе», что ставит задачу раскрыть решение проблемы
свободы в рамках синергийной антропологии. Желая
понять, почему и каким образом синергийная
антропология оказывается важной для современного дискурса
политической философии, мы должны уяснить себе оба
измерения. На первом из них (синергийная
антропология как свобода) я остановлюсь лишь кратко, главное
внимание уделив второму (синергийная
антропология о свободе). После краткого обозрения дискуссии о
негативной и позитивной свободе в современной
политической теории, я постараюсь продемонстрировать,
что синергийная антропология способна предложить
свежий взгляд на проблематику позитивной свободы.

К. Штекль. Синергийная антропология и свобода 74 !
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК СВОБОДА
Проблема синергийной антропологии как свободы изучалась мною уже в
нескольких работах (Stockl 2006; Stockl 2007; Штекль 2007). Как я стремилась
показать, синергийная антропология представляет собой в большой мере
независимое, автономное интеллектуальное явление в сфере современной
православной мысли. Она принадлежит к традиции русской религиозной философии
и богословия русской эмиграции, возникая как определенная интерпретация и
философская разработка неопаламитского богословия. Синергийная
антропология преодолевает вековой полемический раскол между интеллектуальной
традицией Восточного христианства и западной мыслью; в то же время, она
осуществляет новое обращение к православной традиции после опыта
тоталитаризма и с учетом его. Неудивительно, в свете этого, что она откликается на
вопросы самого актуального характера: Какова природа человеческого
субъекта? В чем смысл индивидуальной свободы? Каким образом современная
индивидуалистская антропология может осмыслить сообщество (community)?
Синергийная антропология рассматривает эти вопросы как универсальные,
признавая, что они равно затрагивают как западные общества, так и общества
православного ареала, и это в особенности верно после и вследствие пережитого и
теми, и другими опыта тоталитаризма. Вместо того чтобы изображать внешнюю,
стороннюю позицию по отношению к западной модернити, и с этой позиции
ее судить - как это делается почти всегда в православном философствовании
на тему модернити, - синергийная антропология стремится найти и выделить
во всех доступных традициях, и в Западной, и в Восточной, здоровые элементы
альтернативной антропологии. Можно сказать, что, вместо того чтобы просто
рассуждать о модернити, она изыскивает возможности действовать, пребывая в
ее условиях, преодолевать ее изнутри. В этом смысле, сама синергийная
антропология может рассматриваться как акт интеллектуальной свободы. Как мне
представляется, учет этого аспекта - необходимая предпосылка решения следующего
вопроса: что могла бы добавить синергийная антропология в современный
философский дискурс.

742 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ О СВОБОДЕ
Сейчас я хочу сдвинуть перспективу с «синергийной антропологии» как
интеллектуального явления к конкретному корпусу ее идей. Рассмотрим, какой вклад
вносит синергийная антропология в одну определенную тему современной
политической философии: в проблематику человеческой свободы. Существо этой
проблематики можно резюмировать так: как концептуализовать соотношение между
свободой отдельного, «сингулярного» человеческого существа и его вовлеченностью в
сообщественный жизненный мир? Как покажем мы ниже, принятые трактовки
свободы в политической философии сталкиваются с трудностями, пытаясь
примирить сообщественное (common) с индивидуальной свободой. Современная
политическая теория выходит из этих трудностей, отдавая индивидуальной
свободе приоритет по отношению к сообщественному соединяющему людей. Я же
хотела бы развить идею о том, что синергийная антропология может предложить
путь к трактовке, придающей обоим полюсам равный вес - и, тем самым, путь к
переосмыслению и переоценке отношения между сообщественным и
индивидуальной свободой.
Как правило, в политической философии вопрос о свободе получает
бинарную постановку: свобода у древних в сравнении со свободой современного
человека; позитивная свобода в противопоставлении негативной свободе. Первая
из этих бинарностей - это знаменитое различение между «свободой древних
людей» и «свободой современных людей», введенное философом Бенжаменом
Констаном в эпоху после Французской революции. Утверждалось, что древняя
(античная) концепция свободы - элитарна и «партиципативна» (предполагает
участие каждого в управлении обществом), тогда как современный политический
идеал- свобода эгалитарная и репрезентативная (управление- дело особых
представителей, а не всех и каждого). Согласно Констану, античный идеал
свободы был раз навсегда преодолен и отменен в современном понимании свободы.
Через полторы сотни лет, русско-английский философМсайя Берлин
подкрепил и усилил вывод Констана. В своем знаменитом эссе «Два понятия свободы»
(1958) Берлин ввел различение между двумя видами свободы, позитивным и
негативным. Негативную свободу он определил как отсутствие препятствий для
действий человека, позитивную - как личную независимость, наличие
возможности и способности к действию. Берлин предполагал, что оба понятия свободы
вполне состоятельны как человеческие идеалы, но в то же время указывал, что.

К. Штекль. Синергийная антропология и свобода 743
как показывает история, понятие позитивное подвержено политическим
искажениям и злоупотреблениям. Он пояснял, что понятие позитивной свободы,
выдвигавшееся такими мыслителями, как Руссо, Кант и Гегель, часто
использовалось для обоснования требований коллективного контролирования- и это
вело к парадоксальной ситуации, когда во имя свободы индивиды и те или иные
группы в обществе подвергались принуждению ради блага общества в целом. В
противоположность этому, принцип негативной свободы рассматривает любые
виды ограничений или регулирования как опасность для индивидуальной
свободы и потому строго отстаивает свободу как невмешательство. По мнению
Берлина, негативная свобода как принцип невмешательства стоит выше позитивной
свободы в том, что касается гарантий свободы индивидуума в обществе. Анализ
Берлина задал вехи и установки для политической теории второй половины
двадцатого века. Либеральная политическая теория строилась под знаком примата
негативной свободы (Rawls 1993).
Критика парадигмы свободы как невмешательства исходила от
коммунитаристских философов, которые выступали в пользу сообщественного,
основываясь на социологии. Основной аргумент их был в том, что каждая личность
изначально погружена в контекст семьи, религиозной традиции, местной общины и
т.п. (Taylor 1989). Эти разнообразные виды сообществ, с коммунитаристской
точки зрения, необходимы для нормального функционирования
государственного устройства. Однако, несмотря на усиленное акцентирование ценности
сообщества, коммунитаристы не проясняют трудного вопроса о соотношении
свободы отдельно взятого человеческого существа и его вовлеченности в
сообщественный жизненный мир; они принимают это соотношение как данность.
Задачу же политики коммунитаристы видят в том, чтобы гарантировать «свободу
выхода» из первично заданных сообществ и «свободу вхождения» в
общественные связи, свободно избранные, исходя из собственных интересов (Walzer 2004).
Такая логика рассуждений оставляет в неизменности дихотомию негативной и
позитивной свободы.
Критику этой дихотомии можно найти в трудах британского историка
политической мысли Квентина Скиннера, который предложил «третье понятие
свободы» (Skinner 2002). Как историк, Скиннер восстанавливает интеллектуальную
традицию гражданского республиканизма, а как политический философ -
политическую традицию республиканской свободы, свободы как отсутствия
господства (non-domination) (см. Skinner 1998b; Skinner 1998a; Van Gelderen and Skin-

744 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
пег 2002). Скиннер выдвигает альтернативное понимание негативной свободы.
В центр он ставит благо сообщества, которое, однако, не понимается в том
смысле, что личная свобода членов сообщества должна быть подчинена этому
благу. В республиканской традиции гражданин рассматривается как свободный
гражданин только в состоянии свободного. Вопрос, тем самым, заключается в том,
как сохранить состояние свободного. Предпосылкой состояния свободного и
не-господства для каждого гражданина служит экономическое благополучие и
активная политическая вовлеченность. Иными словами, человек должен делать
нечто для своей свободы. Подобное понимание свободы налагает большие
требования, нежели либеральная концепция негативной свободы. Республиканский
идеал свободы - не простое невмешательство, но активная вовлеченность,
которая стремится к поддержанию свободы индивидуума и свободы государства
при взаимной зависимости этих свобод. Аналогично, и понятие сообщества в
республиканской теории является более обязывающим, чем коммунитаристское
понятие. Сообщество - это не просто социальная данность, но результат
активной вовлеченности, ангажированности и сотрудничества, выходящего за пределы
чистого блюдения собственных интересов.
Теперь, согласно разработке Скиннера, место дихотомии негативной и
позитивной свободы занимает троякая констелляция либеральной негативной
свободы, республиканской негативной свободы и позитивной свободы.
Республиканский акцент на важности общего блага по-прежнему предполагает
негативное понятие свободы (отсутствие господства). Здесь не затрагивается второй
полюс дихотомии, позитивная свобода. Скиннер принимает оценку Берлина
позитивной свободы как потенциально тоталитарной: по Скиннеру защитники
позитивной свободы считают, что человеческая природа наделена сущностью и
человеческие существа свободны лишь в том случае, если они успешно реализуют
эту сущность. Опасность, кроющаяся в идее сущности, очевидна: «Те, кто
воображают, будто человеческая природа имеет некую сущность, а потому
утверждают, что имеется всего одна цель, которой мы все должны посвящать себя, имеют
тенденцию проявлять агрессивность или, по крайней мере, выступать с позиций
непререкаемой истины по отношению к тем, у кого более плюралистические
воззрения» (Skinner 2002,242).
Из этого суждения становится ясно, что, когда позитивная свобода
соединяется с онтологией сущностей, она не может избежать тоталитарной ловушки. Но
что если суть этой ловушки не в самом понятии позитивной свободы, а именно в

К. ШТЕКЛЬ. СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И СВОБОДА 745
онтологии сущностей; привязываемой к нему? Что если бы мы попробовали
концептуализовать позитивную свободу в перспективе не-эссенциалистской
онтологии? В оставшейся части этой статьи я хочу показать, что синергийная
антропология доставляет пример того, как это может быть сделано.
***
Прежде всего, требуется вкратце напомнить, каким путем конституируется
неэссенциалистская онтология в синергийной антропологии. Здесь выдвигается
альтернатива классической антропологии. В последней человек определялся
своим центром и принималось, что бытие личности в мире зависит критически
от этого центра. Прямейший пример этого - Декартова редукция самости (self)
к ее радикальному минимуму, cogito. В антропологии границы Сергея Хоружего
совершается обратное движение: не редукция к центру, но троякое развертывание
к крайним пределам самости. Хоружий развивает идею о том, что человек
конституируется своим отношением к «Иному». Это отношение развертывается в трех
базисных измерениях - онтологическом, онтическом и виртуальном, а также в их
возможных суперпозициях, «гибридных топиках». Где прежде имелся бы человек
как сущность и как центр, и где постметафизическая философия двадцатого века
усматривает лакуну, Хоружий помещает человека как энергийную конфигурацию
и как плюралистическое существо, наделенное тройственной границей. Один из
главных тезисов его в том, что границы не закрыты, они суть такие области, где
могут происходить процессы взаимодействия с соответствующим «Иным». Эти
процессы направлены к тому, что Хоружий называет «размыканием» и что
представляет собой взаимодействие человеческих проявлений с энергиями «Иного».
От «антропологии границы» Хоружий, таким образом, продвигается к
«антропологии размыкания», или же синергийной антропологии (Хоружий 2005).
Сердцевину попытки синергийной антропологии представить альтернативу
Декартову субъекту составляет осознание того обстоятельства, что
православная традиция (как и духовные традиции вообще) стоит на фундаменте опыта,
который картезианская метафизика отрефлектировать неспособна: опыта
обожения (theosis). Этот опыт описан в аскетической литературе отцов-пустынников
и осмыслен в исихастском богословии. Его ключевой элемент - понимание того,
что человек существует в присутствии (vis-a-vis) иной формы бытия и что
возможна трансформация человеческого существа в перспективе этого
«Инобытия». Хоружий напоминает читателю, что, коль скоро мы принимаем всерьез

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
антропологическую реальность мистического опыта и духовных практик, мы
приходим с неизбежностью к пересмотру классической антропологической
парадигмы человека как автономного субъекта. То, что Хоружий желает предложить,
это - философская антропология, которая открыта для реальности мистических
опытов, однако не ограничена ею. Он выдвигает такую философскую
антропологию, в которой имеется независимое место для религиозного опыта, но которая
при этом не является религиозной антропологией как таковой.
Вся совокупная работа Хоружего над исихастской традицией может быть
прочтена как образцовое рассмотрение онтологической границы человека. В
исихазме участник традиции толкует себя как энергийную формацию и проходит
ряд аскетических и духовных практик («Лествицу»), направленных к
осуществлению т^анс-формации. Существенно, что эта энергийная трансформация не
может исходить лишь из человеческой самости, она должна опираться на
взаимодействие с «Иным». В христианской перспективе, «Иное» есть Триединый Бог,
тогда как трансформация, theosis, свершается действием Божественной энергии
(благодати). Кратко говоря, именно на онтологической границе личность
обретает аутентично «религиозный» опыт, опыт экзистенциальной трансформации,
в которой трансцендированию подвергается сама автономия человека. Хоружий
не думает утверждать монополию какой-либо конфессии или религиозной
традиции на такой опыт. Вместо этого, он защищает более общее положение о
реальности религиозных опытов, которая становится осязаема в духовных и аскетических
практиках.
Как можно заметить, синергийная антропология трактует религиозный опыт
в перспективе, которая радикально отличается от современного понимания
религии. В современной политике склонны, как правило, приписывать
религиозным традициям тенденцию к приобретению тоталитарных и
фундаменталистских черт, к превращению в замкнутые системы интерпретации и идентификации
и к практикам руководства своими членами на базе эссенциалистской логики
позитивной свободы. Взгляд на историю религиозных распрей и всевозможных
конфликтов между политическими и религиозными институциями весьма ясно
говорит, что имеются здравые причины как для такой убежденности, так равно и
для выводов, которые из нее делаются: отделение церкви от государства и
отнесение религиозного к сфере частного. Однако чтение синергийной антропологии
напоминает нам, что современная перспектива может оказаться слишком
ограниченной. Она сформирована онтологией сущностей. Подобная перспектива

К. Штекль. Синергийная антропология и свобода 747
способна привести в поле нашего зрения религию, в первую очередь, в ее
институциональных аспектах. Но она, однако, слепа к религии как духовной практике,
поскольку та антропология, которая соответствует реальности духовных практик,
не согласуется с эссенциалистской онтологией. И важный вклад синергийной
антропологии в актуальную задачу тематизации места религии в политической
модернити состоит, на мой взгляд, именно в том, что она делает эту невидимую
зону видимой.
Та позитивная свобода, которую мы обнаруживаем в синергийной
антропологии, это уже не свобода «актуализовать сущность», а свобода «актуализовать
размыкание». Данное утверждение стоит разъяснить по пунктам. Духовная
традиция в религии определяется некоторым корпусом идей и корпусом практик.
Устойчивость и непрерывность учения и практик, сохранение строгой
направленности практик к определенному телосу с необходимостью обеспечивается
сообществом, они не могут быть делом отдельного человеческого существа.
Продвижение и восхождение в духовно-аскетическом процессе остается уникальным
и личным предприятием, делом свободного решения, однако только сообщество
способно доставить средства для этого предприятия; и в то же время оно само
конституируется на основе разделяемых практик (Horuzhy 2006). Это
диалектическое сочетание личной свободы и разделяемых практик не соответствует
ни целиком негативному, ни целиком позитивному пониманию свободы.
Свобода личности негативна, покуда личность совершает свой автономный выбор:
устремляться ли или нет к экзистенциальному размыканию. Свобода личности
позитивна, когда она вписана в духовную традицию.
С христианской точки зрения, это - свобода человеческого существа принять
или же отвергнуть идею сущего, сотворенного по образу Божию. Однако образ
Божий в человеке - это не «сущность» человека, ожидающая своей
реализации; напротив, это то, что устремлено прочь от всякой индивидуальной
сущности. Даже когда человеческая личность толкует себя как сотворенную по образу
и подобию Божию и посвящает свои усилия актуализации этого подобия (в чем
и заключается смысл обожения) - здесь не актуализуется никакой «сущности»!
То, что является искомым в этой позитивной свободе, это не «сущность», а
«размыкание» - актуализация специфически личностного, ипостасного отношения.
Прообразом и «эталоном» всей описанной ситуации, процесса продвижения к
размыканию, служат практики исихастской аскезы («Лествица»), отчего исихазм
и оказывается в центре исследований Хоружего (Хоружий 1998).

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
В центре же исихазма - тайна Триединого Бога. Божественное имеет
свойства как единства, так и различия: Бог един, равно как и троичен. В книге «Бытие
как общение» Иоанн Зезюлас разъяснил, каким образом греческие Отцы Церкви,
стремясь описать смысл Троичности, не стали определять единство или же
сущность, в которой были едины три Ипостаси, как «причину» Божественного (что
было, однако, сделано в западной теологии, где Августин принял решение
обозначить Божественную сущность отвлеченным термином divinitas). Для
каппадокийских Отцов «причиной» Божественного была Личность Бога-Отца.
Качествования Личности Бога-Отца греческая патристика охарактеризовала как свободу и
любовь: свободу, поскольку Бог сотворил мир ex nihilo, актом свободы, а любовь,
поскольку Он рождает Сына и изводит Духа - и тем самым отождествляет свое
бытие с соотнесенностью (реляционностью, relatedness), или же общением
(Zizioulas 1985).
Будучи сотворен по образу Божию, человек несет качествования свободы и
соотнесенности. Однако качество соотнесенности для человеческого существа
потенциально, актуализация же его основывается на первом качестве - свободе,
свободном выборе. Человек избирает - войти или не войти в отношение. В этом
пункте важно иметь в виду, что в христианском понимании человеческого
субъекта играет ключевую роль событие падения. Лишь в свете этого события
становится состоятельным православное понимание личности. Именно в принципе
свободы человек- по образу Божию: «... человек способен принять или же
отвергнуть онтологическую предпосылку своего существования, он может
отказаться от ... личного общения, может сказать «нет» Богу» (Yannaras 1984, 20).
Но человек и действительно сказал «нет» Богу в событии падения. Смысл
первородного греха в том, что человек отказался от отношения к Богу и поплатился
утратой соотнесенности со своими собратьями, человеческими существами. В
христианском видении, отмена этого "нет" возможна - исключительно чрез
личность Иисуса Христа, в покаянии и евхаристии. В Церкви совершается
восстановление соотнесенности человека - соотнесенности с Богом в личном
отношении, а отсюда и соотнесенности с другими человеческими существами. Быть
истинно «по образу Божию» значит для христиан не только осуществлять свою
свободу, но и свободно осуществлять свою соотнесенность. И отсюда вытекает,
что, с христианской точки зрения, концептуализация человеческого субъекта
исключительно лишь в терминах индивидуальной свободы является неполной.
Человеческое существо подлинно является «личностью», лишь когда человек

К. Штекль. Синергийная антропология и свобода 749
актуализует отношение к другим людям. Но это отношение конституируется не
одними лишь человеческими субъектами, оно конституируется и актуализуется в
свете экзистенциальной соотнесенности человека с Божественным. Оно
конституируется в перспективе трансцендентального телоса, к определениям которого
принадлежат свобода и соотнесенность.
Подобное понимание взаимосвязи между человеческой свободой и
соотнесенностью ведет к ситуации, парадоксальной с современной точки зрения: в
обыденном современном понимании, мы свободны, когда мы никем и ничем не
связаны (принцип невмешательства), и несвободны, когда связаны каким-либо
отношением. Но в перспективе, которую синергийная антропология наследует из
православного богословия, мы свободны, когда состоим в отношении. Для
современного опыта, свобода, подчиняемая верховной идее блага, несет риск
тоталитарного замыкания. С позиций синергийной антропологии, подобная
позитивная свобода требует выведения в открытость, «размыкания». Такое понимание
свободы несовместимо с классическим различением между негативной и
позитивной свободой. Если Скиннер предложил «третье понятие» свободы в форме
альтернативного варианта негативной свободы, то из синергийной
антропологии мы бы могли извлечь «четвертое понятие» свободы в форме
альтернативного варианта свободы позитивной. На поверку, неоримское понятие свободы у
Скиннера и христианское понимание свободы суть две стороны одной медали:
согласно неоримскому понятию, отрицается, «что воля может быть автономна,
если она при этом не свободна от зависимости от чьей-то еще воли» (Skinner
2002, 263); по христианскому же пониманию, человек автономен по
отношению к Божественной воле и потому способен делать выбор между негативной и
позитивной свободой - однако принятие позитивной свободы несет с собой еще
большую свободу. В этой перспективе, позитивная свобода есть предмет
свободного выбора и связана она не с «сущностью», но с все расширяющимся
«размыканием». Как мне представляется, такое понимание свободы исключает развитие
тоталитарных потенций позитивной свободы, ибо оно не допускает выставления
и институционализации некой «цели», для которой человеческие существа и
личные отношения, сфера личностного общения, будут «средствами».
«Актуализация сущности» означает, что для позитивной свободы существует некая
конечная точка, стадия, на которой эта свобода окончательно и совершенно достигнута
и осуществлена. Идея «размыкания» не знает подобной конечной точки. Она
видит в горизонте здешнего бытия лишь актуализацию соотнесенности человека.

750 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
ПРАКТИКИ СВОБОДЫ
Аскетизм, христианское понимание свободы, свобода как «размыкание»
неужели всё это надо понимать как раскрытие и решение проблемы свободы в
политической модернити? Если ответ должен быть односложным - это, конечно,
«нет». Но мне представляется, что, разрабатывая «онтологию размыкания»,
синергийная антропология самым прямым образом раскрывает и разрешает
определенные затруднения современного философского дискурса. Прежде
всего, она предлагает свой оригинальный подход к актуальной задаче понимания
места и роли религии в политической модернити. Синергийная антропология
не религиозная антропология, но она умеет конструктивно учитывать
религиозный опыт. И в такой перспективе делается возможен более
дифференцированный анализ религиозных явлений, чем наш обычный, что концентрируется почти
всецело на религиозных институтах. Но есть и более глубокий момент.
Синергийная антропология вносит вклад в трудную проблему постижения
природы соотношения между свободой человеческого субъекта и его
принадлежностью к сообществу. В выстраиваемой ею перспективе, свобода
человеческого субъекта отнюдь не обязательно должна сводиться к простому
невмешательству или же «свободе выхода». С позиций синергийной антропологии,
свобода не является ни негативной, ни позитивной, но она может становиться
либо той, либо другой в силу способности человеческого субъекта, носителя
свободы. Эта антропология ставит в центр человеческое существо как таковое, как
носителя своей собственной свободы. В этом аспекте, она родственна «третьему
понятию свободы» Скиннера, которое подчеркивает роль и ответственность
индивида в деле личной и общественной свободы. Синергийная антропология
преодолевает дихотомию позитивной и негативной свободы. Она указывает нам,
что, вместо схоластических разговоров о том, является ли свобода «в принципе»
негативной или позитивной, разговор, адекватный антропологической
реальности, должен вестись о практиках свободы.
В подобной установке, синергийная антропология не является одинокой.
Сходное неприятие современных изводов эссенциалистской онтологии
выражает постхайдеггерианская и, в частности, новая французская философия. К
примеру, Жан-Люк Нанси в книге «Бытие единичное множественное»
стремится передать отношение между человеческой свободой и сообщественным
началом на языке соотношения, которое так и не становится соотнесенностью,

К. Штекль. Синергийная антропология и свобода 7 51
будучи процессом соотнесения (Nancy 2000). Аналогично, и идею о том, что
человеческое существо совершает активный выбор участвовать в традиции и в
этом процессе трансформируется, можно найти у других авторов - в частности,
у американского философа Аласдэйра Макинтайра. За творчеством Макинтайра
стоит иной теологический фон (а именно, неотомистский), но здесь, как и в
синергийной антропологии, мы обнаруживаем перспективу, которая открыта к
религиозному опыту и к идее традиции, но при этом не превращает последнюю
в постулат, ограничивающий весь горизонт (Maclntyre 1990). Для Макинтайра,
традиция есть модус постижения, наряду с «энциклопедией» и «генеалогией»;
в синергийной антропологии, онтологическое - топика человеческого бытия,
одна его «граница», наряду с онтической и виртуальной. Таковы лишь два
связующих звена между синергийной антропологией и дискурсом политической
философии наших дней. Они показывают, что поиск решений проблемы
позитивной свободы вне рамок эссенциалистской онтологии - широкое явление в
политической модернити, и вклад синергийной антропологии здесь крайне
актуален и своевремен.
Литература
Хоружий С.С. (1998). К феноменологии аскезы. Москва, Издательство гуманитарной
литературы.
Хоружий С.С. (2005). Очерки синергийной антропологии. Москва, Институт
философии, теологии и истории Св. Фомы.
Штекль К. (2007). Сообщество после субьекта. Православная интеллектуальная
традиция и философский дискурс политического модерна // Вопросы философии. № 8.
С. 34-47.
Berlin I. (1969). Two Concepts of Liberty. // Four Essays on Liberty. Oxford, Oxford
University Press. P. 118-172.
Horujy S.S. (2006). Anthropological turn in Christian theology: An Orthodox Perspective.
Lecture at the Divinity School, University of Chicago, 4 October, 2006. Preprint of the
ISA, English series. № E2.
Maclntyre Alasdair (1990). Three rival versions of moral enquiry: encyclopaedia,
genealogy, and tradition. London, Duckworth.
Nancy Jean-Luc. (2000). Being Singular Plural. Stanford, Stanford University Press. Рус.
пер.: Ж.-А. Нанси. Бытие единичное множественное. Минск, И. Аогвинов, 2004.

^ЕЛ IV. СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И СМЕЖНЫЕ ГУМАНИТАРНЫЕ ДИСКУРСЫ
vis /. (1993). Political Liberalism. New York, Columbia University Press.
гпег Q. (1998a). The foundations of modern political thought. Cambridge, Cambridge
University Press.
гпег Q. (1998b). Liberty before Liberalism. Cambridge, Cambridge University Press.
гпег Q (2002). A third concept of liberty // London Review of Books. № 24(7).
:kl K. (2006). Modernity and its critique in 20th century Russian orthodox thought //
Studies in East European Thought. V 58(4). P. 243-269.
:kl K. (2007). The lesson of the revolution in Russian emigre theology and contemporary
Orthodox thought // Religion, State, and Society V 35(4). P. 285-300.
lor C. (1989). Sources of the Self The Making of the Modern Identity. Cambridge,
Cambridge University Press.
1 Gelderen M. and Skinner Q. Eds. (2002). The values of republicanism in early modern
Europe. Cambridge, Cambridge University Press.
Izer M. (2004). Politics and Passion. Toward a More Egalitarian Liberalism. New
HavenLondon, Yale University Press.
naras C. (1984). The Freedom of Morality. Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary
Press.
ioulas J. (1985). Being as Communion: Studies in Personhood and the Church.
Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КУЛЬТУРЫ К. ГИРЦА
И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ
СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
другие поля - другие кузнечики.
Яванская поговорка
В новейшей социально-философской мысли
представляет большой интерес интерпретативная антропология
американского антрополога и философа Клиффорда
Гирца (1926-2006). Это направление - одно из
наиболее динамичных и интеллектуально ориентированных
течений в антропологии США на протяжении
последних двух десятилетий XX века. Гирц является одним из
тех философов, которые подняли концепцию культуры
на качественно новый уровень, выведя ее за пределы
жестких «парсонсовских» рамок и одновременно за
пределы позитивистской парадигмы, доминировавшей в
американской философии на протяжении первой
половины XX века. Он ввел в методологию (в частности, при
этнографических исследованиях) идею диалога, как
приоритетного инструмента в познании культуры. Будучи
междисциплинарными по установкам, методам,
исследуемому материалу и выводам, его труды оказывают
воздействие на многие области гуманитарных и
социальных наук, содействуя активному их диалогу Как мы
находим, в целом ряде аспектов, установки
антропологии К. Гирца оказываются в родстве или в своеобразном
диалогическом отношении с подходом синергийной

754 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
антропологии- новым активно развивающимся направлением отечественной
науки. Представляет поэтому интерес провести их сопоставление.
Клиффорд Гирц (Geertz) принадлежит к группе тех антропологов (М. Салинс,
М. Харрис, С. Тайлер, Д. Шнейдер и др.), которые провели в полевых исследованиях
1950-е гг. и заявили о себе в академической науке в 1960-х гг. - как раз в то время,
когда в американской антропологии наблюдалась качественная смена ситуации и
наступал новый этап ее развития. Именно в этот период во всех областях
намечались глубокие сдвиги, которые могут быть охарактеризованы как всеобщая
негативная реакция на позитивизм. С этого момента начинается отход от работы в
рамках глобальных теоретических схем (последней из которых на тот момент являлась
социологическая теория Толкотта Парсонса (1902 - 1979)) в пользу
разнообразия практических исследований. Данная тенденция может считаться характерной
для американской общественной науки вплоть до настоящего времени. Это
способствовало последующему разветвлению антропологии США на массу
направлений. От анализа социальной структуры, ставшей классическим объектом
антропологии после Б. Малиновского (1884 - 1942), теоретический интерес смещается
к изучению ментальной структуры. Сам Малиновский, изучавший быт туземцев
на островах Тихого океана, выражал эту установку в словах: «Ловить точку
зрения местного жителя, его отношение к жизни, осознать его видение его мира»1.
Характерно еще и то, что в интерпретации исторического материала
начинает преобладать общая ориентация на лингвистические модели в
общественных теориях - например, структурная лингвистика, положенная в основу теории
К. Леви-Стросса, когнитивная антропология С. Тайлера или У Гудинафа, а также
и герменевтические подходы, ориентированные на историю как текст у ГГ.
Гадамера или П. Рикёра. Традиция философии и теории языка, от В. фон Гумбольдта
АО Л. Витгенштейна, начинает перерабатываться заново.
Для американской антропологии, какою она сложилась на протяжении
практически всего XX века, было характерно рассмотрение ее проблематики в
ставших уже формальными рамках так наз. четырех областей: культурной
антропологии - физической антропологии - археологии - лингвистики. Созданная в 1946 г.
на базе Гарвардского университета (по инициативе Т. Парсонса и К. Клакхона)
кафедра социальных отношений, собравшая экстраординарную группу
ученых (на этой кафедре сначала учился, а потом преподавал Гирц), осуществила
Цит. по: К. Гирц. Интерпретация культур. М., 2004. С. 525.

P.M. Рупова. Концепции К. Гирца и синергийная антропология 755
принципиально новый подход к антропологии. Антропология была
высвобождена в институциональном смысле из сковывавших ее подходов и вовлечена в
сотрудничество с более широким рядом дисциплин, включившим в себя
философию, экономику, социологию, психологию и др.
Эти перемены весьма важны, поскольку только с их учетом можно понять
возникновение интерпретативного подхода Гирца. Концепция Гирца в своем
становлении претерпела влияние нескольких научных теорий: социологии Т.
Парсонса, тесно связанной с социологией Макса Вебера, аналитической философии
Витгенштейна, идей герменевтики Дильтея. Также высоко ценил он исследования
феноменологов, в частности, Альфреда Шюца, за их пристальный интерес к
сиюминутным деталям, составляющим ткань общественной жизни. Но вместе с тем в
своей собственной работе он углубился в поиск различий между, казалось бы,
одинаковыми явлениями в разных культурах и пришел к выводу, что субъект и его
деятельность внутри общественно значимого мира в разных культурах приобретают
вариативные черты. Гирц отверг позицию, господствующую в науке еще с эпохи
Просвещения, когда «огромное многообразие различий среди людей,
наблюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и институтах в разные времена и
разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека.
Это многообразие - результат всего лишь наростов, если не деформаций,
заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно человеческим - постоянным,
общим, универсальным - в людях»2. Он является сторонником той концепции
человека, в которой культура и ее вариативность принимаются во внимание, а не
списываются со счета как незначащие, второстепенные факторы; однако в то же
время принцип «фундаментального единства человечества» не является пустой
фразой. Но сделать большой шаг в сторону от универсалистского взгляда на
природу человека, т.е. допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени
и пространстве - это не просто вопрос костюма, внешнего вида и сценических
декораций, - значит допустить также мысль о том, что человечество столь же
нообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении. И на этом пути
существует реальная опасность за всеми реалиями культурной детерминации
просто потерять из виду самого человека.
Практика исследований культур народов Явы, Марокко и Бали заставила
Гирца отойти от социологических идей Т. Парсонса, который рассматривал
2 К. Гирц. Интерпретация культур. М, 2004. С. 45.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
культуру как производное от социального действия, обладающего заданной
ценностной ориентацией. В противоположность этому взгляду К. Гирц утверждал,
что не социальное действие определяет культуру, а, наоборот, культура является
определяющим условием и одновременно - тем изменчивым ландшафтом, на
котором социальное действие протекает. При таком понимании открываются
пути объяснения того факта, что явления одного функционального порядка
приобретают в разных культурах разные формы. При этом сама культура
представляет собой не пассивный фон, а активный контекст, который вмешивается в
социальное действие и даже, более того, находит через него свое выражение. Если
функциональные узлы, присутствующие в абстрактном, обезличенном
социальном действии, везде принципиально одинаковы, то, наполняясь связью с
культурой, они обретают собственные характерные формы. Следовательно, согласно
Гирцу ключ к культуре лежит в реконструкции связей социального действия с
его контекстом, и «проблема этих связей есть вопрос не социальной механики,
но социальной семантики»3. Вхождение в культуру для ее антропологического
исследования происходит в пространстве диалога, путем постижения ее
«образной вселенной», а также путем сопереживания и личной интуиции. «Концепция
культуры, которой я придерживаюсь, - писал Гирц, - является по существу
семиотической. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек - это
животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю
культуру за эту паутину, а ее анализ - за дело науки не экспериментальной, занятой
поисками законов, но интерпретативной, занятой поисками значений»4. При
этом следует заметить, что понятие текста в его построениях - всего лишь
методологический прием, абстракция, взятая на вооружение, чтобы облегчить анализ
сложного мира культуры; он должен восприниматься не как некий
символический нимб, статично зависший над социумом, а как динамичная информативная
структура, активно функционирующая внутри концепции «текста». Аналогично
и эмпатия, вчувствование при постижении культуры является лишь
методологическим приемом; основная же роль принадлежит процессу диалога, а
следовательно, упор делается на элемент социального действия - на тот аспект, который
со второй половины XX века начинает все чаще появляться в общественных и
гуманитарных науках (социологии, психологии, лингвистике) и обозначаться
термином action.
3 К. Гирц. Цит. соч. С. 533.
4 Там же. С. 11.

P.M. Рупова. Концепции К. Гирца и синергийная антропология 757
Культура, согласно Гирцу, есть знаковая система, но знаки эти и производит,
и читает сам человек. Они не существуют вне его деятельности. Анализ знаков
в любом случае есть анализ человеческого действия и человеческого
восприятия, но это не экспериментальный, а понимающий, интерпретирующий анализ и,
что очень существенно, это анализ не односторонний (подобный процессу
расшифровки немого текста), но анализ диалогического характера, где в раскрытии
истины участвуют как субъект, так и объект познания.
В то же время философ отвергал характеристику культуры как сугубо
символической системы, организованной вокруг ряда стержневых символов. Он
утверждал необходимость акцента на социальном поведении, так как только
через него неживые символические коды находят свое актуализированное
выражение. Из всех существующих символических теорий, как отмечал Гирц, ни одна
не отвечает данному требованию. Даже структурализм Леви-Стросса не является
исключением, так как отстраняет символы от человека и рассматривает их как
шифры, которые надо разгадать. В связи с таким подходом объяснимо обращение
Гирца к философии последователей Эрнста Касирера - Сьюзен Лангер и Кеннета
Берка, в основе которой лежит не символическое видение жизни как таковой, а
символичность социального действия.
Большой интерес представляет в этом аспекте анализ Гирцем такой
традиции народа острова Бали, как петушиные бои5. Это широкоизвестное и
привлекавшее этнографов действо трактуется им не просто как элемент материальной
и духовной жизни балийцев, а как сложное общественное явление, вписанное в
семиотический культурный контекст и находящее свое выражение в самых
различных сферах: от домашних занятий до социальной стратификации общества. В
петушином бое перекрещиваются почти все общественные отношения:
социальные статусы владельцев петухов, состоятельность, гордость за родственников или
жителей своей деревни, личное бесстрашие и т.д. По Гирцу, петушиный бой есть
сознательная «симуляция социальной матрицы».
Таким образом, кроме того, что петушиный бой дает метасоциальный
комментарий распределения людей по фиксированным иерархическим рангам, он
также представляет и своего рода «учебник», значащий культурный текст. Более
того, эта игра - не просто пассивное отражение существующего, но активный
агент в воссоздании существующего и поддержании его.
Это описание приведено в главе 15, «Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балийцев», цит.
книги К. Гирца.

7 5 8 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Обобщая мысли Гирца о значении петушиного боя на Бали, можно сказать, что,
в сущности, петушиный бой есть театр, институт отображения социальной
реальности, но не просто театр - он сам тесно вовлечен и включен в эту социальную
реальность. Аналогично, в каждом обществе можно найти целый ряд культурных
институтов, подобных петушиному бою на Бали. Можно провести множество
параллелей. Вероятно, такую же структурно неотъемлемую часть в жизни
бюргерского общества Германии XIX века занимала музыка - являвшаяся в том контексте
не просто формой развлечения, но целым социальным спектаклем, собирающим
воедино разрозненный социальный опыт. По Гирцу, это семиотически
записанный текст, который свободно читают только внутренние участники культуры,
поскольку только им знаком код, язык. Этот текст подлежит субъективной
интерпретации каждого участника, а также и исследователя. Сюда же можно отнести
карнавал европейского Средневековья6. В современном российском обществе в
качестве такого социального спектакля, соответствующего петушиным боям на
острове Бали, могут выступать всевозможные презентации, являющие во
множестве своих деталей - как со стороны организаторов, так и со стороны участников
и гостей - ту самую «социальную матрицу», о которой писал Гирц.
В работе «Влияние концепции культуры на концепцию человека» Гирц
предлагает применить системный подход к исследованию антропологической
проблематики. Он пишет: «Мы должны заменить стратиграфическую концепцию
связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, т.е.
такой, в которой биологический, психологический, социологический и
культурный факторы могли бы рассматриваться как переменные в рамках единой системы
анализа. Достижение общего языка в общественных науках не есть дело простой
координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых
терминов... Это - дело такой интеграции теорий и концепций, которая позволила бы
формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые
сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследования»7.
Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и
продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, он
предлагает две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать
не как комплексы моделей поведения - обычаев, традиций, практик,
совокупностей привычек - как это до сих пор принято делать, а как набор контрольных
См.: М.М. Бахтин. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
К. Гирц. Интерпретация культур. С. 56.

P.M. PyПОВА. Концепции К. Гирца и синергийная антропология 759
механизмов - планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной
инженерии называют «программами»), управляющих поведением. Вторая идея
заключается в том, что «человек - это животное, наиболее безнадежно зависящее
от таких внегенетических контрольных механизмов и программ в деле
упорядочения своего поведения»8. Ни та, ни другая идея не является совершенно новой, но
целый ряд последних достижений в антропологии, а также в кибернетике, теории
информации, неврологии, молекулярной генетике и др. позволяет изложить их в
более точной форме и придать им, как пишет Гирц, новый корпус эмпирической
поддержки, которого раньше не было.
Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни
человека, в свою очередь, приводит Гирца к новому определению человека, в котором
основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в
разных местах и в разные времена, но «на механизмах, при посредстве которых
широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются
редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений»9.
Следуя данной исследовательской линии, К. Гирц заостряет внимание на
проблеме эволюции человека и его мышления. Рассматривая механику адаптации
человека к экологическим условиям, он становится на точку зрения (достаточно
нетрадиционную для направления экологической антропологии в 1960-х гг.), что
самым неожиданным экологическим условием для индивида в ранних группах
гоминид стало само пребывание в обществе. Адаптация к этому специфическому
роду окружающей среды, к «людям», замечает Гирц, требует принципиально
иных приспособительных механизмов: социализирующих, коммуникативных,
социокультурных. Именно данный тип адаптивных процессов, скорее всего,
повел к тому что постепенно биологическая эволюция человека
сконцентрировалась в основном на эволюции нервной системы, которая и выступает как
опосредствующее звено между индивидом и социумом. В нервной системе человека
усиленно развились свойства «выражения-восприятия». Заметно повысилась
и общая операциональность системы. Но вместе с тем у человека существенно
уменьшилась функциональная самодостаточность нервной системы. Работа
человеческого мозга, пишет Гирц, стала совершенно зависимой от культурных
ресурсов, и, следовательно, в этих ресурсах необходимо видеть не придаток, а
составную часть умственной деятельности. Человек навсегда остался незаконченным
8 К. Гирц. Цит. соч. С. 56.
Там же. С. 58.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
животным - и эту незаконченность восполняет культура. И человек
дополняется не абстрактной культурой, а какой-либо специфической формой культуры:
«добуанской или яванской, хиппи или итальянской, культурой высших классов
или низших, академической или коммерческой»10.
Исследуя антропологические аспекты культуры, Гирц произвел
культурноантропологический анализ, опираясь на один из фундаментальных
постулатов Парсонса, который может быть кратко выражен следующим образом: все
общества, даже самые простейшие, внутренне дифференцированы; индивиды,
являющиеся членами общества, в то же время являются членами множества
коллективных суб-общностей (этнические группы, родственные, религиозные,
профессиональные и др.); ни один индивид не является членом только одной
субобщности, но входит в некоторое их множество.
Гирц положил вышеприведенный постулат Парсонса в основу
культурноантропологического анализа. Отказавшись от анализа культуры как неделимой и
статичной модели, он стал развивать концепцию динамичных и
взаимопроникающих культурных систем.
В каждом обществе, согласно концепции Гирца, сфера культуры состоит из
целого ряда культурных систем, число которых тем больше, чем сложнее и
дифференцированнее общество. Конкретный состав таких систем варьируется от
общества к обществу. Но наблюдается более или менее типичный набор культурных
систем, а также связей между ними, которые повторяются в большинстве обществ.
Под культурными системами он понимал религию, идеологию, политику, науку,
искусство. В простейшем обществе, где культурные системы слабо
дифференцированы, они являются более всеохватывающими по характеру В сложных
обществах, где наблюдается усложнение структуры, дифференциации и
взаимодействия культурных систем, последние становятся менее всеохватывающими
и менее самодостаточными. Ни одна из них, взятая в отдельности, уже не может
организовать опыт человека достаточным образом, т.е. так, чтобы обеспечить
полномерное существование индивида в социуме.
Получая организующие импульсы от разных культурных систем, человек
включает их в свое нормативное видение мира и в свое обычное поведение в нем.
Иными словами, каждый из нас на протяжении своей жизни постепенно
переводит все, полученное от культурных систем, в картину своего внутреннего опыта,
К. Гирц. Цит. соч. С. 62.

P.M. Рупова. Концепции К. Гирца и синергийная антропология 7^1
в картину субъективной ежедневной реальности, которая таким образом сама
становится важнейшей культурной системой, определяющей тот язык, на котором
мы можем формулировать наши мысли и объяснять свои поступки и
настроения, а также поступки и настроения других людей. Эта культурная система
специфична и отличается от других. Все остальные системы (религия, идеология,
наука, искусство и др.) в известной мере являются попытками выйти за пределы
«внутреннего», ежедневной реальности. В жизни каждого человека наступают
моменты, когда его ежедневная картина реальности начинает казаться
неадекватной по отношению к внешним системам. Тогда человек сознательно или
подсознательно начинает корректировать свою внутреннюю систему, сопоставляя ее
с трансцендентными по отношению к ней культурными системами (религией,
наукой, искусством и т.д.). Будучи скорректированными, понятия снова
незаметно вступают в область ординарного, т.е. вплетаются в органику ежедневной
реальности. Весь процесс жизни, таким образом, происходит в дуальном,
диалектическом единстве ежедневной реальности и ее культурно
преобразованной картины. «Нам приходится жить, - пишет Гирц, - в обоих мирах: в мире
ежедневной, ординарной реальности с его ощутимыми несовершенствами и в
культурном мире, посредством которого мы стараемся понять и преодолеть эти
несовершенства»11.
Применяя инструментарий Гирца, можно отследить, как в рамках одной
культурной системы отменяются и разрушаются структуры, существующие в другой.
Например, во время богослужения в храме (культурная система религия)
пренебрегаются социальные различия, определяемые другими культурными системами
общества. Или в культурной системе наука, напротив, на задний план отходят
конфессиональные различия, принципиально значимые в культурной системе религия.
Однако, в целом, отодвигаясь на задний план, эти структуры не разрушаются
до конца, ибо общество представляет собой многоуровневый организм, в
котором существует множество культурных систем, интегрированных и сцепленных
друг с другом большим количеством связующих звеньев.
***
В предложенной К. Гирцем идее рассматривать культуру не как комплекс
моделей поведения (обычаев, традиций, практик и т.п.), а как набор контрольных
1' С. Geertz. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, 1968. P. 94.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
механизмов (планов, рецептов, правил, инструкций), управляющих поведением,
можно усмотреть все более утверждающийся в различных сферах мысли
энергийный, деятельностный подход, пришедший на смену эссенциальному К примеру,
О. Д. Агапов пишет: «В последние два века произошло смещение взгляда науки с
общественных структур на процессы (общество как процесс, сознание как
процесс, человек как процесс)... »12. При этом особую роль начинают играть
интерпретации, которые в условиях активных социальных трансформаций покинули
рамки искусства и перешли в социально-политическую сферу. Более того, как
пишет тот же автор, «устойчивое развитие любой социальной формы напрямую
зависит не только от конкретных производственных отношений, но и от
интерпретационных практик, разворачивающихся в континууме конституирования
бытия социальных форм... »13.
Этот же подход ярко проявился в синергийной антропологии -
трансдисциплинарном дискурсе, выстраивающем антропологическую дескрипцию на
неклассической, энергийной основе, а не на базе традиционной
эссенциалистской и субстанциалистской модели человека Аристотеля-Декарта-Канта.
Синергийная антропология также содержит в себе методологический
принцип интерпретации явлений культуры, который разворачивается на базе
центрального концепта- Антропологической Границы. Человек в синергийной
антропологии рассматривается в совокупности всех своих разнородных
проявлений (энергий), среди которых выделяется определенный класс, играющий
конститутивную роль для человека. Это - предельные проявления человека,
составляющие в совокупности Антропологическую Границу14. Последняя содержит три
весьма разнородных участка: Граница с Инобытием, Граница с Бессознательным
и Виртуальная антропологическая реальность.
Процессу интерпретации культуры предшествует процесс
самоинтерпретации человека, который не может быть полным без локализации его пределов. И
тут синергийная антропология снабжает человека методологией, опирающейся
на модель Антропологической Границы. Три ее вышеназванных участка не только
исчерпывающе определяют человека в данной точке его жизненного пути, но и
позволяют сориентироваться в той или иной жизненной стратегии, определить
ее перспективы.
О. Д. Агапов. Очерки синергийной социальной философии. Казань, 2008. С. 42.
13 Там же. С. 43.
14 См.: С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 330.

P.M. Рупова. Концепции К. Гирца и синергийная антропология
Так, Граница с Инобытием вводит человека в область практик
онтологического трансцендирования, открывает перед ним перспективу творческого
преобразования самого себя, духовного преображения. В универсуме христианской
культуры это становится для него точкой вхождения в икономию Богообщения,
в мистико-аскетическую традицию Православия, имеющую развитую стратегию
восхождения по Лествице обожения.
Самоинтерпретация человека на участке Границы с Бессознательным
позволяет ему увидеть перспективу следования по пути страстей, акцентирования на
подсознании (которое в современных разнообразных методиках «позитивной
автотрансформации» личности наделяется большой жизненной
действенностью). В направлении разрабатывания сферы бессознательного развиваются
и эстетические практики в различных видах современного искусства. Крайняя
точка на этом пути - безумие.
Третий определяющий участок Антропологической Границы -
Антропологическая Виртуальность. Информационная и технологическая революции
распахнули перед человеком двери в пространство бесконечной мировой Сети, в
которой реализуются ныне многочисленные виртуальные практики. Опасность
этой сферы - виртуализация, релятивизация самого жизненного пространства
человека; он может «миновать» собственную жизнь, остаться
недовоплощенным, деонтологизированным субъектом.
Постижение человеком самого себя, завещанное еще Сократом, есть
процесс, тесно связанный с его деятельностью, с тем миром, который им создается
с миром культуры. Целенаправленная и осмысленная продуктивная
деятельность человека производит смысловое пространство, которое, в свою очередь,
отчуждаясь от своего создателя, позволяет ему определять самого себя через
созданные им смыслонаполненные объекты. То есть культура выступает
одновременно и как объект интерпретации, и как инструмент самоинтерпретации
человека в рамках обыденной жизни.
Культура, трактуемая в синергийной антропологии как совокупность
антропологических практик (что, как было показано выше, вполне согласуется с ее
пониманием у К. Гирца), может достаточно успешно интерпретироваться с
помощью Антропологической Границы. Алгоритм синергийной аналитики культуры,
формализующий стратегию С.С. Хоружего15, может быть следующим:
15 С.С. Хоружий. Цит. соч. С. 334.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
г
2.1.
рассматриваемое
проявление
относится
к предельным
и принадлежит
Антропологической
Границе на том или
ином ее участке
1.
Явление культуры
описывается в
антропологическом аспекте,
т.е. как антропологическое
проявление
Устанавливается связь этого
проявления с тем или иным
участком
Антропологической
Границы
Г
2.2.
рассматриваемое проявление
непосредственно не является
предельным, но при этом оно
тяготеет к тому или иному классу
предельных проявлений - на языке
синергийной антропологии
это получило название
«примыкающей» практики
для интерпретируемого
явления культуры можно
использовать понятийный
аппарат соответствующего
участка Границы
i
2.3.
рассматриваемое
проявление ни
прямо, ни косвенно
не соотносится
с Границей
рассматриваемое
проявление
квалифицируется
как «практика
обыденности»
Рис.1
Следует учесть, что связь Антропологической Границы с теми или иными
явлениями культуры не является жестко детерминированной, но характеризует
лишь общую тенденцию, дает возможность подбирать ключи к
антропологическим проявлениям самого различного характера.

P.M. Рупова. Концепции К. Гирца и синергийная антропология
Попробуем в качестве примера рассмотреть карнавал в средневековой
Европе, столь тщательно изученный и, в силу этого, удобный для синергийной
аналитики.
Это массовое антропологическое действо- энергийное, процессуальное,
динамичное по самой своей природе, является при этом «размыкающим»,
предельным, устанавливающим отношения с Иным. Почему мы так решили?
Как пишет М.М. Бахтин, карнавальное празднество восходит к важнейшим
первичным формам человеческой культуры; его нельзя объяснить из
практических целей или физиологической потребности в периодическом отдыхе.
«Никакое "упражнение" в организации трудового процесса, никакой отдых или
передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными. Чтобы
они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы
бытия... Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых
условий, а из мира высших целей человеческого существования... Без этого
нет и не может быть никакой праздничности»16. Особое отношение карнавала
ко времени также характеризует его как размыкающую, пограничную стратегию.
На всех этапах своего исторического развития подобные празднества были
связаны с переломными, кризисными моментами жизни природы и (или) человека.
Моменты рождения, обновления, особые дни церковного праздничного круга,
определяющие наиболее важные события в истории Церкви - создавали
специфическую атмосферу праздника. Отмена во время карнавала всех
социальноиерархических отношений, разрушение на этот период сословных перегородок
на фоне исключительной иерархичности феодально-средневекового строя и
крайней корпоративной и сословной разобщенности людей в обычное время
жизни - переживались особенно остро. В отличие от официального праздника,
обращенного, как правило, на прошлое и освящающего существующий
миропорядок и социальное устройство, карнавал выводил на время в царство всеобщей
любви, свободы, и изобилия.
Определив карнавал как предельную антропологическую практику,
посмотрим далее, в соответствии с алгоритмом рис. 1, с каким участком
Антропологической Границы можно его сопоставить. С одной стороны, ориентация
карнавала на онтологически-сущностные события Церковного годового круга,
придающие этому социальному действию абсолютный бытийный статус,
соот16 М.М. Бахтин. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 13.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
носит его с участком Антропологической границы, определяемым как Граница
с Инобытием.
Однако стихия народной смеховой культуры Средневековья,
свойственная карнавалу, присутствие на нем таких персонажей, как шуты, дураки и проч.,
образы материально-телесного низа - свидетельствует об онтическом
размыкании, причастности карнавала к Границе с Бессознательным.
Таким образом, мы можем квалифицировать это явление культуры как
гибридную практику, причастную к двум топикам Антропологической Границы
к Границе с Инобытием и Границе с Бессознательным.
Интерпретативная деятельность человека имеет высокий онтологический
статус в его жизнедеятельности. По значимости ее можно сопоставить с
наречением Адамом имен представленной его взору твари. В случае широко
понимаемого процесса интерпретации, в качестве именуемых, распознаваемых объектов
предстоят явления культуры и сам человек. Но, как и у Адама, имена
оборачиваются судьбой. В том числе - судьбой именующего.

С.С. Хоружий ТРАНСФОРМАТИВНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ ГЛАЗАМИ
СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
(К ПРОБЛЕМЕ ПОСТЧЕЛОВЕКА)
Синергийная антропология складывалась под влиянием
двух противоположных факторов, древности и
современности: опыта древних духовных школ и традиций и
сегодняшних, злободневных запросов ситуации
человека. Отслеживание этих запросов, анализ новейших
антропологических явлений и трендов всегда остается
одной из ее центральных задач. Спектр этих явлений и
трендов неуклонно расширяется, отличаясь пестротой
и разнообразием: в него входят виртуальные практики
(в свою очередь, все большего числа видов), генные
технологии, тендерные революции и трансформации (в
том числе, и чисто антропологического характера, как
новые техники репродукции), психоделические
практики (тренд не столь уже новый, но по-прежнему
важный, особенно в молодежных субкультурах), практики
трансгрессии, экстремальные эксперименты с
телесностью человека в новейшем «трансавангардном»
искусстве и т.д. и т.п. При этом, характерной чертой ситуации
служит появление все более радикальных, «странных»
антропологических феноменов и тенденций, уходящих
все дальше от привычного образа человека и
классических представлений о его природе. Нельзя уже отрицать.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
что существо «Человек» испытьшает сильные изменения, которые затрагивают
самую его природу - и затрагивают так глубоко, что является необходимость в
пересмотре и переосмыслении самого понятия «человеческой природы».
Но нельзя и сказать, увы, что науке сегодня уже удалось понять
представленную картину, раскрыть суть протекающих изменений. Не только ситуация в
целом, но и многие отдельные из перечисленных явлений и процессов не
получили еще основательной концептуализации. Картина содержит в себе множество
проблем. Ясно, однако, следующее: для общего понимания ситуации человека и ее
перспектив развития особенно важно выделить и проанализировать те «крайние
точки», к которым направляются ведущие антропологические тренды. Вообще
говоря, такие определяющие точки, «топосы» или «телосы» развития ситуации,
могут быть и еще не выявлены, не ясны - это зависит от степени выраженности
и оформленности трендов. Однако в сегодняшней антропологической ситуации
существует, по крайней мере, одна подобная точка, выделившаяся отчетливо и
бесспорно. Сразу несколько линий в главных сферах антропологических
изменений - сферах генотехнологий и виртуальных практик - уже с определенностью
обозначили, к какому пункту они направляются. Относительно расходясь в
конкретных представлениях об этом финале антропологического развития, они, тем
не менее, дают ему одно и то же имя: Постчеловек.
В этом тексте я попытаюсь, прежде всего, очертить научный контекст темы
Постчеловека, включив ее в определенное русло, которое мы будем называть
трансформативной антропологией. Затем мы очень бегло опишем, как выглядят на
сегодня сам Постчеловек и ведущие к нему подступы, антропотехнологические
стратегии. Обратившись к анализу Постчеловека в рамках синергийной
антропологии, мы обозначим его проблемное поле и кратко затронем некоторые из
основных вопросов, которые уже вызывал данный концептуальный персонаж.
Самые существенные из этих вопросов связаны с острою и вполне практической
необходимостью иметь обоснованные критерии для оценки различных
этических, эпистемологических и иных аспектов создания и существования
Постчеловека. Поскольку это существование пока лишь мыслимо, такие критерии могут
иметь реальное значение для определения не только его будущих свойств, но и
самой целесообразности продвижения к нему. Как мы увидим, принципы
синергийной антропологии позволяют выдвинуть некоторые такие критерии.
Подчеркнем также, что в силу рамок объема наше рассмотрение носит самый сжатый
характер, не входя в глубину проблем.

С.С. Хоружий. К проблеме Постчеловека
***
Начнем с вопроса о предыстории: можно ли указать для нашей темы - темы о
сегодняшних программах технологической переделки Человека в радикально
иное существо- какой-либо контекст, какие-либо предшествующие страницы
в истории мысли? Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, идея
именно такой переделки, какая мыслится сегодня,- чисто технологической и
рукотворной, осуществляемой исключительно самим человеком и не имеющей
никаких религиозно-онтологических интерпретаций и мотиваций, - имеет лишь
крайне скудную предысторию. С другой стороны, однако, подобная переделка
всего лишь один из видов многообразных изменений и превращений Человека,
какие мыслились, предлагались, а то и начинали осуществляться на протяжении
истории человечества. Для антропологии, Постчеловек - последний (на сегодня)
эпизод в ходе эволюции того, что мы будем называть трансформативными
антропологическими практиками (и теориями)1. Уточним, что трансформативность
понимается нами в сильном смысле: подразумеваются не изменения отдельных
деталей, неизбежно сопровождающие любую практику, но лишь достаточно
глубокие трансформации, затрагивающие основоустройство человеческого
существа. Это - широкий контекст темы, и он весьма содержателен (хотя, пожалуй,
все-таки не слишком богат: общий взгляд говорит, что антропологическое
воображение и воля к изменению собственной природы пробуждались и были активны у
Человека лишь в немногие эпохи истории - кризисные, катастрофические,
переходные, к коим принадлежит и наша). Сейчас мы не можем его описывать, но лишь
бегло укажем его основные вехи.
Самою ранней, зачаточной формой представлений о кардинальном
изменении Человека следует считать представления о загробной жизни - как кажется,
врожденные Человеку, смутно присутствующие у него уже и в начальных фазах
первобытного сознания. После физической смерти человека ждет некоторая
радикально иная форма существования; причем сам он ни в коей мере не
создает ее, наличие ее и характер не зависят от человека. В истоке русла
трансформативной антропологии - фаза, когда существуют представления о
трансформации Человека, однако не существует каких-либо трансформативных практик.
Но почти одновременно, также на стадии глубокой архаики, такие практики
1 Термин transformative practices активно использовался в штудиях по проблеме телесности Майкла
Мэрфи и руководимого им института Эсален. См., напр.: М. Murphy The future of the body. Explorations into
the further evolution of the human nature. Los Angeles, 1992.

770 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
возникают. Прежде всего, зарождаются представления о том, что загробная участь
может быть разной, и существуют определенные действия человека, посредством
которых он может на эту участь влиять. Классическая форма, в которую отлились
эти представления, - культовая, или мистериальная религия: участие в
определенном культе, существенное ядро которого дано свыше, обеспечивает человеку
«блаженство за гробом». Такое участие, или культовая практика, для сознания
самого общника культа есть, несомненно, и трансформативная практика: он
мыслит свое существование как цельность, объемлющую и здешнюю, и загробную
жизнь, и культовая практика, меняющая природу последней - меняющая природу
смерти, - меняет и природу существования в целом. В научном смысле, однако,
культовая практика как таковая не есть, вообще говоря, трансформативная
практика, поскольку она не совершает трансформации человеческого существа,
предполагая лишь определенные акты верующего сознания.
Тем не менее, для культовых практик крайне типично, чтобы они включали в
свой состав различные антропологические практики, за счет которых их общий
характер приобретает трансформативные черты. Трансформативно
окрашенные телесные практики существуют в большинстве архаических культов:
прежде всего, это практики, связанные с инициацией и другими rites of the passage
(их эхом, знаменующим нарочитый возврат к архаическому сознанию, являются
в сегодняшней масс-культуре практики пирсинга, татуажа и им подобные). В
поздней античности интенсивные искания, которыми определялась духовная
атмосфера эпохи, руководятся стремлением к формированию цельных
способов существования, где были бы собраны в согласованное единство активности
всех уровней человеческого существа - установки ума, нравственные деяния,
эмоциональные проявления, паттерны поведения и порядок телесной жизни...
Древнейшими образцами таких способов были «орфическая жизнь»,
«пифагорейская жизнь». Теперь же представить подобные способы стремятся и религия,
и философия. Как убедительно показывал П. Адо, «философия в
эллинистическую и римскую эпоху предстает как образ жизни, как искусство жить, как
способ бытия... в философии речь идет о самопреобразовании философа»2. Во всем
этом был несомненный трансформативный импульс, хотя, как я аргументировал3,
этот тип философствования, которому Адо дал имя «духовных упражнений»,
все же далеко еще не может отождествляться с «духовными практиками», где
2 П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М. - СПб., 2005. С. 273,272
3 См. С.С. Хоружий. О старом и новом. С. 392,427-428.

С.С.Хоружий. К проблеме Постчеловека 771
трансформативность выражена сполна. Вообще, в религиозных движениях
трансформативный импульс выражался отчетливей и прямей. В раннем христианстве,
гностицизме получила сильное развитие тенденция к радикальной
трансформации тендерной сферы, говоря проще - к полной десексуализации человека4; в
сектах движения энкратитов представлен был немалый набор радикальных телесных
практик, направленных на умерщвление плоти; подобные же практики в качестве
маргинальных явлений позднее сохранялись в христианской аскезе и т.д., вплоть
до яркого примера радикальной трансформативной практики у русских скопцов.
Оригинальной формой трансформативной практики, сочетающей религиозные
и секулярные типологические элементы, явились боевые искусства.
Но самым основательным, если угодно, эталонным образцом
трансформативной антропологической практики на религиозной основе служат уже
упомянутые духовные практики. Согласно моей реконструкции этого феномена5,
духовная практика - холистическая практика себя, обладающая полным
органоном выстраивания, проверки и интерпретации своего опыта и направляющаяся к
актуальной онтологической трансформации человеческого существа, его
претворению в иной образ бытия - иначе говоря, к подлинному трансцензусу Человека,
абсолютному максимуму всех мыслимых его трансформаций. Априори не ясно,
возможна ли, даже в принципе, подобная трансформация. Тем не менее, духовные
практики возникают во всех основных мировых религиях, будучи реализуемы
узкими сообществами, или «духовными традициями», которые в течение веков
вырабатывают органон практики, хранят и передают его.
Каждая духовная практика входит в двоякий контекст, религиозный и
антропологический. Ее органон включает религиозные предпосылки, принимая
основоположения соответствующей религии: они, в частности, тематизируют
трансцензус Человека, идентифицируя цель практики, то «высшее духовное
состояние» или «телос», к которому направляется духовно-антропологический
процесс. Так, исихазм, духовная практика православия, принимает догматы
христианства и интегрируется в бытие православной Церкви; и именно в свете
догматов трансцензус Человека и телос исихастской практики здесь определяется
как теозис, обожение, заключающееся в совершенном соединении всех энергий
Превосходное освещение этой темы, как в части источников, так и анализа, см. у Питера Брауна:
P. Brown. The body and society. Men, women and sexual renunciation in Early Christianity. Columbia Univ. Press,
1988. (Особ. гл. 4,5).
См. С.С. Хоружий. О старом и новом. С. 353-420.

772 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
человеческого существа с энергиями иного образа бытия (Божественными
энергиями). С другой стороны, духовная практика развертывается в наличной
антропологической реальности, которая связана фундаментальными предикатами
способа существования человека, конечностью и смертностью; на эмпирическом
уровне, их источником и гарантом служит генетическая программа Человека,
генокод. Онтологический трансцензус предполагает преодоление их; однако,
покуда генокод остается незыблемым элементом конституции Человека, он
исключает такое преодоление - тем самым, выступая как эффективный
контрфактор духовной практики, полагающий границу ее возможностей. Как
констатирует органон духовной практики, полнота осуществления телоса не достигается
в эмпирическом существовании. Она предполагается обретаемой в
посмертной участи - так что апелляция к загробной участи человека остается входящей
в конституцию духовной практики, хотя и в качестве внешнего, завершающего
элемента. Однако в пределах реального опыта практики уже открываются
подступы к телосу, начатки радикальной трансформации человеческого существа, в
том числе, и в его телесной основе. Как согласно свидетельствует опыт многих
практик, в первую очередь трансформируется сфера перцепций - формируются
новые восприятия, которые в исихазме с древности именуются «умными
чувствами». Существенно, что эти опытные свидетельства вплотную приближаются
к тем интуициям целостного изменения-преображения Человека
(преображенной телесности, «духовного тела», «тела славы»), что также присутствуют в
большинстве высокоорганизованных религиозных традиций, но выражаются уже
во вне- или сверх-опытном дискурсе.
В европейской культуре тема о трансформациях Человека развивается почти
исключительно в русле секуляризованного сознания. Она не была близка духу
Западного христианства, которое, в частности, не выработало собственной
духовной практики (можно упомянуть здесь, что традиционно сближаемая с
исихазмом система Духовных Упражнений Лойолы в аспекте трансформативности
скорее принадлежит, не расходясь со своим именем, парадигме «духовных
упражнений»). Сразу же очевидны два коренных отличия, которые обретает тема в этом
русле. В структуре религиозных трансформативных практик и верований налицо
сочетание, сопряжение собственной активности человека и действия внешних,
божественных сил. В разных практиках можно видеть очень разные варианты
этого сочетания, от полной пассивности человека в архаических верованиях ао
исихастской «синергии», отводящей человеку роль свободного, полноценного

С.С.Хоружий. К проблеме Постчеловека 773
«соработника» Бога; в качестве общей тенденции, можно заметить, что с ходом
истории значение человеческой активности неуклонно возрастает. В секулярной
же культуре остается исключительно человеческий фактор. Наряду с этим -
второе отличие - исчезает, разумеется, и всякий отсыл к загробной участи человека.
Но в своей новой форме тема долго не получала заметного развития.
Новоевропейское мировоззрение, в целом, отнюдь не имело антропологической
ориентации. Хотя одним из его лейтмотивов было активное утверждение
автономии и прав человека-индивида, то был скорее социальный, чем собственно
антропологический мотив. Интегральное видение феномена Человека в его
целокупности и полноте было почти утрачено; в философии прогрессировали
антиантропологические тенденции, редуцирующие человека или разлагающие его на
абстрактные метафизические категории6. Пафос изменения, жажда избыть свою
«ветхую» природу, претвориться в иное бытие - эти глубинные стимулы
трансформативной струи в антропологии, имея религиозно-мистическую основу,
в секулярной культуре умерли; ее пафос и жажда были отданы познанию мира.
Хотя были и исключения, подтверждающие правило, - отдельные яркие примеры
пантеистической мистики творческого усилия человека, на пике своем
достигающего бытийного претворения. Таковы Гете, Рильке, выразившие
трансформативный импульс в чеканных девизах: Stirb und werde! Wolle die Wandlung! - Но, в целом,
невзирая на эти исключения, тема о трансформациях Человека становится чисто
умозрительной, да и в такой форме она всплывает не столько в философиях или
научных теориях, сколько в утопиях и литературных фантазиях. Они тоже были
немногочисленны: создаваемые утопии были плодами в первую очередь
социального, затем научно-технического, и лишь изредка - антропологического
воображения. За долгий период мы не найдем в нашей теме ни одного крупного вклада,
ни одного значительного имени, кроме, может быть, Джонатана Свифта.
Оживление начинается тогда, когда технократическое мышление усиливается
и крепнет настолько, что вбирает в свою орбиту и человека, начиная включать его
в свои проекты рационального усовершенствования всего сущего на благо
общества и прогресса. Но опять-таки, в антропологической части эти проекты долгое
время остаются лишь умозрительны. Они не выдвигают каких-либо
трансформативных практик, и оживление сводится лишь к тому, что трансформации
Человека делаются темой уже не редких утопий, а довольно многочисленных опусов
6 Детальный анализ этих тенденций дан в нашей книге: С.С. Хоружий. Фонарь Диогена. Критическая
ретроспектива европейской антропологии. М., 2010.

774 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
родившегося смежного жанра, «научной фантастики», science-fiction. Почти у
всех классиков этого жанра, начиная с Уэллса, - у А. Беляева, С. Лема,
Стругацких, Брэдбери и др. - на видном месте антропологические идеи, проекты, и верно
будет сказать, что фантастика XX в., разбудив и активизировав
антропологическое воображение, стала одним из немаловажных факторов постепенного
антропологического поворота европейской мысли.
При этом она несла и явный трансформативный потенциал. Идеи ее
подавались нередко так, чтобы вызвать мысль о возможности проведения их в жизнь, - и
тогда она смыкалась в своем воздействии с прямыми призывами к
антропологическому активизму, проектами трансформативных практик. Ибо таковые тоже
наконец начали появляться. Их первым предвестием стал знаменитый Федоровский
проект «общего дела»: хотя, по замыслу, «общее дело», глобальные работы по
воскрешению всех усопших, мыслилось религиозной, христианской практикой,
однако по главному своему содержанию и существу оно скорей было практикой
секулярной, технократической культуры. При всем своем полном и вопиющем
разрыве с любой реальностью, этот проект оказал сильное и широкое
воздействие на русскую мысль - прежде всего, по причинам историческим: оттого что
вскоре пришел весьма особый период для русской культуры - революционные
и пореволюционные двадцатые годы. Степень раскованности, развязанности
антропологической мысли в этот период беспрецедентна. Представители
дисциплинированного, профессионального философско-гуманитарного мышления
в большинстве были не с новым режимом и потому эмигрировали или почти
умолкли; новая идеология еще не вбивалась тоталитарными средствами; а
происшедшие головокружительные перемены побуждали мыслить космическими
масштабами, рисовать еще более грандиозные сдвиги. Проектно-утопическое
мышление выходит на авансцену. Оно являет собой самую пеструю картину, где
богато представлены также и всевозможные идеи «реформы человека»,
«изменения природы человека», «евгенического выращивания человека», «перестройки
тела» и т.д. и т.п.
Сегодня этот калейдоскоп, основная часть которого объемлется формулой
«Русский космизм», детально изучен и описан. Его сектор, связанный с
трансформативной антропологией, включает не только отдельных авторов, но и целые
течения, как то биокосмистов, последователей Федорова и др., а его продукция
охватывает многие виды творчества - не только научные и философские труды, но
также эссеистику беллетристику, живопись и даже... руководящие партийные

С.С.Хоружий. К проблеме Постчеловека 775
документы. Ибо вклад в трансформативную антропологию решил внести и
лично тов. Троцкий, который в своем установочном сборнике «Литература и
революция» (1923) писал, скажем, следующее: «Человек... захочет овладеть
процессами в собственном организме: дыханием, кровообращением,
пищеварением, оплодотворением... подчинит их контролю... Жизнь, даже чисто
физиологическая, станет коллективно-экспериментальной... Человек поставит себе
целью ... создать более высокий общественно-биологический тип, если угодно
сверхчеловека»7. Но во всем этом потоке почти не найти углубления в предмет.
На львиную долю мысль остается голословной, без конца варьируя декларации и
фантазии на тему беспредельного увеличения возможностей человека,
преодоления всех поставленных ему природой границ, и непременно - достижения
физического бессмертия (стойкая печать Федорова). Довольно процитировать
один текст, чтобы иметь представление о десятках других: «Отмена
деторождения... из двух процессов, происходящих при деторождении: 1) химического
состава нового человека и 2) определения его формы и свойств... первый будет
осуществлен в лаборатории, второй же может быть совершен путем
составленного группой лиц проекта этого человека в виде формулы... Новый человек
будет результатом творчества не отдельных двух людей, но соборного целого...
Будут созданы новые тела... Они будут передвигаться с громадной скоростью
без внешних приспособлений, будут питаться непосредственно светом... [Тело]
потеряет современный постоянный и определенный облик, фабрикуемый как бы
по штампу для всех... Каждый человек будет создан как нечто особое и
несравненное, подобно тому как сейчас создаются художественные произведения»8.
Но, разумеется, в той атмосфере творческого подъема не могло не
возникнуть и исключений, подтверждающих правило. На первый взгляд,
трансформативный дискурс Дзиги Вертова, пожалуй, не кажется таким исключением;
когда Вертов пишет: «Наш путь - от ковыряющегося гражданина через поэзию
машины к совершенному электрическому человеку»9, - это как будто совсем
недалеко от Валериана Муравьева, у которого тоже «электрические тела». Но,
войдя в контекст, мы увидим совсем иное. Контекст Вертова - его новаторские
экспериментальные исследования человеческих перцепций с помощью
кинокамеры. В этих исследованиях он развивает тренинг зрительного восприятия
Л. Троцкий. Литература и революция. М, 1991. С 196-197.
s B.H. Муравьев. Культура будущего // Он же. Овладение временем. М., 1998. С. 275-276,278.
Дзига Вертов. Статьи. Дневники. Замыслы. М., 1966. С. 47.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
и продвигается к переустройству его, создает «этюд совершенного зрения,
утонченного и углубленного... съемочным киноаппаратом»10. Именно в этом,
сугубо конструктивном ключе понимает он «путь к совершенному человеку»
и в таком повороте, это уже совершенно другой трансформативный дискурс,
крайне далекий от антропофантазий русского космизма. У него - две
особенности, сближающие его с двумя основными (хотя и прямо противоположными)
версиями этого дискурса, древней и современной. Продвижение к радикальной
трансформации Человека начинается с трансформации перцепций и, в первую
очередь, зрения: это не только Вертов считает так, но это обнаруживают
духовные практики, говорящие об опыте «отверзания умного зрения». Способ же
трансформации зрения путем его «утончения и углубления кинокамерой» на
современном языке есть не что иное, как создание «интерфейса глаз - камера»,
или, по Вертову, «глаз - киноглаз». И здесь перед нами - явный аналог и предок
сегодняшних трансформативных практик, что продвигаются к Постчеловеку,
развивая «интерфейс мозг- компьютер». Итак, от Вертова- прямой путь к
Постчеловеку; и нам пора наконец перейти к нему. Правда, в историческом
промежутке меж ними - еще немалый набор современных трансформативных
практик: Гроф, Кастанеда, body-art, прочие телесные практики актуального искусства
и масскультуры. Но все они широко известны сегодня, и за нехваткой места мы не
будем останавливаться на них.
***
Постчеловек- последний и главный плод происходящего нового оживления
и подъема трансформативной антропологии: новый «максимум
трансформативности» после духовных практик. Новый период оживления отличен от всех
предшествующих принципиально: впервые в истории Человека полнейшая
трансформация им самого себя, собственной природы и конституции,
становится технически осуществима, и Человек определенно, неуклонно начинает уже
выстраивать соответствующие практики. На этом рубеже возникает
необходимость поставить заново едва ли не все базовые вопросы антропологии: о
существовании «природы» и возможности «определения» человека, о личности,
об идентичности индивидуальной и видовой, о ценностных и этических
основаниях человеческого существования и last but not least, о критериях выбора и
Дзига Вертов. Статьи. Дневники. Замыслы. С. 71.

С.С.Хоружий. К проблеме Постчеловека 777
оценки трансформативных стратегий, пределах допустимости трансформаций.
Но подобная рефлексия почти не развернулась еще. Сегодня обсуждаются,
главным образом, сами практики, их детали, пути их выстраивания - затем тот пункт,
тот облик Человека, к которому они направляются, - и затем, в меньшей степени,
их ближайшие, непосредственные последствия11. Мы- в самом начале
знакомства с Постчеловеком.
Прежде всего, хотя термин уже давно и усиленно склоняется в литературе.
Постчеловек не имеет до сих пор принятого научного определения, ни в
качестве философского концепта, ни в качестве понятия из научно-технологической
сферы. Конечно, в ответ на спрос тут же родился целый ряд дефиниций; однако
практически все они носят негативный характер, определяя Постчеловека по
отсутствию или по отличию от чего-либо12, - и потому лишены содержательного
ядра. В серьезной научной литературе, как можно заметить, вообще избегают
данного термина, предпочитая прилагательное, posthuman, лишь изредка
субстантивируемое. За всем этим основательная причина: у него нет настоящей
дефиниции, потому что его самого еще нет - его не видно еще, потому что он - только
на подходе. Именно так мы и будем понимать его в данном тексте: как Того, Кто
на подходе. На поверку, такое понимание можно сделать вполне
содержательным и рабочим, поскольку то, какими путями к нам подходит Постчеловек (или
же мы к нему) - это и есть единственное, что о нем реально известно. Путей этих
два, они обнаруживают несомненную тенденцию к сближению и смыканию, но
пока еще явственно различны. Они отвечают двум видам технологий, каждый
из которых сегодня становится базой для трансформативных
антропологических практик.
Компьютерные технологии входят в антропологию, осуществляя
кардинальное расширение интерфейса «мозг- машина» (ИММ). Когда ИММ
захватывает некоторую критическую долю активностей и способностей человека - есть
основание говорить, что человек превращается в гибрид человека и машины,
т.е. Киборга (термин, введенный еще в 1960 г. и обозначающий всякий гибрид
1' Стоит уточнить, что мы говорим о профессиональной литературе, а не о том великом объеме
словесности - в основном, интернетной, - который производится далеко не специалистами и в котором
обсуждаются, успешно решаясь, все и любые вопросы о Постчеловеке.
Ср., напр.: Постчеловек - «гипотетический образ будущего человека, который потерял привычный
человеческий облик в результате внедрения передовых технологий»; «потомок человека,
модифицированный до такой степени, что уже не является человеком»; «человек, генетически измененный и улучшенный до
состояния, не укладывающегося в рамки человеческого существа» и т.д. и т.п.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
человеческого тела, включая мозг, и искусственных механизмов). Итак, Киборг
первый вид Постчеловека, и к его появлению ведут стратегии, развивающие
все формы соединения и сращения человека с компьютерной техникой. Далее,
генотехнологии входят в антропологию, продвигаясь к возможности
практического манипулирования генетической программой, геномом человека. Когда
генетические изменения превышают некоторую критическую долю
генетического материала человека - есть основание говорить, что человек превращается
в иное, отличное от человека живое существо. У этих существ нет сегодня
единого общепринятого имени; мы будем использовать достаточно адекватный
термин Мутанты. Таким образом. Мутант - второй вид Постчеловека, к появлению
которого ведут определенные стратегии развития генотехнологии. Эти же
стратегии ведут к возможности еще одного экзотического существа - Клона, т.е. точной
генетической копии иного человеческого организма. Клон - генетически
нормальное человеческое существо и, тем самым, не Мутант, однако, имея характер
«копии, а не оригинала», он обретает ряд глубоких антропологических отличий,
в силу которых также может рассматриваться как Постчеловек. - Итак, Киборг,
Мутант, Клон - три версии Постчеловека, к каждой из которых ведут
определенные антропо-технологические практики, сегодня уже активно развиваемые (хотя
и не достигшие финальных плодов), но вызывающие при этом столь же активные
возражения и сомнения. Кратко опишем их.
О Киборге. Формирование Киборга, происходящее посредством
расширения ИММ, - двусторонний процесс: машинные элементы внедряются в человека
(«актуальная киборгизация») - человек погружается в мир машины,
киберпространство («виртуальная киборгизация»). Первый процесс - вживление в тело
и мозг всевозможных компьютерных имплантатов, чипов: от уже применяемых
«биомехатронных» протезов разных органов до устройств, усиливающих
физические, сенсорные, когнитивные способности человека, и далее - к перспективе,
когда участки мозга заменяются машинными элементами. Второй процесс не
кажется столь революционным, но, как указывают психологи, выключая человека
из актуальной реальности, он обладает потенциально более глубоким
воздействием и, в частности, эффективно разреживает, раздробляет социальную
фактуру. Дальнейшая его фаза- создание с помощью нанотехнологии
«конструктивного тумана» (utility fog), трехмерных виртуальных пространств с полной
сенсорной иллюзией пребывания в них. Затем предполагается слияние двух
процессов, которое радикальный «кибергений» Рэй Курцвайль описал еще в 1999 г.:

С.С.Хоружий. К проблеме Постчеловека 779
«Ваши нейронные имплантаты обеспечат симулированный сенсорный ввод
виртуальной среды и вашего виртуального тела непосредственно в ваш мозг.
Типичный "веб-сайт" будет виртуальной средой, воспринимаемой без всяких внешних
устройств. Вы мысленно делаете выбор и входите в выбранный вами мир»13.
Пространство сознания и киберпространство отождествились - но и это еще не
последняя стадия киборгизации. По знаменитому сравнению Курцвайля, на этой
стадии человек выступает как то, что компьютерщики зовут «железо», - жесткое
оборудование, hardware, продолжая зависеть от своего несовершенного и
уязвимого тела. И в такой логике - логике абсолютизации компьютера - явно
необходим следующий, финальный шаг к совершенству: преодоление зависимости,
освобождение от тела, развоплощение. Человек должен стать из hardware - software,
бесплотным «программным обеспечением», и в таком качестве- загрузить
себя в компьютер. В этом суть программы трансгуманизма, небольшого (пока?),
но заметного и известного движения: «Цель трансгуманизма- перегрузить
содержание человеческого сознания в обширную компьютерную сеть и
посредством этой сети обрести своего рода развоплощенное, но обладающее разумом
бессмертие»14. Такова последняя аватара изначальной и вечной тяги Человека
к бессмертию: курьезно, но поучительно она сближает сегодняшних фанатов
машинного разума и древних гностиков (у тех и других - радикальный
спиритуализм, в отличие от духовных практик, стремящихся к целостному
претворению Человека).
В отличие от утопий и фантастики, трансгуманистические тренды довольно
продуманы на техническом уровне и даже пытаются достичь философского
обоснования в редукционистских моделях сознания, развиваемых так наз.
«когнитивной наукой» (cognitive science). Среди них выделяются, однако, достаточно
серьезные разработки влиятельного американского философа Д.Деннета,
тяготеющие к бихевиоризму, но избегающие его крайностей за счет опоры на
концептуальную базу феноменологии и аналитической философии.
О Мутантах и Клонах. Расшифровка генома человека стала решающей
предпосылкой того, что генотехнологии вошли в разряд трансформативных
практик, ведущих к Постчеловеку. Сегодня в быстро меняющейся сфере
антропогенетических исследований- большое разнообразие возможных стратегий,
линий развития и малая ясность относительно тех конечных пунктов, куда ведут
13 R. Kurzweil. The age of spiritual machines. London, 1999. P. 182.
14 T. Peters. The soul of trans-humanism // Dialog. AJoumal of Theology. 2005. V 44(4). P. 384.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
эти линии; ввиду этого, мы предпочитаем говорить о Мутантах во
множественном числе. Тем не менее, в крупном панорама отчетлива. Как и на пути к Киборгу
выделяются определенные ступени развития технологий, которые являются
одновременно и ступенями продвижения к Мутантам. Для краткости, мы их сведем
всего к двум стадиям, которые часто называют стадиями, соответственно,
негативной, или терапевтической, и позитивной, или улучшающей, евгеники.
На первой, начальной стадии работа с генетическим материалом человека
носит исключительно характер получения информации и принятия мер защиты
(прежде всего, от наследственных заболеваний и генетических дефектов, типа
синдрома Дауна). Соответственно, хотя и здесь уже производятся генетические
модификации, практики негативной евгеники относятся к медицине, являясь не
трансформативными, а коррекционными практиками. Но применяемые в них
технологии получения информации - предымплантационная диагностика и
«скрининг», генетическое тестирование, - могут использоваться и для других целей,
принадлежащих уже к следующей стадии. Здесь рабочее поле необозримо: на
поверку, «позитивная» евгеника определяется лишь «негативным» способом,
включая в себя любые генетические изменения, трансформации, манипуляции,
которые не сводятся к терапии. Но сегодня и в этой области обсуждаются,
большей частью, умеренные стратегии, направленные лишь на «улучшение»
наличного набора свойств и признаков человека - памяти, интеллектуальных и
сенсорных способностей, физических возможностей, внешних данных и т.п. Среди
таких «улучшающих» стратегий дальше всего заходят стратегии создания «детей
по заказу», в которых отбираются эмбрионы с заранее проконтролированным и
оптимальным набором всех наследственных качеств. Однако и
«спроектированный» или «сконструированный» ребенок, если он отвечает всем видовым
параметрам Человека, - отнюдь не Мутант.
Вхождение в мир Мутантов связывается со следующей технологической
ступенью: внедрением генной инженерии зародышевых путей (germ line therapy),
которая будет развита, по прогнозам, приблизительно к 2020 г. В клетках
зародышевого пути - полный объем генетической информации, и потому на этой
ступени открывается возможность манипулирования, вообще говоря, всем
доступным наследственным материалом. Иными словами, здесь уже вполне может
развернуться генетическое дизайнерство- использующее геноматериал разных
видов, проектирование и производство широкого ассортимента генетических
конструктов, включая и самых доподлинных Мутантов. Априори, они могут

С.С. Хоружий. К проблеме Постчеловека 7^1
сколь угодно далеко отклоняться от Человека во всем - в своем генотипе,
фенотипе, психоинтеллектуальных характеристиках. Могут, в частности, быть
«химерами» (существами без узнаваемого родства в кругу естественных организмов,
«ни на кого не похожими»), межвидовыми гибридами, существами с
фантастической гипертрофией какого-либо выделенного свойства... Сравнительно
с Киборгами, гибридами всего двух «родителей», Человека и Машины, здесь
возникает гораздо большее смешение, большая дезориентация. Поэтому вполне
справедливо замечание Фукуямы: «Мы перемешаем гены человека с генами
стольких видов, что уже не будем ясно понимать, что же такое человек»15.
Что касается Клона, то, как общеизвестно, Долли была создана еще в 1994 г.,
клонирование на уровне клеток - рутинная операция, и значительного
технологического барьера на пути к Клону нет. Но Клон и не является
Постчеловеком по своей генетике, своей телесной конституции: выше я (не без колебаний)
отнес его к видам Постчеловека в силу антропологических отличий. Не так легко
выразить, однако, что это за отличия. Фукуяма считает их столь серьезными, что
относит создание Клонов к самым опасным и недопустимым практикам: «Есть
вещи, которые должны быть запрещены безоговорочно. Одна из них -
репродуктивное клонирование, то есть клонирование с намерением создать ребенка»16.
Меж тем, конкретные причины, им называемые, вовсе не так уж фундаментальны:
это - «моральные причины», состоящие в том, что «клонирование - весьма
неестественная форма размножения», которая повлечет «неестественные
отношения между родителями и детьми», и «практические причины», состоящие в
перспективе развития, вслед за клонированием, целой цепочки других
сомнительных практик. Дело, однако, в том, что это - не все причины, и не самые
важные. За категорической реакцией Фукуямы, и отнюдь не только его, на приход
Клона кроются более глубокие вещи, связанные с конституцией личности. Ибо
Клон - Двойник; и едва мы это сказали, тема Клона сразу же наполняется всем
насыщенным личностным, экзистенциальным, психологическим содержанием,
что составляет древнюю тему Двойника в мировой литературе. Тема неразрывно
сопряжена с мотивами отталкивания, ужаса, душевного потрясения. Двойник
несет конец, смерть моей личностной уникальности; а, судя по всему, наша
уникальность - настолько существенный элемент нашей идентичности, нашей
«человечности», что лишение ее - травма, последствия которой пока неведомы.
Ф. Фукуяма. Наше постчеловеческое будущее. М, 2004. С. 351.
Там же. С 332.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Феномен Двойника - ergo, феномен Клона - есть смерть уникальности и травма
идентичности. Этот аспект наиболее приоткрывает его антропологическую суть
и риски связанных с ним стратегий.
***
Рамки статьи дают нам возможность лишь бегло обозначить главные линии
позиций синергийной антропологии в проблеме Постчеловека. Трактовка проблемы
с этих позиций поднимает целый спектр вопросов. Следует, прежде всего, дать,
хотя бы в общих чертах, дескрипцию обсуждаемых антропологических
трендов, антропотехнологических практик, на базе синергийной антропологии, ее
концептуального аппарата. Эта дескрипция, в свою очередь, даст возможность
проанализировать антропологические трансформации, составляющие путь к
Постчеловеку, выяснив, как они сказываются на главных аспектах человеческого
существа и его существования: на конституции человека, структурах
идентичности, на выборе ведущих и примыкающих антропологических практик и т.д. Иначе
говоря, должна появиться (синергийная) герменевтика сферы продвижения к
Постчеловеку. И только на базе этой герменевтики явится наконец возможность
понять антропологические перспективы и последствия трендов и практик,
ведущих к Постчеловеку, - а отсюда, и сформулировать критерии их оценки. Такова
программа - но сейчас мы представим лишь отдельные соображения в ее рамках.
Из всех описанных выше практик, ведущих к Постчеловеку, всего
единственный вид имеет непосредственно ясное антропологическое содержание: а
именно - выход в киберпространство, «виртуальная киборгизация». Это -
виртуальная практика; согласно синергийной антропологии, она представляет один
из типов предельных антропологических проявлений, входит в Виртуальную
топику антропологической границы и, если оказывается доминирующей, ведет к
эвтаназии Человека. Но Виртуальный человек, каким он описывается в
синергийной антропологии, - еще не Киборг. Практики «актуальной киборгизации»
иного рода, в них человек расширяет ИММ, вживляя в тело и мозг машинные
элементы, производя нейросоматическое сращивание себя с машиной. При всей
выразительности этой картины, ее антропологическая интерпретация еще не ясна.
Вживление машинных, артефактных элементов может нести разное
антропологическое содержание: если в сердце поставить шунт, оно пребудет человеческим
сердцем, а его хозяин - вполне человеком; если же, скажем, на место одного из
полушарий мозга поставить будильник, при этом обеспечив жизнедеятельность с

С.С. Хоружий. К проблеме Постчеловека
помощью чудодейственных нанотехнологий, - хозяин мозга будет уже
Постчеловеком. Поэтому чтобы понять антропологический смысл киборгизации, следует
полностью отделить технологические аспекты как иррелевантные. Очевидно, что
аналогичный вывод можно сделать и для антропологического анализа другой
линии, генотехнологической, ведущей к Мутантам.
Итак, герменевтика постчеловеческих трендов должна рассматривать не
технологию, а сугубо - антропологию, ставя лишь такие вопросы: Что происходит с
сознанием и с целостной человеческой личностью? Что происходит со сферой эмоций, с
эстетическими восприятиями? со сферой общения, с социальными измерениями
существования ? и т.д. При этом, для синергийной антропологии, где Человек
тематизируется как «сущее, трояко размыкающее себя», вопросом ключевым будет: Что
происходит с парадигмой антропологического размыкания? Здесь эта
парадигмаопределяющий элемент конституции Человека, и потому ответ на данный вопрос
имеет особое значение: им решается, находимся ли мы еще «на территории
Человека» - и, тем самым, он представляет собой антропологический критерий,
позволяющий разделить ареалы Человека и Постчеловека.
В том, что касается самой существенной реализации парадигмы,
онтологического размыкания к динамическому (ergo, личностному) Инобытию, этот
критерий может быть конкретизирован. В этом случае, базовый механизм размыкания
есть личное общение, и, вглядываясь в него, мы обнаруживаем его прочную связь
с фактором Лица. Особую роль этого фактора в человеческом общении отмечают
сегодня в связи с растущим распространением общения сетевого: «Мобильники,
Интернет дают массу альтернатив личным встречам, и все же мы жаждем
общения лицом к лицу»17. Для продолжительного общения в сети типично появление
тяги перейти к личному общению, как более интенсивному, экзистенциально
насыщающему. За этой тягой - фактор Лица. Есть универсальный
антропологический факт: во всех культурах важнейший, приоритетный вид акта общения
встреча лицом к лицу. Феномен Человеческого Лица - уникальный, важнейший
среди всех психосоматических феноменов - до сих пор мало, плохо осмыслен в
антропологии. У нас нет концепта Лица, но ясно, что лицо предельно
репрезентативно: оно репрезентирует человека как цельное существо, во всех его
измерениях, телесных, душевных и духовных. Оно антропологически полномерно, и
именно по лицу, в первую очередь, мы опознаем некое существо как Человека.
G.R. Peterson. Imaging God: Cyborgs, brain-machine interfaces, and a more human future // Dialog.
AJournal of Theology. 2005. V4 4(4). P. 345.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Вывод же тот, что фактор Лица должен учитываться в трансформативных
антропологических стратегиях. Этот вывод сегодня уже звучит: «Возможно, мы не
так уж бесконечно податливы (malleable), как думают защитники Киборгов...
Следовало бы учитывать важность лица»18. Синергийная же антропология
дополнительно указывает, что «важность лица» особенно несомненна для
онтологического размыкания Человека. Равно как важность общения, подлинного.
И важность любви. А еще под этим углом зрения естественно возникает новая
серия вопросов: быть может, подобно лицу, личностные содержания несет и рука
человека? и, возможно, какие-то другие элементы его телесной конституции?
Для оценки трансгуманистических трендов следовало бы составить свод таких
«личностно-значимых» элементов.
Сдерживающий характер этих указаний не означает, однако, негативного
отношения ни к развитию технологий, будь то компьютерных, генных или иных,
ни к их применению в трансформативных антропологических практиках.
Здешнее бытие темпорально, процессуально, и пребывающий в нем эмпирический
человек не был неизменным никогда, и никогда не будет, покуда жив.
Определенная часть его изменений носит характер аутотрансформаций,
трансформативных практик. Как мы видели, они сопутствуют Человеку на всем протяжении
его истории и с древности включают в себя духовные практики - практики
холистические и максималистские, стремящиеся к онтологическому трансцензусу.
Наряду с этим, Человек, также с древности, окружает себя сферой орудий и
технологий как органическим продолжением, экстериоризацией и экстраполяцией
активности своих собственных органов. И является почти неизбежным, чтобы
в ходе развития трансформативных практик, они соприкасались с
орудийнотехнологической сферой и привлекали бы ее средства для своих целей.
Спросим: и духовные практики? - Априори, вопрос открыт. Важно здесь лишь одно:
должное соподчинение сфер, при котором сфера технологий сохраняет свою
изначальную служебную роль, роль средств, и не узурпирует прерогатив
целеполагания, антропологически ей не принадлежащих и не положенных. Такая
позиция - прямое применение принципа, который еще греческие Отцы Церкви
выразили в форме оппозиции пользование - злоупотребление (chresis -
parachresis): в тварном мире ничто не является дурным само по себе, все годно к
пользованию, но и доступно злоупотреблению.
G.R. Peterson. Op. cit. P. 345.

С.С. Хоружий. К проблеме Постчеловека
Эта старая мудрость применима и к теме Постчеловека. Тут она говорит,
что дело нашего внимания, нашей ответственности - в первую очередь, не сами
технологические стратегии, что сейчас обсуждаются и пересуждаются массами
несведущих, но - стратегии выбора стратегий. Повод для беспокойства - здесь.
Действительная опасность - отнюдь не прогресс науки, а явно
обозначившаяся, упорная игра Человека на понижение (самого себя). Чем дальше тем больше,
выбор стратегий происходит по законам этой игры, законам равнения по
нижнему уровню, по запросам и стандартам «масс-общества» и «масс-человека»,
которые между тем сами-то возникли лишь в результате игры на понижение. Этак
зайти можно далеко! - и вот уже ситуация обретает колорит трагикомический
и травестийный. В проекте - невообразимое, не снившееся никогда усиление
мощи интеллекта, создание «суперинтеллекта» - но вести нас к
суперинтеллекту собираются, похоже, крикливые пиарщики с куриным интеллектом и
одержимые с интеллектом, развитым вдоль одной прямой линии, - убежденные, по
свидетельствам, что «человек - машина из мяса, носящая в черепе компьютер»19.
Дискуссия, где взвешиваются все Pro et Contra в проблеме Постчеловека и
решается судьба Человека, превращается в карнавальный матч «Трансгуманисты
против Биоконсерваторов», в котором обе команды стоят одна другой по узости и
примитивности видения.
... А между тем, независимо от исхода матча, Человека неотвратимо ждут
радикальные изменения. Если он сумеет осмыслить заново свою
«человечность», точно определив, чему в ней надлежит быть строго хранимым, а чему
меняться и обновляться, - эти изменения еще могут стать не крахом Человека, а
его обновлением. А парк новых технологий - стать частью ресурсов обновления.
19 A. Foerst. God in the machine: What robots teach us about humanity and God. NY., 2000. P. 43. (Из
внутренних рассказов о воззрениях сотрудников MIT).

О.И. Генисаретский ЧУВСТВО ПРЯМОГО ДЕЙСТВИЯ:
ГУМАНИТАРНАЯ НАУКА
И ВЕДОМОЕ УПОВАНИЕ В ПОИСКАХ
ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
Поскольку мы лишь «в догадках и образах
воображаем себе истину ... пришедшее на ум
не излагаем утвердительно, а в виде упражнения
предлагаем благосклонным слушателям»
Преп. Григорий Нисский
ПОЛОЖЕНИЕ ВЕЩЕЙ
Статья эта посвящена вопросам, с которыми сегодня
так или иначе сталкивается каждый исследователь, да и
последователь традиционных духовных практик. Кто
чем бы из них ни был занят,- гуманитарной наукой
или конфессионально приуроченным богословием,
установочно светским «актуальным искусством» или
художеством на канонической территории какой-то
деноминации, христианской или агностической
гуманитарной психотерапией,- мы вольно или невольно
находясь в проблемно-тематическом поле современности,
оказываемся в состоянии вопрошания: то собственных
сомнений (методологического или
экзистенциальнопрагматического толка), то встречных, и далеко не
всегда политкорректных, возражений со стороны других. И
все это на фоне агностического равнодушия,
напористых практик толерантности и моря разливанного
бытового и медийного нео-оккультизма.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Не очень-то помогает в занятиях традиционными духовными практиками и
профессиональная серьезность: начитанность, насмотренность, наслушанность
признанных opus magnum духовных традиций тут при сложившемся положении
вещей и принятом понимании сути дела - не более чем показатели
профпригодности, допуска в «круг гамбургского счета».
Разве не очевидно источниковедчески, что нечто, обозначенное словами
«проблемно-тематическое поле», необозримо: даже для одних только
гуманитарных наук, не говоря уже о других видах словесности; что оно познавательно и
творчески поделено между разными занятостями (с характерными для них
культурными традициями и социальными институтами); и по-разному
восчувствуемо, понимаемо и промысливаемо в заданных институционально-традиционных
рамках? Необозримо в целом - и с трудом сопоставимо в частях.
Разве не очевидно лексически, что слова «проблема», «тема» и «поле» в
одних случаях являются терминами какой-то дисциплины или практики, в
других - метафорами (или иными тропами), а в третьих - просто словами
естественного языка повседневности? И что жанровые особенности их
словоупотребления и связанные с ними особенности смыслообразования разнятся между собой?
Разнородные в применении, они подспудно расщепляют способность понимать/
мыслить, снижая уровень не только нашей специальной мыслеспособности, но и
общей жизнеспособности.
Можно было бы назвать и другие причины такого вот положения вещей и
недоступного, в желательной мере, понимания сути дела. А по сути-то: как раз
непонимания ее и недопонимания этого непонимания.
Мои исследовательские намерения далее будут состоять в том, чтобы:
- отнестись к наличному положению вещей аналитически (в рамках
практикуемой мною когнитивно-стратегической навигации);
- рассмотреть его не просто как пред нами лежащее, а как поставленное
разнородными поставами;
- и, благодаря методически упорядоченному наведению, так соотнести меж
собой разные части проблемно-тематического поля, чтобы в нем обнаруживалась
присущая ему самому логистика.
Тогда оное поле предстанет перед нами как промежуточное текущее состояние
(ситуация), или, выражаясь слогом психопрактик суфизма, как стоянка на пути,
или, говоря слогом П.А. Флоренского, как вырезок хронодинамического целого.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
И если при всем том мы сумеем удержаться в рамках приемлющего, заведомо
доверительного отношения к духовным традициям, промежуточная ситуация эта
окажется раскрытием и испытанием «гуманитарное™» самого приемлющего
отношения, тем, как оно соотносится с одноименным цивилизационным
императивом современности (по умолчанию или стратегическим намерениям)1'2.
Раскрытие сокрытого vs. сокрытие открытого
Раскрывать сокрытое - значит проявлять ранее не сознаваемые положения
вещей и сути дела3.
Для начала вспомним, что в рамках ночной сновидческой метафоры
раскрытие понимается как пробуждение, как предсознательный просоночный опыт,
сопоставимый с посознательным вечерним опытом засыпания. Оба они суть
сведущие, дознавательные опытности, только при засыпании дознанными считаются
«остатки дня», а в пробуждении - «остатки ночи».
Хотя в сквозном течении жизни, помеченном представлением о сохранении
идентичности «Я», остатки эти часто меняются местами, сплетаясь и путая нас,
показательно, что в поместной православной духовно-практической традиции
отмеченным является только «тонкий сон». Тогда как для гуманитарных
психотерапевтических практик столь же показателен тонкий дневной «транс
повседневности», от которого начинается отсчет «измененных состояний» сознания.
1 Читатель, по каким-либо причинам чурающийся проектно-стратегической аналитики, может
воспользоваться, к примеру, метафорой блуждающего чтения Умберто Эко, вынесенной им в название его
известной книжицы: Шесть прогулок в литературных лесах. СПб., 2002. Или иной какой метафорой, благо
практики чтения - не тайна за семью печатями.
Если, к примеру, с надлежащим вниманием отнестись к разбросу ценностных интонаций авторов
сборника «Наше положение: Образ настоящего» / О.А. Седакова, B.B. Бибихин и др. М, 2000, то легко
заметить выразительный разброс аффективно-катектических аранжировок включенных в него авторских
текстов: от аксиоматических, а потому неусомневаемых полаганий в духе «Да будет!» - через
аффирмативногипотетическое «Возможно, и постараемся, чтобы так было!» или ценностно нейтральное «Возможно,
посмотрим, будет или не будет?» - до аффективно-нуминозного и протестного «Кто это в таком
положении?». Далее я воспользуюсь этим наблюдением, говоря по ходу дела о нуминозно-аффективных эффектах
духовного опыта.
«В разнообразии подходов к исследованию практик выделим две идеи, которые ... помогут увидеть
единство практической парадигмы: "фоновый" характер и "раскрывающая" способность практик. Обе
характеристики связаны друг с другом; но с некоторой условностью можно сказать, что первая восходит к
позднему Витгенштейну, а вторая - к раннему Хайдеггеру» (Теория практик / Вадим Волков, Олег Хархордин.
СПб., 2008. С. 17.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Не от того ли - согласно принятому во многих традициях созначению сна
со смертью, - состояние тонкого сна соотносится со «смертной памятью»
заведомо, тогда как однородные с ним состояния тонкого бодрствования становятся
ведомыми лишь для сведущего ведения (в предлагаемом нашей духовной
традицией «умном делании»)?
Не значит ли это, что словосочетание «смертная память» по сути является
сокращенным именованием «жизне/смертной памяти», выводящей человека из
горизонта экзистенциально-приватизированной «личной жизни» - в горизонт
жизни «личностно-родовой», сознаваемой генеалогически? По мне так оно и
есть!4
Далее, обращаясь к допущениям о пространственности сознания, мы
обнаружим, что на разграничивающих поверхностях реализуются двусторонние
приграничные отношения, ситуации, состояния, события... и разнообразные
хронодинамические эффекты, реализующиеся в этих событиях. Они проясняются
посредством топологического дискурса инцентрации (различающего
отмеченные «точки» и их «окрестности», «центры» и «периферии»), а также дискурса
лиминалъности, различающего «границы» и «пределы», относительно которых
«внутреннее» определяется как «отпредельное», то есть обусловленное,
определяемое пределами, а сами пределы как извнутренне распознаваемые
односторонние, вывернутые внутрь, направленные к центру границы.
В поле психопрактического опыта инцентрация распознается как эффект
концентрации, сосредоточения, собирания, со- и противо-поставАеннът
рассеиванию, разбрасыванию (энтропии, xaocy)s.
В первой наивной интенции6, в порядке стремления (как native stream)
символы и метафоры различаются так: метафоры - это знаки (и когнитивные
А в рамках сакрально-нуминозной метафоры, где темное священное пространство тименоса
уподобляется ночи, раскрытие преподносится нам как «заря просвещения», обещающая «ясные как солнце
рассуждения» проснувшегося Разума. Вспомним также «темные Средние века», «сон разума, порождающий
чудовищ», «ночь, в которой все кошки серы» и им подобные формулы, ставшие афоризмами. Но все же
эпоха Просвещения была не закатом «старого порядка», полуденным упованием на вот-вот
«повзрослеющее человечество», но восходом Романтизма, без которого, как обходного пути, никак не мог бы возникнуть
ранний сильный авангард (и художественный и социокультурный).
5 Библейское «время разбрасывать камни» - время разрухи, «время ненавидеть», время войны. Тогда
как « время собирать камни» - «время любить», время мира, время строить.
Почему у Гуссерля она считается «естественной установкой», о том другой разговор. «Ясное как
солнце рассуждение» - часть названия одного из трактатов Фихте о его наукоучении.

79° Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
мыслеформы) горизонтальных метаморфоз, тогда как символы метонимичны и
наделены статусом инструментов вертикальных трансмутаций. Можно сказать
и так: метафоры говорят о естественных, спонтанных метаморфозах, тогда как
метонимии об искусственных, артикулированных трансформациях.
К примеру, в декартовой системе координат вертикаль «в некотором роде»
созначна с пространственностью, а горизонталь - с временностью, где время
принимается как независимая от мыслящего наблюдателя переменная.
Вертикаль же, напротив, плотно связана с мышлением наблюдателя: его
умственные действия призваны распознавать значения зависимой от времени
переменной.
Тем самым в декартовом сопряжении координат вертикаль перестала быть
иерархией, священным порядком, превратившись в равномерно градуированную
шкалу с равноудаленными друг от друга ступенями-константами7. Тем самым
декартова аналитическая геометрия выказывала себя как секуляризация
средневекового Космоса и архаического Мирового древа. Что это как не радикальное
математическое расколдовывание мира?
Более того, наличие в когнитивном репертуаре Декарта оппозиций
«вертикальной/горизонтальной» и «свободной/зависимой» переменных было
распознано рефлексией как комбинаторная возможность нескольких типологических
перспектив:
* Обе координаты, включая темпорально варьируемую горизонталь, можно
помыслить как равномерный ряд константных значений. Применительно ко
времени это означало придать ему вид какого-то календаря, не только
астрономического, а скажем, зодиакального и даже литургического (в их проекции на
мирскую земную жизнь).
* Поменяв местами признаки свободной и зависимой переменной,
наделить свободой пространственную вертикаль, а зависимой сделать темпоральную
горизонталь.
* Во второй рефлектированной интенции - за счет процедуры
гомогенизации - придать обеим координатам онтологическую однородность.
В выражениях «присвоить научную степень», «возвести в достоинство», «рукоположить в»
ступень лексически приравнивается к степени. Быть степенным - значит уважать и выражать себя как
причастного к иерархическому порядку мира, жить с привкусом сакральности на губах. Таких людей на Руси иногда
называли «самосвятами».

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 791
Привожу эти беглые вступительные замечания, чтобы намекнуть читателю
на сюжетную интригу предлагаемого чтения, побудившую автора к усилию
раскрыть ее сверхзадачу и сквозное действие аналитически8.
О понимании, мышлении, воображении и решительности
(стоянка на пути - без ссылок и сносок)
Для открытого личностного присутствия человека-в-целом-мира самоценны
наша собственная цельность, подлинность, свобода и естественность. Они и
составляют главную для нас, предельную заботу и устремленность.
Цельность человека и цельность мира слитно воспринимаются нами в
понимании личностного смысла своего присутствия в мире и важности его для себя.
Этим пониманием питается наша способность мыслить и действовать,
поддерживается решительность и жизнестойкость, «мужество быть».
Понимание - это постижение целей мышления, открывающее путь к новому
состоянию мысли (в частности, посредством полагания чего-то в качестве
реально сущего и принятия его жизненно значимым, важным для нас).
Мышление же, осуществляя понятое в решительном событийном движении
мысли, позволяет достичь большей внятности понимания (сути бытия этого
сущего и важности его для нас).
Тем самым понимание призвано обеспечить естественность мысли, а
мышление - свободу понимания.
Не ясно ли, однако, что в понимании цели мышления только
приоткрываются, но еще не достигаются. Мы пред-знаем те состояния мысли, к которым мы
еще только должны прийти, для того чтобы внятно понимать, о чем собственно
идет речь, как следует действовать.
А значит, одно понимание, не перерастающее в мысль, еще не приносит
присутствию ни свободы, ни решительности, ни жизнестойкости.
Далее: понимание и мышление важны не только для подлинности
личностного присутствия в мире, но также и для любой занятости, которой
Излагаемое далее не предполагает у читателя особой осведомленности в текстах синергийной
антропологии, а уж тем более в текстах моей психопрактической интерпретации духовных практик. А тех, кого
вдруг заинтересовали бы их лежащие на поверхности разночтения, отсылаю к заметке: Синергийная
антропология: вехи развития // Человек.1Ш. Гуманитарный альманах. Новосибирск, 2007. № 3. С. 13-19. ( Текст
без подписи, составленный С.С. Хоружим при участии О.И. Генисаретского.)

792 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
человек - вынужденно или добровольно - отдает свои живые силы и время. В
работе, в повседневной жизни, в творчестве или принятом на себя служении мы
стремимся найти важное, ценностно значимое для себя, оправдывающее свое
участие в этом, а не ином каком-то виде занятости.
Подлинность, свобода и естественность не менее важны и в событиях наших
очных и заочных встреч, в поиске сообщительности и согласия. Без
естественности мысли она вырождается в произвол мнений, где «дерзость не по разуму»
соседствует с притворным смущением, «гордыней смиренных». Без свободы
понимания общение превращается в ничего не обязывающий обмен мнениями,
которые остается лишь «уважать».
Для тех, кто стремится к «свободным отношениям» - а лучше сказать, к
свободной и естественной сообщительности, - скажу, что препятствием в этом
бесспорном, на первый взгляд, стремлении являются не столько запреты и
предрассудки социальной среды, сколько ограниченность собственных способностей
каждого понимать других (включая себя как другого) и мыслить вместе с ними
(как и наедине с собой самим).
Текущее созерцание - в каждом заведомо, а значит предварительно
структурированном состоянии - напрямую сопоставимо со смотрением, а не с
воображением. Также и текущее понимание (ведение) напрямую сопоставимо с
установочным (пред) пониманием. В этом смысле можно утверждать, что мышлению,
мыслимому в проактивном залоге, сопоставимо проактивное воображение. Тем
самым сказано, что воображение и мышление проактивны, а созерцание и
понимание ретроактивны.
В отношении мышления это проявляется в том, что мышлению присуща
способность помышления и замышления (откуда «помысел» и «промысел»).
А в отношении воображения это проявляется в различении созерцания как
текущего видения (в присущих ему образах-фигурах и представлениях), с одной
стороны, и панорамного созерцания-смотрения, с другой. Поэтому
сопутствующие смотрению/видению иконические «фоны», «фактуры», «среды» и, судя по
всему, «гештальты», отличаемы от образов-фигур в искусствознании и
гештальттерапии9.
Поэтому, думается мне, в эссе Дж. Р. Толкиена о волшебной сказке фантазия как таковая сближается
с креативным мышлением, а наделенный воображением человек обречен на претворение (subcretion) не им
сотворенного, а родом/народом.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 793
АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ ИЗ ОБРАТНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ
АУТЕНТИВНО-ПЕРФЕКТИВНОГО ПРАКСИСА
Рефлектированная антропность10, или Откуда вопрос
о человечности человека?
Мои блуждания по тропам мысли, начавшиеся в Московском
методологическом кружке, во многом были связаны с темой «естественного» и
«искусственного», и с попытками философско-методологического оправдания
естественности, а затем и подлинности, признания их самоценным началом человеческой
жизни и деятельности. Немало воды утекло и копий было сломано в полемиках с
коллегами по Кружку, пока не довелось поучаствовать в академическом проекте
«Совершенный человек», инициированном известным знатоком исламской
культуры Ш.М. Шукуровым. Тогда и возникло предположение, что и подлинность, и
совершенство могут быть соположены друг другу в качестве ценностей
самоценного существования и что вместе они принадлежат одному категориальному кругу
«естественного». Параллельно в беседах и с чтением текстов не менее именитого
знатока китайской культуры В.В. Малявина постепенно прояснялось, что
«совершенно мудрый» персонаж даосско-конфуцианской традиции вполне мог бы быть
по-русски поименован человечным человеком.
Сказанное вовсе не дань ближневосточной льстивости или китайским
церемониям, а если угодно - жест методологического самоопределения, попытка
взглянуть на подлинность и совершенство не столько сквозь призму их
сличения/различения, сколько из обратной перспективы дважды рефлектированной антропности
человека человечного, или homo humanus гегелевской эстетики. А случившись, взгляд
этот стал и поводом для пересмотра написанного ранее для проекта «Совершен
10 Семантика этого термина связана с часто используемой семантической трансформацией,
основанной на взаимной перемене предикатной и субъектной грамматических форм какого-то слова или
словосочетания. Предикатная форма «рефлектированности» была заимствована мною от понятия
«рефлектированного традиционализма» С.С. Аверинцева, определенного им в статье: Историческая подвижность
категории жанра: опыт периодизации // Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. М: Наука,
1986. С. 104-117. А такая же форма «антропности» использована в работе: О.И. Генисаретский. К проблеме
культурно-ценностной политики. Методологические заметки к статье Г. Вайса «Ценностные
трансформация и интеграция: Наброски к вопросу о новой культуре поведения» // Кентавр перед сфинксом.
Германороссийский диалог. М., 1995.

794 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
ный человек» п, и началом серии размышлений о человеческих качествах человека,
возможностях их воссоздания в практиках жизни и деятельности.
Однако уже при первых подступах к теме о совершенном человеке было
замечено, что словосочетание это мало соответствует духу русского языка, и не имеет
в нашем речевом обиходе широкого хождения. К тому же в литургической жизни
Церкви представление о совершенном не было напрямую принятым в работу
обожения и спасения.
Да и в более широкой антропологической панораме современности, следов
озабоченности человеческим совершенством заметить нелегко. Особенно, если
не претыкаться о сомнительные на поверку декларации лидеров
«нетрадиционной религиозности» всех мастей.
Невротический нигилизм человека нашей эпохи, по мнению В. Крауса,
препятствует сосложению с какими-либо ценностями, не говоря уже о ценностях
самоценного существования12.
Информационные бури вокруг прав и достоинства человека слишком
известны своей изнанкой- расчетливым политическим цинизмом. Искусство,
стремящееся стать независимым от духовности церковной, да и светской,
повелось на деструкцию человеческого образа как такового, далее и далее отступая
как от художественной искусности, так и от общезначимой совестливости.
Интеллектуалы довершили ритуальное расчленение человека суровым приговором:
он должен быть прерван, устранен. Так что иск о подлинности и совершенстве,
похоже, некому уже и предъявлять. А когда мужество быть ищет себе дорогу для
внятного выражения человеческих качеств, посильных человеку современности,
то и в высших своих проявлениях приходит к изрядной АОАе смущения.
Упоминая о неблагоприятных обстоятельствах антропологического поворота,
я не придаю им решающего значения, а лишь указываю на глухое напряжение, что
пронизывает мысль, приступающую к теме о человеческом в человеке. Ожидая от
взявшихся за нее самоотчета в их исследовательских и творческих намерениях.
Обращаясь к теме человека человечного, следует расставить уточняющие ее
знаки препинания, артикулировать процесс мысли в такой дискурс,
интенциоО.И. Генисаретский. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис
// Совершенный человек. Философия и теология образа. Составитель и отв. редактор Ш.М. Шукуров.
М, 1997.
12 Оговоримся, что в книге В. Крауса «Нигилизм и идеалы» (М., 1994) речь шла не столько о
медицинском диагнозе современников, сколько о цивилизационно-антропологическом диагнозе современности.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 795
нальным фокусом которого стал бы сам образ подлинной и совершенной
человечности, расчертить пространство мысли таким способом, чтобы в нем
проявилась осмысленная аутентивно-перфективная перспектива.
Заглавное препинание в размышлениях о человечном человеке- в самом
слове «человек», в клубящейся неопределенности его смысловой ауры.
Навязчива и лукава очевидность человека: я - человек, ты - человек, он -
человек, мы - люди; здесь и там, теперь и тогда; в тех и иных исторических и
культурных обстоятельствах; среди живых, умерших и не родившихся еще; при
исчислимом разнообразии исторических условий; известных уже мифопоэтических,
религиозных, художественных или научных образов человечности;
индивидуальных, коммунитарных и родовых видений его. Разнообразии, напрягаемом
предположением о единстве человеческой природы, и позитивно-правовым полаганием
всеобщности прав, свобод и достоинства людей.
Нимало не надеясь концептуально снять эту навязчивость, мы все же имеем
возможность сохранить ее очевидности, приняв некоторые исходные
предпосылки антропного дискурса.
В том виде как он представлен в данной статье, объектом отнесения,
фокусом всех усмотрений и суждений является «сам человек». Последнее слово взято
в кавычки по той причине, что если бы нам было изначально и окончательно
понятно, о чем или о ком при этом идет речь, то не было бы нужды ни искать, ни
усматривать, ни рассуждать. Далее, по мере вхождения в тему об
антропологическом воображении, станет яснее, что значит, что в ходе мысли человек проявляется.
В еще более строгие, двойные кавычки должен быть взят «человечный человек»:
потому хотя бы, что он и есть тот искомый в являющемся Nemo, кто оставлен
нами в разыскании, притом - без когнитивной концептуализации13.
Ничуть не притязая на достоинства мысли, признаемся все же, что
антропологический дискурс о человечном человеке - воистину «Поэма без героя». А в
нашем случае - без потуг на встречу с ним, без коих, как известно, никто еще в мир
не рождался.
13 Не жалуют у нас думать, полагая, что куда лучше мыслить. «А не в том ли самое человеческое и есть,
чтобы на каждой ступеньке прожитой жизни снова выдумывать, то есть придавать ей тот смысл, которого
фактически не было в действиях, словах и мыслях ее участников? Смысл, без которого человек так и застыл
бы с ногой, поднятой над следующей ступенькой, и лестница оборвалась бы в самом начале? Смысл,
который потом будут анализировать как миф, легенду, идеологию или просто как обычное вранье, не догадываясь,
что сами уже попались на крючок, проглотив "наживку факта", а тем самым продолжают лестницу
исторического вымысла до бесконечности». A.M. Пятигорский. Древний Человек в Городе. - Октябрь, 2001. №11.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Тройные же кавычки мы оставим за той методологической стратегией мысли,
что вознамерилась бы снять кавычки первые и вторые.
Ведь насколько мне известно, никто не вывел подобное сомнение за рамки
мнения, не доказал неоспоримо напрасности такой именно постановки вопроса
и разысканий о нем. А раз так, то и простор для них ничем не загорожен. Пока, по
крайней мере.
Духовная и исследовательская ситуация
Мы в России поныне проживаем ситуацию переоткрытия и публичного
признания реальности духовной жизни. А на наблюдаемой поверхности ее налицо
резкая двунаправленность устремлений.
С одной стороны, она обозначается как «духовное возрождение»,
«восстановление» (причем сразу в ретро- и проспективных версиях). И тут из признания
реальности духовной жизни выводится необходимость личного
самоопределения в ней, приобретения знаний и умений для духовного самоосуществления, и
поиск публичной поддержки таких усилий.
С другой, та же самая ситуация обозначается как «освобождение
человека», - с непременным для либерального просвещенчества отделением
конфессиональных институтов духовной жизни не только от государства, но и от
гражданского общества. А это ведет к вытеснению духовной жизни на периферию
публичного пространства, к превращению ее в нечто факультативное и тем самым
не слишком значимое.
В советское время предельной публично допустимой духовной реальностью
почиталась культура, а реализацией духовной жизни - деятельность в формах
культуры. Теперь же, вслед за публичным признанием свободы совести, вновь
востребован прямой опыт духовной жизни и связанные с ней права и обязанности
человека перед Богом. После победительного на вид наката секуляризации перед
нашим взором стали проступать черты постсекулярного мира.
Разумеется, поскольку «разделение души и духа» из состава человеческой
жизни неустранимо, неустранимой всегда была и духовная жизнь. Но тут стоит
принять во внимание значимое для текущей современности различие
публичности, приватности и интимности. Интимный духовный опыт «наедине с собой»
или с близкими людьми- опыт, не обязательно не нуждающийся в
выражении для других и принудительно не наблюдаемый. Приватность же есть право

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 797
быть «частным лицом» и вести себя в качестве такового в любых
обстоятельствах, включая наблюдаемые формы вероисповедального поведения. Иное
дело публичность^ признание прав и свобод человека, в том числе права
богосыновства. Здесь больное место современной культуры и гражданской жизни, и
болит оно безразличием к правде духовной жизни Других, равнодушным «это
их частное дело», подозрением в вероисповедальной навязчивости и
прозелитизме.
Однако человек, принявший реальность духовной жизни как важную для
себя, не склонен, в силу ее настоятельности, ограничиваться интимными и даже
приватными формами ее отправления. Рано или поздно он непременно
озадачится потребностью внятно и открыто свидетельствовать правду этой жизни в
публичном пространстве.
И тогда за поверхностью публично обозначенных «возрождений» и
«освобождений» мы сталкиваемся с другим, куда более проблематичным слоем
анализируемой ситуации: с аутентичностью духовного опыта, то есть проблемой
веры, верности ей и вверенному нам ею метаисторическому и метакосмическому
замыслу о человеке. Но не «метаприродному», ведь, что ни говори, человек
существо природное.
Ключевой вопрос антропологического поворота привычно формулируется
как вопрос о природе и/или сущности человека?
Подлинность духовной жизни - исходная предпосылка ее реализма,
плодотворности и правдоподобия. И проявляется она, по меньшей мере, в трех
отношениях:
- применительно к духовной традиции, избранной нами или
унаследованной,
- к современной культуре и ее выразительно-творческим возможностям,
- и применительно к личностному самоосуществлению человеческих
возможностей каждым из нас.
Ибо одно дело иметь непосредственный опыт духовного переживания
(молитвенно-созерцательный, к примеру), принимать его в себе, а себя в нем, и
совсем другое - сознавать этот опыт, ориентироваться в нем, выражать его
«словом, делом и помышлением», соотносить с личностным, групповым или
соборным опытом других.
Я вовсе не имею в виду только толерантность, приверженность этике
ненасилия и веротерпимости, соприродных публичной гражданской жизни. То, о чем

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
хочется сказать, - и стоит поразмыслить тут - значимо для меня в связи с
различением исповедания веры в рамках приятой духовной традиции и творческого и/
или жизненного свидетельствования о реально достигнутом и доступном нам на
путях верности ей.
Смысл вопрошаний о человечном человеке состоит именно в опыте
творческого свидетельствования о той наличной духовной, душевной и телесной
развитости, что нам доступна, посильна и желательна, и о том видении подлинности
и совершенства, которое оберегает наше духовное достоинство и тем
воодушевляет нас самостоянием в нем.
Занимаясь исследовательской или художественной работой, мы заняты не
исповеданием веры, а, находясь в пространстве традиции и культуры, принимая
презумпцию свободы совести, чувства и мысли, подвизаемся творчески
свидетельствовать о том, как возможна подлинная и совершенная человечность
человека в нашей общей современности, и как она может быть предпринята.
Что же касается творческого освидетельствования третьего аспекта
подлинности, личностного осуществления каждым своих человеческих возможностей,
то оно - ввиду свободы творчества - не может быть проблематизировано
общезначимым образом. Это всегда вопрос принятого творцом способа выражения
его собственной духовной развитости опыта и присущей этому опыту меры
перформативности.
В связи с высказанными соображениями о подлинности и совершенстве
возникает вопрос: а откуда мы вообще знаем и можем знать о человеческих
качествах, если под знанием понимать только рефлексивно артикулированное
знание? Если оставить в стороне счастливые случайности встречи с людьми, чей
образ вызывает в нас воспоминания о совершенстве (об этом нужен особый
разговор), то ответ будет однозначным - в основном, из текстов, принадлежащих
каким-то духовным или культурным традициям. О подлинном и совершенном
человеке повествуют мифы, легенды, жития и иконы, трактаты о духовных
практиках, то есть тексты, обращающиеся преимущественно в качестве памятников,
а не живых жанров сообщительности, в которых нечто творимо; тексты, то ли в
жанровом отношении исторически исчерпавшие себя, то ли оказавшиеся
закрытыми для живого сознания многих, слишком многих. В этом смысле наши
сегодняшние размышления о человечном человеке заведомо оказываются в жанрово
неопределенном, если не пустом пространстве.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 799
В тех формах мысли, в которых люди прошлого думали и знали о
совершенстве и подлинности, - святых, героях и гениях, например, - можно, конечно,
коечто знать и сегодня (коль скоро мы умеем иметь дело с традицией, ее
памятниками и памятующими формами мысли), но впредь «так знать» и пере-познавать
вряд ли будет возможно.
Это отнюдь не означает, что мифы сегодня не сказываются, а иконы не
пишутся. На наших глазах многое происходит. Взять хотя бы ситуацию с
иконографией преп. Серафима Саровского, которая начиналась с портрета и по сей
день сохраняет черты портретного сходства с оригиналом. Но не правда ли,
молитвенно-созерцательное отношение к образу написанному именно как
портрет, сопровождается немалой долей смущения? Это заведомо иной тип
благочестия, чем, скажем, московская калокагафия XVI в., знавшая икону и не знавшая
портрета.
Кроме того, и миф, и житие, и легенда по условностям литературного этикета
предполагали отсутствие биографии. Если она в каких-то случаях и
восстановима, то иными познавательными путями, из иных источников. Что касается нас,
мы живем во времена вездесущей осведомленности, информационной
проницаемости, влияние которых на жизнь каждого человека и на знание о нем, кажется,
будет лишь возрастать. С недавних пор каждый обречен на биографию,
воспоминания о себе, журналистское или сыскное расследование, на худой конец, на
«личное дело». Возможны ли рядом с этими документальными свидетельствами
о жизни житие и икона? А миф и легенда?
Вопрошания такого рода в известном смысле риторичны, но если к ним
отнестись хоть с долей внимания, то окажется, что ответы на них лежат отнюдь не
близко. Смысл того и другого состоит, на мой взгляд, в выборе таких способов
освидетельствования знаний о человечности человека, подлинности ее и
совершенстве, которые обеспечивали бы текстам знания оправданную приемлемость
одновременно в отношении и духовных традиций, и современной культурной
ситуации.
Мой путь размышлений на эти темы начинался с академического проекта
«Совершенный человек», который начал свой путь после того как станция под
печальным названием «прощание с метафизикой» живою мыслью уже
проехана, а пути нигилизма и утопии ответвились влево и вправо от срединного,
чуть было не сказал царского пути реализма. Под метафизикой я тут понимаю

8оо Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
не столько даже восходящий к Платону строй мысли, ставящий знак тождества
между бытием и совершенством, сколько его рационалистическую разработку в
богословских и философских системах Нового времени, доживающих свой век в
окопах «школьного богословия», университетских курсах философии и
общенаучного «позитирующего» мировоззрения.
Выражаясь метафорически, можно сказать, что первородное тело
платонова благобытия, возросшего в среде мифологической, претерпело в истории
что-то вроде «большого взрыва». Историческое последствие его -
расширяющаяся вселенная философского и гуманитарного знания, череда вновь и вновь
появляющихся дисциплин, наследующих (позитивно или негативно) различные
аспекты ранее единого целого или сам образ его цельности. Одним из не очень
давних отголосков этого взрыва стало расхождение путей онтологии как знания
о сущем, рефлексивно отграниченном от бытия, аксиологии, самочинно
переименовавшей осуществляемые «блага» и «добродетели» в значимые «ценности»,
и семиотики, бойко пытавшейся подменить алгеброй «знаков» и «текстов»
традиционные учения о символе (символологию) и образе (иконологию). Процессу
этому не видно конца, список дисциплин-наследниц день ото дня пополняется
новыми «логиями», причем каждая из них при своем появлении претендует на
рефлексивное поглощение всех остальных или на рефлексивное замыкание всего
их множества.
Что следует из этих припоминательных соображений для вопрошаний о
подлинности и совершенстве?
По-видимому, необходимость последовательного проведения различий
между следующими тремя видами духовно-интеллектуального опыта и знания о
человечном человеке. Это:
1. Предметные формы знания и мышления о человеке как сущем. Нет нужды
вдаваться в доказательства, что науки о человеке - при всех издержках
редукционизма и иных форм методологической релятивности - обладают изрядным
гуманитарным и аксиологическим потенциалом, равно как и аппаратом
антропологической аналитики.
Мне сегодня наиболее значимыми предметными контекстами в
исследованиях на нашу тему представляются: аксиология, поскольку отнесение к
ценностям понимается в ней как основа индивидуации человеческого в человеке;
гуманитарная этика, сумевшая внятно обозначить в предметном именно горизонте
проблему долга человека перед собой; и гуманитарная психотерапия, в рамках

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 801
которой вопрос о душевной зрелости и личной развитости решается в
психопрактической плоскости, как вопрос о самоопределении, самоосуществлении и
самоутверждении человеком самого себя.
Причем во всех названных предметных контекстах возвратная приставка
«само» означает не столько принятие себя в качестве субъекта (или объекта)
каких-то рефлексивно-психологических манипуляций, сколько надлежащее
ценностно-оправданное (например, свободное и естественное) пользование
собою, сознаваемое как бытие/действие «через себя», «собою»,
«посредством себя».
2. Философская, а ныне еще и гуманитарная антропология, ставящая себя над
любыми предметными формами знания и опыта, но признающая презумпцию
реальности и, в частности, реальность ценностей человеческой жизни, начиная
от ценности жизни в душевно-телесном ее смысле и кончая самоценностями
жизни сугубо духовной.
Антроподицея - воспользуемся по случаю термином о. Павла Флоренского
составляет смысл и пафос антропологического поворота к проблеме
человека, отчетливо различимого в самых разных сферах интеллектуального
творчества.
Оправдание человека? В данном изложении вряд ли возможно хотя бы
перечислить разнообразные подходы к этому экзотическому занятию. Но уже одно
то, что в размышлениях о человечном человеке внятно прослушивается тема
оправдания, делает наше упоминание о ней не лишним. Скажу еще, что
эвристически она представляется мне весьма плодотворной для дальнейшего углубления
антропологических идей.
Оправдание - или в аксиологическом наклонении ценностное оправдание
никак не назовешь рефлексивно отсознанной процедурой. При первом
упоминании о нем обычно сталкиваешься с вопросом: «Перед чьим лицом?» Перед
самим собою? Перед другим человеком? Перед Богом? Заметим, однако, что
«оправдывать» не значит «оправдываться» в уже содеянном или несодеянном,
в облике наличного бытия или безобразии самоотсутствия.
Оправдание - это такая аксиологическая процедура, суть которой можно
видеть в установлении тех ценностных условий и условностей, тех
оправдывающих ценностей, в отнесении к которым жизнь может переживаться и
продумываться, мыслиться как самоценная (в любых возможных жизненных мирах, не
только в биографическом или цеховом ее выражениях).

802 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
При таком повороте понимания, оправдание теснейшим образом связано с
глубинной структурой антропологического воображения, со способностью
одновременно видеть образы и созерцать прообразы человечности.
В каждом акте воображения человека о человеке он находит себя в одном из
возможных жизненных миров и испытывает их на привлекательность,
доступность, а себя - на способность обживать и осваивать их. Каждый раз идя путем:
от осознания открывшихся экзистенциальных возможностей- через
обретение уверенности в сохранении своей человеческой идентичности в этом вновь
открывшемся мире - до решения принять вновь открывшийся мир (и себя в нем)
в качестве своего, сродного себе.
Оправдание - в чистом виде синергийно-превозмогающее отношение. Его цель
и смысл состоят в сохранении за человеком свободы мысли и воли, совести и
вкуса, и различительной способности чувства. Это всегда выбор для человека и
во имя его: с такой точки зрения на открывшееся, такого поворота событий, когда
подтверждается его человеческое достоинство, когда ни под каким видом он не
может быть принуждаемым принимать сторону зла, какие бы обстоятельства ни
открылись в обживаемом воображением мире14.
Антропное воображение (вкупе с созерцанием) - способность иконическая,
молчаливо вопрошающая о порядке, ритмах и гармониях возмогаемых
воображением миров. Оно иконично по причине неустранимой телесности человека,
пластичности его лика. Оно чутко реагирует на любые нарушения порядка, каковые
воспринимает вовсе не как проявления хаоса, пустотности, «тьмы египетской»,
а скорее как параморфоз, нарушение замысла Божьего о человеке, «рост в ботву»,
грозящие потерей антропной идентичности. Ровно в той ситуации, которую
М.К. Мамардашвили назвал «антропологической катастрофой».
Упомянутое чувство гармонии и ритма есть специфическое для
антропологического воображения чувство равновесия в становлении, заботящееся о
непреткновенности осуществления нами своей жизни, об оправданности ее в этом, а не
ином каком возмогаемом мире. Это присутствие именно в нем заставляет нас
удивляться и трепетать, испытывать ужас и отвращение при столкновении с
очевидными нарушениями естественного порядка, с параморфозом роста в свободе.
Оправдание дает возможность убедиться в сродности открывшегося
воображению жизненного мира и образа человечности, доступной в нем,- это попытка,
14 И тут стоит припомнить, что реальность зла мы чаще сознаем, встретившись со злым человеком, чем
столкнувшись с анонимными злыми силами.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
развиваемая мыслью, дойти до выявления ценностей, оправдывающих
воображенный мир; внимание в его духовном первородстве, испытывающее возможные
миры на жизнепригодность, а человека - на жизнеспособность в них; это
стремление сохранить свою человеческую идентичность, усилить свою личностную
и родовую осуществимость, пережить новое побуждение к жизни, окрашенное
вкусом подлинности и совершенства.
3. Ведение о человечности человека, запечатленное в строе его души
благодаря психомимесису, реализуется в ней психопрактически15. Этот вид
духовнопрактического опыта подлинности и совершенства, также как и два предыдущих,
опосредован причастностью к избранной духовной традиции, транслируемой в
ней психологической культурой и кодируемыми в ней психическими реальностями16.
Ведение в наиболее чистом виде реализует точку зрения осуществления,
противопоставляемую нами точке зрения существования. В опыте ведения человек
осуществляется во всей полноте доступных ему - на данной ступени
развитости - возможностей (телесных, душевных и духовных), но сбывается это
осуществление именно в горизонте психомимесиса. Каждое переживаемое состояние,
во-первых, синиконинно, оно есть образ некоего прообраза и/или замысла, и,
во-вторых, синэргийно, заряжено энергией стремления к реализации этого
замысла. Замечивание же состояний и сознавание их смыслового содержания
это уже своего рода рефлексия, в ходе которой фиксируется личностный
самообраз, сквозь который и видится ведомое состояние человечности.
Еще раз: точка зрения осуществления имеет дело не с познаваемыми
объектами (как в случае предметного знания) и не с образами человека в воображаемых
жизненных мирах (как в случае гуманитарной антропологии), а с помышляемыми
самообразами, извне (к примеру, в откровении, во вдохновении) данными или
извнутренне, в прикровенности душою обретаемыми.
В православной традиции умного делания ведение о человечности человека
отправляется от священно-таинственного отношения к святости и ее таинствам.
Этими богословско-литургическими терминами определяются все элементы
15 Термином «психомимесис» я, кажется, обязан В.А. Подороге, с мысялми которого на сей счет имел
случай познакомиться в 1986 г. на первом семинаре по экранной культуре, проходившем в Доме творчества
Союза кинематографистов в Болшево. Подробности в: Валерий Подорога. Мимесис. Материалы по
аналитической антропологии литературы. Том 1. Н. Гоголь. Ф. Достоевский. М., 2006.
16 Н.В. Абаев. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск,
1983; О.И. Генисаретский. Культурно-психологическое измерение Евразии (о грядущих изменениях
психокультурного поля континента) // Евразийская перспектива. М.,1994.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
причастно-приемлющего богочеловеческого и по истине человечного
отношения к Богу-Троице, миру тварному и нетварному и к другим людям.
Его самобытность и самоценность состоят в том, что оно оберегает свободу
ума, сознания и воли от ввязывания в нужды здесь-бытия человека, но вместе с тем
и сохраняет синэргийную и синиконическую связь с ним в ненатужном усилии
ведения.
Таинства, в отличие от секретов, не разоблачимы, а потому основанное на них
ведение заведомо лежит по ту сторону владений нигилизма. А в отличие от
произвольных, пусть и благих намерений, они не могут стать основой прямого
утопического целеполагания и потому оставляют волю свободной для осмотрительного и
ответственного выбора.
В мистическом богословии Православной Церкви она сама понимается как
таинство таинств. Каждому воцерковленному верному свидетелю православной
веры известны также семь поименованных таинств, отправляемых в ней. Для
сведущего ведения таинственность как таковая не исчерпаема никаким списком имен.
Так часто говорится о таинстве зачатия и таинстве смерти, таинстве пути и встречи,
таинстве личности ... в таком же смысле, думаю, следует вести речь о
таинственной человечности, подлинности и совершенствах. Оправдание человека, о
котором выше шла речь, также питается ведением тех или иных таинств о нем.
Тем, кого на первых шагах смущает прямое употребление церковной лексики,
признаюсь, что я и сам этим не слишком доволен. В психопрактических
контекстах иногда удобнее пользоваться терминами с предикатом «нуминозный»,
но мне вовсе не хотелось бы брать на себя каких-либо психоаналитических или
мифопоэтических обязательств.
Поступим иначе, приняв как психопрактически значимое, тоже в своем роде
традиционное философско-психологическое различение сознания и воли, и на его
основе станем далее различить понятия ведения и упования.
Упование - это обратная перспектива воли. Это желание, намерение,
удовлетворение которых обеспечивается силою самой веры. Без усилия веры и верности ей
упование не может быть удовлетворено никогда. В пределе оно удовлетворяется
верою без всякого волеизъявления. Тогда говорят, что вера чудеса творит. Можно
выразиться и так: в уповании волеизъявление присутствует заведомо, по
умолчанию. И тогда понятно, почему столь неожиданно, спонтанно появляются разные
(не всегда приличествующие случаю) волеизъявления в молитвенном созерцании
и покаянном опыте.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Также и ведение - обратная перспектива сознавания. Это созерцание,
реальность которого заведомо полагается самой верой и верностью ей. Вне нее нет
возможности догадаться, а уж тем более убедиться в реальности созерцаемого.
Ведение самоподтверждается в вере без участия рассудка, без присущей ему игры
утверждений и отрицаний. «Верую, чтобы знать», говорили в старину, «знаю,
чтобы верить»во времена Средневековья. «От обратного» вторят этим словам
сейчас. Но можно сказать и так: в ведении смыслоутверждение заведомо сокрыто.
Этим, быть может, объясняется неожиданное появление «визуализированных»
видений в молитвенно-созерцательном опыте, хотя сам он установочно безвиден.
Так вот, принимая во внимание залог таинственности, возможность ведения
о человечном совершенном человеке и упований на него, с ведением связанных,
нисколько не смущают меня опасности утопического или нигилистического
уклонов. Ведение и упование реалистичны даже с точки зрения самого что ни на
есть радикального реализма.
Для того чтобы сохранять единство рассмотрения образов человечного
человека в различных (а в пределе - во всех возможных) традиционных и культурных
контекстах, на различных исторических фазах антропогенеза, мы будем исходить
из того предположения, что в процессе антропогенеза и в различных состояниях
антропостазиса реализуется рефлексивно-процептивная структура,
инвариантная психосоматическому строению человека17. В частности, это означает, что
проявление-схватывание (процепция) и отражение-самоотражение
(рефлексия) могут осуществляться - с равной степенью развитости - разными
модальностями этого строения, например, двигательно-телесной, рече-языковой или
визуально-иконической.
Событиям соматической, аудиальной и визуальной выразительности (как
формам речи), как водится, ставятся в соответствие свои языковые структуры (язык
телесности, язык в лингвистическом смысле слова и иконический язык).
Рефлексивные отношения в процессе антропогенеза реализуются между событиями
процепции и процентирующими структурами (в рамках какой-то модальности), с одной
стороны, и между разными модальностями человеческой природы, с другой18.
Об антропологическом и культурологическом смысле понятия «процепция» см. наши работы:
Методология после метода // Метод: вчера и сегодня. М., 1995; Культурно-антропологическая
перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995.
Следует иметь в виду, что термин «модальность» в этой работе употребляется только в
психотехническом, а не в философско-методологическом смысле. В гуманитарной психологии, психотерапии и

8о6 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Каждая из названных уже - и, как мы увидим далее, иных - возможных
модальностей наделена специфическим схематизмом (множеством схем, благодаря
которым языковые заданности модальности реализуются в соответствующих ей
речевых событиях). Совокупность таких схематизмов, упорядоченная отношением
доминирования, характеризует специфику данной фазы антропогенеза и степень
развернутости рефлексивной процепции.
При первом подходе к теме о совершенном человеке мой ход-бросок состоял
в полагании антропологического воображения, понимаемого как пред-сознание,
или как пред-воображение в любых, даже вне-антропологических контекстах.
Смысл такого полагания состоял в том, чтобы по ходу рассмотрения избранной
темы закрепить за визуально-иконической рефлексией достоинства не меньшие,
чем обычно предполагаются за рефлексией вербально-языковой (в
артикулированном виде - логистической). И, более того, показать, что и у первой из них есть
своя артикулированная форма, а именно, софийно-иконическая.
Но с учетом сказанного о сопряженности процептивной рефлексии с
процессом антропогенеза, уместнее, видимо, начинать не с антропологического
воображения, а с антропнои процепции, полагая, что она может реализоваться - через
проявление и схватывание образов человечности - в рамках любых принятых в
рассмотрение модальностей (и их сочетаний).
То обстоятельство, что в данном тексте все-таки чаще других процепции
будет упоминаться антропологическое воображение, объясняется не только
индивидуальными особенностями предсознания автора, но и тем
первостепенным значением, которое мы - в контексте темы о человечном человеке -
придаем зримостно-телесно-пространственным формациям в устроении человека
(поскольку они онтогенетически первичны).
Сказанное означает, что рефлексивная процепция наделена вполне обычной
семиотической структурой и функциями, в частности, обозначением,
означением и выражением (манифестацией). Причем этот семиозис - и связанная с ним
психотехнике каждая модальность - это, по сути дела, не часть или подсистема, а одна из
организованностей телесно-душевно-духовного устроения человека. Можно также сказать, что модальность - это рамка,
в которую вставлена картина(=образ) человека в целом. Или - в терминологии гештальт-терапии - что
модальность/рамка суть граница, контактная поверхность, разделяющая замечаемую образ/фигуру данной
модальности и рамку/фон, в которой, в качестве остаточного содержания, представлено присутствие иных
модальностей, дополняющих данную до целого. О психотехнической интерпретации гештальт-терапии
см.: И.С Анцыферова., О.И. Генисаретский. Об иконической метамодели для гештальт-терапии //
Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. М., 1995.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
текстуальность - присущи как частным модальностям (в этом смысле мы будем
говорить о рече-языковом, визуально-иконическом и соматическом семиозисах),
так и изменяющейся по ходу антропогенеза фигуре Антропоса, соразмерной
текстуальности культуры, окружающей природной среде, а в пределе - целому Миру
Но тут вопрос: какую специфическую окрашенность обретает семиозис в
свете антропного дискурса вообще и в контексте темы о человечном человеке, в
частности?
Что касается функций обозначения и означения, на первых порах ничего
беспокоящего не видно. Тут достаточно понимания особенностей отправления
этих функций в отношении различных модальностей. Так, обозначение - это не
только обозначение словом какого-то положения вещей, но видение его или
телесное вхождение в него; а означение - не только наделенное значением слово, но и
усматриваемый образ, выражение глаз и лица, телесных поз и жестов.
Серьезней дело обстоит с функцией выражения. В контексте темы
человечного человека вряд ли оправданным будет заранее полагать, что в процессе
рефлексивной процепции манифестируется именно «личность»,
«индивидуальность» или какой-то «коллективный субъект». Мы не должны заранее принимать
в качестве фигурантов процесса очеловечивания/расчеловечивания никаких
опосредованных культурой фигур Антропоса, а можем лишь вопрошать о
предполагаемых, но пока нам неизвестных фигурах Nemo, манифестирующихся в
конкретно рассматриваемых случаях, применительно к тем или иным фазам/уровням
антропогенеза, его культурным, экологическим и историческим обстоятельствам.
Если наши вопрошания не останутся без ответа, процесс развертывания,
проявления и осуществления рефлексивной процепции окажется концептуально
увязанным с развернутостью процесса антропогенеза, с аутентивно-перфективной
антропофанией, проявлением и осуществлением в нем образности наново
понятых человечности, подлинности и совершенства.
С еще большей осторожностью следует отнестись к трактовке четвертой
семиотической функции, которую Ж. Делез определил как смысло- или
мыслевыражение19. Сохраняя его понимание смысла как чистой событийности и
связанные с последней хронотопические интуиции (например, случаемость событий
смысла на расслоенных друг по отношению к другу поверхностях), мы - в силу
заинтересованности темой о человечном человеке- не можем ограничиться
19 Ж. Делез. Логика смысла. М, 1995.

8о8 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
делезовской локализацией смысла в когнитивной области. Учитывая
проактивный залог осуществления, мы, со своей стороны, сопрягаем эту четвертую
функцию с реальностью помышления, первичная событийность которого - суть
события процепции помыслов, а не смыслов20.
Этот поворот в истолковании семиозиса открывает путь к анализу
специфической интерсубъективности и коммуникации в горизонте помышления
(со-помышление как со-общительность помыслов). При этом замыкающая
трансцендентальная поверхность, на которой регистрируются события смысла,
раскрывается в сторону такого богочеловеческого синипостасного диалога, в
котором помышления человека со-ответствуют промышлению Божьему.
В первом, но отнюдь не последнем для нас приближении рефлексивную
процепцию можно понимать как знающее и распознающее ведение умом. Когда оно
отправляется в качестве рефлексивно неискушенного, о нем следует говорить как
о самоосуществляющейся - с тем или иным успехом - мысли, а когда ему
сопутствует рефлексивная артикуляция - как о самоосуществлении человека в мысли и
посредством ее.
Впрочем, таким способом мы приближаемся к сути дела лишь при условии,
что не будем отождествлять присущую размышляющему человеку способность
знать и узнавать с целенаправленно отправляемой деятельностью познавания, с
рефлексивно принятой и институционально закрепленной познавательной
установкой (гнозисом). Знание может приходить к человеку разными путями, он
обладает знанием и помимо нацеленной на него мысли.
Смысл указанного приближения в контексте темы о человечном человеке
состоит в том, что по происхождению своему тема эта связана отнюдь не с
познавательными (или художественно-творческими) установками, более внятными для
наших современных культурных запросов, а с установками иного рода - на
спасение, освобождение или бессмертие. Ими человеку вменялась самоценная перво- и
целодеятельность, в отношении к которой все иные деятельности (например, те
же познание или творчество) отправлялись в качестве служебных или
сопутствующих.
Весьма важным в связи со сказанным представляется и то, что только в случае
развитой мыследеятельности познания ее Nemo заведомо предстает перед нами
20 О.И. Генисаретский. Схема двойного знания, связи рефлексивного управления и параллельные
серии (би-сериальность) Ж. Делеза // VIII чтения памяти Г. П. Щедровицкого. М., 2006.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
как субъект, наделенный артикулированными сознанием и волей. Сознание как
таковое мыслимо не иначе как в соотнесенности с познавательными установкой,
отношением и действиями. А это означает, что там, где мы имеем дело только с
состояниями развитости ума, в котором познавательная установка еще не
выделена рефлексивно (или подчинена установкам перводеятельностей, отличных от
познавания), не имеет смысла заранее полагать наличие сознания, воли и
субъективности.
Заметим, однако, что, будучи без сознания и без субъекта, оно не
безсознательно, поскольку рефлексивно, и не безсубъектно, поскольку за ним стоит некое
искомое нами Nemo.
Выражаюсь так не из неразделенной любви к парадоксам. За видимой
парадоксальностью сплетения используемых терминов тут проступает важнейшее
обстоятельство- привхождение мифопоэтической подосновы человеческой
мысли, действования и присутствия в мире.
Прямая тематизация образности человеческого совершенства исторически
приурочена к такому состоянию антропогенеза, которое, с одной стороны,
опирается на развитые, если не сказать завершенные мифопоэтические модели мира,
а с другой, влечет за собой весьма последовательную демифологизацию этих
моделей, пресечение их действия21.
Можно даже сказать, что засвидетельствованные традицией вопрошания о
человечности человека суть также свидетельство перелома в процессе
антропогенеза, указующего на прорыв эона сугубо мифопоэтического - в эон уже
исторический (хотя и первому, по мнению некоторых исследователей, свойственен
свой специфический историзм). По-видимому именно вследствие этого прорыва
и происходит расщепление двух модусов подлинности и совершенства:
постигаемых как ненатужно естественное присутствие в бытии и как намеренно достигаемое
в практике самосвершения.
Однако образность человечности, наследуемая из прошлого
мифопоэтического эона, наследует и форму рефлексивности-без-сознания (упоминавшийся
уже^л*), и форму субъектности- без-субъекта (рефлексивное Nemo). Прямая
тематизация Антропоса в отношении способа его живого бытия и действенной
осуществимости лишь проявляет заложенные на мифопоэтической фазе антропные
О процессах демифологизации и складывающемся на их основе рефлектированном мифопоэтизме
см. наши работы: Свобода сознания и мифопоэтическая традиция // Упражнения в сути дела. М., 1993;
Воображение и рефлектированный мифопоэтизм // Корневище. М., 1995.

810 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
определенности, но не создает их. Что же касается их дальнейшей судьбы, она
сплетается из усилий схватывания проявленного в постижениях ума и связывания
его в достижимостях дела.
Оговоримся наперед, что в силу неустранимой телесности и
одушевленности человека, мифопоэтическое (в его осуществовании) также не устранимо на
любой фазе антропогенеза. Речь может идти лишь о том или ином градусе его
пронизывающего наличия, о тех или иных степенях и способах привхождения
мифопоэтических обстоятельств в мысль, деятельность и жизнь.
Мифопоэтические привхождения в психологические и духовные практики
индуцируют, согласно К.Г. Юнгу, иррефлексивную архетипинескую
интенционалъностъ. Она дизъюнктивна: с одной стороны, имеет место проекция
архетипического на внешние объекты, в том числе, на такие большие экраны, как ландшафт,
звездное небо или Мир, а с другой, налицо эго-идентификация,
сопровождающаяся неизбежной инфляцией, проявлением- в предвоображении- фигуры
«Большого и Сильного человека»22. Когда такие привхождения реализуются как
постоянные условия, налицо предрасположенность к расширенному порядку
«человек/мир» и манифестации Nemo этого порядка.
Рефлексивная отработка этой дизъюнкции происходит на следующей фазе
символизации. Здесь содержание пред-воображенного локализуется в
«промежуточной сфере» символически-игрового и/или символически-ритуального, которое
отличается как от того, что признается реальным в наличном положении дел, так и
от чистой фантазии, исходящей от индивидуального бессознательного,
ипостасированного в телесно-душевное целое человека23.
Символическое, тем самым, на свой манер общезначимо и благоразумно, хотя
эти его качества и отличаются от общезначимости здравого смысла рассудка.
Но можно сказать и так, что в здравосмысленно-общезначимой
повседневности всегда налицо символическая составляющая, заданная привхождением
мифопоэтической подосновы, причем без этой составляющей повседневность
вырождается в плоскую и отдающую пошловатостью рассудочность, ничего общего не
имеющую с доброкачественной поэтикой рассудительности.
Далее: сопутствующая символизации сублимация приводит к сужению
расширенного на предыдущей фазе порядка «человек/мир», в пределе же- к
Р. Гордон. Исчезновение и нахождение: локализация архаического опыта // Хрестоматия по
глубинной психологии. М, 1996.
23 D. Winnicott. The location of cultural // Pain and Reality. L., 1971.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 811
инцентрации, сворачиванию Nemo этого порядка в точку часто, но отнюдь не
обязательно, именуемую «Я», и к снятию с повестки дня того «Большого и
Сильного», что избавляет от инфляции (в том числе от греха гордыни, коему, как
правило, сопутствует игра на понижение).
Вкупе обе они, символизация и сублимация, ведут к расщеплению Nemo
иррефлексивной архетипической интенции на фигуру наличного «Я», с его
реально достигнутым уровнем душевной и духовной развитости, и на
процептируемые им символические фигуры Антропоса и охватывающего их, но
пребывающего все же в бессознательном нового Nemo, фигуру которого Юнг называл
«самостью» и порою сближал с Антропосом. Промежуточная область игры и
ритуала остается при этом свободной для дальнейшего превозможения и
превосхождения, а проявляемые ею символические фигуры приобретают качества
нуминозности (чудесности, волшебности, поэтичности) и наделяют человека
способностями к непосредственному переживанию этой качественности.
Избыток нуминозной энергии, не инвестированный в работу исцеления и
спасения (реального во- и воз-ипостасирования), может быть вложен в те или
иные творческие предприятия, коими производятся «резервные возможности»
для будущего превозможения и превосхождения.
Из сказанного, между прочим, следует неоправданность,
культурнопсихологическая некорректность радикальной мифопоэтической редукции,
практикуемой в мифологических штудиях и сводящей промежуточную область
символически-ритуально-игрового исключительно к проекциям
архетипического. Образность человечного человека при этом также оказывается
утопленной в глубинах неквалифицированного бессознательного, ей не находится
места в историческом времени и пространстве рефлексивно артикулированной
мысли.
Присмотревшись к расщеплению иррефлексивного Nemo на наличное «Я»,
самость и символически проявленную схватываемую фигуративность
Антропоса, мы без особого труда опознаем в ней антропологическое предусловие
аутентивно-перфективных праксисов: наличное «Я» - как несвершенное еще и
потому неподлинное, несовершенное присутствие в бытии; стремление к
самосовершению подхваченного той или иной фигурою Антропоса как человечного
человека; и самость, как Nemo процесса усовершения, представляющего
Антропоса как такового.

812 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Во многих традициях засвидетельствована сопряженность перфективных
праксисов с хронотопом Пути. Согласно этой мифопоэтической метафоре,
соединяющей прочерченность пути в пространстве и телесное движение по нему
во времени, путь расчленяется на этапы (состояния путника, вставшего на путь
и движущегося по нему, стоянки, на которых он предстоит привходящим в них
обстояниям, и так далее). В духе этой метафоры уместно выразиться так:
свершение остоятелъно, и это означает, что на каждом отрезке пути и исходное
состояние наличного «Я» и достигаемое в усилии усовершения оконечное состояние
перфективны только в отношении этих именно состояний, но никакие в
абсолютном смысле. Поэтому если и уместно говорить о человечности применительно к
наличному человеку, то только «по состоянию», при данных «здесь» и «теперь»
стоянки, постояльцем которой он и является.
Традиция, равно как и психопрактический опыт, если он налицо,
недвусмысленно свидетельствуют нам, что путничество нимало не похоже на
развлекательную прогулку, удовлетворяющую праздное любопытство, что им означаются
серьезные озабоченности (особенно когда это серьезность ангельская, а не
звериная). Если тут и уместно иногда упоминание игры (как в употребленном нами
словосочетании «символически-игровое»), то только в порядке метонимии,
помня и определенно зная о существеннейшем различии необязательности
творческих игр, с одной стороны, и обязательности ритуала и трудничества, с другой.
Видимо, в связи с этим практически в каждой традиции наблюдаемо также
различение ритуально-литургической формы аутентивно-перфективного праксиса
и его методически артикулированной, психотехнической формы (причем вовсе не
обязательно первая из них реализуется исключительно коллективно, соборно или
как родовая практика, а вторая как сугубо индивидуальная). И в том и в другом
случаях сохраняется залог опытности, упорядоченность пути как заданной
традицией, предпочтительной последовательности состояний/стоянок и
повторяемость попыток усовершения в возвратно-поступательном времени. В
ритуальнолитургических праксисах эта опытность несколько затенена, поскольку записана
в поведенчески рецитируемой сюжетике основного ритуала или литургического
действа, а в методически артикулированных она проявлена более отчетливым
знанием состава и последования состояний/стоянок.
На каждом шаге усовершения путник сталкивается с некоторой
предельностью, с тем, что он хотел бы или должен преодолеть, но что задействовано как

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 813
непреодолимое, что непосильно ему при его наличных силах. Хотя предельности
наличны, «они не прозрачны для нас, как и их смысл, они явлены нам in umbra,
сокрыты и окутаны тьмой», в своей непрозрачности и неодолимости нуминозны.
«Тем самым, - подчеркивал Юнг, - я встретился с tremendum etfascinosum. Осилить
нуминозное я не могу, я способен лишь открыться ему», в самооткрытости своей
став «сосудом для милости Божьей»24.
Именно в связи с нуминозностью аутентивно-перфективного праксиса
указанными ранее его формами дело не ограничивается. Все традиции на свой лад
свидетельствуют нам и о таком возможном их исходе, что рано или поздно они
начинают функционировать в качестве превращенных форм, оповседневниваясь
в своей собственной сфере, превращаясь в еще один образ жизни и сращиваясь с
обыденной повседневностью. А при этом угасает и само стремление к
усовершению, утрачивается его, поддерживавшаяся нуминозностью, подъемная сила;
непрестанная устремленность прелагается в инфляцию и довольство самодостигнутым.
В порядке защиты от подобной псевдоморфозы в традициях была найдена и
закреплена еще одна форма аутентивно-перфективного праксиса -
виртуальнопроцептивная, в которой искомые усовершения, приуроченные к данным
состояниям/стоянкам, обретаются путем внезапного, практически мгновенного события
(пробуждения, просветления, откровения и претворения помыслов,
богочеловеческой встречи и тому подобное). Однажды возникнув, виртуальный праксис
может развиться в самостоятельное ответвление традиции, но далее, как правило,
инкорпорируется в нее, становясь источником ее расповседневнивания,
обновления и возрождения.
В рамках виртуального праксиса хронотоп пути- и как
вертикальноупорядоченная последовательность ступеней восхождения, и как
горизонтальноупорядоченная последовательность стоянок- теряет свою буквальную
значимость, последовательности становятся диагональными, устремленными по ту
сторону этих, да и всех других измерений антропогенеза. К иному другого?
На его месте могут оказаться:
- Множество событий, упорядоченных иным, внепространственным путем,
каковы, например, 64 гексаграммы «Книги перемен», каждая из которых
означает одну из случающихся «вот-тут-вдруг» перемен в потоке самосвязанной и не
знающей препятствий Великой Перемены, непрекращающегося события Мира.
К.Г. Юнг. Добро и зло в аналитической психологии // Аналитическая психология. Прошлое и будущее. М.,
1995. С. 102.

814 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
- Или же одно единственное (в порядке искомого достижения) событие
мгновенного претворения, не привязанное методически предопределенным образом к
предшествующему ему состоянию (например, чань-буддийское высветление
природы Будды в себе или хал, в отличие от макама в суфизме).
Впрочем, хорошо известны и смешанные случаи, когда в одном и том же
праксисе допускаются и реализуются сразу стоянки-ступени (в хронотопе
«там-итогда»), состояния, которые «здесь-и-теперь», и виртуальные события, что
«воттут-вдруг».
Софийно-иконическая телесность и синергийно-динамический праксис
даосизма
Вновь возвращаясь к вопросу о мифопоэтических привхождениях в
антропогенез и антропостазис, обратим внимание на то существенное различие, что
наблюдается между традициями, ближайшим образом вырастающими из
мифопоэтической фазы (или сохраняющими сильные корни в мифопоэтической
почве культуры), и традициями так сказать вторичными, прошедшими через
перевал рефлексивной обработки, в которых уже произошла достаточно сильная
зачистка архаического.
Применительно к одной и той же традиции можно в этом же смысле
говорить о различении ранних этапов - с сильной мифопоэтической окраской, и
поздних - когда достигается уже значительный градус демифологизации.
Такова, насколько мы можем судить, ситуация с аутентивно-перфективным
праксисом даосизма, что в полной мере обнаруживается в наблюдаемых здесь
образах человечного человека, особенно же - в видении и понимании их
телесности.
Начальный этап развертывания даосской традиции мы охарактеризовали
бы как софийно-иконически-соматический, тогда как развитую ее форму- как
софийно-иконически-кардиальную.
Начнем раскрытие этих характеристик с истолкования использованных
нами предикатов «иконический» и «софийный», взятых сначала порознь, а затем
купно.
Неоднократно отмечалось, что китайской культурной традиции не была
свойственна понятийно-категориальная и производная от нее метафизическая
разработка материала традиции. Эту констатацию в отношении рече-языковой

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 815
модальности А.И. Кобзев выразил так: «Определяющей в Китае была не
понятийная, а терминологическая преемственность, опирающаяся на детальную
нюансировку многочисленных значений одних и тех же терминов»25.
Действительно, рефлектирующая, определяющая себя мысль не может быть
нетерминальной. Но чему же тогда соответствовала повышенная терминальность,
если не понятиям? Если только слову или другим лингвистическим конструктам,
взятым в терминальной функции, то речь вообще нельзя бы было вести о мысли
как таковой, или о мысли, сведующей, узнающей и распознающей, а
исключительно о лингвистической работе. И тогда мы бы имели дело лишь со
свидетельствами лингвистической мысли и ее собственной традиции, а не свидетельствами
мысли и культурной традиции в общем смысле слова.
Стоит, видимо, еще раз вспомнить об иероглифическом, то есть
визуальноиконическом характере китайской письменности и увидеть в том не только
своеобразие графической фиксации знаков языка/речи, а нечто большее- и
отсылающее к иконизму как таковому причем глубоко рефлектированному как к
основополагающей и системообразующей характеристике культуры.
Разумеется, это не новость. Но если вспомнить о том, что
визуальноиконической модальности может быть присущ семиозис не менее развитый, чем
модальности рече-языковой, то нам понятней станет описанный В. Малявиным
феномен сквозной символической типизации всего поля китайской культурной
традиции, всего, что зримостно, включая различные проявления телесности.
И в самом деле, наш автор пишет о типизации не только эстетических
реальностей (изобразительного и прикладного искусства, ландшафтной или дворцовой
архитектуры), но и о типизации различных телесных практик, например,
ритуального вежества, искусства брачных покоев или боевых искусств. А общее, что
объединяет перечисленные примеры, - это их зримостно-телесно-пространственная
выраженность. Так вот мы - на основании данных иконологии и собственных
иконических штудий- беремся утверждать, что символическая типизация и
есть собственная форма сигнификации (означающего упорядочивания) для
визуально-иконической модальности, и что именно она оказалась
инкультурированной в теле китайской традиции, задав один из ее базовых кодов культуры.
Терминальность такой инкультурации свидетельствуется уже тем, что прошедшая
понятийно-категориальный искус буддийская йога, оказав несомненное влияние
25 А.И. Кобзев. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские
социальные утопии. М., 1984. С. 21.

816 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
на даосский праксис, не только не смогла заместить его, но сама оказалась
впитанной и существенно переосвоенной.
Поскольку к теме о символизме и роли символического в
аутентивноперфективном праксисе нам придется обращаться еще не раз, не лишним будет
отметить следующее.
Разумеется, символизм присущ не только визуально-иконической
модальности, но и всем иным. Но абстрактным математическим структурам, кристаллам,
черным дырам или ангельским иерархиям, связанным с телесно-душевной
устроенностью человека, он присущ сугубо опосредованно.
Занимая промежуточную область между тем, что переживается как
доподлиннейшая реальность, и тем, что происходит исключительно в воображении,
символическое, как мы видели, составляет возможность культуры как таковой.
Но именно поэтому никак нельзя смешивать символически про- и
переживаемую реальность - с формальным гипостазированием символического в качестве
онтологического. Об онтологии речь вообще может идти лишь в
познавательных (или практически знательных) контекстах, причем на очень развитых этапах
инкультурации познавательной деятельности. Не видеть этого значит невольно
обесценивать вопрошание о совершенном человеке. На мой взгляд, весьма не
очевидно, что на него могут быть получены хоть какие-то ответы в пределах
антропологии как онтологии, как о том пишут С.С. Хоружий и Ш.М. Шукуров.
С другой стороны, редукция символического к воображаемому (или миру
фантазмов) напрочь лишает его всякой общезначимости и благоразумия. При
таком повороте дел доступной оказалась бы лишь дурная бесконечность
истолкования, а утраченной - возможность принятия какого-либо исхода в чистой
игре события жизни, отражающегося в символически-воображаемой
пространственное™ ее проживания.
Обратимся теперь к проявленному в данной работе пониманию
софийности, смысл которой, как мы увидим, теснейшим образом связан с тем, что
сказано было об иконических символизмах. Употребляя термин
«софийность», мы не имеем в виду никаких прямых отсылок ни к софиологии русской
религиозно-философской мысли, ни к более древним ее формам, например,
платоническим или гностическим. Корни живого софийного мысле-проживания
уходят в антропологически первичное единство
телесности-зримостностипространственности.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 817
Пространство - как писал с присущей ему проницательностью В.Н.
Топоров - с одной стороны, образует «рамку», внутри которой обнаруживают
себя мифологическое, символическое и архетипическое, как
«универсальные модусы бытия в знаке», а с другой, «оно старше этих модусов: в нем, как в
родимом лоне, складываются "первомодусы", и здесь они унаследуют от
пространства свои особенности; но оторвавшись от пространства и став по
видимости самостоятельными эти модусы продолжают находиться в
пространственном пленении: вне сферы пространственности они не мыслимы,
и, более того, пространство задает условие реализации и актуализации этих
начал. Само пространство и его заполнение, существенным образом
определяемое, образуют род некой "перво-матрицы", которая в конечном
счете была ... той моделью, в соответствии с которой ... состоялся прорыв
из еще в основном "природно-материального" в сферу культуры и ее высшей
формы - духа»26.
Софийность - в ее первозданном смысле - и есть неустранимая для
мыслепереживания пронизанность, насыщенность всего, что имеет форму
пространственности, мифологическими, символическими и архетипическими
содержаниями. А поскольку пространственностью наделены не только те или иные
пространства сами по себе, но также усматриваемые образы и
соматическипроцептируемые тела, то софийность обнаруживает себя столь же
пространственной, сколь и зримостно-телесной. Причем «обнаруживает» в буквальном
смысле слова, то есть проявляется снаружи - во внешних по отношению к
человеку пространствах природы или культуры и в столь же внешней, хотя и несколько
в ином смысле, пространственности его телесного устроения.
Соглашаясь с В.Н. Топоровым в том, что касается «пространственного
пленения» перечисленных им «первомодусов», мы, тем не менее, вынуждены обратить
внимание на неоднородность того, что включено в это перечисление,
применительно к интересующим нас тематическим контекстам, ибо мифологическое,
символическое и архетипическое играет в них существенно разную роль.
А что касается мифологического, то мы уже видели, как актуализация темы
совершенного человека порождает тенденцию к демифологизации его
образности. Впрочем, и сам В.Н. Топоров допускает возможность осуществления
разных градусов мифологического, различая «мифологизацию как создание
В.Н. Топоров. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М,
1988. С. 6.

818 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
семантически наиболее богатых, энергичных и имеющих силу примера образов
действительности идемифологизацию как разрушение стереотипов
мифопоэтического мышления, утративших свою "подъемную" силу»27.
Вопрос о роли архетипики в контексте аутентивно-перфективных праксисов
также был уже затронут нами. Мы видели, что образование промежуточной
области символически-ритуально-игрового приводит к расщеплению
иррефлексивной архетипической интенции (проекция/эго-идентификация) на
персонологические реальности «Я», с одной стороны, и процептируемые фигуры Антропоса,
с другой, а тем самым - к ограничению области действия архетипической
интенции и лишению ее универсальности.
Допуская возможность присутствия мифологического и архетипического
модусов в порядке действия мифопоэтических привхождений - но и помня о том,
что в перфективных праксисах они, как правило, факультативны, - мы постараемся
далее иметь дело преимущественно с модусом символического, не отрицая,
впрочем, скрытого присутствия в нем мифологических и архетипических содержаний
(в порядке бессознательной регрессии к ним).
Софийная телесность - та стихия жизни, что проживается в потоках
ощущений и возщутимых средах. Ощущения отнюдь не сводятся к фиксации каких-то
соматических состояний. Напротив, они, как писал П. Рикёр, «обладают очень
сложным типом интенциональности» и представляют собой «не просто
внутренние состояния, но интенцированные мысли»; а их специфическая роль
состоит в том, что они «делают н а ш и м то, что было помещено мыслью на
расстоянии» и, вместе с тем, «устраняют расстояние между знающим и его знанием
без изменения когнитивной структуры мысли и подразумеваемого
интенционального расстояния»28.
Иначе говоря, сопровождая и дополняя воображение как
изобразительное отношение, ощущения особым образом сопрягают «малое» и «большое»,
«здесь» и «там», как пространственные модусы человека и мира в их телесности,
воистину делая человека местом пересечения космических сил и обеспечивая его
присутствие в мире.
Особенности сопряжения пространственности и временности в том виде, в
каком оно усваивается культурой и реализуется в структурируемых ею практиках,
27 В.Н.Топоров. Цит.соч.С.7.
28 П. Рикёр. Живая метафора.//Теория метафоры. М, 1990. С. 430.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 819
со-относительны с особенностями образа человеческого устроения, со
структурой отрабатываемого культурой антропологического прототипа (прообразов
человечности, замыслов о ней)29.
«Великие цивилизации подобны гениальным людям: в их достижениях есть
что-то безошибочно самобытное, неопровержимое ... что когда-то коротко и
емко было названо судьбой»30. Сказанное в полной мере относится к той
захватывающей воображение и не разгадываемой партитуре событийности, что являет
собой со-отнесенность и со-общительность перемен (разной размерности и
разной уровневости).
Событийность перемен как случаемость (виртуальность), притом -
многослойная и самосвязанная, заставляет задуматься о виртуальности как
в-событии, событии-для-события, о свободе в событийности, которой нельзя
обладать, которой нельзя принадлежать, в которой, наконец, нельзя
бытьприсутствовать и в которой можно лишь сбываться.
Действительно, «будучи началом самоизбыточным, знаменующим
самовосполнение вещей (и существ, особенно же человека. - О.Г), виртуальное
существование означает открытость каждого момента бытия "полноте природных
свойств" возможность приобщения (событийного причаствования - О.Г)
каждой вещи к высшей, символически пресуществленной жизни ... восхождение к
совершенству», но такому совершенству, которое - в силу спонтанности
каждого виртуального события - «абсолютно безыскусно, превосходит само себя
и не отличается от природной данности жизни» и, добавим, следуя мысли
цитируемого автора, не отличается от ввязанности в ремесло жизни, в вольные заботы
повседневности31.
Вместе с тем, для более гибкого понимания виртуального характера
аутентивно-перфективных праксисов стоит вспомнить слова Платона,
сказанные им как раз о событийной сути перемен: «Изменение не начинается ни с
движения, ни с покоя. Между движением и покоем - "вдруг" которое вне времени.
В направлении к нему и исходя из него движение переходит к покою, а покой к
движению»32.
О.И. Генисаретский. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового
российского самосознания. М., 1995.
30 В.В. Малявин. Китай в XVI-XVII веках. М, 1995. С. 5.
31 Там же, с. 83.
32 Платон. Собр. соч. в 4-х томах. М., 1965. Т. 2. С. 458.

820 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
В упомянутом Платоном «вдруг» подчеркивается не только случаемость, но
и внезапность события перемены: каждое из виртуальных событий («вот» оно!)
случается как несвоевременное (в наличном времени) «вдруг» и безместное (в
наличном пространстве) «тут», которые, заметим, вовсе не совпадают с
наличествующими до события «здесь» и «теперь». «И-вот-тут-вдруг» всегда случается
в ином пространстве/времени, чем «это-здесь-и-теперь», в наличности которого
ничего может и не случаться. Следуя Ж. Делезу, первое из них можно понимать
как зональное время (добавим, и пространство сфайроса), а второе - какхрональное
время (и пространство топоса).
Всякий контакт с виртуальными мирами понуждает задаться вопросом о
том, насколько реальна целостность человека в актуально переживаемом
пространстве/времени. Ведь осуществляясь в различных средах/потоках жизне- и
мыследеятельности, человек постоянно оказывается то меньше самого себя,
отыгрывая сценарий какой-то своей части (организованности), то больше самого
себя, находя себя включенным в какую-то сверхчеловеческую реальность. В этой
антроподраме любой вмененный культурой самообраз человека проживается
как условный (=символически-обусловленный) символ автоидентификации,
не гарантирующий заведомо антропологической идентичности, подлинности
опыта человеческого, его завершенности; но именно поэтому прочерчивающий
маршрут пути - поиска, выбора и построения человеком самого себя;
стремления к подлинности и завершенности опыта человеческого. А это означает, что
виртуальность присуща перфективным праксисам по сути дела, а не по явям
культурных или экологических вменений33.
В китайской традиции «целостность человеческого опыта и знания
обосновывалась неисчерпаемой изменчивостью виртуального бытия, которое
ограничивает всякое индивидуальное сознание»34, но также и индивидуальное
самоосуществление, вводя событийный, стихийный и неупорядоченный поток
перемен - в русло попыток усовершения, собирая их в единое событие опыта
аутентивно-перфективногопраксиса.
Ближайшим образом событийность перемен сказалась на образе телесного,
психофизического устроения человека. В развитии даосских практик
морфологический, материально-органический образ сплошного тела-с-органами (дырчатое,
33 О.И. Генисаретский. Процепция и виртуальность в возможных жизненных мирах // Виртуальные
реальности в психологии и психопрактике. Вып. 1. М, 1995.
34 B.B. Малявин. Цит. соч. С. 83.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 821
перфорированное тело с «полнотами» органов-частей и «пустотами» полостей
и отверстий) сменяется сначала образом энергийно-топологического,
поверхностного тела-без-органов (линейно-точечным телом-сетью, устроенной из
каналов, трансформаторов и конденсаторов энергии), а затем, на более поздних
стадиях - сферическим, кардиальным телом-без-органов, в котором отмеченным
является центральная точка сердца. При этом роль поверхности для этой сферы
может играть энергийно-топологическая сеть каналов и точек (случай алхимии)
или звездно-планетарная поверхность наблюдаемого и мыслимого Неба (случай
астрологии).
Софийно-логосная телесность и синархийно-динамический праксис
суфизма
В отличие от синергийно-динамического праксиса даосизма, суфийский
праксис может быть охарактеризован как динамически-синархический.
Различение синергии и синархии было введено нами в контексте анализа
типов святости в православной духовной традиции и применено далее при
рассмотрении особенностей духовно-творческой традиции в русской культуре35.
Однако значение его гораздо шире, поскольку в основании его лежит различение
таких основополагающих категорий православного богомыслия как ипостась,
энергия, усия и софия.
Так, синергия, о которой в данной работе уже шла речь, - это лишь один,
энергийный срез богочеловеческих отношений, в котором происходит сопряжение
божественной и человеческой воль. Применительно к сознанию, если оно
рассматривается как отличное от воли, сообразнее говорить о синиконии, символическом
подобии образов и прообразов человеческого и божественного сознаний-умов
(тема преимущественно софиологическая). Когда же речь заходит о
богочеловеческой сообщительности лиц, стянутости воли и сознания в единство
самопроизволения/самосознания, то синергия и синикония оказываются двумя сторонами
синипостасности (в очень важном, но все же частном, аксиологическом контексте
можно говорить также о синаксии - созначности даруемых божественных благ
и тех ценностей, которые человек претворяет в своей духовной избранности и
внутреннем устроении). Наконец, синархия - это соотношение божественной и
3S О.И. Генисаретский. Духовно-творческая традиция в русской культуре // Культура и будущее
России. Череповецкие чтения. М., 1992.

822 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
человеческой природ (начал, статей), никак не сводимых ни к лицам, ни к образам,
ни к действиям.
Префикс «сын» во всех выделенных курсивом терминах зарезервирован нами
для того, чтобы подчеркнуть специфическую для обозначаемых ими состояний
соотнесенность с тем (кем), что (кто) находится за их, состояний, пределами, и
оставить открытой возможность для их соотнесенности с иным.
Стоит обратить внимание и на то обстоятельство, что различение синархем и
синергем, как единиц соответствующих дискурсов вовсе не совпадает с
различением статического/динамического. Как мы увидим вскоре, синархии может быть
свойственен весьма энергичный дюнамис, а синергия отнюдь не чужда началам
стазиса.
Следует отметить также, что синархическим реальностям свойственна своего
рода способность к дереализации, к самоустранению в глазах сознания, не
обращающего на них прямого и пристального зрения. Опираясь на алгебраическую
аналогию, можно сказать, что поскольку синархемы - это константы, и они как
таковые как бы выносятся за скобки поля сознавания и не мыслятся в нем как
замачиваемые и учитываемые данности. Они устраняются, не успевая отождествиться.
Этим, быть может, и объясняется парадоксально слабая, в сравнении с другими
типами дискурсивности, выраженность собственно синархического дискурса; а
парадоксальность ее легко почувствовать, вспомнив, какое непомерно большое
место в истории мысли занимала эссенциальная версия дискурса о природе.
Итак, в пользу предлагаемого динамически-синархического толкования
аутентивно-перфективного праксиса в суфизме (и центральных для него понятий
состояния и уготовленности) говорит многое, но, быть может, более всего - его
софийно-логосная иконичность36.
36 В преддверьи пригляда к особенностям суфийского аутентивно-перфективного праксиса позволю
себе сделать еще одно замечание методологического свойства.
В нынешней гуманитарной словесности словоформы, производные от «человечности» в большом
ходу: «человеческие качества», «человеческий потенциал», «фактор» ... Их смысл конвенционально
определен в известных документах, многочисленных статьях; как правило, вопроса об их эпистемологическом
статусе не возникает, или возникает редко. Иное дело «человечный человек», эпистемологический смысл
которого проблематичен (во-первых, в силу его двойной рефлексивности, во-вторых, по части уместности в
применении к той или иной духовной традиции).
Применительно к даосско-конфуцианской традиции, «человечный человек» более уместен ввиду
присущего ей тяготения к естественности (пишут же китаисты о своеобразной конфуцианской
гуманности). На первый взгляд, он кажется мало уместным в отношении традиции мусульманской, поскольку в
русских переводах к «человеку» привился предикат «совершенный». Хотя для «высокого ислама» уместен

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Иконическая, зримостно-пространственно-телесная подоснова
Совершенного человека в исламе проступает уже на первых страницах «Гемм мудрости»
Ибн Араби и сохраняется на всем протяжении повествования о нем.
Совершенном человеке, как «становлении мира в его бытии», раскрываясь в целой серии
иконических метафор, таких, например, как око, зеркало, свет и тень.
«Бог ... захотел увидеть ... Свою воплощенную сущность - в некоем
соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок ... и через него раскрыть
для Себя Свою тайну. Ведь видеть себя как такового - не то же, что видеть себя в
чем-то другом, что было бы как зеркало ... А целокупное мироздание, коему Бог
дал бытие, было телом без духа и потому как бы неполированным зеркалом
потребовалась ясность зеркала мира; и именно Адам (как Совершенный
первои всечеловек. - О.Г) есть сама ясность того зеркала ... Упомянутое (соборное
существо) было названо человеком ... Человечность его заключается ... в том,
что он охватывает все истинные сущности. Он для Бога то же, что зрачок для глаза
.. им Бог созерцает ... (и) охраняет Свое Творение ... А потому мир пребывает в
сохранности, пока есть в нем сей Совершенный человек»37.
Почему нарочито подчеркивается полированность, то бишь прозрачность,
ясность зеркала? Чтобы возможным стало - для Перво- и Всечеловека - приятие
непрестанного, «наисвятейшего» световидного истечения, того божьего духа,
что Он, Бог, «вдохнул в него» и через то «раскрыл для Себя Свою тайну».
Собственно, в повествовании Ибн Араби мы имеем дело не с одним, а с
серией зеркал как полированных поверхностей, - с Богом как зеркалом (для
человека), с зеркалом мира, зеркалом тела, а также, хотя и достаточно прикровенно - с
зеркалом человеческого сердца. И всем им надлежит стать полированными,
прозрачными для созерцания, что можно понимать как одно из раскрытий искомого
повсюду и во всем совершенства и подлинности, достигаемых в
аутентивноперфективном праксисе.
в высшей мере, чему найдется уйма свидетельств из истории мысли и культуры мусульманского мира.
Применительно к нашей современности «человечный человек» не только желателен, но и востребован. Главным
образом, ввиду того, что живем мы в «мире миров», своеобразных культур и религий. Как бы ни относиться
к глобализации, человеческое измерение будущего миропорядка невозможно представить себе без учета
разных цивилизационных вариаций образа человечного человека.
По мне все это - вполне достаточное основание, чтобы присмотреться к истории этой образности из
обратной перспективы «человечного человека», признанного смыслом, целью и экзистенциальной
ценностью. Ради взаимной ответчивости и ответственности.
37 Ибн Араби. Геммы мудрости // А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 148.

824 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Но зеркальность- это также и самоотражение, подобие отражающегося
и созерцаемого образа в отражающем его зеркале. Это свойство зеркальности,
очевидное для образа зеркала, - в силу отмеченного нами ранее единства
функции означения, - переносится также и на термины-имена, отчего они, становясь
именами-зеркалами, также самоотражаются друг в друге, составляя серии, в
которых каждое имя отсылает к другому, а, взятые вместе, эти имена-зеркала образуют
своего рода дизъюнктивно-номинативные структуры.
Таковы антропонимы «Гемм мудрости», где «Совершенный человек» и/или
«человек» может означать сразу целое множество субпозиций в целокупности
«Бог-Совершенный человек-мир-подлинный человек».
Совершенный человек - это Антропотеос, «адамова совокупность», в
которую Бог поместил «все божественные имена и истинные сущности всего того, что
есть вне него (Совершенного человека. - О.Г) в разделенном макрокосме; ... все,
что есть в мире, - в подчинении у человека; знает сие тот, кто знает это, а именно
Человек совершенный» (с. 266). Но он же и Антропокосм, «Большой Человек»,
вовсе не противопоставленный «всему тому, что вне него в разделенном
микрокосме», но, напротив, охватывающий весь миропорядок и тождественный ему. И
он же «все люди», то есть соборное, родовое существо, «единая душа, из
которой сотворен был род людской», и «каждый человек», как представитель рода
людского, наделенный качеством человечности. Но также и единичный
человекособь, мыслимый в качестве класса с одним элементом.
С указанной только что серийной зеркальностью связан также
специфический для средневекового арабского умозрения пленарно-репрезентагпивный
схематизм именования (денотации). Хорошо известная ей родо-видовая устроенность
логически артикулированного мира не получила здесь решающего значения.
Ее место заняло, выражаясь словами отечественного знатока философии Ибн
Араби А.В. Смирнова, «понимание общего как представляющего частное, а не
обобщающего его»; и это нашло свое выражение в том, что «абсолютно-общее
это полная репрезентация всех выбранных частных случаев, а образцово-общее
репрезентативная модель, с которой копируется частное» (с. 133).
Легко заметить, вспомнив о весьма сильной созначности совершенства
(камаль) и полноты (тамам), что замена отношения абстрагирования (общего из
частного) на отношение пленарной репрезентации (частного в общем) находится
в прямой связи с идеей мета-антропологии Совершенного человека в статье
Ш. Шукурова. Совершенная полнота Антропоса пред-выражает, пред-вмещает

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
неполноту не только далекого от человечности человека повседневности, но и
человека, взявшего на себя усилие идти «прямым путем», поскольку каждому
предуготован только ему свойственный макам, а, кроме того, каждому
достигнутому макаму свойственна только лишь частичная предуготованность.
В более широком плане в схематизме пленарной репрезентации можно
видеть проявление хорошо изученного иконологией отношения «образ/прообраз»,
изоморфного также отношениям «символ/архетип» и «понятие/категория».
Модель именования, основанная на пленарной репрезентации, имеет для
аутентивно-префективного праксиса то немаловажное, на мой взгляд, значение,
что в ее рамках реализуется самозащита путника, движущегося по пути
человечности, от псевдоморфоз нарциссизма, той гордыни смиренных, что всегда
оборачивается инфляцией целей и игрой на понижение. В таком праксисе нет
нужды, да и возможности, для прямых идентификаций с образом
Совершенного человека, для проекции каких-то частей личности путника на этот образ
или интроекции частей этого образа в себя. Скорее он, то есть Совершенный
человек, присутствуя в поступи путника, проявляясь в обстоятельствах его
стояния (в тех или иных состояниях), является держателем пути и поводырем, тем,
кто сопровождает и ведет, а не маячит в туманной дали недостижимого предела
человечности.
Кроме того, крайне существенно для характеристики суфийского
аутентивно-перфективного праксиса то, что схематизм пленарной презентации
работает как бы в двух разнонаправленных перспективах. Сообразно зеркальной
серии образов/имен «Бог - Совершенный человек - мир - человечный
человек», работа смотрения/видения может начинаться с иконической фиксации на
макроэлементах серии, то есть с Бога или человека (и тогда мы будем иметь дело с
описанным выше именованием/усмотрением как бы в обратной, по отношению к
человеку, перспективе); но эта же работа, начатая с наименьшего элемента серии,
то есть с человека, явит нам именования/усмотрения, осуществляемые самим
человеком (как бы в прямой перспективе). Взаимная дополнительность этих
перспектив во многом определяет специфику рефлексивной процепции суфийского
праксиса (обратимость образов, усматриваемых в разных перспективах) и, что,
быть может, более важно, - характер прямых взаимоотношений Бога и человека
пути (при неявном посредничестве Совершенного человека). Примеры такой
игры прямой и обратной перспектив смотрения/видения встречаются чуть ли не
на каждой странице «Гемм мудрости».

826 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Такие важные &ля суфийского аутентивно-перфективного праксиса понятия,
как состояние, подуготовленность, определение, приказание, благо, знание,
видение, тень, телесность, сердце, оность, явно подвержены иконической конверсии
(а этот список можно было и расширить). Что из этого следует? А то, что в игре
прямой и обратной перспектив, во взаимообращении образов/имен
устанавливается и констатируется некое, разумеется, каждый раз разное, состояние,
являющееся типологически различимой единицей синархического порядка. А то, что
все осуществимые состояния по природе своей переменчивы (и даже весьма
энергично), свидетельствует о динамизме этого порядка, лишь оттеняющем его
синархическую природу.
Вместе с тем, схематизм пленарной репрезентации, даже с учетом отмеченной
игры прямой и обратной перспектив, сам по себе не объясняет сопровождающего
присутствия Совершенного человека на всем пути, проходимом путником, если к
этому схематизму относиться только как к логистически артикулированному
способу означения и смотрения.
Вдумываясь в ускользание Антропоса от любого рода
понятийно-категориального досмотра, обратимся к смыслу радикально иного - по залогам мысли
суждения Ш. Шукурова: «Совершенный человек мыслит каждого человека в
полноте его Я и в предметности его Dasein, то есть в аспекте всей полноты его
экзистенциального существования, его реального и символического
присутствия в Мире». Отодвигая на время в сторону все вопрошания о том, что
значит, что «Совершенный человек мыслит каждого человека в полноте его Я» и
притом мыслит «во всей полноте его экзистенциального существования», мы
склонны усматривать в этом суждении наличие того специфического для
суфийского праксиса синипостазиса, который у Ибн Араби представлен концепцией
оности(=самости).
Оность человека, сказано у нашего автора, едина, а члены его тела и
способности души различны и множественны. «Оность Бога есть силы (и члены. - О.Г)
раба» (с. 197) и нет между Богом и человеком «близости большей, чем когда оность
Его является воплощенной сущностью членов и сил раба,- раб и есть не что иное,
как сии (то есть пронизанные оностью Бога. - О.Г) силы и члены раба» (с. 194).
Отношение оностей Бога, Совершенного человека, а также просто
человека, и есть, по нашему усмотрению, специфическая для суфийского аутентично
перфективного праксиса форма синипостазиса (что, между прочим,
подтверждается обильным употреблением местоимения «Он» в текстах Ибн Араби).

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Совершенный человек сопровождает путничество усовершающегося
Путника именно в порядке своей оности, и это сопровождение- ипостасное, а не
природно-родовое. Для сколь-либо полного разъяснения этих утверждений
потребовался бы объемный экскурс в герменевтику ипостасности (в
сравнительной христианско-мусульманской перспективе), однако нам в рамках данной
статьи придется ограничиться лишь некоторыми пунктирными соображениями на
сей счет.
Сближая оность с самостью, мы, вслед за П. Рикёром, обращаем внимание на
«ведущую роль третьего лица в познании человека»38 и, тем самым, ставим под
вопрос новоевропейское обыкновение мысли говорить о человеке, отсылаясь
преимущественно к «я» и «ты». Если не прибегать к спасительной лазейке
эгоанализа, допускающего косвенное употребление термина «эго» применительно
к любому числу, то отмеченное обыкновение следовало бы признать
некритическим отождествлением самости и «я», самости и личности.
Расщепление эго-личности и самости, проработанное К. Юнгом, не только
настаивавшим на архетипическои природе последней, но и показавшим целый
веер обособленных друг от друга архетипов самости (а к их числу он относит
и Антропоса), казалось бы, должно было положить конец указанному
некритическому отождествлению. Однако и Юнг думал о самости как о «доличном»,
сопоставляя ее преимущественно с личностью в порядке первого лица, сохраняя
за «я» связанное с фрейдовым принципом реальности достоинство
самотождественности (идентичности) и постоянства (константности); не принимая во
внимание, что слово «я» означает каждый раз другое лицо, благодаря чему оно все
время меняет свое значение и тем самым контекстуально многозначно.
Напомним, что, подчеркивая существенную для антропологического
дискурса роль третьего лица, П. Рикёр исходил из несовпадения двух схематизмов
идентичности: того, на который указывает латинское idem, означающее «тот
же самый», «один и тот же», «неизменный» (в противопоставлении к
«изменяющемуся»); и того, что связан с ipse, означающим «сам собой», «самость» (в
противопоставлении к «кому-то иному», к «другой самости»). Если сверх того
принять во внимание различение понятия персонажа, способного выступать в
рамках некоего дискурса в любом лице (в том числе и как «кто-то другой»), и
понятия фигуры, манифестируемой этим персонажем, то мы без труда увидим, что
38 П. Рикёр. Герменевтика. Этика. Политика. М, 1990. С. 24.

828 Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
оность - это форма самости, а с учетом множественности допустимых лиц и их
чисел, - увидим целую серию таких фигур (как определяемых рамками дискурса,
так и остающихся в нем неопределенными). Так что некий «он» есть прежде
всего фигура самости, столь же контекстуально многозначная, как и
персонажное «я», а уж потом - и при дополнительных условиях - персонаж третьего лица,
дискурсивно определенный «этот вот он».
В семиотическом залоге «фигура» может быть охарактеризована как
типичный шифтер, то есть денотирующий символ, соединяющий в себе сразу два
способа обозначения: во-первых, способность обозначать свой объект (в нашем
случае «сам себя»), находясь с ним в реальной связи (например, в смысле
психосоматической реальности), а во-вторых, способность обозначать тот же объект,
будучи соотнесенным с ним символически, то есть по установленнному каким-то
языком правилу (например, согласно языковой конвенции о
самотождественности себя самому себе во всех отношениях)39. Это единство, не исключающее,
конечно же, и противоречия, областей реального и символического,
предполагает, согласно мысли Ж. Лакана, наличие между ними области воображаемого, что
и позволяет нам утверждать, что фигуры самости, а тем самым и фигуры оности,
суть не что иное, как фигуры антропологического воображения.
Мы полагаем также, что эпистемически-иконическое поле знаний/образов о
Совершенном человеке у Ш. Шукурова может быть первоначально понято именно
как поле фигур оности и что оно есть специфическая для суфийского праксиса
реализация синиконического отношения «личное/доличное», не совпадающего ни с
отношением «личное/родовое» (поскольку нулевая форма «доличного» не
совпадает с «родовым» или «природным»), ни тем более с отношением «ипостась/
усия», как оно после св. Василия Великого мыслится в христологическом контексте.
Но что же тогда означает ипостасное сопровождение Совершенным
человеком свершающего свой путь путника с точки зрения показанного нами в
суфийском праксисе ипостазиса?
Для ответа на этот вопрос нам придется вернуться к целокупности «Бог
Совершенный человек - мир - человек», обратив внимание теперь на
сопряженность аспектов целостности каждого из ее участников (выраженной метафорой
полированного зеркала) и полноты (в уже известном нам смысле пленарной
репрезентации).
39 Р. Якобсон. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа
языка. М., 1972.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Так вот мы утверждаем: у каждого участника этой целокупности налицо своя
ипостасная форма (оность/самость), на которую нам и указывает метаформа
полированной зеркальной поверхности (как можно показать, не плоской, а
сферической), причем эта форма последовательно отличается от сущностной
(эссенциальной) формы; или иначе: на всем пространстве метаантропологического дискурса,
в любом локусе эпистемически-иконического поля, заданного образом
Совершенного человека, просматривается различие серий «чтойности» и «ктойности»,
отвечающих на вопросы «Что это?» и «Кто это?».
личностный строй культуры, среды и образа жизни:
В ЖАНРЕ ТЕРМИНАЛЬНОГО ТЕКСТА
О концепте личностного строя
Словосочетанием «личностный строй» будем обозначать гипотетически
полагаемый нами объект культурно-антропологического изучения. Познавательная
цель этого полагания - выявить различные способы осуществления личностного
начала в культуре, среде обитания и образе жизни.
Назвав личностный строй основным объектом нашего исследования, мы также
имеем в виду что все прочие представления и понятия, описывающие культуру
среду и образ жизни, будут связываться воедино и получать свой смысл именно в
отнесении к этому объекту40.
О концептах антропной цивилизации
и антропологического синтеза
Ранее в статье нами было показано, как расширенный порядок коэволюции
различных культурных традиций и практик и ценностных изменений в различных
В этой статье сведены воедино основные линии усмотрений, куда более подробно изложенные в
статьях: Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского
самосознания. Т. 2. М.: Аргус, 1995. С. 5-40 (сетевая публикация: http://prometa.ru/olegen/publications/126)
и Образ жизни и личностный рост: опыт экспозиции гуманитарно-экологической перспективы развития
// Конструирование будущего. № 1. Т. 1, июль-сен. 2003 г. С. 11-63 (сетевая публикация: http://prometa.
ru/olegen/publications/7), где, кстати, указаны идейные и литературные источники, повлиявшие на суть
изложенного ниже.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
жизненных мирах связан с процессом культурно-антропологической эволюции.
И как, благодаря этому в самосознании современности начала проступать
реальность антропной цивилизации. Это такое состояние общества, в котором
движущими силами развития и мотивами реализации различных его стратегий являются
аффективные импульсы, личностные смыслы, ценностные самообразы, личностные
образцы и другие психические или телесные реальности. Важнейшим условием
овладения подобными силами развития стали гуманитарно-психологические
практики и сопутствующие им формы культурно-психологической рефлексии,
именуемой сознаванием.
Осевой процесс развертывания антропной цивилизации описывался нами как
антропологический синтез, в ходе которого происходит смена схематизмов сознания
и поведения, исходных очевидностей и произвольностей, личностных типов
самореализации и замыкающих все эти психические реальности на себя ценностных
самообразов.
Материей так понятого антропологического синтеза являются образы
культуры и фиксируемые в них энергийные и символические связи. Тематическое
единство синтезируемого материала в этом процессе частично сохраняется, но
меняется личностная форма его реализации в культуре. То, что на предыдущей фазе
развития существовало «в форме содержания», тематически, на следующей за ней
фазе «издерживается», становится непосредственно переживаемым. И напротив,
какие-то непосредственные состояния сознания/воли, очевидности и
произвольности могут на следующей фазе тематизироваться в новых образах культуры.
В силу антропологического синтеза, природа человека оказывается
исторически дискретной, иногда даже несопоставимой на разных фазах истории, хотя
качество человечности при этом сохраняется. Отсюда, между прочим, следует,
что аксиоматика философской и культурной антропологии имеет заведомо
метаисторический и метакультурный характер. Потому и приходится обращаться к
гуманитарно-психологическим концепциям и процедурам, что связанность
исторически дискретных культурно-ценностных комплексов может быть восстановлена
только психопрактически, но никак не познавательно или проектно.
Направления концептуализации личностного строя
Личностный строй определяется как культурно-антропологический объект,
реализующийся сразу на трех уровнях отношений человека и культуры. Он
существенно разными способами конкретизируется:

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия 831
- в аксиоматике культуры (концептуально-аксиологическая составляющая
личностного строя);
- в психологической культуре общества или входящих в него социокультурных
групп, определяемой как совокупность психопрактик, организующих репертуар
аксиоматических состояний сознания/воли (культурно-психологическая
составляющая личностного строя);
- в индивидуальном опыте личностного роста и развития психических
способностей (психопрактическая составляющая личностного строя).
С помощью предиката «культурно-антропологический» в данном
различении подчеркивается, что личностный строй не является ни объектом социологии
культуры (ибо носители его не совпадают с представителями тех или иных
социальных групп), ни объектом психологии личности (ибо личностные переживания
и творческие акты сами по себе еще не принадлежат культуре, если не произошла
их культурная рецепция).
Специфический смысл понятия личностный строй как раз и состоит в том,
что психическая реальность личностного роста интегрируется с ценностной
реальностью культуры в реальностях третьего рода - в психопрактиках и
психологической культуре (различных групп, этносов или общества в целом).
Первая частичная интеграция личностного строя
Первые два уровня в конструкции личностного строя, взятые вместе, могут
быть отнесены к реальностям культуры и описаны культурологически.
Аксиоматика культуры - это ее подразумеваемое, но далеко не всегда
рефлектируемое в жизненном опыте ценностное ядро. Оно является содержанием
культурной и духовной традиции общества, если угодно - его коллективным
культурно-ценностным бессознательным, или сверхсознательным (в зависимости
от направленности исследовательского внимания).
Концептуальная рефлексия содержания культурной аксиоматики
достигается (и то весьма частично) в опыте подвижнической духовной жизни, в
творческом самосознании мастеров культуры или в исследовательской работе
культурологов.
Аксиоматика культуры, как и сохраняющая ее традиция, прикровенна,
энигматична и передается в непосредственном опыте жизни в условиях естественного
для представителей данной традиции социокультурного окружения.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Тем не менее, есть все основания для аналитического выделения этого уровня
в качестве самостоятельного, поскольку в культурно-ценностной рефлексии
ценности полагаются в качестве надличностной (интерсубъективной) реальности. И
когда они осознаются как таковые, возможна становится процедура «отнесения к
ценностям», придающая ценностную значимость всему, что с ними соотносится
(в принципе, любым проявлениям жизни человека).
Аксиоматические состояния сознания/воли- это сознаваемая
культурноценностная реальность, полностью погруженная в стихию психической жизни.
Это реальность, уже личностно выраженная, но еще не индивидуализированная.
Аксиоматические состояния входят в состав психологической культуры общества
как такового (если речь идет, например, о национальной норме психологической
культуры) или различных этносов и социальных групп.
Под психологической культурой мы понимаем совокупность
психопрактических схем, во-первых, организующих репертуар доступных человеку состояний
сознания/воли (и переходов между ними) и, во-вторых, репрезентирующих
характерные для этих состояний психические реальности.
Некоторые из этих состояний могут быть сознаваемыми, а некоторые
переходы - произвольными. Однако большинство тех и других реализуются без
рефлексивного сопровождения и структурируются принятыми в данной
психологической культуре аксиоматическими состояниями сознания/воли.
Аксиоматическими они являются в том же самом смысле, что и составляющие
культурной аксиоматики. Это - те очевидности сознания и произвольности воли,
которые заведомо предопределяют внутреннюю и внешнюю жизнь человека,
придают ей качества естественности и свободное™, но сами остаются как бы
прозрачными и потому незаметными.
Таким образом, объединяет первые два уровня в конструкции личностного
строя их явная ценностная выраженность. Хотя их ценностное содержание и
осуществляется по большей части за пределами прямого сознавания, оно
наличествует в них как вполне переживаемое. А различает их отсутствие
индивидуальной личностной формы осуществления ценностного содержания на уровне
аксиоматики культуры и наличие ее на уровне психологической культуры.
Вторая частичная интеграция личностного строя
Второй и третий уровни в конструкции личностного строя могут быть
отнесены к психической реальности и описаны культурно-психологически.

1. Сопряжение антропологического
и социального:
Примыкающий слой исихазма

2. Сопряжение антропологического
и социального: Акционизм

3. Сопряжение антропологического
и социального: Акционизм, в сочетании
с радикальным трендом трансгрессии
(Онтическая топика)

■V
"'7-..._,~.
1
.Л- 1
— i
i
t

J*
X
.•■TT
|h-;:-
,^ ::
1-
4. Виртуальная топика: Тренд эвтаназии.
Идея инсталляции, особенно с учетом
эскиза к ней, может быть прочтена
как опустевшее место Человека

5. К Постчеловеку:
Одно из ранних выражений
Мутант-тренда

6. К Постчеловеку:
Мутант-тренд

7. К Постчелопеку:
Киборг-тренд.
Киберпанки

8. К Пос i человеку:
Киборг-тренд

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Различаются они по отсутствию индивидуации личностно-ценностного
опыта в психологической культуре и наличию ее в опыте личностного роста, в
самоактуализации и самореализации индивидуированной личности (именуемой
также самостью).
В случае намеренного культивирования психопрактик личностного роста
когда входящие в их состав концепции и процедуры практикуются как
постоянные занятия - возникает возможность говорить о психических ценностях,
соотносимых с образами человека, характерными для этих конкретных психопрактик.
Хотя способы фиксации ценностного содержания личностного строя на
уровнях психологической культуры и личностного роста и различны (в
частности, по степени его определенности), все же есть основания констатировать их
ценностную связанность. Но прежде всего объединяет второй и третий уровень
личностного строя - их опытная, психопрактическая природа.
Под психопрактиками в гуманитарной психологии понимается
совокупность психических усилий, приемов или занятий. Они осознаются теми, кто их
практикует, в рамках обыденного, или же психологически артикулированного
самосознания и имеют своим объектом наличные психические события и
состояния, процессы и структуры. Их цель - достижение предпочтительных качеств
телесной и душевной жизни, здорового контакта с окружающей средой,
приемлемого уровня общей жизнеспособности или специальной работоспособности,
личностно-значимого эмоционального строя жизни.
Различие между коллективными и индивидуальными психопрактиками,
соответствующими второму и третьему уровням обсуждаемой конструкции,
психологически вполне определенно: психологическая культура и характеризующие
ее аксиоматические состояния фокусируются вокруг личностных образцов
психической жизни и деятельности, тогда как личностный рост - вокруг ценностных
самообразов, на основе которых человек ориентируется в трансформирующихся
психических реальностях и выбирает индивидуально значимые траектории
самореализации.
Сквозная ценностная интеграция личностного строя
на основе человеческого самообраза
Итак, мы показали, что аксиоматические состояния:
- содержанием своим имеют те или иные конфигурации ценностей культуры;

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
- психологически кодируют личностные образцы и самообразы;
- и реализуются в актах ценностного самоопределения и в выборе
направленности личностного роста.
А потому мы должны признать, что, взятые вкупе, аксиоматические состояния,
самообразы и личностные образцы как раз и являются той реальностью третьего
рода, действием которой интегрируются разные уровни личностного строя.
Характеристической для антропного типа цивилизации (и, тем самым, для
процесса антропологического синтеза) выше была названа психопрактика
личностного роста. С этой точки зрения, иерархически значимым является обратный
порядок: от психопрактики личностного роста - до аксиоматики культуры.
А раз так, то носителем личностного строя культуры и фокусом
культурноантропологической перспективы должен быть признан именно самообраз
человека как участника этой аксиопсиходрамы.
Типология элементов самообраза
Интуитивно ясное понятие самообраза уточняется нами с помощью
типологической характеристики его основных элементов и структур.
Исходными признаками, варьируемыми в предлагаемой типологии, будут
признаки «однородности/неоднородности» (применительно к реальностям
сознания) и признаки «устойчивости/неустойчивости» (применительно к
реальностям воли).
Предполагается, что реальности сознания обладают качеством
пространственное™ и могут восприниматься как пространственно однородные или
неоднородные, а реальности воли в том же смысле наделяются качеством временности
и могут быть устойчивыми или неустойчивыми во времени.
Реальности сознания/воли, обладающие свойствами устойчивости и
родности, определяются как аксиоматическое ядро самообраза, как основной
репертуар аксиоматических состояний, доступных человеку посредством
данного самообраза.
Это аксиоматическое ядро реализуется в очевидностях сознания и
произвольностях воли, сохраняющихся при всех обстоятельствах жизни и
деятельности. Будучи неизменным, это ядро остается как бы за скобками сознания/воли, вне
какой-либо рефлексии. Это - подразумеваемая часть самообраза, его
неразложимое ядро, которое характеризует достигнутое состояние личностного роста.

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Элементы самообраза, соединяющие в себе качества пространственной
неоднородности и устойчивости во времени, реализуются в образах,
иконических структурах сознания, которые принято называть «топосами», если речь
идет о тематических характеристиках деятельности, или «сценами», если
имеются в виду ее пространственные характеристики. Такие топосы-сцены
обладают пространственной организацией и в особой иконической рефлексии
могут быть нанесены на какую-то когнитивную карту В таком виде они
являются пространственной картиной самообраза и стоящего за ним
аксиоматического ядра.
Нужно только ни на минуту не забывать символической природы этой
картины: ядро самообраза в любых своих выражениях сохраняет качество
тости/несокрытости; в каких бы тематических топосах, на каких бы сценах и
когнитивных картах ни раскрывалось его содержание, все это будут только
иконические символы, хотя и обладающие психической реальностью, но не
являющиеся однозначным изображением каких-то объектов.
Элементы самообраза, наделенные свойством неустойчивости во времени,
но пространственно однородные, реализуются в сюжетных событиях воли (ее
энергийно-аффективных импульсах) и в ее интенциональных состояниях, коими
означаются линии сюжетного развития жизненного процесса.
Неустойчивая однородность есть символическое именование процессов
сквозного переживания жизнедеятельности, временная организация которых
именуется «сюжетом». В сюжетах рефлектируется динамика личного участия
в жизнедеятельности, они, так же как и топосы-сцены, служат символическим
выражением самообраза и его аксиоматического ядра.
Сюжетные события и состояния обладают качествами событийности,
случаемости, их психическая реальность неразрывно связана с реальностью
внутреннего, аффективно-катектического времени.
Наконец, остаточный элемент типологии личностного строя - реальности
неустойчивые и неоднородные. Следуя театральной метафоре, можно сказать,
что это реквизит, то есть те вещи, что мы видим на сцене, вещи, среди которых
разворачивается сюжет.
Разумеется, коль скоро речь идет о самообразах, это будут не материальные
вещи, а иконически и сюжетно значимые образования, столь же символические,
как топосы-сцены и сюжеты.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
Самообраз в целом
Обращаясь к характеристике самообраза в целом, можно констатировать
три его основные особенности.
Во-первых, с помощью самообразов выражаются качества выполняемой
человеком деятельности и качества проживаемой им жизни (такие, например,
как самоценность, подлинность, привлекательность, посильность и так далее).
Причем, они выражаются целостно, в непосредственности и непрерывности
переживания, как его основная ценностная интонация. Сюжетные варианты
развития переживания, его сценические обстоятельства, вовлекаемые в
переживание символические вещи - все это вторичные манифестации самообраза как
интенциональной структуры.
Во-вторых, в отношении к текущей жизнедеятельности человека именно его
самообраз обладает функцией инициировать спонтанную поисковую активность
(в любых социокультурных контекстах).
Согласно данным физиологии и психологии, поисковая активность является
неспецифической, не связанной с определенными психическими функциями или
социальными ролями. Она характеризует личность как целое, в любых ее
жизненных и творческих проявлениях, вне зависимости от принадлежности к той
или иной возрастной или социальной группе.
Поисковая активность непроизвольна, естественна и самоценна. Если
самообраз человека достаточно выражен в его сознании, он инициирует поисковую
активность, переживаемую как самоцель, доставляющую удовлетворение
независимо от ее утилитарной полезности; и напротив, отказ от поисковой
активности, в том числе и по причине невыраженности самообраза, приводит к
нарушениям поведения, психическим расстройствам, формирует опыт беспомощности и
безынициативности.
В-третьих, каждый самообраз человека - это одна из его личностных
идентинностей, каждую из которых мы понимаем как один из модусов самоподобия
личности.
В самообразах символизируются собственно личностные качества бытия
и деятельности, не сводимые к природному, функционально-предметному или
как-то иначе объективированному содержанию жизнедеятельности.
Вместе с тем, каждый самообраз есть образ человека в его личностной
цельности. Такова природа личностной идентичности, сохраняющей эту целостность

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
в любых средах, где она укореняет человека, в любых процессах изменения,
протекающих в них. И напротив, обладание в достаточной мере личностно
выраженным самообразом в любой данной среде есть условие сохранения человеком
своей личностной идентичности в ней.
Самообразы, кодирующие индивидуальную психопрактику, на уровне
коллективной психопрактики, в свою очередь, кодируются личностными образцами,
явно выраженными в публичной культуре или вычитываемыми из поведения
людей.
В социальной психологии для личностных образцов считаются значимыми
следующие их характеристики:
- реальное или вымышленное лицо, которое побуждает или должно
побуждать к подражанию;
- образ человека, который фактически служит или должен служить для
данного индивида или группы объектом притязаний;
- образ человека, знаменующий стиль жизни и деятельности какой-то
социальной группы, общую ценностную направленность ее представителей,
аксиоматику какой-то культуры.
Перечисленные характеристики означают, что личностные образцы
наделяются функцией социокультурной детерминации жизнедеятельности людей,
данной группы или общества.
Для психопрактики личностного роста существенно иное соподчинение
самообразов, личностных образцов и схем психопрактического опыта.
Личностные образцы- это элементы психологической культуры группы,
этноса, общества, которыми кодируются аксиоматические состояния,
соотносимые с ценностями культуры и входящие в ядро самообраза. Благодаря такой
интерпретации, во внешнем для человека пространстве психологической
культуры сохраняется возможность свободного выбора личностных образцов,
возможность реального или иконического, но всегда - экзистенциально значимого
контакта с ними.
Тогда в индивидуальном опыте жизни самообраз соотнесен с тем
схематизмом сознания/воли, который выше был описан в терминах аксиоматических
состояний, сюжетики переживания и сознаваемых иконических символов, вкупе
обеспечивающих реализацию самообраза психикой человека.

Раздел IV. Синергийная антропология и смежные гуманитарные дискурсы
СИНЕРГИЙНАЯ СОЦИАЛЬНОСТЬ И АУТОПОЭЗИС ДУХОВНЫХ ДВИЖЕНИЙ/
СООБЩЕСТВ (предварительно вкратце)
Вспомним, что слово «движение» в словосочетании «духовные движения» - это
пространственная метафора любых «изменений». А это значит, что речь должна
идти не только о действиях и изменениях, происходящих в общинах и
сообществах (разного масштаба), но также и о подвижках в институциональных
порядках, в культуре, в публичном медиаполе и ... в понимающем мышлении,
сопровождающем гражданскую, да и церковную жизнь.
Общинные духовные движения, известные наибольшим градусом активности,
реализуются в среде других движений, или имеющих, позвольте так выразиться,
«духовный смысл», или влияющих на общую атмосферу церковной и
гражданской жизни41.
Итак: развитие событий/действий, происходящих в одних духовных
движениях - в среде событий/действий других таких же движений - по ходу и на
фоне подвижек/изменений в динамическом целом церковной и гражданской
жизни.
Феномен общинных движений куда более широк, чем собственно
прицерковные духовные движения. Поле общинных практик разной степени
вменяемости разнообразно и необозримо. Но, тем не менее, явно есть нечто общее
для них всех, будь они духовно-церковными, этнокультурными,
литературнохудожественными, психопрактическими или политическими.
Это - разделяемое участниками видение будущего, умная работа с образами
будущего. Подчеркнуто личностная вовлеченность участников движения. Их
стремление к самореализации, а сообщества в целом - к самоорганизации и
продвижению разделяемых участниками самоценностей.
В некоторых ответвлениях современной философии и психологии эти
особенности общинных движений, взятые вместе, называются аутопоэзисом (в
русском корнеслове - самотворчеством, самосозиданием). Мне близок этот концепт,
и я предлагаю к нему присмотреться. В целях наращивания опыта когнитивной
стратегической навигации.
В качестве примера можно назвать культурно-экологическое движение за сохранение духовного,
культурного и природного наследия. В частности, выпущенный Российским НИИ культурного и природного
наследия им. Д.С. Лихачева итоговый труд: Соловецкие острова. Духовное, культурное и природное
наследие. М., 2006. А в недавнем прошлом деятельность Культурно-экологической акции «Возрождение» и
Международного конгресса «Культура и будущее России».

О.И. Генисаретский. Чувство прямого действия
Важнейшая особенность аутопоэзиса- одновременность и параллельность
духовного и личностного роста, как в индивидуально-личностном, так и в
«соябщественном» измерении.
Не менее значимо для общинных движений, что это рост в культивируемой
атмосфере межличностной, живой и естественной сообщительности. Он
свидетельствуется: духовно-значимыми событиями в жизни общины и теми состояниями
сознания/души участников, что приняты в качестве желательных, ожидаемых и...
хотя бы иногда случающихся. Я не говорю здесь ни в коей мере о святости или
праведности, которые, если и признаваемы вершинами духовного делания, далеко не
всегда становятся его целью.
Речь идет о чем-то гораздо более простом, но для жизни общины не менее
важном: о приемлющем, радостном переживании встречи со значимым событием,
если оно происходит. Согласитесь, это совсем другого рода событийность, не
свойственная семинарам и круглым столам, которые хороши на своем месте, в
публичном пространстве!
Так вот - с помощью концепта аутопоэзиса - духовные движения могут быть
поняты и помыслены как своего рода линии передачи, каналы трансляции событий
метанойи, преображения ума, если они общиной совместно прожиты и приняты
как свое общее духовно-практическое достояние, как события общей памяти.
Дальше вопрос, приводящий нас - в горизонте стратегичности и
корпоральности - к цивилизационной рамке общинных усилий. На какое представление о
желаемом и ожидаемом в будущем состоянии духовных общин мы в своей общине
опираемся; опыт каких иных общин для нас значим; что собираемся делать в выбранной
исторической перспективе (кратко- и среднесрочной)? И ответ на эти
вопрошания должен быть получен «в твердой памяти» о том, в среде движений и подвижек
иного, не «сообщественного» рода.
Ведь этим иным разновидностям движений и подвижек присущ иного рода
аутопоэзис, основанный на иных фигурах понимания и мышления. Одним
способом об этом думают поэты и художники, и не только думают, а справляют свою
способность делать следующий шаг, реализуя свою духовную, творческую и
гражданскую свободу. Другим- радикальные философы. Третьим- исихаствующие
мыслители, прямо отсылающие к исихастскому аутопоэзису42.
Сноска на будущее: аутопоэзис, продуманный как точка схода цивилизационной синергии.
Ответы на подобные вопрошания сам я пытаюсь искать на путях того жанра мышления/понимания,
который назвал когнитивной стратегической навигацией.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Лекции по введению в синергийную антропологию
(С.С. Хоружий. Томск, сентябрь 2007 г.)
I.
Предмет нашего небольшого цикла лекций - систематический рассказ о
синергийной антропологии. Он должен охватить два довольно разных аспекта.
Во-первых, нужно представить основания этого направления науки, его
понятийный аппарат, методологию, очертить его предметную область. Хотя до части
аудитории такие сведения, видимо, доходили, но пока еще знание основ
синергийной антропологии - вещь далеко не общераспространенная. Поэтому в
начале цикла мне потребуется изложить базовые идеи и факты. А затем постепенно
надо будет дойти и до актуальной проблематики, описать, какие задачи решает
эта наука сегодня и куда она движется в перспективе.
Итак, начнем с обрисовки оснований синергийной антропологии. Как и
при описании любого развивающегося предмета, здесь встает выбор стратегии
описания: всякий подобный предмет возможно описывать в синхронии, либо в
диахронии. В первом случае мы выбираем прямое описание понятий, структур,
методов; во втором - прослеживаем генезис всех этих содержаний, логику их
появления, ход формирования. Итог в том и в другом случае должен получиться
один и тот же, по фундаментальному тезису Гегеля, логическое тождественно
историческому. Мы придем к той же самой синергийной антропологии, но
описывать ее можно, стало быть, двумя разными путями. Я решил, что для нашей
встречи будет полезней, если мы выберем второй, диахронический подход,
предполагающий прослеживание предмета в развитии.
Дело в том, что идеи и аппарат синергийной антропологии довольно-таки
отличаются от прежних антропологических теорий. Они не только
неклассические. Слово «неклассический» сегодня стало расхожим. Все новейшие
направления себя первым делом обозначают как неклассические, некоторые из них
предпочитают именоваться даже и пост-неклассическими, и подобный словарь
стал уже совершенно привычным. Однако, помимо неклассичности, эти идеи и
аппарат необычны в современном гуманитарном контексте и другими чертами;
так что в прямолинейном, лобовом изложении материал синергийной
антропологии может показаться и не особенно понятным, и не особенно естественным.
В моей лекторской практике, увы, и такие случаи были. Напротив, если увидеть
истоки, проследить возникновение всего этого, то эти идеи покажутся вполне
естественными и даже, пожалуй, неизбежными. В силу этого диахронический
способ изложения мне кажется предпочтительней.

842 Приложения
Как видно в ретроспективе, существует прямая идейная линия, связующая
синергийную антропологию с русской философской традицией, прежде всего
с мыслями Религиозно-философского возрождения, того энергичного
философского движения, которое существовало в России на переломе XIX и XX столетий
и первую четверть XX столетия. Идеи, из которых выросла синергийная
антропология, ведут начало от наших размышлений над этим феноменом в целом, над
его исторической судьбой. Эти размышления начинались еще в семидесятые
годы минувшего века, в моих собеседованиях с Владимиром Вениаминовичем
Бибихиным и Анатолием Валериановичем Ахутиным - философами, чьи имена,
я полагаю, присутствующим хорошо известны. Вместе мы начинали
размышлять, что такое русская философия, о которой тогда были очень
романтизированные представления - уже потому, что она была запрещена. Книги авторов
Религиозно-философского возрождения были изъяты из библиотек, не
допускались к продаже в магазинах. Но будь они изъяты совсем строго и категорически,
о них бы почти не знали вообще. Они были, однако, изъяты полу-строго - так, что
в некой небольшой мере были доступны, как раз в такой, чтобы быть предельно
заманчивыми. По тем небольшим зернам, которые были доступны, создавалось
представление, что здесь содержатся ответы на все жгучие вопросы
позднесоветского сознания. Поэтому феномен Религиозно-философского возрождения
вызывал у позднесоветской интеллигенции весьма большой интерес. Плоды его
были известны в обрывках, знали, что были такие, прежде всего, авторы как
Владимир Соловьев, Николай Бердяев. Несколько в меньшей степени был известен
Флоренский - и, пожалуй, не более того. О всех них были несколько
мифологизированные представления, как о таких легендарных русских гениях, у которых
можно найти на все ответы.
Нам не хотелось, однако, ограничиваться такой мифологизированной
рецепцией, хотелось взглянуть пристальнее и строже. Уже и тогда, уже и нам
становилось ясно, что историческое существование этого феномена завершилось,
и необходимо взглянуть на него в целом: дать ему смысловую оценку, а затем
извлечь из него уроки, вдумавшись в то, какие им оставлены философские
задания. Продумывание этих вопросов и стало предысторией направления. Для
начала нужно было понять, какие же задания философия Серебряного века не
оставила нам, а исполняла сама. Ответы на это подсказывались общими
историософскими позициями. Ясно было, что духовная и культурная работа русской
мысли должна была и стремилась дать выражение и осмысление, рефлексию
опыта российского сознания и российского исторического бытия. Это был опыт
особенностей российского менталитета, устоев религиозных и нравственных, и
так далее; вкупе речь шла о выражении некоторого довольно сложного фонда,

Лекции по введению в синергийную антропологию 843
который сегодня я выражаю понятиями «русской духовной традиции» и
«Восточнохристианского дискурса». Об этих понятиях я подробнее буду говорить в
завтрашней лекции, которая посвящена будет духовной и культурной традиции
России. Сегодня же мы будем пользоваться этими понятиями как данностями,
полагая, что в них и были те содержания, которые русская философия
стремилась выразить, претворить в современные (тогда, на тот период)
философские знания.
В период Религиозно-философского возрождения эта работа шла с
небывалой интенсивностью и плодотворностью. Чем это обеспечивалось? Одна из
существенных причин была в том, что основателем всего этого направления,
Владимиром Соловьевым, была найдена весьма эффективная стратегия
философского развития. Эта стратегия высвободила мощный творческий импульс, на
котором и вырос философский Серебряный век. Соловьев нашел базовые
концепты, такие как всеединство, София и другие, и нашел формы философского
дискурса, в которых могло развиваться умозрение синтетического характера, с
успехом исполнявшее задания выражения опыта русского сознания, опыта
русского исторического бытия. Выражало же оно этот опыт в наличных
философских формах того времени, то есть в дискурсе классической западной
метафизики. В этом синтетическом способе, найденном Соловьевым, за очень краткое
время была создана богатая, обширная философия, которую сейчас и изучают,
в частности, во всех курсах отечественной философии всех российских
университетов.
Судьба этой философии была, однако, сложной и драматичной. Прежде
всего, жизнь ее оказалась достаточно краткой. Философский процесс в России
был оборван переворотом 1917 года; но тем не менее, творчество ведущих
мыслителей и философов продолжалось в эмиграции или, как тогда говорили, - в
русском рассеянии. По существу, данный философский период сумел-таки
реализовать свой творческий потенциал и завершился не по внешним причинам, а по
внутренним, придя к своему естественному концу. Однако в условиях эмиграции
не могло быть нормального философского процесса. За счет этого не было также
адекватной историко-философской рефлексии, и суммарные, итоговые
заключения не были сделаны. Серебряный век, заканчивавшийся в эмиграции, не
подвел сам себе итога. Поэтому могли оставаться иллюзии, что на самом деле он не
закончился, что во всем виноваты большевики, и они одни. Большевики, конечно,
внесли крупнейший вклад в русское философское развитие, ничего не скажем,
но, тем не менее, как я уже сказал, завершился этот период более по
внутренним причинам, чем по внешним. Творческий его потенциал, тот философский
способ, который счастливо изобрел Соловьев, был не слишком долгоживущим,

844 Приложения
и он был исчерпан. Хотя иллюзии, что философский процесс может быть еще
продолжен или возобновлен на тех же началах, в том же философском способе
и с тем же идейным капиталом, - такие иллюзии бытуют и до сих пор. Именно
на таких иллюзиях, в основном, и начиналась работа над отечественной
философией в постсоветское время. К моему искреннему сожалению, она и до сих
пор продолжается в значительной мере на этих иллюзиях. На многочисленных
кафедрах русской философии по всей России еще бытует отношение к периоду
Серебряного века как к периоду с серьезным сегодняшним потенциалом. Берут
построения Флоренского или Бердяева или отца Сергия Булгакова и
пытаются их непосредственно продолжать. Ничего особенно хорошего не выходит.
Сегодня это уже архаическая работа, скорее иллюзия философского творчества,
чем действительное творчество.
Я в своих текстах, посвящаемых традиции русской мысли, пытаюсь это
доказывать. Отчасти мне это удается, отчасти нет, поскольку значительная инерция
еще продолжает сохраняться. В действительности, чтобы двигаться дальше,
необходимо гораздо точнее, отчетливее рассмотреть сам завершающий период.
Чем, собственно, заканчивалось активное философское творчество в русле
Серебряного века, каковы были последние творческие шаги русской мысли? Когда
мы пристальнее посмотрим на ту сцену, где творческое развитие еще могло
продолжаться, то есть на сцену русской мысли в эмиграции, - мы увидим, почему и
как мысль Серебряного века в крупном и главном действительно исчерпала свои
возможности.
Прежде всего, ей был во многом присущ синкретический характер - в
частности, в аспекте философской методологии, структур философского дискурса;
и с точки зрения перспектив, возможностей творческого продолжения, это
очень важный аспект. Мысль Серебряного века постоянно лавировала между
философией и богословием. Когда ей было удобно, она переходила на
богословский язык, пользовалась богословским языком и терминами, а когда эти рамки
для нее оказывались стеснительны, она говорила: да вообще-то мы занимаемся
философией, нам вовсе не обязательно следить, строго ли мы следуем
богословским источникам и догматам. Если взять такое специфическое отличие
богословского дискурса, как догматическое мышление, присутствие особых
положений, называемых догматами, то на примере отношения к нему синкретичность
мысли Серебряного века выступит очень ясно. Мы найдем в этой мысли все и
любые типы отношения к феномену церковного догмата. Одни считали, что
догматы - это важнейшие и незыблемые положения религиозной мысли, которые
она должна неукоснительно соблюдать и от них отправляться, а другие считали,
что, наоборот, догматы - это некий архаичный, отживший способ мышления,

Лекции по введению в синергийную антропологию 845
и в наше время в философском и научном мышлении они могут быть попросту
оставлены в стороне.
В сегодняшних исследованиях даже специалисты этого особенно не
замечают. Есть в русской философии, к примеру, два очень близких, как считается,
автора, из числа крупнейших философов Серебряного века - Семен
Людвигович Франк и Лев Платонович Карсавин. Они очень близки потому, во-первых,
что оба опираются на философию Николая Кузанского, очень существенно ее
используя; во-вторых, оба развивают метафизику всеединства. Такими близкими
фигурами они и вошли в историю русской мысли. Но если посмотреть на аспект,
который мы выделили сейчас, то Карсавин специально прослеживал по
решениям Вселенских соборов (толстые тома, написанные языком соответственных
столетий, а последний из семи Вселенских соборов был в восьмом веке) даже не
только терминологию, а и букву, пунктуацию всех решений, в которых
формулировались догматы, и считал, что это имеет критически важное значение для
философии. И не просто считал: свою философию он так и строил, претворяя
эти до тонкости понятые им и прослеженные догматические решения в
философствование. А тот философ, который к нему считается ближайшим, Семен
Людвигович Франк, написал в одной из своих главных книг «Непостижимое»
(цитирую по памяти): «В наше время догматы не имеют никакого значения и не
играют роли в сознании людей». Пример яркий.
Итак, чтобы по-настоящему понять историю мысли, к ней надо относиться,
как скажет физик, прецизионно. И тогда мы увидим, что в этом синтетическом
способе Серебряного века, который сочетал выполнение заданий русской
духовной истории, русского самосознания с применением дискурса классической
западной метафизики, - в таком философском способе было принципиально
невозможно продвинуться до конца в выполнении этих заданий. Целые
существенные области той почвы, которую нужно было выразить, почвы духовной
традиции и восточнохристианского мышления, заведомо не могли получить
философского выражения в таком способе - поскольку понятийный строй,
отвечающий западной метафизике, был принципиально чужд этому содержанию. В
первую очередь, те области, которые оказывались ускользающими и
невыразимыми, включали в себя антропологический и духовный опыт православия,
представления о человеке в его связи с Богом. Эти области явно принадлежали к
самой сути стоявших заданий, так что невыраженными оставались целые важные
материки того опыта, который подлежал выражению.
Но при дальнейшем рассмотрении обнаруживалось также и обстоятельство
другого рода: меж тем как метафизика Серебряного века завершала свой путь, не
исполнив этой важной части своих заданий, в той же эмигрантской мысли успело

846 Приложения
возникнуть иное течение, которое эти задания исполняло. В значительной мере
оно даже сумело исполнить их, хотя и в другой форме, в другом дискурсе. Сегодня
это течение известно под именем богословского направления неопатристики и
неопаламизма. Это не очень адекватные названия, данные извне, из западного
религиозно-богословского окружения. Они тем не менее прижились, и мы тоже
будем ими пользоваться. Данное направление в эмигрантской мысли было
создано уже после Второй мировой войны и было, как я сказал, в первую очередь,
не философским, а богословским. По этой причине его, как правило, упускают из
вида при обсуждении пути развития русской мысли; а между тем, оно-то и было
последним и крайне важным этапом этого развития.
Чтобы дать верную оценку всего пути и, соответственно, найти верную
ориентацию на будущее, необходимо увидеть это новое богословие эмиграции в
единстве с предшествовавшей ему философией. Нужно увидеть в них звенья единого
процесса развития русской мысли. В известном смысле, это новое богословие
даже следует включить в сам философский процесс, поскольку оно находится с
ним в органической связи и преемственности. Оно-то и выполняет те задания,
которые в собственно философском дискурсе не удавалось исполнить.
Основатели этого направления - Владимир Николаевич Лосский, протоиерей Георгий
Флоровский, протоиерей Иоанн Мейендорф - продумали опыт
Религиознофилософского возрождения и сделали вывод о необходимости отойти от его
философского языка - с тем, чтобы уже в рамках богословия получить
возможность полнее и точнее выразить почву духовной традиции. Это был, если угодно,
негативный тезис - необходимость дистанцироваться от Серебряного века и от
философского способа выражения.
Но наряду с этим был выдвинут и позитивный тезис, согласно которому
ядром и стержнем духовной традиции - тем ядром, в которое нужно
вглядываться, дабы его-то и выражать, - служит некоторый глубинный формирующий
человека духовный опыт. Понятно, что в качестве такого глубинного опытного
слоя, требующего выражения, должен был выступать опыт устремления человека
к Богу. В своем наиболее полном и чистом виде, такой опыт культивировался и
воспроизводился в особой сфере, которая в религиозной жизни именно для
этого и была создана: в сфере аскетики. В православии эта сфера создала свою
традицию, получившую название «исихазм» - от слова «исихия», что
означает покой духовный, уединенное безмолвие. И, соответственно, было осознано
и закреплено, что исихазм - не что иное, как выверенная база данных, опытная
основа православной и русской духовной традиции, восточнохристианского
дискурса. С учетом этого, последним продвижением традиции русской мысли
оказывалась уже не философия Серебряного века, а следующее звено, возникшее

Лекции по введению в синергийную антропологию 847
вслед за нею, - богословие неопаламизма и неопатристики, учитывающее роль
аскетического опыта.
В итоге, дальнейшие задачи традиции следовало определять,
отправляясь именно от этого последнего звена. Эта методологическая установка,
представление о двух этапах развития русской религиозной мысли в XX веке,
дискурсивно различных, но преемственно и диалектически связанных, очень
существенна. Следовало бы ее учитывать и в преподавании русской
философии, где она пока, к сожалению, почти совершенно не усвоена. Продумывание
последнего продвижения русской мысли ведет нас во вполне определенном
направлении. В качестве актуального задания русской мысли выступает
всестороннее современное исследование того опыта, который духовная традиция
считает базовым и первоисточным. С философской точки зрения, это означает,
что продолжение последнего этапа, этапа неопатристического и
неопаламитского богословия, должно осуществить уже прямой поворот к самому опыту.
За этим богословием лежит непосредственный опыт, и в силу этого, ситуация
несет в себе определенную философскую задачу - задачу философского
продумывания данного опыта (опыта, лежащего в основе традиции, в основе
заданий, которые русская мысль ставила с самого начала). На современном языке
подобное обращение к опыту означает феноменологическую установку.
Философия должна здесь совершить феноменологический поворот, а, кроме того, и
антропологический поворот, поскольку речь идет об опыте
антропологической практики. Тот духовный опыт, о котором здесь речь, есть опыт человека,
опыт личностный, и его следует относить к разновидностям
антропологического опыта.
В итоге, суммарное рассмотрение пути, пройденного русской мыслью,
обнаруживало задания для дальнейшей философской работы: философской мысли
надлежало осуществить антропологический и феноменологический поворот. В
историко-философском плане это несколько напоминало ситуацию
классической европейской философии, которую застал Э. Гуссерль и в которой он
производил свой феноменологический поворот. Он выразил необходимость
подобного поворота к опыту своим знаменитым девизом, который обычно по-немецки
и приводят: «Zu den Sachen selbst!», «К самим вещам!». В нашем же случае
«сами вещи», к которым необходим поворот, - это почва первичного
аутентичного духовного опыта, который культивируется в аскетической традиции.
Характерно, что, когда еще в 1995 году я описывал так представляющуюся
перспективу русского философского развития на одной конференции в
Германии, то присутствовавший там Вильгельм Хердт, автор капитального
двухтомника «История русской философии» (наиболее современного курса истории

848 Приложения
русской философии) и признанный лидер исследований русской мысли в
Германии, - услышав мое описание, произнес реплику: «Так это же в точности - zu den
Sachen selbst!». Конечно, он был совершенно прав, и не скажи он этого, я через
некоторое время тоже отметил бы эту параллель с ситуацией в европейской
философии. Необходим был поворот к самим вещам, к почве самого опыта. И,
соответственно, следующей программой русской мысли не могла не стать
программа современного исследования исихастской традиции.
Слово «современное» здесь не должно пониматься в публицистическом,
газетном плане; оно в данном случае несет вполне содержательную, предметную
нагрузку. Конечно, аскетическую традицию какими-то методами и средствами
изучали всегда, она всегда присутствовала в некой ячейке научного познания. Но
теперь требовался коренной пересмотр этого изучения: требовалось изучение
традиции уже не историками религиозности, которыми она по преимуществу
изучалась, а изучение ее как актуального опыта, с позиций современной теории
опыта, то есть, прежде всего, герменевтики и эпистемологии. Все это и пришлось
делать. Результаты такого изучения представлены, в основном, в моей книге
«К феноменологии аскезы» (1998).
Современную реконструкцию исихазма как антропологического и
духовного феномена надо считать входящей в синергийную антропологию в качестве
ее начального этапа. В следующем разделе лекции мы представим его главные
результаты.
До сих пор мы двигались в плане историко-философского размышления над
процессом развития русской философско-богословской мысли. Дальнейшая
работа - иного рода, уже не историко-философского, а предметно-философского,
и начинается она с реконструкции исихазма как определенного рода опыта.
Реконструкция должна была быть многомерной, в идеале - полномерной: все
измерения феномена нужно было увидеть и описать методами современной
герменевтики и эпистемологии. В начале же требовалась попросту экспозиция
феномена, его дескрипция в эмпирическом, историко-фактографическом плане.
Очень кратко я очерчу этот эмпирический облик явления - историческую
реальность исихазма и его хронотоп, как мы сегодня выразимся, путь, пройденный
традицией.
Традиция зачиналась в IV веке. То, что сегодня мы называем аскетической
и мистической традицией Восточного христианства, начиналось еще в рамках
единого христианства. К исихазму относятся уже самые первые этапы
христианского монашества, христианской аскетики в ее истоках. Как известно, IV век
обозначил в истории резкую грань. По оригинальной исторической диалектике,

Лекции по введению в синергийную антропологию 849
уход в монашество, отшельничество, аскезу очень активно начался, едва
христианство стало господствующей религией. Как только для христиан исчезла
всякая внешняя необходимость таиться и скрываться, они начали покидать города
и скрываться в пустыню. Создалось то, что выражается знаменитой сегодня
формулой Георгия Флоровского - противостояние империи и пустыни. Как только
римская языческая империя стала христианской империей, из нее началось
бегство христиан. Эта диалектика весьма существенна и интересна, но у нас нет
возможности подробно описывать ее корни. Я назову только один, самый
существенный антропологический мотив.
Искомым для христианского сознания был тот самый первичный духовный
опыт, который мы и должны описывать. Это опыт непосредственного
обращения человека к инстанции, которая находится в ином горизонте бытия, опыт
коммуникации человека с этой инстанцией. Этот опыт прошел в своем развитии
разные исторические формы, которые диктовались отчасти и внешней
ситуацией, однако сказать точнее - внутренне-внешней, сакральной ситуацией. В
исходный период зарождения христианства, живой первичный опыт обращения
человека к онтологически иному, непосредственный опыт Богообщения,
обретался за счет исторического существования Христа. Когда Христос был сыном
галилейского плотника и просто присутствовал среди живых, с Ним входили в
общение Его ученики, апостолы, которые становились учениками, опознавая,
исповедуя в Нем Христа. И это обыкновенное их человеческое общение с Тем,
Кто для христианского верующего сознания был Второй Ипостасью Бога и
Богом по сущности, такой опыт эмпирического общения, углубленного до
опознания во Иисусе - Христа, и был искомым духовным опытом, ничего другого не
требовалось.
Но затем настала иная эпоха: после вознесения Христа, в эмпирическом
бытии уже не присутствовало Носителя иного бытия. Нужно было достигать
искомого опыта каким-то другим способом. В этой ситуации, обращаясь к сути
Благовестия Христа, христианское сознание открыло и приняло, что новую
форму того же опыта, идентичную прежней по духовному содержанию, являет
опыт христианского мученичества. Жребий мученичества по своей форме,
разумеется, ничем не напоминал опыт общения апостолов со Христом. Но по
духовному содержанию, а если угодно, и философскому содержанию, этот опыт
был идентичен апостольскому, это тоже был опыт соединения со Христом.
Соединение осуществлялось уже не путем жизни, а путем смерти: такой смерти,
которая была идентична жертвенной смерти Христа. В самом деле, поскольку
Христос воскрес, и в смерти Его осуществлялась жизнь-чрез-смерть, то,
соответственно, разделить Его род смерти означало тем самым и разделить Его род

850 Приложения
жизни, означало обрести опыт соединения с Ним. Такова была следующая форма
того же опыта.
Однако, когда империя стала христианской, предпосылки для мученичества
исчезли. В основу этого рода опыта входила, в частности, и такая заповедь (или
просто постулат духовного опыта), что нельзя самочинно искать мученичества,
нельзя его самому себе устроить, организовать. Это будет другой опыт, это будет
подменное, фальшивое мученичество. Идентичности нужному опыту таким
путем не достичь, оно должно послано быть тебе. Соответственно,
мученичество как род духовного опыта завершило свое существование. В новых условиях
христианской империи нужно было снова найти некую форму того же, духовно
идентичного опыта. Христианское сознание начало напряженно
концентрироваться на этом задании. Как в новых условиях обрести тот же аутентичный опыт
соединения с иным бытием? Чтобы найти, выработать новую форму нужного
опыта, нужно было отключить все те виды опыта, которые заведомо не были
опытом искомым, которые от него отвлекали. И становилось ясно, что к этим
отвлекающим видам опыта принадлежит и социальный опыт, требующий от
человека погруженности в окружающую его эмпирию. Социальный опыт
осознан был как такой, где не может содержаться искомого духовного опыта.
Началось бегство из социума. Родилась знаменитая аскетическая установка бегства из
мира, отталкивания от мира, от мирского.
И уже на этих первых этапах было ясно (сначала интуитивно, потом это было
достаточно отрефлексировано), что понятие мира и мирского здесь своеобразно.
Дело не столько во внешних формах устройства существования, сколько во
внутреннем устройстве человека. На этом пути начинают формироваться более
углубленные представления человека об антропологическом опыте. Чем
определяется мой опыт? Становилось ясно, что опыт определяется устроением,
конфигурацией моих энергий. У меня есть разнообразнейшие энергии - физические,
психические, эмоциональные, интеллектуальные, - и мой опыт определяется тем,
как эти энергии организованы и сообразованы. Внешняя же предметность, в
которой эти энергийные конфигурации осуществляются, относительно безразлична.
Если я сумел дистанцироваться от внешнего окружения и осуществил какие-то
свои установки и расположения, которые идут вразрез с ним, то я могу и остаться
в этом окружении; я буду в ситуации мирского, но буду поддерживать такую свою
внутреннюю организацию, которая является отключенной от мира, не мирской.
Однако это осознавалось лишь постепенно. Сначала же было ясно, что
зависимость от того, что диктует социум, и то, как социум желает меня организовать,
меня устроить, - это не то, чего мне нужно искать. Мне надо найти какие-то другие
формы опыта и чтобы ихнайти, для начала нужно максимально дистанцироваться.

Лекции по введению в синергийную антропологию 851
Началось бегство в пустыню. Пустыня стала антропологической
лабораторией, где отыскивался, вырабатывался нужный опыт. Оказалось, что исполнить
стоящее духовно-антропологическое задание трудно, сложно, и это исполнение
есть дело длительное. Нам понятно, однако, что иначе быть никак не могло.
Задание было попросту небывалым, таким, которого в предшествующей истории
человек никогда не ставил перед собой. В чем состояло задание? В том, чтобы
добыть опыт актуального соединения с иным онтологическим горизонтом.
Христианскому сознанию требовалось соединение со Христом - такое,
которое было у апостолов, какое было у мучеников. Меж тем, условия совершенно
изменились. В случае апостольства и мученичества существовали специальные
предпосылки для такого опыта. В случае опыта апостольского было
историческое присутствие Христа на земле; в случае мученичества были гонения на
христиан, и для христиан открывался тот род смерти, который давал соединение со
Христом, давал искомый опыт. Это - особые предпосылки, которые заключались
в особых исторических условиях - или точнее, здесь надо говорить об условиях
священно-исторических. Поясним это различение. Религиозное сознание
прочитывает историю, сопоставляя ее событиям и фактам некоторые свои
характеристики, и на базе этого специфического прочтения строит свои стратегии
действия, которые реализуются, в том числе, в определенных исторических
процессах, участвуют в формировании истории. В результате, исторический процесс
приобретает дополнительные свойства, дополнительные измерения, вносимые в
него религиозным сознанием; и для религиозного сознания, его пространством
исторического развертывания, его историей служит именно эта расширенная
история, наделенная особыми измерениями.
Наличие этих измерений существенно и антропологически. В нашем случае,
именно от дополнительных измерений истории, от ее сакрального прочтения,
«сакральных условий» зависит, устраивает ли человек одни антропологические
практики или ему нужно устраивать совсем другие. Гонения на христиан были
и исчезли. Специальные внешние предпосылки, помогающие достижению
нужного опыта - опыта онтологического трансцендирования, как мы философски
выразимся, - исчезли. Теперь человек должен был «сделать все сам». Никаких
специальных условий больше нет, ты обыкновенный человек на обыкновенной
земле, в эмпирии - но ты, тем не менее, ставишь то же задание, хочешь достичь
того же опыта соединения с Инобытием. И это задание - действительно,
исторически небывалое, которого, скажем, античная религиозность перед собой не
ставила. Там погружение в стихию божественного осуществлялось совсем иными
средствами - средствами мистериальной религии, которые совершенно другие.
Достижение нужного опыта осуществлялось символически и социально (иными

852 Приложения
словами, нужный опыт имел здесь символическую и социальную природу), но
лично и индивидуально человек не должен был все выстраивать. Это решалось
определенными институтами, институционализованным был и культ, в котором
нужно было участвовать. Религиозные цели достигались институционально. Еще
и в этом была новизна христианства: достичь духовной, религиозной цели нужно
было антропологически, а не институционально.
Решением этой антропологической и, как следует здесь сказать,
одновременно сверх-антропологической, мета-антропологической задачи, христианское
сознание занималось ровно тысячу лет. Создание полного опытного аппарата
для исполнения этого задания было завершено в XIV веке. Этот диапазон,
тысячелетие с IV по XIV век, и составляет собой период формирования исихастской
традиции. Внутри он разбивается на три основных этапа. Сначала, в первые
три столетия, с IV приблизительно по VI век, в пустынях Египта и Палестины
вырабатывались начальные установки для пути к цели, главным образом,
установки отталкивания от мирского; то есть решались преимущественно
негативные задачи. Созидалась икономия уединенной, отшельнической аскезы;
уяснялось, какой степени должно достигать отвержение всякой социальности,
как осуществлять собирание внутренней реальности, ее подчинение
духовноантропологическому заданию.
Затем, когда создана была эта икономия исхода из мира и собирания себя,
традиция вступила в следующий этап, который проходил приблизительно с VII по
X столетие. Стало ясно, что, когда достигнуто должное отъединение и
сосредоточение, это еще вовсе не цель. Целью является достижение реального контакта
с иным бытием, а ^ля этого необходимо восходить, продвигаться к этому иному
бытию, то есть необходим некоторый поступательный процесс, в котором,
очевидно, человек должен последовательно себя трансформировать. Как
обнаруживалось на опыте, процесс подобного продвижения, в котором человек
последовательно преобразует себя, был реально возможен и происходил, и при этом
он носил ступенчатый характер. Выяснялось, что в достижении искомого опыта
человек проходит определенные ступени, отчетливо отличающиеся одна от
другой. Некоторой сложной работой человек достигает одной ступени, укрепляется
на ней, а затем посредством некоторой очередной работы, вообще говоря, уже
другого характера, переходит на следующую ступень, определенно отличную от
предыдущей. И существуют определенные средства, с помощью которых
человек начинает этот процесс перехода с одной ступени на другую, начинает свое
восхождение.
С позиций сегодняшней науки мы видим, что те антропологические
механизмы, которые человек тогда открывал в себе, носят синергетический характер.

Лекции по введению в синергийную антропологию 853
Человек оказывался способным организовать себя как открытую систему, и в
режиме открытой системы он достигал того, что с ним начинался
синергетический процесс. Основная разновидность синергетического процесса - это
процесс последовательной, цепной генерации определенных динамических
структур. Такие динамические структуры, или же «энергоформы», и
устраивались в аскетической практике из человеческих энергий. С человеком
начинался процесс непрерывной генерации энергоформ. Подобный процесс человек
и научился развивать в себе на описываемом этапе. В аспекте географии, эти
антропологические открытия совершались, в основном, на очень
ограниченном пространстве, на горе Синайской и в ее окрестностях. Поэтому данный
этап называется этапом Синайского исихазма. В монастырях Синайского ареала
и совершалась эта углубленная работа, в которой открывались
антропологические закономерности исихастской практики. Здесь, в частности, и было осознано
окончательно, что антропологический процесс в этой практике носит
ступенчатый характер. Кроме того, в сознании аскетов изначально была вертикальная
метафора: путь к иному бытию - это путь по вертикали, к небу, к Богу.
Соответственно, ступени оказывались выстроены по вертикали, и парадигмой
аскетической практики оказывалась парадигма или метафора лестницы. В VII веке
был написан первый трактат, где эта практика была систематически описана, и
вполне естественно, что этот трактат носил название «Лествица» (или точнее,
«Райская лествица»). Сочинил его игумен монастыря Святой Екатерины на
Синайской горе. По этому трактату, который стал одним из самых знаменитых
памятников христианской литературы, автор его и вошел в историю как Иоанн
Лествичник.
Затем последовал некоторый промежуток относительного упадка традиции;
но вслед за тем традиция вступает, напротив, в свою кульминацию, которой стал
период поздневизантийского исихазма XIII-XIV столетий, незадолго до
крушения Византийской империи. В этот очередной период активного творческого
развития, в центре внимания традиции находились уже самые высшие стадии и
состояния аскетического процесса. Опыт показал уже, что средствами
аскетической практики действительно осуществим некоторый восходящий процесс.
Требовалось далее удостовериться, что это восхождение действительно ведет
в нужном направлении и достигает искомой цели. Соответственно, предметом
главного внимания стали высшие ступени исихастской лествицы. По поводу их
содержания в середине XIV века возникла длительная и напряженная
богословская дискуссия, которая вошла в историю под названием Исихастских споров.
Она стала очень своеобразным историческим эпизодом, оказавшись
центральным содержанием всей жизни Византийской империи в течение нескольких

854 Приложения
десятилетий. Все общество оказалось захвачено этой проблематикой, без
сомнения, крайне специфичной, касающейся вершин мистического опыта. Активно
связанными с Исихастскими спорами оказались и государственные события, и
придворная жизнь, и народные восстания, и многое, многое другое. Вся
историческая жизнь Византии заметный срок оставалась сконцентрированной на этой
исихастской проблематике, как ни странно для нас это сегодня звучит.
В ходе споров были написаны многочисленные тексты, многие из которых
еще до сих пор не изданы. Была создана обильнейшая литература, в которой
многие труды достигали весьма высокого богословско-философского уровня. В
качестве основного итога споров, традиция удостоверилась, что духовный процесс,
как можно с надежностью полагать, возводит к искомому опыту. На
богословском языке, этот вывод был сформулирован как положение о том, что на высших
ступенях аскетической практики достигается подлинное видение Света
Фаворского. Свет Фаворский - это свет, созерцавшийся учениками Христа, которых
Он взял с Собой, взойдя на гору Фавор, где совершилось событие, именуемое
Преображением. Тогда, как повествуют синоптические евангелия, произошли
определенные световые явления, которые через четырнадцать столетий были
подвергнуты философскому и богословскому осмыслению византийскими
исихастами. Опыт этого осмысления был выражен, в конце концов, в догматическом
положении, которое было принято на Поместном соборе в 1351 году и,
закрепляя свидетельства подвижников, утверждало, что на высших ступенях
аскетического восхождения достигается созерцание-соединение (соединение - высший
род созерцания) именно с тем Светом, который апостолы созерцали на Фаворе
в событии Преображения и который представляет собою несотворенную
Божественную энергию. Это положение означало, тем самым, что в исихастской
практике достигается подлинное Богообщение, соединение с Богом, - то есть
достигается та самая цель, ради которой и начинал, что называется, городиться весь
огород, когда первые подвижники уходили в пустыню в Египте и Палестине в
IV веке.
Таков хронотоп традиции. Конечно, она продолжалась и дальше. Достаточно
вскоре, как мы знаем, произошло крушение Византии, но существование
традиции продолжалось в образовавшихся у нее ветвях - прежде всего, в русском
исихазме. Во всей этой дальнейшей истории, исихастская практика выступала
уже как полностью и до конца сформировавшийся антропологический
феномен. Существенно, что в этом сформировавшемся виде феномен не был чисто
и сугубо антропологическим, но имел и социоисторические измерения.
Необходимой стороной его существования было наличие аскетического
сообщества, в котором искомый опыт культивировался, хранился и передавался. Это

Лекции по введению в синергийную антропологию 855
сообщество мы называем «духовной традицией» в строгом смысле, в отличие
от обычного употребления этого термина, расширительного и расплывчатого.
Таким образом, здесь возникают два базовых понятия: каждый отдельный
подвижник осуществляет определенную антропологическую практику -
«исихастскую практику», но эта практика может существовать лишь в лоне
«исихастской традиции», сообщества, которое владеет правилами, определяющими, как
следует добывать, хранить и передавать подлинный опыт практики. Здесь, таким
образом, сочетаются горизонт индивидуальный и горизонт социальный,
соборный; духовная практика есть двуединство этих горизонтов. С одной стороны,
речь идет о практике, которую каждый проходит сам за себя в полном
самопогружении, в предельной концентрации на своих внутренних содержаниях. Но,
с другой стороны, эта сугубо индивидуальная практика возможна лишь за счет
того, что существует аскетическое сообщество, составляющее историческую
традицию. Без нее я не смогу устроить, организовать свой опыт. Эта традиция
была сформирована в течение тысячелетия, затем она путем трансляции
распространилась, образовала свои ветви и в этих ветвях продолжала свое историческое
существование вплоть до наших дней. Сегодня существуют активно
действующие ветви традиции и в России, и в других православных странах - в Болгарии,
Сербии, Румынии. В Греции исихазм также не исчезал целиком, и именно с нее
в конце XVIII столетия началось новое активное возрождение традиции. Таков,
очень кратко, пройденный ею исторический путь.
П.
Итак, мы выяснили, какие духовные задачи исполняла аскетическая
традиция, какую антропологическую задачу она решала. Перейдем к описанию
найденного решения.
Как мы уже видели, решение приняло форму антропологической практики,
которую осуществляет индивидуальный человек, преобразуя себя по ступеням
восхождения. Каковы особенности этой антропологической практики? Прежде
всего, она обнаружила на опыте, что может достигать своих целей лишь в том
случае, если в ее организации, в прохождении ее пути нет ни малейшего произвола.
Она должна быть максимально строго организована: так, чтобы иметь не только
собственный метод, но, больше того, иметь и собственный органон. Органон
понятие Аристотеля, которое я применил к характеристике исихазма, и оно
здесь оказалось очень нужным, существенным. Что такое органон? Это полная
система правил, которая охватывает все стороны явления. То есть это, конечно,
метод, но, что критически важно, это полный метод. Это метод, охватывающий
все стороны существования определенного опытного феномена или, в иных

856 Приложения
терминах, полный канон организации, проверки и истолкования определенного
рода опыта.
Три слова, которые прозвучали здесь, являются основными процедурами
или, если угодно, основными разделами, которые включает в себя исихастский
опыт. Прежде всего, опыт надо организовать: создать его условия, обустройство,
сформулировать правила, по которым он должен осуществляться. Это
организация опыта. Следующим словом была проверка. Это необычайно существенное
слово. Речь идет об опыте весьма специфическом, он направлен к цели, которая
не присутствует в горизонте здешнего бытия. Мы говорили, что целью является
соединение с «онтологическим Иным». Даже когда речь идет о продвижении
к обыкновенной, эмпирической цели, к непосредственно видимому предмету,
проверка опыта все равно требуется, необходимо проверять, поглядывать, не
сбился ли ты с пути. Стадия проверки входит в опыт даже и здесь. А в случае,
когда речь идет о продвижении к совершенно особой цели, не только незримой,
а попросту отсутствующей, хотя при этом и определяющей мое поведение, мое
движение, тут организация проверки - особенно хитрая задача. Аппарат
проверки духовного опыта достаточно сложен. С ним связана своя критериология,
поскольку, как совершенно ясно, требуются критерии, которые определяли бы
правильный опыт, позволяя отличить его от неправильного. И наконец, дальше
идет стадия заключительная, истолкование опыта. Оно тесно связано с
проверкой. Чтобы определить, верен или неверен полученный в практике опыт, ведет
он к цели или нет, опыт уже нужно каким-то образом понять, интерпретировать.
Уже на стадии проверки требуется некое истолкование. Но задача истолкования
в своей полноте этим не ограничивается. Даже если признано, что опыт верный,
его затем нужно включить в общий фонд опыта традиции, то есть сопоставить с
предшествующим опытом, определить его значение и привести в некую
окончательную форму, в которой он будет использоваться далее. Все это означает, что
на данной стадии опыт необходимо, так сказать, до-истолковать. Чтобы традиция
служила как эффективный инструмент передачи опыта, нужно каждый новый
опыт включать в корпус всего совокупного опыта, при этом его истолковывая в
его отношении к уже наличному опыту.
Таковы основные процедуры, которые исихастская традиция и исихастская
практика (существующая в лоне традиции) должны проводить по отношению к
своему опыту. Понятно, что две последние стадии - проверка и истолкование
носят герменевтический характер; то есть исихастский органон включает в себя
и определенную герменевтику. Кроме того, он включает в себя и определенную
эпистемологию, поскольку решает также познавательные задачи. Это один из
аспектов проверки: чтобы проверить опыт, нужно иметь о нем представление;

Лекции по введению в синергийную антропологию 857
он должен быть опытом познанным, и мало того, отрефлектированным. Работа
рефлексии существенно входит в задания практики; опыт, который обладает
органоном, есть, с необходимостью, отрефлектированный опыт.
В итоге, можно сказать, что тысячелетнее развитие исихастской традиции
посвящено было именно тому, чтобы создать полный органон опыта аскезы.
Когда он создан, имеется полная система правил, по которой эта традиция
может далее себя воспроизводить, хранить, жить; она уже прочно закрепила
себя в своем бытии. Но, когда мы сегодня ставим задачу понимания,
концептуальной реконструкции этого явления в рамках современного научного
сознания, нам недостаточно того органона, который для себя создала сама традиция.
Этот органон носит специфический характер, это нисколько не органон
научного знания, ибо его назначение - чисто функциональное, он создается и
существует исключительно для внутреннего употребления. Есть сообщество тех,
кто культивирует эту практику, и вот для них нужны инструкции, путеводные
указания. Это они должны организовывать, понимать и толковать свой опыт.
Любое замкнутое профессиональное сообщество, корпорация вырабатывает
свой внутренний особый язык, который пользуется разнообразными символами,
сокращениями, условностями, известными и понятными лишь в рамках этой
корпорации. Многие аспекты не раскрываются и не детализируются. Кроме того,
традиция глубоко исторична; как мы уже сказали, ее органон создавался с IV по
XIV век. И понятно что, если мы сегодня хотим с позиций нашего научного
знания понять традицию, то этот ее «внутренний органон», конечно, может нам
помочь, но далеко еще не решает задачи нашего понимания. Нам требуется на
основании внутреннего органона создать другой, наш собственный. Мы
подходим к традиции извне, мы хотим ее понять как определенный род опыта и
включить сей род в мир нашего знания. И для этого нам необходимо все те же
параметры опыта - как он организуется, проверяется, истолковывается -
описать и понять по-своему, уже на нашем языке, сопоставить с современными
представлениями.
К примеру, традиция, как мы сказали, истолковывает себя, имеет
собственную герменевтику. Однако это вовсе не герменевтика в современном научном
понимании, она не соответствует никаким образцам научной герменевтики,
которые мы знаем. Если мы хотим истолковать опыт традиции ^ая
современного научного сознания, нам нужно развивать уже другую герменевтику -
разумеется, учитывая ту герменевтику, какую развили для себя сами исихасты, но
понимая, что она выражена на столь условном и непрозрачном /а^я нас языке, что
нам все равно потребуется формулировать свою герменевтику, другую и заново.
Параллельно к органону, созданному самой традицией, внутреннему, нам нужно

858 Приложения
создать внешний органон. И, чтобы создать его, нужно, в первую очередь, выбрать
определенную общую позицию по отношению к рассматриваемому опыту.
Мы сказали, что по отношению к этому опыту наша позиция - «извне». Но
нельзя не видеть, что отнюдь не всякая внешняя позиция позволит решить нашу
проблему понимания. Речь идет о явлениях антропологического опыта - прежде
всего, опыта внутреннего, сугубо индивидуального. Мы хотим извне его описать
и понять. А как можно извне описывать внутренний опыт? Это уже проблема
классической герменевтики. Первое, что мы можем сказать: если мы займем позицию
внешнего отстраненного наблюдателя, мы ровно ничего не поймем. Такая
позиция рассматривает аскетическую практику как внешний объект, поставленный
перед наблюдателем, и занимается его научным наблюдением, понимая таковое
в классическом смысле естественных наук: имеется экспериментальный объект,
ученый располагается перед ним и наблюдает его. Но таким путем, в этой, как
говорит эпистемология, субъект-объектной парадигме, мы понять
интересующий нас опыт заведомо не сможем, ибо мы просто не увидим его. Именно так и
было в старой науке. Она подвергала явления аскезы чисто внешнему
наблюдению и заключала, что аскетическую практику и то, что в ней происходит с
человеком, необходимо квалифицировать как некий род психических уклонений, - ибо
люди в ней занимаются чем-то достаточно бессмысленным, и при этом
употребляют какие-то неестественные средства, экзотические и жестокие. Только такие
выводы и может сделать внешнее отстраненное наблюдение, руководствующееся
понятиями и представлениями окружающего мирского сообщества, социума,
который не разделяет ценностных и других представлений традиции. Иных
возможностей здесь не открывается, поскольку в правила субъект-объектной
когнитивной парадигмы совсем не входит, что наблюдение аскетической практики
должно каким-то образом входить в ее мир.
Таким образом, позиция полностью внешняя оказывается безнадежной, для
нее аскетическая практика попадает в разряд аномалий и патологий. Возникает
творческая задача эпистемологического характера: надо найти позицию
содержательного описания. Конечно, мы знаем, что если мы будем совсем изнутри, если
мы сами всецело причислим себя к традиции, примкнем к ней и войдем в нее,
тогда мы ее поймем. Перед нами откроется ее внутренний органон, и ее опыт
станет нашим опытом. Но при этом мы утратим позицию научного описания.
Соответственно, нужно нечто третье. Требуется третья когнитивная парадигма - не
совсем внутри и не совсем вне. Отысканием подобных «третьих позиций» наука
XX века занималась очень активно. В частности, была развита позиция, которую
называют позицией участности. Это термин Михаила Михайловича Бахтина,
мыслителя, который в последние десятилетия обрел необычайную популярность

Лекции по введению в синергийную антропологию 859
во всем мире. Как мне сказали, о нем и здесь, в Томске пишутся работы, так что
концепция участности вам, возможно, известна. Она означает, что я наблюдаю
не совсем извне: я меняю позицию наблюдения в зависимости от того, что я
познаю. Тем самым, я учитываю установки и мир познаваемого, и в той или иной
мере разделяю их. Я сам меняюсь в зависимости от познаваемых содержаний.
Но целью моей, тем не менее, остается достичь научной дескрипции, совмещая
мой взгляд извне с участием в познаваемом опыте, с его разделением. Насколько
осуществляется совмещение и по каким формальным правилам - это уже
заранее непредсказуемо. Хотя и здесь есть свои методики; в определенной степени
их можно даже формализовать. Но, во всяком случае, очень существенно, что ты
сам не диктуешь познаваемому предмету собственных правил. Ты готов менять
правила наблюдения, правила общения, с учетом реальных особенностей
предмета, с учетом того, что тебе откроется.
Вот с такими установками мы действительно сможем сформулировать
когнитивную парадигму, которая позволит осуществить содержательные научные
описания духовного опыта и духовной традиции. По таким правилам я
действовал в книге «К феноменологии аскезы», и тогда удалось достаточно разобраться
в строении процесса. Было выяснено, как устроена эта лествица духовного
восхождения. Во всех ее ступенях мы сейчас разобраться заведомо не сможем, но
можно обозначить ее крупные элементы. Сама практика никогда не занималась
своей жесткой регламентацией ради регламентации. В одних описаниях полное
число ступеней восхождения может указываться одно, в других - другое. Но есть
и безусловные элементы. Достоверное существование членения лествицы на
определенные крупные этапы, блоки является капитальным антропологическим
фактом.
Как бы ни варьировались детали, но всегда фиксируется, что лествица,
процесс восхождения к цели, включает в себя три крупных этапа. На первом этапе
антропологическая работа состоит еще преимущественно в улаживании - или,
если хотите, ликвидации - отношений с тем миром, который человек оставляет.
Я в своих писаниях называю этот первый этап в техницистском, системном
лексиконе, как «блок отрыва». Человеку нужно оторваться от мирской реальности
для того, чтобы затем с ним мог бы начаться процесс актуального восхождения.
В этот блок входят классические феномены религиозной жизни, известные во
всех религиозных традициях, но в каждой представляющиеся по-своему.
Прежде всего, любая жизнь в традиции, любое вхождение в традицию начинается
с духовного события, которое называется «обращение». Это слово входит
и в бытовой словарь, притом приблизительно в том же смысле: мы говорим о
человеке, принявшем какую-то веру, что он обратился в эту веру. Достаточно

860 Приложения
объемная научная задача связана с изучением этого явления. Что происходит с
человеком при обращении? К самым ранним разработкам на эту тему
принадлежит знаменитая мифологема Платона, представленная в седьмой книге диалога
«Государство», мифологема пещеры. Ситуация человека в обыденном
эмпирическом существовании описывается здесь как позиция пленника, заключенного
в пещере; перед его глазами - стена пещеры, а за спиной его горит огонь. Там
очаг, в котором что-то сгорает, а на стене, на которую обращен взгляд пленника,
движутся отблески огня, неопределенные тени, очертания, отражения. Итак, в
обычной своей ситуации человек видит лишь тени и отблески. Если же он желает
увидеть настоящий свет, источник всей картины, ему нужно обернуться,
обратиться. Таков первый смысл метафоры пещеры, смысл очень прямой, но и очень
емкий. Нужно обернуться и вместо отблесков начать видеть сам источник,
оборотиться на источник света.
Вокруг этого дальше развивалась достаточно сложная диалектика
религиозной жизни. Вслед за обращением развертывается собственно сам духовный
процесс. Религиозное сознание очень рано обнаружило, что возможны разные
парадигмы, разные типы этого процесса. Античное сознание рисовало такой
духовный процесс, который вслед за обращением начинает развертываться как путь
возвращения к самому себе. Человек, пройдя обращение, должен далее совершить
некоторое странствие. Метафора странствия - это универсальная метафора для
процесса обретения какого-то опыта, последовательного обогащения опытом.
Но к чему ведет странствие? Для античного сознания, как все вы знаете, полный
и совершенный образ странствия представлен, прежде всего, в великой поэме
Гомера, название которой само стало синонимом странствия, - «Одиссея».
Человек в своей судьбе проходит некоторое странствие, и в результате него он
возвращается на свой родной остров, на Итаку.
Но возможно и нечто другое. Возможно, что в итоге своего странствия
человек не вернется обратно, туда же, откуда он странствие начал; возможно, что он
актуально станет другим. Для христианства именно такой образ странствия стал
главным. Свой опыт христианство осознавало уже не в античном образе одиссеи.
Подобные странствия, конечно, тоже оставались, христианская культура
описывала и их, но христиане не считали, что судьба человека передается таким
образом странствия. Духовный путь не приводит человека в исходную точку. Из того,
что я раньше говорил, нам уже ясно, что искомым считается, наоборот,
радикальное превращение. Достаточно рано, в тот же период Синайского исихазма,
исихастская лествица была уже отчетливо описана в своем полном составе. Хотя, как
я говорил, опыт высших этапов еще продумывался и несколько столетий спустя,
но в целом общий очерк лествицы, общие контуры ее представились достаточно

Лекции по введению в синергийную антропологию 861
рано. Православная аскетика вкупе с догматикой установили уже, что финальное
состояние, к которому направляется духовный путь человека, передается
аскетическим и одновременно богословским понятием обожения, актуального
соединения с Божественным бытием. Понятно, что это состояние чрезвычайно отлично
от исходного состояния человека, отнюдь не обоженного. Соответственно,
путь к нему - вовсе не возвращение, а, наоборот, радикальная трансформация.
Конечно, и античный Одиссей вернулся не тем же, каким отправился в путь, он
вернулся, по словам Мандельштама, «пространством и временем полный», что
значит - достиг исполнения всех своих человеческих задатков, достиг
совершенного созревания. Для античного человека целью и образом его судьбы служил
путь созревания. Но теперь таким образом стало не созревание, а радикальное
изменение.
Поэтому аскетическая практика христианства должна была решить и
другие задачи, которых для античного человека не возникало. Если путь есть путь
возвращения, то нужно только отправиться, а потом не сбиваться с пути.
Аппарат проверки, аппарат ориентации на духовной местности, конечно, требуется
также и в античных практиках, но, во всяком случае, уже не потребуется
никакого иного фундаментального духовного шага, нового радикального изменения
себя, сравнимого с обращением. Если ты однажды решился пуститься в путь, и
будешь достаточно умел и мудр, чтобы не сбиться с пути, - ты, в конце концов,
вернешься к себе, вернешься на свою Итаку. Но в случае христианской практики,
после обращения главная работа была еще впереди. Ты, совершив обращение,
решил расстаться с прежним и сумел это решение осуществить. Но дальше
требуется восхождение к радикально иному, требуется реальное бытийное движение,
онтологическая динамика. Эта онтологическая и антропологическая динамика
требовалась в христианской парадигме и не требовалась в парадигме античной.
Как обрести способность движения? Здесь необходим какой-то мотор,
движитель, который давал бы человеку возможность выстраивать духовные состояния,
которые все больше и больше приближали бы его к иному бытию.
Период, который называют периодом Синайского исихазма, и был периодом
«изобретения двигателя», разработки антропологического механизма, который
реально бы продвигал человека от ступени к ступени. Как я уже сказал, здесь
параллель с синергетическими процессами вполне допустима. Как запустить
механизм генерации последовательных антропологических ступеней? Такой
двигатель был изобретен, создан человеком в себе. Выяснилось, что он состоит
из двух главных элементов, один из которых называется «внимание», а другой
«молитва». Союз двух активностей - механизм достаточно непростой. Надо
делать нечто одно, и одновременно - нечто другое, очень отличное. Прежде

862 Приложения
всего, требовалось, разумеется, сохранять установку устремления: полного,
ревностного, истового устремления к искомому, к иному бытию. Эта установка
выражалась в активности молитвы. Молитва - это молитвенное обращение к
искомому тобой образу бытия. Как видим, здесь снова - обращение, но уже в
другом смысле. Семантика русского «обращения» очень богата; слово имеет и
пространственный смысл, который выступает в античной метафоре (обратиться,
обернуться на что-то), и смысл, относящийся к сфере общения (обратиться к
кому-то). Так вот, в христианском духовном процессе выступает, в первую
очередь, обращение в смысле личного общения. Это очень насыщенная тематика,
которую мы сейчас не сможем, увы, рассмотреть детально. Но все же необходимо
уточнить: в духовном процессе первое, исходное обращение не исходит от нас.
В духовную ситуацию человека входит всегда уже наличествующее обращение к
нему: обращенный к нему зов иного бытия. Человек же может расслышать или
не расслышать этот зов, откликнуться или не откликнуться на него. Если он
расслышал и откликнулся - значит, он обратился, уже в другом смысле богатого
русского глагола: обернулся на зов Бога, дал свой отклик на этот зов. Эта активность
зова-отклика и выражается в творении молитвы. Молитвенное делание в
аскетической практике реализует отношения зова и отклика.
Но оказывается, что для духовного процесса одной лишь этой активности
просто быть обращенным, и в напряженной молитве осуществлять свой отклик
на обращенный к тебе зов, - одного этого недостаточно. Из этого не получится
процесс. Почему? А по сложностям нашего эмпирического существования.
Человек - сложное существо. Он не какая-то одна система, а он, опять-таки
системным словарем говоря, многоуровневая иерархическая система, у него много
уровней организации, которые сложно между собой связаны. Это во-первых.
Во-вторых, даже если человек осуществил изоляцию от социума, полной
изоляции от эмпирической реальности он осуществить не может. Он всегда пребывает
в некотором окружении, «обстоянии», и это обстояние неизбежно доставляет
отвлекающие факторы. И подвижники на своем опыте обнаруживали, что эти
отвлекающие факторы необычайно существенны. Даже если с великим рвением
предаваться главной активности, но если это главное устремление не дополнить
чем-то другим, отвлекающие факторы все равно собьют, все равно помешают.
Таковы были опытные факты.
Итак, в аскетическом опыте было открыто, что необходим целый
существенный раздел практики, который занимался бы охраной молитвы, ее
стражей, обеспечивал, чтобы процессу напряженного Богоустремления ничто не
смогло бы помешать. Активность, что занимается этим, именуется одним емким
термином - внимание. Но в действительности, внимание - это целый большой

Лекции по введению в синергийную антропологию 863
аппарат, это особый раздел антропологических практик. Поэтому с ним связан
весьма богатый набор аскетических категорий: внимание, трезвение, хранение
ума и сердца и еще многие другие. «Трезвение» - важное слово, которого в
русском языке не существовало вообще. Оно специально возникло именно в связи
с потребностями описания и осмысления аскетической практики. Есть слова
«трезвый», «трезвенность» и прочие, которые несут обычные житейские
смыслы, - «состояние, противоположное опьяненности». Здесь же речь шла о
другом, о состоянии напряженной, собранной бдительности. Это особый род
антропологических состояний, которые преодолевают оппозицию активности и
пассивности. Было понято, что сознание, которое охраняет внутренний процесс
Богоустремленности, процесс молитвы, должно быть не активно и не пассивно,
оно должно быть бдительно. Оно должно быть готово в любой момент
отреагировать на вторжение отвлекающих факторов, и эти факторы устранить. Развитие
такой техники внимания - это второй элемент, который необходим в духовном
процессе.
Если успешно развито и то и другое, активность непосредственного
обращения к цели и другая активность, которая охраняет это пространство обращения,
то союз, сочетание этих двух активностей и действует как «антропологический
двигатель». Тогда развиваемое без помех устремление оказывается способно к
необычайной аккумуляции энергии. Устремление, если оно протекает без помех,
интенсифицируется. Оно накапливает в себе столь невероятные энергии,
которые в обычных условиях просто не создаются. Здесь опять возникают
определенные физические параллели. Речь у нас идет о ситуации, когда определенное
явление обладает особой энергетикой, и для создания такой энергетики требуются
специальные условия, специальное изолированное пространство, в котором
данное явление только и может протекать. В физике аналогичная ситуация
возникает, к примеру, в проблеме управляемой термоядерной реакции, ибо для начала,
запуска этой реакции необходим разогрев плазмы до сверхвысокой
температуры, недостижимой в обычных условиях. В качестве решения проблемы, здесь,
недалеко от Томска, в Новосибирске, создали установку под названием
«токамак», в которой для разогреваемой плазмы создавалось особое изолированное
пространство, причем изоляцию осуществляло магнитное поле, служившее
невидимыми стенками. За счет изоляции разогревание могло достигать нужного
диапазона температур. Аналогия очевидна: внимание, охраняющее
«пространство молитвы», может быть уподоблено этим невидимым магнитным стенкам. В
самом же процессуальном пространстве беспрепятственно совершается
необычайная аккумуляция формостроительных антропологических энергий. Она
обеспечивает генерацию нужных антропологических ступеней, восходящих вплоть

864 Приложения
до порога онтологического трансцендирования, которое совершается уже не
энергиями человека, а энергиями Инобытия, благодатью.
Если внимание сумеет охранять процесс молитвы надлежаще надежно и
надлежаще долго, то аккумуляция энергии будет двигать антропологический процесс
дальше. Опять-таки на опыте было обнаружено, что начинается восхождение по
ступеням, и эти ступени достигают уже таких стадий, когда человек начинает
ощутимо меняться. Это означает, что практика сумела создать искомый
«антропологический двигатель», исполнив тем самым главную задачу своего
центрального этапа. Далее мы входим в следующую область духовного процесса, область
высших его ступеней. Исторически, она оказалась в центре внимания духовной
традиции в XIII-XIV веках. В истории исихазма это - особый,
кульминационный период, как со стороны внутренней жизни исихастской традиции, так и со
стороны ее положения в социуме. В аспекте внутреннем, аскетическая практика
подошла к успешному завершению выработки своего органона, опыт ее
достигал высших ступеней духовного восхождения, и она сумела дать их углубленное
богословское рассмотрение, в трудах святителя Григория Паламы (1296-1357).
В это же время, в середине XIV в., в итоге вышеупомянутых Исихастских
споров о созерцании Фаворского Света, необычайно возрастают ее известность и
влияние в византийском обществе. Данный период обычно называется
периодом Исихастского возрождения; главным очагом традиции был в ту пору - как и
надолго в дальнейшем, вплоть до нашего времени - Афон.
Что означал спор о видениях Фаворского Света, которые получали
подвижники? Он означал, что с теми, кто проходил практику, начинались кардинальные
изменения, невозможные в обычном эмпирическом существовании. Именно
поэтому у людей, настроенных скептически и рационалистически, возникали
сомнения и возражения против исихастской практики. Они, естественно,
заявляли, что подвижники либо получают какие-то обычные зрительные восприятия
природного, физического света, либо же с ними происходят какие-то
патологические явления; и совершенно неправомерно связывать с этим опытом
ответственные богословские формулы, утверждая, что-де здесь совершается духовное
восхождение и приближение к Божественному бытию.
В феноменах высших стадий духовного опыта, которые фиксировались и
интенсивно обсуждались в Исихастских спорах, начинается трансформация,
прежде всего, человеческих систем восприятия. До сих пор я еще
недостаточно подчеркивал то, что вся практика носила характер не чисто
интеллектуальный, а холистический, то есть в нее вовлекался человек как целое. При этом
одни задания исполнялись интеллектом, другие, свои, - психикой, а к каким-то
заданиям оказывалось привлечено и человеческое тело. Изначально и прочно

Лекции по введению в синергийную антропологию 865
аскеты предполагали и знали, что в восхождении к Инобытию участвует человек
как целое. Здесь было еще одно коренное расхождение с античностью, которая
полагала, что к подлинному бытию причастно лишь некоторое высшее начало в
человеке. В одних философских системах подобное начало передавалось
понятием разума, в других - понятием души, однако всегда имелось в виду, что человек
в своем составе двойствен: в нем есть нечто причастное высшей реальности и
нечто, что к ней не имеет отношения, что лишь отягощает и обременяет ту часть
человека, которая к высшему причастна. Соответственно, задание и назначение
человека виделось в том, чтобы освободить эту высшую часть от всех связей с
низшим, косным и инертным в человеке. В противоположность этому,
христианская антропология предполагала, что человек включается в духовный процесс
как целое. Поэтому, в частности, не совсем правилен и термин «духовный
процесс». Хотя для удобства он употребляется сплошь и рядом, но нужно отчетливо
понимать, что речь идет о процессе целостном, в котором участвуют все уровни
организации человеческого существа.
Так вот, на высших стадиях такого процесса начинает ощутимо,
удостоверяемо изменяться и человеческая телесность. Меняться же она начинает, как
прочно свидетельствовал исихастский опыт, с органов чувств. Это довольно
понятно: если в духовном процессе человек действительно приближается к
встрече, контакту с Инобытием, то такой контакт он улавливает, прежде всего,
своими восприятиями. И опыт показывал, что восприятия в самом деле
начинают испытывать кардинальные трансформации. Это один из ряда основных
фактов, которые выражают универсальные особенности духовных практик как
таковых, и которые фиксируются во всех духовных традициях, а не только в
исихазме. В дальневосточных духовных практиках аналогично фиксируется: если
аппарат практики выстроен и эффективно запущен, то первое изменение, к
которому приводит практика, - это изменение систем восприятия. Органы чувств
становятся иными. Как говорит об этих явлениях исихазм, у человека
совершается «открывание», «отверзание» чувств, и возникают новые, другие
восприятия, которые называются умными чувствами. У человека открываются другое
зрение и другой слух.
Такие кардинальные изменения относятся уже к последнему, высшему этапу
практики, который в моей схематизации практики называется блоком Телоса.
Высшее состояние, к которому направлен весь процесс, не совсем
корректно называть «целью» процесса, именно в силу его онтологической
отделенное™, недоступности. Для такого финала, который несет в себе цель и смысл
всего пути, но при этом уже не принадлежит горизонту непосредственного
опыта, издавна применялся греческий термин; и при этом понималось, что он

866 Приложения
обозначает не обычную эмпирическую цель, но, скажем, «транс-цель»,
«цельсмысл», «смысловой итог» и т.п. Духовный процесс направляется к Телосу. И
финальные его стадии, на которых уже начинаются реальные антропологические
изменения, - это «блок Телоса»: блок подступов к Телосу, удостоверяемого
приближения к нему.
Итак, мы бегло очертили исихастский путь в целом. Далее, богатый
концептуальный аппарат внутреннего и «внешнего участного» органонов
исихастского опыта становится для нас базой продвижения к новой
антропологии. Анализируя данный аппарат, мы замечаем в нем важные универсальные
элементы - такие, которые относятся не к частностям исихастскои традиции и
практики, но характеризуют человека вообще и могут служить
общеантропологическими понятиями. Характерный пример возник у нас выше, когда я
описывал устройство «антропологического двигателя» и говорил, что в составе
двигателя необходим блок внимания. Мы говорили, что здесь необходима особая
техника внимания, включающая его сложные, высокоразвитые формы - такие,
в которых сознание пребывает в состояниях, преодолевающих оппозицию
пассивности и активности. Для характеристики таких состояний сознания
аскетическая традиция выдвинула понятие трезвения. Это понятие несет в себе
высокий эвристический потенциал; в нем православная аскетика нащупала важное
общеантропологическое понятие, которое, в частности, существенно и для
эпистемологии. В процессах познания техника внимания тоже очень существенна,
причем, как можно заметить, для этой техники важны состояния именно такого
рода. В субъект-объектной когнитивной парадигме подобных тонких
состояний сознания не требуется (откуда можно заключить, что эта парадигма - самая
грубая из возможных). А для участного сознания требуется именно такое
тонкое наблюдение, которое настороже, которое бдит, которое пребывает и не
собственно в пассивности, и не собственно в активности. Оно выше этой
оппозиции. Выработав установку трезвения, аскетика нашла такой мощный концепт,
который способен служить основой самостоятельной парадигмы познания.
В философии же, ближайшим соседом этой аскетической эпистемологии
оказывается Эдмунд Гуссерль. То, что аскетическая традиция нашла и описала
под именем трезвения, оказывается в прямом родстве с базовым концептом
феноменологии Гуссерля - с интенциональностью, установкой нацеленности
сознания на интенциональный предмет и последовательного, углубляющегося
схватывания предмета сознанием. Аппарат Гуссерлевой теории
интенциональности необычайно сходен с исихастскои теорией трезвения, почти до степени
изоморфизма. Однако есть и достаточно интересные различия. Это как раз
тот случай, когда налицо два сходных явления, которые было бы плодотворно

Лекции по введению в синергийную антропологию 867
сопоставить между собой. Это сопоставление до сей поры детально не
проделано, а только намечено мною в главных чертах. Здесь остается еще немало
интересных проблем.
Наконец, мы подходим к тому, с чего начинается уже собственно
синергийная антропология. Непосредственный контакт с иным горизонтом бытия
осуществляется во встрече энергий. Каким образом человеку становится понятно,
что он приблизился к исполнению, к цели духовного процесса? Он входит в
реальный контакт с искомым, с иным горизонтом бытия. Контакт же означает, что
человек в своем опыте, своими энергиями удостоверился в реальном присутствии
некоторых иных энергий - таких, которые он на опыте опознает как
принадлежащие уже не ему, а тому, что от него отлично, иному, которого он ищет. Искомый
контакт здесь носит энергийный характер - характер встречи собственно
человеческих энергий и энергий той реальности, к которой весь процесс
ориентируется и направляется. Данный факт - что соединение с Инобытием начинается с
события встречи энергий - аскетическое сознание зафиксировало на достаточно
ранних стадиях и передавало специальным понятием энергийного соединения,
или совместной энергии. Когда две энергии различной природы, из двух разных
источников, входят в контакт, достигают взаимного соединения,
сообразованности, совместного лада, это их «взаимное сотрудничество» греческое богословие
передает специальным понятием cruvepyeia (синергия). Это понятие
выработалось уже в V-VT веках; в богословии преп. Максима Исповедника - безусловно,
с учетом аскетического опыта - утверждалось, что именно встреча энергий,
синергия, есть то решающее событие, которое подводит человека к актуальному
соединению с Инобытием, обожению.
Это - второе понятие, которое также несет в себе мощную эвристическую
основу для обобщений. Здесь мы обнаруживаем очень общее понятие,
характеризующее отношения человека с иной ему реальностью. Отвлекаясь уже от
всякой связи с исихастской практикой, мы видим: если человек как таковой
входит в реальный контакт, во взаимодействие с иною ему реальностью, иным
горизонтом бытия, то это необходимо происходит посредством встречи
энергий, синергии. Отсюда мы достаточно прямо приходим к выводу, что понятие
синергии способно стать фундаментом некоторой цельной концепции
человека. Что происходит с человеком, если синергия осуществляется? Отношения
с Инобытием становятся определяющими для него. Точней говоря, отношение
к Иному было для человека определяющим уже и во всем духовном процессе.
С самого вхождения в духовный процесс, отношение к Инообытию
становится для человека определяющим, оно определяет его активность,
выстраиваемую им антропологическую практику. Если же он достиг синергии, то это

868 Приложения
определяющее отношение достигает исполнения: человек актуально вступает
во взаимодействие, коммуникацию с иной энергией, и она становится а^л него
актуальным формирующим началом; коль скоро его энергии с нею встретились,
он испытывает ее воздействие, изменяющее его, и всецело, всеми своими
энергиями, сообразует себя с ним. Отношение с Иным и прежде встречи энергий
уже ставилось человеком во главу угла, но с достижением синергии оно
становится формирующим, формирует структуры личности и идентичности человека.
Таким образом, в синергии осуществляется механизм формирования
личности и идентичности, базовых антропологических структур: иными словами,
конституция человека.
Рассмотрим более пристально антропологическое содержание синергии.
Синергия - двустороннее событие, встреча энергий двух природ.
Первоначально, в Византийскую эпоху, когда это понятие вводилось, заданием и
установкой мысли было Богопознание, и мысль обращалась, прежде всего, к
Божественной стороне синергии - к тем другим энергиям, которые встретились с энергией
человека. Они принадлежали нетварному Божественному бытию и,
соответственно, также несли онтологический предикат нетварности. В Византии
развивалось, в первую очередь, богословское учение, занимающееся Божественными
нетварными энергиями. Но вполне законно посмотреть и с антропологической
стороны. Что происходит с человеком в событии синергии? Понятно, что
человек здесь осуществляет превращение себя в (онтологически) открытую систему.
Человек изменяет себя так, что достигает реального контакта с энергиями иной
реальности. Тем самым, он становится открыт к этой реальности или, что то же
самое, разомкнут навстречу ей. Можно сказать, что в синергии он осуществляет
«размыкание себя». Итак, в антропологическом аспекте, синергия является не
чем иным, как способом размыкания человека, антропологическим размыканием.
Как мы увидели выше, в этом антропологическом размыкании происходит
формирование базовых антропологических структур. Здесь опять работает
синергетическая параллель: как описывает синергетика, при прохождении через
открытую систему внешней энергии, если система определенным образом
подготовлена, то эта внешняя энергия формирует эту систему, генерирует ее
структуру в своем прохождении через нее.
В итоге, в размыкании человека мы обнаружили базовый
антропологический механизм, в котором формируются структуры личности и идентичности.
Это и есть главное заимствование, которое из аскетической практики
переходит в общую антропологию и на базе которого оказывается возможно развить
общую концепцию человека. Анализируя исихастскую практику, мы нашли,
что человек в ней осуществляет антропологическое размыкание, и именно

Лекции по введению в синергийную антропологию 869
посредством этого размыкания формируются его личность и идентичность.
Далее мы уже как философы замечаем, что данный механизм не может не быть
универсален, он должен быть действенным независимо от того, занимается
человек исихастской практикой или нет. В размыкании человек входит в контакт
с иной реальностью, с тем, что находится за границей горизонта его
существования и опыта. Но общие философские представления нас учат, что таков и есть
общий способ, каким любой произвольный феномен получает свое
определение. Каждый феномен определяется своей границей. О-пределение уже по
этимологии означает выяснение предела. Определить - значит определить, указать
пределы, границу, обвести феномен по его контуру, по границе. Это и значит
дать ему определение.
У нас же наметилось приложение этого общего подхода к феномену
человека. Человек как всякий феномен тоже определяется своей границей. В этом
ничего нового, согласиться с этим легко, но что такое «граница человека»
априори совершенно неясно, и отсыл к ней бесполезен, бессодержателен. Мы же
заметили, что некоторая конструктивная репрезентация границы человека
подсказывается духовными практиками: роль границы в них играет область таких
человеческих проявлений, в которых человеческие энергии достигают контакта
с энергиями Иного, а человек, тем самым, осуществляет размыкание себя.
Далее, коль скоро парадигма размыкания выдвигается на ключевую позицию
в антропологии, нам следует поставить ее в центр внимания - и, прежде всего,
рассмотреть: только ли так может осуществляться размыкание, как это
происходит в исихастской практике? Задав такой вопрос, мы обнаруживаем
существование и других возможностей антропологического размыкания.
В духовной практике в качестве иной реальности, в отношениях с которой
человек строит свою личность и идентичность, - в качестве такой реальности
выступал иной горизонт бытия. Однако в качестве Иного по отношению к
человеку может выступать и не только Инобытие. Если человек мыслит,
репрезентирует себя как сущее, наделенное сознанием, тем самым, отождествляя
горизонт своего существования и опыта с горизонтом сознания, то, соответственно,
Иное человеку отождествляется с Иным сознанию: с тем, что находится за
горизонтом сознания - с бессознательным. Как известно, есть целый ряд
антропологических явлений, процессов, которые вызываются взаимодействием человека
с бессознательным. И в нашей концептуализации, мы должны принять, что в
отношениях человека с бессознательным также осуществляется
антропологическое размыкание. Человек здесь оказывается открыт, разомкнут к неким
энергиям, исток которых - за горизонтом его сознания и опыта, но которые,
тем не менее, действуют «на его территории» и заставляют его нечто делать,

870 Приложения
проходить какие-то типичные для воздействий бессознательного процессы типа
неврозов или психозов. Таким образом, здесь вновь мы встречаем механизм
антропологического размыкания. И он вновь является определяющим человека,
конститутивным, поскольку то, что человек исполняет под действием энергий
бессознательного, - это опять-таки определяет структуры его личности и
идентичности. Если человек находится в состоянии невроза, у него невротическая
идентичность. Психологи знают, что это такое. Это совершенно определенные
структуры идентичности, которые, с нашей точки зрения, выстраиваются тем
же универсальным способом размыкания.
Итак, синергию мы интерпретировали как антропологическое
размыкание, а в антропологическом размыкании усмотрели универсальный механизм,
который может осуществляться разными способами. Он реализуется в
духовных практиках, и здесь разомкнутость человека имеет место по отношению к
Инобытию; он также реализуется в процессах, индуцируемых из
бессознательного, и здесь размыкание - по отношению к другой репрезентации Иного
человеку. Далее, мы замечаем, что в виртуальных практиках, сегодня получающих
все более широкое распространение, опять-таки осуществляется размыкание,
однако уже несколько иного рода. Виртуальные феномены отличаются от
актуальных свойством своей неполной актуализованности, которая выражается в
отсутствии, недостаче некоторых формообразующих признаков и параметров
актуального явления. Здесь снова полезна физическая параллель. Как известно,
в современной квантовой физике одно из основных рабочих понятий - это
«виртуальные частицы». Есть, к примеру, обычные фотоны, а есть
виртуальные. Виртуальный фотон - это такой, который обладает всеми
характеристиками настоящего, актуального фотона, однако за вычетом некоторых из них.
Актуальный фотон обладает нулевой массой, но виртуальный фотон не обязан
иметь нулевую массу: у него массовый параметр является неопределенным, он
как бы не достиг своей актуализации в ходе формирования фотона. Поэтому
свойства массы у него просто нет, и именно в этом его виртуальность. За счет
нее, он отсутствует в актуальной реальности, однако входит в реальность
виртуальную, которая, как мы отлично сегодня знаем, есть тоже своего рода
реальность, а не иллюзорность, не мнимость. Совершенно аналогичная картина - и с
антропологической виртуальной реальностью. В антропологической
виртуальной реальности человек не достигает полноты актуализации. Тем самым, когда
он из актуальной антропологической реальности погружается в виртуальную,
он тоже оказывается на своей границе, оказывается разомкнутым. Но механизм
этого размыкания уже несколько иной. Мы не можем сказать, что на человека
здесь действуют некие внешние энергии, энергии Иного. Скорее, здесь мы

Лекции по введению в синергийную антропологию 871
обнаруживаем некий эффект недостаточной энергетики. Энергетика
виртуальных явлений недостаточна для того, чтобы они актуализовались в полной мере,
сделались актуальными. Однако, с другой стороны, разомкнутость здесь
наличествует. Ясно также, что в данном случае размыкание по-прежнему выступает
как формирующий механизм. Виртуальный человек определяется тем, что его
антропологические структуры, его личность и идентичность не актуализованы
до конца. Эта недоактуализованность виртуального человека - его
конститутивное свойство, и парадигма размыкания здесь сохраняет свой
конституирующий статус.
Возможно убедиться, что еще каких-либо способов антропологического
размыкания уже нет. Таким образом, у нас возникает общее антропологическое
описание, на котором и базируется синергийная антропология. Как видим, ее можно
назвать также антропологией размыкания. Она трактует человека как существо,
которое конституируется в размыкании себя; и показывает, что главных видов
размыкания, которые существуют у человека, имеется всего три - те, которые
мы кратко рассмотрели. Это концептуальная основа синергийной
антропологии. Базируясь на ней, возможно далее описывать самые разнообразные сферы
человеческой деятельности, самые разные антропологические практики - и на
данном пути могут разворачиваться приложения возникшего
антропологического подхода.
***
Вопрос (проф. А.Н. Книгин): Понятие мистического опыта каким-нибудь
образом используется в исихастской литературе и у Вас?
Ответ: В книге «К феноменологии аскезы» я дал сжатый, но довольно
систематический анализ понятия мистического опыта. Тем не менее, я
предпочитаю не особенно пользоваться этим понятием, поскольку оно большей частью
употребляется не в научных, а в разнообразных околонаучных дискурсах - и
нельзя поручиться, что читатель поймет его правильно в твоем тексте.
Вопрос (проф. Т.Н. Петрова): Если, как Вы говорите, антропология
размыкания применима для определения человека, то почему употребляется термин
«определение»? Определение - это всегда предел. Нет ли здесь противоречия?
Ответ: В данном случае под определением я имел в виду отнюдь не какую-то
дефиницию, претендующую «исчерпать человека», но указание
конститутивного признака или принципа, в соответствии с которым формируются
личностные структуры.

872 Приложения
Вопрос (проф. Т.Н. Петрова): Тогда возможна ли идентичность в такой
антропологии? Возможна ли она как нечто определенное7. Не противоречит ли понятие
идентичности понятию размыкания?
Ответ: Я сказал, что в размыкании формируется человеческая
идентичность, и это утверждение имеет под собой вполне твердые основания. В
размыкании человека, в его отношении с Иным себе, формируется, в числе
прочего, именно то, что и есть, по определению, идентичность человека: способ
его самосоотнесения, самоудостоверения, самоподтверждения собственной
подлинности. Именно такой механизм формирования идентичности
описывал и Кьеркегор. Однако данная модель идентичности - резко неклассическая.
В классической западной философии и антропологии представления об
идентичности и путях ее формирования были совершенно иные. Предполагалось,
что человек характеризуется некоторой сущностью, некоторым набором
неизменных, универсальных главных свойств; и этот набор сущностных свойств и
формирует его идентичность. (Мы здесь не входим в обсуждение
разнообразных групповых идентичностей, рассматриваемых в социологии.) Понятно,
что это принципиально иной способ. Мы не сопоставляем человеку понятия
сущности.
Вопрос (проф. А.Н. Книгин): Нет ли здесь противопоставления открытого
человека как человека и определенного человека как недочеловека?
Ответ: Отказ от понятия сущности произошел в силу очень
разнообразных причин и притом, сразу двумя путями: из теории и из жизни. В последние
десятилетия прошлого века необычайно усилились, вышли на первый план такие
антропологические явления, которые не укладываются в классическую картину
человека. Тот человек, который совершал все, что совершалось в XX веке, и
который развивает весьма популярные сегодня экстремальные практики, практики
трансгрессии и им подобные, - он заведомо неописуем классическим языком,
не соответствует классической европейской антропологии. С другой стороны, в
философии давно уже развивалась критика классического метафизического
способа осмысления человека. Происходило то, что называется преодолением
метафизики и что было «преодолением» также и классической антропологии.
Классическая модель человека базируется львиной долей на трех главных концептах
и на трех главных фигурах. Разумеется, я имею в виду Аристотеля, Декарта и
Канта - прежде всего, это их вкладом являются три базовых антропологических
концепта: сущность - субстанция - субъект. Философский процесс неуклонно

Лекции по введению в синергийную антропологию 873
шел к тому, что от всех этих трех понятий пришлось отказаться. Критика
субъекта шла уже давно, это очень известная философская нить. Критика
сущностного, или же эссенциалъного, философствования тоже давно шла. И, в конце
концов, на стадии постмодернистского и постструктуралистского
философствования итог критического процесса был выражен рядом кратких, резких лозунгов,
формул-слоганов: «смерть субъекта», «смерть человека», «смерть истории» и
так далее. Хотя этот итог и выражен в такой вызывающей, рекламной форме, но
за ним стоят вполне весомые философские факты и выводы. Мы же вовсе не
употребляем никаких базовых понятий европейской антропологии.
Вопрос (проф. А.Н. Книгин): Но Вы употребляете понятия, которые могут
быть интерпретированы во вполне классическом смысле.
Ответ: Неклассические понятия тоже могут быть строгими, и строгими
быть должны. Мы отправлялись от духовных практик, в частности, и потому, что
это область глубоко продуманного опыта, развивавшегося в течение столетий.
Это очень давняя и большая опытная база, которая ничего не имеет общего с
классической моделью человека. Она никогда не говорила ни о какой сущности
человека, не употребляла сущностных понятий, ибо она была функциональна,
ей нужна была определенная процессуальность и определенная цель. Она
рассматривала человека исключительно в его проявлениях, и с этими проявлениями
целенаправленно работала. Аскетике пришлось развить собственный
богатейший словарь, с помощью которого она только и могла разбираться со своим
опытом. И это не чисто технический словарь, это настоящий понятийный
аппарат, который весьма отличен и от философского, и от богословского
концептуального аппарата. К примеру, в аскетике «сведение ума в сердце» - это
практическая антропологическая процедура, описанная тонко, пристально, но не
богословски и не философски. И таковы все аскетические понятия: они сугубо
опытные, но при этом строгие и подлежащие аппарату проверки, имеющие свою
критериологию и свою герменевтику.
Вопрос: В синергийной антропологии есть понятия образа Божия, подобия
Божия, обожения?
Ответ: За вычетом концепта обожения, который служит соединительным
звеном между богословием и аскетикой, это - словарь богословия, это не
антропологические понятия. Почему же они должны быть в синергийной
антропологии? Они там, где они должны быть.

874 Приложения
Вопрос: То есть Вы хотите сказать, что синергийная антропология не
опирается на богословие?
Ответ: Конечно, нет. Это другой дискурс, отношения которого с
богословием, разумеется, весьма тесные, но сказать, что одно опирается на другое,
нельзя. Это другой вид отношений. Это речь опыта. Богословие - это не
организация опыта. Но эти вопросы достаточно сложны, и для их освещения надо
было бы прочесть еще одну лекцию. Разговор о богословии нужно начинать
опять с очищения слов, потому что в обычном европейском понимании,
принятом и у нас, богословие означает одно, а между тем в православии, в
исихастском контексте, у термина «богословие» издревле существовал иной смысл.
И, соответственно, с богословием в западном смысле у аскетической практики
отношения одни, а с богословием в православном смысле - совершенно другие.
Богословие в православном смысле само является опытным, и в этом смысле оно
включено в аскетическое делание. Традиционное название аскетических
сочинений - «Деятельные и богословские главы», где под указанными двумя разделами
понимаются две идущие друг за другом стадии подвижнических трудов. Это
речь практики, речь опыта. В обычном же культурном дискурсе под богословием
понимают совершенно другое, отчего и мне, и другим авторам русской традиции
не раз приходило в голову, что следовало бы это богословие в западном смысле
именовать «теологией». Благо, русский язык дает две разные
терминологические возможности, и стоит ими воспользоваться. «Теология» - это одно, это
школьное богословие, академическое богословие, которое строится по
обычным силлогистическим правилам, как наука. Оно и считается наукой. А в
православии «богословие» - это другое, это прямое поведание пережитого опыта, и
это вовсе не наука. Или, если угодно, духовная наука: как видим, вновь
начинается вечный разговор о словах. Однако отмахиваться от него нельзя - философ
обязан следить за терминами!
III.
Итак, мы успели познакомиться с феноменом исихазма в современном
философском освещении, а также и убедиться в том, что исихастский подход к
человеку, путем анализа и обобщения, возможно развить в цельную модель
человека. Собственно исихастская антропология, сколь бы она ни была глубока и
хороша, занимается не человеком вообще, а лишь человеком - исихастом: таким
человеком, который проходит духовную практику в православной
мистикоаскетической традиции. Разумеется, она никогда и не ставила своим заданием
быть общей антропологией. Но возникающие в ней понятия - возникающие, что

Лекции по введению в синергийную антропологию 875
важно, прямо из опыта, а не из теоретических рассуждений - оказываются столь
глубоки и нагружены таким эвристическим потенциалом, что на их базе
становится возможным построить такую антропологию, которая говорит не только о
человеке, живущем в православии и проходящем путь исихастскои практики, но
и о человеке как таковом.
К описанию этой антропологии мы перешли уже в заключительной части
прошлой лекции. Мы успели выявить и обсудить два исихастских понятия,
наиболее ценные для обобщений (в действительности, их много больше, но мы, к
сожалению, не можем рассматривать весь их репертуар). Это, во-первых,
понятие трезвения (nepsis, по-гречески), оригинальное создание исихастов. Как я
сказал, это понятие, совсем в другой логике развития, но практически с тем же
существенным содержанием, возникает через много столетий в европейской
феноменологии. Как подробно продемонстрировано в книге «К
феноменологии аскезы», данное понятие почти идентично понятию интенциональности,
лежащему в основе всей гуссерлианской эпистемологии. На базе трезвения,
или, в новоевропейской терминологии, интенциональности, возникает
неклассическая когнитивная парадигма - парадигма последовательно углубляемого
нацеливания-схватывания познаваемого предмета, принципиально отличная от
классической субъект-объектной парадигмы. Конечно, в аскетической практике
предмет совсем особый. Отличие от философской феноменологии не только в
иной логике и иных контекстах, но и в том, что предмет, на который исихастским
сознанием осуществляется интенциональное нацеливание, весьма специфичен.
Однако это отличие - в пользу аскетики, в том смысле, что в ней предмет, на
который сознанию необходимо нацеливаться, более сложен, подвижен и изменчив.
Поэтому и та техника схватывания предмета, которую развивает аскетическое
зрение, во многом оказывается тоньше феноменологической. Для современной
эпистемологии здесь кроются весьма интересные проблемы, и я еще в прошлой
лекции пытался заинтересовать философов возникающей из исихастских
штудий эпистемологической проблематикой.
Однако для развития синергийной антропологии более важную роль сыграло
другое понятие: понятие синергии, встречи и «соработничества» (как чаще в
православной литературе говорится) Божественной и человеческой энергий, то
есть двух разноприродных энергий, имеющих свой источник в двух разных
горизонтах бытия - соответственно, в бытии нетварном и в бытии тварном. Такая
встреча энергий, передаваемая понятием синергии, описывалась и в
византийском богословии, и в аскетике; это - понятие, объединяющее две эти сферы.
Если мы на эту встречу энергий посмотрим внимательнее в аспекте
антропологии, задав вопрос: Что в этой встрече делает человеческая личность? - мы

876 Приложения
увидим, что на долю человека достается то, что естественно назвать размыканием
себя. Человек должен стать, сделать себя «открытой системой». Иногда я не
чуждаюсь системно-физической терминологии, в неких пределах она играет
полезную проясняющую роль; но тут все-таки нужна оговорка: «система» - не очень
подходящее слово. Человек должен стать открытым, да, - но стать при этом,
пожалуй, не «системой», а, скажем, открытой антропологической формацией.
Однако - аая чего открытой? В духовной литературе употребляется такая емкая
формула: человек должен сделать себя открытым, или же прозрачным для
благодати. В православной терминологии «благодать» и «Божественная энергия»
синонимичны. Прозрачность для благодати - это открытость для энергий иного
онтологического происхождения и статуса, разомкнутость по отношению к
ним, навстречу им. Иначе говоря, работой человека в аскетическом акте
восхождения оказывается действительно размыкание себя. Я должен оказаться
разомкнутым для того, чтобы энергии Инобытия могли бы достичь моих энергий и,
так сказать, действовать на моей территории.
Такова работа человека - осуществить антропологическое размыкание. Мы,
двигаясь в горизонте философского рассуждения, нашли, что такую акцию
размыкания следует считать конститутивной для человека. Когда человек
размыкает себя, он тем самым достигает своего предела, своей границы - той области,
где он уже начинает соприкасаться с тем, что лежит за пределами горизонта его
сознания, существования, опыта, и где он входит в реальный контакт с Иным.
Понятие Иного, очень употребительное в современной философии, в
частности, в диалогической философии, играет здесь ключевую роль: в размыкании
себя человек входит в реальное соприкосновение и взаимодействие с Иным. С
Иным он встречается, разумеется, на собственной границе. Согласно же общим
философским представлениям о границе всякого явления, граница для него
конститутивна: феномен конституируется своей границей, формируется ею.
Содержательно указать, что есть то или иное явление, означает описать его границу,
обвести его по контуру. В данном же случае рассуждение у нас движется в
энергийном измерении. Энергии человека входят в соприкосновение с энергиями
Иного, и такие энергии, или же энергийные проявления человека естественно
называть граничными, или же предельными. В своей совокупности, эти
предельные проявления образуют границу человека, Антропологическую границу. Ясно,
что это - граница не пространственная, не визуализуемая, но граница сугубо
в энергийном измерении. Мы характеризуем человека множеством всех его
нообразных энергий, его «энергийной проекцией», в ее составе выделяем
предельные энергии или проявления и заключаем, что полная совокупность
таких проявлений есть Антропологическая граница, играющая для человека

Лекции по введению в синергийную антропологию 877
конституирующую роль. В силу общефилософского аргумента, по которому
граница конституирует феномен, предельные проявления человека конститутивны,
они формируют структуры его личности и идентичности. В них уже участвуют
и сказываются энергии Иного, и можно сказать поэтому, что энергии Инобытия,
благодатные энергии, оказываясь в нас, формируют нас.
Таким образом, понятие антропологического размыкания по своим
эвристическим потенциям способно оказаться базовым понятием для нового
неклассического представления о человеке. Почему «неклассического»? Потому что в
классическом представлении человек определялся своею сущностью, тогда как
теперь мы к понятию сущности просто не обращаемся, в нем не возникает
необходимости. Обратившись к определенной области антропологического опыта, к
опыту духовных практик, мы увидели, что человека можно определять иным
образом и способом. Притом, этот способ - более общий, поскольку проявления у
человека есть всегда. Любое сущее характеризуется своими энергиями; как
говорил мыслитель, который и развил общие энергийные позиции православия,
святитель Григорий Палама, «энергии лишено лишь не-сущее», и это философски
совершенно правильный и очень общий тезис. Так вот, энергии у человека
имеются всегда. Среди них предельные, разумеется, тоже не могут не быть (хотя мы
этим не утверждаем, что предельные проявления непременно присутствуют у
любого человека и в любой момент). Поэтому, описывая человека таким образом,
мы не совершаем, как выражаются в общенаучной методологии, ограничения
общности. Характеризуя же человека посредством сущности, мы такое
ограничение общности, вообще говоря, совершаем. Никто нам не доказал никогда, что
сущность у человека необходимо должна быть. Наоборот, именно потому
философия сегодня и занялась всеми подобными обобщениями, что опыт - как
научный, так и жизненно-практический - настойчиво приводил к выводу о том, что на
поверку сущности нет у человека. Человек, каким он проявляет себя в его
современных практиках, - это существо, которому никакой сущности сопоставить
нельзя. В этом вопросе нельзя не обратиться к трудам Жан-Люка Нанси: у него
подробно разобран этот общий онтолого-антропологический тезис, согласно
которому характеризовать человека сущностью в современной
антропологической ситуации невозможно. Еще раньше отказ от сущности или, по меньшей
мере, ее вытеснение проводился последовательно у Хайдеггера, начиная уже с
«Бытия и времени» (1926). Кончилось время жизни этого понятия - его нельзя
сопоставить современному человеку. Это не значит, что все выводы и
рассуждения классической антропологии неверны - это значит, что они историчны.
Человек был одним, стал другим. Это крайне существенный опыт, который
опятьтаки неклассичен. Классическая метафизика оперировала своими понятиями

878 Приложения
так, будто никакого конечного времени жизни, никакого исторического
измерения у них нет, а вот есть, скажем, человек, и ему, вне зависимости от времени и
истории, присущи такие-то и такие-то характеристики. Сегодня мы вынуждены
констатировать, что и эта часть классических воззрений несправедлива.
Многие представления и понятия из тех, что классическая мысль считала понятиями
sub specie aeternitatis, то есть верными независимо от времени, не имеющими
исторического аспекта, в действительности оказываются историчными. В одну
эпоху они были, а в другую, простите, скрылись. Историчной оказалась и сама
сущность человека. И уроки духовных практик, уроки исихазма ценны, в
частности, тем, что позволяют нам осмыслить и принять также и этот факт жизни
и факт мысли.
Пора, однако, переходить к следующим темам. Я, не удержавшись, повторил
кратко те выводы, которые, собственно, уже были нами добыты на прошлой
лекции. Прощаясь с этой исихастской тематикой, существенно отметить еще один
аспект. К этой тематике я подходил генетически, или же, по терминологии Фуко,
генеалогически, прослеживая русло развития русской религиозной мысли, мысли
Серебряного века. Мы отправлялись от нашей местной, локальной традиции, и в
ней искали обоснование для обращения к исихастским штудиям. Почему нужно
рассматривать исихазм? Потому, говорили мы, что это задание возникает в
порядке развития традиции русской мысли. Была мысль Серебряного века; вслед
за ней, в прямом, как я подчеркивал, историческом наследовании этой мысли,
пришло новое эмигрантское богословие. Но далее, по всей логике вещей, логике
научного осмысления, с необходимостью вставали вопросы о природе и
основаниях этого нового богословия, о его опытных основаниях и антропологических
связях. Продумывание же этих опытных и антропологических аспектов
требовало обращения к аскетике, исихазму; а оно, в свою очередь, нас вывело в
горизонт общей антропологии. Что же получилось в итоге? Получилось, что тематика,
которая возникала как вполне местная, возникала по логике внутреннего
развития традиции русской мысли, вывела нас к совершенно общему размышлению о
человеке. Подобный факт значим и поучителен для философа, в нем - еще один
существенный урок исихазма. Мы обнаруживаем здесь, что, продумывая свой
собственный опыт, сколь угодно локальный, узкий, «только твой», - однако
продумывая его до глубины его оснований! - ты выходишь к общечеловеческому.
В глубине оснований «только твоего» опыта, ты находишь, что он на самом-то
деле универсален. Таков путь выхода к общечеловеческой проблематике из
местного, локального. Конечно, это - не единственный путь. Можно обратиться к
этой общей проблематике и без всяких предыстории, попросту взяв ее в
качестве внешнего задания; но можно, как мы видели, ее находить в глубине себя.

Лекции по введению в синергийную антропологию 879
И когда речь идет о гуманитарной и человеческой проблематике, этот второй
путь - надежней и плодотворней.
Исихазм оказался для нас полем и школой расширения исследуемого
горизонта от локального - к глобальному. Или, как выражалась красиво философия
Серебряного века, школой претворения родного во вселенское. Здесь стоит
вспомнить, что эта же тема о соотношении местного, локального и вселенского,
глобального, оказалась необычайно важна и популярна, даже модна в
современную эпоху, в связи с проблематикой глобализации. Западная мысль очень
интенсивно прорабатывает сегодня эту тематику, при этом в немалой мере
воспроизводя те ходы мысли, которые в культуре прежних эпох и, в частности, в
православном сознании давно уже прорабатывались на ином материале;
воспроизводя эту «диалектику общего и особенного», как сказали бы марксисты.
Поэтому наши выводы естественно включаются и в контекст сегодняшних
рассуждений о глобализации и мультикультурализме. Коль скоро в осмыслении
исихастского опыта нам открывается путь выхода из местной традиции во
всеобщую, «большую» традицию, в горизонт универсального, то это значит, в
терминологии этих рассуждений, что феномен исихазма мы опознаем и
раскрываем как то, что сегодня называется модным термином «глокальный феномен»
феномен, в себе совмещающий измерения, аспекты локального и глобального.
Подобными феноменами чрезвычайно интересуется, в частности, современная
эстетическая философия в связи с проблемами художественных практик в
глобализующейся культурной среде. Художник вырастает из какой-то своей
локальной почвы, узкой, местной, а ему важно (поскольку сегодня в сфере искусства,
быть может, более чем где-либо господствует рыночный подход), имея за собой
преимущественно опыт своего родного угла, суметь тем не менее
заинтересовать всеобщего, глобального потребителя, зрителя... И на этом пути он приходит
к выводу, что ситуация от него требует быть «глокальным». Далее, эти же
явления оказываются существенны и в проблематике мультикультурализма, в связи
с весьма актуальной тематикой миграций, процессами формирования и
развития мультикультуралистских сообществ. Данная проблематика весьма значима
сегодня и в политологическом, и социологическом горизонте. Как видим, уроки
исихазма дают возможность содержательных суждений о феноменах
«глокализации», о способах сопряжения локальных и глобальных начал.
Но самый весомый для нас урок состоит в том, что мы можем развить
общую концепцию человека на базе парадигмы размыкания, понять человека
как существо или сущее, определяемое тем, что оно себя размыкает и как оно
себя размыкает. Как было показано, для человека, который не избирает путь
исихастской практики (или иной духовной практики, где также осуществляется

880 Приложения
онтологическое размыкание), конститутивная роль размыкания отнюдь не
утрачивается, но способы размыкания оказываются уже другими. Существуют еще
два механизма размыкания, помимо размыкания онтологического, реализуемого
в духовных практиках. Человек может размыкать себя и не онтологически, не во
встрече с Инобытием, а оставаясь в плоскости сущего, или, как еще в
философии говорят, оптического. В этом случае также может осуществляться
некоторый механизм размыкания - а именно, размыкание по отношению к энергиям
бессознательного. И, наконец, третий способ - размыкание себя в виртуальных
практиках. На этом набор способов размыкания завершается:
Антропологическая граница составляется целиком из этих трех видов предельных проявлений
человека.
Возможно провести не слишком сложное философское рассуждение,
обосновывающее, что иных способов размыкания действительно не существует; однако
существуют определенные комбинированные способы. Человек всегда
понимался в антропологии, по самым убедительным свидетельствам опыта, как
существо в высочайшей степени смешанное, corpus permixtum, как говорили издавна
по-латыни. В наших категориях он тоже оказывается смешанным, поскольку
описанные основные механизмы размыкания могут налагаться друг на друга. Тогда
возникает то, что синергийная антропология именует «гибридными
способами размыкания» или «гибридными топиками». Из психологии заимствуется
словарь, удобный и для теоретической антропологии. Психология привыкла
говорить о сознании человека, условно характеризуя его пространственными
характеристиками - в терминах территории, карты, топографии, топики. Для
описания процессов в сознании такой язык оказывается удобен и эффективен;
и он оказывается удобен так же и в синергийной антропологии. Области в
энергийном пространстве антропологических проявлений, образуемые
определенными видами предельных, конституирующих человека проявлений, мы именуем
«топиками». Соответственно, выделяются три топики: оптологическая, когда
человек определяется размыканием себя навстречу иному бытию; оптическая,
когда человек определяется своим размыканием к бессознательному;
виртуальпая, в которой человек осуществляет виртуальные практики. Термин
«определяется» в данном случае значит, что указанным способом, механизмом
формируются структуры личности и идентичности человека. Как видим, в этом описании
человек представляется радикально плюралистичным, множественным. Каждый
из способов размыкания порождает, если угодно, иное существо, иного человека
с иными личностными структурами, иными типами идентичности.
Такова концептуальная база синергийной антропологии, минимальный
комплекс ее идей и рабочий аппарат. На нем мы останавливаться более не будем, а

Лекции по введению в синергийную антропологию 881
перейдем к тому, что же синергийная антропология начинает делать, когда ее
фундамент мало-мальски построен.
В любой теории, когда возникли ее общие контуры, общий фундамент, далее
на этом фундаменте начинается разработка конкретных проблем, развитие тех
или иных приложений. В случае синергийной антропологии эта ее дальнейшая
рабочая жизнь - двоякого рода. Прежде всего, как и во всякой науке, возникают
задачи, которые диктуются прагматикой. Существуют потребности
современной ситуации, поставленные ею вопросы, на которые нужно ответить, - и мы
пробуем на них ответить с помощью созданных нами новых понятий, новой
методологии. Таких запросов жизни достаточно много. Я постоянно говорил - да
это и не может не отвечать реальному опыту каждого из вас, - что современная
антропологическая ситуация достаточно нова, экзотична. Сегодняшняя высокая
антропологическая обеспокоенность, заинтересованность возникла именно от
того, что с человеком начали происходить разнообразные явления нового сорта,
которых не ожидали и которые самому человеку оказывались глубоко
непонятными. И, сталкиваясь с ними, человек оказывался сам для себя неожиданностью,
притом - тревожащей и опасной неожиданностью.
Вдобавок начало выясняться, что дело не только в новых явлениях, а еще и в
новой динамике, в новой процессуальное™. Нам пришлось осознать, что не
просто возникают отдельные новые явления, а человек вовлечен в некоторую
незнакомую процессуальное^; имеет место некоторая антропологическая динамика,
которая характеризуется крайне необычной ускоренностью. Уже сегодня
человек, если взять конкретно нас с вами, нашего российского человека, заведомо не
тот же, каким он был в эпоху зрелого советского тоталитаризма. Тем паче он не
тот, каким был в имперской России. И вопрос, безусловно, не в перемене мод,
одеяний или пусть даже «нравов»: мы ощущаем, что изменения гораздо глубже
и гораздо существеннее. Великая русская литература всегда была, что
называется, нашей практической антропологией. Возникновение некоторой
убыстренной антропологической динамики, еще отнюдь не охваченной никакой наукой,
зафиксировал Александр Исаевич Солженицын. Уже в первом романе своего
(не особо удачного) огромного цикла «Красное колесо» он пишет именно на
эту тему. В «Августе Четырнадцатого» есть около странички размышлений,
которые у него вызвали солдатские фотографии времен начала Первой
мировой войны. Автор развивает небольшое антропологическое рассуждение на тему
физиогномики, которую он видит на этих солдатских фотографиях; и чуткая
антропологическая характеристика того, что он видит, заканчивается словами:
«С той поры разительно сменился облик нашей нации, и таких лиц никогда уже
не найдет объектив» (я цитирую по памяти). Все это совершенная истина. Вот

882 Приложения
эту динамику подчиняясь которой, лица наши становятся разительно иными,
нам очень важно понять.
Итак, возникает довольно обширная область прагматики. Есть новые
антропологические явления и есть некоторый новый научный метод, новый репертуар
понятий; давайте попробуем одно к другому приложить. Подобной
прагматикой синергийная антропология стала активно заниматься сразу же по своем
возникновении, и в ней рассматривалось уже немало практических приложений
(хотя обычно на беглом уровне, до исчерпывающих разработок дело пока не
доходило). Целый ряд таких приложений разбирается в моей последней книге
«Очерки синергийной антропологии». Затронем кратко один пример из сферы
прагматики.
Барометром антропологических изменений всегда являлось и не может не
являться искусство. Для человека искусства существует профессиональная
необходимость улавливать происходящие с человеком изменения и, если угодно,
забегать вперед них. В современном искусстве эта тенденция выражена остро.
Вот уж если сменился облик нации, то облик искусства нации сменился еще
ранее, и еще более неузнаваемым образом. То, что раньше называлось
«изобразительными искусствами», по инерции еще так называется; но ничего общего
между тем, что происходило прежде в целой значительной области визуальных
искусств, и тем, что в ней происходит теперь, абсолютно нет. Возникла
необходимость радикально переосмыслить то, что прежде высоко называлось сферой
Прекрасного, переосмыслить всю эстетику как таковую. Базовые понятия
художественного акта, художественного предмета - сегодня мы не знаем, каковы они,
но мы точно знаем, что они кардинально не такие, как были раньше. И в рамках
синергийной антропологии оказывается вполне возможным наметить
некоторое описание художественного акта и художественного предмета - описание,
которое имеет известные шансы быть адекватным сегодняшним эстетическим
практикам. Можно, по крайней мере, констатировать, что сами художники
находят в синергийной антропологии нечто интересное для себя, содействующее их
ориентации в сегодняшнем мире и человеке. Я вчера, в частности, упоминал, что
уже имеется некоторый практический опыт встречи с художественным
сообществом: один из больших художественных проектов 2007 года, имеющий
название «ВЕРЮ», включал и теоретическую программу с моим участием.
Куратором этого проекта был Олег Кулик - человек, который сам осуществлял широко
известные акции радикальнейшего толка, представлявшие собой уже не столько
эстетические, сколько антропологические эксперименты. Он пригласил меня
для лекций-бесед с участниками; и это оказалось интересным и плодотворным
аая обеих сторон. Была живая беседа, происходившая зимой в новом, тогда еще

Лекции по введению в синергийную антропологию 883
недостроенном артцентре Винзавод, в зверски холодных подвалах этого
винзавода; затем, по их пожеланиям, еще одна, и часть этих собеседований включена
в опубликованные поздней материалы проекта. Но, разумеется, важнее сказать,
какова же по существу та трактовка художественного акта и художественного
предмета, что возникает в рамках синергийной антропологии. К большому моему
сожалению, на изложение этой трактовки у нас решительно нет времени. Могу
лишь дать ссылку: все тексты, где она развивается, есть на сайте моего института.
Этот наш сайт мы, естественно, хотели назвать «Синергия». Но
выяснилось, что такой сайт давно существует, и потому мы добавили еще аббревиатуру
института, так что адрес сайта - www.synergia-isa.ru. Что же до слова
«синергия», то оно сейчас имеет большую популярность и несколько странноватую
жизнь. Когда я приехал читать курс лекций в Саратове, мои друзья, саратовские
философы, в первый же вечер после лекции посадили меня в машину, куда-то
таинственно повезли и, высадив на одной улице, сказали: «Смотрите, Сергей
Сергеевич!» Я увидел посреди улицы большую растяжку, на которой стояло
«Синергия». Оказалось, что в Саратове так именуется банк. Какое отношение
он имеет к синергии, мне объяснить не смогли.
Далее, совершенно ясно, что аппарат синергийной антропологии пригоден
аля описания духовных практик - не только исихастской практики, но также и
всей широкой сферы духовных практик мировых религий. Сотрудником
Института Синергийной Антропологии является известный специалист по
дзэнбуддизму - Евгений Семенович Штейнер. Совместно с ним мы развиваем
программу по философско-антропологическому исследованию практики Дзэна и
смежных с ней практик на основе понятий синергийной антропологии. Здесь,
в частности, удается в новых терминах, в новых контекстах отчетливее понять
и прозрачнее представить различие христианского духовного опыта и опыта
восточных религий. Прежде всего, мы выявляем и систематизируем весь фонд
элементов структурной общности в сообществе духовных практик. Главнейший
из таких элементов - духовно-антропологический процесс, выстроенный
ступенчатым образом, в парадигме «лествицы», как мы выражались при
обсуждении исихазма. И в тантрическом буддизме, и в Дзэне, и в суфизме мы найдем
подобную лествицу, только уже не исихастскую. Мы найдем, что восхождением
по такой лествице движет устремление человека к некоторому высшему
духовному состоянию, которое естественно называть Телосом. Все это -
универсальные особенности; их немало, однако прочие я за недосугом не буду перечислять.
Затем встает, разумеется, вопрос об описании и анализе различий между
практиками. Тема весьма существенна, однако у нас опять-таки нет возможности
ее систематического разбора. Вместо этого, я упомяну об одной конкретной

884 Приложения
проблеме компаративного анализа, которая сейчас нами изучается. В практике
Дзэна Телос, высшее состояние, как многие сегодня слышали (восточные
практики популярны), именуется японским словом «сатори» (хотя истоки
дзэнбуддизма - в Китае, он в мире известен как практика, по преимуществу японская).
Мы провели сопоставление понятия сатори с понятиями исихастской
практики, поставив целью найти корреляции этого понятия в ареале исихастского
опыта. Компаративный анализ принес поучительные результаты. Уже первые
шаги его показали, что таковые корреляции, общие черты у сатори существуют
не только - и даже не столько! - с Телосом исихастской Лествицы, обожением
(что, разумеется, ожидалось априори), но также и с начальным ее состоянием,
покаянием или, более точно, с духовным актом, что называется jierdvoia,
умопремена. Это означает, что сатори, высшее состояние для дзэнского сознания, для
сознания исихастского - лишь некое промежуточное состояние, сливающее в
себе черты двух состояний, которые в исихастском опыте отчетливо различены
и разнесены. Но это только поверхностный и предварительный вывод. Полный
же и корректный подход требует пристального анализа триады духовных актов:
метанойя - сатори - теозис.
В общем же плане, концепция органона духовной практики и наличие
детальной реконструкции исихастского органона открывают широкие перспективы
для изучения опыта духовных практик и их компаративного анализа.
Приведенный пример подводит также к общей онтологической и
религиозной проблематике, связанной с духовными практиками. Перед нами открывается
ситуация онтологической бифуркации. Для христианской духовной практики, и
только лишь для нее, высшим духовным состоянием является горизонт, который
современное православное богословие именует горизонтом личного
бытияобщения. Иное бытие в христианстве, и только в христианстве, имеет
динамический образ, обладает своей динамикой, и эта динамика - личностная, динамика
личностного бытия-общения. В восточных же практиках иное бытие, к которому
направляется духовно-антропологический процесс, статично, и оно может быть
единственно лишь некоторым коррелятом Ничто. В восточной мысли
представления о пустоте, о ничто, о небытии достигли невероятно богатой разработки;
здесь возникает самая изощренная философия подобных негативных понятий.
Высшее состояние, скажем, в тантрическом буддизме в его онтологическом
содержании запрещается отождествлять и с бытием, и с небытием, и с Ничто.
Как выясняется здесь, предикаты отсутствия могут быть значительно глубже, чем
их представляет в своих философиях европейское сознание. И, как мы видим, эти
существенные свойства, эти схождения и расхождения интеллектуальных миров
выявляются, ясно выступают именно из углубления в опыт духовных практик.

Лекции по введению в синергийную антропологию 885
Заметим, что такого углубления совершенно не достигает стандартное
компаративное религиоведение, подход и инструментарий которого здесь формален,
скуден и безнадежен. Духовные практики необходимо понимать исключительно
из их опыта; понятия, которые обращаются непосредственно к опыту и из опыта
вырастают, дают возможность, нисколько не оставляя почвы опыта
собственной традиции, понять достаточно глубоко и другую традицию. Становится
возможно то, что я называю ветрена на глубине, встреча и общение разных традиций
в глубинах опыта, - и такая встреча заведомо невозможна на страницах курса
религиоведения. Все эти темы тоже, несомненно, принадлежат к прагматике
синергийной антропологии.
Далее, весьма актуальны сегодня проблемы биоэтики. В значительной части,
они сводятся к коллизиям, связанным с трактовками идентичности. Весьма часто
в проблемах биоэтики ключевым моментом оказывается охранение
идентичности и умение распознать опасность для идентичности человека в современных
антропологических практиках - практиках медицинских, генетических и других,
которые сегодня углубляются и расширяются все более рискованным образом.
К примеру, генные эксперименты уже в недалеком будущем станут способны
трансформировать нашу генетическую программу неузнаваемо и непоправимо.
Осмысление и оценивание подобных практик составляет основную
проблематику биоэтики. Требуется понять, когда практика начинает быть
разрушительной для личности и идентичности, а когда она еще не переходит этой границы.
Но чтобы это понять, необходимо иметь конструктивные представления о
личности и идентичности; и очень часто в биоэтическом дискурсе можно заметить
явное отсутствие какой-либо содержательной конструкции или концепции
идентичности. Меж тем, в синергийной антропологии представлен ансамбль моделей
идентичности, которые сопоставляются способам размыкания человека,
топикам Антропологической границы. Так, в случае онтологического размыкания
мы видим ступени духовного процесса, и эти ступени суть в то же время
ступени формирования идентичности. Когда же у нас идентичность
охарактеризована с такой конкретностью, мы можем делать обоснованные суждения о том,
в каких случаях, в каких практиках она под угрозой, и в каких случаях ей ничто
не угрожает. Таким образом, существуют и предпосылки применения
синергийной антропологии к биоэтике. Разумеется, мы на этом еще отнюдь не исчерпали
перечень применений - однако с прагматикой нам пора расставаться.
Другое разрабатываемое проблемное поле я называю эвристикой
синергийной антропологии. Как нетрудно увидеть, не только синергийная
антропология, но и практически всякие содержательные построения в неклассической

886 Приложения
антропологии должны нести в себе возможности новых методологических
позиций. Чтобы раскрыть эту сторону синергийной антропологии, следует задаться
вопросом о ее статусе. У нас возник некоторый способ описания, способ
репрезентации антропологической реальности. Встает вопрос о его положении, его
статусе в составе гуманитарного знания. Начальная характеристика очевидна:
у нас возникло нечто, что можно назвать «моделью человека». Но этим еще
очень мало сказано. Понятно, что мы действительно двигались в горизонте
моделирующего мышления. Что такое моделирующее мышление? Оно смотрит на
моделируемый предмет или сферу явлений, область реальности, фиксируя их
черты и свойства; понимает, что воспроизвести, смоделировать все богатство
предмета заведомо невозможно; выделяет какой-то минимум или максимум (это
уже зависит от амбиций) черт и особенностей, которые модель должна
обязательно сохранить; и в выбранном методе и способе воспроизводит эти черты.
Так возникает модель. В соответствии с описанной процедурой ее рождения, на
модель смотрят функционально. К ней не предъявляется никаких требований
высокой гуманитарной методологии, кроме эффективности. По природе своей,
моделирующий разум - это разум естественно-научный. От модели требуется,
чтобы она работала, то есть реально описывала тот набор особенностей
предмета, который была намерена описать. Поэтому, в зависимости от того, что это
за набор, она может даже иметь очень мало общего с самим предметом, но тем не
менее исполнять свои задачи, быть работающей моделью.
Вот, скажем, наш известный психолог Лефевр развивает схемы, эффективно
используемые и в политологии, и в теории конфликтов. Это реально
работающие схемы, в основе которых лежат определенные модели человека. Но
особенность этих моделей в том, что от человека там удерживаются буквально какие-то
две-три условные черты. Ничего похожего на человека в каком бы то ни было
смысле там нет - и тем не менее, это работает в качестве модели человека в
пределах заданной ситуации и задачи. Эффективность есть. И когда мы занимались
прагматикой, практическими приложениями синергийной антропологии, мы
именно так и относились к нашему предмету. Мы смотрим на некоторую область
явлений, скажем, на художественные практики, и мы видим, что наша топическая
модель способна описать эту область. Здесь, стало быть, она эффективна - и
ничего более не требуется. Но рано или поздно придется вспомнить и то, что
мы находимся в области не естественно-научного, а гуманитарного знания, в
которой существуют свои эпистемологические и методологические требования
(хотя сегодня они в порядочной неопределенности). И мы поставим вопрос:
является ли наш способ репрезентации антропологической реальности только и
исключительно моделью или же в нем кроется и некая иная природа?

Лекции по введению в синергийную антропологию 887
Ясно, прежде всего, что если это и модель, то, во всяком случае, она не
принадлежит какой-то одной из частных дисциплин. В фундамент синергийной
антропологии входят идеи, понятия, опытные данные целого ряда дисциплин:
философии, богословия, психологии и так далее, вплоть до реальной истории исихазма.
С учетом этого, можно предположить, что природа нашего направления - это
междисциплинарная модель. Однако и этот вариант не соответствует
синергийной антропологии. Междисциплинарные направления и модели тоже возникали
в рамках функционального, естественно-научного подхода к делу. В своей
когнитивной структуре, это попросту сборные конструкции, которые складываются
из блоков, взятых из разных дисциплин. Строятся они в тех случаях, когда
некоторая новая область, представляющая научный, либо практический интерес, не
вмещается целиком в предметную сферу какой-то одной науки. Прагматическое
сознание говорит: а мы вот попробуем взять блок из другой науки. Не хватит
двух - что-нибудь добавим из третьей. И нередко таким путем действительно
оказывалось возможным достичь удовлетворительного описания интересующих
явлений. Так возникают междисциплинарные модели; и, как видим, природа их
существенно сборна.
Это опять не соответствует нашему случаю. Во-первых, в синергийной
антропологии предметная область - человек, и его довольно трудно считать
новой областью, которую наука только что для себя открыла. Далее, когда мы
строили наше описание, мы, как легко заметить, отнюдь не действовали по
междисциплинарному принципу: мы вовсе не соединяли блоки из разных
дисциплин (хотя в эмпирически ориентированных антропологических подходах это
не исключается: возможно, скажем, к философской основе добавить некоторые
психологические элементы, и т.п.). Вместо этого, мы продвигались путем
развертывания некоторого собственного, что называется, автохтонного, ниоткуда
не позаимствованного ядра, в качестве которого для нас служила парадигма
антропологического размыкания. Как это ядро, так и способ его развертывания
мы ниоткуда не заимствовали, они образуют некоторую исходную и
оригинальную методологию. Поэтому, когда в дальнейшем синергийная антропология
действительно вбирает в себя содержания из разных предметных сфер, она уже не
сооружает сборную конструкцию, а препарирует эти содержания собственным
методом, который входил в ее изначальное ядро. Она выражает их в
собственных понятиях и организует их по топическому принципу в концептуальное и
методологическое единство. Используя весьма известную в методологии науки
метафору Гумбольдта, можно сказать, что в синергийной антропологии имеется
некоторый свой плавильный тигель, в котором она осуществляет переплавку
вбираемых в нее понятий и содержаний. Они действительно могут браться из

888 Приложения
разных предметных сфер, но, поскольку они проходят подобную переплавку,
синергийная антропология не приобретает сборного и гетерогенного
характера. А в междисциплинарных направлениях такой переплавки отнюдь не
предполагается, тем паче что для нее не бывает и нужных средств.
В свете этого будет корректным сказать, что синергийная антропология
это не междисциплинарное, а трансдисциплинарное направление. Данный
термин уже может по смыслу предполагать и наличие собственной -
трансдисциплинарной, мета-дискурсной - методологии. Но на поверку и этот
термин недостаточен, он отражает еще не все определяющие особенности нового
направления. Вот что здесь не учитывается. Как модель человека, синергийная
антропология затрагивает, втягивает в свою орбиту, вообще говоря, не какие-то,
а все связанные с человеком дискурсы, даже и не только гуманитарные.
Московские философы, что занимаются современной теорией и методологией науки,
Вячеслав Семенович Степин, Владимир Иванович Аршинов и другие - активно
вводят в науковедческий и методологический словарь новый термин -
«человекомерные дискурсы». Мне этот термин казался противным русскому языку,
неуклюжим. Но когда я сам оказался перед необходимостью характеризовать
содержание синергийной антропологии, я увидел, что этот термин полезен, он
имеет свою смысловую, семантическую нишу - как определенное расширение
термина «гуманитарный». Скажем, биологические дискурсы, медицинские
они человекомерны (наделены измерениями антропологической реальности),
однако не гуманитарны. К синергийной антропологии, да и собственно к любой
модели человека, претендующей на полноту охвата явления, они, конечно,
причастны. Поэтому мы можем сказать, что синергийная антропология затрагивает
все сообщество человекомерных дискурсов. Иными словами, она представляет
собой не только трансдисциплинарное направление, но, кроме того, и
вседисциплинарное или, как чаще говорят, пандисциплинарное. Теперь характер
направления выражен относительно полно.
Однако, когда соединяются свойства трансдисциплинарности и
пандисциплинарности, такое соединение рождает некоторое новое методологическое
качество. Оно означает, что синергийная антропология (не обязательно в уже
осуществленных разработках, но по своему типу, в принципе) обращается ко
всем человекомерным дискурсам и, обладая своим методом, производит с ними
некоторую концептуальную переплавку. И это - весьма ответственный вывод.
Он означает, в свою очередь, что синергийная антропология доставляет
некоторое единое основоустройство для всего сообщества человекомерных
дискурсов - в частности, и для всех гуманитарных дискурсов. (Последние, уже
по самой этимологии слова, конечно, человекомерны). А данное свойство уже

Лекции по введению в синергийную антропологию 889
вплотную подводит нас к ключевому понятию, характеризующему
эпистемологическую природу и статус нашего направления. Единое основоустройство
и общая идейно-методологическая база для всего сообщества гуманитарных
дискурсов есть не что иное, как эпистема: мы пришли к выводу, что синергииная
антропология может выступать как ядро определенной эпистемы для
гуманитарного знания.
Укажем, что такой вывод вовсе не означает каких-то особенных,
уникальных достоинств синергийной антропологии как таковой. Он - очень общего
характера: приходя к нему, мы нисколько не опирались на конкретные понятия
синергийной антропологии, в том числе и на краеугольный концепт
размыкания человека. Вместо этого, как можно заметить, нам требовалось несколько
другое - то, что синергииная антропология доставляет дескрипцию феномена
человека, включая конституцию человека) и тем самым, она содержит в себе
некоторый метод и аппарат для реконструкции структур личности и
идентичности. Условные модели, передающие потребный для некой прикладной области
набор свойств (как, например, модели Лефевра), разумеется, таким свойством
не обладают - и именно здесь у нас критически важное отличие от модельного
строительства. Но здесь и нет уникальности, исключительности синергийной
антропологии: как явствует из нашего рассуждения, эпистемостроительные
потенции, способность быть эпистемой (или порождающим ядром эпистемы)
имеет всякая концептуальная формация, которая способна, хотя бы в принципе,
представить конституцию человека. Понятно, отчего это так. Исключительна
не синергииная антропология или другая подобная формация, а исключителен
их предмет. Тот предмет, которым они занимаются, человек, - вот он в самом
деле чрезвычайно исключительный феномен. И в методологическом аспекте,
его исключительность выражается как раз в том, что любая теория или модель,
осуществляющая конституцию человека, потенциально может служить цельной
эпистемой для гуманитарного знания. Фигурально выражаясь, сам человек уже и
есть эпистема или же ядро эпистемы, - поскольку он есть общий знаменатель,
общее содержание всех гуманитарных дискурсов. Поэтому любая теоретическая
формация, любое теоретическое построение, которое содержит в себе
основоустройство человека, - содержит и основоустройство всех гуманитарных
дискурсов; в принципе, оно может быть превращено, развернуто в определенную
гуманитарную эпистему.
В современной ситуации, обсуждение таких вопросов - не пустая
схоластика. В этой ситуации заведомо несправедлив афоризм старой гуманитарной
науки: Кто неумеет ничего путного, занимается методологией. Напротив,
методологический поиск нужен и даже вынужден в современном гуманитарном

890 Приложения
знании, ибо гуманитарные науки пребывают в состоянии эпистемного вакуума.
Некоторое время назад общая эпистема для гуманитарных наук существовала,
и роль ее выполняла структуралистская эпистема, которая достаточно
эффективно обслуживала почти всю сферу гуманитарного знания. Однако сегодня
это уже явно устаревший способ организации знания, более неспособный нести
функцию эпистемы (хотя в приложениях он еще нередко используется faute
de mieux). Давно уж явилось направление, именуемое «постструктурализм».
Оно, однако, не представило собственной полноценной эпистемы, и в наши дни
уже так же идет на убыль. В итоге, эпистемный вакуум есть реальность
сложившейся научной ситуации - и, соответственно, как поиск новой антропологии,
о котором мы говорили в начале лекций, так равно и эпистемный поиск отнюдь
не порождены пустой тягой к фантазиям, экспериментаторству и размножению
методологий. В них - реальный запрос, идущий от наличного состояния
гуманитарного знания.
Возвращаясь же к синергийной антропологии, мы скажем далее, что она не
только в принципе может быть развернута в эпистему, но уже сформулировала и
определенную стратегию такого развертывания. Представлена конкретная
эпистемологическая процедура, посредством которой возможно, избрав
определенный гуманитарный дискурс, осуществить его трансформацию, переплавку
на базе методов и понятий синергийной антропологии.
(Реплика с места:) Деконструкция?
Лучше этого термина здесь не употреблять, он слишком нагружен
конкретным содержанием. «Переплавка» - это адекватный термин,
«деконструкция» - менее адекватный.
(Реплика с места:) Деконструкция дискурсивна, а переплавка - это метафора.
Деконструкция на поверку тоже не дает ничего процедурно, конкретно
определенного, когда мы входим в те области, в которых сам Деррида ее не
применял. В философии последних лет с этим понятием обращаются достаточно
произвольно, и никакой особой строгости и предметной конкретности оно с
собой не несет. По известной истории, когда один из представителей
английского королевского дома выслушал лекцию Деррида, он сказал, что
деконструкция - «это то, что происходит в нашем королевском семействе».
Но в случае синергийной антропологии этот разговор о терминах не
является критически важным, поскольку сама процедура, о названии которой мы
говорим, конкретно описана. Сейчас я могу, однако, представить ее вам лишь
в общих чертах, в главных ее этапах. Что нам требуется сделать? Во-первых,
коль скоро мы берем гуманитарный дискурс, мы заведомо знаем, что он как-то
соотносим с человеком, с человеческими действиями - на языке синергийной

Лекции по введению в синергийную антропологию 891
антропологии, антропологическими проявлениями. Поэтому возможно, в
принципе, охарактеризовать данный дискурс в терминах антропологических
проявлений, сопоставить ему определенную область антропологических проявлений.
Это первая стадия: на ней мы делаем явным, эксплицируем антропологическое
содержание выбранного дискурса, и потому я ее называю антропологической
расшифровкой. Если взять, к примеру, историю, то предметом истории являются
исторические события, исторические феномены, в которых действуют, в
конечном итоге, человеческие сообщества и индивиды. Выбрав конкретную сферу
исторических явлений, мы можем различить, какие же антропологические
проявления в них задействованы. Как нетрудно увидеть, в весьма близкой
методологии строил свои исторические штудии Мишель Фуко. В своих исследованиях
истории безумия, истории наказания, истории сексуальности он рассматривает
и изучает исторические феномены, выявляя в них антропологическое
содержание, - иначе говоря, развивает антропологизированную трактовку истории. И
здесь синергийная антропология - в полном методологическом согласии с ним,
у нее тот же подход к историческим явлениям.
Но тот же - только на первой стадии. Далее общность с Фуко
заканчивается, поскольку наша «переплавка» исторического дискурса должна его
связать с базовыми понятиями синергийной антропологии - размыканием
человека, способами размыкания, топиками Антропологической границы. То
понятие, с которым непосредственно устанавливается связь, - это
предельные антропологические проявления, из которых состоит граница человека. На
предшествующей стадии «антропологической расшифровки» мы сопоставили
избранному дискурсу определенную область антропологических проявлений;
на следующей стадии необходимо связать эту область с предельными
проявлениями; а, поскольку любое из предельных проявлений принадлежит некоторой
топике границы, то устанавливаемая связь будет и связью с определенной
топикой, то есть она локализует избранную сферу явлений в пределах
антропологической границы. Соответственно, эта вторая стадия называется
антропологической локализацией. Ее проведение - очень конкретная процедура, которую
заведомо невозможно сформулировать в универсальной форме, пригодной для
«переплавки» любого гуманитарного дискурса. На общем уровне мы можем,
однако, утверждать, что ее проведение возможно, т. е. искомая связь
выделенных нами антропологических проявлений с предельными проявлениями,
действительно, существует. Обеспечивается это тем, что предельные
проявления конститутивны: коль скоро они определяют конституцию человека, то, в
силу этого, любые другие, произвольные проявления зависят от них,
определяются ими.

892 Приложения
Задача, однако, в том, чтобы связь с предельными проявлениями и, тем
самым, с концептуальным аппаратом синергийной антропологии, была бы
описана конкретно. Хотя, как мы подчеркнули, универсального рецепта такого
описания не существует, можно, однако, указать общие приемы, помогающие
установлению нужной связи. Для этой цели в синергийной антропологии
вводятся определенные вспомогательные понятия. Антропологические
проявления, в том числе, и предельные, группируются в антропологические практики
и стратегии; и те практики, в которые входят предельные проявления человека
(«практики границы»), являются во многих отношениях выделенными (что
и понятно, с учетом конститутивности предельных проявлений). Их
выделенность, в частности, состоит в их влиятельности: очень многие другие практики
от них в разных отношениях зависят - заимствуют у них цели, ценностные
ориентиры, паттерны сознания и поведения и т.д. и т.п. Такие практики, зависимые
от практик границы, мы называем примыкающими к последним или же
ассоциированными с ними. Понятия эти вполне конкретны, примеры их нетрудно себе
представить. Скажем, в средневековом обществе онтологическое отношение
человек - Бог было доминирующим отношением, и от практик границы, в
которых оно осуществлялось, зависело, примыкало к ним, огромное множество
других практик, и антропологических, и социальных. Вполне возможно описать
и способы, механизмы этой зависимости. - Таким образом, в
антропологической реальности, граница человека оказывается окружена своего рода
примыкающим слоем, образуемым примыкающими практиками. Достаточно типично
(как мы видели и на примере средневекового социума), чтобы этот слой был
обширным, включал в себя распространенные, массовые практики (в отличие
от самих практик границы, которые, в силу предельности своих проявлений,
едва ли бывают массовыми). Поэтому связь с предельными проявлениями,
необходимая для антропологической локализации, может устанавливаться в два
этапа: сначала можно установить связь с какими-либо примыкающими
практиками - что должно быть менее затруднительно, ввиду их распространенности,
а затем, через их посредство, и с практиками границы. Описанная схема бегло
проведена в моих текстах применительно к истории, к сфере художественных
практик, и, в целом, данный путь антропологизации гуманитарных дискурсов
представляется довольно реалистичным. - В итоге, синергийная
антропология дает пример, демонстрирующий, что новая антропология, действительно,
может выступить эпистемической основой гуманитарного знания - по
выражению И.П. Смирнова, выступить в качестве науки наук о человеке. И как, в
частности, следует из этого - Томскому философскому факультету необходима
кафедра антропологии.

Лекции по введению в синергийную антропологию 893
IV.
В этой заключительной части цикла мы примем, с долей условности, что
основания синергийной антропологии уже изложены - с тем, чтобы на их базе
рассмотреть хотя бы одну область приложений этой науки. В качестве таковой
области мы выбрали российскую историю. Разумеется, речь тут должна идти не
об описании исторического процесса (что - дело историков), а об его
интерпретации. С помощью концептуального арсенала синергийной антропологии мы
попробуем наметить некоторый общий подход, общий взгляд на этот процесс
(прежде всего, в его культурных и духовных аспектах), попробуем выделить
базовые структуры и действующие факторы русской истории, а также и
русского сознания, каким оно себя проявляло в этой истории.
Начальная проблема - выбор или формирование исходных понятий для
описания избранного предмета - социально-исторического, историко-культурного,
культурно-цивилизационного процесса в нашем отечестве. Какими понятиями
следует характеризовать фактуру таких процессов? Первая забота философа - не
ограничить общности описания, избежать понятий и допущений (в том числе,
скрытых), сужающих горизонт рассмотрения. Поэтому для начала примем
предельно общую позицию: решим, что перед нами - некоторая область
протяженной (во времени и в пространстве) реальности, область декартовых res externa.
В качестве первой характеристики протяженной реальности изберем
понятие, тоже заведомо не грозящее ограничением общности: понятие трансляции
(переноса, передачи). Фактура протяженной реальности, ее процессуальное^,
событийность формируются трансляциями всевозможного рода: все, что
происходит в протяженной реальности, существование культурно-цивилизационных
и любых иных организмов, систем, состоит собственно в том, что в
пространстве и времени транслируются разнообразнейшие содержания, материальные
и духовные, феноменальные и ноуменальные. Транслируется решительно все,
частицы и волны, предметы и вещи, смыслы, мысли, восприятия, эмоции...
что неспособно к трансляции, неспособно к существованию. Трансляция - это
общее наименование для всего происходящего.
Нас, конечно, интересуют не любые трансляции. Далее мы будем суживать
поле зрения и формировать более специальные понятия, которые существенны
для процессов избранных нами видов. В первую очередь, из всех трансляций
мы выделим такие, которые передаются понятием традиции. В буквальном
смысле, два термина практически совпадают: традиция - traditio (лат.) =
рагаdosis (греч.)= пере-дача = трансляция. Но в смысле принятом, традиция - не
просто трансляция, но несет дополнительные свойства, которые характеризуют ее

894 Приложения
как определенный вид или род трансляций. Согласно дефиниции, данной мной
в книге «Опыты из русской духовной традиции», традицию можно понимать
«как передающий механизм в историческом времени и человеческом обществе,
как социальный или культурный институт, осуществляющий хранение и
передачу некоторого фонда - наследия, ценностей, установок и т.п.». Как видно
отсюда, ключевым признаком традиции следует считать наличие определенного
фонда транслируемых содержаний, а также памяти, которая обеспечивает
сохранение или воспроизводство фонда и сообщает данному виду трансляций
единство во времени. Обращаясь к рассмотрению традиций, мы оставляем в стороне
все виды трансляций в физических и биологических системах, всю
естественнонаучную сферу, и ограничиваемся социокультурным пространством. Однако и
в нем заведомо существуют иные виды трансляций, отличные от традиции.
Указанные определяющие признаки отличают традицию, например, от всех
хаотических, разрозненных трансляций в социокультурном пространстве. В обществе,
скажем, транслируются слухи, и это - дискретные, взаимно не связанные
трансляции, которые не составляют традиции. Транслируются феномены моды,
которые также не составляют традиции. И каждый из нас, опираясь на свой реальный
опыт, может такой список продолжить и дополнить.
Далее, с любой традицией связано некоторое сообщество ее хранителей или
участников, тех, кто владеет ее фондом и актуализует ее память; тем самым, как
и закреплено в нашей дефиниции, традиция есть социальный и исторический
институт. Далее, мы уточним дефиницию, заметив, что в число определяющих
признаков традиции стоит включить одно необходимое свойство ее фонда:
ценностный (аксиологический) аспект. То содержание, которое традицией
транслируется, имеет нравственную или культурную значимость, ценность для
участников традиции. Данное свойство тоже позволяет отделить от традиции
некоторые виды трансляций. К примеру, в обществе транслируются
всевозможные культурные и социальные условности - манеры, обычаи, детали уклада
жизни, стереотипы поведения... Они очень устойчиво передаются, в
трансляциях подобных явлений заведомо присутствует память, однако аксиологический
аспект зачастую отсутствует, сами носители условностей не настаивают на нем,
признавая, что эти условности могли бы быть и другими. И с нашим уточнением,
мы не относим такие трансляции к традициям.
Выделение аксиологического аспекта сразу же обращает нас к
существенному (хотя и не связанному прямо с нашей темой) вопросу о судьбе феномена
традиции в современности. Как известно, характерное свойство этой
современности - если не полный отказ, то самый значительный отход от аксиологии.
Воззрения, выработанные западным обществом в последние десятилетия и быстро

Лекции по введению в синергийную антропологию 895
получившие глобальное распространение, утверждают необходимость - правда,
не столько отказа от ценностных суждений вообще, сколько ценностного
уравнивания, признания «равноценности всех ценностей», равноправия любых
ценностных иерархий и систем. Ясно, однако, что полнота такого уравнивания
равносильна ликвидации самого принципа иерархии ценностей (ибо наряду с
любой иерархией те же права надо признать и за иерархией противоположной).
Подобный ценностный плюрализм, уравнивающий все ценности и переходящий
в ценностный нигилизм, присущ, к примеру, постмодернистской идеологии, в
значительной мере - идеологии политкорректное™ и так далее. Связь такой
позиции с отношением к традициям прямо прослеживается в общественном
сознании. Утверждается, что для современного общества характерен отказ от
традиций, и его тип, его фактуру называют часто посттрадиционной. К таким
утверждениям надо, однако, относиться cum grano salis. Они не полностью и не
безоговорочно справедливы: целый ряд традиций явно еще продолжает
воспроизводиться и выживать, а в целом, наблюдается и несомненное противодействие
главной тенденции - весьма характерен и возврат к традициям, попытки
возрождения, обновления традиций, создания новых, современных и эклектичных,
под видом старых (так называемые «традиционалистские» группы) и т.д. и т.п.
Что же касается нашей прямой темы, то мы будем говорить об эпохах, когда в
существовании традиций, как и в их первостепенной роли, никак не приходится
сомневаться. Соответственно, традиция и будет нашим базовым понятием при
анализе исторического бытия российской культуры.
Нам потребуется выделять различные виды традиций. Легко согласиться,
что всякая конкретная традиция определяется, специфицируется двумя своими
характеристиками: тем, что она транслирует, и тем, как, каким способом она
осуществляет трансляцию. Иными словами, традицию конкретизируют,
полностью ее задают два показателя - природа транслируемых содержаний и способ
трансляции. Далее, по способу трансляции можно разделять традиции на
вербальные и невербальные. Логика рассуждения теперь уже сама ведет нас.
Вербальные традиции вновь разделяются по механизму трансляции, на письменные
и устные, - возникает естественная номенклатура традиций.
Для нас, однако, особую важность имеет иной принцип разделения,
связанный с философским и антропологическим содержанием традиций. Именно в
этом плане мы будем концептуализовать историческое бытие, притом, опираясь
на понятия синергийной антропологии. Как мы видели, в синергийной
антропологии ключевой пункт - различение дискурса сущности, эссенциального, и
дискурса энергии; причем сугубо в энергийном дискурсе, без обращения к понятию
сущности, здесь описывается конституция человека и вся сфера его предельных

896 Приложения
проявлений, начиная с духовных практик, играющих тут особо существенную
роль. Как выясняет наш подход, роль антропологических проявлений, которым
нельзя сопоставить какого-либо эссенциального или субстанциального
содержания, наиболее заметна и важна в сфере личного общения, в специфически
личностной стихии. Очевидно, что различение эссенциального и энергийного
дискурсов мы должны проводить и в трактовке традиции - т.е. данное
различение должно прилагаться к ее главным характеристикам, природе транслируемых
ею содержаний и способу трансляции. В итоге, возникает новое разделение:
традиции, транслирующие, соответственно, эссенциальные содержания или же
неэссенциальные, чисто энергийные, чисто личностные. (Способ же трансляции
не вносит еще одного разделения, поскольку он в данном аспекте определяется
природой транслируемых содержаний - энергийность или эссенциальность
содержания диктует и возможные способы его трансляции.) Идея традиции,
передающей «чисто энергийные» содержания, необычна, в привычный образ
традиции входит скорее представление о передаче каких-то «сущностей»,
«непреходящих ценностей» и т.п. Но именно этот тип традиции, кажущийся
непривычным, и оказывается, на поверку, самым важным. Забегая вперед, скажу,
что та концепция русской культурной истории, истории русского самосознания,
к которой выводит синергийная антропология, выделяет в качестве ключевых
факторов этой истории две традиции, духовную и культурную, тесно друг с
другом взаимодействующие. И первая из этих традиций, духовная, как
обнаруживается, осуществляет трансляцию именно неэссенциальных содержаний. К
рассмотрению духовной традиции мы и обратимся сейчас.
«Духовная традиция» - термин, знакомый всем и как будто понятный всем,
употребляемый постоянно, и даже слишком заболтанный в сегодняшней жизни.
Однако обычные сферы его употребления - журналистика, публицистика,
эссеистика, в лучшем случае культурология, которая тоже отнюдь не отличается
точностью в понятиях. На поверку бытующее понимание духовной традиции
оказывается размытым, интуитивным. Поэтому синергийная антропология проводит
построение этого понятия заново, с самого начала. Основа нашей трактовки
духовной традиции - ее изначальная связь с феноменом духовной практики. Эту
конститутивную связь мы уже начинали затрагивать на вчерашней лекции:
анализируя духовную практику и конкретней, исихастскую практику, мы бегло
говорили и о духовной традиции. Я подчеркивал, что духовная практика
осуществляется индивидуальным человеком. Это очень существенно. Дело практики - его
сугубо личное задание, которое может и должен исполнить лишь исключительно
он сам, предельно концентрируясь на себе, на своем внутреннем мире. Но, с

Лекции по введению в синергийную антропологию 897
другой стороны, в понятие духовной практики необходимо входил и
коллективный аспект. Человек сам и один, только из себя и от себя, никогда не сумеет
выстроить полную стратегию исполнения задания и заведомо не сможет точно
ее осуществить до конца. Знание того, как следует исполнять задание духовной
практики, знание «путевой инструкции», равно как и возможность проверки,
коррекции продвижения по пути, подвизающемуся в практике доставляет
определенное сообщество, которое, говоря об исихазме, мы называли «исихастской
традицией». Сейчас, говоря о духовной практике как таковой, мы будем,
соответственно, называть это сообщество духовной традицией. Как мы тоже успели
сказать на прошлой лекции, бытие такого сообщества целиком связано с тем, что
мы обозначили специальным термином «органон духовной практики». Данный
органон есть полная система, или же канон правил организации, проверки и
истолкования опыта духовной практики. Миссия духовной традиции - создать
этот органон и обеспечивать его тождественное сохранение, его трансляцию в
историческом времени. Мы говорили об исихастском органоне, однако
подобное явление существует во всех школах духовной практики, которые были
созданы мировыми религиями (т.е. в даосизме, суфизме, буддийской Тантре и др.);
и можно сказать, более того, что именно наличие органона представляет собой
определяющий признак духовной практики как таковой. Все духовные практики
разделяют и такие черты как высокая сложность органона, его
антропологическая, равно как интеллектуальная изощренность и долгий, измеряемый веками,
срок, необходимый для его выработки.
В итоге, духовная практика и духовная традиция предстают как
нераздельное двуединство индивидуально-личного антропологического процесса и своего
рода межличностной, коллективной, или соборной, среды, необходимой для его
осуществления или точнее, для создания и поддержания его основоустройства.
Нераздельность их такова, что можно, если угодно, сказать: в аспекте трансляции,
будучи понята как организм тождественного (само)воспроизведения опыта
размыкания к Инобытию, духовная практика представляет собой духовную
традицию. Это - достаточно отчетливое понимание феномена, но теперь нам следует
связать его с нашим понятием традиции как таковой, с ее общими
характеристиками. Каковы в данном случае транслируемые содержания и способ их трансляции?
Прохождение духовной практики - определенный род антропологического
опыта. Очевидно, что именно этот опыт традиция и должна транслировать,
передавая его всем подвизающимся в практике. «Антропологический опыт» - уже
достаточно специфический предмет трансляции; но эта специфичность
становится прямой исключительностью, уникальностью за счет того, что здесь
транслируемый опыт - это опыт мистико-аскетической практики, опыт устремления к

898 Приложения
иному горизонту бытия и продвижения к нему. В этом уникальном опыте сейчас
для нас важен один аспект: как было в прошлой лекции упомянуто, хотя и
мельком, - связь человека, проходящего духовную практику, с искомым, с тем иным
бытием, к которому он восходит по ступеням Лествицы, - эта связь
принципиально не сущностная, а энергийная. Именно здесь оказывается кардинально
важным разделение сущностного и энергийного аспектов, характерное для
православного мышления. Как было сформулировано на Соборе 1351 года, который
вчера упоминался, Божественная сущность остается абсолютно недоступной,
неприобщаемой, согласно догматической формуле. Недаром в центр всех наших
концептуальных построений поставлено понятие из энергийного ряда, синергия,
то есть встреча энергий. Если бы духовно-антропологический процесс, который
мы описывали, был встречей-соединением не только энергий, но также и
сущностей, то именно соединение сущностей и служило бы его главной
характеристикой. Энергия принадлежит сущности, и сущностное соединение
предполагало бы энергийное, включало его в себя. Однако процесс духовной практики
мы описывали в сугубо энергийном дискурсе - именно потому что, в равном
согласии со свидетельствами аскетического опыта и церковного догмата, в нем
не происходит никакой встречи сущностей и его онтологическое содержание
всецело заключено в его энергетике. Стихия соединения сущностного, тем паче
субстанциального, в таком процессе отсутствует, он исключительно энергией.
Это - весьма существенное отличие нашего духовно-антропологического
процесса. Типичные виды процессов, протекающих в природе, - физических,
биологических и т.п. - связаны с переносом субстанциальных, материальных
содержаний, для культурных процессов типичны сущностные, смысловые
трансляции. Та же процессуальность, какую мы обнаруживаем в духовной практике
и духовной традиции, теснейше ассоциируется с процессами личного общения:
именно в таких процессах мы способны обмениваться чисто энергийными
содержаниями, которых не возвести ни к каким сущностям. Поэтому для дескрипции
духовных процессов, процессов религиозной жизни исконно употребляется
язык личностный; и лишь в порядке исключения, чтобы выявить определенные
аспекты духовной практики, мы прибегаем в ограниченной мере к
системнофизикалистскому языку.
Сказанное раскрывает понятие духовной традиции в аспекте того, что же
она транслирует. Она транслирует сугубо личностные антропологические
содержания, - содержания энергийные, а не эссенциальные. Как мы убедимся,
это - ее уникальное свойство среди всех традиций, играющих существенную
роль в историко-культурном бытии. Что же касается второй общей
характеристики, способа трансляции, то, как мы заметили, этот способ существенно

Лекции по введению в синергийную антропологию 899
детерминируется энергийной природой транслируемых содержаний.
Трансляция таких содержаний также возможна лишь в личностной стихии, путем
личного общения особого рода - такого, которое ориентировано к Инобытию (так,
в исихазме основное звено трансляции - это отношение Старец - Послушник с
его очень специальными правилами, объяснимыми лишь в свете задания
духовной практики и в свете ее органона).
Переходя к другим видам традиций, прежде всего следует рассмотреть
религиозную традицию, тесно связанную с духовной. Разумеется, она играет самую
заметную роль в историко-культурном бытии, однако мы не избрали ее нашим
центральным понятием по причине ее крайне смешанной, гетерогенной
природы. Религиозная традиция - очень разношерстная вещь. В ней, очевидно,
должно транслироваться содержание определенной религии, а содержание
религии необычайно многомерно, многоаспектно. Безусловно, входит сюда
и духовная традиция, она - часть религии. Это - один полюс традиции, где не
транслируется ничего эссенциального и субстанциального; но на другом полюсе
традиция включает в себя и самые материализованные содержания. К примеру,
храмы, культовые сооружения тоже суть транслируемое содержание
религиозной традиции. Итак, диапазон религиозной традиции - от эфемерностей
личного общения, сугубо энергетических, и до каменных зданий. Входит в нее,
разумеется, и сфера культа, богослужение, литургика и великая масса прочих
разнообразных аспектов. Все это и есть религиозная традиция; она - из самых
многообразных, богатых, но одновременно и гетерогенных, «всеядных»
традиций. В ее составе - множество субтрадиций, одной из которых служит и
духовная традиция.
Когда мы прослеживаем эволюцию структур историко-культурного
процесса, возникает необходимость весьма детального анализа роли религиозной
традиции, ее влияния и воздействия. Для целей такого анализа удобно выделять
следующие три ее аспекта. Аспект первый - духовная традиция. Это - ядро,
квинтэссенция религиозной традиции: именно здесь заключено то, что сегодня
часто называют английским словом message, - т.е. послание, весть, которую
стремится донести миру и человеку данная религиозная традиция. Далее,
существенную роль в культурно-исторической фактуре играет
институциональный аспект. Религиозная традиция создает институты самого разного рода - в
сфере образования, правовой сфере, интеллектуальной и проч., не говоря уже
о собственном ее специфическом институте религиозной (духовной) иерархии.
Каждый из институтов есть некоторый аппарат трансляции традиции; именно
институты - из самых основных способов и средств трансляции. И понятно, что
здесь транслируемые содержания - уже иной природы, чем в духовной традиции.

900 Приложения
Всякий институт, по определению, - социальное образование, и его
конститутивные принципы не могут быть чисто личностны и энергийны. Наконец,
целесообразно выделить отдельно, причислив к главным, еще один аспект,
который является общим содержанием религиозной традиции и культурной
традиции. Это - интеллектуальный аспект, объемлющий учение данной религии, ее
доктринальное, вероучительное содержание. Понятно, что это содержание не
совпадает ни с духовной традицией, ни с институциональной стороной религии,
хотя тесно соприкасается и с той и с другой. Его эволюция обладает известной
самостоятельностью и составляет один из немаловажных факторов
культурноисторического процесса.
Таким тройственным членением удобно характеризовать религиозную
традицию, прослеживая, как она работает в социуме. Рассматривая структуры
русской истории и культуры, мы увидим, что в нашем случае в определенную эпоху
в составе религиозной традиции выделился особо, приобрел едва ли не
первенствующее значение еще один аспект, обычно отнюдь не выступающий на первый
план. Этот аспект - религиозная обрядность. Сформировалась специфическая
черта русского религиозного сознания, которую называют «обрядоверие»:
придание всем внешним деталям церковных обрядов статуса и значения священных
и незыблемых элементов, к скрупулезному соблюдению которых почти всецело
сводится религиозная жизнь. При этом строение религиозной традиции
деформируется: к выделенным трем главным ее слагаемым добавляется обрядность,
притязающая на верховную роль. Конечно, в богатой истории религиозных
традиций нетрудно найти примеры и других деформаций.
Иногда в культурной и социальной антропологии применяют и еще одно
деление религиозной традиции: на так называемые «большую» и «малую»
традиции. В понятие «малой традиции» включают религиозные содержания,
не подвергаемые систематическому осмысливанию, продумыванию, проработке
сознанием - т.е. по преимуществу, бытовую, культовую религиозность,
отделенную от культурной сферы. Это религия, какой она функционирует на народном
уровне, на уровне «бытового исповедничества», если употребить термин,
введенный русскими евразийцами. Вот туда как раз входит и обрядность, входят
также религиозные обычаи, поверья - неразделимо смыкающиеся с суевериями,
с пережитками архаических пластов религиозного сознания, наконец, с
паттернами подсознательного, индивидуального и коллективного, и т.д. Все подобные
содержания, которые часто обладают способностью необычайно устойчиво,
успешно транслироваться в социуме (как в пространстве, так и особенно во
времени), иногда объединяют понятием малой традиции. В отличие от этого,
«большая традиция» включает в себя и осмыслительно-культурную сторону,

Лекции по введению в синергийную антропологию 901
интеллектуальную компоненту религиозной традиции. Можно заметить, что в
нашем отечестве бывали эпохи, и довольно длительные, когда русской
религиозной традиции реально грозило редуцироваться до малой традиции и утратить
измерения большой традиции. Но целиком до этого, заранее успокою
аудиторию, все же не доходило.
Далее, вслед за религиозной, в ряду ведущих традиций мы назовем,
безусловно, культурную традицию. Это тоже крупный конгломерат (суб)традиций
самого разного характера. Уже и сам термин говорит, что это важнейшая
традиция для существования культурно-исторического организма, которая и
формирует его основу. Ясно, что это также чрезвычайно гетерогенная формация. Если
попытаться обозначить хотя бы главнейшие виды составляющих ее и
транслируемых в ней содержаний, то мы должны будем назвать:
— институты, еще в большем разнообразии, нежели в религиозной традиции:
научные школы, школы в искусстве, множество различных институтов в
сфере образования, правовые институты и т.д.;
— ноуменальные или интеллектуальные содержания, также в большем
разнообразии, чем в религиозной традиции: системы идей, системы ценностей,
техники знания, нормы этики и т.д.;
— навыки, техники, установки любой профессиональной деятельности;
— культурные коды, кодексы общественного поведения,
социально-психологические установки;
— установки и техники формирования индивидуальности, «культуры себя»;
«практики себя» (в смысле М.Фуко), не входящие в духовную традицию;
— и многое другое.
Что касается способов трансляции, то именно в культурной традиции они
наиболее многочисленны, наиболее многообразны и разработаны. Способами
своей передачи, трансляции культура занималась с самого начала и весьма
тщательно. В рамках нее создавались все вышеупомянутые способы: трансляция
вербальная и невербальная, устная и письменная. Ведущим же способом
трансляции культурной традиции можно полагать способ педагогический -
коллективное обучение, осуществляемое посредством «школы», на всех ее уровнях и
во всех смыслах термина.
Из наших перечислений довольно ясен и ответ на вопрос о природе
транслируемых содержаний, в ее отношении к дихотомии эссенциального -
энергийного. Всем названным нами содержаниям соответствуют различные сущности
и субстанции. Здесь не присутствует каких-либо чисто энергийных
содержаний, за которыми нельзя было бы уловить и зафиксировать никаких
сущностей. Хотя здесь обширно представлены содержания, которые в широком

902 Приложения
смысле принадлежат к духовным, - налицо кардинальное различие с духовной
традицией.
Возможные возражения в связи с этим выводом могут явиться при
обращении к сфере искусства. С этой сферой, с художественными практиками
интуитивно связываются представления о личностном характере совершающихся здесь
трансляций. Здесь существует не только передача навыков
профессиональнотехнического рода, но передаются от учителя к ученику и некоторые, что
называется, тайны искусства, тайны творчества, выражающие уникальную
индивидуальность мастера и сообщаемые, передаваемые тоже неким уникальным, сугубо
личным путем. В этой ситуации возникает интересная философская,
культурфилософская задача разобраться в том, как эти таинственные эстетические
трансляции соотносятся с духовной традицией. Основной вопрос можно поставить
так: достигают ли механизмы передачи, реализуемые в эстетических практиках,
действительно чистой энергийности? Как можно ожидать, некоторая грань все
же остается; и следует иметь в виду, что наличие, скажем, неких глубоко
иррациональных психологических компонент в событиях трансляции еще вовсе не
говорит о непременной не-эссенциальности содержания, транслируемого таким
образом. Конкретнее же, в духовных практиках передача опыта типичным
образом осуществляется, в качестве основного механизма, в антропологической
диаде «учитель-ученик». В искусстве, в разных видах его иногда тоже создаются
подобные антропологические диады. И здесь для антропологии, для психологии
искусства встает весьма интересная задача: компаративный анализ
минимальных антропологических объединений типа «учитель-ученик» в искусстве и
в духовных практиках. Чем они сходны и чем отличаются? Эта задача, по всей
видимости, никем не рассматривалась; и для ее решения, несомненно, требуется
входить в проблематику природы эстетического предмета, равно как и предмета
опыта духовной практики.
Далее, мы не можем не указать и категорию социальных традиций. Понятно,
что это опять-таки - обширнейшая группа, конгломерат самых разнообразных
традиций. Но в данном случае нам достаточно ограничиться указанием на то
общее, что связует их все: ибо это общее сразу же демонстрирует то, что
интересует нас, соотношение с духовной традицией. Объединяющий все эти
традиции предикат социальности означает, что транслируемые в них содержания не
могут носить чисто энергийного характера, ибо в этом случае их трансляция
требовала бы сугубо и строго личностных, личностно-энергийных контактов,
личного общения, замкнутого на человека. Стало быть, здесь также
транслируются эссенциальные и субстанциальные содержания. Типичнейшие из таких
содержаний здесь - нормы и кодексы социальных институтов. Вообще говоря,

Лекции по введению в синергийную антропологию 903
любой социальный институт порождает некоторую социальную же традицию,
с помощью которой и обеспечивает свое воспроизводство в социокультурном
времени.
Наконец, в качестве последнего вида укажем достаточно важные для русской
культуры народные традиции. Это - этнографическое или же этнокультурное
понятие, характерное для фактуры этноса. Транслируется в таких традициях
по преимуществу то, что в этнической антропологии, в этнографии называется
пережитками. Пережиток в данном случае есть некоторое содержание
социальной органики, принадлежащей к иррациональным основаниям народного
бытия. Это суть содержания, которые народное, этническое сознание наделяет
особым статусом и окружает особым отношением: считает их важными, не
просто заслуживающими, а настоятельно требующими сохранения, трансляции,
передачи. С ними связано интуитивное представление, что на передаче вот таких
содержаний этнос и держится, их передачей он и закрепляет себя. Но почему
эти содержания ценны - это не подлежит рефлексии, даже составляет
запретный вопрос. Это нечто донесенное из ушедших поколений, забытое в своих
истоках. Но, хотя истоки и смыслы давно забыты, остались стойкие, сильные
эмоционально-психологические обертоны. Живет представление о том, что с
этим связано что-то очень важное, очень глубинное, и потому совершенно
обязательно это хранить и передавать. Таково приблизительное описание концепта
пережитка в этнографии. Для народных традиций он и определяет, в основном,
их фактуру. Транслируются здесь, таким образом, некие архаические
социопсихологические паттерны. Здесь мы, говоря по Юнгу, в сфере коллективного
бессознательного, архаических пластов этнокультурного сознания, представлений и
стереотипов, его формирующих. Существенно, что здесь мы в глубоко
иррациональной сфере. Но нельзя при этом забыть о разграничении социального и
собственно антропологического! Народная традиция - это социальный феномен,
очень существенно коллективный. Личностного содержания здесь нет.
Наоборот, личностное сознание разъедает народную традицию, с ним вредно
подходить к народной традиции. Здесь есть антропологические корреляции, есть, как
известно, изучаемые в этнографии, в этнологии вполне определенные типологии
характерных носителей народных традиций. Антропологический аспект здесь,
конечно, есть. Но существенно зафиксировать, что здесь опять социальная
фактура, а не личностно-антропологическая, и в силу этого, природа транслируемых
содержаний опять сущностна и субстанциальна.
Вернувшись к началу нашего обозрения, мы можем сделать вывод: из всех
выделенных нами видов традиций, образующих фактуру историко-культурной
реальности, духовная традиция является единственным видом, в котором

904 Приложения
транслируются чисто личностные и энергийные содержания. В этом смысле,
духовная традиция - единственная традиция чисто антропологической
природы, т.е. традиция, конституируемая исключительно антропологическими и
личностными, а не социальными или какими-либо еще механизмами.
Описав репертуар основных традиций, необходимо понять, как они
связаны меж собой. Разумеется, между ними не могут не существовать различные
отношения. Несомненно, скажем, что одни традиции влияют на другие,
подчиняют себе другие; с другой стороны, существуют и отношения взаимного
исключения, несовместимости: из наличия определенных традиций в
сообществе можно заключать, что некоторых других традиций в этом сообществе уже
быть не может. Целесообразно иметь специальные понятия, которые
характеризовали бы эти взаимные отношения; и в обсуждении проблем эвристики
синергийной антропологии я уже бегло говорил о таких понятиях. Речь там
шла, правда, об отношениях между антропологическими практиками, а не
традициями, но возникающие отношения в этих двух случаях весьма близки.
Прежде всего, в каждом социуме и в каждый исторический период можно выделить
определенные ведущие, базовые традиции: такие, для которых найдется немалое
число других традиций, от них зависящих. Смысл термина «зависящая (или
зависимая) традиция» ясен: такая традиция ориентируется на другую,
ведущую, заимствует от нее ценности, цели, возможно, и приемы трансляции. Ясно,
что самые разные содержания, имеющиеся в традиции, другие традиции от нее
могут заимствовать, перенимать, усваивать. И в этом случае они
конституируются как зависящие.
Равным образом, можно говорить, что зависящая традиция является
примыкающей к своей ведущей традиции, или, синонимично, ассоциированной с ней. В
такой терминологии, ведущая традиция характеризуется наличием у нее
некоторого множества примыкающих или ассоциированных традиций; удобно иногда
называть данное множество «примыкающим слоем» ведущей традиции. Далее,
можно заметить, что примыкание к духовной традиции имеет свои отличия.
Поскольку эта традиция - сугубо личностной, антропологической природы, то
ассоциированность с ней предполагает хотя бы некоторое вовлечение,
вхождение в сферу личных отношений, которые суть всегда отношения общения.
Отношения примыкания к личностной традиции непременно в какой-то мере тоже
личностно окрашены: они несут в себе элемент внутренней причастности к ней,
расположенной заинтересованности, если угодно, участливости; и эти свойства
в точности отвечают одному из понятий, введенных в гуманитарную науку
Бахтиным: понятию участного отношения, или же участности, выражающему
установку хотя и частичного, но сочувственного, сочувствующего разделения опыта.

Лекции по введению в синергийную антропологию 905
Соответственно, мы можем говорить, что традиции, ассоциированные с
духовной традицией, являются для нее «участными традициями». Они примыкают к
духовной традиции, соприкасаются с ее стихией общения и в той или иной мере
участвуют в ней.
Больше нам не потребуется вводить каких-то новых понятий. Но, прежде
чем применять весь введенный аппарат к структурам русской истории, нужно
отчетливее увидеть место и роль духовной традиции в комплексе всех
традиций. Мы делаем эту традицию исходным и базовым понятием а^я истолкования
культурно-цивилизационного процесса в России, а между тем ее значимость в
этом процессе вовсе не очевидна. Напротив, еще недавно наука считала
духовные практики - а, стало быть, и духовные традиции - сугубо маргинальным
явлением, граничащим даже с психическими аномалиями (были и такие
мнения), и во всяком случае не существенным для культуры и для цивилизационного
процесса. Напомним, что в новоевропейской культуре, в особенности,
протестантской, сложилось подобное маргинализующее отношение даже к
институту монашества, который в целом гораздо шире нежели институт духовной
традиции. Монашество рассматривалось как асоциальный феномен, как фактор,
заведомо отделенный от всех ведущих процессов жизни общества. А духовная
традиция - еще более специальный феномен. Каждый монашествующий отнюдь
не обязан проходить путь исихастской практики (как, впрочем, и проходящий
исихастскую практику не обязан быть монахом. Это близкие, соприкасающиеся
сферы, но отнюдь не совпадающие друг с другом). Поэтому встает законный
вопрос: если поставлена задача раскрыть смысловые структуры широкого
социального (социокультурного, культурно-цивилизационного) процесса - каковы
основания считать, что духовной традиции принадлежит в этих структурах
важная роль?
Мы обнаружили одну уникальную особенность духовной традиции: она
и только она из всех основных традиций в составе указанного процесса имеет
личностно-антропологическую природу. Эта ее природа выражается в том,
что она вырабатывает и передает духовную практику - опять-таки уникальную
в ансамбле антропологических практик, имеющую онтологические и
метаантропологические измерения и продуцирующую опыт конституции человека,
формирования структур его личности и идентичности. В свете этого, мы можем
сказать, что в комплексе всех традиций именно и по преимуществу духовная
традиция «репрезентирует человека», репрезентирует аутентично
антропологический опыт и антропологический уровень реальности (тогда как другие
традиции - уровень социальный). А теперь следует учесть одно дополнительное
обстоятельство: именно процессам, происходящим на антропологическом уровне,

906 Приложения
принадлежит решающая роль во всей динамике социума. Разумеется, этот тезис не
есть самоочевидная истина, в нем выражена определенная позиция, открыто
расходящаяся с хорошо известными социоцентристскими воззрениями, в
частности, с теми, что еще недавно господствовали у нас в стране и объявляли человека
«продуктом общественных отношений». Но эта противоположная,
антропологически центрированная позиция сегодня уже достаточно обоснована и весома
в современной науке. Не отрицая фундаментальной роли социальной динамики,
она, тем не менее, принимает и доказывает, что за ней стоит антропологическая
динамика, которая не только не сводится к социальной, но составляет
несводимый, глубинный и решающий уровень динамики всего многоуровневого
социума. - В совокупности же, имеем вывод: духовная традиция является ведущей
традицией, она принадлежит к определяющим факторам историко-культурного
развития. И те понятия, которые мы ввели, позволяют увидеть, что этот вывод
отнюдь не опровергается указанием на узкий и специфический, могущий
представляться маргинальным характер сообщества, составляющего духовную
традицию. Даже при внешне маргинализованном положении в социальной эмпирике,
духовная традиция может иметь значительный и существенный примыкающий
слой, и ее воздействие, будучи подспудным, тем не менее будет сильным и,
возможно, решающим.
Но далее следует заметить, что в комплексе всех традиций не может не быть
ведущей так же и культурная традиция. Это ясно, если угодно, по самому
определению: она объединяет в себе все основные традиции, образующие главное
содержание историко-культурного процесса, и ее существование всегда будет
в числе ключевых факторов, определяющих его развитие. Поэтому духовная и
культурная традиции разделяют между собой ведущую роль в строении и
развитии историко-культурного процесса. Суммируя все наше рассуждение, мы
получаем последний вывод, который уже заключает в себе определенный принцип
интерпретации процесса: отношение между духовной традицией и культурной
традицией является решающим фактором в структуре и динамике
культурноцивилизационного процесса. Данный принцип и будет служить нашим главным
эвристическим принципом для осмысливания рассматриваемого процесса.
Мы, конечно, не собираемся налагать его на реальную действительность в
качестве догматической схемы. Напротив, прослеживая исторический путь
русской культуры, русского самосознания, мы будем в каждую эпоху проверять его
на материале, выясняя степень его соответствия действительности. На каждой
исторической стадии мы выясняем состояние и структуру духовной традиции,
состояние и структуру религиозной традиции, с ней неразрывно связанной.
Аналогичное выяснение мы проводим для культурной традиции. Затем мы

Лекции по введению в синергийную антропологию 907
фиксируем характер взаимодействия двух ведущих традиций и основные
факторы, которые это взаимодействие определяют. После этого уже видно, насколько
данная процедура порождает осмысленную картину процесса и каковы на деле
эвристические потенции нашего принципа. Такова наметившаяся
методология анализа.
***
В оставшееся время мы попытаемся обозначить пунктиром, как в терминах
нашего концептуального аппарата выглядят основные этапы русской истории.
Сначала - Русь Киевская. Вне сомнения, содержанием историко-культурного
процесса служила здесь трансляция христианства на Русь из Византии, а в наших
терминах - трансляция всего комплекса основных традиций. Русское
язычество - характерно предысторическая формация. В отличие от язычества, скажем,
греко-римского, оно не выработало каких-либо собственных эффективных
механизмов трансляции, не создало репродуцируемой культурной традиции; и,
соответственно, мы на законном основании считаем, что сама историчность, то бишь
непрерывная процессуальное^, запечатленная в наборе основных традиций, в
России начинается с трансляции Восточнохристианского дискурса из
Византии. Что сие включало в себя? Ту реальность, которую трансляция встретила на
месте, естественно характеризовать с помощью понятия «народных традиций».
То же, что происходило путем трансляции, следует характеризовать уже как
появление на Руси духовной традиции. Произошло формирование
культурноисторического субъекта.
И здесь сразу возникают многие существенные вопросы. Первым делом,
извечный российский вопрос о «самобытности». Если историческое бытие
рождающегося культурно-исторического субъекта было сформировано,
конституировано в результате трансляции некоторой традиции, некоторого
дискурса из Византии - иначе говоря, началось с утверждения на Руси извне
принесенного, заемного содержания, каким мог быть результат? Возникло ли нечто
самобытное? Или возникло нечто просто клонированное, пересаженное? Здесь
перед нами историко-культурная апория, которая постоянно воспроизводится
в разговорах о русской истории. Как мы на это кратко ответим? На мой взгляд,
наилучший ответ представлен, хотя и имплицитно, в одной по-пушкински
сжатой формуле Пушкина. В письме 1836 г. к Чаадаеву есть всем известная фраза:
«Греческая вера дала нам (или дает нам, не точно помню) наш особенный
национальный характер». Фраза, как легко видеть, парадоксальна, я бы даже ее назвал
«парадоксом Пушкина». Вера-то греческая, вера-то не наша, а сугубо чужая,
заимствованная; так почему же она дает нам не греческий, а собственный наш,
особенный национальный характер? Как это вообще может быть?

908 Приложения
Но именно так и было, и поучительно разобраться в существе происшедшего.
Мы рассмотрим всего один исторический пример. Трансляция греческой веры
совершилась в 988 году. Понятно, что эта дата несколько условна, но будем от
нее отправляться. В 1020 году произошла первая канонизация русских святых
Бориса и Глеба. И это событие и есть исторический пример, дающий
необычайно наглядную иллюстрацию к формуле Пушкина. Потому что уже эти первые
канонизированные святые, явившиеся на Руси, основывали новый род
святости, новый чин святых, которого раньше попросту не было, хотя византийское
христианство до этого развивалось - мы знаем, сколько. Рождается новый чин:
страстотерпцев. Как известно, Борис и Глеб погибли не смертью мучеников за
веру, они были убиенны не за то, что исповедовали христианство. Тем самым,
они не были мучениками в традиционном смысле, их нельзя было причислить к
данному роду святости. Поэтому для византийского религиозного сознания это
был нонсенс. Их убили в порядке каких-то там династических распрей, споров
за престол. Такие явления происходили, разумеется, и в Европе в эпоху
феодализма, происходили и в той же Византии. Относящимися к истории святости,
к феномену святости такие события никак не считались. Тем не менее, когда в
1015 году совершилось это событие, русское христианское сознание, которому
всего-то на тот момент было два-три десятилетия, проявило такой консенсус,
такую силу убежденности в том, что погибшие были действительно святы, - что
всего-навсего через пять лет (для знакомых с историей Церкви и с историей
феномена канонизации понятно, что это совершенно ничтожный промежуток),
уже в 1020 году, именно под таким всеобщим гласом новохристианского
русского сознания Церкви пришлось признать их святыми. Что выразилось в этом?
А выразилось то, что русское сознание и самосознание совершило свой первый
сознательный акт, свое первое духовное самоопределение. Русское религиозное
сознание здесь решительно высказалось, что происшедшее с Борисом и Глебом
оно квалифицирует как акт святости. То была кроткая жертвенная смерть,
принятая юными князьями, дабы не приумножалась жестокость. Если в этой смерти
была ярко выражена какая-либо христианская добродетель, то это была,
несомненно, добродетель смирения, кротости. И только еще рождавшееся,
становящееся русское сознание активнейше заявило, что эти духовные свойства для него
первостепенно важны; оно видит святость именно в этом. Еще оно выразило
здесь, что ему присущ примат внутреннего, сугубо личного над всем внешним,
формальным: ибо решающим для него было всего одно - состояние духа и души,
в каком юные князья приняли свою смерть. Оно всмотрелось в это состояние - и
с неожиданной твердой определенностью его ощутило, увидело как святое: как
состояние святости, обретение святости.

Лекции по введению в синергийную антропологию 909
Как видим, в этом эпизоде оказывается, что греческая вера действительно
дала нам наш особенный национальный характер. В этой вере были найдены
шанс самовыражения и язык самовыражения. Прежде у русского самосознания
попросту не было культурных возможностей выразить себя так глубинно.
Примат смирения присутствовал в нашем национальном сознании, однако не имел
возможности себя выразить. Получив же возможность, он сразу выразился
необычайно емким, выпуклым образом.
Можно добавить, что и в образе Владимира Святого вновь проявился этот
же парадокс Пушкина. В данном случае это был традиционный вид святости,
но сама деятельность Владимира Святого не была традиционной. Как известно,
он устраивал на Руси христианский уклад жизни, отнюдь не буквально следуя
византийскому образцу. Он брал правовые кодексы из Византии и
вычеркивал оттуда те разделы, которые относились к членовредительным наказаниям.
Наказания с увечьем в Византии практиковались, связь с Византией была самая
прямая, на Русь поступали правовые и прочие системы и институты
государственности. И тем не менее, Владимир Святой брал и вычеркивал. Как известно,
при Владимире на Руси была система, которую мы бы сегодня назвали системой
социального обеспечения, и устроена она была лично и персонально
Владимиром Святым. Как говорит современный, отнюдь не русский, историк церкви,
оксфордский англичанин и замечательный православный богослов митрополит
Каллист (Уэр) в своей книге о православии, в России при Владимире Святом
была система социального обеспечения не просто лучшая в Европе, а такая, по
отношению к которой в Европе не было ничего хотя бы отдаленно подобного.
И это опять на тему парадокса Пушкина, на тему о том, как в трансляции, в
принятии греческой веры найден был богатейший шанс собственного самобытного
выражения.
Вопрос (проф. А.Г. Сухотина): Чаадаев назвал католичество социальной
религией, а православие - догматической религией, и в этом как раз зло, которое
она принесла. Как Вы к этому относитесь?
Характеризуя две конфессии чертами «социальности» и «догматичности»,
Чаадаев выразил мнение, крайне распространенное на Западе и имеющее под
собой некоторую почву в общем облике, в типологии конфессий. Но эта
«некоторая почва» невелика, и в целом мнение весьма поверхностно. Во-первых,
авторитет догмата и роль его в жизни Церкви едва ли меньше в католичестве, чем
в православии. Во-вторых, что более важно, воззрения Чаадаева почти всецело
определялись позициями французского католического традиционализма; а этим

910 Приложения
позициям, как и всей западной науке тех времен, было свойственно весьма
искаженное представление о мире Византии и православия, о том, что мы сегодня
называем «Восточнохристианский дискурс». Если угодно, и здесь тоже был
парадокс: французская историческая наука была на отличном уровне, однако
образ Византии и в этой науке, и на Западе в целом был глубоко деформирован.
Сложилось так по многим причинам, но, прежде всего, в силу взаимного
духовного непонимания и отталкивания, в итоге долгой и острой вероисповедной
вражды. В немалой мере, эти западные воззрения усваивались и российским
образованным обществом; так, резкий антивизантизм, питающийся незнанием
и искаженными представлениями, мы обнаружим даже у Владимира Соловьева.
Однако в XX веке византология, в том числе и западная, сумела достичь гораздо
более адекватного видения предмета. Во многих аспектах, взгляд современной
науки на Византию и православие - полярная противоположность тому, что
бытовало во времена Чаадаева.
Это, однако, отступление. Нить изложения ведет нас из Киева в Москву, к
структурам очередного этапа русской истории.
Москва - сердце нашей родины, как у нас выражаются. Дела же сердечные
деликатны, о них не редкость услышать вещи совсем нелогичные,
противоречивые, эмоциональные. В речах и мнениях о Москве это очень отразилось.
Вплоть до наших дней, в рецепции феномена Московской Руси сталкиваются
между собой две расходящиеся, прямо противоположные линии. Есть линия
превознесения Москвы, и есть линия хуления Москвы. И та и другая
представлены крупными научными именами и блестящими текстами. Отец Павел
Флоренский утверждал, что Московская Русь XIV-XV столетий является высшим
периодом, высшей точкой, как культурологи говорят - акмэ, в развитии даже
не только Руси, а всего человечества и всей мировой культуры. Другой
замечательный православный богослов, отец Александр Шмеман, в своей известной
и авторитетной книге «Исторический путь православия» писал нечто,
диаметрально противоположное, что стоит привести сразу вслед за суждением
Флоренского: «Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением
низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого отмечен, увы,
рост Москвы и московского сознания с самого начала, и непонятно, благодаря
какой чудовищной аберрации религиозного национализма именно
Московский период заворожил надолго сознание русских "церковников", стал ^ая них
мерой "Святой Руси"». За таким суждением стоит целая линия русской
исторической и религиозной мысли, где оперируют, например, термином
«православное ханство», подразумевающим перерождение православия под
татарским влиянием.

Лекции по введению в синергийную антропологию 911
Когда в науке есть две противоположные линии, то обычно в каждой из них
есть нечто верное. За отсутствием времени, я передам эту сложную,
двойственную ситуацию кратко и примитивно. Феномен «Московская Русь» объемлет
в истории нашего Отечества период с XIV по XVII век. Внутри этого периода
совершенно необходимо делать различения, поскольку его начало, середина и
конец крайне существенно различаются меж собой. На взгляд старой
позитивистской исторической науки, «Московия» была диким краем, коснеющим в
невежестве и неподвижности, вне истории, краем, где ничего не происходило,
кроме разве пространственной экспансии. В действительности, то была а^я Руси
эпоха огромной внутренней насыщенности. В известном смысле и в известной
мере, все дальнейшие этапы, вся богатейшая история имперской России были
воспроизведением тех духовных и культурных явлений, которые впервые себя
явили в Московский период. Здесь был сформирован русский извод духовной
традиции. Если в Киевский период культурный организм мог действительно
рассматриваться как плод трансляции, лишь находящий в транслируемом
возможности оригинального самовыражения, то в Московский период этот организм
явил собственные, «автохтонные» особенности и приобрел собственный склад.
Именно поэтому московский период - ключевой, и для нас сегодня предельно
актуальный.
По отношению к началу эпохи, периоду XIV-XV веков, значительно более
правы превозносители Москвы. Это - время преподобного Сергия
Радонежского и Андрея Рублева. Преподобный Сергий - уникальная фигура в русской
истории, почти единственная фигура, по отношению к которой практически нет
разногласий у историков. Это человек, который одновременно был и
величайшим из российских святых, и одним из величайших российских государственных
деятелей; который был и великий мистик, и великий государственник. И, что для
нас важно указать, он сам принадлежал к исихастской традиции и прилагал
усилия к полноценной трансляции на Русь нового этапа ее развития, что
складывался в Византии XIV века. Что же до преподобного Андрея Рублева, то его дело,
его духовный вклад - прямое продолжение дела и вклада Сергия. Сказать больше
об этом, к моему великому сожалению, сейчас нет возможности.
При всей гипертрофии москвоцентризма Флоренского, можно с ним
согласиться в том, что духовность и культура эпохи преподобных Сергия и Андрея
действительно несут в себе некоторые непреходящие духовные ориентиры ^ля
России - оттого уже, что образы самих преподобных суть образы православной
святости во всей ее полноте. Однако уже и в этот период намечались те
негативные феномены, которые в дальнейшем процвели и стали доминирующими
в нашей духовной и культурной истории. Наряду с выдающейся своей ролью

912 Приложения
в созидании российской государственности, князь Дмитрий Донской смещал
митрополитов, возводил на митрополичий престол какого-то совершеннейшего
проходимца попа Митяя и позволял себе творить произвол по отношению к
духовной традиции. При нем на Руси уже начинают обозначаться те тенденции
православной церковной жизни, которые получили на Западе название
«цезарепапизма», т.е. подчинения Церкви государству и узурпации (разумеется,
частичной) главой государства роли главы Церкви. У нас нет, конечно, возможности
входить в обсуждение всей давней проблематики, связанной с этим явлением
его природой и историей, реальными формами и масштабами и т.д. Однако
реальное наличие тенденции и уклона такого рода вряд ли оспоримо.
Дальнейшие периоды Московской Руси суть периоды нарастания всего того,
о чем говорят хулители Москвы. Но, как правило, в их хулениях акцентируется
не то, что наиболее существенно в призме нашего анализа. Для нас важны не
столько явления «татарщины», сколько то, что духовная традиция оказывалась
подчиненной некоторой другой составляющей религиозной традиции.
Восточнохристианский дискурс, транслированный на Русь из Византии и
заключающий в себе существенное содержание православной религиозности, включал в
себя, прежде всего, то, что мы называем духовной традицией (духовный
процесс, выстроенный к обожению и имеющий обожение своей высшей целью).
Но, наряду с этим, он включал еще побочную сферу, которую я называю сферой
сакрализации. Сакрализация - религиозная установка, приписывающая
божественную природу некоторому кругу феноменов эмпирического бытия. В
отличие от установки устремления к обожению, актуализуемой в духовной практике
и духовной традиции, она носит не энергийный, а эссенциальный характер. Она
перешла в христианство и, в частности, в византийское православие из
государственной религии Древнего Рима и, в первую очередь, включала в себя те
элементы языческого культа, что обеспечивали сакрализацию императорской
власти - утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. С ее
усвоением произошла, как выражаются историки, контаминация
православного сознания с римским имперским языческим сознанием и культом. Установка
сакрализации стала одной из компонент Восточнохристианского дискурса и,
существуя в нем параллельно с ведущей компонентой, духовной традицией,
она нередко, в разные эпохи и в разных православных социумах, получала над
нею первенство и теснила ее, делаясь определяющим фактором религиозного
сознания, религиозной и церковной жизни. Именно это и стало происходить в
России начиная с XVI столетия. Одним из главных следствий победы этой
языческой компоненты религиозности явилось то, что общим стилем,
доминирующей стихией русской религиозности стало обрядоверие (о котором мы говорили

Лекции по введению в синергийную антропологию 913
при обсуждении религиозной традиции). В свою очередь, следствием торжества
обрядоверия стал Раскол - прорыв установки сакрализации прямо в
исторический процесс, в план его крупнейших событий.
Начиная с этого времени, русская история строится на резких оппозициях и
противостояниях. В XVII веке подлинная духовная традиция маргинализована,
почти незаметна в российском культурном организме. Что до культурной
традиции, то она, тем самым, не может питаться от духовной традиции, примыкать к
ней; никаких возможностей развития культуры из собственных истоков, истоков
Восточнохристианского дискурса, в России практически не остается. И,
соответственно, единственной возможной стратегией а^я существования культуры
в стране делается вестернизация - обращение на Запад, заимствование его
культуры. Уже в XVII веке вестернизация стала заметнейшим фактором российского
бытия, разделяя ведущую роль в нем с противостоящим фактором сакрализации,
которая оставалась доминирующей установкой как в Расколе, так и в
православном обрядоверии. Историко-культурный процесс определяется в эту эпоху
бинарной оппозицией сакрализации и вестернизации.
По всей видимости, эта конфликтная структура социума с самого начала
сознавалась Петром Великим со всей отчетливостью. Своей реформой он с
великой решимостью и энергией разрубил конфликтный узел: сферу сакрализации
он оттеснил со сцены социального действия, загнав в подполье, и всю
социоисторическую сцену предоставил вестернизации, изменив при этом ее
ориентацию с католической на протестантскую. Духовная же традиция, как связанная с
монашеством, в его имперском проекте лишь вытеснялась еще более.
Непосредственные цели проекта, которые заключались в создании эффективной машины
управления, обеспечивающей динамичное развитие державы, были достигнуты
успешно - и историческое существование России, погружаемой в стагнацию
силами сакрализации и обрядоверия, вновь обрело динамику и энергию. Так
началась Россия имперская, войдя в Европу при стуке топора и громе пушек.
Но эта удача проекта сочеталась с новыми острыми оппозициями, конфликтами
и дефектами в строении реформированного культурно-цивилизационного
организма. Укажем лишь два главных фактора: во-первых, продолжавшиеся
вытеснение и упадок духовной традиции; во-вторых, вопиюще разрозненный,
«лоскутный» характер культуры, поспешно надерганной из всех доступных западных
источников, заимствовавшей куски немецкой системы управления, французской
галантной культуры, голландской, немецкой технической и бытовой культуры
и т.д. и т.п. Русское культурное сознание было лоскутным, разорванным
сознанием. Оба фактора представляли исторические опасности, риски, с которыми
имперская Россия появилась на свет.

914 Приложения
Но обе опасности были успешно преодолены - что и выражает известное
изречение о России, которая сумела ответить на вызов Петра. Надо только
иметь в виду, что сам вызов, само наследие Петра были глубоко амбивалентны:
в них был не только порыв к историческому действию и творчеству, но и
существенные ущербные факторы. Успешный ответ на вызов означает, что Россия
сумела не только удержать исторический динамизм, но и преодолеть эти
факторы. Преодолены были вытеснение и упадок духовной традиции: духовная
традиция возродилась. И была преодолена лоскутность культурного сознания:
была создана, как мы знаем, великая русская классическая культура. В изречении,
что мы вспомнили, Герцен говорит, что ответом на вызов Петра было явление
Пушкина. Надо его дополнить: как достижение культурного синтеза
символизируется фигурой Пушкина, так же точно возвращение духовной традиции
символизируется фигурой преподобного Серафима Саровского. Но и эта
символическая чета снова амбивалентна! она говорит нам не только об успехе того, что
можно называть «Русским синтезом», но и об очередной опасности, очередном
риске в недрах этого синтеза. Как часто отмечают, Пушкин и преподобный
Серафим, будучи современниками, по всей вероятности, не ведали о существовании
друг друга.
В заключение я могу только сказать, что русский синтез, который удался
тогда, вновь является задачей сегодня. В постсоветский период русское
сознание опять наполнено «пережитками», смутными, однако властными сигналами
неотрефлектированного прошлого опыта, но только уже не народной архаики, а
советского тоталитаризма. Оно опять является разорванным, опять лоскутным.
Лоскутность всегда имеет очень наглядные проявления. И мне такой
наглядной картинкой сегодняшней лоскутности показался юбилейный концерт
философского факультета, на котором я вчера присутствовал. На этом концерте за
декламацией из Аркадия Гайдара с Мальчишем-Кибальчишем следовал тут же
какой-то полупристойный эстрадный танец, пришедший, разумеется, из
западной кабацкой стихии, к которой у мальчишей может быть только лютая вражда.
Потом шло и еще множество подобных же обрывков, огрызков глобализации,
отовсюду нахватанных. Друзья мои, это не смешно. Это выражает совершеннейшую
разорванность сознания. А с разорванным сознанием опасно существовать. Оно
может существовать, эволюционируя либо в настоящую психопатологию, либо
к полной виртуализации, когда все проявления, в том числе и эти, нахватанные
обрывочно, не достигают настоящей своей актуализации, настоящей
серьезности. Они все как бы проигрываются понарошку. Ведет же все это в
виртуальную реальность, кибер-реальность, которую будет населять уже не человек, а

Лекции по введению в синергийную антропологию 915
постчеловек: человек же как вид устроит себе видовую эвтаназию. Таковы
сегодняшние постсоветские опасности: отчасти наши домашние (не осмысливаются
пережитки тоталитарного сознания, которыми мы живем), отчасти -
глобальные (не преодолеваются виртуализация и разорванность сознания). Впрочем,
разорванность даже и культивируется сегодня искусством. Если искусство
Золотого века России, века Пушкина, видело свою задачу в достижении цельности и
единства человека, культуры, то сегодняшнее искусство смакует разорванность
и ее гипертрофирует, в нем нет стремления к цельности и синтезу. Поэтому
бесспорно, что исторический вызов а^я России сегодня - новый русский синтез;
однако возможности его успеха уже гораздо скудней. Эта ситуация призывает
нас всех к ответственности, и древние аскетические установки трезвения
актуальны нынче не меньше, чем в России прежних эпох. На этом я и позволю себе
закончить.

Краткая библиография синергийной антропологии
I. Истоки
Западные
Аристотель. Физика // Соч. Т. 3. М., 1981
Аристотель. Никомахова этика. Большая этика // Соч. Т. 4. М., 1984
Боэций. Против Евтихия и Нестория // Философские сочинения. М., 1990
S. Kierkegaard. Entweder - Oder. Jakob Hegner Verlag. Koln-Olten, 1968. S.888
S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. Jakob Hegner Verlag. Koln-Olten, 1968 2
S. Kierkegaard. Der Begriff Angst. Philipp Reclam jun. Stuttgart, 1992
S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliefiende unwissenschaftliche
Nachschrift. Jakob Hegner Verlag. Koln u. Olten,, 1968 2
S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. Jakob Hegner Verlag. Koln u. Olten,
1968
S. Kierkegaard. Einubung in Christentum. Jakob Hegner Verlag. Koln u. Olten,
1968
С. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра. По ту сторону добра и зла. Сумерки
идолов. (И др.) // Соч. в 2-х тт. М., 1990
Э. Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии. Кн. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999
М. Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997
М. Heidegger. Aristoteles, Metaphysik 0 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der
Kraft // Gesamtausgabe. Bd.33. Fr.a.M., 1981
M. Хайдеггер. Время и бытие. Пер. В.В. Бибихина. М., 1993
Е. Levinas. Autrement qu etre ou au-dela de 1 essence. La Haye, 1974
Восточные
Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов.
М., 1999
Добротолюбие. Тт. 1-5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер.
В.В. Бибихина. М., 1995.
Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и
опытных ее делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. М., 1992

Краткая библиография синергийной антропологии 917
Монах Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св.
Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. С. 99-154
Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985
Г.В. Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931
Г.В. Флоровский. Византийские Отцы V-VIII веков. Париж, 1933
Г.В. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1983 3
В.Н. Аосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //
Богословские труды. 1972, т. 8 (и др. изд.).
Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы.
Введение в изучение. СПб., 1997
Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие: исторические
направления и вероучение. М., 2001
П. Основания
А.В. Ахутин, С.С. Хоружий. Диалоги об опыте. 1. Опыт в философии и
религии: Отправляясь от Канта // Точки - Puncta, 2008. №1-4. С. 221-261
В.В. Бибихин. Энергия. М., 2010. [Единственная в современной литературе
детальная ретроспектива концепции энергии в европейской мысли от
античности до современности. Незаменимый источник по теме энергии,
хотя предмет освещается автором с заостренно личных позиций,
отвергающих, в частности, паламитское богословие энергий и полемических
по отношению к синергийной антропологии]
С.С. Хоружий. Диптих безмолвия. М., 1991
С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998
С.С. Хоружий. Философия и аскеза. Lewiston, etc. Edwin Mellen ed. 1999
С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000
С.С. Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005
С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005
С.С. Хоружий. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской
антропологии. М., 2010
С.С. Хоружий. Синергийная антропология: концепция и метод (Выдержки
из основных текстов) // Антропологические матрицы XX века. М., 2007.
С. 137-164
С.С. Хоружий. Конституция личности и идентичности в древних и
современных практиках себя // Вопросы философии. 2007. № 1. С. 75-85

С.С. Хоружий. Синергийная антропология: вехи развития // Человек.Яи.
(Гуманитарный альманах). 2007. № 3. С. 13-19
С.С.Хоружий. Синергийная антропология как звено традиции русской
мысли // Человек.ЬШ. (Гуманитарный альманах). 2007. № 3. С. 20-33
С.С.Хоружий. Кризис классической европейской этики в
антропологической перспективе // Этика науки. М., 2007. С. 85-97
С.С.Хоружий. От антропологической прагматики к антропологической
эвристике: стратегии развития синергийной антропологии // Точки
Puncta, 2008. № 1-4. С. 283-310
С.С. Хоружий. Синергийная антропология (На путях к новой конституции
антропологического дискурса). Онтологическое размыкание человека
// Спектр антропологических учений. Вып. 2. М., 2008. С. 3-32
С.С. Хоружий. Философия под антропологическим углом зрения //
Философский журнал. 2009. № 2(3). С. 22-38
III. Духовные практики
Е.А. Торчинов. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и
трансперсональные состояния. СПб., 2007. [Попытка цельного рассмотрения
опыта всех мировых религий под углом психотехники. Принципы
интерпретации опыта далеко расходятся с позициями синергийной
антропологии; в частности, не проводится различия между психотехникой и
духовной практикой]
Исихазм. Аннотированная библиография. Под общей и научной ред. С.С.
Хоружего. М., 2004
Символ (Париж - Москва). 2007. № 52. Сост. и ред. номера С.С. Хоружий.
[Спец. выпуск, посвященный современному состоянию исследований
исихазма]
Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Сост. и ред.
С.С. Хоружий. М., 1995
С.С.Хоружий. Концепция совершенного человека в перспективе
исихастской антропологии // Совершенный человек. Теология и философия
образа. М., 1997. С. 41-71
С.С. Хоружий. Православное покаяние как антропологический феномен //
Зборник радова петог, шестог, седмог философско-богословског
симпосиона у дане светих Кирила и Методия. Цетинье, 2002. С. 86-94
С.С. Хоружий. Познание исихазма в прошлом и настоящем // Христианская
мысль (Киев). 2006. № 3. С. 43-52

Краткая библиография синергийной антропологии 919
С.С. Хоружий. Опыт Преображения у св. Силуана Афонского //
Богословские труды. 2009. Т. 42. С. 183-198. Итал. пер.: L'esperienza della
Trasfigurazione in Silvano del Monte Athos // II Cristo Trasfigurato nella tradizione
spirituale ortodossa. Ed. Qiqajon, Comunita di Bose. 2008. P. 367-398
С.С. Хоружий. «Братья Карамазовы» в призме исихастской антропологии
// Достоевский и мировая культура. 2009. № 25. С. 13-56
И.Р. Насыров. Основания исламского мистицизма. Генезис и эволюция. М.,
2009
Д. Нурбахш. Психология суфизма. М., 1996
Дж.С. Тримингэм. Суфийские ордены в исламе. М., 1989
А. А. Хисмашуллин. Суфийская ритуальная практика. СПб., 1996
Классическая йога. М., 1992
Тибетская книга мертвых. М., 1995
Б.Д. Дандарон. Мысли буддиста. «Черная тетрадь». Письма о буддийской
этике. СПб., 1997 (2 тт.).
НУ. Guenther. Tibetan Buddhism without mystification. Leiden, 1966
НУ. Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books,
1972
Haiyun Jimeng. Huayen world. Teachings and meditation methods in Mahayana
Buddhism. Taipei, 2005
J.H. Austin. Zen-brain reflections. Reviewing recent developments in meditation
and states of consciousness. The MIT Press, 2006.
E.C. Шшейнер. Человек по-японски: Между всем и ничем // Точки - Puncta.
2008. №1-4. С. 149-180
Е.С. Шшейнер. Сатори, природа Будды, дхарма: как это соотносится с
сознанием и что делает с последним дзэнская практика // Точки - Puncta,
2008. №1-4. С. 181-218
Афоризмы старого Китая. М., 1988 [сборник включает собрание коанов
«Застава без врат»]
Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В. Малявина. М., 1995
IV. Концепция практик себя, постмодернистская рецепция аскетизма
и предельного опыта
М. Фуко. Герменевтика субъекта. СПб., 2007
М. Foucault. Histoire de la sexualite. V.l. La volonte du savoir. V. 2. L'usage des
plaisirs. V. 3. Le souci de soi. Ed. Gallimard, 1976,1984,1984
M. Foucault. Dits et ecrits II, 1976-1988. Ed. Gallimard, 20012

920 Приложения
П. Ado. Что такое античная философия? М., 1999
П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М. - СПб., 2005
М. Бланшо. Неописуемое сообщество. М., 1998
Танатография Эроса. СПб., 1994
Ж. Делез. Логика смысла. М., 1995
Ж.Делез. Фуко. М., 1998
Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004
Ж.-А. Нанси. Бытие единичное множественное. Минск, 2004
P. Brown. The body and society. Men, women and sexual renunciation in early
Christianity. Columbia University Press, 1988
Asceticism. Ed. by V.L. Wimbush, R. Valantasis, with the assistance of G.L. Byron,
W.S. Love. Oxford University Press, 1995
G.G. Harpham. The ascetic imperative in culture and criticism. Chicago
University Press, 1987
Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. N.Y.,
1991
V. Современное развитие и приложения
О. Д. Агапов. Очерки синергийной социальной философии. Казань, 2008
О.А. Богданова. Под созвездием Достоевского. М., 2008. [Приложение
понятий синергийной антропологии к анализу антропологии Достоевского]
Феномен человека в его эволюции и динамике. М., 2009. [Избранные
заседания Семинара ИСА]
Феномен человека в его эволюции и динамике. Стенограммы заседаний
Семинара ИСА. Эл. версия: http://synergia-isa.ru/wp-contents/uploads
Новые методы в решении фундаментальных проблем социальной
философии: синергийная антропология. Материалы Всероссийской
научнопрактической конференции. Казань, 19-20 ноября 2009 г.
Человек.Яи. Гуманитарный альманах. Гл. ред. С.А. Смирнов, науч. ред. С.С.
Хоружий. Новосибирск, 2007-2010. [Статьи и материалы по синергийной
антропологии, информация о деятельности ИСА]

Список иллюстраций
Раздел 1.
1. Сократ. Мрамор, I в.н.э. Национальный музей Рима
2. Алкивиад. Мрамор, римская копия греческого оригинала 4 в. до н.э. Музей
Капитолини, Рим
3. Эпикур. Портрет. Мрамор, римская копия (I в. н.э.) греческого оригинала
(III в. до н.э.). Национальный музей Рима
4. Сенека. Часть гермы. Берлин
5. Марк Аврелий. Глиптотека, Мюнхен
6. Фрагмент росписи греческой вазы, прорисъ
7. Фрагмент росписи вазы. Источник: dic.academic.ru
8. Фрагмент росписи вазы. Источник: dic.academic.ru
9. Краснофигурный кратер со сценой банкета. Национальный
археологический музей, Неаполь
10. Помпейская фреска с изображением столяров. Национальный
археологический музей, Неаполь
11. Фрагмент росписи вазы Фото из изд. «Homosexualitat in der griechishen
Antike». Verlag C.H. Beck. Munchen
12. Фрагмент росписи сосуда, I в н.э. Фото из изд. «Homosexualitat in der
griechishen Antike». Verlag C.H. Beck. Munchen
13. Кадр из фильма «Ялюблю тебя, Филипп Моррис». Источник: gay.ru
14. Один из ранних гей-парадов (Нью-Йорк, 1976). Источник: dic.academic.ru
Раздел 2.
1. Изображение, приложенное к сербской рукописи «Слов постнических»
преп. Исаака Сирина (Афон, 1389)
2. Рисунок к иконе. Фотий Контоглу. Греция, 1-я пол. XX в.
3. Преп.Силуан Афонский (1866-1938). Фотография
4. Гравюра XVII в. Репродукция из изд.: Jesuits. Yearbook of The Society of
Jesus. 2006. Rome, 2005
5. Рисунок XVIII в. из собрания Университета Валенсии. Репродукция из изд.:
Jesuits. Annuaire de la Compagnie de J. #233; sus. 2003. Rome, 2002
6. Молитвенные позы в различных мировых традициях. Фото из изд.: The Study
of Spirituality. Ed. Ch. Jones, G. Wainwright, E. Yarnold. Cambridge, 1986
7. Десять картин приручения буйвола. Худ. Сюбун (предположительно,
2-я четв. XV в.). Тушь, подцветка, бумага

922 Приложения
8. Встреча мастера Яошана Вэньяня с губернатором Аи Ао. Худ. Ма Гунсянь,
сер. XII в. Тушь, подцветка, шелк
9. История просветления мастера Сянъяня Чжисяня. Худ. Кано Мотонобу
(1477-1559). Тушь, подцветка, бумага
Раздел 3.
1. III психоаналитический конгресс (Веймар, сент. 1911). Фото из изд.:
Е. Roudinesco. Jacques Lacan. Columbia University Press, 1987
2. ЖакАакан и Сальвадор &али. Фото из изд.: Е. Roudinesco. Jacques Lacan.
Columbia University Press, 1987
3. Репродукция из издания: С. Гроф «За пределами мозга». Изд.
Трансперсонального института, 1993
4. Репродукция из издания: «Man and his Symbols. Carl G.Jung». Aldus Books.
Jupiter Books. London
5. Репродукция из издания: «Man and his Symbols. Carl G.Jung». Aldus Books.
Jupiter Books. London
6. П.Клее. Страх. Репродукция из изд.: KLEE. Skira, 1960
7. Миниатюра. Радзивилловская летопись, XV в. (Санкт-Петербург, БАН)
8. Иоганн Преториус. Гора Броккен. Гравюра. 1668
9. Ф. Гойя. Акватинта из серии «Капричос». 1797-1798
Раздел 4.
1. Старец Иоанн Крестьянкин с народом. Фото из изд.: «Видевше свет
вечерний. Встреча со старцем». Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь.
2004
2. Авдей Тер-Оганьян. В сторону объекта. Акция. Галерея в Трехпрудном,
Москва, 1992. Фото из изд.: Виктор Мизиано. «Другой» и разные. Очерки
визуальности. М., 2004
3. Олег Кулик. Акция 23 ноября 1994 г. Фото из изд.: «Nihil inhumanum a me
alienum puto». Oleg Kulik. Kerber Verlag, 2007
4. Дамиен Xepcm (Движение «Молодые британские художники»). От
колыбели до могилы. Инсталляция (2x3x3 м.). 2003
5. Вадим Сидур. Из цикла «Мутации II». 1969. Тушь, бумага
6. Сара Аукас (Движение «Молодые британские художники»). Кролик.
Инсталляция. 1997
7. Киберпанки. Источник: blastr.com
8. Константин Батынков. Из серии «Выбора нет». 2006. Холст, акрил

Сведения об авторах
Агапов Олег Дмитриевич - канд. филос. наук, зам. директора
Нижнекамского филиала Института экономики, управления и права
(Казань)
Ахутин Анатолий Валерианович - канд. хим. наук, доцент философского
фак-та РГГУ
Василюк Федор Ефимович - д-р психол. наук, декан фак-та
психологического консультирования МГППУ (Москва)
Вдовина Галина Владимировна - д-р филос. наук, ведущий научный
сотрудник ИФ РАН
Генисаретский Олег Игоревич - д-р искусствознания, зам. директора
ИФ РАН, руководитель Центра синергийной антропологии ГУ ВШЭ
Прот. Александр Геронимус (27.09.1945 - 21.07.2007) - богослов,
священнослужитель
Клеопов Дмитрий Алексеевич - научный сотрудник Российского
междисциплинарного семинара по проблемам темпорологии
(МГ^ Москва)
Аеонкевич Аука Андреевич - магистр философии, преподаватель
философского фак-та Варшавского университета (Польша)
Аобач Ольга Матвеевна - психолог первого московского хосписа,
член Профессиональной психотерапевтической лиги
Свящ. Андрей Аоргус - ректор Института христианской психологии
(Москва)
Мусхелишвили Николай Аьвович - д-р психол. наук, ректор Института
философии, теологии и истории св. Фомы (Москва)
Погоняйло Александр Григорьевич - д-р филос. наук, профессор
философского фак-та СПб. ГУ
Рупова Розалия Моисеевна - канд. филос. наук, доцент РГСУ (Москва)
Сержантов Павел Борисович - канд. филос. наук, член редколлегии
журнала «Альфа и Омега» (Москва)
Смирнов Сергей Алевтинович - д-р филос. наук, проректор
Новосибирского ГУ экономики и управления (Новосибирск)
Соловьев Алексей Евгеньевич - канд. филос. наук, старший преподаватель
кафедры теологии фак-та дополнительного образования Православного
Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета (Москва)

924 Приложения
Преп. Василиос Термос - M.D., Ph.D., детский и подростковый психиатр
(Греция)
Хоружий Сергей Сергеевич - д-р физ.-мат. наук, директор Института
синергийной антропологии (Москва)
Штейнер Евгений Семенович - д-р искусствознания, главный научный
сотрудник ИСА (2006-2009), ведущий научный сотрудник Российского
Института Культурологии (Москва), профессор-исследователь
Центра по изучению Японии Школы востоковедения и африканистики
Лондонского университета (Англия)
Штекль Кристина - д-р философии, профессор Римского университета
Тор Вергата (Италия)

DIOGENES' LANTERN
A Synergetic Anthropology Project in the Modern Context
of the Humanities
Edited by Sergey S. Horujy
SUMMARY
Modern anthropological thought is following Diogenes: the crisis of classical
anthropology as well as profound changes of anthropological reality have made it set
out in search of Man. Synergetic anthropology is one of the new directions that serve
as a lantern of Diogenes in this search. It is based on the principle of anthropological
unlocking, which means that the human person constitutes him/herself in the act of
unlocking him/herself, making him/herself open. It is radically non-classical (e.g. it
rejects the concept of the essence of man) and is of trans-disciplinary character,
entering the subject domains of all the human sciences.
This collective work presents for the first time the entire problem-field of
synergetic anthropology. The four sections of the book divide this field into four broad
subject areas. A special role here belongs to the phenomenon of spiritual practices:
in such practices the most important kind of anthropological unlocking - ontological
unlocking, is realized. Section II, which is devoted to spiritual practices, includes a
set of texts on hesychast practice, as well as a set, in which a reconstruction of Zen
anthropology on the basis of synergetic anthropology is presented. The
philosophical aspects of the discipline are presented in Section I. This offers an analysis of
Foucault's theory of'practices of the Self'. This theory is close to synergetic anthropology
in many points, and both directions focus on problems of human personality and
identity and non-classical modi of subjectivity. Section III displays the connections
between synergetic anthropology and the discourses of psychology and
psychotherapy, touching upon both theoretical foundations of the latter, and applications to
practical psychotherapeutic problems. The final Section IV demonstrates how synergetic
anthropology enters a wider circle of interdisciplinary problems and advances to the
role of a general methodological paradigm for human sciences. Special attention is
paid here to establishing a new relationship between the anthropological and social
discourses.
The book also includes lectures on an introduction to synergetic anthropology,
and a bibliography of the discipline.

CONTENTS
Introduction: the project and the context 8
Section I
SYNERGETIC ANTHROPOLOGY IN DIALOGUE WITH A PROGRAM
OF PRACTICES OF THE SELF 73
S.S. Horujy. Practices of the Self and spiritual practices: the two paradigms
of non-classical anthropology 74
A.V. Akhutin. A critical analysis of the relationship between 'self-cognition'
and 'self-care' in late Foucault 240
S.A. Smirnov. On the meaning of ontological care /work (a commentary on
the margins of the 'Hermeneutics of the subject' by M. Foucault) 273
A.G. Pogonyailo. The 'art of the Self and Modernity 306
A.E. Soloviev. Ontological transformation in 'practices of the Self
and Christian asceticism 316
Section II
SPIRITUAL PRACTICES THROUGH THE PRISM OF SYNERGETIC
ANTHROPOLOGY 333
S.S. Horujy. Problems of the study of hesychast anthropology 334
Archpriest Alexander Geronimus. Philosophy and hesychia 356
L. Leonkiewicz. Energetic connection between human persons 371
S.S. Horujy. Visual and spatial experience in hesychast practice 387
P.B. Serzhantov. The dynamics of hesychast experience and its temporal
implications 432
D.A. Kleopov. Conceptions of time in spiritual practices:
hesychasm and Buddhism 449
E.S. Shteiner, S.S. Horujy. Dharma, Zen and synergetic anthropology:
Preamble 477
E.S. Shteiner. Dharma and Zen practices of its reception and translation 479
S.S. Horujy. Zen as an Organon 522
N.L. Muskhelishvilij G.V. Vdovina. Exercitia Spiritualia:
the structure of apprehension 573

CONTENTS 927
Section III
SYNERGETIC ANTHROPOLOGY IN THE SUBJECT FIELD
OF PSYCHOLOGY AND PSYCHOTHERAPY 595
S.S. Horujy. The three schools of the attention:
Gurdzhiev, Husserl and hesychasm 596
F.E. Vasilyuk. Approaching synergetic psychotherapy: history of hopes 620
Priest Audrey Lorgus. On the concept of experience in Christianity
and psychology 643
Priest Vasilios Thermos. Crisis of desire. A reflection on the crossing points
of psychoanalysis and the theology of the Church Fathers 679
O.M. Lobach. Synergetic anthropology in applied anthropological problems:
an example 694
Section IV
SYNERGETIC ANTHROPOLOGY AND OVERLAPPING HUMANISTIC
DISCOURSES 707
S.S. Horujy. From synergetic anthropology to social philosophy
or a dialogue with Max Weber 70S
O.D. Agapov. Social philosophy in the context of the ideas of synergetic
anthropology (prolegomena) 727
K. Stoeckl. Synergetic anthropology and freedom 740
R.M. Rupova. An interpretation of the culture of C. Geertz and methodological
approaches in synergetic anthropology 753
S.S. Horujy. Transformative anthropology from the viewpoint of synergetic
anthropology (to the problem of the post-human) 767
O.I. Genisaretsky. The feeling of direct action: human science and directed hope
in search of the humanity of the human person 786
Supplements 840
Lectures on an introduction to synergetic anthropology
(S.S. Horujy, Tomsk, 2007) 841
A short bibliography of synergetic anthropology 916
List of illustrations 921
Information on the authors 923

IS
Современная антропологическая мысль следует за Диогеном: i ,
классической антропологии, глубокие изменен
ской реальности заставили ее пуститься на поиск
гийная антропология - одно из новых направлена...
в этом поиске в качестве Фонаря Диогена. В ее ocHprf- при
антропологического размыкания: человек конституир/ется, ра^.
кая себя, делая себя открытым. Отличия направления -
радикальная неклассичность (включая отказ от понятия сущюсти человека)
и трансдисциплинарный характер, вхождение в п^хретную область
всех гуманитарных дискурсов.