Автор: Пружинин Б.И. Зинченко В.П. Щедрина Т.Г.
Теги: философия духа метафизика духовной жизни философские науки психология русская философия
ISBN: 978-5-8243-1442-7
Год: 2010
Текст
Владимир Зинченко
Борис Дружинин
Татьяна Щедрина
Владимир Зинченко
Борис Пружинин
Татьяна Щедрина
Истоки
культурно-исторической
психологии:
философскогуманитарный
контекст
Москва
РОССПЭН
2010
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект №09-06-1601бд
Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ)
проект № 06-06-80256а
Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С. Я. Левит
Заместитель главного редактора И. А. Осиновская
Редакционная коллегия серии:
Л. В. Скворцов (председатель), П. П. Гайденко, И. Л. Гали некая.
П. С. Гуревич, В. Д. Губин, Б. Л. Губман, Г И. Зверева,
А. Н. Кожановский, Л. А. Микешина, Ю. С. Пивоваров,
И. И. Ремезова, А. К. Сорокин
Научный редактор Т. Г. Щедрина
Художник П. П. Ефремов
Зинченко В. П., Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г.
Истоки культурно-исторической психологии:
философскогуманитарный контекст / В. П. Зинченко, Б. И. Пружинин,
Т. Г. Щедрина. — М. : Российская политическая
энциклопедия (РОССПЭН), 2010. - 415 с. - (Humanitas).
ISBN 978-5-8243-1442-7
В книге тесно переплетаются две тематические линии:
культурноисторическая психология как область научного знания и
культурноисторический фон, ее формирующий. В центре внимания авторов
научные идеи Густава Шпета и Льва Выготского, представленные в контексте
концептуальных сюжетов русской философско-гуманитарной мысли,
отличительной особенностью которой была ориентация на общение как на
стержневую ценность европейской и русской культуры. Книга рассчитана
на широкий круг читателей, интересующихся историей русской
философии и науки, а также современной гуманитарной проблематикой.
ISBN 978-5-8243-1442-7
©Левит С. Я., составление серии, 2010
©Зинченко В. П., 2010
© Пружинин Б. И., 2010
©Щедрина Т. Г., 2010
^-Российская политическая
энциклопедия, 2010
Введение
Предисловие
Традиция культурно-исторического подхода в психологии,
связанная с именем Л. С. Выготского, довольно широка и
таит в себе множество интерпретаций. «Психологи говорят о
культурно-исторической психологии то как о науке будущего,
как о цели и мечте, то как о науке прошлого, то как о
становящейся науке, что характерно для любой живой науки»1. И это
методологически понятно. Культурно-исторический принцип ориентирует
ученых-гуманитариев в достаточно широком исследовательском
диапазоне. В нем могут работать и те, кто реконструирует сегодня
культурную историю психологической науки, и те, кто занимается
анализом основных понятий, с помощью которых психологи в разные
эпохи осмысливали изменения психики, ее культурно-историческую
эволюцию, и те, кто реконструирует культурно-исторические
предпосылки гуманитарного знания. Другое дело, что критике, зачастую,
подвергается широта и неопределенность ее предмета,
обусловленная ее гуманитарной ориентированностью. Мы полагаем, что
критику эту сегодня просто необходимо принять во внимание, но ни в
коем случае не за счет отказа культурно-исторической психологии от
ориентации на гуманитарность.
Как особая область психологических исследований
культурноисторическая психология сложилась в Советской России в 20—
30-е годы XX века. Вообще говоря, для любой науки, даже вполне
устоявшейся, обстоятельства ее возникновения сохраняют свое
значение навсегда, иногда отступая далеко на второй план,
иногда приобретая первостепенную важность. Но при этом, подобные
обстоятельства по возможности строго фиксируются
средствами историко-методологической рефлексии и четко отделяются
от собственно научного знания. Что, конечно, требует
специальной философской, методологической и историко-научной работы
1Зинченко В. П., Мещеряков Б. Г., Рубцов В. В., Марголис А. А. Вступительное
слово. К авторам и читателям журнала // Культурно-историческая психология. 2005.
№ 1.С. 4.
8
Введение
и весьма значительных усилий даже в случае естественнонаучных
дисциплин. В области же гуманитарного знания усилия для
достижения соответствующих методологических целей требуются
всякий раз чрезвычайные, ибо в этом случае речь идет не просто о том,
чтобы зафиксировать социокультурное своеобразие и
конкретноисторические контуры полученного знания, но, прежде всего, о
том, чтобы уберечь знание от всепроникающих влияний
идеологии. И это относится отнюдь не только к очевидно
политизированным, так сказать, областям гуманитарного познания, но и к наукам
общегуманитарным, ориентированным на общечеловеческое в
человеке — на культуру и язык. К культурно-исторической
психологии, о которой речь идет в данной книге, сказанное относится в
полной мере. Эта область знания с самого начала ориентировалась
на достаточно строгие методы и подходы, и задачу свою мы видим
в том, чтобы в ходе философско-методологического анализа ее
параметров не утерять ни ее гуманитарных оснований, ни ее
научности. И мы полагаем, что в ходе уточнения, разработки и углубления
ее философско-методологических оснований в этом плане, очень
важно обратиться к истокам и традициям, обусловившим ее
появление на научном горизонте как науки гуманитарной.
Цель данной книги — прояснить идейные гуманитарные
предпосылки и основания культурно-исторической психологии как
научного направления и по возможности методологически строго
отделить их от идеологических наслоений. Таким путем мы надеемся
в какой-то степени преодолеть элементы идеологизма,
остающиеся в ней и проникающие в нее (как, впрочем, и в любую науку) при
обращении к социокультурным контекстам ее
функционирования — тем более, что в случае культурно-исторической психологии
речь идет не только об обращении к внешнему, так сказать,
контексту ее динамики, но и о процессах формирования ее содержания.
Нам представляется, что элементы идеологизации в ее
гуманитарных основаниях как раз и порождают некоторую размытость
предметности и, тем самым, мешают развитию этой области знания
сегодня.
Культурно-историческая психология сложилась в определенной
идейной атмосфере — в атмосфере устанавливающегося
господства марксизма. Подчеркнем, речь в данном случае идет о
марксизме не только как идеологии, но и как научно-эвристической
перспективе социально-гуманитарных исследований,
ориентирующей на понимание человека как деятеля, как творца и
преобразователя мира и самого себя. Эта установка, введенная,
естественно, в определенные методологические и предметные рамки,
Предисловие
9
весьма положительно влияла на концептуальные ориентиры
новых быстро формировавшихся в то время областей гуманитарного
знания. Марксизм в Советской России в те годы отнюдь еще не
был жестко догматизированной системой, исключавшей
научноэвристическую перспективу и не позволявшей осуществлять какую
бы то ни было плодотворную работу внутри него и на его базе. И
сегодня без особого труда можно указать на те концептуальные
импульсы, которые культурно-историческая психология получила от
марксизма (упрекая в этом культурно-историческую психологию
или поддерживая ее). Мы, однако, хотим обратить внимание на то,
что исследовательской программой2 марксизма, как бы к нему не
относиться, отнюдь не исчерпываются гуманитарные основания
культурно-исторической психологии. На наш взгляд, марксизм в
то время был устойчивым идейным фоном, который либо
дополнял и усиливал становление собственных гуманитарных идей и
подходов культурно-исторической психологии, либо мешал
раскрытию в полной мере их научного потенциала. Но именно
фоном. Собственным же интеллектуальным основанием
культурноисторической психологии, глубинным истоком ее гуманитарности
была русская философия рубежа XIX—XX веков. И то
позитивное, что привнес марксизм в психологию (и, вообще, в область
социально-гуманитарного знания) — идею деятельностной
сущности человека — легко трансформировалось в абстрактную схему
вне этой глубинной гуманитарности.
Вот уже восемь десятков лет культурно-историческое
направление существует в рамках психологии, и можно сказать, что
практически все эти десятилетия оно вызывает как огромный
интерес, так и шквал критики. Важным пунктом этой критики и этого
интереса является антифизиологизм культурно-исторической
психологии. Причем дело зачастую сводится к противостоянию
ради противостояния. Что касается гуманитариев, то их интерес к
культурно ориентированной науке о психике понятен. Но мы
отнюдь не склонны объяснять этот интерес лишь тем, что
культурно2 В данном случае мы опираемся на интерпретацию термина «научная программа»
П. П. Гайденко, которая полагает, что «научная программа должна содержать в
себе не только характеристику предмета исследования, но и тесно связанную с
этой характеристикой возможность разработки соответствующего метода
исследования. Тем самым научная программа как бы задает самые общие предпосылки
для построения научной теории, давая средство для перехода от
общемировоззренческого принципа, заявленного в философской системе, к раскрытию
связи явлений эмпирического мира». См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки.
Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 8.
10
Введение
историческая психология возникла сразу как оппозиция
физиологически ориентированной психологии. В этом интересе есть
методологический подтекст, но его-то как раз и не позволяют
различить идеологические по сути установки, присутствующие в
психологии, ориентированной на абстрактно понимаемую
социальность, — возможность ничем не ограниченного преобразования
человека, возможность его формирования под некоторые идеалы
с помощью радикальных трансформаций материальных
параметров его деятельности. В этой книге мы попытаемся показать, что
интерес гуманитариев к культурно-исторической психологии
связан прежде всего с тем, что в ней есть идея, созвучная
гуманитарной научности — апелляция к слову и мысли, апелляция к языку
и смыслу как к предметам, позволяющим понять «материю»
психологии как науки. Эта эффективная идея выступает как
научноисследовательская программа для гуманитарной науки о психике,
как методологическая программа, ориентированная на
структурный анализ гуманитарной сферы, как ядро этой исследовательской
программы (И. Лакатош). В этом плане она противостоит
физиологически ориентированной психологии, и лишь постольку,
поскольку последняя игнорирует представленную в Слове как архетипе
культуры культурную и языковую природу человеческой психики.
И мы полагаем, что этот научно-гуманитарный пласт
культурноисторической психологии может быть конкретизирован через
обращение к традициям русской философии, в рамках которой,
напомним, сформировались программы научно ориентированного
структурно-семиотического анализа гуманитарной сферы на базе
анализа языка (Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков,
Р. О. Якобсон, Ю. М. Лотман и др.). Причем разработки в области
семиотики были настолько глубокими, что сегодня мы вполне
обоснованно можем говорить о русских истоках современной
семиотики и ее влиянии на формирование культурно-исторической
психологии. Прояснить общий философско-гуманитарный контекст
такого рода влияния — задача книги. Это важно и для возрождения
традиций русской гуманитарной культуры, и для понимания
научных перспектив культурно-исторической психологии.
В чем суть в данном случае нашего обращения к русской
философии. В терминах современной методологии, можно сказать, что
мы стремимся прояснить метафизические предпосылки
концептуальных структур культурно-исторической психологии,
открывающие перед ней перспективу использования семиотики для
исследования психики. Мы попытаемся раскрыть идейный контекст,
консолидирующий и направляющий исследовательскую деятель-
Предисловие
11
ность научного сообщества психологов, работающих в
культурноисторическом направлении. А в таком прояснении, на наш взгляд,
этот контекст сегодня нуждается, ибо раскрыт он до сих пор далеко
не в полной мере. И эта неполнота, как мы полагаем, сдерживает
развитие культурно-исторической психологии как интегративного
направления современной психологической науки.
В основании культурно-исторической психологии лежат два
принципа: 1) признание социокультурной обусловленности
психики человека и, как следствие, критика физиологической
психологии, с одной стороны, и синтетический (целостный) взгляд на
человека познающего во всех его психических проявлениях — с
другой; 2) понимание культуры как семиотического феномена
(как системы знаков), что дает перспективу конкретного
научного синтеза исследований человека в рамках психологии. Оба эти
принципа имели глубинные основания в русской гуманитарной
мысли начала XX века и осмысливались в русской философии того
времени. Отличительной особенностью русской философии была
ориентация на общение как ценность, что находило выражение не
только в таких, например, идеях, как идея соборности, но также в
разработках научно ориентированной семиотики. Это
обстоятельство становится более зримым сегодня, в связи с возрождением
философско-методологического интереса к русской философии.
А интерес этот, надо заметить, пережил ряд этапов и сегодня
поднялся до уровня проблемного анализа русской философии как
тематически целостного идейного феномена3. Что и позволяет нам
обнаружить перекличку проблем, а тем самым, позволяет
продемонстрировать актуальность русской философии, и в
частности, ее методологическую эффективность. Эту эффективность для
культурно-исторической психологии мы и попытаемся
продемонстрировать, открывая ее исторический горизонт.
* * *
Эта книга родилась в общении психолога, методолога и
историка философии. К моменту написания книги у каждого из нас был
свой опыт исследовательской работы, свой образ науки, свои
философские и идейные предпочтения и свои сферы научных
интересов, а также свой опыт переживания социальной жизни во всех
ее проявлениях. Внимательный читатель обнаружит эти различия
в стилистике разделов, глав и даже фрагментов. Тем более, что
от3См. об этом: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской
философии. М., 2008.
12
Введение
дельные тексты каждый из нас уже публиковал в разных изданиях.
Мы сочли себя вправе перепечатать эти тексты еще раз не только
потому, что, как сказал когда-то Гадамер, мысль нужно повторить
много раз, чтобы она дошла до людей, тем более в сегодняшний
век маленьких тиражей в 500—800, в крайнем случае, в 1000
экземпляров. Но и потому, что соединение наших текстов под одной
обложкой, в едином замысле заставило их зазвучать по-новому.
Действительно, в живом разговоре постепенно стал проступать
тематический параллелизм, позволявший нам коррелятивно
соотносить, казалось бы, очень разные текстуальные отрывки.
Объединяющим началом для нас стала тема: гуманитарные предпосылки
культурно-исторической психологии.
Все это обусловило структуру книги. Она состоит из
введения, пяти разделов, и заключения. Введение, включающее,
кроме предисловия, особый параграф «Методологическое замечание»,
контурно очерчивает наши эпистемологические предпочтения и
демонстрирует ограниченность жестко заданной нормативной
методологии, ее малую продуктивность для исследований в области
культурно-исторической психологии.
В первом разделе реконструируются основные положения
концепции культурно-исторической психологии Выготского и
культурно-исторического подхода Шпета (выявляются их сходства
и различия, а также осмысливается их концептуальная
продуктивность). Заметим, что Шпет служит для нас связующим звеном
между Выготским и русской философией. Он помогает оттенить те
концептуальные находки русских философов, которые воплотились
или повлияли, так или иначе, на развитие культурно-исторической
психологии. Во втором разделе очерчиваются границы
культурноисторической психологии, которая, с одной стороны, пытается
избежать конструктивистских тенденций, абсолютизирующих
познавательную активность субъекта, а с другой — вынуждена
противостоять давлению физиологизма, пытающегося объяснить все
психические феномены через физиологические явления, в том
числе через их редукцию к физиологии высшей нервной
деятельности. В третьем разделе анализируются основные
философскогуманитарные концепты русской философии, которые обогатили
понятийный инструментарий культурно-исторической
психологии, и прежде всего ее стержень — «смысл». В четвертом разделе
представлены философско-гуманитарные сюжеты,
обсуждавшиеся в русском философском сообществе начала XX века и
приобретающие актуальное звучание в контексте современных проблем
культурно-исторической психологии. В пятом разделе обсуждают-
Предисловие
13
ся методологические стратегии культурно-исторической
психологии как интегративной области психологического знания. Мы
снова обращаемся к обсуждению, казалось бы, ушедшего с
первого плана деятельностного подхода. Такой поворот позволяет нам не
только развивать культурно-историческую психологию как
исследовательскую программу. Погружение деятельностного подхода в
рамки культурно-исторической психологии, соответствующее
расширение его культурных горизонтов, позволяет нам возвратиться к
идее деятельности, реабилитировать ее, расширить и обогатить ее
ценностно-культурными смыслами. Завершает книгу
оригинальный текст «Вместо заключения. Архив Эдуарда Клапареда как
феномен культурно-исторической психологии», в котором мы хотели
показать, как работает культурно-исторический подход,
обогащенный философско-гуманитарными идеями русской философии
начала XX века и тем самым представить читателям новые, ранее не
публиковавшиеся архивные материалы, имеющие прямое
отношение к гуманитарным истокам и традициям культурно-исторической
психологии. В Приложении представлена реконструкция
чернового конспекта доклада Г. Г. Шпета «Сознание феноменологическое
и реальное», имеющего непосредственное отношение к истокам
культурно-исторической психологии.
* * *
Выражаем сердечную признательность за поддержку архивных
исследований Патрику Серио, Наталии Автономовой, Инне Агеевой
и Екатерине Вельмезовой.
Благодарим Владимира Кабалина, Рустама Сабанчеева, Ирину
Щедрину за научно-техническую поддержку.
Мы хотим выразить благодарность Российскому фонду
фундаментальных исследований (РФФИ), Российскому гуманитарному
научному фонду (РГНФ), Научному фонду Государственного
университета — Высшей школы экономики (ГУ-ВШЭ),
Швейцарскому фонду научных исследований (FNRS), без финансовой
поддержки которых эта книга не была бы подготовлена и не увидела
бы света.
Методологическое замечание
Название «Методологическое замечание» подчеркивает
отсутствие у авторов намерения выбрать какую-либо из
существующих методологий, будь она общенаучной, относящейся к
гуманитарному, социальному или естественному знанию.
Слишком велико пространство выбора, предоставленное
последними десятилетиями XX века. Наряду со старым добрым
позитивизмом и недоброй памяти материалистической диалектикой
возникло неправдоподобное разнообразие часто сменяющих друг друга
или существующих одновременно наименований методологических
подходов и парадигм в философии, науке и искусстве. Приходится
только удивляться, что фундаментальные и добротно выполненные
научные исследования устояли под натиском: нео-, постнео-,
afterpost-, интер-, мета-, транс-, шизо- и другими префиксами,
предваряющими слова: наука, классика, рациональность, модернизм, анализ...
На таком фоне было бы странным стремление подлаживаться под
какое-либо новомодное методологическое течение. Еще более
странным выглядело бы стремление изобрести новое. Причина подобного
нежелания состоит не в ощутимой растерянности, точнее, в кризисе
методологии научного знания, в том числе и психологического. Ее
состояние интеллигентно обозначают как «методологическая
передышка» от «методологического принуждения» или добровольного
«методологического ригоризма». Не без удовольствия говорится о
«методологическом либерализме», «методологическом плюрализме»,
даже о «методологическом анархизме». Наряду с этим есть и
«антиметодологическая» идеология постмодернизма. Свобода — это,
конечно, хорошо, но сама по себе «свобода от...» ни методологии, ни метода
породить не может. Причина глубже. Дело в том, что сама
методология представляет собой «тип рационально-рефлексивного сознания,
направленный на изучение, совершенствование и конструирование
методов в различных сферах духовной и практической деятельности»4.
4Швырев В. С. Методология // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. II. М.,
2001. С. 553.
Методологическое замечание
15
Такое методологическое сознание явно уже противостоящего ему
сознания, как «объекта» исследования. С расширением понятия
объективного и включением в его состав субъективно-деятельностных
проработок реальности потребовался поиск новых видов рациональности
и рефлексивности.
Имеется и другое, более широкое понимание
методологического подхода: это принципиальная методологическая
ориентация, точка зрения, с которой рассматривается объект изучения
(способ определения объекта), понятие или принцип,
руководящий стратегией исследования (Э. Г. Юдин). Хорошо, когда
определен объект исследования. Однако главная проблема, стоящая
перед психологическим изучением культурно-исторического
сознания, в том, что сознание это не определено, не построено как
предмет такого исследования. Эмпирически, конечно,
культурноисторическое сознание рассеяно в мире, оно налицо (и даже
бывает на лицах). Вернее, определений и точек зрения, с которых
рассматривается сознание как культурно-исторический феномен,
слишком много. Хорошей иллюстрацией сказанного является
книга Г. Ханта «Природа сознания с когнитивной,
феноменологической и трансперсональной точек зрения» (М., 2004). На
самом деле точек зрения, с которых Г. Хант рассматривает
сознание, много больше. К перечисленным в названии добавляются
философские, социологические, традиционно психологические
(т. е. более когнитивные, чем в когнитивной науке),
зоопсихологические, нейропсихологические, физические точки зрения.
Имеются еще ссылки на религию и на ряд эзотерических учений,
в том числе современных, которые, так или иначе, обращались
к проблематике сознания. В такой, широте, панорамности
видения проблематики сознания, в отсутствии идеологической
предзаданности и догматизма имеется своя прелесть книги Г. Ханта,
особенно для отечественного читателя, еще не вполне
отвыкшего от того, что сознание рассматривается не как самодовлеющий
культурно-исторический феномен, а как нечто вторичное,
производное. Сознание в книге Г. Ханта выступает как бы кристаллом
и многогранником, и читатель может выбрать соответствующую
грань, посмотрев в которую узнает себя и свое сознание. Может
и последовать совету Дж. Гибсона и совершить обследовательский
тур вокруг «кристалла». Во многих гранях он себя не узнает.
Приложив соответствующие усилия, читатель сможет даже
проникнуть в сердцевину кристалла и, оглядевшись по сторонам, вслед
за Г. Г. Шпетом, понять, что сознание ничье, что оно
действительно является культурно-историческим феноменом.
16
Введение
Философия, наука, искусство многократно осуществляют
подобные обследовательские туры, что ведет не только к росту
понимания сознания, но также и к увеличению числа его граней. По
ходу чтения читатель с удивлением встретит и узнает в изложении
авторов много знакомого. Он, несомненно, узнает идеи
полифонии и диалогизма сознания M. M. Бахтина; «чужой душевной
жизни» Н. О. Лосского; «живого знания» С. Л. Франка;
«онтологической гносеологии» Н. А. Бердяева; «сердца как центра
духовной жизни» Е. Трубецкого; пространство «между» М. Бубера; идеи
о символической природе сознания П. А. Флоренского, А.
Белого, М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского; идеи Л. С.
Выготского о системном и смысловом строении сознания; преодоление
субъект-объектной парадигмы и замену ее парадигмой
бытиесознание и парадигмой человек-мир С. Л. Рубинштейна;
размышления А. Н. Леонтьева об образе мира, стоящим за деятельностью и
сознанием, и представления А. Н. Леонтьева об образующих
сознания; нейропсихологические и вместе с тем антиредукционистские
взгляды А. Р. Лурия; рассуждения Ф. В. Басина, Ф. Е. Василюка о
переживании как об источнике и единице сознания и многое
другое. Разумеется, речь не идет о достижении некоего синтеза
полимеждисциплинарных исследований сознания или об определении
единого для всех предмета изучения культурно-исторического
сознания. Речь идет о развитии культурно-исторической
психологии, о попытке стимулировать ее новые шаги и расширение ее
горизонтов как интегративного направления исследований психики.
Именно с этой целью мы и обращаемся к исследованию ее
предпосылок. Выполнение такой работы полезно не только для
очерчивания перспективной проблематики изучения сознания, но и для
всей привычной психологам триады: деятельность — сознание —
личность. Мы говорим о полезности и необходимости именно
теоретической, а не методологической работы. На протяжении многих
десятилетий значение методологии для психологических
исследований явно переоценивалось, что наносило ущерб теоретической
работе. Методология, какой бы она ни была, — позитивистской,
диалектической, системной и т. п., не может, минуя теорию, прямо
сопрягаться с эмпирией и экспериментом. Открытия возможны на
кончике пера у теоретика, а у не методолога.
Непосредственной эмпирической реальностью, с которой
имеет дело методологическая рефлексия над наукой, являются
языковые формы бытия знания, выработанные в науке. Опираясь на них,
методология стремится зафиксировать в терминах, описывающих
процедуры и нормы языковой деятельности, условия и нормы ре-
Методологическое замечание
17
альной познавательной деятельности в науке. При этом ее
специфический ракурс исследования языковых образований,
обеспечивающий выход методологии к реальной научной деятельности,
задается особой трактовкой языковых форм бытия знания — эти
формы рассматриваются как средство, орудие формирования
всеобщего и необходимого знания о мире. Именно таким образом
в методологическом исследовании проступает, с одной стороны,
функциональная универсальность знания по отношению к
практическим контекстам, а с другой — его реальная,
практическидеятельностная природа.
Специфическая установка методологии проявляется, прежде
всего, в том, что методологическое исследование всегда отправляет
нас к некоторым образцам знания и парадигмам научности,
реально принятым в науке в качестве таковых. Методологическая
рефлексия всегда привязана к определенному содержанию знания, она
предполагает знание как языковое образование и тем самым
предполагает наличие определенных научных дисциплин и наук как
сферы реальной деятельности реальных ученых. В этом и состоит
ее важнейшая отличительная черта, определяющая характер
методологических обобщений и концепций.
Методологическое исследование форм бытия знания всегда
привязано к содержанию наличного знания и никоим образом не
может абстрагироваться от него. Выявляя структуру знания
(особенности языковой организации научных текстов), методолог
может идентифицировать эту структуру как структуру знания (т. е. не
потерять свой предмет), лишь опираясь на те конкретные
содержательные предпосылки, которые позволили реальному субъекту
познания рассматривать данное языковое образование как знание.
И, наоборот, прояснить эти содержательные предпосылки, чтобы
опереться на них, методолог может, лишь опираясь на формальную
структуру научных текстов и на представление об общих
принципах их организации. Фактически методолог занимается
толкованием научных текстов, совершенствуя при этом свои представления
как об их формальной структуре, так и о содержательных
предпосылках их понимания (осмысленности). Возникающий здесь круг
по существу ничем не отличается от герменевтического и
«разрывается» благодаря смещению исследования то на один, то на
другой аспект текста. Ритмика этого процесса образует историю
методологии, а ее логику задает тот факт, что, проясняя формальную
структуру знания, методолог, по сути дела, эксплицирует,
проясняет содержательные условия осмысленности знания как продукта
сознательной деятельности людей.
18
Введение
Эта характерная гуманитарная «двойственность»
методологического исследования создает определенные предпосылки для
абсолютизации того или иного его аспекта. Причем предпосылки
достаточно серьезные. Так, например, привлечение методологией
средств математической логики открыло в свое время столь
впечатляющие перспективы, что в западной методологической
литературе (отнюдь не только позитивистской) методологию долгое время
отождествляли с формальным анализом знания. Неопозитивизм
в немалой степени способствовал усугублению этой
односторонней трактовки. Однако одним влиянием неопозитивистов вряд ли
можно объяснить, почему методологи упустили из виду тот факт,
что областью, где впервые был применен логико-математический
анализ знания, является математика, а в ней представления о
формальной структуре знания выступают непосредственно как
конкретные содержательные предпосылки его осмысленности.
Конечно, методология может изобретать какие-то новые
методы, но, на наш взгляд, она принципиально вторична. Таким
образом, наша задача состоит даже не в построении более или менее
широкой или частной методологии, а в работе над теоретическим
миром психологии в его культурно-исторической проекции. Может,
более точно (и скромно!) следует определить эту задачу, как задачу
нахождения психологией своего места в культурно-историческом
мире научного знания. «Ты должен все узнать, — говорит сам
Парменид, — и неколебимое сердце совершенной Истины, и мнения
смертных, в которых нет истинной достоверности»5. Г. Г. Шпет,
приводящий эти высказывания Парменида, развивал важную.не
только для философии, но и для психологии идею: «,..философия
как знание сознается тогда, когда мы направляем мысль на самое
мысль. <...> Бытие само по себе есть бытие, и только. Лишь
через мысль бытие становится предметом мысли и, следовательно,
предметом философии как знания. Нужно прийти к этому
сознанию, что бытие философски есть через мысль, что предмет мысли
и предмет бытия есть одно и то же, есть один предмет. "Одно и то
же, — по Пармениду, — мышление и бытие". Или он говорит еще
яснее: "Одно и то же мышление и то, на что направляется мысль;
и без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты
не найдешь мышления". Итак, не только предмет бытия для
философии есть предмет мысли, но и мысль, на которую направляется
философия, есть непременно мысль о предмете, и мысли "ни о
5Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды. М, 2006. С. 316.
Методологическое замечание
19
чем", следовательно, нет. Здесь у философии как знания прочное
и надежное начало»6. У культурно-исторической психологии, как
и у философии, такое же прочное и надежное начало:
объективированная мысль. Анализируя ее, мы проникаем в психические
феномены. Прямая задача культурно-исторической психологии
расширять и дополнять наши знания о мире культурно-исторического
сознания, создавать целостную картину его смыслов и сквозь нее
проникать в структуру психики с ее памятью, вниманием,
движением, эмоциями, сознанием и т. д. В этом состоит ее
интегративная функция. Вообще, мы полагаем, что эмпирическая часть
исследований в области культурно-исторической психологии состоит
в том, чтобы искать и находить как можно больше пересечений в
концептуальных построениях философов, поэтов, психологов,
писателей, драматургов, естествоиспытателей и тем самым выявлять
основания мира концептов культурно-исторической психологии.
И при этом принципиально важно не упускать из виду, что эти
тематические линии реализуются в разговоре, в общении. При
таком понимании культурно-исторического сознания идея перестает
быть только отблеском реальности, а становится вполне
полноправной реальностью, которая в определенных случаях более
объективна, чем объективный мир в привычном для нас смысле слова.
Однако орудием ее познания является не чувственность, а мысль.
Сказанное Парменидом и прокомментированное Шпетом
имеет прямое отношение к психологии в целом, в особенности к
психологии мышления и сознания. Речь идет не только об их
предметности, но и бытийности. Мамардашвили, излагая учение Платона
об идеях, говорил, что «идея — это не абстракция, не общее, а
нечто онтологическое, т. е. не то, что мы сегодня склонны понимать
в чисто гносеологическом смысле слова. На самом деле, идею
следует рассматривать как существующую абстракцию порядка, как
абстрактную структуру или как абстрактную ткань, обладающую
свойством производить другие порядки, упорядочивание
(например, в головах людей)»7. «Идея есть правило интеллигибельности,
т. е. правило понятности того, о чем мы говорим, это
максимальный, предельно мыслимый вид предмета»8.
Важно подчеркнуть, что для построения
культурно-исторического мира психологического знания его «строительным
материа" Там же. С. 316-317
Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические
рассуждения о сознании, символике и языке. М., 2009. С. 158.
* Там же. С. 161.
20
Введение
лом» является мысль, а средством его построения является мысль
о мысли. Пятигорский, комментируя первую главу написанной им
совместно с Мамардашвили книги «Символ и сознание» (2005),
писал, что в конечном счете сознание, которым занимается
философия, есть мышление о мышлении об (определенном) объекте. Думаем,
что этот взгляд Пятигорского распространяется и на философскую
психологию сознания, которая, к счастью, не только
сохранилась после того, как психология отпочковалась от философии, но
развивается и выполняет за психологию работу по построению
культурно-исторического мира ее знания.
Приведенные выше размышления о культурно-историческом
мире психологического знания понадобились нам для того, чтобы
в не слишком богатом арсенале методологических средств
психологии восстановить мысль в правах гражданства, то есть
подчеркнуть ее методологическую ценность. Ведь думать о сознании,
мышлении, мысли труднее, чем о вещах. Это знают поэты. Один из
героев А. С. Пушкина думой думу развивает', О. Мандельштам
признавал, что он думает не словом, а сознанием', И. Бродский вторит
им, говоря, что он думает мыслями. 3. Фрейд уподоблял сознание
органу, воспринимающему психические процессы. В. Бион пошел
дальше. Он постулировал наличие у человека особого аппарата
для думания мыслей. И хотя психология не слишком много знает
о том, как человек думает мыслями, как он поворачивает в
сторону идеи, мысли глаза души (Платон), но ей не следует пренебрегать
этим приемом при изучении сознания. Может быть, это поможет
подойти к решению задачи построения культурно-исторического
мира психологического знания. Пока он не построен, обратимся к
тому миру, который у нас есть.
Завершая разговор о методологии, скажем, что нам чужды как
методологический ригоризм, так и методологический анархизм, а,
точнее, чужда методологическая предвзятость.
Культурно-историческое сознание — это такая сфера, где преждевременная
определенность и категоричность скорее всего приведут исследователя в
тупик.
Мы не претендуем на создание общей теории сознания, а
скорее на очерчивание своего рода культурно-исторического мира
психологического знания и его гуманитарных предпосылок и
построение на этой основе «открытой структуры» этого мира. Идею
«открытой структуры» мы используем вслед за Н. С. Автономовой9.
9См.: Лвтономова Н. С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман —
Гаспаров. М., 2009.
Методологическое замечание
21
«Открытая структура» может выступать в разных ипостасях — то
как понятие, довольно «жесткое», то как концепт, отправляющий
нас к различным областям конкретного гуманитарного материала,
то как метафора, позволяющая соотносить весьма разнородный
материал. Наша книга сама организована как открытая структура,
дающая авторам право на непоследовательную последовательность
в изложении. Интерпретация структуры, предлагаемая здесь, всего
лишь одна из возможных. Кстати, это входит в методологические
правила игры со структурами и моделями вообще. Хотелось бы
надеяться, что мы в своей работе руководствуемся герменевтической
философской традицией, восходящей в ее рефлексивном освоении
к Г. Г. Шпету
Однако здесь как раз и начинаются содержательные
сложности. Мы должны различать: герменевтику как предмет
философского исследования, модель «психологической герменевтики»;
«герменевтический подход к психологическому исследованию»;
«герменевтический метод в психологии и способы его
функционирования»; «герменевтический контекст гуманитарного
(психологического) исследования».
Когда мы читаем философские произведения, посвященные
проблемам герменевтики: Шлейермахера, Дильтея, Шпета,
Гадамера, Рикера, Хабермаса и др., то зачастую принимаем
содержащиеся в них утверждения как нечто такое, что «закрывает»
(решает за нас) проблему. Однако именно такое восприятие и мешает
нам сегодня погрузиться в их слова-понятия и увидеть за рамками
утверждений проблемный характер их высказываний (в котором
сами они отдавали отчет). Мы зачастую выдергиваем из контекста
последние выводы философов, не пытаясь продвинуться к
фундаментальным основаниям их рассуждений. Эти основания
показывают, что герменевтический подход нельзя просто переносить в
методологию науки, не проблематизируя при этом принципы
научного исследования. Герменевтический подход меняет само наше
представление о науке и научности, об истинности результатов
исследования и о сущности исследования. Дело в том, что в
основании герменевтического подхода лежит иное понимание опыта,
отличное от понимания его в классической науке. Речь идет,
говоря словами Гадамера, «во-первых, о таком опыте, который
соответствует нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же,
мы пользуемся выражением "убедиться в чем либо на
собственном опыте". Этот "собственный опыт" всегда негативен. Если мы
убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что
ранее мы видели это "что-либо" в ложном свете, теперь же лучше
22
Введение
знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно,
своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем
заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о
приобретении нового знания, которое может иметь далеко идущие
последствия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся на собственном опыте,
не есть какой-то произвольно выбранный предмет — предмет этот
должен быть таков, что благодаря ему мы получаем лучшее знание
не только о нем самом, но также и о том, что мы ранее полагали
известным, следовательно, о чем-то всеобщем»10. Опыт как
проживание и переживание мира. Этот опыт у каждого человека свой и
его нельзя повторить как эксперимент, но можно только выразить
в словесной форме, описать в форме «примеров» или «образцов».
В рамках герменевтического подхода цели и задачи самого
исследования будут формулироваться иначе, чем в классической науке,
где они усматриваются в каузально-аналитическом объяснении
самой реальности и в выработке знаний, существенных для
целерационального действия. Если в психологической науке мы
основываемся на герменевтическом подходе, то ориентироваться мы
будем на понимание11 смысла психических феноменов и на
герменевтическое истолкование содержания тех актов, которые
составляют действительность культурно-исторического сознания.
Результатом таким образом ориентированного исследования станут
не схемы и модели, но выраженные в словесной форме типизации
парадигмальных ситуаций. Герменевтический подход требует от
исследователя-гуманитария ответственности, а не теории, не
техники и не стандарта. Он не может осуществляться в рамках
определенной научной теории, но требует языка, на котором можно
говорить так, чтобы быть понятым. Фактически, поиск такого языка
(универсального и индивидуального одновременно) становится
центральной проблемой философии на протяжении всей истории
10Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.
С. 416.
"«Понимание» в данном случае трактуется не как мистическая процедура
«вчувствования», но как «рациональная реконструкция», как разновидность
объяснения. Дело в том, что мы имеем дело с гуманитарной наукой, и если исследователь
«пытается понять другое общество, иную культуру или более ранние стадии
собственной культуры, процедура понимания может оказаться непростой. Так как в
этом случае правила действий, мотивы агентов и их репрезентации ситуации
заранее неизвестны исследователю — он должен их реконструировать. В этом случае
он вынужден предлагать различные гипотезы относительно смысла исследуемых
им действий и их продуктов. Проверка этих гипотез может подтвердить их или
опровергнуть». Лекторский В. А. Возможна ли интеграция естественных наук и
наук о человеке? // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 46.
Методологическое замечание
23
ее существования. В нашем контексте — в контексте
реконструкции гуманитарных истоков культурно-исторической психологии —
особую важность приобретает философский поиск Гадамера и
Шпета.
Точкой схождения герменевтических проектов Гадамера и
Шпета является их общая, по сути, целевая установка:
осуществление синтеза феноменологии и герменевтики. И Гадамер, и
Шпет понимают язык как явление, в котором реально
воплощается (объективируется) дух. Фактически, они говорят об одной
и той же реальности — реальности языкового сознания, хотя и
употребляют для обозначения этой реальности разные языковые
выражения. Язык становится точкой, определяющей сходство и
различие их способов построения герменевтических проектов.
Внешне разные интенции Гадамера и Шпета, разные
методологические подходы к исследованию языковых феноменов,
приводят нас к осмыслению способов употребления понятий «язык» и
«слово», анализ которых позволяет оттенить различие их
герменевтических проектов.
Шпет, следуя за В. Гумбольдтом в анализе языковых
образований, не принимает идею внутренней формы языка, как основания
научного исследования, поскольку отдает себе отчет в том, что
язык как феномен (как целое) не может быть сам по себе положен
в основу научного исследования, т. е. не может быть взят в качестве
единицы научного анализа. Необходима еще и «часть» (слово), без
которой язык теряет смысл, теряет свое принципиальное значение
«контекста» в герменевтическом исследовании. Действительно, в
процессе обоснования своего выбора «слова» как первоосновы
герменевтического анализа Шпет делает акцент на следующих
признаках: прежде всего, слово — это «отдельное слово», т. е.
«некоторая последняя, далее неразложимая, часть языка, элемент речи»12
(причем «речь» и «язык» берутся Шпетом как синонимы). Но далее
Шпет уточняет, что это отдельное слово в каждом определенном
контексте имеет единственный смысл. И именно эта связка, это
отношение «слово — смысл» становится для Шпета
основополагающим элементом, первоосновой, предопределяющей и дальнейший
ход его размышлений, и его методологический интерес к
диалектике, как возможному философскому основанию синтеза
феноменологии и герменевтики. Дело в том, что «слово» у Шпета имеет еще
одно значение, а именно, «слово употребляется в значении всей
пШпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М.,
2005. С. 569.
24
Введение
вообще, как устной, так и письменной речи». А это значит, что
отношение «слово — смысл» может быть интерпретировано как
отношение «слово (язык, речь) — смысл».
В основании исследовательского подхода Гадамера лежат
несколько иные предпосылки. Он пытается ограничить
притязания методологии научного исследования и рассматривает язык,
как нечто, как бы объемлющее все слова. Язык для Гадамера это
«среда герменевтического опыта», т. е. своего рода контекст,
дающий нам возможность понимания вообще. Однако язык для
Гадамера обусловлен процессом разговора. «Язык в существе
своем, — пишет Гадамер, — есть язык разговора. Лишь благодаря
процессу взаимопонимания он становится действительностью»13.
Так понимает язык и Шпет. Но «слово»? Для Гадамера, как и для
Шпета, слово не является ни простым отображением «заранее
данного порядка бытия», ни инструментом, позволяющим
сконструировать полностью мир сущего. Слово диалектично по своей
природе.
Именно этот пункт диалектичности слова, дающий право, как
кажется на первый взгляд, говорить о сходстве герменевтических
проектов Гадамера и Шпета, становится на самом деле точкой их
принципиального расхождения. Это особенно хорошо видно из
предпринятого Гадамером различения двух уровней диалектики
слова. В традиции диалектики Платона и Аристотеля «одно
слово» всегда развертывается и излагается в артикулированной речи.
Но далее Гадамер различает: «Есть, однако, еще и другая
диалектика слова, наделяющая всякое слово внутренним, как бы
умножающим его измерением: всякое слово вырывается словно бы из
некоего средоточия и связано с целым, благодаря которому оно
вообще является словом. Во всяком слове звучит язык в целом,
которому оно принадлежит, и проявляется целостное мировидение,
лежащее в его основе»14. Гадамер словно окутывает мир языковой
сеткой, за пределы которой человек не в состоянии выбраться.
Он может вращаться в пределах первого диалектического
различения, но как только это различение произведено, языковая сетка
притягивает «различенное» словно магнитом и снова требует
различения. Именно по этой причине Гадамер фактически
исключает уже существующий искусственный язык науки из сферы языка
как опыта мира. Наука обладает не языком, но искусственной
си13Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.
С. 516.
14 Там же. С. 529.
Методологическое замечание
25
стемой взаимопонимания, говорит он. А это значит, что для
создания таких искусственных систем необходимо иметь опыт живого
общения.
Шпет, как раз, наоборот, различает уже существующие языки (в
том числе и язык науки) как формы контекстов. Поэтому он вводит
понятие «сфера разговора», которое, как и понятие «язык»
Гадамера, является полем рождения смысла и возможности понимания.
Однако «сфера разговора» Шпета не тождественна «языку»
Гадамера, поскольку язык, по Шпету, есть не только целое,
всеобъемлющее. Шпет совершает, своего рода, диалектический кульбит. Язык
может быть не только целым, но он, в силу своей фактичности,
«точно так же, как и каждая его составная часть, имеет значение,
имеет смысл только в контексте какого-то, всегда более
обширного целого»15. Возникает вопрос, что может реально стать для
языка таким целым? Для Шпета таким целым является «слово», как
словесное (языковое) сознание, как «архетип культуры». Именно
здесь слово описывает круг и возвращается, но не в себя, а в «сферу
разговора»16, которая по своей сути локальна. Шпет признает
плюрализм, локальность языковых контекстов, поэтому нужно иметь
в виду, что для понимания и истолкования философского
словопонятия (термин Шпета) важен не просто контекст, не столько
сфера обыденного разговора вообще, сколько профессиональный
контекст методологического характера.
В методологическом контексте слово и значение совпадают, и
тогда мы получаем возможность выяснения условий, при которых
это совпадение возможно или реально осуществляется. Мы
получаем, своего рода, универсальную методологию. Выяснение
условий совпадения слова и значения — в этом смысл научного
исследования. Но Шпет понимал, что универсально-методологический
взгляд делает язык плоским, обезличивая его. Поэтому нет и не
может быть «чистой характерики» (Лейбниц), но есть реальная
языковая и историческая ситуация в которой живет субъект языка. Ход
мысли Шпета можно реконструировать следующим образом.
Необходимо выяснить условия, при которых слово совпадает со
значением. И методология формулирует эти условия как требования.
]5Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М.,
2005. С. 583.
16 Обращение к соответствующим фрагментам шпетовских текстов показывает, что
«сфера разговора» — это, своего рода, метафорический конструкт, позволяющий
ему обозначить проблему коммуникативного контекста, в котором не только
происходит понимание и интерпретация слова как знак сообщения, но само Я, как
«социальная вещь» становится продуктом этого контекста.
26
Введение
Если мы хотим осуществлять научное исследование, то должны
выполнять определенные методологические требования. Но
дальше Шпет говорит о том, что выделение однозначной
специализации методологического контекста не означает полного разрыва
мира науки с миром жизни. Наука необходимо должна
возвращаться от однозначности в жизнь с ее многоликостью. От
формальнологической схемы необходимо возвращаться в жизнь в ее полноте
и конкретности. И герменевтический метод есть для Шпета путь
возвращения научного сознания от формально-методологических
требований к реальности жизни. Это метод возвращения в живую
реальность языка, это путь восхождения от живого разговора, в
котором только и возможен своеобразный «дрейф понятий», к
специализации, к науке, предполагающей разработку необходимых
методологических норм. Так вот, обращение к герменевтике' как,
своего рода, «сверхметодологии» позволяет Шпету снова вернуть
язык в контекст живой реальности (разговора). Погрузить науку в
языковую реальность и понять, как работает наука внутри языка.
Ее нельзя вырывать и рассматривать отдельно. Не сводится язык к
однозначным отношениям между смыслом и словом. Таков
шпетовский герменевтический проект. Что же Гадамер?
Главное для Гадамера — сама реальность разговора, ведь та
плоскость, в которой совпадают слово и значение (наука), по
существу погружено в «разговор», в жизнь и поэтому науку вообще
нельзя рассматривать вне жизненного контекста. Гадамер, в
отличие от Шпета, вообще не желает извлекать однозначный язык,
науку из «сферы разговора» и рассматривает язык как
единственно существующий целый контекст всего человеческого опыта, как
опыта мира. Мир — вот то целое, что может стать «целым для
языка» и здесь герменевтика выходит за рамки метода, герменевтика
нужна Гадамеру, как своего рода опыт построения онтологии,
поскольку Гадамер придает языку онтологический статус: «язык, —
пишет он, — это среда, в которой объединяются, или, вернее,
предстают в своей исконной сопринадлежности "Я" и мир». Да,
Гадамер рассматривает науку как часть жизненного мира, но это
не значит, что он не видит возможности методологической
проработки условий совпадения смысла и слова. Поэтому Гадамер
обращается к герменевтике не для того, чтобы вернуть однозначный
язык науки в живую реальность языка, но для того, чтобы
удержать язык науки внутри этой живой разговорной реальности.
Отсюда его интерес к проблемам понимания и интерпретации. Он
на самом деле не хочет выделять методологический аспект в
герменевтике, потому что перед ним нет задачи возвращения науки в
Методологическое замечание
27
жизненный мир. Он ставит под вопрос методологическую
эффективность рефлексивной позиции («наивность полагания»,
«наивность рефлексии») и обращается к герменевтическому опыту для
того, чтобы осознать возможности философской работы внутри
жизненного мира, где есть множество разных региональных
областей.
Теперь посмотрим, что у нас получилось в опыте такого
различения смыслов основных понятийных конструктов философского
языка Гадамера и Шпета. И тот и другой мыслители признают
динамический характер отношения «язык — слово» и пытаются найти
своего рода равнодействующую этой связки. Однако поиски их
неизбежно приводят к тому, что происходит децентрация, смещение
акцентов с одного субъекта этого отношения на другой. Мы
стремились сделать эти акценты явными. Шпет смещается в сторону
исследования слова, имеющего в каждом конкретном целом
однозначный смысл. Гадамер пытается подойти к проблеме отношения
с другой стороны. Его философский интерес смещается к языку,
поскольку только в таком ракурсе Гадамеру удается наглядно
продемонстрировать и конечность человеческого опыта, и языковой
характер его и, как следствие, выйти в новую герменевтическую
фигуру «язык — мир».
В чем эпистемологический смысл герменевтического проекта
Гадамера? На наш взгляд, он поддерживает претензию
герменевтики на обретение статуса универсальной методологии. Гадамер
постулирует всеобщую историзацию человеческого опыта. Его
интересует язык, как опыт мира, как «бытие, которое может быть
понято»17. Однако нужно иметь в виду, что герменевтическая
методология охватывает сегодня не только сферу гуманитарного
знания, где конкретные герменевтические методики
оказываются весьма эффективными. Герменевтика пронизывает и область
естественных наук, где на место процедуры научного объяснения
претендует процедура понимания и интерпретации, что приводит
зачастую к весьма серьезным проблемам в силу неоднозначности
этих терминов.
В результате полного погружения психологии в
герменевтический подход, мы можем потерять ее как научную область, если
забудем одно требование: парадигмальные ситуации
необходимо выражать в понятиях психологической науки. Как только мы
начинаем осуществлять это требование, мы, фактически,
транс17 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.
С. 548.
28
Введение
формируем подход в метод и, даже более того, в конкретные
методики (например, на психотерапевтическом уровне). Описывая
парадигмальные ситуации в понятиях, мы используем не только
инновационные словообразования, но опираемся на устоявшиеся
в исторической традиции психологической науки слова-понятия.
Герменевтический подход, в этом случае, трансформируется в
герменевтический метод и разворачивает нас лицом к истории науки,
к истории и структуре психологических поисков, т. е. к
культурноисторической психологии, и дает нам возможность иначе взглянуть
на доминирующие в современном научном психологическом
сообществе методологические стратегии. Более того, герменевтический
метод, предполагающий плюрализацию контекстов, показывает
нам не только исторически существующие подходы к
психологическому исследованию, но и философские основания, которые
составляли в разные эпохи фундамент психологических теорий и
реальных психотерапевтических практик.
Раздел I.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет:
подходы к культурно-исторической
психологии
Введение
Культурно-историческая психология в варианте научной
школы Л. С. Выготского возникла на закате Серебряного
века, или Ренессанса российской культуры. Тогда не было
строгого разделения труда между наукой и искусством,
эстетикой, философией и даже теологией. Г. Г. Шпет,
А. Ф. Лосев, M. M. Бахтин, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.
профессионально работали в перечисленных сферах
творческой деятельности. Еще были живы идеи В. С. Соловьева о
«всеединстве» чувственного, рационального и духовного знания.
Замечательные поэты Б. Пастернак и О. Мандельштам были
широко образованы в философии и в научном знании. Основатель
культурно-исторической психологии Л. С. Выготский был
блестящим литературоведом, философом, методологом науки. Он не
умещался в рамки нашего сегодняшнего разделения профессий, как,
впрочем, и тогдашнего, устанавливавшегося в европейской науке.
Важной особенностью культурно-исторической психологии
была тенденция к интеграции знаний о человеке, различных
подходов к нему и рациональных методов его изучения. На первых
порах доминировал метод генетического исследования. Он был
впоследствии дополнен методами функционально-генетического и
функционально-структурного, в том числе микрогенетического,
микроструктурного и микродинамического анализа. Это была
линия обогащения исходных идей Л. С. Выготского, линия
расширения сферы приложения его идей, линия освоения огромного
эмпирического материала.
Для наших целей важно отметить, что последовательность имен
ученых, вынесенных в название, не соответствует хронологии.
Густав Густавович Шпет (1879—1937) старше Льва Семеновича
Выготского (1896—1934). Они были более чем знакомы: Выготский
был студентом Шпета в Народном университете Шанявского,
работал два года в его семинаре. В начале 1920-х годов Выготский на-
32
Раздел I
чал работать в Психологическом институте, в котором Шпет был,
как позднее писал А. Н. Леонтьев, самым знаменитым
профессором. В конце 1920-х годов Шпет и Выготский преподавали на
педологическом факультете Второго Московского университета. И тем
не менее в трудах Выготского имеется лишь одна ссылка на Шпета,
да и та по случайному поводу в его книге «Психология искусства».
Между тем книги Шпета «Явление и смысл» (1914), «Эстетические
фрагменты» (1922), «Внутренняя форма слова» (1927), «Этническая
психология» (1927), в которых обсуждается проблематика
мышления и речи, мысли и слова, значения и смысла, внешней и
внутренней форм слова, были опубликованы значительно раньше, чем
«Мышление и речь» (1934) Выготского.
Сегодня трудно гадать о причинах игнорирования Выготским и
всей его научной школой (А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев, А. В.
Запорожец и др.) трудов Шпета. Это мог быть страх или осторожность,
порожденные стилем поведения и письма Шпета. Доминантами его
стиля были свобода, достоинство и независимость мысли и слова
от набиравшей силу марксистско-ленинской идеологии.
Большевики эту независимость чувствовали, несколько раз отстраняли его
от научной работы и, в конце концов, арестовали и расстреляли его
(1937). В отличие от Шпета, Выготский не просто принял марксизм,
но и заразился его идеологическими (как раз набиравшими тогда
силу) претензиями конструировать не только общество, но и науку.
Уже в «Психологии искусства», написанной в 1923 году, Выготский
серьезно утверждает, что «и физика, и химия, и минералогия,
конечно же, могут быть марксистскими и антимарксистскими...»1. Об
идеолого-реформистских интенциях Выготского интересно
написал Б. Г. Мещеряков2, усмотревший параллели в биографии и
социальных установках Мартина Лютера и Льва Выготского. Впрочем,
марксистские убеждения Выготского не спасли его от критики.
Работы Выготского запрещались, разоблачались, объявлялись
порочными, даже злодейскими. Он успел умереть в своей постели ( 1934).
Причина игнорирования Выготским Шпета могла состоять и
в недопонимании им мысли и слова Шпета, которые,
действительно, опередили свое время. И потому многим, по своей сути в
большей степени герменевтическим, чем психологическим,
идеям Шпета о мысли и слове не доставало психологического
контекста, который был создан исследованиями мышления и речи,
в том числе и Выготским, позднее. Кто знает, если бы Выготский
1 Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987. С. 17.
2Мещеряков />. Г. Л. С. Выготский — Моцарт или Лютер? // Человек. 2000. № I.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 33
жил дольше, возможно, он сам бы связал свои дальнейшие
исследования с идеями Шпета. Однако такая возможность была
упущена учениками Выготского, которые сместили свой интерес с
анализа деятельности в контексте значения и смысла слова на анализ
предметно-материальной деятельности и действия как основы всей
психической жизни. Основания для подобного смещения
интереса имелись в исследованиях самого Выготского. И усматриваем
мы эти основания в усвоенном им идеологизированном варианте
марксизма. Вместе с тем, мы полагаем, что и ряд идей Маркса,
касающихся трактовки общественной сущности человека, и сама
постреволюционная ситуация оказали весьма плодотворное
воздействие на разработку психологических идей. Хотя, подчеркнем еще
раз — весьма двойственное воздействие, а в плане продолжения
традиций русской философии — практически сразу негативное.
Так или иначе, но мы попытаемся не противопоставлять
подходы Выготского и Шпета, а представить их как
взаимодополняющие друг друга. Поскольку взгляды Выготского значительно лучше
известны, по сравнению со взглядами Шпета, то из дидактических
соображений мы начнем с подхода Выготского и «дополним» его
непосредственно подходами Шпета (имея также в виду всю
релевантную тематику русской философии, обсуждению которой в
трудах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Л. И.
Шестова, Н. А. Бердяева, M. M. Бахтина и др. будут посвящены
соответствующие разделы этой книги). Поэтому в названии главы
имя Выготского и стоит на первом месте.
1.1. Контур проблемы
(точка схождения)
Проблемы мышления и речи, мысли и слова относятся к разряду
«вечных». Выготский, обычно не отличавшийся избыточной скромностью
и склонный к категорическим суждениям, в конце книги
«Мышление и речь» все же признает: «Мы не имели никакого намерения
исчерпать всю сложность структуры и динамики речевого мышления.
Мы только хотели дать первоначальное представление о грандиозной
сложности этой динамической структуры...»3. Конечно, мышление —
это движение мысли, но не следует преуменьшать сложность
определе3 Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т.
Т. 2. М., 1982. С. 359.
34
Раздел I
ния и исследования мысли. Мысль, независимо от ее истинности или
ложности, проявляет себя то в слове, то в образе, то в действии или в
поступке, то во всем вместе и еще в чем-то неуловимом,
таинственном. Возможно, это неуловимое и есть самое существенное и
интересное в мысли. Важна не столько однозначность и определенность
ответа на вопросы, что такое мысль и как она возникает, сколько наличие
интенции узнать, понять, увидеть нечто, стоящее за мыслью.
Возникновение подобной интенции есть признак подлинной мысли,
отличающейся от мнения (от того, что «взбредет в голову»). Увидеть за... это
есть мышление, а увидеть за мыслью — это есть рефлексия по поводу
мысли, ее второй такт (или акт), постскриптум к мысли (как сказал
Иосиф Бродский), предпосылка ее обоснования, доказательства.
Шпет и Выготский были не первыми и не последними, кто
предлагали свои ответы на вопрос, что стоит за мыслью? Р. Декарт
увидел за мыслью состояние очевидности, в том числе и
собственного существования: cogito ergo sum. У. Джеймс увидел за мыслью
сырой поток нашего чувственного опыта. И. М. Сеченов увидел за
мыслью не только чувственные ряды, но и ряды личного действия.
Психоаналитик В. Бион увидел за мыслью фрустрацию,
вызванную незнанием. М. К. Мамардашвили увидел за мыслью
собственнолично присутствующие переживания. Д. Н. Узнадзе увидел за
мыслью установку, представляющую собой центральную
модификацию личности. А. Эйнштейн увидел за мыслью зрительные
образы и даже мышечные ощущения (видимо, Эйнштейн был ко
всему прочему еще и гением самонаблюдения). Э. Клапаред увидел за
мыслью молчание: мышление запрещает речь. Математик Ж.
Адамар, специально интересовавшийся творчеством великих физиков
XX века, это подтвердил: слово полностью отсутствует в моем уме,
когда я действительно думаю. Поэт Р. М. Рильке сказал о таком
посвоему: Мудрецы превратили в слух свои уста.
А. Белый увидел за мыслью движение и ритм, что вообще
характерно для поэтов. А. Блок говорил о том, как творческая сила
ритмов поднимает слово на хребте музыкальной волны и ритмическое
слово заостряется как стрела, летящая прямо в цель. M. M. Бахтин
увидел за мыслью эмоцию и волю, а в мысли — интонацию:
«действительно поступающее мышление есть эмоционально-волевое
мышление, интонирующее мышление, и эта интонация
существенно проникает во все содержательные моменты мышления»4. Он же
видел за мыслью другого человека — собеседника, участника
диа4Бахтин M. M. К философии поступка // Бахтин M. M. Собрание сочинений.
В 6 т. Т. 1.М., 2003. С. 33.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шлет: подходы к культурно-исторической психологии 35
лога: «Человеческая мысль становится подлинной мыслью, то есть
идеей, только в условиях живого контакта с чужой мыслью,
воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом, выраженном в слове
сознании <...> Идея — это живое событие, разыгрывающееся в точке
диалогической встречи двух или нескольких сознаний. Идея в этом
отношении подобна слову, с которым она диалектически едина»5.
У Л. С. Выготского подобная мысль звучала как единство общения
и обобщения. И тем самым, по сути, он продолжил тематическую
направленности русской философской мысли.
И. Бродский увидел за мыслью мысль: люди думают не на
каком-то языке, а мыслями. Об этом же говорил М. К.
Мамардашвили: думание всегда больше подуманного. И поэтому можно
подумать подуманное. Не забыты душа и слово. Как изображает Платон
в «Теэтете»: душа сама с собой ведет речь о том, что она
рассматривает; размышляя она именно говорит с собою, самое себя
спрашивает, утверждает, отрицает. X. Ортега-и-Гассет увидел за мыслью
глубины души: «Зрачки моих глаз с любопытством вглядываются в
глубины души, а навстречу им поднимаются энергичные мысли»6.
Л. С. Выготский, ориентируясь на идею общения, увидел за
мыслью слово, а за речевым мышлением в целом — значение,
аффективную и волевую тенденцию. Г. Г. Шпет видел мысль за словом,
слово за мыслью и слово в мысли, понимая, конечно, что не всякое
слово осмысленно или омысленно.
Уверены, что читатель сам легко умножит подобные примеры.
Едва ли эти разные, порой полярные взгляды на то, что находится за
мыслью, можно принять за ошибки или иллюзии самонаблюдения,
в чем, надеемся, читатель сможет убедиться. Самое удивительное,
что все перечисленные мыслители, ученые, поэты правы.
Выготский поспорил бы только с одной версией: «Сама мысль рождается
не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания,
которая охватывает наше влечение и сознание, наши
потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции»7. По
сути дела, Выготский, идя со стороны психологии, утверждает
положение о бытийности мышления и мысли. Как мы уже
указывали во введении, Г. Г. Шпет намного раньше говорил об
укоренен5 Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 2002. С. 99—100.
иОртега-и-Гассет X. Размышления о «Дон-Кихоте». СПб., 1997. С. 93.
7 Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т.
Т. 2. М, 1982. С. 357. И в этом плане он продолжил древнейшую традицию. В
Древнеиндийском гимне сказано: «желание было первым семенем мысли». Цит.
по: Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 72.
36
Раздел I
ности смысла в бытии и соглашался с Парменидом, что «"одно и то
же, — по Пармениду, — мышление и бытие". Или он говорит еще
яснее: "одно и то же мышление и то, на что направляется мысль; и
без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты не
найдешь мышления". Итак, не только предмет бытия для
философии есть предмет мысли, но и мысль, на которую направляется
философия, есть непременно мысль о предмете и мысли "ни о чем",
следовательно, нет. Здесь у философии как знания — прочное и
надежное начало»8. Добавим, и у психологии тоже. Напомним, что
Гегель, а за ним такие чрезвычайно разные мыслители XX столетия,
как Э. В. Ильенков и К. Поппер утверждали тождество мышления
и бытия. Об участности мышления в бытии много писал M. M.
Бахтин, в аналогичном духе размышлял М. К. Мамардашвили.
Ситуация с поиском истоков мысли повторяет ситуацию с
поиском исходной единицы анализа психики, где также осуществлялся
(и осуществляется) перебор различных вариантов: ощущения,
ассоциации, гештальты, реакции, рефлексы, действия, установки,
переживания, смысл и т. д. Выход из, казалось бы, тупиковой
ситуации состоит, видимо, в том, чтобы понимать под единицей
гетерогенное образование, содержащее, по крайней мере,
потенциально, главные свойства будущего целого9. Приведенный перечень
возможных источников мысли наталкивает на идею гетерогенеза
психики и, соответственно, гетерогенности ее единиц.
Так или иначе, но «рождение» мысли, независимо от того, что за
ней стоит, остается чудом и тайной, которую каждый из нас
стремится прояснить и которая притягивает к себе внимание
исследователей. Гёте, конечно, лукавил, говоря, что мысли приходят к нему
как божьи дети, и говорят: вот мы здесь. А. Эйнштейн был более
откровенен: «Я не уверен, — сказал он Максу Вертгеймеру, — можно
ли действительно понять чудо мышления»10. Что не помешало
Эйнштейну часами рассказывать психологу о тех драматических
событиях, которые завершились созданием теории относительности.
Мысль и слово не менее «полифоничны», чем сознание. Но к
этому заключению нужно еще прийти, ясно осознавая все детали
пути. И здесь трудно переоценить вклады Г. Г. Шпета, Л. С.
Выготского, добавим к ним взгляды А. А. Потебни, В. В. Бибихина,
М. К. Мамардашвили и др.
%Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 316.
9См.: Зинченко В. П. Идеи Л. С. Выготского о единицах анализа психики //
Психологический журнал. 1981. № 2.
10Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М., 1987. С. 262.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 37
1.2. Слово как путь к истокам мысли
(точка расхождения)
При всей полифонии сознания и мысли и при всем множестве их
возможных источников Шпет и Выготский отдавали предпочтение
тому, что фактически обеспечивает саму возможность
человеческого общения — слову, хотя и понимали его по-разному. Начнем
с метафорического описания Выготского: «То, что в мысли
содержится симулътанно, в речи содержится сукцессивно. Мысль можно
было бы сравнить с облаком, которое проливается дождем слов.
Поэтому процесс перехода от мысли к речи представляет собой
чрезвычайно сложный процесс расчленения мысли и ее
воссоздания в слове»11. На следующей странице Выготский пишет:
«мотивацию мысли мы должны были бы, если продолжать это образное
сравнение, уподобить ветру, приводящему в движение облака»12.
Пролиться может только то, что уже есть. Поэтому мы можем
понимать приведенную метафору так, что уже имеющаяся мысль
выражается в слове. В более ранней работе (1926) Выготский писал,
что мысли реализуются во внутренних движениях, особую группу
которых составляют речедвигательные реакции, т. е. внутренняя
или немая речь13. Выготскому принадлежат и такие образы:
«Внешняя речь есть процесс превращения мысли в слова, ее
материализация и объективация. Внутренняя — обратный по направлению
процесс, идущий извне внутрь, процесс испарения речи в мысль»14.
Такие испарения, видимо, и образуют облако, которое потом
проливается дождем слов. Значит, слова в том или ином виде должны
присутствовать в облаке. Может быть, слово не испаряется, а парит
подобно «парящему действию» романтиков. Заметим, что даже
такие живые метафоры не освобождают нас от поисков вида и
формы присутствия слова или дела в мысли. В сочинениях Выготского
имеются и другие места, где мысль рассматривается как бы
отдельно от слова, с чем диссонируют его не менее категоричные
заявления о том, что «мысль не выражается в слове, но совершается в
нем»15. Конечно, Выготского, как и любого автора, можно читать
11 Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений. В
6 т. Т. 2. М., 1982. С. 356.
12 Там же. С. 357.
13 Выготский Л. С. Педагогическая психология. М., 1991. С. 196.
"Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений.
В 6 т. Т. 2. М, 1982. С. 316.
15 Там же. С. 356.
38
Раздел I
по-разному. А. Р. Лурия, например, не находит у него
противоречий: «Согласно Выготскому, мысль есть лишь первоначальный
еще недостаточный замысел, который отражает общую тенденцию
субъекта и который не воплощается, а совершается, формируется в
слове. Этим утверждением слову придается совсем новая, ранее не
описанная функция, а процесс порождения мысли как словесного
высказывания приобретает более сложный и динамичный,
изменчивый характер»16.
Но противоречия у Выготского все же есть. Порой они
уживаются не только на одной странице, но и в одной фразе: «Нас
интересовало одно — основное и главное: раскрытие отношения между
мыслью и словом как динамического процесса, как пути от мысли
к слову, совершения и воплощения мысли в слове»17. Если мысль не
совершилась (свершилась) в слове, то ее нет и не было, а если она
не воплотилась, то она была и, как сказал бы О. Мандельштам, в
«чертог теней вернулась». Выготский приводит строки другого
поэта: мы «в небе скоро устаем» и тем не менее вновь говорит об
испарении речи в мысль, но тут же добавляет, что «сознание не
испаряется вовсе и не растворяется в чистом духе» и опять противоречит
себе, говоря, что «слово умирает во внутренней речи, рождая мысль.
Внутренняя речь есть в значительной мере мышление чистыми
значениями»18. Если слово умирает, рождая мысль, то последняя
остается бессловесной, бесплотной. Если внутренняя речь, пусть не
целиком, но в значительной мере есть мышление чистыми
значениями, то почему она речь? Таким образом, у Выготского чередуются
оба варианта: свершение и воплощение, хотя предметом его
интереса и исследования является именно воплощение мысли в слове —
во внутренней и во внешней речи (о чем разговор будет далее).
Такая ситуация в науке о мышлении и языке не нова. В диалоге
Платона «Кратил» Сократ говорит о слове, то как об органе
научения и распознавания сущности, то как об иконе истины и советует
смотреть на саму истину. То же у блаженного Августина. В диалоге
«Об учителе», в его первой половине он утверждает, что мы не в
состоянии без знака дать понятие о предмете, а во второй — только
кажется, что учат слова. Учит сама истина19. По мнению Шпета,
выраженному им задолго до написания Выготским «Мышления и
хьЛурия А. Р. Послесловие // Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 2. М..
1982. С. 474-475.
17Выготский Л. С. Мышление и речь //Выготский Л. С. Собрание сочинении.
В 6 т. Т. 2. М., 1982. С. 358.
|н Там же. С. 353.
|ЧСм.: Бибихин В. В. В поисках сути слова // Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 39
речи», при абстрактном (от слова) рассмотрении мышления
получаются качели — от мышления к слову, и обратно20. Сам Шпет
возражает против существования бесплотной мысли, он сомневается
в невыразимости мистического сознания, в том, что существует
«чудовище — немая мысль без слова». Интересно, что в одной из
восточных систем духовной практики говорится, что на ее высших
ступенях остаются лишь хвосты слов. Но это такие хвосты, за
которые мысль может быть поймана и вытащена на Божий свет. В
конце концов, мысль есть культурный акт, суть которого состоит
в означении. Неозначенного культурного акта быть не может.
Вопрос в том, как и чем означен культурный акт мысли.
Итак, «качели» в размышлениях Выготского мы наблюдаем.
Конечно, не только у него. Шпет категорически не приемлет самой
возможности бесплотной мысли. Говоря, что поводом для мысли является
чувственно данное, он характеризует его как трамплин, от которого
мы вскидываемся к «чистому предмету», но чистому только от
чувственного, в противном случае мы должны были бы допустить, что
мы и мыслим чувственно. «Другое дело — предмет чистый от
словесного субстрата. Нельзя этот вопрос решать по аналогии с первым.
Оттолкнувшись от трамплина, мысль должна не только преодолеть
вещественное сопротивление, но им же и пользоваться как
поддерживающей ее средою. Если бы она потащила весь свой вещный
багаж, высоко она не взлетела бы. Но также ни в абсолютной пустоте,
ни в абсолютной бесформенности, т. е. без целесообразного
приспособления своей формы к среде, она удержаться в идеальной сфере не
могла бы. Ее образ, форма, облик, идеальная плоть есть слово.
Без-чувственная мысль — нормально; это — мысль,
возвысившаяся над бестиальным переживанием. Без-словесная мысль —
патология; это — мысль, которая не может родиться, она застряла
в воспаленной утробе и там разлагается в гное... Слова — не
свивальники мысли, а ее плоть. Мысль рождается в слове и вместе с
ним. Даже и этого мало. Мысль зачинается в слове. Оттого-то и
нет мертворожденных мыслей, а только — пустые слова; нет
потрясающих мир мыслей, а только — слова. Ничтожество, величие,
пошлость, красота, глупость, коварство, бедность, истина, ложь,
бесстыдство, искренность, предательство, любовь, ум — все это
предикаты слов, а не мыслей, т. е. разумею, предикаты конкретные
и реальные, а не метафорические. Все качества слова
приписываются мысли лишь метафорически.
20Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 404.
40
Раздел I
Строго и серьезно, без романтических затей, — бессловесное
мышление есть бессмысленное слово. И на земле, и на водах, и на небе всем
правит слово. Логика, т. е. Наука о слове, есть величайшее
могущество на земле и в небесах. Алогизм как система — умственный атеизм;
алогист — пустая душа, лишенная чувства словесной благодати.
Алогизм как переживание — наказание, налагаемое отрицаемым богом
за преступление против него; алогист — в прогрессивном параличе
мысли, как следствии легкомысленного его словесного
нецеломудрия. Смирительная рубашка логики — мучительный алогиста бред!
Вывод из всего сказанного короткий: чистый предмет, как
предмет мыслимый, будучи рассмотрен вне словесной формы своей
данности, есть абстракция... Вынутый из слова, он — часть целого и
постольку сохраняет конкретность, но своей жизни вне слова он не
имеет, и постольку он — отвлеченность»21. Позиция о невозможности
бесплотной, полностью неосязаемой мысли выражена вполне ясно и
категорично. Столь же ясно утверждается положение о предметности
слова, и, соответственно, мышления и мысли. Шпет ведет речь не
о чувственном предмете, а о мыслимом, о его предметном остове, о
понятии о предмете, о чистом предмете, который входит в структуру
слова. Именно за таким подразумеваемым «предметом», а не за
чувственностью, не за вещью, он признает форму и формообразующее
начало того вещественного содержания, которое называется,
именуется в слове, а затем участвует в создании полных, живых, предметных
понятий. Весьма существенно, что для Шпета предметность мысли,
как и сам предмет, связаны не с реальным предметом, каким он дан,
например, восприятию участников экзистенциального и
интеллектуального общения. Это смыслообраз предмета, который в этом
своем качестве образа обладает подлинной предметностью, и он как бы
транслирует свою предметность мысли и слову. Предметность мысли,
конечно, можно называть квази-предметностью или абстракцией, но
следует помнить, что она образована нами на основе действительно
воспринимаемых (или воображаемых) предметов. Чувственно
данное — всего лишь трамплин для мысли. Аналогичные идеи
относительно слова и вещи высказывал О. Мандельштам: «Живое слово не
обозначает предмета (в смысле Шпета — вещи22 — Авт.), а свободно
21 Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 222—223.
22 Шпет различает «вещь» и «предмет»: «Под "вещью" (ens), мы разумеем, с точки
зрения языка, все, что может быть названо, следовательно, не только материальные
вещи и вещества, но также психические акты, действия, поведение человека, а равно
и всякий социальный продукт или акт, в том числе, например, юридическое
определение, закон, религиозное установление, литературу научную и художественную и т. д.,
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 41
выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость,
вещность, милое тело. И вокруг вещи блуждает свободно, как душа
вокруг брошенного, но не забытого тела... Стихотворение живо
внутренним образом, тем звучащим слепком формы, который предваряв
ет написанное стихотворение. Ни одного слова еще нет, а
стихотворение уже звучит. Это звучит внутренний образ, это его осязает слух
поэта»23. Заметим, что различение ученым и поэтом чувственности,
вещи и предмета до сего времени актуально для педагогической
психологии, где вещность и подлинная предметность часто
смешиваются. Позднее, на других, так сказать, перцептивных основаниях к
близкому по смыслу различению пришел Дж. Гибсон24, который ввел
понятие «видимого мира» и «видимого поля». Первый заполнен
косными вещами, а второе — предметами, поддающимися
перцептивному, воображаемому, мысленному оперированию. По существу речь
идет о превращении оптического поля в поле смысловое.
Таким образом, для Шпета не существует «качелей» между
словом и мыслью. Он об этом сразу предупреждает читателя, беря
в качестве эпиграфа к «Внутренней форме слова» высказывание
Платона: «Не одно ли и то же рассудок и речь, — за
исключением того только, что рассудком был назван у нас внутренний диалог
души с собою, совершающий все это безгласно»25.
При всем своем суровом отношении к психологии Шпет
признает, что она не грешит методологически, когда она изучает язык
и мышление как деятельности субъекта, но рекомендует не
забывать об их слитости: «Мы разделяем интеллектуальность и язык,
но в действительности такого разделения не существует. Духовные
особенности и оформление языка (Sprachgestaltung) народа так
интимно слиты, что если дано одно, другое можно из него вывести,
и т. д., — влияние внутренней (логической и поэтической) формы на все эти "вещи"
может быть безгранично. — Кроме того, и вообще необходимо помнить, что, когда мы
говорим о "предмете", как термине внутренней формы, мы, само собою разумеется,
имеем в виду предмет не в его онтических свойствах, так сказать, самолично, а лишь
в его подразумеваемости (Meinen). Точнее: самый предмет, как форма объективного
содержания — свойств, действий и т. д., — forma substantialis, по отношению к которой
formae accidentales, в их совокупности, можно рассматривать, как объективное
содержание. Однако "предмет" рассматривается, как форма, и по отношению к
совокупности "вещей". Эти формы могут быть названы эйдетическими, поскольку эйдос
берется в его качестве species». Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова // Шпет Г. Г. Искусство
как вид знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 398.
23Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 42.
24См.: Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988.
25 Платон. Софист 263 е. Цит. по: Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова // Шпет Г. Г.
Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007.
С. 328.
42
Раздел I
ибо интеллектуальность и язык допускают и поддерживают лишь
взаимно пригодные формы. Язык есть как бы внешнее явление
духа народов, — их язык есть их дух и их дух есть их язык»26.
Значит, язык и слово «правят» не только мышлением, но и духом,
и сознанием: «Действительно, анализируя наше сознание, мы не
можем не заметить, что "слово" залегает в нем, как особый, но
совершенно всеобщий слой»27. «Наименование» или «называние» Шпет
считает некоторой изначальной функцией сознания, «смысл и роль
которой должны быть открыты в анализе самого сознания»28. Но и
этого мало. Шпет настолько возвеличивает слово, что готов
переделать старую добрую формулу принципа познания: наше знание
получается из опыта, в широком его смысле — переживания. По мнению
Шпета, такая формула для принципа cognoscendi слишком груба.
Он предлагает свой вариант: «слово поэтому составляет principium
cognoscendi»29 или в другом месте: «слово есть principium cognoscendi
нашего знания»™. Прислушаемся к его аргументации: «Мы называем
слово "началом познания" в буквальном смысле источника
познания, того первого, от чего мы исходим в своих высказываниях»11. Его
не удовлетворяет рассмотрение слова как «третьего» после «опыта» и
«разума» источника познания. Шпет напоминает платоновское
решение конфликта между опытом и разумом: оба источника
правомерны, так как «опыт» только тогда и становится источником
познания, когда в нем открывается разум. «Приняв это решение, — пишет
Шпет, — нетрудно найти место и для "третьего" источника — слова.
Оно входит существенной составной частью в единство опыта и
разума, ибо как разум проникает собою опыт как источник познания,
так коррелятивное разуму слово придает этому проникновению
постоянные и верные формы. И опять мы только воспроизводим
древнюю идею Логоса: к области мысли относится все, что должно быть
достигнуто словом <...> (Arist. Poet. XIX. 1456 а.). Слово, таким
образом, не "третий" источник познания в собственном смысле, — речь
идет всюду об одном единственном источнике, как познавательном
целом. Конечно, мыслимо и совершается переживание (опыт),
ко26 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. Цит. изд. С. 330.
27Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 345.
2*Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв.
ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005. С. 597.
29 Там же. С. 601.
юШпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 345.
31 Шпет Г. Г. Язык и смысл. Цит. изд. С. 602.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 43
торое не есть познание, и мыслимы также в многообразных
функциях слово и разум. Но их единство — познание: в нем переживание
обнаруживает свое разумное основание в логической форме слова.
Слово, как знак, следовательно, обнимает в себе все три момента
познания, как свое значение, и служит в то же время символом их
тесного единства»32. Согласно древней идее, логос — это и слово, и
речь, и разум, и знание (опыт), поэтому этот термин непереводим
ни на один язык. Забегая несколько вперед, скажем, что понимание
слова и его значения как логического орудия, логической формы,
«терминированного слова» или «термина» могло бы послужить
Выготскому основанием трактовки значения как единицы анализа
речевого мышления.
Добавим, что слово для Шпета становится, таким образом,
архетипом культуры. Оно в такой же степени воплощение разума, как и
орган свершения мысли и ее питательная среда. Подобная
«нагрузка» на слово — не декларация, а итог многолетней работы Шпета
над структурой и функциями слова. К его трактовке структуры
слова мы обратимся позже, а сейчас вернемся к Выготскому.
Несмотря на указанные выше противоречивые суждения об
отношениях мысли и слова («качели»), Выготский в замысле книги
«Мышление и речь» (см. гл. 1) обещает представить речевое
мышление как целое, настаивает на том, что в слове существует живое
единство звука и значения, которое и содержит в себе, как живая
клеточка, основные свойства речевого мышления. Выготский дает
определение такой клеточки. «Под единицей анализа мы
подразумеваем такой продукт анализа, который в отличие от элементов
обладает всеми основными свойствами, присущими целому»33. И в
отличие от только что приведенного утверждения, что такой
клеточкой речевого мышления является слово, он предлагает искать
ее во внутренней стороне слова — в его значении34. Значение
Выготский отличает от непосредственных ощущений и восприятий
и идентифицирует с обобщением. Наконец, он утверждает, что
значение слова и есть акт мышления в собственном смысле слова.
Представляя собой неотъемлемую часть слова как такового, оно
принадлежит царству речи в такой же мере, как и царству мысли35.
Но этого мало. Выготский рассматривает значение не только как
единство мышления и речи, но и как единство общения и обобщения.
»Там же. С. 604-605.
" Выготский Л. С. Мышление и речь// Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т.
Т. 2. М., 1982. С. 15.
}АТам же. С. 16.
"Там же. С. 17.
44
Раздел I
Оба единства включаются затем в сложную динамическую систему,
представляющую собой очередное единство — единство
аффективных и интеллектуальных процессов.
Правомерно поставить ряд вопросов. Что же является единицей
речевого мышления? Слово в целом или его внутренняя сторона —
значение? Если последнее, то какими оно еще обладает свойствами,
кроме его обобщенности, какой, кстати, не лишены действия и
перцепты? Не лишены и инстинкты. Слово, действительно, представляет
собой единство звучащей (внешней) и значащей (внутренней)
стороны речи. Что касается значения, то Выготский, наряду с
функциональным, ситуационным, категориальным (вербально-логическим)
значениями, предусматривает существование «чистых значений», т. е.
таких, которые перестают удовлетворять его требованиям к единице
анализа: «значение, оторванное от звуковой стороны слова,
превратилось бы в чистое представление, в чистый акт мысли, который стал
изучаться отдельно в качестве понятия, развивающегося и живущего
независимо от своего материального носителя»36.
Правда, они могут удовлетворять требованиям,
сформулированным Шпетом на двенадцать лет раньше Выготского:
«Действительно, какую бы конкретную часть из целого человеческой речи мы не
выделили, в ней хотя бы виртуально заключены свойства, функции
и отношения целого»37. И еще раньше он довольно сильно возражал
против введения в психологию объяснения из психических атомов,
психического химизма: «Много говорили о предстоящем синтезе
полной картины из разложенных элементов, но в идеале и этот
синтез может быть только абстракцией, какое бы сложное целое он ни
дал, оно не будет цельным, живым. Химический синтез может дать
воду, но только воду химически чистую, и никакой синтез не даст ни
капли настоящей "живой" воды с ее обильной флорой и фауной»38.
Если говорить в терминах единиц анализа, то Шпет в качестве
таковой берет целое слово, представляя его как грандиозную по
своей сложности функциональную структуру во всем
многообразии его внешних и внутренних форм. В последних он ищет и
находит «место» для мысли. Выготский все же, несмотря на много раз
36 Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т.
Т. 2. М., 1982. С. 12-13.
* Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 226.
™Шпет Г. Г. Один путь психологии и куда он ведет // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 250. См. также: Философский
сборник Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической
деятельности от Московского психологического общества. 1881 —1911. М., 1912. С. 249.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 45
встречающуюся у него идентификацию мысли и значения, такого
места в предлагаемой им структуре не находит. Анализируя
подтекст речи (пока безразлично внешней или внутренней), он
считает необходимым выделение в речевом мышлении следующий за
речью новый план речевого мышления. Заметим, на этот раз не
единицу речевого мышления, а именно план, который он, тем не
менее, считает твердым. Это уже не облако. Последнее не упрек,
напротив, твердость — вполне правдоподобна: мысль должна быть
твердой, законосообразной. Рене Декарт в свое время говорил о
том, что истинна только сильная мысль. Александр Блок говорил
о мускулах сознания, а М. К. Мамардашвили — о мускулах мысли.
Итак, «новый план речевого мышления есть сама мысль. Первая
задача нашего анализа — выделение этого плана, вычленение из
того единства, в котором он всегда встречается. Мы уже говорили,
что всякая мысль стремится соединить что-то с чем-то, имеет
движение, сечение, развертывание, устанавливает отношения между
чем-то и чем-то, одним словом выполняет какую-то функцию,
работу, решает какую-то задачу. Это течение и движение мысли не
совпадает прямо и непосредственно с развертыванием речи.
Единицы мысли и единицы речи не совпадают»39.
Здесь, в конце рассуждения, уже речь идет не о планах, а о
единицах. План мысли выделен из единства речевого мышления,
введена новая не названная единица мысли, а не речевого мышления,
как ранее. Затем план мысли назван процессом и, наконец,
сказано: «Один и другой <мысли и речи> процессы обнаруживают
единство, но не тождество»40. Хотя далее вновь говорится о
переплетении единиц слова и мысли, даже сделан эвристически
полезный намек на их сложные превращения, но постулированное ранее
единство речевого мышления распадается.
Причиной отмеченных колебаний Выготского, на наш взгляд,
может быть недостаточно расчлененное представление о
структуре слова в целом и игнорирование понятия «внутренней формы»,
введенного Гумбольдтом и по-разному истолкованному Потебней и
Шпетом. Выготский за редчайшим исключением не использует
понятия «внутренней формы», которое использовали В. фон Гумбольдт,
А. А. Потебня и Г. Г. Шпет, а предпочитает говорить о «внутренней
стороне» слова, определяя ее как значение, и идентифицирует его с
мыслью и, в конце концов, отрывает ее от слова. «Чистые значения»,
39Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений.
В 6 т. Т. 2. М., 1982. С. 354-355.
w Там же. С. 355.
46
Раздел I
о которых говорит Выготский (см. выше) — это и есть мысль без или
вне слова. Приведенный взгляд Выготского воспроизводится его
последователями. Так, например, у П. Я. Гальперина выделяются
следующие этапы формирования умственных действий: предметное
действие, громкая речь, внутренняя речь, «чистая мысль». При этом
остается неясным от чего «очистились» значения и мысли. Если от
слова, то в чем же они воплотились? Подобные сомнения
относительно «чистых значений», «чистых мыслей», разумеется, не
умаляют значения исследований онтогенеза мышления и речи, в том
числе и исследований драмы развития понятий у детей, выполненных
Выготским, как и значения исследований функционального генеза
умственных действий и понятий, выполненных Гальпериным. Но
они ведут нас в другую сторону — от культуры и истории, к
индивидуальным, в конечном счете физиологическим, основаниям мысли.
Что же, и эти основания безусловно достойны внимания науки,
однако этот путь ведет не к пониманию человеческой психики из себя,
не к культурно-исторической психологии, а к описанию
общебиологических условий ее возникновения и функционирования.
1.3. Слово и мысль у Л. С. Выготского
Последуем примеру Выготского и выскажем парадоксальное
утверждение. Хотя он и разъединяет мысль и слово, но излагает
интересные результаты исследований, имеющие прямое отношение
к совершению и выражению мысли в слове. В настоящем контексте
весьма существенны результаты изучения Выготским функций и
взаимоотношений эгоцентрической и внутренней речи. Здесь
проблематика мысли и слова выступает особенно выпукло.
В известной дискуссии с Ж. Пиаже Выготский рассматривает
эгоцентрическую речь как генетически промежуточную, переходную от
внешней к внутренней речи форму. Выготский — тонкий
наблюдатель — замечает, что эгоцентрическая речь ребенка «легко
становится мышлением в собственном смысле этого слова, т. е. принимает
на себя функции планирующей операции, решения новой задачи,
возникающей в поведении»41. Он предполагает, что
эгоцентрическая речь «становится психологически внутренней раньше, чем она
становится физиологически внутренней. Эгоцентрическая речь —
41 Выготский Л. С. Мышление и речь// Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т.
Т. 2. М., 1982. С. 107.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 47
это речь внутренняя по своей функции, это речь для себя,
находящаяся на пути к уходу внутрь, речь уже наполовину непонятная для
окружающих, речь уже глубоко внутренне проросшая в поведение
ребенка...»42. Итак, «эгоцентрическая речь представляет собой ряд
ступеней, предшествующих развитию внутренней речи, она
выполняет ряд интеллектуальных функций. Она не отмирает, как утверждал
Пиаже, а представляет собой один из феноменов перехода от
интерпсихических функций к интрапсихическим. Судьба эгоцентрической
речи — перерастание во внутреннюю речь»43. С подобной позицией
соглашается Р. Якобсон: «Как обнаружилось при исчерпывающем
анализе внутренней речи, проведенном Выготским, так называемая,
"эгоцентричная" речь детей — это "переходная связь между внешней
и внутренней речью". Нас же учили, что эгоцентрическая речь — это
внутренняя речь в ее функциях, это речь, направленная вовнутрь»44.
Как мы видим, это разумная логика, которой, к сожалению,
Выготский изменяет. Не позволяя умереть эгоцентрической речи, так
сказать, самостоятельно, он допускает умирание внутренней речи, а
значит и ее прародительницы — речи эгоцентрической (?). Выходит, что
Пиаже, в конце концов, оказывается прав. Тем не менее заключение
о перерастании эгоцентрической речи во внутреннюю позволило
Выготскому осуществить перенос целого ряда отчетливо наблюдаемых
свойств эгоцентрической речи на речь внутреннюю.
Однако остается вопрос о законности переноса. Не является
ли такой перенос приписыванием свойств одного объекта,
исследования другому? Потом этот «методологический» прием широко
использовался его последователями не только в сфере
культурноисторической психологии, но и в контексте деятельностного
подхода к психологии. Например, А. Н. Леонтьев в соответствии с
такой же логикой говорил о принципиально общем строении
внешней и внутренней деятельности. Утверждалось даже их тождество
(Н. Ф. Талызина). Чтобы утверждать это, нужно в одной руке иметь
внешнее, а в другой — внутреннее. И к тому же нужно иметь меры
и инструменты для их соизмерения.
Если внимательно проанализировать многочисленные
характеристики, которые дает Выготский внутренней речи, то обнаруживается,
что они описывают скорее внешние ее свойства: краткость,
стенографичность, телеграфный стиль, отрывочность, чистая
предикативность, агглютинативность, аграмматизм и далее все в таком же духе,
42 Там же. С. 108.
»Там же. С. 317-320.
"Якобсон Р. О. Язык и бессознательное. М., 1996. С. 89.
48
Раздел I
что характеризует речь для себя. Одним словом, это похоже на
разговор с умным, понимающим человеком, с которым приятно и
помолчать. Исходя из своеобразия синтаксиса внутренней речи, Выготский
считал, что меняется ее семантика: она становится все более
контекстной, идиоматичной, включает в себя не только предметные значения
слов, но и все связанное с ними интеллектуальное и аффективное
содержание. Это, в свою очередь, приводит к преобладанию во
внутренней речи контекстного смысла слов над их предметным значением.
При чтении текстов Выготского становится очевидным, что его
собственная мысль не может непротиворечиво выразиться или
совершиться в слове; мысль не помещается в слове; мысль и слово
оказываются с самого начала вовсе не скроенными по одному образу;
между ними существует скорее противоречие, чем согласованность;
речь по своему строению не зеркальное отражение мысли; речь не
может одеваться на мысль, как готовое платье; речь не служит
выражением готовой мысли, грамматика речи не совпадает с
грамматикой думания (как будто последняя уже известна!)... И, наконец,
коронная фраза: «Мысль не выражается, а совершается в слове», за
которой следует обескураживающее (и тавтологическое) заявление:
«... противоположно направленные процессы развития смысловой и
звуковой стороны речи образуют подлинное единство именно
благодаря противоположной направленности»45. Обескураживающее
потому, что смысловая сторона, она же внутренняя развивается от
целого к части, от предложения к слову, а внешняя сторона речи идет
от части к целому, от слова к предложению46. Попытаемся понять,
что может скрываться за этими положениями. Целое — это
некоторый внутренний смысл (или может быть мысль?). Потенциально он
бы мог выразиться предложением, но ребенок еще не может этого
сделать и выражает одним словом. Такое бывает и со взрослым.
Человек ищет для выражения смысла или мысли слово, пусть хотя бы
одно. Поставим вопрос, в чем же этот первичный, исходный смысл
(или мысль) воплощен до слова? Поэтический ответ давно дан
Осипом Мандельштамом: это шепот раньше губ. Прислушаемся к тому,
что писал о слове Мандельштам-мыслитель в 1919 году, то есть
примерно тогда же, когда Шпет работал над анализом структуры
слова: «медленно рождалось "слово как таковое". Постепенно, один за
другим, все элементы слова втягивались в понятие формы, только
сознательный смысл, Логос, до сих пор ошибочно и произвольно
45Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений.
В 6 т. Т. 2. М., 1982. С. 307.
46 Там же. С. 306.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 49
почитается содержанием. От этого почета Логос только
проигрывает. Логос требует только равноправия с другими элементами слова.
Футурист, не справившись с сознательным смыслом как с
материалом творчества, легкомысленно выбросил его за борт... Для
акмеистов сознательный смысл слова, Логос, такая же прекрасная форма,
как музыка для символистов»47. Заметим для дальнейшего, что поэт
за поэзией видел смысл, Логос, а не образ. Справиться со смыслом,
действительно, трудно не только в искусстве, но и в психологии.
Выготский ведь постулирует единство слова и мысли (смысла) и не
должен отступать от этого единства. Но отступает. Велика инерция
рассмотрения мысли абстрактно от слова. Поиски (и муки) Выготского
не случайны. Они отражают реальную сложность проблемы.
Отвлечемся пока от вопроса о том, в какой плоти — вербальной
или иной существует первичный, исходный смысл. Заметим, что
смысл — не только достояние мышления. Он не столько
структурный компонент двигательных, перцептивных, мнемических
структур или соответствующих действий, направленных на решение тех
или иных задач, сколько пронизывает перечисленные структуры.
Выражаясь языком Выготского, смысл обеспечивает их единство,
порой достаточно противоречивое. При этом смысл входит в
качестве направляющей их деятельность силы. И решение
двигательных, равно как и мыслительных задач состоит в том, чтобы
реализовать, воплотить, выразить его:
Мы только с голоса поймем,
Что там царапалось, боролось.
О. Мандельштам
Если задача решена, то это будет второе воплощение смысла,
хотя, если признать бесплотность мысли и смысла, мы и так не
узнаем, в чем был воплощен первичный, исходный смысл или
замысел. Второе его воплощение есть опредмечивание, если
угодно, означение первого смысла в перцептивных, моторных,
операциональных, вербальных значениях. Каких — зависит от задачи.
Именно в значениях, образах, т. е. во втором воплощении смысла,
индивиду впервые приоткрывается исходный, первичный смысл, у
него возникает мысль о смысле, и он узнает, чего он
действительно хочет и что он ищет, в чем причина фрустрации. Найденное
может оказаться образом, действием, мыслью. Последняя, пусть
неуклюже, но будет выражена в слове. Лишь после такого
выраже47 Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 168—169.
50
Раздел I
ния, объективации она может стать доступной анализу, трансляции
и т. п. Этот, действительно, трудный пункт размышления о втором
воплощении первого (неизвестно, в чем воплощенного),
неизреченного смысла можно проиллюстрировать поэтической
метафорой О. Мандельштама: Вчерашний день еще не родился.
Значит, Выготский оперирует мыслью и словом как двумя
вещами, пытаясь по-разному приладить или приспособить их друг к
другу. Когда же он говорит о внутренней стороне слова, о его
значении, то здесь его обычное красноречие изменяет ему. Он его
идентифицирует то с обобщением, то с мыслью, то с путем к ней,
иногда даже почти с сознанием: значение слова прорастает в сознание
и само развивается в зависимости от изменения сознания48.
Встречаются и противоречащие приведенным характеристики значения.
Приведем наиболее развернутую: «Значение не есть сумма всех тех
психологических операций, которые стоят за словом. Значение
есть нечто более определенное — это внутренняя структура
знаковой операции. Это то, что лежит между мыслью и словом. Значение
не равно слову, не равно мысли. Это неравенство раскрывается в
несовпадении линий развития»49. Выписка приведена из конспекта
доклада Выготского «Проблема сознания», сделанного А. Н.
Леонтьевым. Оттуда же приведем и последнюю запись: «Значение
относится не к мышлению, а ко всему сознанию»50.
Для основной, главной единицы анализа, каковой было
объявлено значение в начале «Мышления и речи», — не слишком богато.
Наиболее интересна в контексте проблемы мысли и слова —
характеристика значения как внутренней структуры знаковой операции.
Здесь Выготский раскрывает роль значения как опосредствующего
звена между мыслью и словом. Не является ли таким звеном
преобразующее действие? Позднее А. В. Запорожец назовет знаковую
операцию или операциональное значение кристаллом действия.
Выготский возвращается к значению в конце книги, приводит
разъяснения Ф. Полана51 о соотношении смысла и значения и
подводит итоги собственных исследований. Главный вывод, который
делает Выготский состоит в преобладании смысла над значением.
«Значение есть только одна из зон того смысла, который приобретает
слово в контексте какой-либо речи, и притом зона наиболее
устой4* Выготский Л. С. Проблема сознания. Запись основных положений доклада
Л. С. Выготского // Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 1982.
С. 164.
49 Там же. С. 160.
™ Там же. С. 167.
51 См.: Paulhan F. La Double Fonction du language. Paris, 1929.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 51
чивая, унифицированная и точная. Как известно, слово в различном
контексте легко меняет свой смысл. Значение, напротив, есть тот
неподвижный и неизменный пункт, который остается устойчивым при
всех изменениях смысла слова в различном контексте»52. Другими
словами — значение является только камнем в здании смысла53. Эта
метафора не случайна. Она соответствует той скромной роли,
которую значение сыграло в книге. Далее следует звучащее формально
положение о двойном опосредовании мысли: сперва значениями, а
затем словами. «Значение опосредует мысль на ее пути к
словесному выражению, т. е. путь от мысли к слову есть непрямой,
внутренне опосредованный путь»54. Таким образом, главная единица анализа
мысли и слова выступила лишь в роли одного из двух посредников,
к тому же самого устойчивого, настолько косного, что он даже
уподоблен камню. Не слишком ясно, как такое тяжеловесное значение
превращается в «облако», в «чистое значение»? Как камень может
испариться? Видимо, это не очень ясно и самому Выготскому. Поэтому
он на самых последних страницах книги достаточно элегантно
расстается со значением: «В проблеме мышления и речи мы пытались
изучить ее внутреннюю сторону (чего? проблемы? — Авт.), скрытую
от непосредственного наблюдения. Мы пытались подвергнуть
анализу значение слова, которое для психологии всегда было другой
стороной Луны, неизученной и неизвестной. Смысловая и вся
внутренняя сторона (курсив наш. — Авт.) речи, которой речь обращена не во
вне, а внутрь, к личности, оставалась до самого последнего времени
для психологии неведомой землей... В нашем желании разфаничить
внешнюю и смысловую (значение исчезло, курсив наш. — Авт.)
сторону речи, слово и мысль, не заключено ничего, кроме стремления
показать в более сложном виде и в более тонкой связи то единство,
которое на самом деле представляет собой речевое мышление»55.
Если уж вспоминать о Луне и ее сторонах, то значение — ближе к
видимой стороне Луны, а смысл — к невидимой, о чем в следующей
фразе пишет сам Выготский. Даны вещи, предметы, слова и их
значения, а смысл — искомое. Но он все же находится, хотя и с трудом, не
сразу. Если думать об образе, то для изображения взаимоотношений
значений и смыслов подходит лента Мёбиуса. В процессах понимания
ли, мышления ли мы действительно сталкиваемся с противоположно
направленными актами осмысления значений и означения смыслов,
ко52Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений.
В 6 т. Т. 2. М., 1982. С. 346.
51 Там же. С. 347.
54 Там же. С. 356-357.
55 Там же. С. 358-359.
52
Раздел I
торые и переходят один в другой. На внешней стороне ленты может
быть значение, которое в результате акта осмысления превращается
в смысл и становится внутренней стороной той же ленты.
Аналогичное происходит в результате означивания смысла. Один из авторов
этой книги слышал от своих учителей (А. В. Запорожца, А. Р. Лурия,
А. Н. Леонтьева), что последнюю главу «Мышления и речи» Лев
Семенович, будучи тяжело больным, диктовал накануне своей кончины.
Возвращаться к началу книги, да и ко всей книге было уже поздно. Но
совершенная им замена значения на смысл представляет собой
замечательное свершение мысли в слове, как, впрочем, и вся книга в
целом. Может быть, предвидение собственного конца заставляло думать
не о значении, а о смысле. Мысль о смысле важнее, чем мысль о
значении. А. Р. Лурия иначе прочел книгу своего учителя Л. С. Выготского.
Он не увидел замены значения смыслом, а только дополнение смысла
к значению: «До сих пор мы говорили о двух компонентах слова (или
высказывания): его предметности и его значении... существует,
однако, еще третья функциональная сторона слова, не менее важная, чем
предметная отнесенность и его значение, которое имеет слово для
самого говорящего и которое составляет подтекст высказывания»56. Так
или иначе, но заключительная фраза всей книги Выготского:
«Осмысленное слово есть микрокосм человеческого сознания», при всей
своей значимости, могла бы послужить для него началом новой книги о
слове. Но такая книга уже была написана Г. Г. Шпетом. Правда,
«Внутренняя форма слова» трудна для понимания, видимо, не прочитана
Выготским, как и мало кем из психологов последующих поколений.
В нашу задачу не входит решение проблемы, что есть единица
анализа речевого мышления. Значение, смысл, или осмысленное
значение, или, наконец, со-значение, т. е. особый интимный смысл
слова, имеющий свои интимные формы57. Именно в субъективных
со-значениях, а не в объективных смыслах и значениях Шпет
усматривал объект психологического исследования: «Не смысл, не
значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического
субъективные реакции, переживания, отношение к нему — предмет
психологии»58. Обсуждая вопрос о единице анализа, нужно учесть и то,
что говорил Шпет о значении как о «материи» слова, о специальном
классе оперативных значений, об отличии их от предметных значений.
56Лурия А. Р. Послесловие // Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 2. М.,
1982. С. 475.
57Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 286.
^ Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 421.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 53
1.4. Слово и мысль у Г. Г. Шпета
Обратимся к трактовке Шпетом структуры слова. Особое внимание
при этом нужно уделить значению и смыслу, которые Выготский
называл внутренней стороной слова. Шпет, вслед за В. фон
Гумбольдтом, говорил о внешней и внутренней формах слова. Но не
только. В структуре слова он выделяет внешние, чистые или
онтические и внутренние формы. Морфологические или морфемные
формы есть внешние формы слова. Чистые, онтические формы,
несущие предметный смысл, Шпет вводит, имея в виду отличие
предмета от вещи. Номинальным знаком наличной или
вспоминаемой вещи является слово. Когда речь идет о вещи, то в слове
представлен чувственный момент, когда же речь идет о
предмете, то этот новый в структуре слова момент является умственным,
интеллектуальным. И слово уже относится не к чувственной, а к
интеллектуальной данности: «Слово указывает теперь на нечто
презентирующее, достигаемое не по указательному персту, не по
чувственной, а по интеллектуальной интуиции. То, на что теперь
указывает слово, подразумевается под ним, под словом
подразумевается предмет»59. И далее: «"Предмет" подразумеваемый есть
только некоторый пункт внимания, "нечто", задаваемая тема.
Выполнение, осуществление (по содержанию), разработка темы есть
дело дальнейшее, предполагающее новые данности, новые
функции, новые углубления и "ступени". Предмет только вопрос, даже
загадка, х, условия для раскрытия коего еще должны быть даны и
постигнуты какими-то другими способами»60. И, наконец: «Всякая
действительно, эмпирически, реально существующая вещь,
реальное лицо, реальное свойство, действие и т. п. суть вещи.
Предметы — возможности, их бытие идеальное»61. Шпет различает между
бытием фактическим, «бытием в мире» и «бытием в идее». Важно
подчеркнуть, что «бытие в идее» есть бытие интенциональное и
тем не менее это предметное бытие, несущее на себе предметный
смысл. Подобное предметное, оно же идеальное бытие
представлено в онтических или чистых формах слова. Итак, значение слова
всецело лежит в сферах онтологических: «где бы и какой предмет
мы ни называли (будет ли этот предмет вещь или отношение), мы
не можем ограничить слово его номинативной функцией, а
долж59 Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 218.
т Там же. С. 219.
61 Там же.
54
Раздел I
ны констатировать за ним также функцию значащую, т. е. что бы
мы ни называли, мы высказываем также или конституируем
нашим высказыванием о нем, его содержание и смысл — resp.,
воспринимаем и понимаем их»62.
Перейдем к внутренней форме слова: «Между формами
онтическими (вместе с их оформленным содержанием) и между формами
морфологическими (с их содержанием, которое то же, что и у онтических
форм) вклинивается, как система отношений между ними, сплетение
новых форм, именно форм логических»63. Логические формы — это
формы существенного смысла. Внутренние логические формы сами
конкретны как формы смыслового содержания. Они суть
«отношения», термины или крайние члены которого: языковая эмпирическая
форма слова и принципиальный идеальный («отношение») смысл.
Шпет приводит специальную аргументацию относительно строгого
соответствия и возможности перевода с языка логики на язык
онтологии и обратно. Это обеспечивает практически неограниченные
возможности взаимодействия между морфологическими, онтическими и
логическими формами. Если искать аналог внутренним логическим
формам в психологической литературе, то ближе всего к ним подходят
представления Ж. Пиаже об операторных структурах. Это
специальный вопрос, который выходит за пределы настоящего анализа.
Дополним то, что мы уже узнали от Выготского о смысле,
соображениями Шпета: «Разум, то, что разумеет, и есть функция,
направленная на усмотрение смысла. <...> В структуре слова его содержание,
смысл принципиально занимает совсем особое место в сравнении с
другими членами структуры. Смысл не отделим, если
воспользоваться уподоблением этой структуры строению и сложению организма, от
прочих членов, как отделимы костяк, мышечная система и прочее. Он
скорее напоминает наполнение кровеносной системы, он — питание,
разносимое по всему организму, делающее возможным и нормальную
деятельность его мозга-логики, и радостную — его поэтических
органов чувств. С другой стороны, смысловое содержание можно
уподобить той материи, которая заполняет собой пространства, из
вращательного движения которой вокруг собственного центра тяжести и от
конденсации которой складываются в систему хаотические
туманности. Живой словарь языка — хаос, а значение изолированных слов —
всегда только обрывки мысли, неопределенные туманности. Только
62Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М.,
2005. С. 610.
"Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 223.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 55
распределяясь по тем многочисленным формам, о которых до сих пор
была речь, смысл приобретает целесообразное органическое бытие»64.
Смысл, таким образом, не просто заменяющий значение посредник,
как у Выготского. Он есть мысль, понимаемая как становление. Шпет
постоянно говорит о нем, когда обсуждает все формы слова и их
содержание, которое тоже осмысленно. Подобная трактовка смысла
может рассматриваться как выполнение пожелания Мандельштама о
равноправии смысла, Логоса, с другими элементами слова. Метафора
смысла как наполнения кровеносной системы вполне может
конкурировать с метафорой смысла, принадлежащей М. Веберу: человек —
это животное, подвешенное в паутине смыслов, которую он же сам
сплел. Можно добавить: из своего собственного бытия. Обе
метафоры весьма продуктивны и дополняют одна другую. Если позволить
себе немного пофантазировать, то можно поставить вопрос о том, как
созданная человечеством паутина объективных смыслов
трансформируется и наполняет смысловую кровеносную систему отдельного
индивида? Как сообщаются, взаимодействуют и взаимообогащаются
обе смысловые системы? Следует предупредить, что, обсуждая эти
вопросы, не нужно спешить уподоблять объективную систему смысла
Интернету.
Как бы в ответ на предположения Выготского о возможности
существования «чистых значений» и Гальперина о «чистой мысли»
Шпет пишет: «Чистый смысл, чистое содержание мысли, буквально
и абсолютно, есть такая же невозможность, как и чистое
чувственное содержание. <...> Чистое содержание как предмет анализа есть
содержание с убывающе малым для него значением формы»65. И,
наконец, о невозможности чистой мысли. Как бы мысль не была
«расплывчата и неуловима, она "дается" в чистом виде в формах, хотя
неопределенных, сознания. Это всегда есть мысль на что-нибудь
направленная, хотя бы оно представлялось, как самое расплывчатое
"нечто", "что-то", и оно-то уже — minimum той "естественной"
формы, без которой мысль немыслима. Этот minimum формы
онтологической бытием своим уже предполагает также хотя бы minimum
формы логической. И, следовательно, minimum мысли постулирует
уже хотя бы также minimum, некоторый эмбрион "словесности".
Поэтому-то так детски беспомощны попытки изобразить мысль
бессловесную. Они рисуют мыслителя в виде какого-то глухонемого,
погруженного в "чистое" мышление, как в клубы табачного дыма, и
притом глухонемого не эмпирического живого, потому что
послед64 Там же. С. 239.
65 Там же. С. 239.
56
Раздел I
ний непременно для мысли обладает своими средствами ее
воплощения и передачи, а глухонемого бесплотного — не то ангела, не то
беса»66. Такое отношение Шпета к «чистым значениям»
сформировалось в процессе освоения феноменологической проблематики.
Но и сказанного Шпету кажется недостаточно. Он
«нагружает» смысл историей. Прислушаемся к тому, как Шпет размышляет о
«естественной» форме мыслимого: «Оно не только расплывается и
склубляется вокруг какого-то центра тяжести складывающегося
смысла, пока тот окончательно не закреплен и не фиксирован контекстом,
но всегда носит на себе, так сказать, историю своего сложения. Как
всякая вещь, даже в природе, не только есть вещь, похожая на другие
или отличная от них, но еще имеющая и носящая на себе свою
историю. Смысл есть также исторический, точнее, диалектический
аккумулятор мыслей, готовый всегда передать свой мыслительный заряд
на должный приемник. Всякий смысл таит в себе длинную "историю"
изменений значений»67. Напомним, что для культурно-исторической
психологии Выготского понятие смысла является центральным: он
настаивал на смысловой структуре сознания. Это понятие едва ли
не стало центральным и для психологической теории деятельности
А. Н. Леонтьева. Он предполагал придать смыслу «статус» главной
единицы анализа всей психики, а потом оставил эту идею. Но ни тот
ни другой не смогли дать проекцию философской категории
«смысла» на психологию, подобную той, которую дал Шпет.
Остается добавить, что, согласно Шпету, смысл укоренен в
бытии и что он не только этимологически есть со-мысль68.
Характеристика смысла как со-мысли замечательна сама по себе. Выше
упоминалось о смысле двигательных, перцептивных, мнемических
задач, а, соответственно, речь должна идти и о смысле действий,
направленных на их достижение. Побочным результатом
успешного решения перечисленных задач является построение
соответствующих им предметных, операциональных, перцептивных значений.
Следовательно, значениям предшествует смысл или со-мысль,
которая ищет и находит в них свое воплощение.
Характеризуя внутреннюю форму слова, Шпет большое
внимание уделяет динамичности логических смысловых форм.
Проиллюстрируем эту динамику описанием рождения смысла поэтической
речи, имеющимся у его вольного или невольного (?)
единомышлен66Шпет Г. Т. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 240.
67 Там же. С. 240.
68 Там же. С. 273.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 57
ника — Мандельштама. Общими были у них не только мысли, но и
судьба. Характеризуя орудийную поэзию Данте и отличая ее от
внешней поясняющей образности, Мандельштам пишет: «Смысловые
волны-сигналы исчезают, исполнив свою работу: чем они сильнее,
тем уступчивее, тем менее склонны задерживаться... Качество поэзии
определяется быстротой и решимостью, с которой она внедряет свои
исполнительские замыслы-приказы в безорудийную словарную,
чисто количественную природу словообразования. Надо перебежать
через всю ширину реки, загроможденной подвижными и
разноустремленными китайскими джонками — так создается смысл
поэтической речи. Его, как маршрут, нельзя восстановить при помощи
опроса лодочников: они не расскажут, как и почему мы
перепрыгивали с джонки на джонку»69. В другом месте поэт говорит: Световые
волны прорезаются как зубы. Возможно, смысловые и световые
волны представляются поэтом как метафоры друг друга. Возможно, что
в обоих случаях и те и другие обладают порождающими свойствами.
Если это действительно так, то смысл несет орудийную функцию,
является средством-медиатором, разумеется, оставаясь в поэтической
речи смыслом, со-мыслью и, подобно символу — тайной. Хотя
поискам лежавших в основе творчества, а затем воплотившихся и
рассеявшихся в его результатах свето-смысловых волн-сигналов
многочисленные комментаторы великих произведений искусства посвящают
объемистые труды, согласие между ними достигается крайне редко.
В логической речи орудийная функция смысла — иная, она
более прозрачна. И прежде всего потому, что логическая речь
призвана прозрачно изложить смысл результата научного творчества (или
обосновать его). Опираясь на феноменологические процедуры,
Шпет ищет в опыте то, что способно направлять процессы
логического структурирования знания. Он не может принять в качестве
системообразующего принципа знания пустую форму мысли
(чистую логику), но не может принять в этом качестве и
неоформленный поток опыта (переживаемое содержание). И задается вопросом:
«Действительно ли мы стоим перед дилеммой: познавать только
идеальное, а в действительности только жить?»70. Преодолевая эту
альтернативу, он ищет посредствующее звено. При этом — он
реалист в понимании науки. Он пытается найти тот реальный план
(контекст, если угодно) познавательной деятельности, где процессы
открытия и обоснования соотносятся друг с другом в выполнении
69Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 109.
7иШпет Г. Г. История как предмет логики // Шпет Г. Г. Мысль и Слово.
Избранные труды. М., 2005. С. 219.
58
Раздел I
некой необходимой (сущностной, существенной для познания как
феномена и антропологического и культурного) познавательной
функции. Так вот, эту функцию он определил как план
«выражения» или «изложения». Сегодня он бы, наверное, сказал:
«коммуникативный аспект познания» или, точнее, познание как общение.
Позиция Шпета о динамичности смысловых форм (волн —?)
выражена не менее определенно и энергично, чем у поэта.
Читатель волен ее воспринимать либо как дополнение к позиции
Выготского, либо как упреждающую критику и предупреждение
самому себе, чтобы он не оказался рядом с Выготским на тех же
«качелях». В 2001 году В. В. Бибихин использовал тот же образ
«качелей», анализируя размышления А. А. Потебни о мысли и слове71.
Он вел анализ без учета противоречивой позиции Выготского и
предельно ясно выраженной позиции Шпета. Завершая анализ, он
воскликнул: «Будет ли конец этим качелям?». Тем не менее
взгляды Потебни весьма поучительны, прежде всего, с точки зрения
его влияния на Выготского, который единственный раз упомянул
понятие внутренней формы, да и то лишь в контексте своих
размышлений о психологии искусства. Он использовал это понятие
в интерпретации Потебни, а не Гумбольдта и Шпета: «В каждом
слове, как показала это психологическая система языкознания, мы
различаем три основных элемента: во-первых, внешнюю звуковую
форму, во-вторых, образ, или внутреннюю форму, и, в-третьих,
значение. Внутренней формой называется при этом ближайшее
этимологическое значение слова, при помощи которого оно
приобретает возможность означать вкладываемое в него содержание.
Во многих случаях эта внутренняя форма забылась и вытеснилась
под влиянием все расширяющегося значения слова»72. Далее,
Выготский критикует Потебню за пристрастие к ассоциативным и
сенсуалистическим направлениям в психологии и возражает ему в
духе приведенного выше протеста Мандельштама против сведения
поэзии к внешней поясняющей образности. Тем самым Выготский
утрачивает интерес к образу как к составной части внутренней
формы, о котором говорит Потебня. После вытеснения
внутренней формы между звуковой формой и значением происходит нечто
вроде короткого замыкания. Понятие внутренней формы
утрачивает конструктивный смысл и Выготский, действительно, забывает
или вытесняет его и больше к нему не возвращается.
71 В дальнейшем понимание «внутренней формы слова» у филологов и лингвистов,
с которыми дискутирует В. В. Бибихин, будет рассмотрены более подробно.
72 Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987. С. 29.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологам 59
1.5.0 внутренней форме слова
Приведем «говорящую» цитату из работы В. В. Бибихина
«Внутренняя форма слова»: «Выявление внутренней формы
происходило в чем — в слове? В слове отыскивали внутреннюю форму, для
Потебни слово показывало свою внутреннюю форму, как око в слове
окно. Ведь видно, сказано самим словом: слово «окно» отсылает к
оку, ну буквально заставляет заняться им, исследовать, как же
око скрыто, заложено в слове "окно". Исследователь наивно шел
за этой указкой и радовался: я увидел, я нашел. Но ведь он увидел,
потому что слово ему указало. Он схватился за то, что ему указало
слово, и вся так называемая научная лингвистика бросается туда,
куда указывает слово, изучая "смыслы", денотаты, коннотации
слова и т. д., и радуется, что так много может "раскрыть" в слове,
"видеть" в нем. Потому что слово указывает на многое. Научная
наивность не задается вопросом, не водит ли его слово за нос. Не
скрывается ли существо слова как раз в этом указывании — не "око"
зерно слова "окно", а само вот это указывание слова "окно" на око
и есть существо слова. Суть слова в том, чтобы сказать, с-казать,
показать. Слово указывает на внутреннюю форму. Оно указывает
или так, что где-то внутри есть внутренняя форма, или так, что оно,
слово, и есть само внутренняя форма. Но слово сначала может
указывать, и только потом, поэтому, мы смотрим туда, куда оно
указывает, и видим там всевозможные вещи. Слово служит для
отвода глаз от себя к вещам. Но там, куда мы смотрим по указке слова,
слова уже нет. Оно в указывании, в с-казывании. Здесь намечается
другой, трудный подход к языку, не хоженый современной
лингвистикой. Там, на том пути мы должны будем сначала спросить, что
такое с-казывание, указывание. В каком свете оно возможно,
откуда происходит свет. Откуда происходит то, что придает смысл
указыванию, без чего указывание не имело бы смысла: выбор
направления. Говоря о направлении, направленности, мы должны были
бы задуматься о том, что смысл в своей сути и есть направленность.
Но это совсем другая страна, совсем открылся бы другой пейзаж по
сравнению с тем, в котором нас заставляла находиться внутренняя
форма как порождение лингвистической науки»73.
В цитируемой работе В. В. Бибихина интересовала прежде всего
и непосредственно «тайна» Слова — природа языка как
онтологической и, по сути, конституирующей человека способности. Для нас
также чрезвычайно важен именно такой взгляд на Слово, на язык, но
Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. СПб., 2008. С. 417—418.
60
Раздел I
нас этот аспект языка заботит в контексте куда более узкой и, отчасти,
даже уходящей как бы в сторону от исканий В. В. Бибихина, темы —
нас интересует в данном случае судьба феномена науки —
культурноисторической психологии и методологической рефлексии,
обеспечивающей, благодаря опоре на слово, культурное бытие «человека» как
«объекта» научного познания. В. В. Бибихин стремится раскрыть
антропологическую роль слова в становлении человеческого рода. Мы
же рассматриваем эту роль почти исключительно в рамках
культурноисторической психологии. В данной работе мы рассматриваем
человека как феномен европейской культуры, и соответствующим образом
рассматриваем роль слова в его культурном бытии внутри
определенной разновидности научно-исследовательской деятельности —
внутри культурно-исторической психологии. Да и взгляды наши на роль
Слова в человеческом бытии далеко не вполне совпадают. Но нам
важно, прежде всего, что понятие внутренней формы слова
«повернуто» у В. В. Бибихина так, что позволяет нам прояснить («указать»),
мимо чего в языке науки проходит современная лингвистика,
которой, впрочем, до методологических функций этого понятия в
познании психики никакого дела нет и быть не должно.
Лингвистику интересует, как, какими средствами в реальных
языковых практиках слово (в узком смысле) «указывает» на вещь?
Между тем, в случаях, когда речь идет о познании, т. е. когда речь
идет не о функционировании сложившегося языка науки в рамках
усвоенных учеными образцов и установившихся языковых
практик, а о перманентном формировании нового знания и новых
языковых практиках, т. е. когда речь идет об использовании языка как
средства познания в собственном смысле слова, становится видно,
что сама-то способность слова «указывать» на вещи,
«выполняется» лишь в силовом поле самосознания субъекта, «удерживается»
усилием его рефлексии. Это «указывание» предполагает волевой,
«энергийный» аспект и аспект культурный — «синергийный» (коль
скоро речь идет не о случайном акте познания, а о познании как
культурном феномене). Так что «указание» это требует
колоссальных культурных и личных усилий. Сама наука может существовать
лишь в силовом поле сознающего свои познавательные усилия
человека. Здесь как раз вполне уместен вопрос, почему человек
вообще это усилие предпринимает? Для чего ему творить новые
языковые практики? Зачем? Что он надеется увидеть с их помощью?
и пр. На такого рода вопросы науки вообще не отвечают, и не
должны — позитивисты, в данном случае, абсолютно правы!
Когда представление о мире опирается на сложившиеся
языковые стереотипы, обеспечивающие привычное, так сказать, «указа-
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 61
ние» на вещи в рамках сложившихся и усвоенных человеком
языковых структур, культурное усилие, необходимое для познания,
действительно, становится ненужным или незаметным. Но
«человек познающий» говорить как раз учится, он непрерывно творит
язык, в отличие от человека, просто говорящего достаточно бойко
о самых разных известных ему вещах на известном ему языке.
Последнему нет нужды рефлексивно осознавать себя говорящим,
чтобы удерживать процесс говорения на данном предмете — процесс
этот удерживается сам собой своими внутренними парадигмами и
формальными структурами однажды усвоенного «естественного»,
или выученного «иностранного», или «терминированного» (говоря
словами Шпета) языка. И соответственно, в поле зрения
лингвистики оказываются языковые структуры, поддерживающие и
обеспечивающие этот процесс говорения. Даже когда лингвистика
обращается к исторической динамике языка, она описывает
исторический процесс. То же происходит и в методологии, если она
просто проецирует характерный для науки подход на осмысление
научно-познавательной деятельности — в поле зрения такой
методологии оказываются формальные структуры языка ставшего,
полученного и принятого знания. Их выявление — главная цель
позитивистской «философии науки», намеревавшейся разработать
универсальные рациональные критерии научности — критерии
отбора знания, претендующего на статус научного.
Термин «внутренняя форма слова» в современной лингвистике
определен достаточно точно — форма слова, отражающая
мотивированность слова другими языковыми элементами и поэтому
объясняющая его смысловую структуру. Или — признак, положенный
в основу номинации при образовании нового лексического
значения слова (т. е. признак, положенный в основу наименования
как процесса соотнесения языковых единиц, прежде всего слов, с
обозначаемыми объектами). Или иначе, ближе к интересующим
нас сюжетам, — идеи, более или менее сознательно положенные в
основу номинации и, тем самым, задающие определенный способ
построения концепта, заключенного в слове (использованном для
именования данного (ментального образа) объекта).
В приведенных формулировках («кочующих» с теми или иными
вариациями по справочным изданиям) для нас важно, прежде всего, что
мотивированность значения слова, коль скоро речь идет о
внутренней форме слова, является всегда сознательной, рефлексивно данной.
Пусть мотивация выбора значения в каждом конкретном случае
может осознаваться зачастую лишь в той или иной мере, важно, что она
в принципе может осознаваться. Ибо это позволяет превратить про-
62
Раздел I
цедуру номинации предмета (признака, события и пр.) в сознательное
действие на основе данного смыслового основания, а при
определенных условиях — на основе выбора этого смыслового основания.
Слово (по лингвистическим определениям) вообще может не иметь
внутренней формы, или мы можем не фиксировать внимание на мотивах
номинации, но в том и состоит эффективность для нас этого
лингвистического понятия, что оно акцентирует заложенную в самой
структуре языка возможность сознательной номинации, т. е. номинации,
сопровождающейся рефлексией, осознанием оснований номинации
предмета. Что, в свою очередь, открывает возможность управления
процессами номинации. Нам важна зафиксированная в этом
понятии реальная возможность сознательно проследить, какая идея лежит
в основе употребления того или иного слова (в основе номинации),
ибо такое прослеживание позволяет понять мотивы, по которым мы
представляем данное ментальное состояние как вещь определенного
рода. А если мы можем проследить способ построения концепта,
заключенного в данном слове, то это открывает возможность
сознательного использования языка как инструмента, позволяющего конструи
ровать жизненный мир человека. Таким образом, понятие
«внутренняя форма слова» позволяет выявить целенаправленную активность
говорящего (скорее, пишущего, но для нас это различение здесь не
важно), использующего язык сознательно, позволяет зафиксировать
для него возможность подбирать слова, используя язык как орудие,
как инструмент организации мира под свои цели. Ибо смысл слова в
поле сознания (в поле рефлексии) активизируется и говорящий
получает возможность задавать номинацию. Сознательно задавать! А стало
быть, говорящий о мире способен и создавать смыслы.
Внутренняя форма слова — это мотивированность значения
данного слова некоторым исходным значением того же слова. В таком
виде термин «внутренняя форма слова» был введен в
лингвистический обиход А. А. Потебней. Вводя это понятие, он
отталкивался от идеи лингвиста В. фон Гумбольдта о наличии в языке «innere
Sprachform» — глубинного строя, фиксирующего в себе «дух
народа» и проявляющего себя в языковой деятельности как бы
стихийно. Но лингвист Потебня сместил концептуальные акценты так,
что через понятие внутренней формы слова проявились
механизмы, обеспечивающие конкретное словоупотребление — проявилась
внутриязыковая мотивация в определенной мере доступная и для
лингвиста-исследователя, и для говорящего (при некотором,
конечно, рефлексивном усилии с его стороны). Потебня писал: «В слове
мы различаем: внешнюю форму, т. е. членораздельный звук,
содержание, объективируемое посредством звука, и внутреннюю форму, или
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 63
ближайшее этимологическое значение слова, тот способ, каким
выражается содержание. При некотором внимании нет возможности
смешать содержание с внутреннею формою. Например, различное
содержание, мыслимое при словах жалованье, аппиит, pensio, gage,
<...> может быть подведено под одно понятие — платы; но нет
сходства в том, как изображается это содержание в упомянутых словах:
аппиит — то, что отпускается на год, pensio — то, что
отвешивается, gage <...> первоначально — залог, ручательство, вознафаждение
и прочее, вообще результат взаимных обязательств, тогда как
жалованье — действие любви, <...> подарок, но никак не законное
вознафаждение, <...> не следствие договора двух лиц»74.
Таким образом, согласно А. А. Потебне, в языке присутствует
момент целенаправленного, мотивированного словоупотребления
и язык должен изучаться лингвистикой с учетом этого
обстоятельства. Следующий шаг в релевантном для нас направлении сделал
философ — Г. Г. Шпет. Он акцентировал в понятии внутренней
формы рефлексивность мотивации словоупотребления,
осознанность в выборе слова, его (слова) осмысленную энергийность. Тем
самым он, конечно, вышел за рамки лингвистики,
рассматривающей языковую деятельность как естественный процесс, а слово —
как отдельное слово. Но при этом, Г. Г. Шпет, отнюдь не теряя
лингвистику из поля зрения, отнюдь не игнорируя ее результаты и
методы, экстраполировал ее семиотический потенциал на область
философско-методологического анализа научного познания.
Нам, далеко не лингвистам, наиболее ясной и доступной
лингвистической статьей о внутренней форме слова показалась работа
Анны Зализняк. И прежде всего потому, что в ней автор
предельно внятно обозначила с лингвистической точки зрения тот пункт,
который как раз и привлекает внимание методологов к этому
понятию. «Неверно было бы думать, — замечает она, — что
внутренняя форма — понятие, нужное лишь лингвистам: как раз
лингвисты могли бы без него и обойтись, так как соответствующие факты
легко могут быть интерпретированы в других терминах —
этимологии, словообразовательной семантики и лексикологии.
Объединение довольно разнородных явлений в рамках единого понятия
"внутренней формы" нужно лишь потому, что оно имеет под собой
вполне определенную психолингвистическую реальность. Дело
в том, что представление о том, что "истинным" значением слова
является его "исходное" значение, необычайно глубоко укоренено
в сознании говорящих. Достаточно вспомнить, что с этимологии
74Потебня А. А. Мысль и язык // Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 160.
64
Раздел I
началась наука о языке, и еще в XIX веке слово этимология
употреблялось в значении "грамматика"; при этом само слово
этимология, обозначающее сейчас науку о происхождении слов,
образовано от греческого слова etymon, которое означает "истина".
Поиск этого исходного (и тем самым "истинного") значения —
наивное этимологизирование — является неотъемлемой частью
языкового поведения, и было свойственно человеку испокон веков»75.
Для лингвиста эта тяга человека к этимологизированию (как
пути к истине) есть факт психолингвистики. Но, как известно,
всякий «естественный» антропологический (психологический)
параметр человеческого поведения может приобретать определенный
культурно-исторический смысл: подобно «любознательности» или
набору человеческих качеств, обнимаемых понятием «дух
капитализма». Г. Г. Шпет своей интерпретацией понятия «внутренняя
форма слова» фактически указал на характеристику языковой
деятельности, которая, как мы полагаем, и легла в основание научного
познания как культурного феномена.
Внутренняя форма слова, по Г. Г. Шпету — языковая форма, в
которой «живет» смысл, языковая форма, в которой смысл становится,
выражается и понимается. Это форма, в которой осмысливается наш
непосредственный опыт — предметная реальность, обозначенная
внешней формой слова. Причем, принципиально важно, что
фиксировать и представлять человеку смыслы предметной реальности
внутренняя форма слова может лишь в поле рефлексии, а сами смыслы
могут закрепляться и становиться предметом умственных действий
лишь в силовом, энергиином поле самосознания определенного
культурно-исторического типа. А. А. Шиян замечает: «Внутренними
формами слова Шпет также называет способ образования понятий,
учитывающий, в отличие от формальной логики, конкретные
ситуации, события, отношения. Онтологическим основанием такого
способа образования понятий также является понимание
действительности как действительности нашего опыта. В соответствии с этим
шпетовские внутренние формы слова не обладают всеобщностью,
в отличие от формы языка Гумбольдта, а всегда конкретны и
определяются, исходя из данной языковой ситуации, из практического
контекста употребления слов»76. Необходимы, стало быть,
соответствующие культурно-исторические обстоятельства, определенный
75Зализняк А. Внутренняя форма слова. Цит. по: http://www.krugosvet.ru/
articles/92/1009205/1009205а 1 .htm
1ьШиян А. А. Онтологические основания философии языка «позднего» Шпета //
Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и структурализма.
М., 2010. С. 244-252.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 65
культурно-исторический контекст, в котором, благодаря
рефлексивным усилиям, могут «оживать» внутренние формы слов.
Кстати, в лингвистике к идее внутренней формы обращаются
сегодня главным образом для того, чтобы построить модели,
объясняющие выбор слова, причем выбор, учитывающий релевантные
парадигматические связи внутри языка, ориентированные нате или иные
цели его использования. В частности, учитывая эту целевую
контекстуальность, удается различить типы мотивации и связанные с ними
парадигматические связи. Это путь к различению и построению
типологий установившихся в данном языке смысловых мотиваций,
а стало быть — путь прояснения (объяснения) условий и норм
выбора субъектом языковой деятельности тех или иных вариантов
номинации: одно дело контексты бытового употребления языка,
другое — художественного, третье — заданные требованием логической
системности. Лингвистику, однако, не интересует то обстоятельство,
что удержание соответствующего контекста, — художественного
(поэтического) или познавательного, — акт, предполагающий
осознанную позицию говорящего, т. е. субъекта языковой деятельности,
который осознает, для каких целей использует слово, и опирается на
соответствующие парадигмы его выбора. По Г. Г. Шпету, слово
имеет неопределенное значение лишь до тех пор, пока не ясна цель его
употребления, как только цель определилась, значение становится
единственным. Обращение к понятию «внутренней формы слова»
в методологии как раз и помогает уточнить условия единственности
значения в научно-познавательной деятельности — условия
внутриязыковые парадигматические (релевантные логические связи) и
условия культурно-исторические, удерживающие познавательный
контекст через осознание экзистенциально значимых целей
познания, освященных и ориентированных культурой.
Не сложно проследить, что понятие «внутренней формы слова»
появляется в методологических работах Шпета, как правило,
тогда, когда он, так или иначе, указывает на неявную логичность всего
нашего мышления. Мы можем рассуждать совершенно
неупорядоченно, мы можем развертывать наши мысли непоследовательно,
мы можем что-то опускать, но за всем за этим, как внутренний фон,
как внутреннее основание наших рассуждений, стоят логические
формы. Однако именно «стоят за», образуют фон. Ибо когда мы
начинаем выстраивать наше мышление по всем требованиям логики,
мышление как познание заканчивается. В процессе же познания, в
динамике осмысления слово опирается на внутреннюю логическую
форму, позволяющую соотносить предметность и логичность с
целью выражения, с целью изложения для другого. Вот здесь, в этом
66
Раздел I
треугольнике, по Шпету, и формируются методологические
процедуры. Именно в этой области Шпет и говорит о методе как
таковом — о сфере приложения герменевтики. Герменевтика у
Шпета не относится к процессу добывания знания, она — не о поисках
истины. Она — об «изложении». Так Шпет выделяет ту область, где
работают методологические процедуры. И применительно к этой
области рассуждает на методологические темы — о значении, о
соотношении предметных областей различных наук и прочем.
С точки зрения Шпета, сведением внутренней формы к образу и
этимологии «Потебня <...> компрометировал понятие "внутренней
формы языка"»77. Не только компрометирует понятие, но и
загоняет себя и проблему мысли и слова в удивительно интересную
ловушку. Вот как эту ситуацию описывает Бибихин (внутри длинной
выписки фразы в кавычках принадлежат Потебне): «Потебня, едва сказав
было, что только понятие и слово вносят порядок и законность в мир,
начинает смотреть на слово "как на посторонний и произвольный
знак"... Развивающаяся мысль вбирает в себя понятия и образы, ее
ускоряющийся порыв подстегивает и подкрепляет сам себя. Чистая
мысль стремится к свободе. "Вместе с образованием понятия
теряется внутренняя форма, как в большей части наших слов, принимаемых
за коренные... Слово становится чистым указанием на мысль, между
его звуком и содержанием не остается для сознания говорящего
ничего среднего". Кажется, что исчезновение внутренней формы, выход
словесного звука напрямую к тому, о чем идет речь, должны печалить
поэтичного Потебню; ничего подобного. Наоборот, способность
выбросить из себя всю гирлянду внутренних форм и других обертонов
значения представляется теперь Потебне достоинством языка.
"Несправедливо было бы упрекать язык в том, что он замедляет течение
нашей мысли". В стремительной мысли высшее достоинство человека.
В минуты ответственных решений чистая мысль как стрела нацелена
на суть дела и всякая примесь привесков, плюмаж "внутренних форм"
ее отяготит. Ничего этого не надо. "Нет сомнения, что те действия
нашей мысли, которые в мгновение своего совершения не нуждаются в
непосредственном пособии языка, происходят очень быстро".
Заметим это: "не нуждаются в пособии языка". Т. е. мысль
обходится без языка вообще. Дальше: "В обстоятельствах, требующих
немедленного соображения и действия, например, при неожиданном
вопросе, когда многое зависит от того, каков будет наш ответ, человек
до ответа в одно почти неделимое мгновение может без слов
переду11 Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 266.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 67
мать весьма многое". Заметим "без слов передумать", потому что
следующая фраза вот какая: "Но язык не отнимает у человека этой
способности, а напротив, если не дает, то по крайней мере усиливает ее".
Надо было бы назвать это блестящим абсурдом, если бы
существовало такое выражение. Язык не отнимает у человека
способность мыслить без языка, но усиливает ее, а то и вообще ее дарит.
Нетрудно было бы понять это в том смысле, что язык тренирует
мысль, исподволь научая ее обходиться без его опоры; слово, так
сказать, постепенно доводит мысль до молниеносной
бессловесной быстроты. Потебня говорит другое: "Слово, раздробляя
одновременные акты души на последовательные ряды актов, в то же
время (!) служит опорою врожденного человеку стремления обнять
многое одним нераздельным порывом мысли". Т. е. слово имеет
место сразу и в медленном составлении мысли из образов, и в
стремительном полете, "нераздельном", т. е. не размеченном
словообразами. Иначе говоря, слово есть и там, где слова нет, а есть
только единая целеустремленная мысль, имеющая дело прямо с сутью
дела. Слово умеет быть так, что его нет. Для порыва мысли оно не
существует и все равно служит такой мысли "опорою". Позвольте,
но ведь "опорою" чистой мысли, которая "не нуждается в пособии
языка", думает "без слов", у нас была обнаженная суть дела — сами
вещи. Откуда снова слово, когда его, сказано, уже нет? К чему тут
пробивается Потебня? К какой свободе от языка, даримой самим
же языком? Мы в нетерпении, чуть ли не в раздражении. Мало
было метаний от опоры на слово к опоре на вещи. Теперь нам
вручили откровенное противоречие: слова нет в "порыве мысли" и
оно все равно есть, создает или усиливает этот порыв.
Мы не можем следовать за Потебней, если сами не думали о том
же, если приоткрывающийся здесь пейзаж пусть отчасти не
прояснился для нас по крайней мере в главных вопросах и загадках.
Настойчивые попытки Потебни разобраться в клубке
мысль-вещьмир-слово-язык достойны того, чтобы упорство проявили и мы»78.
Не знаем, содержалось ли слою в порыве В. Бибихина, в живой
стреле его чистой мысли, но в его слове (тексте) энергичный и
экспрессивный порыв несомненно содержится. Хотя Шпет, казалось бы,
снимает проблему «качелей», чего не заметил или не захотел заметить
Выготский, Бибихин с помощью Потебни вновь вернул ее для
обсуждения и рекомендует проявить упорство. Последуем его рекомендации.
В проблеме взаимоотношений мысли и слова Выготский —
решительный сторонник Потебни. Он охотно и неоднократно повторяет
78Бибихин В. В. В поисках сути слова // Слово и событие. М., 2001. С. 90—92.
68
Раздел I
столь же красивую, сколь и таинственную «формулу» Потебни:
«Умение думать по-человечески, но без слов, дается только словом»79. Куда
же деваются слова? Вопрос адресован в равной степени Потебне и
Выготскому. В основании парадокса Потебни (назовем так его
«формулу») лежат два обстоятельства. Первое — это
общераспространенное представление о мгновенности, симультанности мысли, скорость
которой якобы ни с чем несоизмерима. Второе, вытекающее из
первого, — ложная или крайне бедная характеристика внутренней формы
слова, ее роли и судьбы в актах возникновения и развития мысли.
Начнем с симультанности, памятуя о том, что симультанным может быть и
зрение, и даже осязание (одноактный охват предмета и его опознание).
Проблема насыщенности, наполненности неделимого
мгновения не нова. Замечателен пример мгновенной репрезентации
внешнего мира: «И, возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему
все царства вселенной во мгновение времени» (Лук. 4,5). Не менее
удивительна скорость репрезентации нашего собственного опыта.
Притом, что объем нашей памяти не имеет отчетливых границ, она
характеризуется мгновенной готовностью. Сказанное относится
и к вербальной памяти. Не только поэт, как говорил И. Бродский,
но все мы в каждый момент времени обладаем языком во всей его
полноте. А у поэта еще строфика, синтаксис. Бродский как-то
заметил, что они с А. Ахматовой знают все рифмы русского языка. А
ведь язык это не только средство общения и мышления. Он сам по
себе — целый и мгновенно доступный нам (и, кажется, без помощи
диавола) мир. Мир, который мы носим в себе или с собой.
Конечно, бывают милые сердцу 3. Фрейда оговорки, бывает и
вытеснение, но, как известно, исключение лишь подтверждает правило. В
исследованиях моторики (motor control or performans) также
обнаружены моторные единицы (в составе неделимых квантов действия),
имеющие длительность 40—50 мс и по-разному реагирующие на
внешние воздействия80. Поразительно, что они, при всей своей
неделимости и малости, имеют индивидуальные черты. Решающую
роль в этом играют смысловые волны-сигналы, не только
омывающие дискретную моторику, но и внедряющие в нее свои
исполнительские замыслы-приказы (ср. с приведенным выше описанием
О. Мандельштама). Благодаря этому мгновенность осмысленна и
продуктивна. Она характеризует не только когнитивную, но
пове79Выготский Л. С. Педология подростка // Выготский Л. С. Собрание сочинений.
В 6 т. Т. 4. М., 1984. С. 101; Выготский Л. С. Орудие и знак в развитии ребенка //
Там же. Т. 6. М., 1984. С. 18.
тГордеева Н. Д., Зинненко Ä П. Роль рефлексии в построении предметного
действия // Человек. 2001. № 6.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 69
денческую сферу (сюда и помещается неявная логичность нашего
сознания, о которой говорил Шпет). Не станем умножать примеры.
Согласно Шпету, функции стоящего за мыслью эмбриона
словесности могут выполнять знаки и символы. Ими могут быть и имена
собственные, представляющие собой символическое выражение
«неизреченного». Шпет видел единственный путь к их
«уразумению в чистом раскрытии символов, в их разоблачении и,
следовательно, в обнаружении затаенного»81. Аналогично обстоит дело
и с идеей, эйдосом в платоновском смысле слова: На самое
сущность мы смотрим как на знак, — говорил Шпет. «Переход от
знака к смыслу вовсе не есть "умозаключение", а, по крайней мере, в
основе своей это есть первичный и непосредственный акт
"усмотрения" смысла. В этой первичности мы его и отыскиваем.
Семасиологическое принятие самой сущности ео ipso заставляет искать
в ней, как "начале", смысл, который раскрывается перед нами как
разумное основание, заложенное в самой сущности; сущность в
своем содержании здесь исходит из разума как из своего начала. В
конечном итоге можно сказать, сам предмет выступает здесь не как
"задача" в собственном смысле, а как знак того, что здесь —
задача, и, следовательно, самая формулировка ее еще прямо не дана, а
"будет" найдена в процессе расшифровки знака ее»82. Здесь Шпет
размышляет не об абстрактной мысли, а о мысли в действии. Его
интересует философское мышление, когда предметом мысли
является сознание. И в этих предельных ситуациях идеального или
теоретического мира, открытого в античности Парменидом, мысль
не бесплотна. За нею, если не слово, то символ, знак, смыслообраз,
подлежащие расшифровке, разоблачению, пониманию и
воссозданию, воплощению в слове ли, в образе ли или в действии.
Еще раз вернемся к анализу гипотетического творческого акта.
Если в начале «бессловесного порыва» положить символ (помня о
том, что он сам есть и вещь и идея, т. е. в конечном счете —
слово), то необходимым этапом должна быть его расшифровка,
разоблачение, проникновение в его таинственную внутреннюю форму.
Далее, происходит направленное оперирование найденным,
руководимое некими критериями внутреннего оправдания. И, наконец,
облачение, одевание полученного результата в новую форму,
руководимое критериями внешнего совершенства. Если иметь в виду
*1Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 308.
*2Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 356.
70
Раздел I
подлинное произведение искусства, то оно при всем совершенстве
внешних форм, в том числе и при всем совершенстве их
нарочитого (или вдохновенного, как у Ф. Гойи и Ф. Достоевского) уродства,
есть приглашение в свое внутреннее пространство, образованное
переплетением внутренних форм, приглашение проникнуть в его
внутренние пласты значений и смыслов, проникнуть, наконец, в
его внутреннее Слово. Независимо от того, вербально оно или нет.
Сказанное Шпетом характерно не только для философского
мышления. Примеров непосредственного усмотрения смысла
достаточно и в обыденной жизни, и в когнитивной психологии.
Известен эксперимент, проведенный В. Б. Малкиным (устное
сообщение) с выдающимся шахматистом-гроссмейстером. Последнему
была показана на 0,5 сек. сложная шахматная позиция с
инструкцией запомнить фигуры и поля, которые они занимали. Шахматист
ответил, что он не запомнил ни того, ни другого, но уверен, что
позиция белых слабее. Перефразируя Шпета, можно сказать, что даже
сам предмет выступает здесь не только не как «задача», но еще и не
вполне как предмет, а лишь как знак того, что здесь есть задача, к
тому же с оцененной перспективой ее решения. Подобные факты
навели на мысль, что уровни (блоки) переработки информации в
когнитивной сфере человека организованы не иерархически
(пришел, увидел, победил), а гетерархически (еще не увидел и почти
победил). Смысловая оценка может предшествовать
расчлененному восприятию, не говоря уже о запоминании83.
Полной противоположностью эксперименту В. Б. Малкина
является один из экспериментов, проведенный А. Р. Лурия над
великим мнемонистом Ш. Лурия предложил ему следующие ряды цифр
для запоминания:
12 3 4
2 3 4 5
3 4 5 6
4 5 6 7
и т. д.
Ш. запоминал этот ряд цифр, применяя обычные для него
способы зрительного запоминания84. Он вполне отчетливо воспринял,
юСм.: Зинченко В. П. Перцептивные и мнемические элементы творческой
деятельности // Вопросы психологии. 1968. № 2; Зинченко В. П. Продуктивное
восприятие // Вопросы психологии. 1971. № 6; Зинченко В. П. Таинство творческого
озарения // Вопросы психологии. 2004. № 5.
мЛурия А. Р. Маленькая книжка о большой памяти. М., 1968. С. 35.
Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы к культурно-исторической психологии 71
запомнил, верно воспроизвел ряды цифр и даже не заметил, что
здесь нет задачи для памяти.
Если обсуждать это в терминах когнитивной психологии, то
функциональный микрогенез когнитивных актов у шахматиста
начинается с блока семантической обработки информации, а у
мнемониста он, в лучшем случае, может завершать микрогенез. Книга
А. Р. Лурия полна примерами того, что при гипермнезии85 у его
испытуемого наблюдается почти полная диссоциация слова и
смысла. Замечательно оценил интеллектуальные возможности
великого мнемониста С. М. Эйзенштейн, сказав, что Ш. воспринимает
«рой, а не строй» (выражение А. Белого)86. Это не значит, что слово
у мнемониста Ш. лишено внутренней формы. Последняя носит
отчетливо выраженный образный характер, что, как это ни
парадоксально, мешало ему понимать поэзию. Это внутренняя форма, в
понимании А. А. Потебни, но она лишена динамичности
внутренних логических смысловых форм, в понимании Г. Г. Шпета.
Нам осталось сделать еще один шаг, так сказать, в «заземлении»
мысли. Выше было приведено достаточное число образов и
метафор, назначение которых состояло в том, чтобы представить ее
плоть. Это невербальное, безмолвное слово, зародыш
динамической схемы, эмбрион словесности. К ним могут быть добавлены
«мышечные ощущения», которые испытывал гений
самонаблюдения А. Эйнштейн в процессе мышления. Сюда же относятся
«ощущения порождающей активности», о которых писал M. M. Бахтин.
Согласно М. К. Мамардашвили, наша мысль является
состоянием невербальной очевидности, которую нельзя заменить своим
же описанием87. Подчеркивание философом живости состояния
мысли еще раз указывает на необходимость нашего невербального
присутствия в ней, в знании и испытании нами в мысли действия
чистой спонтанности или нашего добровольного согласия с
найденной внутренней формой. Если искать не физические аналоги
динамических внутренних форм, а думать об их возможных
механизмах, субстрате или «седалище» (как в давних размышлениях о
душе), то ближе всего подходят создаваемые индивидом моторные
программы, обеспечивающие существование самых разных видов
и форм деятельности, включая деятельности когнитивные.
"5 Гипермнезия — гипертрофированная способность, носящая, как правило,
врожденный характер, запоминать информацию (наглядную, символическую) в
большом объеме или на очень продолжительный срок ее хранения.
Kh Заметки С. М. Эйзенштейна о Ш. хранятся в Архиве А. Р. Лурия.
*7 Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. М., 2000. С. 256—257.
72
Раздел I
В ходе исследований кратковременной зрительной памяти
психологами (В. П. Зинченко, Г. Г. Вучетич и Н. Д. Гордеевой)88 были
получены данные, свидетельствующие о том, что испытуемые
способны оперировать и манипулировать построенными, но не
реализованными вовне моторными программами возможного действия,
возможной вербализации и возможной актуализации образа.
Подобное оперирование, давая вполне осязаемые результаты, чаще
всего не осознается испытуемыми, оставляя, в лучшем случае,
ощущения порождающей активности, которые не поддаются
расшифровке. Можно предположить, что подобные моторные программы
до поры до времени остаются амодальными, неспецифическими,
хотя потенциально они гетерогенны и полимодальны и в
зависимости от задач и результатов могут реализоваться, порождая слово,
образ или действие как основу «внутренней логичности»
человеческого сознания. При этом возникшие внешние формы или
новообразования будут тем совершеннее, чем богаче их внутренние
формы, неотъемлемым компонентом которых является слово. И не
только. Моторные программы еще до своей реализации
омываются кровеносной системой смыслов. А смысл, как мы помним, есть
со-мысль, замысел соответствующей перцептивной, моторной или
умственной задачи.
Мы приходим к тому, что путь к образу, действию, к слову
начинается от мысли, в основе которой лежит все то же слово, будь
оно безмолвным или невербальным. И путь этот весьма и весьма
труден. В свое время А. Бергсон говорил, что самое трудное —
перейти от идеи к образу. Если такой переход осуществляется, то
порожденный образ сам становится и мыслью и словом. То же можно
сказать и о действии. Возвращаясь к началу этого текста,
согласимся с Э. Клапаредом, что размышление запрещает речь. Но оно не
запрещает, а предполагает слово. По-видимому, можно говорить не
только о гетерогенности мысли, но и о гетерогенности слова,
образа и действия. Лишь в этом случае они не будут мертворожденными
и привлекут наше внимание.
88 См.: Зинченко В. П., Вучетич Г. Г. Сканирование последовательно фиксируемых
следов в кратковременной зрительной памяти // Вопросы психологии. 1970. № 1;
Гордеева Н. Д., Зинченко В. П. Функциональная структура действия. М., 1982;
Гордеева И. Д., Зинченко В. П. Роль рефлексии в построении предметного действия //
Человек. 2001. № 6.
Раздел IL
Культурно-историческая психология
между конструктивизмом
и физиологизмом
Любое научно-исследовательское направление,
выполняющее в научной культуре интегративную функцию, очень
часто сравнивают с кораблем Одиссея, движущимся между
Сциллой и Харибдой. Частота употребления этой
метафоры указывает на реальное положение дел в науке.
Интегративное научное направление всегда вынуждено лавировать между
сложившимися научными крайностями интерпретаций, подходов,
точек зрения. В случае с культурно-исторической психологией —
этот образ оправдан: с одной стороны она пытается избежать
конструктивистских тенденций, абсолютизирующих познавательную
активность субъекта, а с другой — вынуждена противостоять
давлению физиологизма, пытающегося объяснить все психические
феномены через физиологические явления, в том числе через их
редукцию к физиологии высшей нервной деятельности. Сначала о
конструктивизме.
2.1. Конструктивизм как умонастроение и как методология
Термин «конструктивизм» используется обычно для. обозначения
целого ряда похожих друг на друга идейных тенденций,
обнаруживающих себя в весьма различных областях культурной
деятельности. От математики до живописи, от психологии до архитектуры.
В общем, это более или менее ясно осознаваемое умонастроение,
представляющее конструирующую способность человека в любом
типе деятельности как выражение самой сути этой деятельности,
как исчерпывающее выражение самой специфики данного типа
деятельности.
Современная психологическая наука испытала мощное влияние
конструктивизма. В течение последних двадцати лет в ее рамках
76
Раздел II
возникает «социально-конструкционистский подход», ключевые
особенности которого: релятивизм, критическая позиция,
внимание к проблемам языка, социальных процессов и власти. Это
направление актуализируется сегодня с учетом двух тенденций: 1)
прагматизации психологии, ориентации ее на прикладные
(терапевтические) задачи, 2) релятивизации эпистемологической
проблематики в философских и методологических исследованиях.
В свете сказанного нам представляется, что релевантные
аспекты конструкционистской психологии могут быть прояснены
при обращении к современной ситуации в области
философскогносеологической проблематики. Именно здесь образуется
эпистемологический фон, позволяющий нам понять истоки
методологического «негативизма» и прикладной ориентированности
социального конструкционизма в психологии1.
Для эпистемологии, особенно для ее логико-методологических
направлений, это умонастроение в принципе не ново. Оно
проникло в эту область вместе с идеей активности научно-познавательной
деятельности, так или иначе обнаруживая себя у Беркли, Юма,
Канта и неокантианцев, у Шопенгауэра и Больцано, у
Витгенштейна, Куайна, Поппера... В прошлом столетии мощные
импульсы, поддерживающие это умонастроение, пришли в
эпистемологию и логику от математики, затем и от физики, что стимулировало
становление таких философско-методологических направлений,
как инструментализм, конвенциализм и пр. Но, тем не менее,
собственно конструктивизм как методология находил себе
тогда лишь локальное выражение. Первоначально такое положение
дел не изменил даже постпозитивистский переворот в философии
и методологии науки. С недавних пор, однако, конструктивизм
приобрел статус особого философско-методологического
направления и сфера действия конструктивистских идей уже в качестве
вполне определенной философско-методологической
программы стала расширяться буквально на глазах. Конструктивизм
сегодня ставится во главу угла методологами психологии,
методологами социологии, его методологическая экспансия на другие
науки социально-гуманитарного цикла (и, заметим, прежде всего
социально-гуманитарного) весьма значительна.
Естественно возникает вопрос: что собственно послужило
основанием для такого расширения? А самое главное, что стало
причиной кристаллизации конструктивизма как особого
методоло1 Пружиним Б. И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии.
М, 2009.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 77
гического направления? В середине 1960-х годов в методологии
социальных наук возникло представление, что реальность — это
набор мыслительных конструкций, что она, в конечном счете, есть
текст (П. Бергер, Н. Лукман). К началу 1980-х складывается уже
особое философско-методологическое течение — «радикальный
конструктивизм» (П. Ватцлавик, Э. фон Глазерсфельд, X. фон
Фёрстер и др.). Усиливая трактовку реальности как системы значений,
представители этого течения подчеркивают аспект «сделанности»
этой реальности. «Изобретенная действительность» — название
сборника, подготовленного этими авторами в 1981 году, —
говорит о сути их позиции. X. фон Фёрстер утверждает, например, что
окружающая среда в том виде, как мы ее воспринимаем, — это
наше изобретение. По мнению П. Ватцлавика, единственное, что
существует — это множество различных версий реальности,
которые могут входить в противоречие друг с другом.
Почему сегодня именно эта сторона познания и этот набор идей
приобрел эпистемологическую актуальность? Почему сегодня
радикальный конструктивизм считается более современным, чем,
скажем, операционализм Н. Кэмпбелла и У. П. Бриджмена или
инструментализм Дж. Дьюи?
Ведь, строго говоря, никто из перечисленных выше философов,
в принципе принимавших некоторые конструктивистские идеи,
радикальным конструктивистом не являлся. И хотя фон
Глазерсфельд, один из лидеров современного конструктивизма в
эпистемологии, зачисляет, скажем, Бриджмена в радикальные
конструктивисты, но при этом не сложно разглядеть, что делает он это
главным образом для того, чтобы придать радикальному
конструктивизму культурно-историческую основательность. Не сложно
показать, что для тех же целей и с той же степенью основательности
фон Глазерсфельд апеллирует, скажем, к Джамбатиста Вико как к
предтече радикального конструктивизма.
Действительно, набор философско-методологических идей
современного «радикального конструктивизма» соотносим с
конструктивистскими умонастроениями, существовавшими в совсем
иное время и в абсолютно иных по своим целям областях
деятельности. При этом подчеркнем еще раз. Нас интересует
конструктивизм как умонастроение, как та интеллектуальная среда,
внутри которой становится возможным самоопределение вполне
конкретных конструктивистских направлений в различных
областях культуры и в частности, в таких специализированных ее
областях, как наука. Поэтому, обращаясь к тематике исторических
версий конструктивизма, мы не ограничимся рассмотрением
78
Раздел II
этого феномена как направления в искусстве русского авангарда
20-х годов XX века, обладающего рядом характерных черт. Хотя
в узком смысле это понятие именно таким образом и
определяется в словарях по философской эстетике, причем не только
сегодняшних, но и исторически существующих. В словаре
художественных терминов (1923—1929) конструктивизм определяется
как «течение в искусстве XX века, нашедшее себе
распространение главным образом в России»2. Мы же предлагаем посмотреть
на «конструктивизм» как на одно из умонастроений эпохи,
реализовавшееся в соответствующем направлении искусства того
времени. Это умонастроение мы можем реконструировать в процессе
анализа культурно-исторического сознания 20-х годов XX века,
ибо нас интересует та реальность человеческой деятельности,
которая стоит за идейными течениями и по сути является
жизненным контекстом, в котором умонастроения кристаллизуются
в конкретные идейные направления. Мы полагаем, что только с
учетом этого контекста и могут оцениваться эти направления — с
точки зрения реальной жизни человека. Только так и следует
оценивать даже самые абстрактные концептуальные построения, в
том числе и в области философско-методологической рефлексии
над познанием. В последнем случае — с точки зрения реальных
проблем научно-познавательной деятельности. Такое понимание
конструктивизма требует осмысления его философских
оснований. Этот взгляд позволяет кое-что прояснить в вопросе, почему
это «исторически ушедшее» умонастроение вызывает сегодня в
эпистемологическом сообществе значительный
исследовательский интерес.
Иными словами, нас в данном случае интересует в истории, в
прошлом именно то, что созвучно с сегодняшним днем. Где, в
каком интеллектуальном диапазоне современности можно искать и
находить это созвучие? Интеллектуальный консонанс
конструктивистского умонастроения эпохи модерна и современного
«радикального конструктивизма», постмодерного по своей сути,
наиболее отчетливо проявляется при рассмотрении основных принципов
конструктивизма в контексте проблем прикладного знания,
прикладной науки. И это созвучие становится очевидным, когда мы
осуществляем эпистемологический анализ манифестов,
провозглашенных конструктивистами в 1920-е годы, в контексте
специфических установок современного прикладного исследования.
2Яворская Н. В. Конструктивизм // Словарь художественных терминов. Г.А.Х.Н.
1923-1929 / Под ред. И. М. Чубарова. М., 2005. С. 241.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 79
Прикладное исследование задается решением конкретных
практических задач и оценивается лишь с этой точки зрения. В
прикладной науке как самостоятельном структурном
образовании приращение знания вообще, приращение знания как общая
цель, безотносительная к решению той или иной частной
задачи, во внимание не принимается или воспринимается как
побочный результат собственно прикладных исследований. Между тем,
такая ориентация прикладной науки имеет для реализующейся
внутри нее познавательной деятельности последствия
эпистемологического характера. Мы фактически получаем здесь иной тип
информации о мире, с иными, отличными от научного знания
когнитивными параметрами, даже если эта информация внешне
совпадает с научным знанием как таковым. Впрочем, чаще и не
совпадает. Прикладное исследование ориентировано на получение
инструментального знания, на получение знания, которое
оценивается, прежде всего, по его практической эффективности, а не с
точки зрения его истинности. Здесь задачи ставятся извне —
клиентом, заказчиком. И результат оценивается ими же. А их
интересует прежде всего технологическое решение задачи, воплощаемое
решение, а не объективное представление о мире. Рациональное
обоснование полученного эффекта на базе уже существующей
системы знания оказывается вне мотивационной структуры
прикладной науки, так что полученное знание как бы изымается из
познавательного процесса и продолжает свое существование в формах,
зачастую просто исключающих его дальнейшее участие в развитии
целостной системы рационального знания. Именно так и теряется
важнейший признак научного знания — возможность его
использования для производства нового знания. Так, прикладное знание
может представать в виде рецептурных списков или инструкций,
уместных лишь в данном конкретном (локальном) случае.
Отсюда — принципиальная локальность и утилитарность
инструментального знания и прикладной науки вообще.
Когда мы читаем статью-манифест Ольги Чичаговой
«Конструктивизм», опубликованную в журнале «Корабль»3, мы
видим, что в принципах самоидентификации конструктивистов
отчетливо проявляется идеологическая составляющая, как
стержень этого направления. Об этом свидетельствуют следующие
аргументы конструктивистов: 1) апелляция к потребителю, а не
нацеленность на объективное представление действительности,
2) замена реальной действительности конструкцией
(«трехмер3 Чичагова О. Конструктивизм // Корабль. № 1—2 (7—8). 1923.
80
Раздел II
ной вещью из комбинации абстрактных плоскостей»), 3)
провозглашение принципа целесообразности, эффективности, как
приоритетного по отношению к поиску истины, 4) провозглашение
самодовлеющей ценности техники и технологии. Эти аргументы
четко фиксируют идеологическую направленность
конструктивизма и его включенность в систему прагматического отношения
к действительности и к человеку4. Заметим, что идеологию, как
элемент культурно-исторического сознания, следует в данном
контексте отличать от утопии, поскольку в основании идеологии
лежит прагматически-конструктивный принцип (для утопии
нехарактерный).
Обращение к аргументам конструктивистов от искусства не
только фиксирует ушедшую историческую ситуацию, не только
показывает «как это было», но позволяет соотнести их с
исследовательской ситуацией, сложившейся в современной
эпистемологии. Идеологическая составляющая конструктивистской
аргументации начала 1920-х годов вполне соотносится с характером
современной эпистемологической тематики (о чем
свидетельствуют вызвавшие широкий читательский резонанс материалы
круглого стола «Новые информационные технологии и судьбы
рациональности в современной культуре», проведенного в
журнале «Вопросы философии»5). В процессе поиска
интеллектуального созвучия конструктивизма начала XX века с современной
эпистемологической ситуацией мы, конечно, не осуществляем
полного переноса и не отождествляем конструктивизм в
искусстве начала XX века с современным нам эпистемологическим
конструктивизмом. Мы ищем некоторые идейные элементы,
имеющие реальное продолжение в современной эпистемологии.
В этом смысле нам интересно посмотреть в историю и оценить
эти элементы.
Напомним читателю общеизвестные факты из истории
конструктивизма в советском искусстве 1920-х годов (от
архитекту4 Конструктивисты хотели создать «нового Человека», что, в известном смысле
можно расценивать как форму манипуляции. И это очень ясно выражено не
только в манифестах конструктивистов, но и в психологических и психоаналитических
концепциях того времени. См., например, републикацию статьи А. Б. Залкинда
«О язвах Р.К.П.» (1925 г.) в журнале «Вопросы философии» 1991. N° 7. С. 109—114.
Мы явно апеллируем здесь к русским психоаналитическим концепциям 1920-
х годов. Ведь и они, так же как и конструктивисты, «лепили» нового человека,
создавая под эту задачу психоаналитические научные школы и методологические
учения. И эта направленность на манипуляцию была явной в конструктивизме,
как основной его принцип.
5См.: Вопросы философии. 2003. № 12.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 81
ры до плаката, от театра до книжной графики)6. Выдвинув задачу
«конструирования» окружающей среды, конструктивисты
претендовали на то, чтобы активно направлять жизненные процессы. Они
пытались сотворить «нового Человека», активно конструируя
новую среду его обитания (от кухни до цеха и улицы). С этой целью
они стремились максимально использовать возможности новой
техники и новых материалов для формирования целесообразных
конструкций. Архитекторы-конструктивисты обращались к
новым строительным технологиям, способным воплотить простоту
и подчеркнуть утилитаризм новых предметных форм. В этом они
видели принципы построения быта «нового» общества и жизни
«нового» человека7. Те же самые принципы утилитаризма и
простоты составляли основание конструктивистских направлений в
живописи и скульптуре. Во всех сферах искусства, как советского,
так и западного, наблюдалась одна и та же характерная тенденция:
отказ от «копирования», «отражения» реального мира ради
поиска новых методов (в основном, технических) его
конструктивноэстетического выражения.
Приведенные нами факты отнюдь не были единичными.
Конструктивистское умонастроение в начале XX века приобретает
массовый характер. Его «омассовлению» способствовала та
индустриальная среда, в которой деятельному преобразованию
подвергается уже «вторая природа», и разрыв между человеком и
объективным, т. е. независимым от него, миром8 становится все глубже и
рельефнее. Мир «первой природы», порождающий не технические
задачи, а проблемы и тем самым демонстрирующий свое
противостояние человеку-субъекту, как бы вообще выпадает из поля
зре6 Применительно к зарубежному искусству термин «конструктивизм» в
значительной мере условен: в архитектуре он обозначает течение внутри функционализма,
стремившееся подчеркнуть экспрессию современных конструкций.
Конструктивизм здесь — художественное направление в искусстве начала XX века,
провозгласившее основой художественного образа не композицию, а конструкцию.
Соотношение конструктивизма и функционализма было характерно и для поэзии того
времени. См.: Алексей Николаевич Чичерин. Кан-Фун (нструктивизм —
нкционализм). М.: московский цех поэтов, 1926; Мена всех. Конструктивисты поэты.
М., 1924; Госплан литературы. Статьи. Стихи. Борис Агапов, И. А. Аксенов,
Корнелий Зелинский, Вера Инбер, Илья Сельвинский, Д. Туманный. Литературный
центр конструктивистов.
7 Воплощением теоретических принципов конструктивизма в архитектуре,
сформулированных А. А. Весниным и М. Я. Гинзбургом, стал проект Дворца труда для
Москвы (братья Веснины, 1923). Конструктивизм сыграл заметную роль и в
развитии плакатной графики.
"Для современного сознания объективный мир обнаруживает себя, как правило,
лишь в природных катастрофах.
82
Раздел II
ния конструктивистов. На переднем плане оказывается
историческая реальность, понимаемая конструктивистами не столько как
духовно-культурное целое, но как технический конгломерат, легко
поддающийся тотальной реорганизации. При этом граница между
миром и исторической (в данном случае — конструированной)
реальностью становится размытой, едва заметной, а иногда — просто
неразличимой. И человек оказывается как бы вне мира — в
реальности, где, чтобы достигнуть успеха, надо действовать по
правилам, где эти правила можно менять или достраивать недостающие
звенья, где человек становится создателем, творцом,
конструктором этой реальности и т. д.
Все эти характеристики конструктивистского умонастроения
20-х годов XX века сегодня, как это ни странно, оказались в центре
внимания методологов, обсуждающих перспективы и когнитивную
эффективность радикального конструктивизма. Радикальные
конструктивисты заимствуют свои общие принципы из современных
умонастроений, которые, так же как и конструктивизм 20-х гг.,
отрицают какую-либо данность объекта субъекту познания (субъекту
конструирования). Все они, так или иначе, утверждают, что
данная нам реальность располагается внутри нашего опыта, т. е.
является как бы «реальностью второго порядка», ибо ее описание как
бы входит в нее, и она, будучи сконструированной по нашему же
проекту, как бы создана нами и не имеет никакого отношения к
объективной онтологии. Между прочим, очевидно, что ссылка на
«вторичность» этой реальность, так сказать, условна, ибо такой же,
в конечном счете, оказывается и «первая», т. е. вполне физическая
реальность (у Г. Рота, например).
Но что фактически дает нам сегодня подобная радикализация
достаточно старой философской идеи? В качестве общей
эпистемологической концепции — ничего нового, ибо перед нами просто
радикальная формулировка скептицизма. В качестве общего
методологического ориентира (познавательная деятельность есть, по
сути, лишь осмысление свойств конструкций, построенных
познающим же субъектом) радикальный конструктивизм более
содержателен, хотя его содержание и носит скорее негативный характер.
Конструктивизм здесь как бы высвобождает субъекта познания от
ориентации на истинность знания, на соответствие знания
чемулибо, находящемуся вне его конструктивной активности и тем
самым создает благоприятный психологический фон для свободного
научного творчества. Иными словами, радикальный
конструктивизм как бы высвобождает творческую энергию ученого,
освобождая его от «иллюзии» господствующей над ним реальности. Мы ду-
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 83
маем, однако, что эпистемологическая цена такого освобождения
весьма велика — познание просто теряет свои границы, ибо
познанием в этом случае оказывается все, что вообще происходит внутри
субъекта (в его телесной и духовной сферах). И тем не менее, мы
полагаем, что именно апелляция к психологическому фону
познания, апелляция к психологическому состоянию познающего как к
фактически единственной реальности, с которой сообразуется его
познавательная активность (даже точнее, апелляция к
психофизиологической подоснове познания), и позволяет специфицировать
радикальный конструктивизм в качестве особой методологической
программы и указать на те положительные, на наш взгляд,
перспективы, которые она в себе несет.
Всякий набор общих соображений по поводу природы
познания обретает статус конкретной методологической программы
лишь постольку, поскольку на основе этих соображений об
имманентных свойствах познания удается конкретно представить
структуру познавательной деятельности и наметить для нее хоть
какие-то ориентиры. Логико-методологические программы
трактуют познание, прежде всего, как логическую организацию опыта
и, соответственно, строят логико-методологические модели
познавательной деятельности. Культурно-исторические
программы представляют познание как деятельность социокультурную
по своей природе и, исходя из этого, формулируют
соответствующие методологические ориентиры. Радикальный конструктивизм,
коль скоро он претендует на статус философско-методологической
программы, так же сталкивается с необходимостью строить свои
методологические рекомендации исходя из имманентных
характеристик познания как конструирования. В противном
случае перед нами не методология, а просто красивая и неуязвимая,
но методологически совершенно бесплодная позиция — этакое
скептическое умонастроение. Вот в этом плане конкретизации
умонастроения как раз и оказывается весьма перспективным для
радикального конструктивизма его обращение к
психофизиологическим состояниям познающего субъекта как к имманентной
характеристике познавательно-конструирующей деятельности.
Это обращение открывает перед конструктивизмом перспективу
методологической конкретизации, отличную и от нереализуемых
логико-методологических программ позитивизма, и от
релятивистских тупиков постпозитивистской философии науки.
Таким образом, «возвращение» радикального конструктивизма к
«психологизму» в методологии науки в значительной мере связано
с положением дел в современной философско-методологической
84
Раздел II
рефлексии над наукой и эпистемологии вообще. Эмпиристские
логико-методологические претензии неопозитивизма потерпели
«крах» к середине прошлого столетия. Пришедшие им на смену
культурно-исторические и социально-исторические программы
социологизированной методологии, самым ярким примером которых
является концепция Т. Куна, продемонстрировали полную
методологическую бесплодность релятивистских историко-культурных
реконструкций науки. Построенные на их базе исторические
реконструкции не имеют практически никакого методологического
смысла, т. е. бесполезны в плане методологических рекомендаций
для науки. «Дескриптивная методология» постпозитивизма просто
отказалась от выполнения нормативно-ориентирующих функций.
На этом фоне радикальный конструктивизм «развернул»
разработку методологической тематики в ином, до недавних пор, вообще
говоря, запретном для философии науки направлении — к
психологизму и натурализму.
С точки зрения радикального конструктивизма в
эпистемологии, формулировать требования к научно-познавательной
деятельности, сведенной к конструированию, следует не из исторически
релятивных характеристик социокультурного субъекта познания,
но представляя познавательно-конструктивную деятельность как
универсальную форму адаптивной активности всего живого (а
может быть и вообще всего того сущего, о котором говорит, скажем,
синергетика). Так или иначе, радикальный конструктивизм
обращается к анализу конструктивных способностей человека,
используя для обоснования своих методологических программ
широко понятую натуралистическую аргументацию (биологического,
нейрофизиологического, кибернетического и когнитологического
характера). И если в форме конструктивистской социологии
конструктивизм еще акцентирует право каждого на свое уникальное
видение мира, то в качестве методологической программы в
нейробиологии он уже выдвигает вполне определенные требования к
познанию — в чем ему, заметим, отнюдь не мешает радикальное
отрицание какой бы то ни было данности объекта субъекту9.
С этой точки зрения, в качестве предшественников
радикального конструктивизма мы бы указали скорее на позитивистов и
позитивистски ориентированных мыслителей — на принцип экономии
9См. об этом работы С. А. Цоколова, в частности «Конструктивистский дискурс
как философско-методологическая основа изучения когнитивных функций
головного мозга (Нейробиологический конструктивизм Герхарда Рота)» // http://
www.fund-intent.ru/science/fils005.shtml
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 85
мышления, на идеи Германа Гельмгольца и Иоганнеса Мюллера,
например. Мы думаем, принадлежность к этой методологической
традиции характеризует радикальный конструктивизм в
эпистемологии точнее, чем ссылки на Вико. Что же касается его специфики
в рамках этой традиции, то, на наш взгляд, здесь важно отметить
следующее.
В радикальном эпистемологическом конструктивизме
концептуальные акценты смещаются на познавательные операции
описания, на нарративные операции, конструирующие мир, в котором
мы живем. Иными словами, эпистемологический интерес
смещается на процедуры познавательного конструирования, которые
напрямую затрагивают нас. Каким мы видим мир, так мы себя в нем
и чувствуем — психологически (даже биологически) комфортно
или дискомфортно. Описание конструируем мы, и оно нас
удовлетворяет или нет, поскольку мы не просто достигаем внутри него
каких-то практических целей, но еще и переживаем пребывание
в нем. В описании мира мы выживаем. В этом и заключается, на
наш взгляд, смысл тезиса радикальных конструктивистов о том,
что познание ничего не отображает, но, тем не менее, имеет
адаптивный характер. Познание как переживание — вот что является
реальностью с этой точки зрения. Так что, если следовать логике
конструктивистов, на базе интуиции переживания как раз и может
осуществляться направленное конструирование и отбор
адаптационно значимых нарративов. Но ведь «может же осуществляться», и
потому, возможна наука.
Какого рода процессы в современной науке, в современной
научно-познавательной деятельности проступают за такой
эпистемологической установкой? Мы полагаем, можно вполне
определенно ответить на этот вопрос: нарастание массива
инструментального знания и смещение фундаментальных исследований на
периферию научно-познавательной деятельности. По ходу этих
процессов нарративное конструирование и переживание его
адаптивной значимости как основания для его когнитивной оценки
выходят на передний план. Ибо речь в инструментально-прикладном
исследовании идет всегда о выполнении некоторого заказа-цели:
такое исследование изначально ориентировано на то, «чего
хотелось бы», и корректируется ощущением внепознавательной
эффективности результатов. Вот почему, мы думаем, радикальный
конструктивизм и сформировался, прежде всего, в рамках
направлений психологии и социологии терапевтически
ориентированных, т. е. по сути прикладных. Познание как таковое в этих
направлениях имеет служебный смысл, и место истинности знания
86
Раздел II
занимает его эффективность. Яркой демонстрацией нарастания
подобных процессов является появление так называемой
технонауки, непосредственно подчиненной задачам совершенствования
технологий. В технологически ориентированной познавательной
деятельности реальность, которую мы познаем, действительно
включает в себя собственный проект — предстает, например, как
«техно-ландшафт».
Надо сказать, что доводы конструктивизма против
эпистемологического представления о данности объекта субъекту познания
достаточно убедительны лишь тогда, когда речь идет о довольно
примитивных эпистемологических представлениях. Отказ от
данности объекта в принципе превращает познание в произвольное
самовыражение индивида, которое ограничивается лишь
натуралистическим переживанием прикладных мотивов
познавательного конструирования. В этой «прагматизации» теории познания
заключается одна из причин популярности конструктивизма в век
нарастания массива прикладных исследований.
Вместе с тем, превращение познавательной деятельности в
почти психо-биологический, в любом случае, в
техно-натуралистический процесс, и растворение человека познающего, так сказать,
в ткани этого процесса, открывает перспективы положительного
исследования ряда важных аспектов процесса познания. Что, на
наш взгляд, является бесспорно сильной стороной радикального
конструктивизма. И к тому же, надо полагать, ведет как раз к
выявлению форм укорененности человека в мире, т. е. в том числе и к
выявлению форм данности объекта субъекту познания.
Принципы современного радикального конструктивизма
вполне соотносимы, как мы стремились показать, с
конструктивистскими умонастроениями 20-х годов XX века. Но одной
констатации возможности их соотнесения недостаточно для понимания
специфики современного конструктивизма (и как умонастроения,
и как методологии). Конструктивистское умонастроение (никогда
не исчезавшее из европейской культуры) кристаллизовалось
сегодня в методологическую программу. И причины этой
кристаллизации мы видим в нарастании массива прикладной науки и быстром
распространении коммуникативных систем, вытесняющих
реальное общение, заменяющих его виртуальным. Конструктивизм
сегодня и как умонастроение, и как методология приобрел
радикальный характер. Но именно эта радикализация конструктивизма
толкает его к поиску «первой природы» внутри самого человека. И
это отличает конструктивизм сегодняшнего дня от умонастроения
1920-х годов. Конструктивистское умонастроение (как контекст)
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 87
раскрывает для нас сегодня те неявные предпосылки, так сказать,
тайну «радикального конструктивизма». Если конструктивисты
начала XX века стремились формировать новую среду обитания,
чтобы в ней постепенно менялся Человек (абстрактный), то
современные конструктивисты не ставят себе такой масштабной задачи. Они
работают на «микроуровне», на уровне изменения сознательного
и бессознательного отношения конкретного человека к
окружающей реальности. Конструктивисты 1920-х годов меняли мир вещей
для того, чтобы изменить человека, строили вокруг него «вторую»
природу, для того, чтобы в ней изменился он сам. Именно на это
были направлены исследования Выготского и его последователей.
Сегодняшние конструктивистские установки связаны с
попытками изменить самого человека, поскольку граница между миром и
человеком, между «первой» и «второй» природой переместилась в
сознание. И попытки сконструировать «мягкий» и «удобный» мир
связаны с манипулированием сознанием человека. Поэтому и роль
культурно-исторической психологии как интегрирующей
психологическую проблематику меняется. Перед ней встают иного типа
интегративные задачи, в осмыслении которых нам может помочь
обращение к ее общегуманитарным истокам. Актуальной и острой
задачей культурно-исторической психологии в современной нам
культуре становится защита человека от манипулирования через
понимание гуманитарных аспектов общения, не сводимых к
коммуникации.
2.2. «Работа по психологии» Г. Г. Шпета:
ответ психолога физиологам
В 1907 году Г. Г. Шпет по приглашению своего учителя Г. И.
Челпанова переехал из Киева в Москву и начал работать в Московском
университете. Этим же годом была датирована большая рукопись
Шпета «Работа по психологии» (название было дано архивистами),
которая до ее первого издания в 2006 году находилась в домашнем
архиве, а затем в Отделе рукописей Российской государственной
библиотеки. Нам представляется, что высказанные в этой
рукописи идеи сегодня весьма актуальны, поэтому и обращаемся к
ней, чтобы показать ограниченность аргументов физиологической
психологии. Претензии физиологической психологии (а сегодня и
нейронауки) объяснить все явления душевной и сознательной
жизни имеют солидный возраст: первая работа Ф. Хагена по физио-
88
Раздел II
логической психологии вышла в 1847 году Но дело, конечно, не в
возрасте. Есть проблемы, для решения которых требуются многие
столетия. Дело, как показывает Г. Г. Шпет, в логической
несостоятельности аргументации физиологической психологии (не путать с
физиологией нервной системы и мозга) и, как следствие, в ее
теоретической несостоятельности. Нельзя одну тайну, например,
тайну души, сознания, объяснять с помощью другой тайны — тайны
мозга. Между тем такого рода попытки можно наблюдать на всем
протяжении существования физиологической психологии:
«Логика, наука наук, определенно требует одного, чтобы качественные
различия не сводились одно к другому. Психическое имеет такую
же ценность для науки, с точки зрения логики, как и
физиологическое. Психическое столь же реально, как и физиологическое. Не
мешало бы это знать тому, кто берется говорить о науке. Одно
средство для физиологистов реабилитировать себя — опровергнуть
логику, — лучший способ для этого, конечно, отказаться от нее. Но
тогда нечего обращаться к людям, принимающим логику, ибо
нельзя отвергать авторитет и в то же время опираться на него»10.
Г. Г. Шпет, обосновывая положение о реальности психического,
выделяет следующие существенные и необходимые признаки
душевных явлений, «которые могут претендовать на всеобщее
признание».
• Душевные явления совершаются во времени — первое
определение в психологии11.
• Душевные явления даны нам непосредственно — второе
определение в психологии12.
• Душевные явления субъективны, т. е. непосредственно
доступны только самому переживающему — третье определение в
психологии13.
• Основная аксиома и основной постулат психологии гласит:
душа и душевные явления активны'4.
Далее Г. Г. Шпет поясняет: определяющий признак всех
жизненных явлений — активность, психологии — спонтанность,
самодеятельность, т. е. активность, исходящая от самой души. Это не
означает отсутствия закономерности произвольного акта,
руководимого сознательной целью. «Установить характер этой
закономер10Шпет Г. Г. Работа по психологии // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М, 2006. С. 191.
"Тамже. С. 159.
12 Там же. С. 160.
13 Там же.
нТам же. С. 162.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологазмом 89
ности, а затем и форму ее, — в этом задача объяснительной
психологии. Для физиологической психологии в ней непременно crux
experimentis, — должен быть физиологически объяснен основной
признак психической деятельности: самочинность»15.
Г. Г. Шпет, опираясь на уже принятые в то время в
психологической науке положения, не противопоставляет дух природе, а
включает его в природу и признает душевные явления такими же
естественными явлениями, как и остальные в природе — явления
материи, жизни и т. д. Он заключает: психология — наука
естественная, ее ближайшая задача, как и всех естественных наук —
описание. Заметим, что в данном случае Шпет не редуцирует психологию
к естествознанию, но акцентирует внутреннюю
структурированность психических феноменов, их реальность и закономерность,
что и делает психологию, изучающую эти феномены, наукой. В
этом смысле он применяет термин «естественная» к
психологической науке. Г. Г. Шпет сразу же очерчивает предмет ее описания
и исследования: «Частными понятиями, подчиненными общему
понятию души, будут душевные явления: мышление, чувства,
волевые акты, еще более частные: представление, гнев, страх,
внимание и т. д. Понятием противоположным по отношению к понятию
души является понятие тела»16. Физиологическая психология
берется объяснить душевные явления не только качественно
неоднородными им, но и противоположными телесными явлениями.
Коренная ошибка физиологической психологии
начинается (начинается, а не состоит) с признания того, что наличность
души можно констатировать только в живом организме. Это
прямое отрицание психологии — душа непосредственно известна, а
не через изучение организма, душа субъективно дана, а не через
предметное изучение живого и мертвого. После объявления души
явлением жизни и «размещения» ее в живом организме
дальнейшее становится самим собой разумеющимся. Живой организм
изучается объективно, изучается посредством органов чувств —
какие органы чувств открыли в организме душу? Ее видели,
слышали, осязали пальцами или под ланцетом? Явная нелепость.
Единственный выход из этого положения — отрицать самое душу.
Ведь возможно приступить к изучению какого-либо объекта,
убедиться, что имеешь дело с фикцией и отбросить его. «Так иные и
поступают, отрицая душу и ставя на ее место мозговую нервную
систему вообще. Отрицать не все, к сожалению, можно.
Напри15 Там же. С. 203.
16 Там же. С. 157.
90
Раздел II
мер, отрицать достаточное основание для самого отрицания уж
никак нельзя»17.
К сожалению, оказалось, что можно. «Выбрасывая понятие
души, физиологистам неугодно изучать природу с одной из
возможных точек зрения, с точки зрения непосредственного опыта.
Их дело. Наука от этого не исчезает, как не исчезла бы
физиология, если бы какому-нибудь психологу, усвоившему логические
приемы рассуждения физиологистов, угодно было изучать
физиологические явления как непространственные, субъективно и
непосредственно данные. Мы принимаем мир, все, как целое, как
единое. Для целей изучения абстрагируем то одну часть целого, то
другую, с различных сторон подходя к нему, надеемся когда-нибудь
создать и образ целого, физиологический Коран полагает иначе.
Дело веры...»18. Как говорится, лиха беда — начало. Вторгшись без
спроса в психологию (а то и по приглашению самих психологов),
физиологисты в своем собственном самосознании
«облагодетельствовали» психологическую науку, освободив ее от метафизики.
Они взяли на себя обязательство объяснить каждое
психологическое явление физиологически: «Идеал науки физиологической
психологии: представить всю жизнь духа, как жизнь организма.
Ничего нового, ничего, с чем бы ни сталкивалась наука о жизни,
не может быть в науке о духе. Физиология есть родовое понятие по
отношению к психологии. Психология — подлежащее,
физиология — сказуемое. Психология есть физиология»19. Так душа, сознание,
психика оказались в сознании физиологических психологов
функцией мозга, что равносильно их отрицанию. Затем это не столько
убийственное, сколько нелепое положение перешло и в сознание
многих психологов.
На протяжении всей работы Г. Г. Шпет показывает
неадекватность и чрезмерность стремления свести всю психологию к
физиологической психологии и камня на камне не оставляет от
аргументации физиологистов. Эту работу автор проделывает в высшей степени
скрупулезно и последовательно, рассматривая физиологические
объяснения механизмов сознания, произвольного акта, внимания,
памяти, мышления. Демонстрируя беспомощность
физиологической психологии в объяснении сознания, Г. Г. Шпет напоминает,
«что представляет сознание для самонаблюдения»20. Он говорит о
17 Шпет Г. Г. Работа по психологии. Цит. изд. С. 165.
18 Там же.
"Там же. С. 142.
20 Там же. С. 197.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 91
двояком значении слова «сознание»: один раз оно будет обозначать
непосредственную деятельность нашего я, его переживания и
проявления; другой раз сознание обозначает материал душевных
переживаний, накопленный как результат названной деятельности.
Физиологическая психология ограничивает сознание только тем, что
ему является, оставляя без внимания его собственную деятельность.
Как указывает В. Ф. Петренко: «базовая метафора отражения,
сыгравшая позитивную роль в рассмотрении эволюции психики в ходе
ее адаптации и приспособления к природной среде (вспомним,
например, "Проблемы развития психики" А. Н. Леонтьева с его
сенсорной, перцептивной стадиями и стадией интеллектуальных
операций), на более поздних этапах развития психологической науки,
когда последняя перешла, в частности, к проблематике личности,
на наш взгляд, исчерпала свой эвристический потенциал и стала во
многом тормозом развития. Метафора отражения в самом базовом
образе содержит элемент вторичности психической активности, ее
реактивности»21. Это, кстати, характерно и для современной
нейронауки, пытающейся физиологически объяснить сознание, до
скудости суживая его психологическое и житейское понимание. Само
объяснение, например, 3. Экснер видит в том, чтобы свести
многообразие данного нам в сознании к количественным отношениям и
к различию центральных связей в остальном в сущности
однородных нервов и центров. Г. Г. Шпет приводит образцы объяснений, в
которых переплетена физиологическая и психологическая
терминология. С данных самонаблюдения начинается и ими же
объяснение заканчивается. Все накопление физиологических слов и фраз
не превращает сознание в функцию «центрального органа», скорее,
наоборот, оставляет сознание вне его22.
Аналогичное происходит и с объяснением произвольных актов:
«Волевой произвольный акт — типический пример спонтанности,
самочинности психического процесса. Психическая причинность
или творчество получает решение также в зависимости от того или
иного решения вопроса о природе произвольной деятельности»23 —
пишет Г. Г. Шпет. Когда у 3. Экснера не получается выведение
«волевого импульса» из деятельности центров, он подменяет вопрос о
«природе самой воли» психологически беспомощными
рассуждениями о «причинном хотении».
21 Петренко В. Ф. Конструктивистская парадигма в психологической науке //
Постнеклассическая психология. 2004. № 1. С. 72.
22Шпет Г. Г. Работа по психологии. Цит. изд. С. 200—202.
23 Там же. С. 203.
92
Раздел II
У читателя может возникнуть законный вопрос: но ведь за сто
лет физиологическая психология изменилась, выросла, преодолела
свою детскую беспомощность, зачем же вспоминать старое?
Наивные иллюзии. Физиологическая психология бережно
сохраняет свою «родовую травму». Поэтому-то мы так подробно излагаем
суждения о ней Г. Г. Шпета.
Обратимся к современным исследованиям в этой области. В
одном из них психология определяется как «особый класс
физиологических процессов, в которых воплощено знание живого
существа о мире и о самом себе»24. Исследовательница подчеркивает,
что психика — это не все процессы нервной системы и, ссылаясь
на статью Е. Н. Соколова25, говорит, что не все нейроны
генерируют акты сознания. Однако эти тезисы подвергались обоснованной
критике уже 100 лет назад. Так, Г. Г. Шпет пишет, что он
испытывает какое-то «неприятное чувствование», сопровождающее
«объяснение» следообразования в памяти, которое выдвинул Ш. Рише:
всякое раздражение оставляет след, но, оказывается, есть
громадная разница, существующая между мозговой нервной системой и
психической нервной системой. Итак, есть еще одна нервная
система. Чем отличается она от «мозговой»? Тем, что ее реакции еще
продолжительнее, так продолжительны, что никогда не исчезают
следы раздражений. «Нервная психическая клеточка, — цитирует
Шпет Ш. Рише, — не возвращается, таким образом, никогда к
своему примитивному состоянию, она всегда изменяется навсегда»2*'.
«"Психическая клеточка", — комментирует Г. Г. Шпет, — чем это
хуже души, улетающей из человеческого организма в виде пара?
Это только не так красиво и больше ничего. <...> Вообще это
какой-то nonsens: "всегда навсегда". Для психологии, для
объяснения памяти просто навсегда отрезан путь»27. Тем не менее,
подобные фантазии оживают сегодня, например, в проектах создания (по
примеру все той же психологии) когнитивной или даже
культурноисторической физиологии или нейронауки в целом.
Нужно сказать, что психологи и сами перестарались в своем
стремлении к объективности своей науки, что вызвало язвительные
замечания, вроде того: раньше психология была наукой о душе, а
24 Чуприкова Н. И. Как вывести психологию внимания из теоретического тупика //
Вопросы психологии. 2008. № 5. С. 29.
"Соколов Е. Н. Нейроны сознания // Психология. Журнал Высшей школы
экономики. 2004. № 2. С. 3-13.
2ЬРише Ш. Опыт общей психологии. Пер. Н. Федоровой. СПб., 1903. С. 181. См.:
Шпет Г. Г. Работа по психологии. Цит. изд. С. 219.
27 Там же.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 93
теперь — это наука о ее отсутствии. Но психологи все же не
отбросили слова «психология», «психика» и не отрицали, и не отрицают
наличия психических явлений. Психология продолжает описывать
и изучать последние, правда, стыдливо умалчивая, что психические
явления и события — это синонимы душевных явлений и событий.
Физиологическая психология пошла дальше. Вместе с душой она
отрицает и психику, и психические явления, например, внимание.
Современные физиологисты полагают, что «внимание — это
необходимое физиологическое условие осуществления психической
отражательной деятельности мозга <...> если внимание можно
назвать процессом, то это процесс не психический, а физиологический.
Внимание не имеет собственного психологического продукта»11. Если
в приведенном определении поставить на место внимания память,
то и она составит всего лишь физиологическое условие... Ведь
память Муз — всего причина. Мы уже не говорим о «психической
отражательной деятельности мозга». Кто только не говорил, что
воспринимает, внимает, запоминает, мыслит, чувствует не мозг, а
человек!
В цитируемой нами в данном случае статье подобраны многие
определения внимания и характеристики его функций,
свидетельствующие о многочисленности и противречивости феномена
«внимания». Но физиологические психологи пренебрегают
психологическими описаниями, которые, действительно, далеки от
однозначности и предлагают следующее определение внимания:
«Вниманием в широком смысле слова можно назвать функцию
активирующей подсистемы функциональной системы психической
регуляции поведения и деятельности, состоящую в активации и
трофико-энергетическом обеспечении специфических процессов
анализа и синтеза сигналов в ее познавательных подсистемах и в
подсистеме восприятия речи»29. Между тем очевидно, что наше
внимание направлено в мир или на самих себя, а не на
самообслуживание нервной системы. Игнорирование описаний внимания не
проходит безнаказанно для физиологической психологии.
Предложенное понятие «внимание» и культурно и исторически пусто. Ни
академическому, ни практическому психологу с ним просто нечего
делать.
Культурно-историческая психология таким понятием
удовлетвориться не может. Она вынуждена мириться с
противоречиво28 Чуприкова Н. И. Как вывести психологию внимания из теоретического тупика //
Вопросы психологии. 2008. № 5. С. 27.
29 Там же. С. 24.
94
Раздел II
стью, неоднозначностью, неопределенностью, постоянно
наблюдаемой и фиксируемой в жизни психических явлений. Не только
мириться, но и устанавливать их законы. Примером может быть
закон Э. Г. Вебера, получивший в психологии название закона
относительности. Г. Г. Шпет говорит, что, в конце концов, возникает
вопрос о всеобщем в психологии значении закона
относительности30. Напомним, что это написано в 1907 году. Основанием такого
закона служит, казалось бы, простая, а на самом деле сложная для
понимания и исследования вещь: не только я в мире, но и мир во
мне, а в моем сознании они даны оба. Такая сложность стоит того,
чтобы, преодолевая ее, стать автором собственной жизни,
свободно строить свое поведение и деятельность. Дело даже не в старом
философском тезисе: нет субъекта без объекта и нет объекта без
субъекта, а в относительности различения объективного и
субъективного. В каждом акте человеческой деятельности присутствуют
субъективация объективного и объективация субъективного, что
признают не только философы и психологи. Напомним еще раз
замечание физиолога А. А. Ухтомского, который имел свои резоны
говорить, что субъективное не менее объективно, чем так
называемое объективное.
Вернемся к «трофико-энергетическому обеспечению», к
которому сводится сущность внимания в вышеприведенном
определении. Идея не нова. Г. Г. Шпет подробно анализирует взгляды
3. Экснера, согласно которым сущность внимания «сводится к
известному облегчению двигательного или интеллектуального
процесса, облегчению, вызываемому взаимодействием, как сказано,
различных частей центральной нервной системы»31. Облегчение
Экснер сопоставляет с другим объяснительным термином —
задержкой, т. е. торможением. Шпет замечает, что для доказательства
существования задержки Экснер приводит психологический факт
и притом внимание: «получается обычное petitio principii — для
физиологического объяснения внимания понадобилось выяснить
понятие задержки, пришлось прибегнуть для выяснения
задержки к вниманию...»32; «Мало и этого, ведь с первых слов Экснер
допускает <существование> психологического понятия, не давая его
психологического объяснения. В самом деле, Экснер начинает свое
определение внимания с того, что "посредством волевого акта в
нашей нервной системе вызывается изменение и т. п." <...> Может
30Шпет Г. Г. Работа по психологии. Цит. изд. С. 183.
31 Там же. С. 208.
32 Там же. С. 209.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 95
быть все физиологические гипотезы о задержке, облегчении, их
взаимодействии, вообще обо всем механизме нервной системы —
безусловная истина. Разве основные: волевой характер внимания и
"волевой акт, вызывающий изменение", от этого стали яснее?
Стало только ясно, что все гипотезы Экснера построены напрасно. В
психологии они внимания не объясняют»33.
Столь же безжалостен Г. Г. Шпет и к Т. Мейнерту, к которому
зачастую апеллируют и современные физиологисты. Мейнерт
исходит из теории Г. Т. Фехнера, по которой в возбуждении мозга и его
питании всегда чередуются состояния бодрствования и сна. Задача
Мейнерта состоит в том, чтобы найти физиологические причины
большего возбуждения мозга в различных его частях. Он
«допускает» изолированность функциональной гиперемии и считает ее
объяснимой, «если мы признаем за первыми, <т. е.
возбужденными. — Авт> элементами способность питательного притяжения»34.
Справедливости ради нужно сказать, что физиологисты сегодня
ссылаются на H. H. Ланге, утверждавшего, что нутритивное
притяжение — это гипотеза Мейнерта, которая нуждается в
доказательстве. Однако Г. Г. Шпет приводит еще более суровую оценку
Ланге: «это не столько физиологическая гипотеза, сколько
психологический факт, выраженный в физиологических терминах»35.
Шпет показывает далее, что то же происходит и с другими
гипотезами Т. Мейнерта, в которых вместо физиологического объяснения
он обращается к психологическому факту. Например,
ассоциационные процессы оказывают задерживающее влияние на сужение
сосудов. Подобные гипотезы, на которые щедра физиологическая
психология, говорят лишь об условиях психической жизни, но не
о ней самой: «Жизнь растения обуславливается, между прочим,
почвой; как бы посмотрел ботаник на человека, с серьезным лицом
заявляющего ему, что нет жизни растений, есть только питательные
функции почвы? Но ни один физиолог не может игнорировать
значение почвы для жизни растения. Так точно нельзя игнорировать
знание физиологии для психологии. Знание физиологии не
только облегчает психологический эксперимент и дает возможность
для так называемого наблюдения там, где связь физиологических
процессов с психическими установлена, но служит часто хорошим
вспомогательным средством и для самонаблюдения»36. Г. Г. Шпет
33Там же. С. 210.
"Там же. С. 212.
"Там же. С. 212.
36 Там же. С. 191-192.
96
Раздел II
высоко оценивает значение физиологических объяснений явлений
слуха, которые дали Г. Гельмгольц и В. Гензен, но при этом говорит,
что они никогда не заменят объяснения психологического.
Интересно бы установить непосредственную связь «нервной трофики»
с феноменами перцептивного голода, насыщения, пресыщения.
Как объяснить «голод мысли» и «духовную жажду»? Не думаем, что
с помощью энергетической подпитки мозга можно стимулировать
или купировать подобные явления. Между прочим, по данным
эмбриогенеза, глаза и уши выполняют амниотрофную функцию
питания, в том числе и созревающей нервной системы. Через них
всасываются питательные вещества из околоплодной жидкости. В
более зрелом возрасте они продолжают эту «работу» благодаря
эйдетической энергии, энергии слова. Они же вместе с мышлением
производят и энергию заблуждения.
Современная физиологическая психология настолько
увлечена проблематикой неспецифических влияний (мозговая
гиперемия, нутритивная аттракция и т. п.), что достаточно скептически
оценивает вполне «специфическую» моторную теорию внимания
Н. Н. Ланге. Г. Г. Шпет, напротив, высоко оценивает его идеи о
том, что чувство усилия, которое не объясняют физиологические
теории, объяснимо в предположении моторного элемента в акте
внимания. Ланге категоричен: если это движение будет
толковаться как механический процесс, задача все равно бесплодна, если
как психологический, — то причем здесь физиологическое
объяснение? Сорок лет тому назад В. П. Зинченко и Н. Ю. Вергилес
нашли, что малоамплитудные движения глаз, регистрировавшиеся
при восприятии изображений, стабилизированных относительно
сетчатки, индуцируют изменение чувствительности, т. е.
порождают функциональную фовеа. Благодаря этому испытуемые
могут успешно решать задачи на восприятие и внимание при работе
с изображениями, далеко выходящими за пределы анатомической
fovea centralis. Движения глаз, таким образом, усиливают
чувствительность участков сетчатки, находящихся под релевантными
задачам испытуемого участками стабилизированного изображения37.
Если угодно, функциональную фовеа можно назвать павловским
«светлым пятном сознания», движущимся по сетчатке. На самом
деле — это «функциональный орган» (в смысле А. А. Ухтомского, о
чем речь пойдет ниже), срочно построенный для решения
перцептивной задачи. Обнаружив (или, точнее, построив) этот орган, мы
37Зинченко В. П., Вергилес Н. Ю. Формирование зрительного образа. М., 1969.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 97
даже не вспомнили о метафоре «светлых пятен», по неясным
причинам блуждающих по коре мозга.
Автор цитируемой здесь статьи соглашается с данным
H. H. Ланге определением внимания как целесообразной
реакции организма, мгновенно улучшающей условия восприятия, но
упрекает автора, что он не уточняет и не конкретизирует
природу данной реакции организма. Допустим, что это так. Но ведь ее
уточнил и конкретизировал А. А. Ухтомский в учении о
доминанте, рассматривавший внимание как род условно-отраженного
действия и выдвигавший плодотворные гипотезы о физиологических
механизмах осуществления такого действия. Учение А. А.
Ухтомского, как и учение Н. А. Бернштейна о физиологии активности,
названного А. Р. Лурией «психологической физиологией», вселяет
надежду, что не вся психология внимания находится в
теоретическом тупике. Между прочим, Выготский одобрительно отнесся к
павловскому штрафу за употребление при изучении внешней
нервной деятельности (надо бы добавить, — животных) житейских
психологических понятий. Мы разделяем мнение Л. С. Выготского.
Более того, современные физиологические психологи дают повод
штрафовать их, ибо продолжают неумеренно и произвольно
употреблять житейскую психологическую терминологию. Надо
полагать, другой они не знают, даже не хотят знать и бравируют тем,
что научная им непонятна. Заметим, что запрет И. П. Павлова не
распространялся на лексику сотрудников за пределами стен его
лабораторий. На одном из заседаний Павловских сред И. П. Павлов
сказал, что мышление — это не рефлекс. Это другой случай! И не
брался за объяснение этого случая. Современные физиологические
психологи также зачастую непоследовательны и находят выход из
физиологического тупика, показывая, что не трофика порождает
внимание, а отрицаемое ими психологическое порождает
изменения в трофике. Оказывается, что последние зависят, например, от
характера словесных инструкций, даваемых испытуемым. Такая
непоследовательность сродни той, которую Г. Г. Шпет обнаруживал в
исследованиях и рассуждениях физиологических психологов
своего времени. Внимание — штука своевольная. Его не удастся
инкапсулировать в нервной системе.
Вернемся к работе Г. Г. Шпета. Не станем приводить
многочисленные примеры логических, методологических и фактических
противоречий, на которые он обратил внимание, анализируя
работы по физиологической психологии. Один из главных ее
приемов — подмена. Так, П. Флексиг констатирует наряду с
чувственными центрами некоторые «высшие» центры. «Ради понятности»
98
Раздел II
он называет их «духовными». Таким образом психологические
понятия переносятся в физиологию и анатомию, создается ряд
терминов физиологических и анатомических для обозначения этих
психологических понятий, и с новыми именованиями понятия
возвращаются психологии исправленными и дополненными. То же
произошло с «нейронами сознания», когда было обнаружено
участие каких-то групп нейронов при совершении элементарных
актов опознания отдельных перцептивных категорий. Забыта лишь
одна малость: если речь действительно идет о нейроне сознания, то
в нем должно содержаться не только знание, но и его — Я со своим
отношением к знанию. Впрочем, фантазия физиологических
психологов не имеет границ. Появились нейроны эгоизма, альтруизма,
зеркальные нейроны-нарциссы. Не удивимся, если в мозг
перекочует все гуманитарное знание. По поводу постоянных подмен и
подделок Г. Г. Шпет пишет, что они превращают науку «в ее
злейшего врага — дилетантизм, выступающий также под именем науки.
Это замена вина водой с примесью отравляющих красок»38.
Подобная подмена произошла и с введением П. К. Анохиным понятия
«акцептора результатов действия». Сказать рецептор — банально, а
акцептор — ново, свежо. К тому же рецептор — снаружи, а
акцептор — внутри мозга. Назвать кошку кошкой, т. е. предвидение —
образом будущего, тоже язык не поворачивается, исчезает
оригинальность. Ведь еще Ч. Шеррингтон в начале XX века локализовал
элементы памяти и предвидения на завершающих участках
действия, а не в нервной системе. Несколько позже А. А. Ухтомский (у
которого начинал работать молодой П. К. Анохин) говорил, что в
интегральном образе и в мысли представлено будущее. Н. А.
Бернштейн говорил, что в образе потребного будущего нам даны 1st
wert и Soll wert. Л. С. Выготский называл такой образ «актуальным
будущим полем». И. С. Бериташвили — ученик H. E.
Введенского — прямо говорил П. К. Анохину, что акцептор действия — это
образ и представление, добавляя при этом: «Петр Кузьмич, Вы не
нас обманываете, Вы себя обманываете». Действительно странно,
ведь акцептор действия, согласно П. К. Анохину, это и «мозговой
механизм», и «взгляд в будущее». Г. Г. Шпет резонно говорил, что у
психологии много своих тайн, чтобы ей вводить в свой оборот еще
чужие.
Г. Г. Шпет вникает в споры, которые велись между анатомами
и физиологами, с одной стороны, и физиологическими
психологами, с другой, и с удовлетворением отмечает, что в своей критике он
г%Шпет Г. Г. Работа по психологии. Цит. изд. С. 210.
Культурно-историческая психология между конструктивизмом и физиологизмом 99
не одинок. Ссылается он и на книгу своего учителя Г. И.
Челпанова «Мозг и душа», следующим образом резюмируя ее содержание:
«Физиологическое объяснение и понимание умственной
локализации несостоятельно; единственно, что мы могли бы сказать, не
боясь нарушить логики, это то, что определенные психические
процессы, совершаются в то время, когда в мозгу совершаются те или
другие физиологические процессы»39. Спустя несколько
десятилетий, в 1935 году, Н. А. Бернштейн по-своему подвел итог спора
между локализационизмом и антилокализационизмом, которые он
сравнил с качанием маятника: «Чем выше растет морфологическая
локализационная расчлененность мозга, тем интенсивнее растут и
предпосылки к развитию в нем нелокализуемых процессов, и, судя
по всему, рост этих предпосылок идет быстрее (как третья или
четвертая степень независимой переменной), нежели рост самой
морфологической дифференциации»40.
В отстаивании прав психологии на самостоятельность Г. Г. Шпет
весьма решителен: «Химия перестала искать эликсир жизни,
астрономия уже не гадает о судьбе царств и людей по звездам, пора и
психологии избавиться от физиологических спекуляций: как в
телескоп нельзя увидеть на небе судьбы человека, так и в
микроскоп нельзя увидеть в мозгу души человеческой. Психология
хочет и должна быть наукой о природе, следовательно, наукой
естественной, и все попытки превратить ее в науку сверхъестественную
должны быть признаны антинаучными»4 i.
Приведем заключительные слова «Работы по психологии»
Шпета: «Психология есть психология, а не физиология, потому что она
не может быть физиологией, а превращается во френологию, в
лучшем случае остается психологией, изложенной в терминах
физиологии, психологией метафизической. Психология есть психология,
потому что она должна быть психологией — таков категорический
императив логики, науки, устанавливающей нормы
долженствования для всех наук»42.
Уже появилась позитронно-эмиссионная томография,
функциональное магниторезонансное картирование мозга, а ничего
психологически значимого о мышлении нейронаука не сказала. И это
обстоятельство еще раз убеждает нас и в правоте Павлова,
сказавшего, что «это другой случай», и в правоте А. Р. Лурия и его
учени™Шпет Г. Г. Работа по психологии. Цит. изд. С. 246.
40Бернштейн Н. А. Современные искания в физиологии нервного процесса. М.,
2003.
41 Шпет Г. Г. Работа по психологии. Цит. изд. С. 244.
42 Там же. С. 246.
100
Раздел II
ков и последователей, изучающих физиологические процессы как
сопутствующие психическим, а не вместо них и как их причину.
Независимо от имеющейся в «Работе по психологии» Шпета
критики физиологической психологии, она представляет высокую
самостоятельную ценность для всех, интересующихся
гуманитарными истоками культурно-исторической психологии, ее
действительным предметом, методом, ее философско-логическими
корнями, культурой междисциплинарных связей. Особая значимость
«Работы по психологии» Г. Г. Шпета состоит в том, что в ней
вполне уместно и оригинально используются понятия души и душевных
явлений. Спустя два десятилетия, в 1927 году, в книге «Введение в
этническую психологию» он также использовал эти понятия и как
бы в свое оправдание писал: «Я думаю, что к настоящему времени
термин "душа" настолько уже очищен от метафизических
пережитков, что им можно полюбоваться, — в уверенности, что теперь
и самые нервные особы умеют устоять против соблазнов навьего41
очарования, — только усвоив термину некоторое положительное
содержание вспомогательного для науки "рабочего" понятия —
того, что физики называют "моделью", сознавая нереальный,
фиктивный смысл соответствующей "вещи". Стоит только отрешиться
от представления души как субстанции, чтобы тотчас отбросить и
все гипотезы об ее роли, как субстанционального фактора в
социальной жизни. То же относится и к термину "дух". Только при этом
условии оба термина могут толковаться как субъект, чего от "духа"
требовал уже Гегель»44. Думаем, что и психологам пора перестать
испытывать ложный стыд, не уподобляться физиологической
психологии и, что еще хуже, не идентифицироваться с ней и
восстановить понятия «душа» и «дух» в правах гражданства.
43Навий, навьего (прил. от навь — в славяно-русской мифологии — обитатель
загробного мира, призрак мертвеца).
44Шпет Г. Г. Работа по психологии. Цит. изд. С. 419—420.
Раздел III.
Философско-гуманитарные концепты
культурно-исторической
психологии
Введение
Девяностые годы XX века оставили нам соответствующий
образ русской философии — образ разрозненной мозаики, где
каждый философ начала XX века представлялся отдельно,
изолированно (либо как член определенной группы, не
соотносимой с целым), а его идеи рассматривались сами по
себе либо иногда в сравнении с европейскими философскими
течениями и традициями. Мы думаем, что такой способ исследования
русской философии сегодня уже недостаточен. Он схематизирует
содержание философских воззрений русских мыслителей и
исключает представление русской философии как целостного
культурноисторического феномена. Сегодня на место архивных публикаций
приходят проблемные исследования1. Идеи русских философов все
чаще включаются в современные проблемные дискуссии. Стало
ясно, что понимание русской философии начала XX века — это
работа, требующая не просто знакомства с текстами, но погружения
их в контексты современной эпохи и проблемы современных наук,
в данном случае мы стремимся актуализировать идеи русских
философов начала XX века в контексте современных проблем
культурноисторической психологии как интегративной области научного
психологического знания. Соответственно, возникла необходимость
раскрыть ту культурную почву, из которой они выросли, прояснить
темы, которые их волновали, вдохновляли, — темы, а обсуждении
'Среди современных исследований творчества Франка, представляющих разные
подходы к его творчеству, см.: Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество
русского философа. М., 1995 (2-е изд. 2001); Гайденко П. П. Владимир Соловьев и
философия Серебряного века. Гл. Абсолютный реализм С. Л. Франка. М., 2001;
Крекшин И. Метафизика зла (пролегомены к теодицее в философии позднего
С. Л. Франка) // Вопросы философии. 2001. № 12; Кантор В. К. Русская
классика, или Бытие России. Гл. XX. Принцип «христианского реализма», или
Против утопического своеволия («Свет во тьме» Семена Франка). М., 2005;
Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. В. Соловьев, Н. Бердяев,
С. Франк, Л. Шестов. М., 2006; Порус В. Н. С. Л. Франк: антиномии духа как
основания культуры // Вопросы философии. 2008. № 1. С. 51—64 и др.
104
Раздел III
которых русские философы не только противостояли друг другу,
защищая свои интеллектуальные позиции, но ощущали себя единым
философским сообществом. Однако сложившиеся стереотипы очень
трудны для переосмысления и пересмотра. Некоторые современные
проблемные исследования в области русской философии все так же
пытаются свести русскую философию к одному из направлений, не
задумываясь о том, что они в определенном смысле обедняют не
только русскую философию вообще, но и исследуемые
направления. Поэтому попытки свести самобытность русской философии к
ее религиозности схематизируют, в каком-то смысле, саму русскую
религиозную философию2. Русская философия немыслима без
обращения к религиозности, но одно дело учитывать эту тему и
определять ее удельный вес в творчестве разных философов (что само по
себе проблема и зачастую делает более адекватным представление
об этом философе), а другое — превращать в критерий отбора
«русскость» философа. Эти тенденции отчетливо просматриваются при
обращении к интеллектуальному наследию С. Л. Франка, П. А.
Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского и даже M. M. Бахтина.
При погружении их творческого наследия в «живую» ткань
русской философии, в сферу разговора русских философов3,
разговора, протекающего не в абстрактном пространстве, но в контексте
русской культуры и истории, мы обнаруживаем в их идеях новое
содержание, позволяющее нам посмотреть на этих философов как
на репрезентантов целостной русской философии. И дело даже не в
том, чтобы просто сопоставить идеи Франка, Лосского с близкими
им по духу Бердяевым, Степуном, Флоренским или Булгаковым,
обнаружить их различия и сходства, но в том, чтобы представить
2 В одной из последних статей, посвященных философии Семена Франка,
проводится мысль о том, что русская философия как самостоятельный феномен — вешь
довольно расплывчатая, она «имеет весьма размытое содержание и
хронологические рамки». А «русская религиозная философия» интерпретируется как
«претендующая на роль самобытного отечественного философствования». — См.:
Мареева Е. В. Семен Франк как зеркало русской религиозной философии // Вопросы
философии. 2005. JSfë 6. С. 117. И далее автор статьи фактически солидаризируется
с указанной претензией русской религиозной философии на самобытность и
анализирует философские идеи Франка, как религиозно-философские по
преимуществу. И такого рода идентификации русской философии как религиозной по
своему самобытному началу сегодня стали практически повсеместными.
Соответственно и круг обсуждаемых сегодня проблем, где русские философы начала
XX века становятся нашими «заслуженными» собеседниками, иногда сужается до
обсуждения проблемы «кризиса культуры», «оправдания зла», «диалога с богом»
и, конечно же, «места и судьбы России».
3См. об этом понятии: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской
философии. М., 2008.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 105
различные грани единой русской интеллектуальной традиции в
процессе актуализации тех концептов и сюжетов, которые сегодня
оказываются востребованными в гуманитарной науке и, в
частности, в культурно-исторической психологии. Тем более, что русские
философы начала XX века и по своему образованию, и по идейным
соображениям включали в сферу своих интересов психологию.
Реконструируемые нами философско-гуманитарные
концепты, имеющие прямое отношение к формированию
культурноисторической психологии как научного направления, рождались,
конечно, не в абстрактном пространстве интеллектуальных
созвучий, но в контексте экзистенциальных перипетий жизни русских
философов и ученых, которые оказывали влияние на развитие
«разговора». Они вырабатывались в экзистенциальном опыте
интеллектуальной культуры России. Поэтому мы не можем принять позицию,
согласно которой экзистенциальная биография является «внешней»,
«не главной» почти для всех русских философов и ученых4. Все
гносеологические «споры» русских философов и ученых велись в
условиях кризиса европейской культуры начала XX века. И этот кризис
был для них не только теоретической абстракцией. Они жили в этом
кризисе: переживали революционные события и войны, любили,
ненавидели, дружили, доверяли и сомневались, раскаивались и
огорчались. И здесь, мы думаем, вполне правомерно сказать о сходстве
жизненных и интеллектуальных судеб большинства русских
философов начала XX века: «от марксизма к идеализму», через немецкое
ученичество и традицию «положительной философии» на русской
почве к «своему слову», от феноменологии Гуссерля к
самостоятельной онтологической системе5, а затем — либо физическое
уничтожение, либо поиск своего философского пространства на чужбине.
Для философских и научно-гуманитарных исследований,
проводившихся в 1990-е годы в области русской философской традиции,
характерны не только повышение интереса к архивным
разысканиям и публикация недоступного в советское время
интеллектуального наследия русских философов начала XX века (как оставшихся,
так и высланных из страны). Важнейшей составляющей стала
актуализация эпистемологической традиции в русской философской
4 Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм
Семена Франка // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 6.
5 И Франк, и Шпет были интеллектуально близки феноменологическим идеям
Гуссерля. Франк был редактором перевода на русский язык первого тома
«Логических исследований» Гуссерля (1909), Шпет в «Явлении и смысле» представил
русским читателям гуссерлевские «Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии» (1914).
106
Раздел III
культуре на базе переосмысления феноменологических идей. В тот
момент «избавления от советских философских идеологем» многим
ученым-гуманитариям и философам казалось, что такой способ
исследования даст новый взгляд на уже привычные интерпретации и
позволит легко и просто вписать русскую философию в
европейскую интеллектуальную традицию. Причем попытки актуального
прочтения предпринимали и историки философии, и методологи
науки, и ученые-гуманитарии (в том числе и психологи).
Показательно в этом смысле размышление над своим
собственным движением и над движением истории русской философии
В. П. Филатова, исследователя творчества Лосского и авторитетного
специалиста в области методологии и философии науки. В одной из
своих статей 2004 года он оценивает динамику эпистемологической
проблематики в современном философском сообществе России и
ситуацию в исследованиях по русской философии: «Если за
последние годы, — пишет он, — в общих чертах стало ясным, "от какого
наследства мы отказываемся", то не столь очевидным является
вопрос о том, что можно выбрать в качестве платформы для движения
вперед. Мне лично в начале 1990-х годов казалось, что в какой-то
степени можно опереться на отечественную эпистемологическую
традицию. Однако переиздание работ Н. О. Лосского, С. Л. Франка,
Г. Г. Шпета и других русских философов, писавших по
гносеологической тематике, показало, что на это нельзя надеяться. Слишком
краток был период развития теоретико-познавательных
исследований в дореволюционной России, и слишком велика была их
зависимость от немецкой традиции»6. Между тем мы полагаем, что
подобное разочарование действительно связано именно с краткостью
существования философской традиции в дореволюционной
России, и наша задача состоит в том, чтобы обращаться к ней не как к
основанию, как к платформе, но как к творческому идейному
богатству, нуждающемуся в проблемной актуализации и
переосмыслении. Сам же Филатов демонстрирует образец такого подхода, когда
актуализирует феноменологический подход Н. О. Лосского к
проблеме «другого сознания» в контексте методологии современных
психологических исследований7.
Сегодня мы видим, что попытки феноменологического
прочтения, конечно, существенно обогатили современную русскую
фило6См.: Филатов В. П. От мировоззрения к анализу // Эпистемология и философия
науки. 2004. Т. II. № 2. С. 88.
7См.: Филатов В. П. Методология социально-гуманитарных наук и проблема
«другого сознания» // Эпистемология и философия науки. 2005. Т. V. № 3. С. 77.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 107
софию и гуманитарную науку: появился Центр
феноменологической философии, сформировался журнал «Логос», занимавший
долгое время лидирующие позиции в феноменологическом
сообществе России, проводились интересные конференции,
посвященные интеллектуальному наследию лидеров феноменологии
(Гуссерлю, Хайдеггеру и др.), были переведены на русский язык основные
сочинения по феноменологии8 и т. д., но желаемого результата —
интерпретации эпистемологической традиции русской философии
как феноменологической по преимуществу и акцентуации
глубинных корней русской философии как феноменологических —
они, очевидно, не достигли. В современной русской
феноменологической философии также пришло осознание того, что русская
философская традиция не сводится только к феноменологии и ее
интерпретация только как феноменологической не продуктивна
сегодня. Поэтому прав, конечно, В. И. Молчанов, полагающий,
что для развития современных феноменологических исследований
в России уже недостаточно ни констатации «сходства» концепций
русских философов начала XX века с феноменологией, ни
«маркировки» их как феноменологических. «На передний план выступила
аналитическая работа», предполагающая их критический (как
содержательный, так и терминологический) анализ9. Шпет
воспринял феноменологические идеи Гуссерля и развил их
применительно к методологии гуманитарных наук. Поэтому повторим еще раз,
что его идеи служат для нас связующим звеном между Выготским и
русской философией. Он помогает оттенить те концептуальные
находки русских философов, которые воплотились или повлияли, так
или иначе, на развитие культурно-исторической психологии.
3.1. Исторический смысл психологического кризиса
и идея «живого знания»
Жизненные траектории Шпета и Франка, конечно, пересекались.
Они жили в одном пространстве общения. В самых популярных
мемуарах Андрея Белого Франк упоминается всего дважды в
окружении Булгакова, Бердяева, Лосского. Федор Степун вспоминает
Франка, когда рассказывает об интеллектуальной жизни Москвы
"Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1). Перев. с нем. В. И. Молчанова.
М., 2001.
9Молчанов В. И. Исследования по феноменологии сознания. М., 2007. С. 23—24.
108
Раздел III
1920-х годов. В то время начинает свою работу Российская академия
художественных наук (Франк до самой своей высылки был членом
ее философского отделения, а Шпет — вице-президентом и
идейным вдохновителем). Н. А. Бердяев основал «Вольную Академию
духовной культуры», в которой Франк принимал, по словам Степуна,
«наиболее живое участие»10. Шпет выступил там с докладом на
злободневную для того времени тему «Кризис философии»11, где речь
шла, по сути, о кризисе европейской культуры. Поэтому если мы
хотим сегодня понять смысл «разговора» Франка и Шпета, то должны
реконструировать и их полемику об истоках культурного кризиса.
В 1917 году во вступлении к своему «введению в философскую
психологию»12 С. Л. Франк писал:
«Будущий историк нашей современной духовной культуры,
вероятно, с удивлением отметит, как один из характернейших ее
признаков, отсутствие в ней какого-либо определенного и признанного
учения о сущности человеческой души и о месте человека и его духовной
жизни в общей системе сущего. Гегель некогда удивлялся "зрелищу
народа без собственной метафизики". Еще более, быть может,
изумительна возможность отсутствия и той части метафизики, которая
касается вопроса о существе самого человека и разъясняет человеку
его жизнь; замечательно, что в течение относительно длительных
периодов (измеряемых несколькими десятилетиями) человечество,
повидимому, способно терять научный интерес к себе самому и жить,
не понимая смысла и существа своей жизни. Так, по крайней мере,
обстоит дело с нашей эпохой, начиная: с момента, когда
единственным официально признанным философским учением о человеческой
жизни стала так называемая эмпирическая психология, которая сама
объявила себя "психологией без души". Не замечательно ли, в самом
деле, что со времени, по меньшей мере, "Микрокосма" Лотце вплоть
до работ Бергсона, лишь в наши дни обративших на себя внимание, не
™Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. М., СПб., 1995. С. 511.
"Тема кризиса философии — одна из ключевых проблем русской философской
сферы разговора первой половины XX века. К ней, так или иначе, обращались
Соловьев и Лопатин, Бердяев и Булгаков, Вышеславцев, Степун, Франк и др.
Специфика шпетовского обращения к традиционной философской теме
проявляется и в характере исторической ситуации (времени прочтения доклада), и в
выборе научно-исторического контекста для интерпретации темы, и в самом
способе рассуждения.
12 Работа Франка носит название «Душа человека. Опыт введения в философскую
психологию» (М., 1917). Далее ссылки по изданию: Франк С. Л. Душа человека //
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 109
появилось, кажется, ни одного заслуживающего упоминания
научнофилософского произведения о природе души?
Когда в настоящее время заинтересовываешься этим — казалось
бы, не слишком специальным! — вопросом и ищешь каких-либо
указаний и поучений в современной литературе (как это пришлось делать
автору этих строк), то с изумлением и почти с отчаянием
убеждаешься, что такой литературы вообще почти не существует»13.
В архиве Густава Шпета обнаружен документ, который был
озаглавлен архивистами «Отзыв о работе Франка»14. Это один листок
бумаги, на котором Шпет привычной скорописью простым
карандашом начинает свой отзыв на «философскую психологию» Франка:
«Франк начинает с исторической ориентировки своей темы.
Положение проблемы оказывается прямо-таки эпатантно! В
современной духовной культуре нет "какого-либо определенного и
признанного учения о сущности человеческой души и о месте человека и его
духовной жизни в общей системе сущего" (23). Бывает, что в течение
нескольких десятилетий человечество теряет интерес к самому себе.
"Так, по крайней мере <обстоит дело с нашей эпохой, начиная: с
момента, когда единственным официально признанным философским
учением о человеческой жизни стала так называемая эмпирическая
психология, которая сама объявила себя «психологией без души».
Не замечательно ли, в самом деле, что со времени, по меньшей мере,
«Микрокосма» Лотце вплоть до работ Бергсона, лишь в наши дни
обративших на себя внимание, не появилось, кажется, ни одного
заслуживающего упоминания научно-философского произведения о
природе>15души"?
Поистине "замечательно"! Но что — замечательно? То, что
Франку все им изображенное "кажется", или то, что научно-философские
произведения о природе души: от "Микрокосма" Лотце и до работ
Бергсона не заслуживают упоминания? По-моему, ни то, ни другое,
а... смелость Франка! С какого же "момента" единственным
официальным учением о человеческой жизни стала эмпирическая
психология? Такого момента никогда не было\ Да и по существу быть не могло,
ибо психология не есть ни государство, ни церковь, ни политическая
партия, а поприще свободного исследования. Но когда, по крайней
13"Франк С. Л. Душа человека. С. 421.
14 О какой работе шла речь, архивисты не уточняли. См.: Шпет Г. Г. <Отзыв о
работе Франка> // ОР РГБ. Ф. 718. К. 21. Ед. хр. 34.
15 Мы полностью привели цитату Франка, которую Шпет не стал воспроизводить.
по
Раздел III
мере, "эмпирическая психология" объявила себя "психологией без
души"? "Психология без души" — mot, пущенное в ход Альбертом
Ланге (1866, 1 изд. Истории материализма), но кто его признал как
лозунг? Рибо и некоторые представители физиологической
психологии, а именно наиболее влиятельные ученые эмпирической
психологии, его не признали. Вне физиологической психологии эмпирическую
психологию, как "психологию без души" понимал Франц Брентано, но
и его психология не была никогда "официальной"...
Далее. От "Микрокосма" до Бергсона научно-философские
произведения о природе души не заслуживают упоминания! Франк,
должно быть, думает, что это — вопрос вкуса. Посмотрим. Последний том
"Микрокосма" вышел в 1864 году, "Данные сознания" Бергсона в 1889
году — 25 лет — не так уж много, чтобы были основания признать
открытие Франка поразительным»16.
Отзыв Шпета жестко критический по форме и излишне
детализирован по содержанию. Шпет здесь предстает в своей манере и
нещадно «шпетит» своего оппонента за невнимательность к истории
психологии. Вот, собственно, и все, что можно, на первый взгляд,
понять из представленного «отзыва» Шпета на работу Франка.
Однако не будем торопиться с выводами. Ведь Шпет написал только
начало отзыва, и в каком направлении могла пойти его
конкретная мысль, сегодня можно только догадываться17. Возникает
вопрос: неужели Шпет увидел у Франка только досадные
«историкоэмпирические» промахи, создающие впечатление о том, что Франк
был плохо знаком с историей психологии? Поверхностные
сопоставления, не принимающие во внимание контекст реальной
сферы разговора русских философов, очевидно, привели бы нас к
этому выводу. Однако мы думаем, что истоки шпетовского интереса к
работе Франка лежат гораздо глубже. Они укоренены в проблеме
познания человеческой личности, проблеме я, которую в течение
всей жизни разрабатывал Франк и которую фактически всю жизнь
исследовал Шпет. Чтобы понять траектории их путей и осмыслить
современные конфигурации этой проблемы в контексте
психологической тематики (и специально, в контексте тематики
культурноисторической психологии), необходимо реконструировать истоки и
основания философского по своей сути «разговора», который мог
*Шпет Г. Г. < Отзыв о работе Франка> // ОР РГБ. Ф. 718. К. 21. Ед. хр. 34.
17 Вместе с тем, мы, конечно, можем реконструировать ход мысли Шпета,
поскольку мы знаем сегодня контекст дальнейшего развития и его философской
жизни, и Франка.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 111
бы состояться между Франком и Шпетом. И эта реконструкция
поможет нам сегодня актуализировать в новом ракурсе проблему
соотношения теоретико-познавательного и экзистенциального в
культурно-исторической психологии как гуманитарной науке.
Проблема эта имеет весьма давние истоки и множество
аспектов. Можно было бы даже ожидать, что такие разные философы,
даже обращаясь к одной проблеме, акцентируют абсолютно
непересекающиеся ее грани. Тем не менее и Франк, и Шпет
указывают на один и тот же источник своих философских интенций —
кризис механистического натурализма18 (Франк), господство
«отрицательной»19 философии (Шпет). Современная
философия — констатирует Франк — «расколота противоположностью
идеализма как учения, стремящегося свести предмет познания к
структурам познающего субъекта, и позитивизма
(материализма), растворяющего субъект познания в совокупности фактически
данного»20. И в том и в другом случае предмет знания остается как
бы за рамками этого противостояния, а субъект и объект предстают
в качестве безжизненных абстракций, лишенных своей
укорененности в жизни (действительности)21. Шпет, в отличие от Франка,
избирает несколько иное основание для выявления
противостояния внутри философии, в то же время фиксирующего кризисные
явления. «Едва ли не самым общим признаком отрицательной
философии, — пишет Шпет, — служит ее принципиальное
отрицание непосредственной данности какого бы то ни было рода, т. е.
будет ли то данность интуиции или внутреннего опыта или разума
или откровения, — все равно. Это отрицание есть отказ от
решения той проблемы, с которой начинает положительная философия.
Именно, это — отказ от выделения в окружающей нас
действительности того, что есть, в противоположность тому, что кажется.
Отрицательная философия склоняется к убеждению, что вся эта
действительность есть только кажущееся, и ничто в ней не дано
непосредственно как существующее. <...> Таким образом, с самого
начала философский интерес переносится с действительности или
18 Франк С. Л. Душа человека. С. 443.
™Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические
исследования. Материалы. В 2 ч. М., 2002. С. 41 и ел. Далее ссылки даны по этому
изданию.
20См.: Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская Мысль. 1916. № 9.
С. 33—40 (II). Цит. по: Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская
программа Вильгельма Дильтея. М., 2000. С. 196.
21 Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская Мысль. 1916. № 9.
С. 40.
112
Раздел III
на некоторую ее часть, поскольку сам субъект понимается как
действительный, или на нечто стоящее вне действительности, но тем
не менее ее определяющее. Действительность в целом перестает
быть проблемой философии, субъективное определение ее нельзя
уже рассматривать даже как средство, оно становится всецело себе
довлеющей целью»22. Различия между концептуальными
установками Франка и Шпета достаточно существенные, но для нас важно
другое — их общее порицание психологизма и натурализма.
Несмотря на весомые различия, они, тем не менее, созвучны в том,
что та теория познания, которая была на тот момент
господствующей, не могла больше выступать безусловным основанием всего
философского мировоззрения, включая метафизику, и требовала
кардинального реформирования23. А это неизбежно влекло за
собой необходимость переосмысления оснований исторического,
социального и психологического знания, как знания научного24.
22 Шпет Г. Г. История как проблема логики. С. 57.
"Заметим, что подобное созвучие укоренено в русской традиции «положительной
философии». Критикуя «чистый механицизм» и «чистую мысль» за их
«односторонность» в осмыслении философских проблем, Вл. Соловьев писал: «Выход из
этой смуты ума один: отказаться от коренного заблуждения, производящего всю
эту путаницу, т.е. решительно признать, что и мертвое вещество и чистое
мышление и res extensa и res cogitans и всемирный механизм и всемирный силлогизм суть
лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут, но
имеют действительность только в том, от чего они отвлечены, в чем-то третьем,
что не есть ни бездушное вещество, ни бесплотная идея. Чтобы обозначить это
третье не в нем самом, а в самом общем его проявлении, мы скажем, что оно есть
жизнь. И чистое вещество, и чистое мышление отличаются одинаково характером
безжизненности именно потому, что они отвлечены от жизни. Жизнь есть именно
то, чего не достает и чистому мышлению и чистому веществу <...> необходимо
признать полную реальность того, от чего они отвлечены, т. е. необходимо
признать полную реальность жизни и наше объяснение жизни не сводить к ее
отрицанию». Цит. по: Соловьев В. С. На пути к истинной философии // Соловьев В. С.
Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 330. — О традиции «положительной философии»
см.: Пружиним Б. И., Щедрина Т. Г. В поисках эпистемологии общения: Николай
Бердяев — Густав Шпет — Лев Шестов //H.A. Бердяев и единство европейского
духа / Под ред. В. Поруса. М., 2007. С. 70.
24Да и внутри самой исторической науки того времени происходит переосмысление
исторической проблемы, как проблемы принципиально философской и
логикометодологической. И в западноевропейской, и в русской философской мысли
рубежа XIX—XX веков проблема эта была своеобразной точкой коммуникативного
напряжения и выражалась как в онтологических спорах вокруг вопроса: «Что
такое история?», так и в попытках выяснения гносеологических корней и логических
оснований исторического метода, в поисках критериев истинности исторического
мышления. Эти проблемы пытались осмыслить и логически обосновать в своих
трудах В. Дильтей, Г. Риккерт, В. Виндельбанд, Н. И. Кареев, А. С. Лаппо-Данилевский,
Д. М. Петрушевский и др. Они были притягательны и для Франка, и для Шпета, хотя
и в разных аспектах: онтологическом (Франк) и логико-методологическом (Шпет).
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 113
На наш взгляд, кризис в теории познания, констатированный
и Франком, и Шпетом, не следует относить только к прошлому и
ограничивать только внутренними проблемами самой
философии. Он сотрясает основания всей европейской науки и культуры
на протяжении всего XX века25. Кризисные явления, проявляющие
себя сегодня повсюду, — полагают С. Тулмин и опирающийся на
его рассуждения Дж. Холтон, — это своего рода индикаторы
«разложения и упадка царившей на протяжении трех последних веков
картины мира»26. Поэтому выход из кризисных тупиков многие
философы XX века видели в том, чтобы «восстановить, вернуть
утраченную целостность тому, что в XVII веке было расколото на
дихотомии типа: "гуманитарное — натуралистическое",
"духовное — телесное", "культурное — природное", "ментальное —
мозговое", "рациональное — аффективное"»27.
Это ощущение кризиса научного знания присутствует и у
Выготского в «Психологии искусства» (1925), и в работе
«Исторический смысл психологического кризиса» (1927). По его мнению (1925
года), современная психология расколота на два больших лагеря: «с
одной стороны, мы имеем группу психологов, ушедших еще глубже
в субъективизм, чем прежде (Дильтей и др.). Это психология, явно
склоняющаяся к чистому бергсонизму С другой стороны, в самых
разных странах, от Америки до Испании, мы видим самые
различные попытки создания объективной психологии. И американский
бихевиоризм, и немецкая гештальтпсихология, и рефлексология, и
марксистская психология — все это попытки, направляемые одной
общей тенденцией современной психологии к объективизму»28. При
этом в оценках психологического кризиса, несмотря на короткий
временной промежуток, появляется дополнительный обертон,
который заметил Ярошевский. По его мнению, Выготский (в 1927 году)
«не ограничился еще одним указанием на симптомы болезни, ее
внешние проявления. Он перешел к объяснению ее происхождения
и прогнозу. Он увидел в кризисе проблему, требующую как
исторического, так и методологического анализа. Внешние по отношению
к психологической науке причины кризиса коренятся, по
убеждению Выготского, в запросах общественной практики. Традиционной
психологии присущ академизм, пренебрежение к тысячелетнему
25См. об этом: Сидорина Т. Ю. Философия кризиса. М., 2003; Порус В. Н. Обжить
катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре России // Вопросы
философии. 2005. № 11. С. 24-36.
2fiХолтон Дж. Что такое «антинаука» // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 50.
27 Там же.
2К Выготский Л. С. Психология искусства. М, 1987. С. 21.
114
Раздел III
опыту, который накопили, управляя сознанием людей, производство
и школа, церковь и военное дело. Между тем общество столкнуло
психологию с необходимостью выйти за пределы теоретической и
лабораторной работы и стать прикладной наукой»29. Таким образом,
пути преодоления кризиса психологической науки Выготский
видит в ее опоре на марксизм и выходе к общественно-исторической
практике. Но понятие «общественно-историческая практика»
двойственное, по своей сути, и эта двойственности обнаруживается в
концепции Выготского30. С одной стороны, материалистическая
направленность этого понятия ведет к идее прикладнизации
психологии31, что очень ярко прописал в своих рассуждениях Ярошевский.
Даже само научное знание Выготский понимал как вид трудовой
деятельности, что тянуло его в физиологизм. С другой стороны, в этом
понятии заложен элемент и иной направленности, что
обнаруживается в постоянных, зачастую выраженных неявно, апелляциях
Выготского к истории и культуре. «Научное познание, — писал он, —
рассматриваемое со стороны познания природы, а не как идеология,
есть известный вид труда, и, как всякий труд, прежде всего процесс
между человеком и природой, в котором человек сам противостоит
природе, как сила природы, процесс, в первую очередь
обусловленный свойствами обрабатываемой природы и свойствами
обрабатывающей силы природы, т. е. в данном случае — природой
психологических явлений и познавательных условий человека. Именно
как природные, т. е. неизменные, эти свойства не могут объяснить
развития, движения, изменения истории науки. Это принадлежит к
числу общеизвестных истин. Тем не менее на всякой стадии
развития науки мы можем выделить, отдифференцировать,
абстрагировать требования, выдвигаемые самой природой изучаемых явлений
29Ярошевский М. Г. Л. С. Выготский: в поисках новой психологии. СПб., 1993.
С. 186.
30Эта двойственность дала основание для самых различных интерпретаций
Выготского. Так, например, многие видят в стремлении к гуманизации психологии
переход к прикладным исследования, к жизни, к разного рода психопрактикам.
См.: Пузырей А. А. Психология. Психотехника. Психагогика. М., 2005. Между тем,
на наш взгляд, идеи гуманизации вырастают как раз из комплексного понимания
концепции Выготского, благодаря которому историзм «перерождал» физиологизм.
Так что сама апелляция к прикладнизации без учета культурно-исторического
элемента во взглядах Выготского выглядит отнюдь не как гуманизация научного
знания.
31 Письмо Оскара Фогта Эдуарду Клапареду в этом смысле очень показательно.
См.: Письмо О. Фогта Э. Клапареду от 15 ноября 1931 г. // Bibiliothèque publique
et universitaire à Genève (BPU). Ms. fr. 4003. Ed. Claparède. f. 304). Подробнее об
этом см.: «Вместо заключения. Архив Эдуарда Клапареда как феномен
культурноисторической психологии». Наст. изд. С. 373—388.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 115
на данной ступени их познания, ступени, определяемой, конечно,
не природой явлений, но историей человека. Именно потому, что
природные свойства психических явлений на данной ступени
познания есть чисто историческая категория, ибо свойства меняются
в процессе познания, и сумма известных свойств есть чисто
историческая величина, их можно рассматривать как причину или одну из
причин исторического развития науки»32. Историческое значение
этих апелляций к истории и культуре в том, что благодаря именно
им зарождалась культурно-историческая психология, постоянно
модифицирующаяся в последующие научные эпохи. И в эту сторону
подталкивала Выготского еще не до конца репрессированная к тому
времени интеллектуальная традиция русской философии.
Сама реальность, в которой жили и мыслили русские
философы, поставила перед ними вопрос о возможностях выхода из
кризиса и возвращении культуре целостности ее оснований. Франк уже в
1910 году указывал направление, полное раскрытие которого найдет
выражение в его позднейшей концепции антиномического
монодуализма. «Теоретически уясняется возможность миропонимания,
которое не было бы только "системой природы" или "системой
культуры", но давало бы синтез обоих построений. Это предполагает
гносеологическое построение, которое преодолело бы
противоположность между идеализмом и реализмом и было бы одновременно
и тем и другим, т. е. брало бы исходной точкой не субъект и не
объект, а единство того и другого; или — иначе говоря — построение,
которое не пренебрегало бы ни гносеологией в угоду метафизике
(как это делает наивный реализм), ни метафизикой в угоду
гносеологии (как это делает критический идеализм)»33. Действительно, это
был не столько научный кризис, но кризис культурный, поэтому он
очень по-разному воспринимался и интерпретировался учеными
и философами разных направлений. Это обстоятельство мы
обязательно должны учитывать сегодня, когда пытаемся осознать смысл
понятия «кризис» у Выготского, «кризис» у Гуссерля, Франка,
Шпета и др. Ведь они не только констатировали кризис научного знания
в начале XX века, но связывали его с несводимыми друг к другу
объяснительными гипотезами. То, что «теория запуталась», говорили
многие, и, как вывод, призывали вернуться к реальному: «реальному
человеку», «жизненному миру», «социальной реальности»,
«живому знанию». Но дальше начинались сложности, поскольку понятие
32 Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса //
Выготский Л. С. Собрание сочинений. М., 1982. Т. 1. С. 306.
"Франк С. Л. Природа и культура//Логос. 1910. Кн. II. С. 86—87.
116
Раздел III
«человеческой реальности» можно интерпретировать по-разному,
в зависимости от традиций и установок. И то, что фактически дало
импульс становлению культурно-исторической психологии, было
связано, на наш взгляд, не столько с марксизмом на русской почве,
но с традициями русской философии, нацеленной на общение34.
Для нас сегодня немаловажен тот факт, что и Шпет, и Франк
обращаются к одним и тем же теоретическим попыткам выхода из
кризисных тупиков: к неокантианской модели разделения наук о
природе и наук о культуре Риккерта—Виндельбанда35, к феноменологии
Гуссерля и к концепции наук о духе Дильтея. И Франк, и Шпет
высказывают, в целом, весьма созвучные суждения по поводу
неокантианской модели разделения наук. Учение о ценности, положенное в
ее основание, «внесло, — как полагает Франк, — больше путаницы,
чем ясности в теорию знания и общую философию, но подчеркнуло
действительно существенный и забытый момент, необходимый для
философской психологии»36. Что касается отмеченной Франком
«путаницы», то Шпет с ним согласен, «из риккертовского
противопоставления наук о природе и наук о культуре как-то само собою
получается также противопоставление законов и ценностей. Этот дуализм
есть наследие, в конце концов, кантовского дуализма в функциях
самого разума, теоретических и практических»37. Но вот в признании за
ценностью «действительно существенного момента», который имеет
значение для философской психологии, здесь Шпет не согласился
бы с Франком, поскольку даже онтологическое обоснование
ценности, которое подчеркивает Франк, ссылаясь на Эренфельса,
Брентано и Мейнонга38, таит в себе, по мнению Шпета, субъективизм. Ход
34 См. об этом подробнее: наст. изд. С. 231—247.
35 Исследователь творчества Семена Франка П. Элен указывает, что «влияние
Канта и неокантианства на молодого Франка огромно». См.: Элен П. Семен Франк
как политический мыслитель // Вопросы философии. 2003. № 11. С. 147.
Ранние «Лекции по логике» (1912) Шпета также во многом написаны под влиянием
неокантианских концептуальных установок.
36 Франк С. Л. Душа человека. С. 444.
37 Шпет Г. Г. История как проблема логики. С. 94.
38 Однако Франк не дает содержательного объяснения, почему учение о ценности
необходимо для философской психологии. Он лишь ссылается на Эренфельса и Мейнонга,
подчеркивая их «иное обоснование» понятия ценности, надеясь на философскую
эрудицию читательской аудитории. Это иное обоснование описал Лосский в своем
введении к «Ценности и бытию»: «Согласно Эренфельсу, — пишет Лосский, — ценность
объекта есть желаемость (Begehibarkeit) его субъектом; что же касается возможности
возникновения желания, она существует в том случае, если как можно более
наглядное, живое, полное представление о бытии объекта обусловливает состояние
удовольствия, более высоко лежащее на шкале (удовольствие — неудовольствие), чем
представление о небытии объекта». И далее: «Отвергая перечисленные учения, Мейнонг,
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 117
рассуждения Шпета таков: «В самом деле, — пишет он, — допустим,
что в окружающей нас действительности есть род предметов,
своеобразная форма бытия которых заставляет нас назвать их
"ценностями". Все рассуждения Риккерта теряли бы смысл — нужно, чтобы эти
ценности конституировались субъектом, на манер того, как
устанавливаются Кантом его категории, и нужно, чтобы они получили
санкцию со стороны практического разума того же субъекта»39.
Заметим, что тема трансцендентального субъекта в
неокантианской трактовке была в центре критического осмысления
большинства русских философов, затрагивавших, так или иначе,
психологическую проблематику (Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета
и др.). Проблематика, возникающая в ходе обсуждения этой темы,
фокусирует критическую направленность их интеллектуального
поиска, позволяет продемонстрировать гносеологическую
несостоятельность неокантианской интерпретации научного знания,
где принцип системности и связанное с ним понятие отношения
сводятся к субъективной сфере. Эта критика очень важна для нас,
поскольку в ней сконцентрированы истоки поворота русской
философской мысли к метафизике, и «в этом отношении она в известном
смысле опередила, — как считает П. П. Гайденко, — аналогичный
поворот к онтологии, осуществленный в европейской философии
XX века»40. Для психологической науки этот поворот к онтологии
имел свои последствия — на передний план выходили исследования
основ культурно-исторического бытия человека: мышления и речи.
Однако этот поворот к метафизике имел и у Шпета, и у
Франка свою специфику, в чем чрезвычайно важно разобраться, чтобы
понять философские основания культурно-исторической
психологии. Специфика эта коренилась, как нам представляется, в их
«субъективном» прочтении феноменологии Гуссерля.
Дело в том, что феноменологический проект Э. Гуссерля — один
из наиболее интеллектуально близких к тематике, разрабатываемой
русскими философами41 в ряду других западноевропейских
филооднако, находит, что все они содержат в себе момент, действительно входящий в
понятие ценности, именно — отношение к субъекту. Всякий предмет может быть ценным,
говорит Мейнонг, и притом, оставаясь тожественным, он может вызывать различные
переживания ценности у разных субъектов и даже у одного и того же субъекта: отсюда
следует, что дело не в предмете, а в нашем отношении к нему». Цит. по: Лососий Н. О.
Ценность и бытие. Бог и царство божие как основа ценностей. Paris, 1931. С. 3.
39Шпет Г. Г. История как проблема логики. Цит. изд. С. 98.
40Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
С.211.
41 См.: Щедрина Т.Г. «Я пишу как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии
Густава Шпета. М., 2004. Гл. Общение Шпета и Гуссерля: лекции и письма. С. 85—90.
118
Раздел III
софских течений того времени — стал для них предметом не менее
критического переосмысления, чем неокантианский. Но читали
они его по-разному. Представляя русским читателям
феноменологические идеи Э. Гуссерля, Г. Г. Шпет в «Явлении и смысле» (1914)
поставил под вопрос методологическую эффективность «вынесения
за скобки» трансцендентальной субъективности, поскольку видел в
этом опасность психологизма. С. Л. Франк и Н. О. Лосский, в целом
солидаризируясь с идеями Гуссерля, также видят «ахиллесову пяту»
феноменологического анализа в психологизме, который Э. Гуссерль
сам подвергает критике в ранних работах. «Феноменологический
анализ, — замечает С. Л. Франк, — предлагаемый учением
"интенционализма", есть по существу анализ психического акта сознания:
"феноменология" интенционального переживания выросла из
психологии и носит на себе ее печать»42. Проблема
«трансцендентального Эго» стала краеугольным камнем в работах «позднего» Гуссерля,
где он пытался разрешить ее с помощью интерсубъективности. Но,
как показывает Н. О. Лосский, Гуссерль не преодолевает проблему
психологизма (по крайней мере, в работах, доступных Лосскому в
1939 году), поскольку «в связи со своим учением об
интерсубъективности Гуссерль может утверждать, что данные внешнего
опыта не суть психические состояния индивидуальных я. Однако,
поскольку и эти данные конституируются трансцендентальным я,
весь познаваемый мир оказывается у него предметом психологии,
правда, не индивидуальной, а трансцендентальной»43. Выход из
феноменологических тупиков русские философы видели в повороте к
онтологии. Но если одни понимали этот поворот к онтологии как
необходимость создания своих «онтологических систем» (Франк),
то другие видели в этом онтологическом повороте новые горизонты
гуманитарной науки (Шпет). Но и те и другие принимали за
критическую точку этого поворота — принцип интенциональности,
открывающий перспективы и для философии, и для психологии, и
для других сфер гуманитарных наук, поскольку совершенно иначе
(не-материалистически) представлял саму идею исторического
познания общественно-исторических феноменов.
Вот почему неизменный интерес у обоих авторов вызывали
философские подходы Дильтея. Своеобразным полем возможных
интеллектуальных консонансов Франка и Шпета становится
во42Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг.,
1915. С. 79.
"Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля //
Логос. 1991. № 1.С. 137.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 119
прос об основании науки о духе, которое определяется Дильтеем,
в интерпретации Франка, как «внутреннее "понимание"
(Verstehen) в смысле живого знания, в противоположность
отвлеченнологическому постижению (Begreifen) наук о предметной
действительности типа естествознания»44. И при этом Франк ссылается
на его раннее произведение «Введение в науки о духе». Шпет, как
и Франк, принимает различение Дильтея и обозначает его как
«логический дуализм», причем он ссылается здесь, как и Франк, на
«Введение в науки о духе»: «Уже в этом раннем своем
произведении Дильтей последовательно проводит точку зрения, которую мы
характеризовали как "логический дуализм", т. е. защищает
автономию логик естествознания и наук о духе»45. Но если для Франка
важнее предметность различения у Дильтея, то для Шпета важна
методологичность этого различения. Тем не менее и Франк, и Шпет
останавливаются на дильтеевском термине понимание — он для них
обладает особой притягательной силой. Казалось бы, сказав одно и
то же слово: «понимание», Франк и Шпет достигают понимания (в
данном случае — согласия) друг друга. Но на самом деле все
оказывается гораздо сложнее. Франк и Шпет по-разному понимают этот
термин, а потому, мы полагаем, эта разность является не только
точкой интеллектуального созвучия, но и пунктом, в котором кроется
источник дальнейшего расхождения их концептуальных установок
в рамках данной темы. Кроме того, забегая вперед, пожалуй,
укажем, что именно эта проблема — проблема «понимания» — стала,
на наш взгляд, причиной столь заинтересованного и пристального
интереса Шпета к работе Франка по «философской психологии».
Франк интерпретирует дильтеевский термин понимание как
понимание внутреннее, «в смысле живого знания». А это означает,
если дальше продолжать мысль Франка, что понимание носит
интуитивный характер. И он неоднократно, как указывает Н. С.
Плотников, «эксплицитно ссылается на установленное, по его
утверждению, Дильтеем различие интуитивного понимания (Verstehen) как
"живого знания" и отвлеченного научно-теоретического
постижения (Begreifen)46»47. Такой интерпретации достаточно для Франка,
которого интересует не столько условие возможности понимания,
"Франк С. Л. Душа человека. С. 444.
ASUInem Г. Г. История как проблема логики. С. 836.
46См., например: Франк С. Л. Новая книга по философии искусства [К. Эйгес.
Статьи по философии музыки] // Русская мысль. 1913. № 2. С. 30—33; Франк С. Л.
Задачи философской психологии // Русская мысль. 1916. № 10. С. 23—49 (П).
"Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма
Дильтея. М., 2000. С. 198.
120
Раздел III
сколько то, что подобная интерпретация фактически позволяет
обосновать метод философской психологии. «Метод этой науки, —
заключает он, — есть самонаблюдение в подлинном смысле, как
живое знание, т. е. как имманентное уяснение
самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой "эйдетической"
сущности, в отличие от внешне-объектного познания так называемой
"эмпирической психологии"»48. Мог ли Шпет согласиться с этим
утверждением Франка? Если говорить о самонаблюдении как о
методе психологии, то — конечно, да: «как психология должна бы
двигаться навстречу философии, — заключает Шпет, — так и
философия должна бы обнаружить в себе необходимость возобновить
сношения с психологией. Фактически это обоюдное движение,
действительно, можно теперь наблюдать; но для нас пока
предварительной и главной задачей остается — указать это движение в
самой психологии. Я его усматриваю в стремлении обратиться от
абстрактных понятий и схем традиционной психологии к
непредвзятому анализу непосредственно в самонаблюдении данного
конкретного потока переживаний»49. Но и только. Потому что дальше
начинаются различия. Франк говорит о методе философской
психологии, Шпет — о методе психологии как науки, Франк говорит
об имманентном уяснении внутренней жизни субъекта через
интуицию, Шпет — об анализе в самонаблюдении потока переживаний50.
Имманентное уяснение для Франка есть не что иное, как его
собственная интерпретация дильтеевского термина понимание. Значит,
если для Шпета самонаблюдение есть анализ, то, по-видимому, он
иначе понимает этот термин Дильтея. Действительно, для Шпета
важно его герменевтическое прочтение, нежели своеобразное
«экзистенциальное» прочтение, которое предлагает Франк. Ведь, как
переводит Дильтея Шпет, понимание определяется им как
«процесс, в котором мы из знаков извне чувственно данных познаем
внутреннее»51. И Шпет здесь делает ударение на слове «знак»
(подразумевая его выражение), поэтому и понимание для Шпета есть не
интуитивное усмотрение сущности, но уразумение значения знака,
выраженное в понятии.
48 Франк С. Л. Душа человека. С. 445.
49 Шпет Г. Г. Один путь психологии и куда он ведет // Шпет Г. Г. Philosophia
Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 256.
50Причем он не только постулировал эту необходимость самонаблюдения, но и
осуществлял его в своих записных книжках, фиксируя уровни своего душевного
состояния.
ьхДильтей В. Возникновение герменевтики. Цит. по: Шпет Г. Г. Герменевтика и ее
проблемы // Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. М., 2005. С. 384.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологам 121
И Франк, и Шпет видят путь к синтезу научного знания
(естественно-научного и гуманитарного) в общении. Вот что, на
наш взгляд, является в определенном смысле основанием русской
философии, ее фундаментом и в гносеологическом, и в этическом,
и в эстетическом смысле. Это стремление к бесконечному
«разговору», поиск единственного собеседника преломляется у Франка в
«Непостижимом» в концепции антиномического монодуализма, а у
Шпета? Есть ли у Шпета что-либо, что могло бы указать на его
онтологию общения. Ведь в своих произведениях он не создавал
таковой. И все-таки ее можно отыскать. Она выражена в его письмах.
И созвучие онтологии общения Франка и Шпета очевидно. Оба
описывают процесс откровения, используя один и тот же
категориальный ряд52: «вечная тайна», «таинство», «я как не-я», «сообщение
тайны другому», «открывание себя», «отношение к другим —
отношение к ты», «выражение связи с иным», «слияние внутренних
сущностей», «другой», «взаимопроникновение», «единение с
другим», «бытие мы — бытие в общении» и т. д. Сквозь прочерченную
Франком и Шпетом онтологию общения и понимания отчетливо
проявляется их общность в постановке гносеологических
проблем: проблема познания чужого сознания, я, личности, проблема
«живого» знания и познания, целостного субъекта и т. д. А дальше
начинаются различия, которые уже были отмечены нами на
уровне их гносеологического спора. Напомним их еще раз. Для
Шпета понимание выразимо в словах, и поэтому познание другого
возможно в разговоре, через дискурсию и интуицию как целостность,
его общение — словесно. Для Франка понимание осуществляется
на уровне интуиции, оно невыразимо в словах, поэтому познание
другого возможно через откровение, но не «в его богословском
употреблении»53, а понятое иначе, как открытие друг другу в
общении (даже без слов).
Оценивая эти два направления в контексте проблемы
соотношения теоретико-познавательного и экзистенциального в
культурно-исторической психологии как гуманитарной науке,
важно подчеркнуть, что направление Шпета ведет к науке, Франка — к
философскому осмыслению личностного экзистенциального
опыта. Но заданный ими интеллектуальный импульс чрезвычайно
важен для понимания философско-гуманитарных истоков
культурно52См. соответственно: Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М.,
1990. Гл. VI. Трансцендирование во-вне: отношение «Я—Ты». С. 347—385; Письма
Г. Г. Шпета к Н. К. Гучковой от 29 ноября 1911; 15 (2) июня 1912; 27 (14) июня
1912 // Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005.
"Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 353.
122
Раздел III
исторической психологии и современных актуальных проблем и
поисков ее трансцендентальных оснований. Причем современные
дискуссии, раскрывающие суть этих проблем, могут быть
рассмотрены как продолжение поисков русских философов того времени
только в том случае, если будет в полной мере учтен их
интеллектуальный и экзистенциальный опыт. Ибо для русской философии
представленная здесь тема общения — стержневая, и в ней важны
все оттенки развертывания этой темы (и онтологические, и
гносеологические). В данном случае очевидно, что темы Франка и
Шпета — проблема соотношения теоретико-познавательного и
экзистенциального в гуманитарном знании и осмысление кризиса
культуры — это фундаментальные проблемы современной
философии и гуманитарной науки (в том числе и культурно-исторической
психологии). А намеченные ими подходы позволяют говорить об
актуальности русской философии для исследования оснований
культурно-исторической психологии. Конечно, можно было
сравнить их идейные установки с современными философскими и
гуманитарными дискуссиями, довести их тематические линии до
современности и погрузить в сегодняшние проблемы. Но это тема
другого исследования. Мы хотели, чтобы обсуждение
«философской психологии» продемонстрировало, что русская философия —
это единый феномен, который был своего рода исследовательской
программой для гуманитарных наук того времени.
3.2. От потока к структуре сознания
(по мотивам М. Бахтина, Г. Шпета и Л. Выготского)
Не требует доказательств, что проблема сознания — одна из
сложнейших не только в истории, но и в будущем науки. Психология
лишь постепенно идет к тому, чтобы очертить собственную сферу
и проблематику изучения сознания как такового. Это не
противоречит тому, что в каждом психологическом исследовании прямо, а
чаще косвенно, затрагиваются те или иные грани сознания,
обнаруживаются его свойства. Получаемые результаты входят в
«копилку» науки о сознании. Но мы все еще далеки от того, чтобы
отчетливо определить предмет психологии сознания, что подразумевает
указание путей и методов его изучения. А здесь имеются
принципиальные трудности.
Мало очертить предмет исследования, нужно еще найти
адекватный ему инструмент, который должен стоять между исследова-
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 12 3
телем и найденным предметом. Хорошо физикам, которые между
собой и своим предметом ставят прибор. Но и они признают, что
наблюдатель (и наблюдение) оказывает влияние на результаты.
Представители физиологической психологии и когнитивной
нейронауки ставят между собой и сознанием прибор и мозг, что, как
минимум, удваивает ошибку. Мы уже не говорим о нелепости
отождествления сознания с мозгом (это о наблюдателе и
интерпретаторе наблюденного). Душу изгнали из психологии, потому что ее
не нашли в мозгу. Но странным образом для таких сил души, как
сознание и мысль, в нем оказалось место. К сожалению,
когнитивную науку создавали не Р. Декарт с Б. Спинозой, не М.
Вертгеймер с К. Дункером, не Э. Клапаред с Ж. Пиаже, не M. M. Бахтин с
Л. С. Выготским. А «когнитивную» нейронауку — не Ч.
Шеррингтон с А. А. Ухтомским и не H.A. Бернштейн с А. Р. Лурией. Когда
названные ученые приходили к мысли, или, когда мысль
приходила к ним, они делились ею с коллегами, делали достоянием науки,
а не прятали ее в своем мозгу. Для когнитивной науки (и
нейронауки) понимание сознания и мысли, которым обладают
философия и наука, все еще остается книгой за семью печатями. Между
тем, простая вежливость должна была бы побудить
представителей физиологической психологии и нейронауки познакомиться со
знанием о сознании и мысли, накопленным до того, как мозг стал
предметом научного исследования. Не грех обратиться и к
современным исследованиям.
Философы, лингвисты, психоаналитики ставят между собой и
сознанием в качестве «прибора» слово, язык (текст).
Мамардашвили в 1968 году справедливо утверждал, что применявшийся для
изучения сознания метод внутреннего самонаблюдения и
понимающей интроспекции затрещал по швам. Однако это не причина
для того, чтобы вовсе отказываться от использования
интроспекции и слова, в котором фиксируются ее результаты. Сказанное
относится и к изучению творчества. Иное дело осознание того, что
слово, язык и сознание — это не одно и то же, и осознание того,
что интроспекция, как, впрочем, и любой другой метод,
имеет свои границы применимости. Выготский писал, что мы хотим
знать содержание субъективного, в том числе и сознание, а не
язык, на котором оно выражено: «В физике освобождаемся же мы
от языка, чтобы изучить содержание. То же должны мы сделать в
психологии»54. Как раз вся проблема состоит в том, что в
психологии мы никоим образом не можем освободиться от языка сознания,
54 Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. Мм 1982. С. 415.
124
Раздел HI
на котором оно говорит, в том числе и о себе самом. Иное дело, для
того чтобы использовать слово в качестве «прибора», нужно
рассматривать его не как искусственное орудие выражения отвлеченного
содержания мысли, а как живое воплощение конкретного
душевного процесса мышления. Этими словами С. Л. Франк характеризовал
«Опавшие листья» В. В. Розанова. Но есть ведь и «речевые труды»
и мысли.
Слово, конечно, представляет собой важнейший инструмент
исследования и богатейший источник знаний о сознании, о
духовной и психической жизни. Не только источник знаний, но и
эффективное (иногда даже слишком!) средство воздействия на эти
сферы. Забегая вперед, скажем, что слово — это «прибор», который
дает наибольшие сведения о рефлексивном слое сознания и
значительно меньше сообщает о его бытийном слое. Для того чтобы
слово признать источником знания о сознании, не ограничивая
при этом ни языковый потенциал сознания, в том числе и самого
слова, сливающегося с мыслью, действием, поступком,
необходимо слово понимать достаточно широко, по-шпетовски, т. е. как
архетип культуры и воплощение разума55. Не нужно доказывать, что
«поток слов» или «словоизвержение» как феномен языка не
эквивалентны потоку сознания. К тому же само слово, в узком смысле,
далеко не прозрачно. Оно имеет свои внутренние формы, которые
не просто эксплицировать. Слово само по себе и как инструмент
изучения сознания нуждается в лучшем понимании.
Наряду с этим возникает задача расширения представлений
о языках сознания, по которым мы можем о нем судить. Помимо
вербальных, к ним относятся языки тела, движений, действий,
образов, молчания и др. Благодаря этим языкам можно делать
заключения о сознании индивида не только на основании словесного
отчета, но и на основании его поведения, деятельности, предметных
и социальных актов, поступков, внешнего выражения эмоций и
переживаний, порожденных и воплощенных образов и т. п. Все
перечисленное и многое другое может выполнять функцию прибора,
который должен быть поставлен между сознанием, как предметом
изучения и наблюдателем-исследователем. При этом следует
учитывать, что ни один прибор не может дать прямого и
достоверного знания о сознании, а только лишь косвенное и проблематичное.
Причиной этого является полифония сознания, требующая
полифонии методологических и методических подходов. Есть и другие
55 См. также шпетовское определение слова. Наст. изд. «Методологическое
замечание». С. 23—24.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 125
школы в психологии, которые либо признают сознание
эпифеноменом, либо ставят между исследователем и сознанием
поведенческие реакции. Первый случай — это пренебрежение сознанием,
второй — изучение лишь сознания, инкапсулированного в этих
актах, но не выходящего за их пределы, т. е. трансцендирующего
сознания, придающего им ценность и смысл. Между тем
освобождение сознания от «схематизмов сознания» — дело,
действительно, чрезвычайно сложное, очень нужное, но, как показывает опыт
изучения культурно-исторического сознания, почти безнадежное.
Как это ни парадоксально, но их преодолению способствует чтение
старых книг.
В книге «Принципы психологии» (1890) У. Джеймс предложил
метафору потока сознания. В каждом из нас, когда мы бодрствуем,
и часто, когда спим, происходит процесс сознания. Это означает,
что имеется поток, ряд состояний знания, чувств, желаний,
намерений, в котором заключается наша внутренняя жизнь.
Существование этого потока составляет главный факт, а его природа и
происхождение составляют главную проблему психологии. Согласно
Джеймсу, в таком потоке невозможно вычленить «атомы» и
«ассоциации», как жесткие связи между ними, а можно увидеть
постоянное изменение качеств, наличие смутных и малоосознаваемых
содержаний, отчетливую избирательность сознания и т. д.
Дополним метафору потока почти столь же давней
характеристикой двоякого значения слова «сознание», как оно
представляется для самонаблюдения: «Один раз оно будет обозначать
известного рода процесс, связанный с деятельностью нашего я, —
деятельность эта такого рода, что всякое душевное переживание,
всякое проявление нашего я непосредственно, сейчас же, во
время самого проявления нам будет известно, другой раз сознание
обозначает материал душевных переживаний, накопленный как
результат названной деятельности. Оба раза, следовательно, речь
идет о деятельности моего я — один раз подчеркивается сама эта
деятельность, другой — материал, к которому она применяется»56.
О деятельности сознания «без саморефлекса» или без я пойдет речь
далее. Но и за этой кажущейся очевидной самонаблюдению
ситуацией скрывается чудовищно сложная для понимания и
исследования ситуация: не только я в мире, но и мир во мне, и в моем
сознании они даны оба, хотя, порой, они смешиваются один с другим.
И в этом же сознании представлены вступающие в диалог, а то и
56Лосев А. Ф. Логическая теория числа // Вопросы философии. 1994. №11. Цит.
по: Философия, наука, культура. «Вопросам философии» 60 лет. М., 2008. С. 197.
126
Раздел III
в конфронтацию, разные я, каждое из которых обладает своим
сознанием. М. Пруст говорил о «роистом я», В. С. Библер о
«многояйности».
Не проще изучение и чужого сознания. M. M. Бахтин
решительно возражал против любых форм овеществления сознания: «...
чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как
объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически общаться.
Думать о них, значит говорить с ними, иначе они тотчас же
поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают,
закрываются и застывают в завершенные объектные образы»57.
Прежде чем «останавливать» поток и структурировать сознание,
отметим его основные свойства, выделенные M. M. Бахтиным58.
Как будет показано ниже, это другие свойства по сравнению с
теми, которые выделяются в психологических исследованиях
сознания. Бахтин даже делает комплимент психологии, говоря, что
для нее сознание есть познавательный объект, особым образом
сконструированный. Но тут же он указывает главный порок такого
подхода: изучается психологически пассивное сознание (сознание —
объект)59. Задача, следовательно, состоит не только в том, чтобы
сконструировать сознание как динамический объект, но и
представить его подобным личности, духу, обладающим и активностью,
свободой и спонтанностью.
Нас, в первую очередь, будет интересовать персональное
сознание. Бахтин, отвергая возможность существования как одного, так
и единого сознания, не отрицал существования абсолютного
сознания, но не делал его предметом своего анализа: К абсолютному
сознанию можно только приобщиться, но его нельзя видеть, как
завершенное целое60. По ходу характеристики свойств сознания,
51 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 2002. С. 80.
58 Мы, конечно, знаем об антипсихологизме M. M. Бахтина, понимаем и даже
частично принимаем его, но тем не менее считаем M. M. Бахтина выдающимся
психологом XX века. Между прочим, он и сам грешен в психологизме: он ведь
психологизировал диалектику, характеризуя ее как «застывший диалог», и теорию
познания. Это дает нам право психологически трактовать эстетические взгляды
Бахтина, каждый раз не оговаривая это специально. Перефразируя Иосифа
Бродского, скажем, чтобы «психологическая правда» стала настоящей правдой, к ней
должен быть прибавлен элемент Искусства. Это понимал Л. С. Выготский — автор
книги «Психология искусства». В контексте размышлений об эстетике Выготский
писал: кто познает механизм одной реакции (эстетической), тот познает всю
психологию.
59 Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 164.
60 Там же. С. 102.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 127
мы будем выделять его источники или образующие его
компоненты. В свое время А. Н. Леонтьев, подчеркивая многомерность
сознания, в качестве первой такой образующей (конституирующей)
назвал чувственную ткань «конкретных образов реальности
актуально воспринимаемой или всплывающей в памяти, относимой к
будущему или даже только воображаемой»61. Двумя другими
«образующими сознание», согласно А. Н. Леонтьеву, являются широко
понятое значение и смысл (личностный). Как будет показано
далее, число образующих, указанных А. Н. Леонтьевым, явно
недостаточно для представления его подлинной «многомерности»
(полифоничности).
Диалогизм и культурно-историческая природа сознания
Термин «персональное сознание» весьма условен. Событие
сознания может совершиться лишь при двух участниках, что
предполагает два не совпадающих сознания, пусть даже совмещенных
в одном лице. Одинокого сознания быть не может, поскольку оно
диалогично по природе: «Сознание слагается и осуществляется в
знаковом материале, созданном в процессе социального общения
организованного коллектива. Индивидуальное сознание питается
знаками, вырастает из них, отражает в себе их логику и их
закономерность. Если мы лишим сознание его знакового идеологического
содержания, от сознания ничего ровно не останется»62. Подобная
логика характерна и для Л. С. Выготского, утверждавшего
интериндивидное происхождение высших психических функций, в том
числе, разумеется, и сознания. Продолжим выписку из В. Н.
Волошинова (M. M. Бахтина?!): «Сознание может приютиться только в
образе, в слове, в значащем жесте и т. п. Вне этого материала
остается голый физиологический акт, не освещенный сознанием, т. е.
не освещенный, не истолкованный знаками»63. И наконец: «Знак
может возникнуть лишь на МЕЖИНДИВИДУАЛЬНОЙ
ТЕРРИТОРИИ, причем эта территория не "природная" в
непосредственном смысле этого слова... Необходимо, чтобы два индивида были
социально-организованы»64.
Утверждение диалогической природы сознания эквивалентно
утверждению его культурно-исторической природы, на чем
настаивали Г. Г. Шпет, М. М. Бахтин и Л. С. Выготский. «Игра и жизнь
созна61 Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977. С. 133.
62 Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка. Основные проблемы
социологического метода в науке о языке. Л., 1929. С. 14.
63 Там же.
64 Там же.
128
Раздел III
ния: слово на слово — диалоп>65, — писал Г. Г. Шпет, а «Слово —
архетип культуры, воплощение разума»66. Культура же все превращает в
знак, в слово, иначе она не транслируема и теряет смысл и значение.
Характеристика сознания как культурно-исторического не
означает его однородности. В семейном архиве Г. Шпета сохранилась
его запись, относящаяся к 1920 годам. В ней автор выделил ряд
моментов, а по сути дела, возникавших в истории человечества видов
сознания сосуществующих в современной культуре.
«Первый момент преодоления человеком его
естественноживотного состояния есть язык, и восприятие мира через
посредство языкового (прежде всего, называющего) сознания, — и это
первый момент социализации природы;
Второй момент — религиозно-мифологическое сознание —
всякая вещь в мире вводится в социо-культурный обиход через его
посредство;
Третий момент — художественно-героическое сознание, —
приобщающее природную вещь социо-кулыурному бытию через ее
отрешение от действительности и через преобразование ее по
сравнению с ее действительным бытием и значением;
Четвертый момент — научно-техническое сознание —
материальное преобразование и социализация, но через познающее
сознание;
Пятый момент — культурно-историческое сознание —
преобразует самого человека как психофизическую особь в социального
репрезентанта конкретного целого — через правовое сознание и
пр. под руководством сознания и понимания наивно-исторических
его достижений (классических эпох).
Шестой момент — философско-культурный — преобразует
социальный лик человека»67.
Примечательна также запись Шпета, свидетельствующая о
потенциальной действенности и живучести перечисленных моментов
(видов) сознания: «Начинается новая эра — ее основным
признаком служит вовсе не то, что я чего-то не стал делать. Отрицательный
признак существенно — не признак (и это NB! вообще), а то, что я
стал возвращаться к той некритичной, глупой вере, на которой
ничего не строю и строить не мог, но которая меняет прежнее
отноььШпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М.,
2007. С. 177.
66 Там же. С. 207.
67Цит. по: Щедрина Т. Г. Философия культуры Густава Шпета (по материалам
архива) // Пространство культуры. Дом Бурганова. 2009. № 2. С. 202.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 129
шение ко всем вещам». Значит, разные выделенные в истории виды
сознания вполне могут уживаться в индивидуальном сознании.
Бытийность сознания
По словам В. Н. Волошинова, сознание может приютиться
только в образе, в слове, в значащем жесте. M. M. Бахтин расширил
число таких «мест». Он, возражая против чисто гносеологических
трактовок сознания, «приютил» его в действии, в поступке. А поступок,
по определению, причастен бытию, участен в нем, поступок — это
не алиби в бытии. Сознание не просто находит приют в поступке,
оно уплотняется и воплощается в нем. Соответственно, Бахтин
рассматривает самое сознание как причастное и участное в бытии. Он
справедливо говорит о том, что гносеологизм недооценивал момент
оплотненности сознания в бытии, внешний лик сознания, судьбу
воплощенного сознания68. В данном случае не важно: определяется ли
сознание бытием и отражает его, или само определяет бытие и
порождает его? Важно, что сознание участно в бытии, бытийно, т. е.
само является поступающим сознанием, ответственным за выбор и
инициативу поступка. М. К. Мамардашвили называл подобное
единым континуумом бытия-созания. Если дорого слово «поток», то
можно назвать это единым потоком бытия-сознания. Бытийность
сознания означает его объективность. Бахтин в «Заметках 1961 года»,
хотя и написанных для себя, делает «дежурную» оговорку о том, что
раскрытие внутреннего своеобразия сознания не противоречит
материализму. «Сознание вторично; оно рождается на определенной
стадии материального организма, рождается объективно, и оно умирает
(объективно же) вместе с материальным организмом (иногда и
раньше его), умирает объективно. Но сознание обладает своеобразием,
субъективной стороной, для самого себя, в терминах самого
сознания оно не может иметь ни начала, ни конца. Эта субъективная
сторона объективна (но не объектна, не вещна). Отсутствие осознанной
смерти (смерти для себя) такой же объективный факт, как и
отсутствие осознанного рождения. В этом — своеобразие сознания»69.
Сознание, мысль, вовлеченные в событие, становятся событийными,
приобретают тот особый характер «идеи-чувства», «идеи силы»,
который создает их неповторимое своеобразие. Изъятая из
событийного взаимодействия сознаний и втиснутая в монологический
кон68 Бахтин M. M. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 163.
69 Бахтин М. М. Заметки. 1961 год // Бахтин M. M. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5.
М., 1996. С. 348.
130
Раздел HI
текст идея неизбежно утрачивает свое своеобразие70. Таким образом,
Бахтин еще больше расширил число мест «дислокации» сознания,
разместив его в «умном чувстве» и в «умной воле». Важно, что
воплощенное в той или иной идее сознание не теряет своей цельности
и конкретности. Удивительно, что А. Н. Леонтьев, развивавший
психологическую теорию деятельности, и утверждавший, что именно в
ней рождается сознание, не включил в число образующих сознания,
наряду с чувственной тканью образа, также и биодинамическую
ткань действия. Отмеченные бытийные свойства сознания в
сочетании с внешним ликом воплощенного сознания внушают оптимизм по
поводу возможности его структурного изображения.
Смысловые черты сознания
У M. M. Бахтина понятия «сознание», «ценность», «смысл»
(англ. — sense), «переживание» как будто имеют общее гнездо.
«Смысл подчиняется ценности индивидуального бытия, смертной
плоти переживания»; в свою очередь, «Переживание — это след
смысла в бытии, это отблеск его на нем, изнутри самого себя оно
живо не собою, а этим внележащим и уловляемым смыслом, ибо,
когда оно не уловляет смысла, его вообще нет...»71. Значит, и смысл,
и переживание, как и сознание, бытийны. Г. Г. Шпет писал, что
смысл укоренен в бытии, хотя и может быть из него абстрагирован.
Л. С. Выготский называл переживание единицей анализа личности
и говорил о смысловой структуре сознания. В связи с
бытийностью смысла само собой напрашивается вывод о его
объективности. К такому заключению приходили и Г. Г. Шпет и M. M. Бахтин.
Они же говорили об относительности разделения субъективного и
объективного, так как в человеческой жизни, психике, сознании,
творчестве постоянно наблюдаются акты субъективации
объективного и объективации субъективного, поэтому такое различение
теряет смысл. Еще более решителен был А. Ф. Лосев, назвавший
область, которая не субъективна и не объективна, особым видом или
сферой бытия. Именно к такой сфере относится смысл. Основное
ее качество — значимость. Смысл значит, но не есть. Лосев
разъясняет: «смысл вещи не есть не только чувственная вещь, но не
есть также и сверхчувственная субстанция»72. Важнейшее качество
70Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 2. М., 2000. С. 15-16.
71 Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 187.
72Лосев А. Ф. Логическая теория числа // Вопросы философии. 1994. №11. Цит.
по: Философия, наука, культура. «Вопросам философии» 60 лет. М., 2008. С. 455.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 131
смысла, отмечаемое Лосевым, состоит в том, что он так же
возможен до субъект-объектного противостояния, как бытие
социальное — после этого противостояния. Конечно, поясняет Лосев,
бытие и его смысл не разделены, нерасторжимы. «Но надо, чтобы
было и то и другое. Только когда есть бытие само по себе, не как
смысл, но пока только как носитель смысла, и только когда есть
смысл сам по себе, не как бытие, но только как смысл его, только
тогда и можно говорить о смысле бытия»73.
Смысл, как и все живое, упорно сопротивляется
концептуализации, что не означает недостатка в его определениях. Скорее, их
слишком много. Оригинальную трактовку предложил M. M.
Бахтин: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой
вопрос не отвечает, лишено для нас смысла». С. С. Аверинцев
связывает эту характеристику смысла с бахтинских пониманием
ответственности поступка.
Недостатки многих определений смысла компенсирует
избыток его живых метафор74. Приведем наиболее уместные в
настоящем контексте. Человек — это животное, находящееся в паутине
смысла, которую он же сплел (М. Вебер). Добавим, видимо, в
совместной деятельности и общении с себе подобными. Последнее
обязательно. Согласно M. M. Бахтину, смертная плоть
сказанного смысла и мира, имеет ценностную значимость лишь
оживленная смертною душою другого75. В метафоре Вебера смысл
выступает как своего рода внешняя форма, обволакивающая человека.
Г. Г. Шпет использовал метафору кровеносной системы, которая
омывает внутренние формы слова, образа, действия. Можно
сказать, что она омывает человека внутреннего. Согласно M. M.
Бахтину, внутреннее, пусть по-своему и осмысленно, но, если оно
отрывается от лица противостоящего смысла, которым только оно
и создано, и противопоставляет себя ему — как самостоятельную
ценность, то этим оно впадает в противоречие с самим собою,
становится ложью; бытием лжи или ложью бытия. И, наконец, отрыв
от лица смысла означает отпадение в бытие: «Когда я сам сплошь
отпадаю в бытие, я погашаю ясность события бытия для меня,
становлюсь темным, стихийно-пассивным участником в нем»76.
73 Там же. С. 459.
14Зинченко В. П. Порождение и метаморфозы смысла: от метафоры к метаформе //
Культурно-историческая психология. 2007. № 3. С. 17—30.
75 Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. М.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 202—203.
п Там же. С. 195.
132
Раздел III
Возможность отпадения человека в бытие и бытийность
сознания — это продуктивное противоречие (диалектика?!), которое
надо держать в сознании. Приведем ироническую характеристику,
данную M. M. Бахтиным «Песням из лабиринта» Вяч. Иванова, в
которых звучат антропософские мотивы: «Вяч. Иванов рождение
и смерть связывает с глубоким символом памяти: человек знает
только рождение, смерть же недоступна его опыту.
Непережитого страха не может быть в человеческой душе: страх смерти есть
страх пережитого нами рождения. Так существует непрерывность
плоти: от лона матери, через лоно жены к лону матери-земли. Из
чрева, через чрево, к чреву. Но в это непрерывное движение
вкрадывается новый момент: в один прекрасный день рождается
сознание, и оно становится автономным. Но ему нет места в "Песнях из
лабиринта"»77. Автономность означает относительную свободу от
бытия. Не отпадение в бытие, а отрешение (отстранение) от бытия.
Свобода сознания относительна, а не абсолютна, поскольку
сознание пронизывает поведение, деятельность, поступок, которые
от бытия не свободны. И в то же время сознание может, например,
отказаться от той или иной деятельности, предпочесть другую или
построить новую. Сознание, как и смысл — это особый вид бытия,
вплетенного в бытие и относительно автономного от него.
Вернемся к метафорам. Приведенные примеры
метафорического овнешнения особого вида бытия — бытия смысла — это еще
один аргумент в пользу возможности визуализации бытия
сознания, его внешнего лика, представления его в некоторой структуре.
Полифония сознания
М. М. Бахтин видел основную заслугу Ф. М. Достоевского в
создании полифонического романа, в котором представлена
множественность неслиянных голосов и сознаний, т. е. подлинная
полифония полноценных голосов. В романах Достоевского
множественность равноправных сознаний с их мирами сочетаются,
сохраняя свою неслиянность в единство некоторого события78.
Вместе с тем Бахтин говорил не только о полифонии музыки, романа,
но и полифонии мира, самой жизни, замысла, мысли, творчества.
Отсюда можно было бы сделать заключение относительно
полифонии индивидуального сознания. У Бахтина на этот счет имеют
11 Бахтин M. M. Записи лекций по истории русской литературы // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 2. М., 2000. С. 325.
7К Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 2. М., 2000. С. 12.
Философе ко-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 133
ся прямые указания. Анализируя речь Голядкина («Двойник»), он
говорит: «Все произведение построено, таким образом, как
сплошной внутренний диалог трех голосов в пределах одного
разложившегося сознания. Каждый существенный момент его лежит в точке
пересечения этих трех голосов и их резкого мучительного
перебоя. Употребляя наш образ, мы можем сказать, что это еще не
полифония, но уже и не гомофония. Одно и то же слово, идея,
явление проводятся уже по трем голосам и в каждом звучат по-разному.
Одна и та же совокупность слов, тонов, внутренних установок
проводится через внешнюю речь Голядкина, через рассказчика и через
речь двойника, причем эти три голоса повернуты лицом друг к
другу, говорят не друг о друге, а друг с другом. Три голоса поют одно и
то же, но не в унисон, а каждый ведет свою партию. Но пока эти
три голоса еще не стали вполне самостоятельными, реальными
голосами, тремя полноправными сознаниями. <...> Каждое слово
диалогически разложено, в каждом слове перебой голосов, но
подлинного диалога неслиянных сознаний, какой появится потом в
романах, здесь еще нет»79. Нам, собственно, достаточно фиксации
Бахтиным наличия «внутриатомного контрапункта голосов в
пределах одного разложившегося сознания»80. Это должно быть
понятно и современным исследователям измененных состояний
сознания. Нас, однако, интересует не только полифония (может быть,
скорее, какофония) разложившегося или изменившегося
вербального сознания, а полифония «распределенного» сознания.
Поясним, что имеется в виду, обратившись к бахтинской
характеристике поступка: «Только поступок, взятый извне, как
физиологический, биологический и психологический факт, может
представиться стихийным и темным, как всякое отвлеченное бытие, но
изнутри поступка сам ответственно поступающий знает ясный и
отчетливый свет, в котором и ориентируется. Событие может быть
ясно и отчетливо для участника в его поступке во всех своих
моментах. Значит ли это, что он его логически понимает?»81. Далее
автор поясняет, что все моменты события даны и заданы
поступающему в едином свете, в едином и единственном ответственном
сознании и осуществляются в едином и единственном ответственном
поступке82. Значит, поступок не только совершается в свете
сознания, но и порождается изнутри поступающего сознания. Именно
п Там же. С. 119.
м Там же. С. 120.
1,1 Бахтин M. M. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М, 2003. С. 30.
*2Тамже. С. 31.
134
Раздел III
в этом смысле бессознательных поступков не бывает. Другое дело,
выразимость события поступка и, соответственно, его
осознанности в слове. Здесь Бахтин занимает двойственную позицию: «Не
следует, конечно, преувеличивать силу языка: единое и
единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально
выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная
адекватность не достижима, не всегда задана»83.
Позднее, Бахтин обсуждая сюжет «Поступок и
самоотчетисповедь», пишет: «Живущий человек изнутри себя
устанавливается в мире активно, его осознаваемая жизнь в каждый ее момент
есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством:
я живу, я становлюсь поступком»84. Следуя логике Бахтина,
можно было бы продолжить: я становлюсь сознанием. Но далее
автор продолжает: «В поступке отсутствует момент саморефлекса
поступающей личности, он движется в объективном, значимом
контексте. <...> Предметные миры ценностно всецело
определяют поступок для самого поступающего. Для самого
поступающего сознания поступок не нуждается в герое (т. е. в определенности
личности), но лишь в управляющих и осмысливающих его целях и
ценностях. Мое поступающее сознание, как таковое, ставит
только вопросы: зачем, для чего, как, правильно или нет, нужно или
не нужно, должно или не должно, добро или не добро, но никогда
не ставит вопросов: кто я, что я и каков я. Моя определенность
(я — таков) не входит для меня самого в мотивацию поступка;
определенности личности совершающего нет в контексте
осмысливающем поступок для самого поступающего сознания...»85.
Значит, поступки определяются не только голосами сознания, но и
«голосами» предметных миров, их ценностями для
поступающего.
Подобных поступков без «саморефлекса», т. е. таких, в которых
рефлексия (рефлекс—и—я) минимальна в человеческой жизни
достаточно много (познание, творчество и пр.), и, тем не менее,
они осознанны, осмыслены, в них присутствует сознание, хотя и
без я. В таком сознании место «я» вовсе не обязательно занимает
подсознательное («оно»), которое Бахтин относит к внеположным
сознанию силам, внешне (механически) его определяющим: от
среды и насилия до чуда, тайны, авторитета. «Сознание под
дей83 Бахтин M. M. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 31.
84 Там же. С. 206.
85 Там же. С. 206-207.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 135
ствием этих сил утрачивает свою подлинную свободу и личность
разрушается»86. (Возможен и другой вариант, когда «"оно"
воплощается в персонаж, чтобы вступить в диалогические отношения к
"я", и таким образом осознается и преодолевается»87.) Это особый
тип сознания, которое можно назвать бытийным сознанием.
Точнее, бытийным слоем сознания или его бытийной сферой. В ней
я и мое сознание как бы растворены. Для нее справедливы
приведенные выше слова Бахтина: «я живу, я становлюсь поступком...».
Думаем, что более адекватным продолжением будет: я становлюсь
смыслом. По Бахтину, «"Смысл" персоналистичен: в нем всегда
есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое
(как диалогический минимум). Это персонализм не
психологистический, но смысловой»88. И все же такой персонализм почти
психологический. Мы постоянно встречаемся с метафорами «лик
сознания», «лицо смысла», «образ идеи», воплощенной в герое, в его
голосе: «Идея как предмет изображения занимает громадное место
в творчестве Достоевского, но все же не она героиня его романов.
Его героем был человек, и изображал он в конце концов не идею в
человеке, а, говоря его собственными словами, — "человека в
человеке". Идея же была для него или пробным камнем для испытания
человека в человеке, или формой его обнаружения, или, наконец, —
и это главное — тем medium'ом, той средою, в которой
раскрывается человеческое сознание в своей глубочайшей сущности, <...>
"Идеей в себе" в платоновском смысле или "идеального бытия" в
смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не
изображает. Для Достоевского не существует идеи, мысли, положения,
которые были бы ничьими — были бы "в себе". И "истину в себе"
он представляет в духе христианской идеологии, как воплощенную
в Христе, т. е. представляет ее как личность, вступающую во
взаимоотношения с другими личностями»89. Сам Бахтин в своем
понимании сознания, идеи, истины ближе к Достоевскому, чем к
Платону, к феноменологии. Не признает он и «единого сознания» или
«ничейного сознания», с чем поспорил бы Г. Г. Шпет. Однако тем
самым Бахтин оказывается не только ближе к психологии, но и сам
выступает как подлинный психолог, прокладывающий новые пути
86Бахтин М. М. Заметки. 1961 год // Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5.
М., 1996. С. 355-356.
ю Там же. С. 369.
п Бахтин М. М. Рабочие записи 60-х — начала 70-х годов // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 2002. С. 434.
89 Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 2. М., 2000. С. 40-41.
136
Раздел HI
к изучению не абстрактного, а вполне конкретного человеческого
сознания.
Комментаторы его трудов также фиксируют, что «тесное,
почти сущностное сближение личности со смыслом, а в дальнейшем с
саморазвивающейся идеей <...> оттеняет своеобразие бахтинского
персонализма, который сам М.М.Б. <...> характеризует эпитетом
«смысловой». <...> Вместе с тем следует иметь в виду, что, сближая
личность со смыслом, М.М.Б. отказывался от аналогичного
сближения личности с языком, <...> настаивая тем не менее на том, что
только в слове и словом выражается личность (смысл)»90. С нашей
точки зрения, сближение личности со смыслом более
оправдано по сравнению со сближением ее со словом, которое мы
встречаем у Г. Г. Шпета. Правда, и M. М. Бахтин утверждает наличие в
тексте «свободного ядра», определяемого его личностной
структурой. Такое «свободное ядро», видимо, может свидетельствовать об
избытке степеней свободы заключенного в ней смысла. Иными
словами, об открытости его интерпретации. Разумеется, текст
несет на себе значение (или значимость), которое, согласно Бахтину,
вне знакового воплощения, например, в виде какого-либо текста,
является «чистой функцией» или фикцией. Понятие «значение»
не только слишком функционально, но и слишком
«равнодушнообъективно». Поэтому оно едва ли подходит в качестве
единицы анализа сознания или его образующей. Для этой роли больше
подходит со-значение в смысле Шпета или еще ближе — текст,
понимаемый Бахтиным во внелингвистическом смысле, т. е. не
равнодушно-объективно. «За каждым тестом стоит система
языка. В тексте ей соответствует все повторенное и воспроизведенное
и повторимое и воспроизводимое, все, что может быть дано вне
данного текста (данность). Но одновременно каждый текст (как
высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным
и неповторимым, и в этом весь смысл его (его замысел, ради чего
он создан). Это то в нем, что имеет отношение к истине, правде,
добру, красоте, истории»91. Индивидуальная сторона текста,
выходящая за пределы лингвистики и филологии, — это то, что входит в
качестве предмета в науки о человеке. «Человек в его человеческой
специфике всегда выражает себя (говорит), т. е. создает текст (хотя
бы и потенциальный). Там, где человек изучается вне текста и
не90Комментарии // Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5. М., 1996.
С. 642.
91 Бахтин M. M. Проблема текста // Бахтин M. M. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5.
М., 1996. С. 308.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 137
зависимо от него, то это уже не гуманитарные науки (анатомия и
физиология человека и др.)»92.
Подведем предварительные итоги. То, что мы называли выше
образующими или конституирующими сознание, можно
назвать «голосами», вносящими вклад в его становление, развитие и
функционирование. К числу таких «голосов», помимо голосов «я»
(первого, второго... N-ного самого человека) и другого, относятся
голоса образов, действий (с их чувственной и биодинамической
тканью), идей, переживаний, смыслов, значений и со-значений,
текстов, предметных миров и т. д. Образующие сознание голоса
сами могут быть раздроблены (ср.: «двухголосое слово»), бороться
друг с другом. Однако, только все вместе они составляют (плетут)
«регенерирующую ткань сознания» (А. А. Ухтомский). Наделение
всего перечисленного голосами не совсем произвольно. Они все,
по крайней мере, потенциально обладают правом голоса, т. е.
могут быть осмыслены (омыслены), означены и озвучены. Сказанное
отвечает определению голоса, которое дает Бахтин: «Сюда входит
и высота, и диапазон, и тембр, и эстетическая категория
(лирический, драматический и т. п.). Сюда входит и мировоззрение и
судьба человека. Человек как цельный голос вступает в диалог. Он
участвует в нем не только своими мыслями, но и своей судьбой, всей
своей индивидуальностью»93.
Расширенному понятию голоса соответствует и расширение
понятия сознания, которое Бахтин нашел у Достоевского: «Сознание
в сущности тождественно с личностью человека: все в человеке, что
определяется словами "я сам" или "ты сам", все, что в нем он
находит и ощущает себя, все за что он отвечает, все между рождением
и смертью»94. Здесь сознание понимается не как отражение, не как
закрытый и завершенный образ действительности, но как
открытый образ — слово. Такой образ, который не созерцают, а за
которым следуют95. Расхожая характеристика (определение?) сознания
как высшей формы отражения действительности только еще
больше завершает и закрывает его, а вместе с тем и закрывает от него
действительность и самое себя.
Значит, мы вновь приходим к свободному, активному,
деятельному, участному в бытии и, вместе с тем, спонтанному сознанию.
92 Там же. С. 311.
^Бахтин M. М. Заметки. 1961 год // Бахтин M. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5.
М., 1996. С 351.
"Там же. С. 350.
^Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 2002. С. 111.
138
Раздел III
Чтобы быть (стать) таким, оно должно уметь (научиться)
прислушиваться к многочисленным перечисленным выше и не
перечисленным голосам, в которых состоит секрет его автономности и
свободы. Ведь каждый голос в этом многоголосии (полифонии)
обладает избытком степеней свободы, которые нужно уметь
(научиться) ограничивать и преодолевать, дирижировать голосами, чтобы
самому оставаться свободным. Разумеется, диалогические
отношения в таком многоголосии предполагают общность предмета
интенции (направленности)96.
Полифоническое мышление
Многоголосое, полифоническое сознание требует не только
нового метода изучения, но и особого полифонического
художественного мышления, выходящего за пределы романного жанра.
Основание для такого заключения Бахтин видел в том, что
«мыслящее человеческое сознание и диалогическая сфера этого сознания во
всей своей глубине недоступна монологическому
художественному подходу»97. Если это действительно так, то, может быть,
настала пора ввести полифоническое мышление в пока еще никем не
установленные пределы психологии для изучения
полифонического сознания. Это, правда, легко сказать, но трудно сделать. Ведь и
сам Бахтин предупреждает, что сравнение романа Достоевского с
полифонией имеет значение только образной аналогии, простой
метафоры, не больше. Тем не менее, Бахтин выделил существенные
черты полифонического мышления. Секрет успеха Бахтина состоит
в том, что он, подобно тому, как Достоевский искал и показывал в
человеке человека, искал и показывал в Достоевском Достоевского.
Полифоническое мышление не только должно смириться, но и
поставить себе на службу многоплановость и смысловую
многоголосность сознания, наличие в нем разномирности, наличие многих
систем отсчета, что подобно эйнштейновской вселенной. Сознание,
как и романный мир Достоевского, на первый взгляд,
представляется хаосом, каким-то конгломератом чужеродных материалов и
несовместимых принципов его оформления. Пути преодоления хаоса
могут быть самыми разными: от окостеневания сознания, редукции
его к одному единственному голосу и достижению им ригидного
«порядка» до достижения подлинной свободы сознания, свободы,
96Бахтин M. M. Заметки. 1961 год // Бахтин Л/. M. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5.
М., 1996. С. 350.
97Бахтин М. Л/. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 2002. С. 298.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 139
не ущемляющей образующих сознание голосов. «Сущность
полифонии именно в том, что голоса здесь остаются
самостоятельными и, как таковые, сочетаются в единстве высшего порядка, чем в
гомофонии»98.
Полифоническое мышление должно признать объективность
неопределенности, случая, судьбы, смириться с принципиальной
незавершимостью избранного предмета исследования. Другими
словами, признать наличие тайны сознания, к которой оно
сможет (если сможет?) лишь прикоснуться, но не раскрыть. Это
требование к нему вытекает из принципиальной незавершимости
диалога голосов сознания. Это справедливо и для сознания,
достигшего своих вершин: «Там на высях сознанья — безумье и снег»
(Н. Гумилев).
Полифоническое мышление (видение) должно проникать в
новые глубинные пласты, «но не в глубь бессознательного, а в
глубь-высоту сознания. Глубины сознания есть одновременно и его
вершины (верх и низ в космосе и в микромире относительны).
Сознание гораздо страшнее всех бессознательных комплексов»99. По
поводу последнего комментаторы приводят (ссылаясь на А.
Эткинда) слова 3. Фрейда: «Когда сознание потрясено, невозможно
испытывать интерес к бессознательному»100.
Полифоническое мышление рассматривает сознание в целом
как «большой диалог», но вместе с тем предполагает его макро- и
микроанализ. Учитывая имеющийся в психологии опыт, можно
добавить к этому необходимость микроструктурного и
микродинамического анализа сознания.
Наиболее существенное требование полифонического
мышления — сохранять целое целым. Как говорил В. Гёте: целое не
делиться на части без остатка. Бахтин пишет: «Разъятие, разрывание,
расчленение на части, разрушение целого как первофеномен
человеческого движения — и физического и духовного (мысль)»101. Он
добавляет: что и анализ и синтез нового времени одинаково лежат
в сфере расчленяющего сознания. Художественному и
мыслительному, добавлю, и психологическому жесту расчленения на части
98 Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 2002. С. 28.
99Бахтин М. М. Заметки. 1961 год // Бахтин M. M. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5.
М., 1996. С. 345-346.
100Комментарии // Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5. М., 1996.
С 663.
101 Бахтин М. М. О Флобере // Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5. М.,
1996. С. 135.
140
Раздел III
Бахтин противополагает дистанциирующий, отдаляющий,
оцельняющий и героизирующий эпический жест (движение сознания),
относящий в абсолютное прошлое, увечняющий жест102.
3.3. «Другое сознание» как горизонт
культурно-исторической психологии
Русская философия начала XX века выходит за рамки
феноменологии в «классическом» (гуссерлевском) ее варианте и, может быть,
потому, что «уровень ее вопросов — как замечал Степун —
бесконечно выше уровня ее ответов. <...> Она обнаруживает почти
пророческую тревогу о грядущих судьбах человечества и
исключительно тонкий слух на подлинно большие и существенные вопросы»103.
Кроме того, русская философия даже в своем непосредственном
обращении к гуссерлевской феноменологии (в том числе и в процессе
общения с Гуссерлем — Шпет, Шестов и др.) не копировала ее
интеллектуальные подходы, но пыталась творчески переработать
феноменологическую проблематику, исходя из собственного
культурноисторического контекста и контекста исторической традиции
исследования общения, соборности, социальности в широком
смысле. Эта позиция специфической «вненаходимости» русской
философии по отношению к феноменологическим поискам оказывается
для нас сегодня весьма перспективной и позволяет выявить новые
грани в исследовании проблемы «другого сознания», как одной из
фундаментальных проблем философии. Причем продуктивность
русского эпистемологического поиска для современного
осмысления гуманитарных истоков культурно-исторической психологии
связана с его критическим отношением к гуссерлевской
феноменологии, где сохраняется антиномия психологизм—антипсихологизм.
Русские философы по-своему интерпретируют проблему
познавательного источника, проблему нередуцируемого смыслового ядра в
контексте проблемы «другого сознания», отношения «Я — Другой».
При этом мы сегодня уже ясно представляем себе, что
соотношение общекультурных универсалий «Я — Другой» стало
магистральной проблемой философских и научно-гуманитарных
размышлений всего XX века. В этих понятиях кристаллизуется
102 Бахтин M. M. О Флобере. Цит. изд. С. 137.
тСтепун Ф. А. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф. А. Сочинения. М., 2000.
С. 327.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 141
культурно-исторический опыт человеческого бытия в мире,
поэтому определение смысловой структуры соотношения «Я — Другой»
имеет фундаментальное значение для раскрытия специфики
различных типов культуры104.
Для психологии проблема «другого сознания», как это
говорилось в предыдущей главе, одна их центральных на всем
протяжении существования этой науки. Это вопрос о возможностях
обобщения психологических данных, и о методах проникновении в
сферу психики. Культурно-историческая психология внесла в эту
проблему иное звучание, связанное с возможностью исследования
этой проблематики через словесное выражение.
В данном случае мы обратимся к эпистемологическому
опыту Николая Онуфриевича Лосского и Густава Густавовича Шпета.
Выбор этих мыслителей для прояснения конфигурации проблемы
«другого сознания» обусловлен прежде всего тем, что в их
философских исканиях ясно обозначились ее крайние точки105.
104 В Античности соотношение «Я — Другой» выражается в оппозиции
«эллины — варвары», где греческая культура противопоставляется «некультурному»
миру. В Средние века соотношение «Я — Другой» выражено в оппозиции
«язычество — христианство», укорененной в религиозном опыте. Эпоха Возрождения
дает новое восприятие «Другого»: как часть единого и потенциально бесконечного
мира; обнаруживается новое понимание проблемы «Другого» как проблемы иной
телесности, во многом предвосхитившее современную антропологию. В эпоху
Просвещения «Другой» рассматривается в перспективе развития и движения к
высшим ступеням познавательной деятельности. Философы эпохи
Просвещения (Декарт, Локк, Лейбниц) считали, что Другого можно сделать Своим,
обучив его. В XIX веке проблема «Я — Другой» рассматривается преимущественно
в социально-политическом контексте, а ее смысловая структура наиболее
отчетливо выражается в понятии «отчуждение». В отчуждении Маркс видит крайнюю
форму социального перерождения человека, потерю им своей родовой
сущности, и, как следствие, отчуждение человека от человека. В XX веке
складываются две наиболее влиятельные философские концепции, рассматривающие
проблему «Я — Другой»: экзистенциально-феноменологическая и диалогическая.
Экзистенциально-феноменологическая интерпретация представлена в работах
Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса. Диалогический
анализ отношения «Я — Другой»: в трудах Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, М. Бубера,
M. M. Бахтина.
105 Выбор именно этих фигур обусловлен еще и тем, что Шпет и Лосский в своих
идейных установках олицетворяют два различных варианта синтеза
интеллектуального и экзистенциального, характерного для русской философии. «Мысль его
<Лосского> двигалась в <...> круге понятий и выражалась <...> языком, идущим
от неокантианства, имманентной философии, феноменологии Гуссерля,
философии Бергсона. Вместе с тем по своей направленности и ключевым идеям <...>
гносеологические и метафизические построения Лосского были созвучны
основной традиции отечественной философии». Филатов В. П. Предисловие к
публикации статьи Н. О. Лосского «Идея конкретности в русской философии» // Вопросы
философии. 1991. № 2. С. 126. «Уникальным случаем пересечения трех <...> пара-
142
Раздел III
H. О. Лосский «разносторонне образованный,
энциклопедически начитанный, наделенный отличной памятью, ясным умом и
вкусом к последовательно-логическому развитию мысли и
четкому ее изложению, <...> обладал редким даром синтезирования»106.
Способность к схватыванию целого была развита у него в высшей
степени, может быть, поэтому он был склонен к обоснованию
интуитивизма. Все эти характеристики можно отнести и к Густаву
Густавовичу Шпету. Но, в отличие от Лосского, направлявшего свой
дар синтезирования на создание целостной философской системы,
Шпет, обладатель мощных аналитических способностей,
сконцентрировал свой синтетический дар на «положительной критике»107,
необходимой для проверки сложившихся систем на жизненность и
интеллектуальную продуктивность.
Заметим также, что и Лосский и Шпет начинали свое
восхождение к философии из психологии. Как отмечает Е. Г. Осовский:
«Начало научной биографии Н. О. Лосского непосредственно
связано с психологией. Увлечение проблемами гносеологии,
знакомство с П. Ф. Лесгафтом, преподавание психологии и занятия в
психологических лабораториях В. Вундта, Г. Миллера и т. д. заложили
основания его философско-психологической магистерской
диссертации "Основные учения психологии с точки зрения
волюнтаризма" (1903), в которой была сделана попытка соединения
волюнтаризма и интуитивизма»108. Шпет — ученик известного психолога
Г. И. Челпанова, под руководством которого он писал свой первый
научный труд «Память в экспериментальной психологии» (1905), а
также «Работу по психологии», содержащую критику
физиологической психологии (1907109). Шпет и Челпанов создали Институт
дигм <кантианской, феноменологической и парадигмы сознания в русской
философии> является мировоззрение Густава Шпета. Именно изучение его
философских корней открывает доступ к скрытой до сих пор за религиозно-нравственной
проблематикой парадигме сознания в русской философии». Молчанов В. И.
Парадигмы сознания и структуры опыта //Логос. 1992. № 3. С. 8.
тГайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
С. 211.
107«Положительная критика, — обосновывает Шпет, — всегда предполагает
некоторое основание, как регулятивную идею собственной работы, иначе она рискует
выродиться в простое и утомительное отыскивание мелких недочетов,
противоречий в словах и выражениях, и пр.». Шпет Г. Г. История как проблема логики.
Критические и методологические исследования. М., 2002. С. 47—48.
тОсовский Е. Г. Н. О. Лосский — Л. С. Выготский: неслышный диалог// Вопросы
психологии. 1996. № 5. С. 134.
109Впервые работа была опубликована в 2006 году. См.: Шпет Г. Г. Philosophia
Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина.
М., 2006. С. 141-246.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 143
психологии в Москве. Летом 1910 года они побывали практически
во всех европейских психологических школах, знакомились с
планами и направлениями работы. Наконец, и Лосский, и Шпет были
«собеседниками» Выготского. Шпет читал ему лекции в
Институте психологии, а Лосский откликнулся на его книгу «Мышление и
речь» («Русская школа». Прага, 1940. № 4).
Лосский — один из немногих русских философов, идеи
которого попали в сферу непосредственного внимания Густава
Шпета110. Он обращается к анализу статьи Лосского «Реформа понятия
сознания» (в книге Лосского «Введение в философию», 1911)
и к разбору книги Лосского «Материя в системе
органического мировоззрения» (ежегодник «Мысль и Слово», 1917).
Кроме того, в процессе работы над ежегодником «Мысль и Слово»,
Шпет приглашал Лосского к участию и просил написать статьи
по темам: «имманентные философы» и о теории познания
Маха111. Лосский, насколько нам известно, в открытую полемику со
Шпетом не вступал, хотя в одном из писем и заметил, что
высказанная Шпетом критика в его адрес огорчила его: «Вашу статью
обо мне я читал. В ней фраза "миропонимание, которое восходит
к Богу, есть мировоззрение, восходящее к капризу" очень
огорчила меня: на меня, как и на всякого человека, верующего в Бога
и знающего, что Он есть, она производит впечатление чего-то
кощунственного»112.
В приведенном письме обозначен водораздел, по
отношению к которому Шпет оказывается во-вне к позиции Лосского,
но тогда непонятно, почему, говоря о своих истоках, и Лосский и
Шпет называют одну и ту же традицию «конкретной» (Лосский),
«положительной»113 (Шпет) философии на русской почве. Причем
оба, определяя специфические характеристики этой традиции,
выделяют в качестве таковых прежде всего «цельность». Размышления
Шпета мы уже приводили в другой главе. Здесь нас интересует,
каким образом эту традицию интерпретирует Лосский. Он посвящает
этому вопросу статью «Идея конкретности в русской философии»
(Прага, 1933). Здесь он, так же как и Шпет, говорит о цельности и
конкретности, как об основных характеристиках, составляющих
1,0 Кроме него можно говорить о Зеньковском и Эрне, которым Шпет посвятил
свои рецензии.
111 См.: Письма Н. О. Лосского к Г. Г. Шпету от 26 марта и 25 апреля 1918 года //
Густав Шпет: жизнь в письмах / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005. С. 446—447.
112 Письмо Н. О. Лосского к Г. Г. Шпету от 26 марта 1918 года // Густав Шпет:
жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 446.
113 См. наст. изд. С. 237.
144
Раздел III
традицию русской философии. Более того, он созвучен и в выборе
философских персонажей этой традиции, идущей от Соловьева и
славянофилов. Лосский, тем не менее, расширяет круг традиции и
доводит ее до своей современности, включая в ее рамки
концептуальные установки С. Л. Франка, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева
и др. Шпет, кроме Вл. Соловьева, указывает на системы Л. М.
Лопатина, С. Н. Трубецкого, П. Д. Юркевича. Казалось бы —
интеллектуальное созвучие Лосского и Шпета в отношении к традиции
русской философии налицо. Однако когда мы начинаем
анализировать смысл понятий, т. е. выяснять, что, собственно, понимали
Шпет и Лосский под конкретным и цельным, — вот здесь-то и
начинаются концептуальные различия, не мешающие, однако,
пониманию Лосским и Шпетом и друг друга, и философских проблем,
конституирущихся в сфере их разговора. Но сначала — различия.
Лосский определяет конкретное бытие как цельное, т. е.
«индивидуальное целое, содержащее в себе бесконечное множество
доступных отвлечению определенностеи, в основе которых лежит
металогическое, сверхвременное и сверхпространственное начало
как неиссякающий творческий источник их»114. И далее он
формулирует важнейшие следствия, вытекающие из такого определения
конкретного бытия: «1) Учение о приоритете конкретного перед
отвлеченным; 2) Учение о приоритете индивидуального над
общим — а) над родовым и видовым бытием, Ь) над законами и
правилами, с) вместо приоритета рода и вида признание приоритета
целого, органической цельности; 3) В составе всего философского
мировоззрения господство идеи жизни как творческой активности:
воля и сила мыслятся не как закон изменения, а как творческая
активность»J15. Все эти принципы Лосский формулировал и в своих
ранних работах116. В данном случае его интересовала идея
конкретности, как специфическая тема русской философии, где проблема
я высвечивается наилучшим образом.
114Лосский Н. О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии.
1991. №2. С. 128.
115 Там же. С. 128.
116 Причем кристаллизация этой проблематики стала возможной именно в
русской философской сфере разговора. В своих «Воспоминаниях» он писал: «В
ноябре 1913 г., о. Павел Флоренский прислал мне свою только что вышедшую книгу
"Столп и утверждение истины", которая дала мне толчок к завершению учения
об органической связи деятелей друг с другом <...> Я подхватил мысль
Флоренского о единосущии тварных личностей и, задумавшись над вопросом о различии
между единосущием Лиц Св. Троицы и единосущии тварных существ, пришел к
различению понятий конкретного и отвлеченного единосущия». Цит. по:
Вопросы философии. 1991. № 11. С. 173.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 145
Где же точка различия Шпета и Лосского? Она находится на
пересечении их гносеологических рассуждений о том, каким образом мы
к этому конкретному приходим. Или, говоря иначе, как возможен
мир как органическое целое? Лосский полагал, что на эти вопросы
«не дают ответа теории, согласно которым знание есть отображение
(копирование) вещей в нашем уме, образующееся путем накопления
у нас впечатлений от вещей; не решают этих вопросов также и те
теории, согласно которым природу как систему явлений строит сам
наш рассудок, прикладывающий друг к другу, согласно категориям,
разрозненные сами по себе чувственные данные»117. Только
интуитивизм, с точки зрения Лосского, дает ответ на эти вопросы.
Но прежде чем реконструировать аргументацию Лосского,
демонстрирующую рационалистические аргументы в пользу
интуитивизма, позволим небольшое отступление. Когда Лосский
перечисляет русских философов, имеющих «тягу к конкретному», он
упоминает среди прочих и исследование И. А. Ильина «Философия
Гегеля как конкретное учение о Боге и человеке» (1918). Эта работа
стала предметом внимания и Шпета. Он посвятил ее разбору
большую статью, черновик которой сохранился в архиве. Шпет
отнесся к концептуальным установкам Ильина критически. Ильин, по
мнению Шпета, понимает конкретное Гегеля вне его системы, т. е.
как самостоятельное целое, а значит, отвлеченно. Шпет говорит о
том, что конкретное для Гегеля — это не только целое,
превышающее сумму своих частей, но и реализующееся в опыте истории.
«Подлинный "опыт", — замечает Шпет, — исторический. И весь
вопрос я свожу к месту гегелевской Философии истории. Оно ясно
выражено Гансом: Vorrede118 XIII: "sie bei aller speculativen Kraft doch
der Empirie und Erscheinung ihr Recht widerfahren lassen, ..."119. <...>
Это величайшее дело Гегеля: показать действительность как
историческую! В его лице "история" покончила с "природой". Весь
последующий материализм и психологизм боролся не с историей,
как это было в XVIII веке, где механизм хотел убить
зарождавшуюся историю, в чем некоторые видели даже признак века, — а он
117Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Лосский Н. О. Избранное. М.,
1991. С. 345.
11 "Vorrede — предисловие {нем.).
119 Ганс пишет: «Главная заслуга ныне издаваемых лекций состоит именно в том,
что при всей проявляющейся в них способности к умозрению они все-таки отдают
должное эмпирии и явлению.., что они схватывают идею как в логическом
развитии, так и в историческом повествовании, которое кажется ничем не связанным, но
так, что это не замечается в последнем» (См.: Ганс Э. Предисловие к «Философии
истории» Гегеля. См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. Философия истории. М.,
1935. С. 429.
146
Раздел III
боролся, как и историзм, — впрочем, дурно понятый, — с
реализированием абсолютного! Поэтому-то они и шли под знаком
позитивизма и позже модифицируются в позитивный феноменализм! Их
философская ложь — в отрицании абсолютного, их историческая
правда — в отрицании реальности абсолютного»120. Из
приведенного суждения Шпета видно, что именно его не устраивает в
интерпретации Ильина, направленной на прояснение гегелевского
термина «конкретное», — отсутствие исторической
обусловленности познания со всеми вытекающими отсюда последствиями. Эти
критические замечания Шпет направляет и против Лосского.
Однако самое интересное в том, что и Лосский, и Шпет в
процессе анализа «конкретности» исходят из одного и того же
источника — гуссерлевской феноменологии121. Уже «Логические
исследования» Гуссерля вызвали в русском философском сообществе
довольно сильный резонанс, который был обусловлен тем, что, как
резюмировал Лосский, «в этой книге особенно обстоятельно
изложена характеристика психологизма и путем ясного различения акта
суждения (который представляет собой психический процесс) и
содержания (смысла) суждения (которое не есть психический
процесс) указан путь для освобождения от психологизма. На почве
этого различения Гуссерль во втором томе "Логических
исследований" строит свой интенционализм (учение о том, что акт знания
не содержит в себе предмета знания, но имеет его в виду,
интендирует его)»122. Заметим, что для нас сегодня важна даже не столько
констатация единства исходного (феноменологического) пункта и
Лосского, и Шпета, сколько разность точек их исхода. Лосский, как
мы видели, исходит из Гуссерля времени «Логических
исследований», Шпет — из «Идей I». И эта разность точек исхода
существенно влияет на дальнейшие траектории движения Лосского и Шпета.
тШпет Г. Г. Опыт популяризации философии Гегеля // Щедрина Т. Г. «Я пишу
как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004.
С. 293-294.
121 Шпет учился у Гуссерля, он первым в России представил «Идеи к чистой
феноменологии и феноменологической философии» в книге «Явление и смысл» (1914).
Лосский сохранил интерес к Гуссерлевским исследованиям на протяжении всей
жизни: от рецензии на русский перевод первого тома «Логических исследований» до
критической статьи «Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля»
(Путь, 1939). Феноменологические траектории каждого из них — тема особого
исследования.
122Лосский Н. О. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой
логике. Разрешенный автором перевод с немецкого Э. А. Бернштейн под
редакцией и с предисловием С. Л. Франка. СПб., 1909 // Русская мысль. 1909. № 12.
С. 292—293. См. также: Антология феноменологической философии в России /
Сост. И. М. Чубаров. В 2 т. Т. I. M., 1997. С. 183.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 147
Несмотря на то что и Лосский, и Шпет признают вслед за Гуссерлем
«действительность человеческих переживаний, предметно данных
сознанию», они акцентируют в этом признании разные аспекты.
Для Лосского важны логические новации Гуссерля в «Логических
исследованиях», где речь идет о том, чтобы «положить в основу
философии суждения, истинность которых не может быть подвергнута
сомнению»123, т. е. его в большей степени интересуют гуссерлевские
рассуждения об истинности и очевидности предметных актов
сознания, данных в интуиции. Именно этот аспект — аспект
«присутствия предмета в интуиции самолично, т. е. "в оригинале"» Лосский
выделяет и в «Идеях I» Гуссерля, не задаваясь вопросом о возможной
эволюции гуссерлевской проблематики от 1900 до 1913 года (от
«Логических исследований» до «Идей I»)124.
Траектория шпетовской рецепции Гуссерля иная. Он
начинает свое восхождение к Гуссерлю от «Идей I». И уже в своем
«Явлении и смысле», которое написано буквально вослед «Идеям I»,
он находит обширную область, которая для Гуссерля в тот момент
еще не стояла в центре. Кроме наук о фактах и наук о сущностях,
каковое деление Гуссерль кладет в основание различения видов
предметного опыта, существует еще один бытийный пласт —
социальное, предполагающее и свой специфический вид опыта, и свой
источник познания, и свой способ постижения и последующего
выражения. Причем он не останавливается только на вычленении
социального в отдельный бытийный пласт, который существует
рядом с фактическим и идеальным, но полагает, что именно он (этот
пласт) первичен по отношению к ним. С этим «открытием»
Шпета связано и его иное отношение к «Логическим исследованиям»,
где проблема объединяющего принципа наиболее остро
поставлена. Именно здесь Гуссерль «отвергает кантовскую чистую
апперцепцию в качестве объединяющего принципа, <...> пытается
разрешить дилемму между брентановским и кантовским пониманием
единства сознания»125. Но для Шпета, в отличие от Лосского,
важна не столько сама постановка проблемы гносеологического
единства источника познания, сколько модус ее феноменологического
развертывания. И именно с реализацией идеи феноменологии в
ее полной определенности и связывает Шпет эволюцию
ГуссертЛосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля //
Логос. 1991. № 1.С. 133.
124Там же. С. 134.
125 Молчанов В. И. Опыт и фикции: Поток сознания и гипертрофия Я //
Персональное™. Язык философии в русско-немецком диалоге. Под ред. Н. С.
Плотникова и А. Хаардта при участии В. И. Молчанова. М., 2007. С. 48.
148
Раздел III
ля от «Логических исследований», где «идея феноменологии еще
не реализуется во всей своей определенности и законченности», к
«Идеям I», где гносеологическая постановка проблемы единства
сознания приобретает ярко выраженные феноменологические
очертания. В «Идеях I», т. е. «в опыте обоснования
феноменологии», Гуссерль сталкивается с тем, что я принципиально
нередуцируемо, оно «выступает, как некоторая своеобразная
"трансцендентность в имманентности" — и как такая, т. е. в самом имманентном
находимая, она, очевидно, уже не может быть подвергнута
феноменологической редукции, а входит в состав содержания
феноменологии, так как необходимо и по существу быть "направленным на
что-нибудь", "быть занятым чем-нибудь", что-нибудь испытывать,
страдать и т. д. и т. д., требует исхождения из Я или направления
к нему»126. Для Шпета это принципиальный вопрос, поэтому он и
признает «действительность переживаний», как исходный пункт
проблемы единства сознания, т. е. проблемы Я.
Фактически Шпет, в отличие от Лосского, сумел ухватить смысл
«дрейфа» Гуссерля к трансцендентальной фокусировке дальнейших
феноменологических исследований проблемы я. Ведь одно дело —
признавать «действительность переживаний», а другое — считать
ее основанием гносеологической стратегии. И если для Шпета
признание «действительности переживаний» есть
фундаментальная проблема, открывающая гуманитарной науке новые горизонты
для познания человеческой субъективности, то для Лосского —
исходный пункт для обоснования интуитивизма127.
Итак, Лосский полагает, что интуитивизм может разрешить
проблемы теории познания, в том числе и проблемы я, соединив в себе
элементы «теорий отображения» (наивного реализма) и элементы
«идеализма», конструирующего систему явлений с помощью
рассудка. В основание своих рассуждений он кладет принцип
имманентности128. Поэтому «чтобы познать предмет, нужно иметь его в
126Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды.
М., 2005. С. 87.
127То же можно сказать и об Ильине. Шпет, между прочим, в одном из писем
Гуссерлю рассказывал о том, как он делал доклад по феноменологии в
«Психологическом обществе». И хотя он отмечал, что «оценка феноменологии повсюду
высока и благосклонна» и «феноменология рассматривается как серьезный и новый
шаг в философии», тем не менее были и возражения. Суть их сводилась к тому,
что большинство русских философов видели в тот момент в феноменологии
новую «теорию познания». См.: Письмо Г. Г. Шпета Э. Гуссерлю от 26 февраля 1914
года//Логос. 1996. № 7. С. 126.
128Этот принцип Лосский сформулировал для себя еще в молодости. Он писал:
«Однажды (приблизительно в 1898 г.), в туманный день, когда все предметы ели-
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 149
сознании, т. е. достигнуть того, чтобы он вступил в кругозор
сознания познающего субъекта, стал имманентным сознанию. <...>
Сознание о предмете есть результат своеобразного (не причинного)
отношения между сознающим субъектом и сознаваемым
предметом: при наличности этого отношения субъект созерцает предмет
непосредственно, "имеет его в виду" в подлиннике»129. Фактически
Лосский полагает, что «весь мир, включая природу, других людей и
даже Бога, познается нами также непосредственно, как и мир
субъективный, мир нашего Я»130. Однако возникает вопрос о том, как
возможно такое интуитивное знание о мире во всей его полноте,
включая и «чужую душевную жизнь»? Для того чтобы ответить на
этот вопрос, необходимо ввести онтологическое допущение, и
тезис Лосского о том, что «всё имманентно всему», фактически
является таковым. Лосский идет дальше по метафизическому пути,
заявляя, что гносеологическая теория, названная интуитивизмом,
«задается целью возродить право метафизики на существование»131
и рассмотреть во всех ракурсах вопрос о мире как органическом
целом.
Мы не будем воспроизводить здесь всю аргументацию
Лосского. Важнее проследить за конфигурацией развертывания проблемы
я. Как я познает не-я? Остается ли Лосский в рамках
гносеологической постановки проблемы я или выходит в область онтологии?
И если выходит, то в чем специфика его исхода? Лосский вводит
второе онтологическое допущение, отождествляя понятия «не-я»
и транссубъективный мир и фактически возвращаясь при этом к
Лейбницу и его учению о я, как о замкнутых в себе
субстанцияхмонадах. Но лишь отчасти, поскольку в силу своего учения о
всеобщем имманентизме полагает, что я принципиально открыто
для других. Лосский различает не только я и не-я, но и выделяет
в познающем я познавательные процессы как объекты познания
ваются друг с другом в петербургской осенней мгле, я ехал <...> на извозчике и
был погружен в свои обычные размышления: "я знаю только то, что имманентно
моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные
состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь". Я посмотрел перед
собою на мглистую улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у
меня блеснула мысль: "все имманентно всему"». См.: Лосский Н. О. Чувственная,
интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938. С. 156—157.
тЛосский Н. О. Мир как органическое целое // Лосский Н. О. Избранное. М.,
1991. С. 345.
тГайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
С. 216.
131 Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Лосский Н. О. Избранное. М.,
1991. С. 339.
150
Раздел III
и как функции познающего субъекта. Это разделение позволило
ему продемонстрировать, что не-я трансцендентно я тогда, когда я
познает мир. Но в то же время не-я остается имманентным само-.
му процессу знания. Следовательно, знание о не-я есть процесс,
развертывающийся и в материале знания, и в мире я. А это
предполагает «совершенную объединенность я и не-я (подобную той
объединенности, какая существует между различными душевными
процессами в самом я), благодаря которой жизнь внешнего мира
дана познающему субъекту так же непосредственно, как и процесс
его собственной внутренней жизни»132. Вот почему Лосский, в
отличие от Лейбница, признает принципиальную открытость я.
Шпет задает Лосскому принципиальный вопрос. В чем же тогда
состоит разница между «трансцендентной метафизикой» и
«имманентной философией», если и в том и в другом случае все
сводится к «чистому Я» (по Гуссерлю133) или, как называет его Лосский,
к «субстанциальному носителю»? Если принять во внимание
отмеченные нами метафизические допущения, на которых Лосский
строит свою имманентную философию, то разница в понимании я
и в том и в другом случае будет невелика, «..."я" Лосского
призывается к тому, — пишет Шпет, — чтобы выступить дальше в роли
"гносеологического субъекта", следовательно в роли того субъекта,
который должен быть коррелятивен "объекту" или, по
собственной терминологии Н. Лосского, который находится в
"гносеологической координации" с "объектом"»134. Шпет здесь мимоходом
замечает, что в данном рассуждении Лосского имеется скачок от
принципиального анализа сознания (сознания как предмета) в
область теории познания, из которой сам Лосский хочет как раз
вырваться. Шпет возвращается к этому замечанию в своей рецензии
на книгу Лосского «Материя в системе органического
мировоззрения» (1916). Здесь он уже последовательно проводит мысль о том,
что учение Лосского о мире как органическом целом,
базирующемся на интуитивизме, принципиально мифологично, поскольку
132Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма //Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.
С. 85.
'"Несколько в иной форме Шпет задает тот же самый вопрос Гуссерлю, который
рассматривал «чистое Я» как предметную трансцендентность, т. е. как
трансцендентность в имманентности. Шпет формулирует вопрос следующим образом:
«уясняет ли сколько-нибудь дело это вычурное сочетание латинских слов? И если
мы убеждены, что я, имрек, есть именно социальная вещь, то для нас только
вопрос обобщения: не является всякая социальная вещь — трансцендентностью
в имманентности?». См.: Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г.
Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 298.
т Там же. С. 283-284.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 151
«исходит из признания реальности объясняющего фактора вне, —
актуально или инактуально — данной действительности»135. Шпет
выдвигает это критическое замечание потому, что его способ
рассмотрения я — иной. Однако на языке Лосского это утверждение
Шпета не имеет смысла, поскольку он сам считает, что с помощью
онтологических допущений выходит из гносеологических
тупиков, т. е. л в теории интуитивизма принципиально «онтологично».
Но Шпет с такой интерпретацией «онтологичности» не согласен.
Он насчитывает более пяти онтологических допущений у
Лосского и настаивает на их мифологической природе. И среди них:
«всякое человеческое я есть субстанциальный деятель,
осуществляющий материальные процессы отталкивания и направляющий,
по крайней мере некоторые из них, сообразно своим желаниям
(стр. 21)»136. Могли Шпет принять такое истолкование я? Конечно,
нет, поскольку для него важно, вслед за Гуссерлем, что я не может
быть источником познания, что я это проблема, это единство во
множестве, и я может познать самого себя и других не в акте
особой мистической интуиции, но через словесное выражение других
я своего отношения к этому я.
Лосский лишь в одном месте своей статьи «Восприятие чужой
душевной жизни» затрагивает проблему словесного выражения, но
только в аспекте восприятия чужой речи. Однако все рассуждение
Лосского умещается в одном абзаце, где он «мимоходом»
затрагивает сложнейшую проблему подразумевания (имения в виду),,
проблему многозначности/однозначности значений слов и пр. Но, к
сожалению, свертывает это рассуждение, полагая, что «проблема
понимания речи так осложняется указанными обстоятельствами,
что в этой статье неуместно было бы отклониться в сторону
дальнейшего обсуждения ее»137. Проблема общения я и не-л
рассматривается Лосским в аспекте проблемы взаимодействия я и не-л на
уровне постижения друг друга через интуицию, под которой он
понимает «тесное общение», т. е. «непосредственное созерцание
одними бытия других»138. Однако проблема словесного выражения,
135 Цит. по: Шпет Г. Г. Некоторые черты из представления Н. О. Лосского о
природе // Мысль и Слово. Ежегодник. Вып. I. M., 1917. С. 368.
136 Там же. С. 369.
137Лосский Н. О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. 1914. Т. I. Вып. II.
С. 194.
т Лосский Н. О. Свобода воли //Лосский Н. О. Избранное. М., 1991. С. 526. Далее
он развивает это положение, определяя общение я с миром и Богом как
необходимый элемент существования я как личности. Поскольку отчуждение я от этого
общения меняет онтологическую структуру самого я. См.: Там же. С. 541. Ср. у
Гадамера: «Разговором для нас было нечто такое, что потом оставило в нас какой-то
152
Раздел III
как важнейшего элемента общения, также принципиально не
ставится Лосским. Для него важнее не обращенность я к другому, но
собственное действие и собственное проявление я. Лосский
подчеркивает, что, хотя многие проявления я возникают на основе
общения с внешним миром, события внешнего мира не являются
причиной таких проявлений, а служат только поводом к ним.
В работе «Трансцендентально-феноменологический идеализм
Гуссерля» Лосский задумывается о продуктивности гуссерлевской
постановки проблемы познания чужой субъективности. Забегая
вперед, скажем, что он не принимает идеи интерсубъективности
Гуссерля, так же как он не принял и идеи Шпета. Гуссерль в
«Картезианских размышлениях» пытается найти «путь к
трансцендентальному Ego», т. е., как формулирует это Н. В. Мотрошилова, у
Гуссерля «при "остранении", редукции мира и меня самого как
природно исторического существа впрок заготовлен "возврат" к
ним на новой когитально-трансцендентальной основе»139, т. е.
возвращается к проблемам, которые Шпет увидел в феноменологии
в 1914 и еще более продвинулся в 1916 году. Но контекст
обсуждения этой проблемы у Лосского иной. Его интересует проблема
истинности суждения, проблема критерия объективности. Гуссерль
связывает этот критерий с понятием интерсубъективности,
предполагающей присутствие другого я (alter ego) в мире, без которого
само истинное суждение о мире невозможно для я. Лосский, для
которого мир — это множество субстанциальных деятелей, не
зависящих друг от друга и в то же время проникающих друг в друга
через интуицию, исходит из внутренней природы такого
критерия истинности. Этот критерий не может быть социальным
(причем, все формы социальных критериев Лосский сводит
фактически к конвенционализму), но должен опираться на очевидность.
Гуссерль, как полагает Лосский, утверждая данность предмета в
подлиннике, противоречит сам себе, «нагромождая» над этим
интерсубъективные критерии истинности. Зачем нужна
интерсубъективность, когда я существует независимо и зависимо
одновреслед. Разговор не потому стал разговором, что мы узнали что-то новое, — нет,
с нами приключилось нечто такое, с чем мы не встречались еще в собственном
опыте жизни. <...> Разговор способен преображать человека». — Курсив наш. —
Авт. См.: Гадамер Г.-Г. Неспособность к разговору // Гадамер Г.-Г. Актуальность
прекрасного. М., 1991. С. 87.
139Мотрошилова Н. В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские
размышления» Мамардашвили // Мотрошилова Н. В. Работы разных лет: избранные
статьи и эссе. М., 2005. С. 397.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 15 3
менно, и то, что дано одному я в интуиции, то и другой человек
видит таким же?
Чтобы ответить на этот вопрос, для нас важен голос Шпета с
его устремленностью к социальности и историчности
действительности. Необходимо также учитывать и то, что понятие
«социальность» Шпета развертывается, в определенном смысле, в той же
самой плоскости феноменологического поиска, что и «жизненный
мир» Гуссерля140. Почему Шпет так настаивает на проблеме
выражения мысли (в том числе и суждения) в словесной форме?
Почему так важны для Шпета язык и герменевтические методы
исследования? Шпет отчетливо осознавал, что, хотя два человека
смотрят на один и тот же предмет, они могут видеть не одно и то
же, в силу того, что их социальный мир (горизонт понимания) будет
разный. Ведь в жизни существуют ситуации, в которых
«симпатическое понимание», т. е. общение без слов, предполагающее
общный контекст, оказывается бессильным, и тогда начинается работа
по обоюдному переводу разных концептуальных языков и разных
контекстов. А это значит, что идея Лосского об интуитивном
проникновении, как общении субстанциальных деятелей друг с
другом, базирующаяся на возможности сведения одного я к другому я,
недостаточна. Необходимо учитывать культурный и исторический
контекст их общения. На чем и настаивают Гуссерль и Шпет.
Но Лосского этот ответ и соответствующий ему критерий
истинности не удовлетворяет, поскольку открывает путь к
релятивизации классической идеи объективности знания. Никакой истины,
возникающей на пересечении многих мнений, никакой
интерсубъективной проверяемости в качестве условия идеи
объективности Лосский принять не может. Этот критерий внешний,
поэтому Лосский делает вывод: «Философия Гуссерля не основывается
на очевидности и не содержит в себе строгой теории, состоящей
из действительно ясных и отчетливых понятий»141. Вместо этого
Лосский постулирует метафизическое допущение открытости
субстанциальных деятелей, которые подчиняются воле Творца.
Фак140 И хотя понятие «жизненный мир» имеет значительные возможности для
различных философских интерпретаций, здесь для нас важно следующее:
«Жизненный мир толкуется <Гуссерлем> как универсально изначальный — как постоянно
"предданный" людям и всему, что они в каждый данный момент уже сделали,
делают или еще могут сделать». Цит. по: Мотрошилова Н. В. Понятие и концепция
жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля // Вопросы
философии. 2007. № 7. С. ПО. Окончание этой статьи см.: Вопросы философии. 2007.
№9. С. 134-144.
141 Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля //
Логос. 1991. № 1.С. 146-147.
154
Раздел III
тически он прошел мимо «Картезианских медитаций» Гуссерля142.
Но Лосский и не хотел связывать себя интерсубъективными
критериями познавательной деятельности. Как это ни парадоксально,
в этом пункте Лосский оказывается созвучным некоторым
мотивам и интенциям Выготского, что отчетливо проявилось в
рецензии его на книгу «Мышление и речь». На первом плане у Лосского
отнюдь не теоретический пласт книги. Ему интересен
Выготскийэкспериментатор, ставящий детей «перед затруднением при
исполнении каких-либо деятельностей» и доказывающий, что в процессе
образования понятий как синтеза отвлеченных признаков помимо
факторов ассоциации, внимания, представления, суждения,
«центральное значение имеют не эти процессы, а новый фактор,
сочетающий их в качественно новое структурное целое; этот фактор
есть "функциональное употребление знака или слова в качестве
средства, с помощью которого подросток подчиняет своей власти
свои собственные психологические операции, овладевает речением
собственных психологических процессов и направляет их
деятельность на разрешение стоящей перед ним задачи"»143. К знаковой
природе сознания обращается и Шпет, но если Лосского
интересует сознание субъекта, воспринимающего свою деятельность, и
знак, только лишь как средство, то для Шпета интересны все
возможные функции знака (и как средства, и как цели) в
интерсубъективных отношениях Я и Другого.
3.4. У истоков семиотики: между знаком и символом
Судьбы Павла Флоренского и Густава Шпета вряд ли можно
считать похожими. Экзистенциальный опыт каждого из них весьма
специфичен. Но именно эта специфичность их
непосредственного жизненного опыта, питавшая их философские взгляды и
выводившая их за пределы жестко очерченных систем и схем, и есть та
общая черта, которая позволяет нам сегодня сравнивать фигуры
Флоренского и Шпета как фигуры философские.
Насколько были различны их первые биографические шаги,
настолько фатально похожи их судьбы после Октябрьского
пере,42Хотя, если бы Лосский смог в свое время прочесть немецкий вариант
«Картезианских медитаций» Гуссерля, вышедший лишь в 1950 году, он, возможно, иначе
бы отнесся к феноменологическим поискам своих коллег (Гуссерля и Шпета).
143Лосский Н. О. О детском мышлении // Вопросы психологии. 1996. № 5. С. 136.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 155
ворота 1917 года. Ни тот ни другой не смогли продолжить своих
интеллектуальных занятий (Шпет — в области методологии
философских исследований, Флоренский — в области рефлексии
религиозного опыта). Шпет вынужден был уйти в переводы,
Флоренский — в решение технических прикладных проблем. Оба добились
того, чтобы их не высылали на «философском пароходе», и оба
были расстреляны в 1937 году. Такой разный и вместе с тем
одинаковый путь философа в России.
Но не только биографический контекст может стать
сегодня полем, где фигуры Шпета и Флоренского могут быть
сопоставимы. Судьба их творческого наследия тоже оказалась во многом
похожей. Сначала — полное забвение, потом постепенный выход
из небытия, трудный период первичного усвоения и, наконец,
попытки проблемного осмысления их философских идей. Таков,
повидимому, весь путь русской философии начала XX века. Сегодня
исследовательский опыт и Шпета, и Флоренского все чаще
включается в контекст проблемных философских и гуманитарных
дискуссий144, но зачастую их идеи воспринимаются в современном
сообществе так, как будто они в свое время существовали в
«безвоздушном пространстве». Между тем, такое «выворачивание»
идей из «сферы разговора» приводит зачастую лишь к увеличению
числа формализованных схем в гуманитарной науке и, в
определенной мере, прокладывает путь к идеологизации
интеллектуального наследия русских мыслителей.
Подобного рода формальная схематизация лежит в основании
книги, в которой опубликованы материалы конференции
«Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский — П. А.
Флоренский. Несостоявшийся диалог»145. Замысел этой книги состоял в
144 Последнее пятилетие было весьма значительным в плане актуализации наследия
и Флоренского и Шпета. См. обзоры международных конференций, посвященных
творчеству Флоренского и Шпета: Хоружий С. С. Творчество о. Павла Флоренского
и наши дни // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 170—177; Бонецкая Н. К. Форум
флоренсковедов // Там же. С. 177—184; Фаддеев С. Конференция в честь юбилея
П. А. Флоренского // Вопросы философии. 2003. № 6. С. 168—170; Щедрина Т. Г.
Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания // Вопросы философии.
2005. № 3. С. 167—174. В 2007 году прошли два важных международных симпозиума:
«Густав Шпет и его наследие. У русских истоков семиотики и структурализма» (ноябрь
2007, Бордо, Франция) и «Актуальность мысли отца Павла Флоренского» (декабрь
2007, Венеция, Италия). Не менее значима также Юбилейная научная конференция,
посвященная 125-летию со дня рождения и 70-летию мученической кончины
философа, богослова, ученого, священника Павла Александровича Флоренского,
проведенная совместными усилиями МГУ и МДА (апрель 2007, Москва, Россия).
145См.: Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский — П. А.
Флоренский. Несостоявшийся диалог. — Приглашение к диалогу. М., 2007.
156
Раздел III
том, чтобы сопоставить две «традиции изучения человека»,
существующие в русской философии и гуманитарной науке: Выготского
и Флоренского. Мы не оспариваем важность такого рода
сопоставления. Однако, на наш взгляд, осуществление подобного подхода к
наследию этих авторов недостаточно продуктивно, поскольку оно
не принимает в расчет тематическое единство русской философии
как целостного культурно-исторического феномена. Именно
такой способ исследования для нас является принципиальным. Ведь
вне этого контекста возникает вполне реальная опасность замены
идейно-теоретических оснований для сопоставления
идеологическими: линией водораздела систем Флоренского и Выготского
стали для организаторов книги «социально-политические условия», в
силу которых «система Выготского» была поддержана, а «система
Флоренского» — нет. Поэтому, несмотря на формальную
хронологическую возможность сопоставления систем Флоренского и
Выготского, оно не может быть признано внутренне оправданным.
Сопоставление модернизируется, а не базируется на
исторически приемлемой научно-исследовательской ситуации. Дело в том,
что историческое время146 Флоренского — это время
существования «сферы разговора» русской философии147. Историческое время
Выготского — период становления «сферы разговора»
постреволюционного марксизма.
Мы полагаем, что в данном случае Густав Шпет, читавший
Выготскому лекции — это исторически оправданная фигура,
через посредство которой может осуществляться сопоставление
систем Флоренского и Выготского. Ведь непосредственное
сопоставление систем Флоренского и Выготского сквозь призму
их осуществления и практического приложения акцентирует в
двойственной по своей сути фигуре Выготского те линии,
ко146Чтобы пояснить эту мысль, мы бы хотели сослаться на один из эпизодов книги
русского философа второй половины XX века H. H. Трубникова. Размышляя о
времени человеческого бытия, он сравнивает 30 лет жизни поэта и 150 лет жизни
«пастуха благословенных Кавказских гор». Трубников H. H. Смерть и вечность.
Метафизика или нравственный смысл смерти в соотношении времени и
вечности // Трубников Н. Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. С. 88. Кто будет
современником поэта — пастух, существовавший вне социальной жизни, вне
общения идей, или мы с вами? И понятое таким образом время — это и есть наша
вечность, «вечность, понятая как историческое время». Там же. С. 86. Вечность
может существовать только здесь, в нашем мире, пока мы живы и помним стихи
поэта, помним и спорим с философами, жившими когда-то во времени — они
живы и рядом с нами.
147О «сфере разговора» см.: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство
русской философии. М., 2008. С. 192.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 157
торые ведут к марксизму и узкому пониманию деятельностного
подхода. Сопоставление же через посредство концепции Шпета
позволяет увидеть в системе Выготского преемственность
традиции русской философии с ее культурно-исторической и
семиотической ориентированностью. В противном случае, трудно
объяснить именно тот феномен, который «озадачил»
организаторов этой конференции — позитивное следствие из концепции
Выготского, воплотившееся в системе развивающего обучения
В. В. Давыдова.
Наиболее продуктивным для нас стал не анализ идей
Флоренского и Шпета самих по себе, но опыт сопоставления их
интеллектуальных путей в контексте «сферы разговора»148. Продуктивность
такого сопоставления мы видим в обнаружении возможных точек
их интеллектуального созвучия, которые обладают мощным
резонансным эффектом, позволяющим услышать в их разговоре
актуальные для современной культурно-исторической психологии
темы и самим войти в беседу со столь разными на первый взгляд
фигурами, как Флоренский и Шпет. Важно зафиксировать на
перекрестье их разговора проблематику, сквозь которую
просматриваются линии дальнейшего движения русской философии и
гуманитарной науки — линии, связывающие историей современные
проблемные плоскости. И поиск таких линий тем более
необходим, поскольку история идей в ее русском контексте отличается
от ее европейской исторической конфигурации тем, что ее.
движение (хотя бы в XX веке) — это крутые виражи проблематики и
концептуальные развороты языка гуманитариев. И хотя, очевидно,
что передача научной традиции от эпохи к эпохе сопровождалась
катаклизмами и в европейском гуманитарном сообществе, тем не
менее, фундамент европейской научной и философской культуры
оставался стабильным. Мы сегодня, как и восемьдесят лет назад,
снова стоим перед проблемой передачи научной традиции
именно в гуманитарном и философском знании: и либо мы, повторяя
опыт 20-х годов XX века, откажемся от своего интеллектуального
148См. работы, в которых содержится опыт подобного сопоставления идей Шпета и
Флоренского: Почепцов Г. Г. Русская семиотика: идеи и методы, персоналии,
история. М.—Киев, 2001. С. 204—240; РезниченкоЛ. И. Густав Шпет, Павел Флоренский
и «поле философии» // Густав Шпет и современная философия гуманитарного
знания / Редкол. В. А. Лекторский, Л. А. Микешина, Б. И. Пружинин, Т. Г. Щедрина.
М., 2006. С. 351—356; Плотников Н. С. От романтической герменевтики к
феноменологии языка: Фридрих Шлейермахер — Павел Флоренский — Густав Шпет//
Вопросы философии. 2009. № 4. С. 107—113; Пружинин Б. И. Ratio serviens? Контуры
культурно-исторической эпистемологии. М., 2009. Гл. «Культурно-исторический
смысл и цели методологии: Густав Шпет и Павел Флоренский». С. 121 — 164.
158
Раздел III
наследия советского времени, либо освоим его. И это освоение, на
наш взгляд, возможно только в том случае, если мы сможем
критически переосмыслить и экзистенциально понять сквозные идеи,
культурные скрепы, сохраняющие преемственность философского
и гуманитарного знания в русской истории и культуре. И вставшая
со всей остротой проблема целостности философских оснований
культурно-исторической психологии — яркое тому подтверждение.
Семиотические идеи — это одна из таких культурных скреп,
соединяющая русскую философию начала XX века с нашей
современностью через традицию Тартуско-Московской семиотической
школы советского времени149, которой принадлежит «заслуга
начала воскрешения тех великих русских ученых, которые после их
гибели в сталинских лагерях оставались почти неизвестными»150.
Более того, семиотическая проблематика — это и возможность
продуктивного общения с европейскими коллегами. В свое время
Роман Якобсон вывез семиотику из России на Запад и развивал ее
в рамках Пражского лингвистического кружка, Аполлинария
Соловьева также пыталась рассказать о семиотических идеях Шпета
своему учителю Шарлю Балли151, но в результате всех этих
«транспортировок» из русской семиотики исчезло, как нам кажется,
самое главное — ее философичность. Это исчезновение очень ярко
демонстрируется в большинстве современных западных
интерпретаций, сводящих идею общения, выраженную в понятии
«диалогичность» Бахтина и концепции «внутренней речи» Выготского к
безликим коммуникациям. «Общение в терминологии Л. С.
Выготского и М. М. Бахтина — как замечает И. В. Пешков —
значит нечто иное, чем коммуникация в американских теориях речи
и тем более не равняется социалистическому коллективизму и
"коллективной ответственности", о которой говорит
применительно к Выготскому (и совершенно неправомерно), например
Дж. Брунер. Что касается Бахтина, то коллективная
ответственность может рассматриваться как пародийная изнанка его
"персональной участности и ответственности". Общение (и по
Выгот149Особое значение в этом контексте приобретает сегодня труд Вяч. Вс. Иванова
«Очерки по предыстории и истории семиотики», где прослежены основные линии
развития семиотических идей в России. См.: Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по
семиотике и истории культуры. Т. I. M., 1998. С. 603—812.
т Там же. С. 706.
151 См.: Щедрина Т. Г. Апполинария Константиновна Соловьева и ее учителя —
Шарль Балли и Густав Шпет: проблема «выражения» в лингвистике и «философии
слова» // Пространство культуры. Дом Бурганова. 2009. № 4. С. 7—42; Письма
А. К. Соловьевой к Ш. Балли // Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое
единство русской философии. М., 2008. С. 310—325.
Фи л ософско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 159
скому, и по Бахтину) восходит к идее экклесии, общины духовно
избранных»152.
Идея общения, о которой так красноречиво и точно сказал
И. В. Пешков, выявляется как центральная тема русской
философии в «разговоре» Шпета и Флоренского. Причем идея эта
выявляется как важнейший аспект семиотического подхода к
культуре. Именно семиотическая проблематика становится
современным интеллектуальным полем, в котором
развертывается философский разговор Шпета и Флоренского,
посвященный теме общения. Наша реконструкция их разговора отнюдь
не сводится к историческому пересказу всех опубликованных и
неопубликованных трудов Шпета и Флоренского сквозь призму
семиотической проблематики, но нацелена на то, чтобы
высветить истоки и направленность их движения в русле семиотики.
Погружение их идей в семиотический контекст не только
показывает путь для восстановления традиции русской философии,
но и выявляет продуктивные возможности русской семиотики,
оказавшейся, по сути, прерванной153. Сам этот «разрыв»
традиции можно не столько драматизировать, сколько рассматривать
его как ситуацию продуктивной «консервации» идей. Дело в том,
что в силу этого разрыва семиотические идеи многих русских
философов оказались в стороне от «привычных» конфигураций
распространения, сложившихся в структурализме и семиотике.
Именно эта «остраненность» семиотических идей
Флоренского и Шпета становится сегодня точкой интеллектуальной
напряженности в дискуссиях гуманитариев. Конечно, в идейном
плане Шпет и Флоренский шли разными путями, но тем
интереснее, что они пришли во многом к близким результатам. И эта
общность наиболее четко просматривается сквозь призму
эпистемологического контекста их разговора. Точкой схождения
их интеллектуальных путей становится семиотический предмет,
взятый в философском контексте. Между тем, поиск подходов
к такого рода предметности и является центральной проблемой
152 Пешков И. В. Еще раз «Мышление и речь», или о предмете риторики //
Выготский Л. С. Мышление и речь. М., 1999. С. 342—343.
153 Интерес к русской семиотике и структурализму очень высок сегодня среди
ученых европейских стран. Так, на конференцию, посвященную творческому
наследию Густава Шпета в контексте семиотики и структурализма, съехались в Бордо в
ноябре 2007 года ученые и философы из 11 стран мира. Обзор конференции см.:
Ананьева Е. М. Густав Шпет и его наследие. У русских истоков семиотики и
структурализма // Вопросы философии. 2008. № 8. С. 173—177. См. также
коллективную монографию: Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики
и структурализма / Науч. ред. Т. Г. Щедрина. М., 2010.
160
Раздел III
культурно-исторической психологии на всем протяжении ее
истории.
Устремленность и Шпета, и Флоренского к семиотическим
проблемам глубоко укоренена в экзистенциальном переживании того
главного, что составляет суть общения как такового —
преодоления трагического одиночества человека в целом свете154, осознания
себя «не заключенными одиночных тюрем», но открывающими,
говоря словами Шпета, в «непосредственном единении уразумения
подлинное единство смысла и конкретную целостность
проявившегося в знаке как предмете»155.
Шпет в процессе выбора своей семиотической терминологии
отдает в большинстве случаев предпочтение знаку156, а не символу. Это
объясняется тем, что слово знак, в отличие от символа, имеет
значение прямого указания на нечто внешнее, он есть, прежде всего,
«признак, примета, по которым узнается, распознается что-нибудь»157.
Слово символ изначально было лишено такого значения: «Символ
[греч. symbolon — знак, первоначально условный опознавательный
знак для членов какой-нибудь организации, тайного общества].
Предмет или действие, служащее условным знаком чего-нибудь,
выражающее, означающее какое-нибудь понятие, идею»158.
Фактически понятие «знак» шире по объему и в этом плане обладает
более мощными интерпретативными возможностями, чем понятие
«символ». Поэтому для исследования семиотических проблем Шпет
выбирает именно этот термин. Кроме того, семиотическая
проблематика интересовала Шпета не сама по себе, но в соотношении
с проблемами герменевтики. И поскольку он считал возможным
выяснение «однозначного» смысла в истолковании
исторического документа, постольку и проблема семиотики кристаллизовалась
именно в русле знаковых структур, а не символических,
интерпретация которых имела массу сложнейших коннотаций в русском
гуманитарном и художественном сообществе того времени.
Проблематика «символа» и «символизма» стала одним из
стержневых сюжетов, объединяющих различные интеллектуальные и
ху|54«Но нет тебя со мною, — писал Флоренский, — и весь мир кажется запустелым.
Я одинок, абсолютно одинок в целом свете». Цит. по: Флоренский П. Л. Столп и
утверждение истины. Т. I (1). М., 1990. С. 10.
i5S£IInem Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды.
М., 2005. С. 38.
156Одно из ключевых в концептуальном языке Шпета слово «знак» зазвучало уже в
1914 году в «Явлении и смысле». См. цитату выше.
'"Толковый словарь русского языка. В 4 т. Т. I / Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 2000.
Стлб. 1107.
т Там же. Т. IV Стлб. 181.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 161
дожественные круги России конца XIX — начала XX века159. Шпет
и Флоренский общались с символистами160, и это общение,
конечно, сыграло свою роль в развитии их семиотических идей.
Любопытен взгляд с обратной стороны, изнутри «символистской среды».
Андрей Белый в двух-трех набросках метко схватил их словесные
портреты в своей знаменитой трилогии:
Вот «портрет» Шпета: «Шпетт тотчас завелся в "Эстетике", как
только приехал из Киева вместе с Челпановым, переведенный в
Москву; в душе артист — этот крепкий подкалыватель кантианцев
при помощи Юма пенял: мое дело — стихи: ни к чему философия
мне; с Балтрушайтисом, да и со мной, стал на "ты"; дружил с
Метнерами; и его появленье бодрило»161.
А вот — Флоренского: «Флоренский уже тогда <...> таился;
вообще в те года он не слишком распространялся на различные темы;
<...> Флоренский как бы сел в тень; из теневого угла своего
вытягивался длинный нос его; и раздавались мудренейшие рассуждения
о математике и символизме»162.
Тема «символизма» плодотворно развивалась Белым на
протяжении всего творчества, но особенно ярко проявилась в работах
«мусагетского периода»163. В работах Белого содержится не только
программа символического направления в поэзии, но и осмысление
собственного видения символизма. Критикуя наивный реализм,
'"Заметим, что и Выготский в ранний период своей литературной деятельности
также обращался к этим сюжетам. См. его ранние рецензии в журнале «Летопись»
1916 года на «Петербург» А. Белого (№ 12) и «Борозды и межи» Вяч. Иванова
(№ 10). Весьма своеобразное прочтение этих рецензий предлагает А. Эткинд. См.:
ЭткиндА. М. Еще о Л. С. Выготском: забытые тексты и ненайденные контексты //
Вопросы психологии. 1993. № 4. С. 37—55.
160«Соприкосновение с символизмом, — пишет Е. В. Иванова, — сыграло
исключительно важную роль в самоопределении Флоренского». См.: Иванова Е. В.
Флоренский и символисты. Жизненные и творческие пересечения // Павел Флоренский и
символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост., подгот. текста и
коммент. Е. В. Ивановой. М., 2004. С. 8. В кружке религиозных философов, куда входил в
начале XX века и Флоренский, Белый читал реферат на тему «Символизм и религия».
См.: Белый А. Ракурс к дневнику. Л. 21. Цит. по: Лавров А. Комментарии // Белый А.
Начало века. Воспоминания. В 3 кн. Кн. 2. М., 1990. С. 642. — Реконструкцию
«разговора» о символизме Густава Шпета и Андрея Белого см.: Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо
другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М, 2004. С. 55—61.
161 Белый А. Между двух революций. Воспоминания. В 3 кн. Кн. 3. М., 1990.
С. 216-217.
162 Белый А. Начало века. Воспоминания. В 3 кн. Кн. 2. М., 1990. С. 304.
163Эта тема была осмыслена Шпетом в «Эстетических фрагментах». Именно в
размышлениях Белого о символизме Шпет увидел «утверждение прав искусств». См.:
Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 186, 194.
162
Раздел III
ведущий к натурализму, Белый писал: «Момент реализма всегда
присутствует в символизме; романтика и культ формы всегда
присутствуют в нем. И оттого-то символизм отпечатлелся в литературе
тремя существенными лозунгами: 1) символ всегда отражает
действительность; 2) символ есть образ, видоизмененный
переживанием; 3) форма художественного образа неотделима от содержания»164.
Сравним эти характеристики Белого с определениями Шпета:
«Символ — сопоставление порядка чувственного со сферою
мыслимого, идеи, идеальности, действительного опыта (переживания)
со сферою идеального, опыт осмысливающего»165. И далее:
«Символ и не аллегория. Аллегория — рассудочна, "измышлена",
плоскоконечна. Символ — творчески-пророчествен и
неисчерпаемобесконечен. Аллегория — теософична, символ — мистичен»166.
Очевидно, что Шпет оставляет за символом сферу поэтической
реальности, а при анализе научного исследования той же реальности
он обращается к понятию знака.
Между прочим, такое понимание символической вещи
являлось своего рода «общным понятием» среди философов, ученых и
представителей искусства начала XX века. Сергей Николаевич
Дурылин — еще один собеседник философско-гуманитарной сферы
разговора того времени, переживший и Белого, и Шпета, и
Флоренского и наблюдавший позднейшие трансформации понятия
«символической реальности» в «реальность социалистическую», в 1945 году
писал Борису Пастернаку: «слово "реализм" — сейчас одно из самых
усталых, перегруженных ослабевших слов. Все в искусстве оказалось
"реализмом": и Данте, и Бальзак, и Бетховен, и Рафаэль, и Байрон, и
Мусоргский, и Тютчев, и Золя — все реализм. <...> В
действительности, потеряно самое отношение к res в искусстве, и чтобы выбраться
из этой "мала-кучи", надлежит вернуть себе обоняние, слух, зрение
на создание искусства»167. Констатации Дурылина вполне
оправданы, поскольку понятие символической реальности к тому времени
уже не имело принципиально обоснованной точности значения,
присущей ему в тот напряженный момент, когда о нем размышлял
Белый, а Вяч. Иванов наметил отличия «самой вещи» и
«символической вещи». «Когда говорят о реализме, — писал Дурылин, — я
всегда вспоминаю Вячеслава Иванова с его излюбленной формулой:
1МБелый А. Символизм // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
С. 257.
хььШпет Г. Г. Эстетические фрагменты. Цит. изд. С. 186.
т Там же. С. 186.
167Две судьбы (Б. Л. Пастернак и С. Н. Дурылин. Переписка) / Публ. М. А.
Рашковской // Встречи с прошлым. Вып. 7. М., 1990. С. 396.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 163
"A realibus ad realiora". "Реальное" всегда понимается как покорно
и покойно пребывающее в своей раз и навсегда отмеренной и
измеренной области: отсюда и досюда. А между тем, оно неизмеримо,
это "реальное", и несовместимо ни с какою исчерпанностью и
ограниченностью пределов. "Реальное" всегда со знаком бесконечности,
неисчерпаемости, продолжаемости ad infinitum. И в этом смысле
музыка, а не архитектура, не скульптура, не живопись, как
принято думать, есть реальнейшее из искусств, ибо музыка только потому
и музыка, что она не может бытийствовать иначе, чем под знаком
ad infinitum»168. Реальная вещь, по мысли Дурылина, не является
навсегда ставшей и законченной. Она бесконечна в воображении, в
конструировании и раздвигает горизонт мышления о возможном.
Этот горизонт возможности «символической вещи» и составлял
для Флоренского главную проблему. Как он сам об этом
вспоминал: «Всю свою жизнь я думал, в сущности, об одном: об
отношениях явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах,
о его выявлении, о его воплощении. Это вопрос — о символе. И
всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме
символа»*69. Мы думаем, что Флоренский отдает предпочтение
символу, именно в силу того, что тот, по меткому определению Шпета,
«мистичен». Он формулирует понятие «символ» как «органически
живое единство изображающего и изображаемого,
символизирующего и символизируемого»170. Однако в этом определении еще не
выражается актуальность именно мистической интерпретации
символа для Флоренского. Символ у Флоренского мистичен именно
потому, что в нем содержится то, что «сокрыто покрывалом Майи»,
и символ лишь при-открывает его171, следовательно, символ всегда
I6S Там же. С. 396.
^Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.,
1992. С. 153.
170Флоренский П. А. Эмпирея и Эмпирия // Флоренский П. А. Оправдание космоса.
СПб., 1994. С. 157. Ср. также интерпретацию символизма Флоренского, данную
С. Хоружим. Символизм Флоренского, справедливо отмечает он, «совсем не то,
что часто называют этим именем в семиотике: архаичный подход к знаку,
придающий ценность лишь означаемому, занятый лишь отношением его к означающему
и для всестороннего изучения знаковой системы требующий дополнения
парадигматическим подходом (выделение и анализ знаковых классов и семейств) и
синтагматическим подходом (формальный анализ знаковых конструкций).
Означающее ("феномен") никогда не принижается и не отодвигается у Флоренского».
См.: Хоружий С. С. Философский символизм П. А. Флоренского и его жизненные
истоки // П. А. Флоренский: pro et contra / Сост., вступ. ст., примеч. и библиогр.
К. Г. Исупова. СПб., 1996. С. 554.
171 См. далее в тексте характеристику дуалистической модели мироздания у
Флоренского.
164
Раздел III
больше самого себя. «Символ — это нечто являющее собою то, что
не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него
объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть
такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее,
сотворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении
сущности, несет таким образом в себе эту последнюю»172.
Шпет же делает выбор в пользу знака еще и потому, что
«символ — знак в смысле "слова" как знака других слов,
прямо (или метафорически) называющих "вещь" (процесс,
признак, действие)»173. Поэтому знак не при-открывает «покрывало
Майи», но обнажает реальный предмет, срывая его. Это
определение Шпета, где символ напрямую связывается с понятиями
знака и структуры, немаловажно для нашего контекста
сопоставления.
Но мы хотим обратить внимание еще на одну существенную
деталь. Если мы рассматриваем способ исследования
семиотического предмета у этих двух философов, то для современных
исследователей более интересным становится взгляд Флоренского,
а не Шпета. Почему? В книге «Явление и смысл» Шпет ставит в
примечании вопрос Флоренскому: а может ли философ
успокоиться на Абсолюте (как это постулируется в «Столпе и
утверждении истины»)? Думаем, что для Шпета этот вопрос риторический,
поскольку он явно видел уже тогда, что Флоренский, хоть и
предлагал «успокоиться» в сфере религиозного опыта, сам, очевидно,
этого сделать не мог. Разнонаправленность экзистенциального
вектора философской жизни Флоренского и интеллектуального
вектора его текстов увидел Шпет уже в «Явлении и смысле». Он
очень тонко уловил этот импульс философского прорыва
Флоренского за пределы чистого религиозного опыта и, как следствие, его
религиозную непоследовательность и гносеологический
антиномизм, поэтому в более поздней статье он отзовется о работе
Флоренского так: «Священник Павел Флоренский — скептик с
изнанки — догматик с лица»174.
Очевидно, что Шпет в заочном философском разговоре с
Флоренским представляет «ортодоксальную» философскую позицию:
«Философия всегда — тревога, всегда — притязание, всегда —
беспокойство, — философ не имеет пристанища; и в этом самая
больтФлоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 287. Гл. Имеславие как
философская предпосылка.
тШпет Г. Г. Эстетические фрагменты. Цит. изд. С. 186.
174См.: Шпет Г. Г. Скептик и его душа // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2006. С. 409.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 165
шая ценность философии — свобода»175. Причем здесь
ортодоксальность понимается как субъективно-психологическое ощущение
философии, как выявление типа Homo philosophos. Сам дух
философский понимается ортодоксально, типически: мятущийся — да,
он таков. Философская позиция Шпета как философствующего
субъекта, живущего философской жизнью, «ортодоксальна» не по
своему теоретическому основанию, но по основанию
экзистенциальному, т. е. по своему пониманию философского духа, стиля,
субъективно окрашенного тона и т. д. И фактически это
классическое понимание экзистенции субъекта философствующего.
Шпет, анализируя семиотический предмет, остается в этом
смысле классическим философом — «мятущимся», ищущим,
задающим вопросы и в каком-то смысле разрушающим себя ради
неустанного поиска «корней всего» sine ira et studio. Его интересует
знак как предмет философский, т. е. предмет как таковой (он
изучает семиотический предмет во всех его возможных проявлениях,
т. е. осуществляет герменевтическую интерпретацию знака,
фиксируя методологическую специфику такого подхода).
Флоренский рассматривает семиотический предмет (знак) как
предмет специфически религиозный (икона, символ, имя Божие),
но ставит вопрос философски: «как возможно преодоление
границы между миром видимым и миром невидимым?». И в то же
время, его философичный ответ — внеконтекстуален и, как следствие,
метафизичен по своей сути: преодоление границы возможно
через Откровение, т. е. «когда познается и познается Утешитель, как
ипостась»176. Поэтому в «разговоре» со Шпетом Флоренский
представляет опыт «неортодоксального» философа, т. е. мыслителя,
пре-ступившего границу религиозного опыта, позволившего себе
философствовать в религии и верить в философии, быть
скептиком в религии и догматиком в философии.
Мы полагаем, что специфичность позиции русского
философа П. А. Флоренского и русской философии вообще не в ее, по
необходимости внешней для философии как философии,
религиозности, но в своеобразном прорыве к семиотической
реальности — реальности, фиксирующей возможности общения. И это
подтверждается тем, что он и научное знание мыслит как форму
особого символического описания, где символ приобретает
свой175Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды.
М., 2005. С. 176. — Здесь Шпет полемизирует со «Столпом и Утверждением
истины» П. А. Флоренского.
^Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (I). M., 1990. С. 128.
166
Раздел III
ства знака: «Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден
он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он
есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти
иначе. Далее, каждое из этих слов может быть раскрыто: образ
описуем, математический символ поясним и определим. Значит, вместо
образов и символов могут быть подставлены их описания, своим
чередом несущие в себе образы и символы, каковые опять-таки
могут быть раскрыты подстановкой на место их соответственных им
описаний»177. И в этом Флоренский созвучен со Шпетом, который,
как мы видели выше, настаивал на словесной выразимости любого
символа (знака) вплоть до бессмыслицы («абракадабры»).
Однако далее начинаются различия. Для Шпета слово не только
называет, но и подразумевает предмет («нечто»)178, и акт
подразумевания в концепции Шпета более значим, чем акт номинации.
Поэтому он удерживает между словом и предметом границу, он
остается в области отношения между знаком и реальностью (именно
потому, что его мысль развертывается в рамках гуманитарной
науки, он «работает» с реальностью гуманитарной науки). Флоренский
обращает внимание не только и даже не столько на реальность в
рамках науки, сколько на реальность религиозного опыта, и
именно поэтому он акцентирует внимание не на подразумевающей, а на
номинативной функции слова и делает шаг в сторону имеславия:
«Имя Божие есть сам Бог». Тем самым он выводит проблематику
имеславия на семиотический уровень, наделяя проблему
общефилософским содержанием179. Он подмечает одно очень важное
177Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 122. Гл. Наука как
символическое описание.
|78Шпет разъяснял: «Подразумевание и подразумеваемое не надо смешивать с
уразумением и уразумеваемым, что относится уже к смыслу, к семантическим
функциям и к семантической предметности (не онтической и формальной, не
рассудочной, а "материальной", разумной). Подразумевание — не понимание, а
только понятие, как по-ятие, схватывание, объятие, конципирование, имение в
виду. Ничего — о содержании и значении-смысле, только об объеме и форме — если
и о значении, то только в смысле «места» в какой-то формальной же системе. —
Говорим: "подразумевается" — не субъектом-лицом, не N, не "нами", а самим
словом и в самом слове. "Подразумевается" то, к нему слово относится "само",
абсолютно независимо от высказывающего, переживающего, от N веселого или
грустного, N скучного или озорника, N скептического или цинического, N лгуна
или невежды». См.: Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. Цит. изд. С. 218—219.
179Как отмечает современный исследователь русской философии (особенно ее
диалогической традиции) Хольгер Куссе: «"Спор об имени" стремительно вышел
за пределы внутри церковного спора, превратившись в общесоциальную и
философскую дискуссию, из которых впоследствии возникла "философия имени" у
Флоренского, Лосева и Булгакова. Уже в 1913 году имяславие нашло зашиты и коп
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 167
специфическое свойство символа: его способность либо полного
слияния с реальностью, которую он означает, либо потери своих
семиотических свойств при несоответствии означаемой
реальности. Особенно ярко это свойство символа описано Флоренским на
примере иконы: «обычное понимание символа, как чего-то
самодовлеюще, хотя и частично, истинного, коренным образом ложно,
потому что символ или больше этого, или меньше. Если символ,
как целесообразный, достигает своей цели, то он реально
неотделим от цели — от высшей реальности, им являемой; если же он
реальности не являет, то, значит, — цели не достигает, и,
следовательно, в нем вообще нельзя усматривать целесообразной организации,
формы, и, значит, как лишенный таковой, он не есть символ, не
есть орудие духа, а лишь чувственный материал»180.
Когда Флоренский вплотную подходит к проблеме символа как
специфически семиотического предмета в религиозном контексте,
когда он православную икону истолковывает в семиотическом
контексте, он живет и мыслит как философ. И именно в таком
контексте «неортодоксальная» по отношению к религии философская
позиция Флоренского, его способ интерпретации иконы как
семиотического предмета, представляет для нас особенный интерес.
Для Шпета знак занимает особое онтологическое положение
среди других предметов, «проистекающее из того, что знак сам по
себе есть некоторый предмет со своим особенным содержанием и
что он в то же время есть знак другого предметного содержания,
т. е. что рядом с фактом его бытия мы констатируем его
формальную или формообразующую специфическую функцию»181.
Икона у Флоренского есть символ в том смысле, что она
является предметом внешнего мира, она материальна (как материальны
доска и краски, из которых она сделана), но она содержит в себе
духовный смысл, и потому она — символ, знак, посредник между
миром видимым и миром невидимым.
Фактически Шпет настаивает на онтологизации знака,
приписывая ему некоторый собственный предметный смысл. Но и
Флов публицистике в лице Николая Бердяева и Сергия Булгакова, а в 1916 году — в
лице Владимира Эрна». Цит. по: Куссе X. Семиотические концепции имяславия
и философия имени // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за
2004/2005 год [7] / Под ред. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М., 2007. С. 17.
тФлоренский 77. А. Иконостас // Флоренский 77. А. Сочинения. В 4 т. Т. 2 / Сост. и
общ. ред. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С.
Трубачева. М., 1996. С. 444.
11,1 Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.,
2005. С. 478.
168
Раздел III
ренский придает иконе (знаку) онтологический статус. Значит ли
это, что в сфере разговора Шпета и Флоренского мы нашли точку,
где их интеллектуальные голоса сливаются в унисон? И да, и нет.
Да — потому что и тот и другой мыслители принимают
онтологическую трактовку семиотической реальности. Нет — потому что саму
реальность они видят и понимают по-разному. В чем же это разное
видение и понимание единого, по своей сути, тематического
движения мысли? Шпет трактует действительность как
действительность историческую182, т. е. как множество региональных онтологии
(он занимает плюралистическую позицию), а Флоренский остается
в рамках метафизического дуалистического деления (мир
посюсторонний и мир потусторонний)183. И если историчность концепции
Шпета позволяет нам сегодня апеллировать к ней в ходе
обсуждения весьма актуального вопроса о региональных дисциплинарных
онтологиях, о возможности и необходимости границ между ними,
о множестве этих границ (Шпет предполагает наличие такой
границы, но не актуализирует ее), то метафизическая позиция
Флоренского заставляет нас — современных гуманитариев — вывести на
первый план проблему «проницаемости» самой границы познания.
Для Флоренского бытие как таковое есть бытие
божественное и благое184. Он пишет в первых строках «Иконостаса»: «В
исповедании веры мы именуем Бога "Творцом видимых и
невидимых", Творцом как видимого, так, равно, и невидимого. Эти два
мира — мир видимый и мир невидимый — соприкасаются. Однако
их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос
182 В одной из наших публикаций уже отмечалось «существенное отличие шпетоиского
подхода к семиотическому анализу от более поздних структурно-семиотических
исследований, не учитывавших в полной мере проблему исторической динамики
осуществления слова как знака. Шпетовский методологический ход может быть
обозначен как синтез логического и исторического подходов к исследованию знаков, а его
особенность состоит в попытке осуществления исторического подхода к логическому
исследованию знаков, выраженных в словесных формах, т. е. в его своеобразном
понимании знаков как исторических фактов». См.: Щедрина Т. Г. У истоков русской
семиотики и структурализма // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 77. Об откликах на
семиотические идеи Шпета в кругу русских ученых-гуманитариев 1920-х гг. см.:
Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава
Шпета. М., 2004. Гл. 4. Мир интерсубъективных смыслов культуры.
183Для Флоренского существуют «только два опыта мира — опыт
общечеловеческий и опыт "научный", т. е. кантовский, как есть только два отношения
к жизни — внутреннее и внешнее, как есть два типа культуры —
созерцательнотворческая и хищнически-механическая». Цит. по: Флоренский П. А. У
водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 60.
|84А для Шпета бытие как таковое есть бытие. Он не вносит качественной
характеристики в бытие.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 169
о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и
соединяет. Как же ее понимать?»185. Эти два мира, — пишет
дальше Флоренский, — видимый и невидимый, земля и небо, алтарь и
храм могут быть отделены друг от друга «только видимыми
свидетелями мира невидимого, — живыми символами соединения того и
другого, иначе — святыми тварями»186.
У Флоренского эта дуальная модель мира антиномична по своей
сути. И нам представляется неоправданным стремление некоторых
современных исследователей творчества Флоренского затушевывать
этот антиномизм. Так, Паршин трактует дуальную модель
Флоренского как «представление о двух мирах, или о двух сторонах
одного и того же тварного мира»187, т. е. пытается привести антиномии
Флоренского к синтезу. Тот же самый шаг делает Н. Бонецкая,
когда пытается изобразить Флоренского как «русского гётеанца»,
подразумевая под этим то, что для Флоренского «главное жизненное и
познавательное стремление было направлено на иной, невидимый
мир — но, одновременно, невидимое интересовало его (по крайней
мере, так сам он заявлял) лишь в той мере, в какой оно обнаруживает
себя в чувственно воспринимаемом. <...> Мир был для
Флоренского откровением его ноуменальной глубины, и при этом речь не шла
для мыслителя ни об абстрактной философии, ни о слепой вере»188.
Таким образом, ни Паршин, ни Бонецкая не хотят останавливаться
на констатации антиномизма, как внутренней, присущей
Флоренскому черте. Они пытаются построить цельный синтетичный образ
философа. Их Флоренский уже не антиномичен, но синтезирован и
«примирен». Между тем, на антиномизм его взглядов указывали его
современники (кн. Е. Н. Трубецкой, Шпет и др.)189. И на наш взгляд,
185Флоренский П. А. Иконостас. Цит. изд. С. 419.
т Там же. С. 440.
187Паршин А. Н. Лестница отражений (от гносеологии к антропологии).
Выступление на симпозиуме «Горизонты христианской антропологии и творческое
наследие о. Павла Флоренского» 22.11.2002 года. Цит. по: http://www.mmk-mission.ru/
antropconf/2002parshin.html
188Бонецкая Н. К. П. Флоренский: русское гётеанство // Вопросы философии.
2003. № 3. С. 99.
189См.: Шпет Г. Г. Скептик и его душа // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2006.
С. 409. — Подобную характеристику антиномизма Флоренского как скептицизма
дал Е. Н. Трубецкой: «Антиномизм у Флоренского, с одной стороны,
свидетельство несовершенства человеческого рассудка, а с другой — антиномична именно
божественная реальность, сама Истина...». Цит. по: Трубецкой Е. #., кн. Свет
Фаворский и преображение ума. По поводу книги священника П. А. Флоренского
«Столп и утверждение истины» // Вопросы философии. 1989. № 12 (Впервые:
Русская мысль. 1914. № 5).
170
Раздел III
гораздо интереснее «исторический» Флоренский в своих
философских антиномических «метаниях»190.
«Методологические» истоки антиномизма Флоренского
коренятся в том, что обоснование границы между двумя мирами, миром
видимым и миром невидимым, в его религиозном сознании носит
по сути метафизический характер. Иконостас в этом случае
выступает как граница человеческого познания. На метафизическую
природу концептуальных предпосылок Флоренского обратил
внимание Н. К. Гаврюшин, отмечавший, что реальная, насквозь
религиозная «история его <иконостаса> возникновения и развития при
этом вообще исключается из рассмотрения, потому что она
заведомо разрушит тщательно построяемое метафизическое здание»191.
Гносеологический смысл этой метафизической конструкции
раскрывает Б. И. Пружинин, подчеркивая мысль о том, что
«Флоренский в "Иконостасе" ясно формулирует мысль о знаковой природе
постижения мира, располагающегося за границей доступных нам
феноменов. Этот мир подает нам знаки, и активность
самоопределяющейся мысли есть, по сути своей, человеческая попытка
раскрыть смысл этих знаков»192. Вот почему, мы полагаем, правомерно
говорить о том, что иконы у Флоренского выступают как
семиотический предмет, становятся посредниками, связующими звеньями
между видимым и невидимым мирами.
Мы подчеркиваем здесь слово «становятся», потому что оно
указывает на следующий шаг в рассуждениях Флоренского. Иконы не
являются знаками сами по себе. Флоренский погружает
семиотиче190 Истолкование антиномической диалектики Флоренского как «одного из
вариантов непреодоленного скептицизма» см.: Гайденко П. П. Антиномическая
диалектика мистического триединства // Критика немарксистских концепций
диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального. М., 1988. С. 180. В
другой, более поздней своей работе Гайденко высказывает мысль о сближении
взглядов Флоренского, Булгакова и Шестова именно на почве непреодолимого
антиномизма, лежащего в основе их скептицизма. См.: Гайденко П. П. Владимир
Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 157—158. Однако
существует и иная интерпретация антиномизма Флоренского, как «проникнутого
надеждой и ожиданием истины, уверенностью в том, что связь между человеком и
Абсолютом не прервана, хотя и заключена в форму антиномии». Порус В. Н.
Павел Флоренский: опыт антиномической философии культуры // На пути к
синтетическому единству европейской культуры. Философско-богословское наследие
П. А. Флоренского и современность / Под ред. В. Поруса. М., 2006. С. 65.
191 Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород,
2005. С. 262.
192Пружинин Б. И. П. А. Флоренский и проблема социокультурной
обусловленности знания // На пути к синтетическому единству европейской культуры.
Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность / Под
ред. В. Поруса. М., 2006. С. 154.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 171
ский предмет в контекст общения. Икона становится знаком только
в контексте общения, как приобщения молящихся к миру
невидимому: иконы «живут с нами и доступны общению, даже доступнее
нас самих; они — не призраки земли, но плотно стоят на земле,
совсем не отвлеченные, совсем не бескровные»193. А это значит, что
семиотический предмет (знак, икона) приобретает онтологический
статус только в контексте общения194. Такая «интерсубъективная»195
обусловленность семиотического предмета хорошо заметна при
описании Флоренским процесса изготовления иконы. Он пишет:
«Икона, даже первообразная, никогда не мыслилась произведением
уединенного творчества, она существенно принадлежит соборному
делу Церкви, и даже если бы по тем или иным причинам икона была
от начала до конца написана одним мастером, то какое-то идеальное
соучастие в ее написании других мастеров подразумевалось: так,
литургия служится соборне, но если бы почему-либо литургисал
только один священник, то все-таки участие епископа, других
священников, диаконов и других служителей идеально подразумевалось
бы. Живописец иногда бывает вынужден предоставить часть своей
работы другим, но подразумевается, что пишет он
индивидуально; иконописец же, наоборот, иногда вынуждается работать
обособленно, но соборность в работе непременно подразумевается. Ведь
отсутствие соучастников требуется ради единства индивидуальной
манеры, а в иконе — главное дело в незамутненности субъективным
соборно передаваемой истины; и если вкрадывающиеся
субъективные трактовки будут в иконе взаимно уравновешены, если мастера
будут взаимно поправлять друг друга в непроизвольных
отступлениях от объективности, то это-то и требуется»196.
Шпет, как и Флоренский, обращает внимание именно на
необходимость интерсубъективной (соборной) обусловленности
семио193Флоренский П. А. Иконостас. Цит. изд. С. 440.
194 Ср. эту же мысль, высказанную Флоренским в другом контексте: «Живя, мы
соборуемся сами с собой — и в пространстве, и во времени, как целостный
организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих <...> элементов,
частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью,
в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство
человечности весь мир. Но каждый акт соборования есть вместе с тем и собирание точек
зрения и центров схемо-построения. <...> Так созидаемые символы реальности
непрестанно искрятся многообразием жизненных отношений: они по существу
соборны». И далее: «символы — это отверстия в нашей субъективности». Цит. по:
Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 343, 344.
195 Здесь «интерсубъективность» понимается как соборность, как общность,
возникающая через общение.
196Флоренский П. А. Иконостас. Цит. изд. С. 502.
172
Раздел III
тического предмета. «Слово, — говорит он, — есть знак,
выступающий именно как отношение, ибо слово предполагает того, от кого
оно исходит, и того, кто его принимает, к кому оно обращается, —
всякое сообщение предполагает сообщающего и того, кому
сообщают; приказание — приказывающего и того, кому приказывают;
вопрос — спрашивающего и того, у кого спрашивают, и т. п.»197. И
такой интерсубъективной средой для знака становится сфера
разговора, сфера, где знак приобретает (или должен приобрести, во
всяком случае, чтобы разговор был осмысленным) один и тот же
смысл и для сообщающего, и для слушающего. Вот какой
пример приводит Шпет: «Если бы В в ответ на сообщение А ответил
не высказыванием, относящимся к его значению и содержанию, а
совсем другим высказыванием, например, заявлением: "а, вот, не
могу достать такой-то книги", такой "скачок" в другую "сферу"
был бы неожидан, но понятен, т. е. имелась бы все же сфера более
широкого общения А и В; но если бы В ответил сообщением
своей только что открытой новой научной истины из "сферы" для А
безусловно "чуждой" или никогда им не продумывавшейся, или
усвоенной по вере в какое-либо догматическое утверждение,
"скачок" был бы не только неожиданней, но, легко представить себе,
и вообще непонятен. Это сообщение было бы не сообщением, не
отношением между А и В, а простым чувственным восприятием со
стороны А некоторого звучащего тела; звуки были бы звуками, но
не были бы знаками»198.
Но правомерно ли приводить к «разговору» концепции
Шпета и Флоренского, если Шпет говорит о словесном знаке, а
Флоренский — об изобразительном. Ответ мы найдем у Флоренского,
который ищет логические параллели между иконой и словом как
семиотическими предметами. Метафизика, по Флоренскому, это —
иконопись слова «не потому, что икона условно передает
содержание некоторой речи, но потому, что и речь, и икона
непосредственным предметом своим, от которого они неотделимы и в объявлении
которого вся их суть, имеют одну и ту же духовную реальность»199.
Рассуждая таким образом, Флоренский стремится показать, что не
только икона, но и слово, как семиотический предмет, становится
границей между миром чувственного опыта и миром
логизированных абстракций. Наиболее показательно он описывает это,
обра197Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М.,
2005. С. 520.
тШпет Г. Г. Там же. С. 523.
^Флоренский П. А. Иконостас. Цит. изд. С. 516.
Философско-гуманитарные концепты культурно-исторической психологии 173
щаясь к изобразительному искусству Европы (икона в его
интерпретации собирает в единую целостность чувственность
живописи и логичность гравюры): «Иконопись, — рассуждает он, — есть
метафизика бытия, — не отвлеченная метафизика, а конкретная.
В то время как масляная живопись наиболее приспособлена
передавать чувственную данность мира, а гравюра — его рассудочную
схему, иконопись существует как наглядное явление
метафизической сути ею изображаемого. И если живописные и гравюрные,
графические, приемы выработались именно ввиду
соответственных потребностей культуры и представляют собою сгустки
соответственных исканий, образовавшиеся из духа культуры своего
времени, то приемы иконописной техники определяются
потребностью выразить конкретную метафизичность мира. В иконописи
не запечатлевается ничего случайного, не только эмпирически
случайного, но и случайного метафизически, если такое выражение,
по существу вполне правильное и необходимое, не слишком режет
слух»200. Фактически Флоренский рассуждает о познавательных
возможностях разума и постулирует наличие границы между двумя
мирами (миром сущностей и миром явлений), но эта граница
перестает быть абсолютно непроходимой. В силу этих признаков, как
считает А. В. Михайлов, «взгляд о. Павла Флоренского
характеризуется чрезвычайной оптимистичностью, — что касается до
сношений между двумя мирами, — и своей прежде всего семиотической
направленностью»201. Флоренский, выступая в данном случае как
философ-методолог, допускает возможность изменения
контекста в процессе истолкования предмета. Говоря об иконописи, он
проводит аналогию с формулированием понятия («теоретическая
формулировка — как иконопись понятиями»), т. е. фактически
уподобляет изобразительный знак (икону) знаку словесному
(понятию). Допущение «методологизма» у Флоренского может быть
воспринято как еще одна антиномия и выражение его
специфически диалектического способа философствования, поскольку
одновременно Флоренский сам постулирует для своего подхода
недопустимость изменения контекста. Но он сам допускает такой перенос
методологической операции от предмета к предмету, от иконы (как
семиотического предмета) к слову как знаку сообщения. Он
заявляет: «Я по существу враждебен мысли о выводимости друг из
дру200 Там же. С. 484.
201 Михайлов А. В. О. Павел Флоренский как философ границы. К выходу в свет
критического издания «Иконостаса» // Михайлов Л. В. Обратный перевод. М.,
2000. С. 453.
174
Раздел III
га различных деятельностей, да им и не было бы нужды
представляться различными, если бы они не были таковыми на самом деле,
т. е. возникшими не друг из друга, а из одного общего корня. На
наш взгляд, одна и та же духовная сущность раскрывается как в
теоретической формулировке — этой иконописи понятиями, так и в
письме красками — этом умозрении наглядными образами. Но, во
всяком случае, есть такой параллелизм»202. Что же это за духовная
сущность, которая раскрывается одинаково и в понятии, и в
иконе? Мы полагаем, что речь идет о знаке, как внеконтекстуальном
определении, с помощью которого только и возможен
диалектический «переход» от слова к иконе, т. е. возможно философское
«мятение», опирающееся на «Столп»203. Именно в этом пункте —
точка методологического созвучия религиозно-«неортодоксального»
Флоренского с философски-«ортодоксальным» Шпетом.
Фактически и Флоренский, и Шпет, несмотря на всю разность их
философских установок, выходят к одной очень важной проблеме, не
потерявшей свое значение и сегодня. Однако, что немаловажно, и тот
и другой мыслитель неожиданно сходятся и в интерпретации этого
интерсубъективного контекста как динамического по своей сути.
И Флоренский, и Шпет, каждый по-своему, вышли на тематику
семиотического предмета, как предмета, с помощью которого
только и возможно общение. И эта проблема была в центре внимания
таких гуманитариев того времени, как M. M. Бахтин, Л. С.
Выготский, Р. О. Якобсон, и остается на острие философских и научных
дискуссий в гуманитарной плоскости сегодня. Мы полагаем, что
для продуктивного осмысления перспектив современной
культурноисторической психологии тема семиотического предмета,
намеченная в разговоре Флоренского и Шпета, должна зазвучать с новой
силой.
202Флоренский П. А. Иконостас. Цит. изд. С. 504.
203Это демонстрируется в другой работе Флоренского, где он ищет, фактически,
религиозного обоснования для своих метафизических поисков в философии:
«Рассуждать не диалектически — это значит давать такие формулы и
определения, которые по замыслу дающего их имеют значение не только в данном
контексте времени и пространства, но и вне всякого контекста, т. е. такие, которые
осмыслены сами в себе. Это значило бы притязать на абсолютные формулы, на
абсолютное суждение, на абсолютную истинность своих высказываний. (Таковые
принадлежат Церкви, а не мыслителю)». Цит. по: Флоренский П. А. Диалектика //
Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 151.
Раздел IV.
Философско-гуманитарные сюжеты
культурно-исторической
психологии
Введение
В данном разделе мы обращаемся к
философско-гуманитарным сюжетам (темам), которые находились в центре
внимания русских философов начала XX века и могут
стать интегрирующими основами современной
культурноисторической психологии. Мы представляем только
некоторые из них: тема «органического целого», тема «исторической
памяти», тема «соборности», тема «общения», тема «личности».
Наш выбор обусловлен тем, что каждый из сюжетов подводит нас
к пониманию философско-гуманитарных истоков
культурноисторической психологии. Мы не разделяем убежденности
многих современных исследователей русской философской мысли и
ученых-гуманитариев в том, что таким историческим основанием
является, по преимуществу, религиозность1. Непредвзятое
обращение к истории русской философии и психологии свидетельствует
о том, что такие исторические основания фактически были
различными по своим концептуальным и экзистенциальным
интенциям. И сегодня, мы полагаем, реконструкция этих
философскогуманитарных сюжетов, во всем их разнообразии, должна стать
обязательным условием для полноценной интеграции и
продуктивного продолжения традиции культурно-исторической психологии.
Открывает раздел — проект «органической психологии», как
целостного подхода к психическим явлениям. Этот проект становится
связующим сюжетом между философскими идеями
«органопроекции» П. Флоренского, «органицизма» Н. Лосского и «всеединства»
В. Соловьева и развивающимися сегодня перспективными
направлениями «культурно-исторической психологии».
'См.: Половинкин С. М., игумен Андроник (Трубачев). Предисловие к публикации
переписки князя Евгения Николаевича Трубецкого и священника Павла
Флоренского // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 99. См. также: Начала христианской
психологии. Учеб. пособие для вузов. Братусь Б. С, Воейков В. Л., Воробьев С. Л.
и др. / Отв. ред. Братусь Б. С. М., 1995.
178
Раздел IV
Тема истории, представленная во всем многообразии философ
ско-исторической проблематики (и в историософских
размышлениях о смысле, началах и конце истории, и в поисках ответа на
вопрос «как возможно историческое знание»), была своеобразной
точкой интеллектуального напряжения в общении русских
философов начала XX века. Специфика разговоров на эту тему состояла
в том, что в спорах об истории традиция «положительной
философии» представала во всей полноте, конкретности и разнообразии:
рассуждения русских философов о проблеме истории
развертывались в контексте их экзистенциальных переживаний истории. Тема
истории в русской философии неоднократно становилась
предметом пристального внимания исследователей-философов: написаны
монографии, составлены антологии, переизданы многие
сочинения русских мыслителей по данной тематике2. Поэтому мы
решили несколько изменить ракурс проблемы и сместить акценты. Тема
истории становится своего рода интеллектуальным фоном для
высвечивания экзистенциальных мотивов у Е. Трубецкого и Г. Шпета,
обусловливающих границы понимания в исторической памяти3.
Тема соборности представлена в аспекте проблемы
переводимости. В «Новой философской энциклопедии» «соборность»
определяется как «понятие русской философии, означающее свободное
духовное единение людей как в церковной жизни, так и в мирской
общности, общение в братстве и любви». Далее говорится, что
«термин не имеет аналогов в других языках»4. Автор этой статьи В. В.
Лазарев также утверждает, что «Бердяев указывает на непереводимость
понятия соборности на другие языки и для западного его усвоения
вводит термин "коммюнотарность" (от франц. commune — община,
коммуна)». Такие констатации «непереводимости» понятия
«собор2 Среди последних работ на эту тему: Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская
философия истории. М., 1997, 1999; Философия истории / Под ред. А. С. Панарина. М., 2000;
Русакова О. Ф. Философия и методология истории в XX веке: школы, проблемы, идеи.
Екатеринбург, 2000; МалиновА. В. Философия истории в России XVIII века. СПб., 2003;
Семенов Ю. И. Философия истории. М., 2003; Русская историософия. Антология / Сост.
Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М., 2006; переиздания трудов по философии
истории: Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993; Лосев А. Ф. Античная философия
истории. СПб., 2000; Шпет Г. Г. История как проблема логики. В 2 ч. М., 2002 и др.
3В данном случае под исторической памятью понимается «опыт людей, которые
на самом деле участвовали в обсуждаемых исторических событиях. <...> Точнее —
историческая память обозначает восстановление и преобразование этого опыта в
нарратив. <...> В центре внимания находится именно сам опыт его
исторического события> непосредственного переживания». Мегилл А. Историческая
эпистемология. Пер. М. Кукарцевой, В. Кашаева, В. Тимонина. М., 2007. С. 112.
4Лазарев В. В. Соборность // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М.,
2001. С. 580.
Философе ко-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 179
ность», отсутствия ее «аналогов» широко распространены в
современном российском обществе, причем не только в среде
специалистов по русской философии, но и в определенных социальных и
политических кругах, расширяющих контекстуальную значимость
этого понятия в рамках поисков современной «русской идеи». И эта
констатация, как и множество других таких «определений»
соборности, приводят к созданию ее образа, в котором на передний план
выдвигается ее уникальность — «таинственность», «непереводимость»,
«недоступность для понимания». Возникает вопрос: что значит в
данном контексте «непереводимость»? «Фиаско человечества перед
лицом трудностей перевода»5? Скорее, наоборот. «Непереводимость»
в данном контексте свидетельствует, как полагает Н. С. Автономова,
«о неустанно возобновляющихся усилиях в работе над тем, что для
перевода наиболее сложно»6. Мы полагаем, что под этими словами
подписался бы и Бердяев. Иначе зачем он всю свою жизнь
пытался описать и объяснить это понятие западному миру? Именно этот
смысл «непереводимости» он имел в виду, когда писал, что «самое
слово соборность с трудом переводимо на иностранные языки, и
идею соборности очень плохо понимают западные христиане,
католики и протестанты»7. Для Бердяева важно здесь подчеркнуть
трудность процесса перевода, требующего определенных
интеллектуальных усилий и каждый раз уточнения контекста употребления этого
термина, а отнюдь не подчеркивать самозамкнутость русского
религиозного сознания и русской культуры в целом. Поэтому он ищет в
европейских языках такие эквиваленты (коммюнотарность),
которые могли бы передать основное значение этого термина8. Поэтому
5Автономова Н. С. О философском переводе // Вопросы философии. 2006. № 2. С. 93.
6 Там же. С. 93.
''Бердяев Н. А. Личность и общинность (коммюнотарность) в русском сознании //
Бердяев Н. А. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 237.
"Причем Бердяев сначала вводит термин «коммюнотарность», а потом уже
пытается провести аналогии с соборностью. Поскольку его задача состояла не в том,
чтобы определить соборность, но в том, чтобы раскрыть всю полноту отношений
между личностью и социальностью. И соборность, в его понимании, — это один
из возможных способов такого отношения. В более поздней работе «Царство духа
и царство кесаря» Бердяев также не рассматривает понятие «коммюнотарность»
только как эквивалент соборности, для него это два разных, но взаимодействующих
понятия. Он пишет: «Коммюнотарность есть духовное качество людей, общность
и братство в отношениях людей, и она совсем не означает какой-то реальности,
стоящей над людьми и ими командующей. Коммюнотарность оставляет совесть и
оценку в глубине человеческой личности. Совесть одновременно может быть
личной и коммюнотарной. Коммюнотарность обозначает качество личной совести,
которое не может быть замыканием и изоляцией. Религиозная коммюнотарность
и называется соборностью, которая противоположна всякому авторитарному
пониманию церкви». Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995. С. 334.
180
Раздел ГУ
в процессе осмысления культурно-исторических смыслов
«соборности» приобретает особую важность факт реального общения русских
философов (С. Булгакова, Г. Шпета, Л. Шестова),
демонстрирующий нам их попытки соборного единения как единства в
многообразии.
Тема соборности перекликается с темой общения, которая, как
мы полагаем, является стрежневой темой русской философии,
оказавшей непосредственное влияние на становление и развитие
культурно-исторической психологии в России, а также
диалогической традиции в Европе. Чтобы показать первоначальную
разнонаправленность и возможный интегрирующий потенциал этой темы
мы выбрали таких разных философов, как Н. Бердяев, Г. Шпет,
Л. Шестов.
Особое значение имеет культурно-историческое преломление
темы общения в аспекте проблемы «личности». Мы представляем
обсуждение этой темы психологом М. Рубинштейном и
философом Г. Шпетом, которых связывало продуктивное сотрудничество
в обсуждении психолого-педагогических проблем.
Русская мысль была прервана на взлете, она только-только
начинала свое саморефлексивное восхождение. И многое из того,
что хотели сказать русские философы начала XX века, осталось
невысказанным, Прерванный полет русской интеллектуальной
традиции — это ее недосказанность, требующая внимательного
прочтения, актуализации и проблемного исследования. Мы
сегодня должны возвращаться к своему интеллектуальному наследию
не за готовыми ответами, но за вопросами и проблемами,
оставшимися зачастую лишь контурно намеченными, а иногда и
просто интонационно схваченными в разговорах о самом главном,
о том, что несло в себе личностный смысл. Чтобы понять
реальность, в которой развертывались философско-гуманитарные
сюжеты, во всей полноте: от ее концептуального осмысления,
запечатленного, большей частью, в опубликованных работах, до ее
экзистенциального переживания, выраженного лишь в различных
формах непосредственного общения философов, нужно было
обратиться к архивам. Именно обращение к архивам позволяет нам
не только выявлять различные грани тематического единства
русской философии: некоторые темы, подходы, сюжеты, создающие
целостность русской философской традиции, но и осуществлять
проекции философско-гуманитарных сюжетов на различные
области гуманитарного знания (в данном случае, в сферу
культурноисторической психологии).
Философе ко-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 181
4.1. От культурно-исторической психологии
к культурно-историческому подходу
(проект «органической» психологии)
В данном разделе будет сделана попытка представить роль и место
в развитии высших психических функций и более широко — в
развитии человека — главных медиаторов: знака, символа и слова. Без
них нельзя понять формирование сознания и личности индивида.
Личность, по А. Ф. Лосеву, сама есть миф и чудо. Символ
достаточно продуктивно работает в психоанализе, в глубинной
психологии, но парадоксальным образом слабо представлен в
культурноисторической психологии. Тем более что многое из этого контекста
у самого Л. С. Выготского находится в подтексте. Без полного
представления роли медиаторов в развитии невозможно перейти к
«вершинной психологии», о чем мечтал Л. С. Выготский.
Когда Выготский формулировал тезис о зоне ближайшего
развития, то едва ли предполагал (хотя, кто знает?), что его
собственные представления о развитии выйдут далеко за пределы «зоны», о
которой он размышлял... Для психологической науки
представления Выготского о развитии — это не прошлое, а все еще
недостаточно понятное и освоенное настоящее. Говоря словами
Выготского, — это для психологии «актуальное будущее поле».
Наша задача состоит в том, чтобы представить проект
культурно-исторической психологии, как продолжение линии
идущей от русской философии через Выготского и его учеников,
соратников, последователей — П. Я. Гальперина, А. В. Запорожца,
П. И. Зинченко, А. Н. Леонтьева, А. Р. Лурию, Д. Б. Эльконина.
Д. Б. Эльконин первый обратил внимание на то, что Выготский
создал основы совершенно новой неклассической психологии.
Он усматривал ее истоки в «Психологии искусства» Выготского.
«Проделанное Львом Семеновичем — писал он — имеет
глубокий психологический смысл: разрабатывая свой подход к
анализу художественных произведений, Выготский вместе с тем создал
основы совершенно новой, я бы сказал, неклассической
психологии, сущность которой состоит в следующем. Первичные формы
аффективно-смысловых образований человеческого сознания
существуют объективно вне каждого отдельного человека,
существуют в человеческом обществе в виде произведений искусств или в
других каких-либо материальных творениях людей, т. е. эти
формы существуют раньше, чем индивидуальные или субъективные
аффективно-смысловые образования... Я называю это некласси-
182
Раздел IV
ческим подходом к психологии... Только вполне ориентируясь в
сути такой психологии, можно по-настоящему понять и оценить
подлинный вклад Л. С. Выготского в постановку и разработку
проблем, связанных с ролью символо-знаковых систем в становлении
человеческого сознания, с определением содержания и функций
знаковых операций в этом процессе»9. Именно эта идея
Эльконина заставила нас задуматься о том, как одним словом выразить
«неклассичность» культурно-исторической психологии. Речь идет
не о переименовании этого привычного и устоявшегося названия.
С языком не поспоришь, да у нас и нет такой претензии. Но
использование эпистемологической метафоры может оказаться
эвристически полезным для выявления продуктивности
культурноисторической психологии как методологического подхода к
гуманитарному знанию о психике и для выделения
специфического гуманитарного ядра всей психологии. Не знаем, насколько
удачно (об этом судить читателю) мы выбрали эпистемологическую
метафору «органическая» психология.
Культурно-историческая психология действительно
органична культуре, культурной антропологии, образованию, психологии
искусства и искусству, психологии развития, детской и
возрастной психологии, психологической педагогике, физиологии
активности (психологической физиологии), нейропсихологии,
психолингвистике и нейролингвистике, психоанализу, патопсихологии,
психотерапии, дефектологии, социальной психологии,
инженерной психологии и эргономике и т. д. Даже самонадеянная на
первых порах когнитивная психология в последние годы обращается
к трудам Выготского и Пиаже. Пожалуй, лишь гуманистическая
психология продолжает не замечать культурно-историческую, хотя
проблематика свободного действия, о которой речь впереди,
непосредственно связана с проблематикой личностного роста человека.
Во всех перечисленных и неперечисленных областях психологии и
смежных наук используются достижения культурно-исторической
психологии, что само по себе беспрецедентно. Возникает вопрос: в
чем истоки этой универсальности культурно-исторической
психологии. Нам представляется, что они заключены в том аспекте
понятия культуры, на котором базируется культурно-историческая
психология. Как известно, существует более 600 определений этого
понятия, но в этом «безбрежном океане» определений есть аспект
важный для нас. Он присутствует практически во всех областях
знания о человеке. Культурой мы будем называть то, что
составля9Эльконин Д. Б. Избранные психологические труды. М., 1989. С. 477—478.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 183
ет суть человеческой психики, т. е. исторический опыт бытия
человека как человека, или, иначе говоря, идеальное пространство для
интеллектуального, этического и эстетического саморазвития.
Не лишен смысла вопрос о том, органично ли вписывается
культурно-историческая психология в вышеперечисленные научные
направления или, наоборот, многие из них органично
вписываются в имеющую восьмидесятилетний стаж культурно-историческую
психологию? Последняя сегодня начинает занимать место
классической общей психологии, хотя несомненно таковой не является,
на что обратил внимание проницательный Д. Б. Эльконин.
Это внешнее оправдание введения эпистемологической
метафоры «органическая» психология. К этому оправданию может
быть добавлена ссылка на традицию положительной
философии на русской почве, как «цельного и конкретного знания о
действительности»10. Обратимся еще раз к идеям Н. О.
Лосского, который рассматривал мир как органическое целое и развивал
идеи целостного органического миропонимания, противопоставляя
его атомистическому, механистическому миропониманию.
Лосский приводит хороший пример В. С. Соловьева: «целое (линия)
способно быть основанием бесконечной множественности (точек),
но не способно возникать из нее»11. Внутреннее и содержательное
оправдание этой метафоры представляет проблему и для нас.
Как мы уже говорили, новизна неклассической
психологии, согласно Эльконину, состоит в том, что первичные формы
аффективно-смысловых образований человеческого сознания
существуют объективно вне каждого отдельного человека в виде
произведений искусства или в каких-либо других материальных
творениях людей. Л. С. Выготский, Д. Б. Эльконин, Б. Д. Эльконин
называют эти объективные аффективно-смысловые образования,
существующие до и вне развивающегося индивида, идеальной
формой, которая усваивается и субъективируется в процессе
индивидуального развития, т. е. становится реальной формой психики
и сознания индивида. В первом приближении процесс развития в
культурно-исторической психологии можно охарактеризовать как
драму, разыгрывающуюся по поводу соотношения реальной и
идеальной форм, их трансформации и взаимопереходов одной в
другую. Актером, а порой, и драматургом является субъект развития.
Сцена — его жизнь в мире, или мир его жизни. Идеальную форму
10См. наст. изд. С. 237.
"Лососий Н. О. Мир как органическое целое //Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.
С. 341.
184
Раздел IV
можно определить как культуру, которую субъект застает при
своем рождении. Он либо входит в нее (или она входит в него), либо
остается вне ее. Не будем говорить о вандализме, т. е. о прямом
разрушении культуры, примеров которого в истории человечества
слишком много. Культура весьма чувствительна и неучастие в ней
даже отдельного индивида тоже есть форма ее разрушения.
В выделенном нами аспекте гуманитарного знания культура это
не просто среда, растящая и питающая личность. Здесь нет
автоматизма. Культура — это и не движущая сила, не детерминанта
развития. Здесь нет (во всяком случае не должно быть) насилия, нередко
встречающегося, например, в образовании. Иначе это не культура,
а культ насилия. Иное дело, что культура, как заметил М. К.
Мамардашвили, это усилие человека быть человеком. Если
воспользоваться образом О. Мандельштама, культура — это приглашающая
сила, не столько оболочка, сколько вызов, а субъект для нее есть
вероятность, желаемость и ожидаемость. Она захватывает
человека, но может и оттолкнуть.
Субъект волен принять или отвергнуть приглашение, вызов.
Вызов состоит в том, что между идеальной и реальной формами
есть разность потенциалов. Если субъект принимает вызов, то
может случиться акт, событие развития. При этом акте субъект
овладевает идеальной формой, присваивает ее себе или превосходит ее.
Она становится его собственной субъективной реальной формой.
Последняя, в свою очередь, может и должна быть способной к
порождению новых форм (в пределе памятников человеческого духа),
которые входят в «тело» идеальной формы. Иначе прекратится
развитие культуры.
Пока остановимся на этом. Объективация
аффективносмысловых образований в «теле» идеальной формы — это,
конечно, новый ход по сравнению с классической психологией, для
которой объективность эквивалентна материальности. Однако при
всей «неклассичности» этого хода не очевидно, что с его помощью
устраняется вполне классическая для психологии и философии
проблема превращения объективного (пусть трижды идеального) в
субъективное (пусть трижды реальное). Едва ли следует специально
аргументировать, что эта проблема не имеет (и, видимо, не может
иметь) решения «классическими» средствами12. Значит, признавая
тезис Д. Б. Эльконина о неклассичности культурно-исторической
пЗинченко В. П., Мамардашвили М. К. Проблема объективного метода п
психологии // Вопросы философии. 1977. № 7. С. 109—125; Мамардашвили М. К.
Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 185
психологии, следует продолжить начатую ею работу понимания.
Она должна состоять в снятии противопоставления объективного
и субъективного не только в гносеологии, но и в онтологии
человеческой жизни. Попробуем пойти по этому пути.
Первый шаг должен состоять в том, чтобы понять,
насколько объективна идеальная форма существования
аффективносмысловых образований. Утрачивает ли она, будучи
порождением — творением индивида, свою субъективную природу?
Обратимся вслед за Выготским и Шпетом к искусству и
приведем высказывание их современника В. В. Кандинского:
«Истинное произведение возникает таинственным, загадочным,
мистическим образом "из художника". Отделившись от него, оно
получает самостоятельную жизнь, становится личностью,
самостоятельным, духовно дышащим субъектом, ведущим также и
материально реальную жизнь; оно становится существом. Итак, оно
не есть безразлично и случайно возникшее явление, пребывающее
безразлично в духовной жизни: оно, как каждое существо,
обладает дальнейшими созидательными активными силами. Оно живет,
действует и участвует в созидании духовной атмосферы»13.
Для такого участия произведения искусства должны обладать
энергийностью, в наличии которой не сомневался Вяч. Иванов:
«Энергия, имя которой — Искусство, является нам или собранной
и кристаллизованной в устойчивых и готовых формах своей
объективации, которые мы эстетически воспринимаем, как бы
расплавляя и сызнова воссоздавая их в нашем сознании, — или же текучей
и развивающейся перед нами и впервые объективирующейся в
нашем восприятии. Полюс статики в искусстве представлен
зодчеством, динамики — музыкой»14.
Далее Иванов замечает, что есть статика в музыке и в
пластике — динамика. Трудно удержаться, чтобы не привести
потрясающего описания — свидетельства Иванова о живости произведения
искусства: «Сикстинская Мадонна идет. Складки ее одежд выдают
ритм ее шагов. Мы сопутствуем ей в облаках. Сфера, ее
окружающая, — скопление действующих жизней: весь воздух переполнен
ангельскими обличьями. Все живет и несет ее; пред нами —
гармония небесных сил, и в ней, как движущаяся мелодия, — она сама;
а на руках ее — Младенец, с устремленным в мир взором,
исполненным воли и гениальной решимости, — Младенец, которого она
13Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992. С. 99.
14 Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр
будущего // Иванов Вяч. Собрание сочинений. В 4 т. Т. II. Брюссель, 1974. С. 92.
186
Раздел ГУ
сама отдает миру, или, скорее, который сам влечет в мир ее, свою
плоть, и с нею стремит за собой всю сферу, где она блуждает»15.
Можно не сомневаться в том, что и автор «Психологии
искусства», и автор «Эстетических фрагментов» это не только знали, но
и чувствовали. Подобными идеями был пропитан воздух
Серебряного века русской культуры и философии16.
Полезно попытаться отнестись к словам Кандинского и
Иванова не как к художественным метафорам, а как к реальности,
вспомнив свой опыт восприятия и общения с искусством, в частности с
книгой. Борис Пастернак в те же годы называл книгу «куском
дымящейся совести», «живым существом». Теперь спустимся с
высот искусства на землю и прислушаемся к языку. Утварь (не путать
с ширпотребом) — это ведь тоже живое, тварное, поскольку в нее
вложены труд и душа ее творца-создателя. Дополнительный аспект
раскрывается в понятии органопроекции. П. А. Флоренский
заимствовал термин «органопроекция» у Э. Каппа, который предложил
его в 1877 году в книге «Философия техники»: «Суть мысли Каппа
уподобить искусственные произведения техники естественно
выросшим орудиям. Техника есть сколок с живого тела или, точнее, с
жизненного тело-образующего начала; живое тело... есть
первообраз всякой техники»17.
Флоренский анализировал с этой точки зрения огромное
число орудий труда. Он не ограничился установлением внешнего
очевидного сходства, а рассматривал наши органы и наши орудия в
их возникновении: «Глаз, например, есть изнутри не что иное, как
влечение к свету-, но это самое влечение, в другом порядке, однако,
внешнем, как и самый орган, создает камеру-обскуру, телескоп и
микроскоп... И, следовательно, камера-обскура может
рассматриваться как символ того внутреннего движения жизни, которое мы
имеем при себе, в непрестанном органическом усилии
осуществления, как глаз»18.
Впоследствии работы Каппа и Флоренского были забыты.
Слабое подобие этих идей можно найти в модной некоторое время
тому назад бионике. Особо однако подчеркнем, что Флоренский,
развивая идеи органопроекции, показывал на множестве
примеров, что орудия труда созданы по образу и подобию человека, как
15 Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия. Цит. изд. С. 92.
16Давыдов В. В., Зинченко В. П. Вклад Л. С. Выготского в развитие
психологической науки // Советская педагогика. 1986. №11.
"Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Символ. Париж, Июль. 1992. Т. 28.
Ч. 2. С. 153.
"Тамже. С. 171.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 187
его телесного, так и духовного организма. Наконец, «живость»
орудий усиливается тем, что человек называет их живым словом, дает
им имя.
Другими словами, орудия имеют не только назначение, но и
значение. Выготский в работе «Орудие и знак» отошел от
резкого противопоставления орудия и знака, что было характерно для
первых этапов развития его взглядов. Он специально обращал
внимание на внутреннее сплетение знака и орудия, которое
находит материальное символическое выражение в самом начале
развития человеческого труда19. Психологический анализ
знаковосимволических и собственно орудийных функций первобытной
палки для копания, приводимый Выготским, весьма поучителен
сегодня для понимания (и проектирования) деятельности человека
с компьютерной техникой.
Значит аффективно-смысловые, равно как и
знаковосимволические образования, — идеальная форма, — взятые на
полюсе культуры в связке «культура—индивид», столь же объективны,
сколь и субъективны (субъектны, личностны) не только по своему
происхождению, но и по способу своего существования и
действия, а не только воздействия. Они полноправные участники
духовного и материального производства, питают его идеями и
энергией. Конечно, для того чтобы понять и принять это, нужно иначе
посмотреть на то, что есть живое, жизнь и отказаться от столь же
бесспорного, сколь и бессмысленного определения жизни как
«способа существования белковых тел». В советской науке
странным образом не замечалась удивительно точная характеристика (не
определение) жизни, данная современником Выготского и Шпета
А. А. Ухтомским, который, как и Н. А. Бернштейн, развивал
неклассическую физиологию — физиологию активности, нередко
называемую психологической физиологией: «Жизнь — асимметрия с
постоянным колебанием на острие меча, удерживающаяся более
или менее в равновесии лишь при устремлении, при постоянном
движении. Энергический химический агент ставит живое существо
перед дилеммою: если задержаться на накоплении этого вещества,
то — смерть, а если тотчас использовать его активно, то —
вовлечение энергии в круговорот жизни, строительство, синтез, сама
жизнь»20.
Чтобы убедиться в емкости этой характеристики, можно
заменить в ней «химический агент» на информацию или — лучше — на
19Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 1984. С. 84.
20Ухтомский А. А. Избранные труды. Л., 1978. С. 235.
188
Раздел ГУ
знания, опыт, а живое вещество — на живое существо (человека).
Тогда мы получим характеристику жизни как асимметрию (а не
гомеостаз), с постоянным колебанием на острие меча между мыслью
и действием, сознанием и деятельностью, опытом и его
использованием, аффектом и интеллектом и т. д. На этом же острие меча
странным сюрреалистическим образом пока еще балансируют два
других — меч железный и меч духовный. Опыт показывает, что
выковать последний значительно труднее...
Произведения искусства (не все!) также объемлются этим
определением. В них есть энергия, устремление, постоянное движение,
строительство, синтез, сама жизнь. Есть и асимметрия между
динамикой и статикой, между вечным и временным, между добром и
злом, между жизнью и смертью...
Обратимся к полюсу индивида. Столь ли уж субъективны
аффективно-смысловые образования на этом полюсе? Ухтомский
говорил, что субъективное не менее объективно, чем так
называемое объективное21. Это не случайная фраза, так как его волновала
анатомия и физиология человеческого Духа. Например, он писал,
что «с самого начала формирующийся образ предмета есть
некоторый проект реальности, и именно эвристический проект
реальности, подвергающийся затем многократной проверке и
перестраиванию на основании практического слияния с реальностью»22.
Приглашаем читателя вникнуть в то, как Выготский объясняет
возникновение эвристического проекта реальности: «Именно
включение символических операций делает возможным возникновение
совершенно нового по составу психологического поля, не
опирающегося на наличное в настоящем, но набрасывающего эскиз
будущего и таким образом создающего свободное действие,
независимое от непосредственной ситуации»23. Примерно в те же годы
M. M. Бахтин характеризовал мир действия как мир внутреннего
предвосхищенного будущего.
Напомним, что лишь несколько десятилетий спустя, в
психологии и физиологии появились понятия «образа
потребного будущего», «акцептора результатов действия»,
«оперативно21 Ср. «Я лично думаю, — писал Шпет, — что здесь, действительно, отношение
взаимное: социальное есть объективированная субъективность, но и
субъективированная объективность; слово "субъект" просто повторяю за другими, а думаю,
что "единство сознания" может быть как субъективным, так и коллективным».
Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 298.
22Ухтомский А. Л. Избранные труды. Л., 1978. С. 274.
23Выготский JI. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 1984. С. 50.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 189
го образа», «образа-регулятора действия», «плана поведения»,
«образа-манипулятора», «сенсорного эталона», «перцептивной
модели», «образно-концептуальной модели», «перцептивной
гипотезы», близкие по смыслу к понятиям «эвристический проект
реальности», «эскиз будущего». Для того чтобы проект мог быть
реализован или перцептивная гипотеза могла быть верифицирована,
образ должен быть объектирован, то есть находиться там, где
находится реальность, оригинал.
А. А. Ухтомский объективировал субъективное, психическое в
«теле» функциональных органов индивида, которые столь же
реальны, как морфологически сложившиеся образования. Он
определял функциональный орган как «всякое временное сочетание
сил, способное осуществить определенное достижение»24, или как
распределение активностей в пространстве и времени (хронотоп).
Он уподоблял его динамическому подвижному деятелю.
Ухтомский к числу функциональных органов относил не только
парабиоз, доминанту, но и психологическое воспоминание, желание,
интегральный образ мира. Он подчеркивал, что это —
новообразования, возникающие во взаимодействии со средой, в
активности индивида, который сам деятельно идет навстречу среде. В
соответствии с определением органа образ должен обладать силами.
Это кажется странным, непривычным. Над этим стоит задуматься
и вспомнить давние представления об «эйдетической энергии»,
т. е. об энергии образа, развивавшиеся, например, А. Ф. Лосевым,
о «живом знании» С. Л. Франка. Подобное пояснение излишне по
отношению к другим видам функциональных органов: живое
движение (Н. А. Бернштейн), аффект (А. В. Запорожец), энергетика
которых очевидна.
Любопытно отметить, что А. А. Ухтомский, аргументируя
положение о реальности функциональных органов, в числе прочих
ссылался и на работы 3. Фрейда. При всей натуралистичности
трактовки сознания и бессознательного 3. Фрейдом, несомненная его
заслуга состоит в признании их объективности. Он уподоблял
работу психоаналитика работе хирургического скальпеля,
оперирующего подсознание.
Вполне возможно, что на А. А. Ухтомского оказали влияние
труды П. А. Флоренского, который определял разум как орган
человека: «Что бы мы не думали о человеческом разуме, но для нас загодя
есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая
24Ухтомский А. А. Избранные труды. Л., 1978. С. 95.
190
Раздел IV
деятельность, его реальная сила, логос»25. Далее Флоренский пишет
о причастности разума бытию и бытия разумности: «А если — так,
то акт познания есть акт не только гносеологический, но и
онтологический, не только идеальный, но и реальный»26.
Понятие функциональных органов — новообразований
индивида — затем широко использовали и развивали Н. А. Бернштейн,
А. В. Запорожец, А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия. Они наделяли их
телесными свойствами и качествами, например, биодинамической,
чувственной, аффективной тканью, исследовали их развитие,
инволюцию, реактивность, чувствительность и т. п.
Функциональные органы, психологические функциональные системы следует
рассматривать как материал (материю), из которого в конце
концов конституируется духовный организм. Они действительно могут
рассматриваться как анатомия и физиология духа. Более того,
система разнообразных связей внутри органа и между органами
представляет собой кровеносную систему, которая может
закупориваться (склеротизироваться), вызывать ступор, шок27. (Заметим, что
понятие «органическая» психология может рассматриваться и как
производное от понятия «функциональный орган». Это еще один,
правда, тоже внешний аргумент, подчеркивающий органичность
культурно-исторической психологии. Аналогом понятия
«функциональный орган» в теории Выготского является понятие
«психологическая функциональная система».)
Для Выготского понятие «психологическая функциональная
система», эквивалентное понятию способности, было единицей
анализа «душевного организма, обладающего деятельностями»2".
Можно, конечно, предположить, что для Ухтомского понятие
«функционального органа» играло роль эпистемологической
метафоры для анализа духовного «организма», познание анатомии
которого было главнейшей целью его жизни. Напомним, что для стиля
его научного мышления характерны смелые переносы понятийных
слоев из одной научной области в другую, которые оказались
весьма продуктивными и для естественных, и для гуманитарных наук.
Одним из первых он обратился к идее хронотопа, актуализировал
идеи Г. Минковского и А. Эйнштейна и развил их
применительно к проблемам физиологии и биологии. Результатом такого
подхода стал перенос в биологическую науку идеи
пространственно25Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Ч. 1. М., 1990. С. 73.
26 Там же.
27Гордеева Н. Д. Экспериментальная психология исполнительного действия. М.,
1995.
2КВыготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 157.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 191
временных относительностей, которые Ухтомский удачным
образом именовал «хронотопом», т. е. «пространство-временем».
Его основная идея состояла в том, что, говоря современным
языком, феномен (в данном случае, физиологический) существует
только внутри какого-то контекста, внутри сферы, которая
придает этому феномену смысловую основу, и только эта связка
«явление — сфера его существования» позволяет исследовать «бытия в
его текучести». «Мы живем в хронотопе. Законы его инвариантны
лишь при условии, что существует максимальная скорость
распространения влияний = скорости света. Если вообще существует
безотносительная, инвариантная величина, то это интервал в
хронотопе, интервал между событиями»29. Вот почему, мы полагаем, что и
Ухтомского (как и Шпета) сегодня можно рассматривать в качестве
одного из «медиаторов», сохраняющих целостность русской
интеллектуальной культуры, благодаря которым мы можем осваивать
наследие русской философии в контексте культурно-исторической
психологии.
Вернемся к идеальной и реальной формам. Приведенные
выше размышления дают основания для того, чтобы не
проводить границу между ними по линии объективное — субъективное,
внешнее — внутреннее, тело — душа. Обе формы объективны и
субъективны, хотя, видимо, в разной степени и в разных
контекстах по-разному, что дает возможность корректно ставить вопрос
о переходе одной формы в другую, об органичности их
взаимодействия. В этом Д. Б. Эльконин видел неклассичность подхода
культурно-исторической психологии, в которой преодолевается
психофизическая проблема. Идеальная и реальная формы — это
живые формы. Наличие у них общих свойств делает их
потенциально и актуально совместимыми. Поэтому, если «неклассичность»
культурно-исторического подхода характеризовать не отрицанием,
а позитивным «словом-понятием», то для этого ближе всего
подходит выбранная нами метафора «органическая» психология. При
всей совместимости реальной и идеальной форм переход одной в
другую не может совершаться автоматически. Проблема перехода
остается. И на первых порах она разрешалась в парадигме
классической психологии, в оппозиционных понятиях внешнего —
внутреннего, объективного — субъективного, души — тела,
интериоризации — экстериоризации и т. п., о чем мы подробнее будем
говорить далее.
29Ухтомский А. А. О хронотопе // Ухтомский А. А. Доминанта души (из
гуманитарного наследия). Рыбинск, 2000. С. 79.
192
Раздел IV
* * *
Следующий шаг состоит в том, чтобы понять, как в
культурноисторической психологии оказывается возможным переход от
идеальной формы к реальной. Идеальная форма имеет своих вполне
реальных носителей, выступающих посредниками-медиаторами
развития реальной формы. Выготский в качестве таковых
рассматривал роль трех медиаторов: взрослый (в паре интериндивидной
деятельности), знак и слово. За рамками его анализа остался
символ, роль которого в развитии человеческого сознания отмечалась
А. Ф. Лосевым. Тем не менее, Выготский достаточно часто
говорил о знаково-символической и символической деятельности. К
этому ряду медиаторов может быть добавлен и смысл, который
для Л. Витгенштейна существует как бы сам по себе и может быть
отождествлен с неким возможным фактом. Говоря словами
Шпета, смысл может рассматриваться как нечто объективное наряду
со знаком, символом и т. д. Впрочем, этот ряд медиаторов должен
оставаться открытым. Полифонии медиаторов отвечает полифония
сознания. На одном знаке или знаковом действии полифоническое
сознание не построить. Только рефлекторное.
Когда субъект в ходе развития символической деятельности
овладевает медиаторами, его реальная (по Выготскому — прежде
натуральная) форма становится идеальной, как минимум,
идеализированной, культурной.
В опосредствовании состоит пафос культурно-исторической
психологии. В посредническом акте, который сейчас интенсивно
изучает Б. Д. Эльконин с сотрудниками, заключена тайна
развития, тайна превращения реальной формы в идеальную и идеальной
формы в реальную. Включение в натуральные формы психических
функций (сохраним пока это многократно критиковавшееся
понятие Выготского) предмета, орудия, знака трансформирует эти
формы в идеальные, культурные. Последние приобретают вид
предметных, орудийных, знаковых, вербальных, символических — в
широком смысле инструментальных психических операций,
действий, деятельности.
Что означает трансформация? Это и есть строительство,
формирование функциональных органов-новообразований,
осуществляемое с помощью медиаторов, посредников, средств, которые
Выготский называл «психологическими орудиями», или
«психологическими инструментами». Остановимся на них подробнее.
Выготский различал (возможно, нарочито категорично) материальное
и психологическое орудие: «Существеннейшим отличием знака
от орудия... является различная направленность того или другого.
Философе ко-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 193
Орудие служит проводником воздействий человека на объект его
деятельности, оно направлено вовне, оно должно вызвать те или
иные изменения в объекте, оно есть средство внешней
деятельности человека, направленной на покорение природы. Знак ничего
не изменяет в объекте психологической операции, он есть средство
психологического воздействия на поведение — чужое или свое,
средство внутренней деятельности, направленной на овладение
самим человеком; знак направлен внутрь. Обе деятельности столь
различны, что и природа применяемых средств не может быть
одной и той же в обоих случаях»30.
Сказанное относится не только к знаку, но и к символу, слову,
о чем также писал Выготский: «Слово, направленное на
разрешение проблемы, относится не только к объектам, принадлежащим
внешнему миру, но также и к собственному поведению ребенка,
его действиям и намерениям. С помощью речи ребенок впервые
оказывается способным обратиться на самого себя, как бы со
стороны рассматривая себя как некоторый объект»31.
Вот здесь-то и проявляется замечательная особенность
психологических орудий, будь то знак, слово, символ. Они выступают
не только в роли стимулов, способных вызвать те или иные ответы,
реакции, поведенческие акты. Они вызывают к жизни внутренние
формы деятельности, определяющие, помимо всего прочего,
непредсказуемость внешнего поведения. Обращение на самого себя,
взгляд на себя со стороны — это начало способности или сама
способность заглядывания внутрь самого себя, начало формирования
образа себя и вынесения его в целом или отдельных свойств вовне.
Это объективация самого себя, своей собственной субъективности,
формирование самосознания. Хотя сказанного уже достаточно, но
это еще не все. В этом тайна и первое условие формирования себя,
условие самостроительства человека, культурного формирования
личности.
Б. Д. Эльконин приводит слова Выготского о том, что
направленность знака извне внутрь, во-первых, и связанная с этим
реконструкция, объективация, экстериоризация внутреннего, во-вторых,
являются центром «работы» знака: «Если вдуматься глубоко в этот
факт, что человек в узелке, завязанном на память, в сущности
контролирует извне процесс воспоминания, заставляет внешний
предмет напомнить ему, то есть напоминает сам себе через внешний
предмет и как бы выносит, таким образом, процесс запоминания
30 Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3. С. 90.
31 Цит. по: Эльконин Б. Д. Введение в психологию развития. М., 1994. С. 14.
194
Раздел IV
наружу, превращая его во внешнюю деятельность, если вдуматься в
сущность того, что здесь происходит, то один этот факт может
раскрыть перед нами все глубокое своеобразие высших форм
поведения. В одном случае нечто запоминается, в другом — человек
запоминает нечто»32. Действие знака простирается еще более глубоко:
«Когда вы изучаете опосредованное запоминание, т. е. то, как
человек запоминает, опираясь на известные знаки или приемы, то вы
видите, что меняется место памяти в системе психических
функций. То, что при непосредственном запоминании берется
непосредственно памятью, то при опосредованном запоминании
берется с помощью ряда психических операций, которые могут не иметь
ничего общего с памятью; происходит, следовательно, как бы
замещение одних психических функций другими»33. Таких примеров
множество и в ранней работе А. Н. Леонтьева о развитии памяти, и
в работах П. И. Зинченко, посвященных динамике
непроизвольного и произвольного запоминания34.
Что же это за мистические свойства знака, слова, других
медиаторов, которые не просто воспринимаются, усваиваются,
запоминаются, но и пробуждают дремлющие или содействуют
формированию новых психических операций, перестраивают их самих и
взаимоотношения между ними?
Попробуем ответить на этот вопрос, хотя это и не легко.
Причина не в недостатке, а в избытке материала. Обратимся вновь
к памяти и посмотрим, как П. И. Зинченко почти семьдесят лет
тому назад интерпретировал положение об ее опосредованности:
«Основным в развитии человеческой памяти с этой точки зрения
является овладение употреблением средств-знаков запоминания.
Но знак — средство с внутренней, конкретно-психологической
стороны — есть значение. Значение же есть не что иное, как
обобщение действительности. Это значение-обобщение развивается как со
стороны характера тех связей и отношений, которые обобщаются в
знаке (в основном в слове, как знаке), так и со стороны изменения
структуры, строения этого обобщения, т. е. со стороны характера
интеллектуальных операций. Овладение знаком-средством и
связано с развитием его внутренней стороны, с развитием обобщения.
Таким образом, развитие памяти прежде всего определяется
развитием мышления, ибо развитие всякого значения-обобщения
предполагает развитие мышления. <...> В этих основных положениях...
32Цит. по: Эльконин Б. Д. Введение в психологию развития. М, 1994. С. 14, 15.
" Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 2. С. 392.
^Зинченко П. И. Непроизвольное запоминание. М., 1961.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 195
запоминание впервые в психологии начинает рассматриваться не
как содержание сознания, замкнутого в субъекте, являющееся его
феноменальным субъективным миром, и не как абстрактная
метафизическая способность. Запоминание впервые выступает здесь
как активный процесс, как конкретное психическое действие. В
связи с этим впервые становится возможным и реальное
исследование развития памяти как процесса, исследование строения
процессов запоминания на разных этапах их развития»35.
Обратим внимание на слово «впервые», трижды употребленное
в этом отрывке. Согласно П. И. Зинченко, — теория
опосредствования впервые позволила исследовать память как психическое
действие, а развитие памяти как процесс. Здесь отчетливо выступает
генетическая, органическая связь между культурно-исторической
психологией и еще только зарождающейся психологической
теорией деятельности. Последняя в качестве своей онтологии
взяла опосредствованное, т. е. культурное действие, отказавшись от
изучении натуральных психических функций — главного
предмета исследований классической психологии. Мы полагаем, что
приведенный фрагмент из работы Зинченко, написанной между
1936—1937 годами, — это бесспорный аргумент против
повторяющихся время от времени попыток оторвать одно психологическое
направление от другого, противопоставить их. В более поздней
работе Зинченко приводит по этому поводу весьма категорическое
высказывание самого Выготского, относящееся к 1926 году: «...
память означает использование и участие предыдущего опыта в
настоящем поведении, с этой точки зрения память и в момент
закрепления реакции, и в момент ее воспроизведения представляет
собой деятельность в точном смысле этого слова»36. В этом контексте
полезно напомнить положение Выготского о том, что «связь
деятельностей — это центральный пункт в изучении всякой системы».
И далее автор разъясняет: «Проблема связи должна быть с самого
начала противопоставлена атомистической проблеме. Сознание
изначально есть нечто целое — это мы постулируем. Сознание
определяет судьбу системы, как организм функции»*1. Выготский не только
настаивает на том, что сознание — это связь деятельностей, но и
обращает этот постулат в проблему, считая эту связь переменной и
делая ее предметом психологического исследования.
35 Зинченко П. И. Проблема непроизвольного запоминания // Научные записки
Харьковского пед. ин-та иностранных языков. 1939. Т. I. С. 153.
36Зинченко П. И. Непроизвольное запоминание. М., 1961. С. 117.
37 Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. С. 157, 158.
196
Раздел IV
Напомним, что П. И. Зинченко — ученик А. Н. Леонтьева —
был одним из активных участников «леонтьевского
деятельностного похода» на психологию. Справедливости ради нужно сказать,
что это одновременно был «поход» и на культурно-историческую
психологию. П. И. Зинченко так высказывался об ошибочности
культурно-исторической психологии в целом: «Неправильно решен
основной вопрос о понимании природы психического.
Специфическим и самым существенным для характеристики человеческой
психики было признано овладение психикой натуральной,
естественной, биологической через использование вспомогательных
психологических средств. В этом положении заключена основная
ошибка учения Выготского. Марксистское понимание
исторической, социальной обусловленности развития человеческой
психики было извращено и понято идеалистически.
Общественноисторическая обусловленность психики человека была сведена к
воздействию на субъекта человеческой культуры. Развитие
психики, таким образом, рассматривалось не как определяемое
развитием реальных отношений субъекта к действительности, а как
ограниченное общением сознания субъекта с культурной, идеальной
действительностью»38.
Проще всего по поводу этой критики сказать, что она огульна
и несправедлива, приведя при этом «ответ» Выготского,
написанный до критики: «За всеми высшими функциями, их отношениями
стоят социальные отношения, реальные отношения людей»39. Но
все дело в том, что этот ответ был впервые опубликован спустя
четверть века после написания статьи П. И. Зинченко.
Подобная критика была еще мягкой в сравнении с разнузданной
критикой, статьями-доносами в адрес Выготского, появлявшимися
еще при его жизни. Следует учитывать, что ко времени написания
и публикации статьи Зинченко труды Выготского были уже
запрещены, не говоря уже о том, что при его жизни была опубликована
лишь их малая часть. До выхода собрания сочинений Выготского в
шести томах (и все еще неполного) посчастливилось дожить только
П. Я. Гальперину и Д. Б. Эльконину. А. В. Запорожцу и А. Р. Лурия,
усилиями которых оно было издано, не довелось его увидеть.
Это историческое отступление важно для нас, как описание
культурно-исторической ситуации, которая влияла на
продвижение идей культурно-исторической психологии. Но так или иначе
в этот период традиция психологических исследований, берущая
^Зинченко П. И. Непроизвольное запоминание. М., 1961. С. 117.
34 Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3. С. 145.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 197
свое начало в гуманитарных идеях русских философов была
прервана и это семиотическое по своей сути направление развития
культурно-исторической психологии, могло существовать только
на периферии деятельностного подхода. В следующих главах этого
раздела мы попытаемся применить культурно-исторический
подход к центральным сюжетам русской философии начала XX века:
исторической памяти, соборности, общению и их роли в развитии
человеческой психики. Здесь же мы только хотим отметить, что
история науки — всей науки, а не только гуманитарной, —
движется в определенных экзистенциальных контекстах, поэтому, говоря
об истории идей всегда необходимо учитывать судьбу (трагическую
или счастливую) их носителей. С этой позиции можно сказать, что
историческая судьба культурно-исторической психологии была
куда более счастливой, чем судьбы многих других современных ей
научных направлений.
Возвращаясь к статье П. И. Зинченко, легче всего предположить,
что после приведенного панегирика в адрес Л. С. Выготского эта
критика носила «дежурный», принудительный характер. Ведь
панегирик и критика уживаются на одной странице. Однако не будем
упрощать дело, тем более что последующие критики Выготского
ссылаются лишь на критический пассаж П. И. Зинченко и не
замечают главного. Конечно, с нашей сегодняшней точки зрения в этом
пассаже основное достоинство культурно-исторической психологии
превращено в ее недостаток. Но следует обратить внимание На то,
что здесь наметилась смена, если не предмета исследования, то его
акцентов. Не внутренняя сторона психологического орудия —
значение, а опосредованное психическое действие. Напомним, что в 30-е
годы участники Харьковской группы (название школа появилось
много позже) приступили к изучению разных форм «психических
действий»: простейшие орудийные действия у ребенка (П. Я.
Гальперин), сенсорные действия (А. В. Запорожец), мнемические действия
(П. И. Зинченко), интеллектуальные действия (А. В. Запорожец).
Начал складываться действительно деятельностный подход к
психике, а затем и психологическая теория деятельности. Значение,
которое для Выготского было исходной единицей анализа психики,
отступило на второй-третий план40. Значение слишком тесно связано с
культурой, с идеальной деятельностью, с сознанием.
В нашей историко-психологической литературе до сих пор
странным образом уживаются адресованные Выготскому упреки
40Зинченко В. П. Идеи Л. С. Выготского о единицах анализа психики //
Психологический журнал. 1981. № 2. С. 118-133.
198
Раздел ГУ
и идеализме и адресованные Леонтьеву упреки в отходе от
Выготского, т. е. от идеализма (?!). Методологически корректно
столкновение культурно-исторически и деятельностно ориентированных
психологических концепций осмысливалось Г. П. Щедровицким41,
что представляет особый сюжет для историков психологии.
Вообще, по поводу критики в адрес культурно-исторической
психологии следует сказать, что практически вся критика,
опубликованная до 1982—1984 годов, т. е. до выхода в свет собрания
сочинений Л. С. Выготского представляет собой с исторической
точки зрения недоразумение. Ее авторы просто не могли знать многих
фундаментальных работ Выготского, среди которых, например,
«Исторический смысл психологического кризиса», «Орудие и знак
в развитии ребенка», «Учение об эмоциях».
Последуем за Выготским и попробуем понять, что же такое
внутренняя сторона слова, знака, символа. В дальнейшем мы будем
говорить не о внутренней стороне, а об их внутренней форме42. Итак,
психологические орудия имеют внешнюю и внутреннюю форму.
Внешняя чаще всего чрезвычайно проста, но тем не менее она
совершенно непонятна, если неизвестна внутренняя форма.
Внутренняя форма слова как психологического орудия необычайно богата
прежде всего в сравнении с директивным знаком. Внутренняя форма
последнего достаточно проста и не допускает альтернативного
толкования. «Знак есть такой способ использования предмета, что само
предметное содержание, указуемое знаком, полностью
исчерпывается актом использования знака», — писал М. К. Мамардашвили43.
По сравнению со знаком и даже со словом символ вообще
допускает множество интерпретаций. Его внешняя, видимая форма
может быть крайне элементарной, а внутренняя — бесконечной.
Проблема состоит в том, чтобы открыть, увидеть внутреннюю
форму, проникнув за внешнюю оболочку символа, научиться
ориентироваться во внутренней форме. Здесь не должно быть иллюзий.
Ориентация в бездонных глубинах скрытого за символом
смысла — дело чрезвычайно трудное. Приведу до боли знакомый
пример столкновения двух хорошо известных символов, порождающих
неожиданные смыслы. По словам Мамардашвили, невидимая
вторая половина символа, в отличие от вещественной, видной всем,
прорастает в какие-то глубины сознательной жизни. Об этом же
говорил П. А. Флоренский: «Вживаясь в символ, мы находим себя
41 Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995.
42О «внутренней форме слова» см. раздел I.
43Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. М., 1996. С. 373.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 199
самих, а стараясь проникнуть в себя открываем тут символы»44.
Часто такое прорастание символа или вживание в него происходит
помимо воли и желания субъекта, и не он овладевает символом,
а символ захватывает его и овладевает им. В последнем случае не
символ — орудие человека, а человек становится орудием символа,
становится «человекоорудием» (термин Даниила Андреева).
Разумеется, такое «прорастание» происходит не в физическое,
а в символическое «тело» человека, в его духовный организм, в
«тело» его желаний, мотивов, сознания. М. К. Мамардашвили
принадлежит довольно жуткая метафора прорастания невидимой
части символа в натуральное тело человека. Он приглашал своих
слушателей представить себе, что волосы головы растут не наружу, а
прорастают внутрь, в мозг человека. Мозг, опутанный проросшими
в него волосами, — картинка не для слабонервных.
Но если такое прорастание не происходит, человек, по словам
Ф. Ницше, оказывается полым. Аналогичные метаморфозы
происходят и с языком. И. Бродский настойчиво повторял, что не язык —
орудие поэта, а поэт — орудие, «средство существования» языка.
Открытие внутренней формы медиаторов, точнее, бесконечное
число открытий начинается в совместной деятельности ребенка со
взрослым и продолжается самостоятельно всю жизнь. К
исследованиям работы психологических орудий—медиаторов психология
только прикоснулась во время жизни Выготского. Он сам
предупреждал против упрощенного понимания связи между знаком и
значением: «Отнести овладение связью между знаком и значением к
самому началу культурного развития ребенка, значит игнорировать
сложнейшую, растянутую более чем на целое десятилетие историю
внутреннего построения этой связи»45. После слишком длительного
перерыва эти исследования возобновил Б. Д. Эльконин46.
Из того немногого, что сказано о психологических орудиях,
вытекает, что они сродни, совместимы, внутренне органичны как
идеальной форме, так и реальной форме. В них также имеются объективная
и субъективная составляющие. Они могут выполнять посредническую
функцию между реальной и идеальной формами, так как
обнаруживают глубинное сходство с последними. Психологические орудия,
средства, инструменты нередко уподобляются органам человека, или
органам человеческой деятельности. Поскольку они представляют
со44Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Символ. Париж, Июль. 1992. Т. 28.
4.2. С. 174.
45 Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. С. 15.
46 Эльконин Б. Д. Введение в психологию развития. М., 1994.
200
Раздел IV
бой искусственные средства деятельности, их нередко называют
артефактами47. Так же называют и функциональные органы, что иногда
создает трудности для понимания. Но это лишний раз подчеркивает
потенциальную совместимость и возможность слияния, соединения
(единства), установления органической связи между
психологическими орудиями и идеальной формой, с одной стороны, и реальной
формой — с другой. Психологические орудия: слово, знак, символ —
это «живые», деятельные формы. Они, как и все живое, смертны. Есть
мертвые символы, мертвые слова, даже мертвые языки.
Приведенный выше анализ идеальной, реальной и медиативной
форм позволяет сделать еще одно заключение. При всей своей
целостности это — гетерогенные формы. Такой ход мысли вполне
соответствует идеям культурно-исторической психологии о свойствах
единиц анализа психики. Последние представляют собой живые,
целостные и гетерогенные образования48.
Многие годы спустя после кончины Выготского М. К.
Мамардашвили, развивавший философскую проблематику формы
превращенной, в поисках иллюстраций для своих размышлений
постоянно обращался к психологической реальности, в том числе и
к реальности сознания. Он искал адекватные ей наименования и
термины: сращения субъективного и объективного,
кентаврические образования, артефакты, артеакты, функциональные органы,
амплификаторы-усилители наших естественных способностей,
новообразования и т. п. Все эти искусственные образования он
называл «третьими вещами», «понимательными вещами»,
«интеллигибельной материей». К этому списку можно добавить и известные
психологам понятия установок, доминант, предметных рецепторов,
органов чувств теоретиков, акцентуаций и пр. Продолжающийся
поиск наименований психологической реальности представляет
собой уход от картезианской дихотомии души и тела, в том числе
и уход от натуралистической трактовки внешнего (объективного)
и внутреннего (субъективного), с которой связана столь же
натуралистическая трактовка процессов интериоризации и
экстериоризации. На наш взгляд перечисленные попытки именования
«психологической реальности» можно сегодня интерпретировать как
поиск путей возвращения к гуманитарным основаниям
культурноисторической психологии, заложенным в традиции русской
философии начала XX века. Именно там мы обнаруживаем сюжеты,
раскрывающие семиотический характер человеческой психики.
47ВерчДж. Голоса разума. М., 1996.
А%Зинченко В. П., Смирнов С. Д. Методологические вопросы психологии. М., 1983.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 201
4.2. Экзистенциальные мотивы исторической памяти
В этой главе предложен вариант реконструкции
экзистенциальнокультурных истоков интеллектуальных поисков Густава Шпета
и Евгения Трубецкого. Мы обращаемся не только и не столько к
психологическим особенностям личности русских философов,
сколько к культурным и экзистенциальным основаниям их
воспитания и самообразования, формирования их ценностных
установок и ориентиров, т. е. происходит выявление и спецификация
их жизненно-мировоззренческих устоев, из которых вырастали их
интеллектуальные позиции. Ведь при всех подчеркиваемых
сегодня нами различиях философских идеалов русских мыслителей мы
зачастую rfe замечаем общности экзистенциальных мотивов их
философского творчества.
Мы хотим обратить внимание на парадоксальное созвучие
экзистенциальных мотивов у таких столь разных русских философов,
как Густав Шпет и Евгений Трубецкой. И здесь, конечно,
выявляются общие мотивы для всех русских философов: мотив детства,
любви и сердца, судьбы России и т. д. Эти мотивы оказываются
сквозными в разговоре русских философов. Каждый из этих
мотивов — особая сюжетная линия в разговоре об истории.
Разработка «исторической философии»49 — так определял цель
своего творчества, свою философскую программу сам Шпет. Он
противопоставлял ее как сциентистскому рационализму, так и
позитивизму, полагая, что эта программа дает возможность понять
конкретное сознание, страсти и конфликты, которые влияют и на
конкретных людей, и на исторические идеи. Историческая философия
определяется Шпетом не как панорамное видение будущего
человечества, но как интерпретация настоящего и прошлого, связанная с
осознанием человеком самого себя в исторической реальности. «Мы
начинаем с памяти, — писал Шпет — с "преданий", мы видим свой
мир сквозь "пыль веков"; "преданья старины глубокой" — для нас
подчас единственный источник, и всегда близкий, необходимый.
Мы смотрим на одно с античным миром, но navra pei для нас имеет
новое содержание и новый смысл: для нас это — поток вещей и
людей, трудов и дней, веков и народов. Поток, который проносится
перед нашим умственным взором, есть прежде всего поток истории»50.
Шпет относился к этому историческому потоку как
философ49 Шпет Г. Г. Философия и история // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные
труды. М., 2005. С. 196, 199.
50 Там же. С. 195.
202
Раздел IV
профессионал, пытающийся ответить на вопрос о том, «как
возможно историческое знание», но тем не менее в его рассуждениях
никогда не терялась из виду субъективно переживаемая конкретность
исторической реальности. Вот почему Шпет соотносил свои
рассуждения с положительной традицией русской философии.
Казалось бы, Трубецкой такой философской цели себе не
ставил. Он в силу своей глубинной религиозности видел путь
философской жизни в поиске смысла жизни сквозь призму
христианского миросозерцания. Когда он обращался к исторической
проблематике, то погружал ее в непосредственно
экзистенциальномировоззренческий контекст. Оттого его рассуждения об
историческом прошлом развертывались не в форме исследования51, но в
форме воспоминания, в форме личностно окрашенных
наблюдений. В этом смысле Трубецкой, как и многие русские философы
конца XIX — начала XX века, уже не удовлетворен простой
фиксацией прошлого, и пытается «воспроизвести самое
сокровенное — внутреннее содержание жизни, вспомнить уже не события,
а чувства и мысли, казалось бы, навсегда забытые и утраченные»52.
Для русских философов того времени память, воспоминание и
сопряженное с ним самопознание личности стали не отвлеченным
объектом интеллектуального рассуждения, но экзистенциально
окрашенным, приобретающим оттенки субъективности
(«экзистенциальная биография» Н. Бердяева, «"анамнезис" о
потерянном рае» Л. Шестова, «автобиография и философия» П.
Флоренского, «воскресение через воспоминание» Л. Карсавина и др.).
Что связывает несводимые по своим принципиальным
основаниям философские концепции историчности Е. Трубецкого (а
также Вл. Соловьева, Л. Лопатина, С. Трубецкого, С. Булгакова,
51 Хотя, конечно, здесь стоит упомянуть его глубокие историко-философские
работы, где принцип проникновения в глубины человеческой субъективности (во
«внутреннее миросозерцание» бл. Августина или «руководящие мотивы
философствования» Ницше) через последовательное раскрытие интеллектуальных
установок мыслителя реализуется во всей своей полноте. Хотя в очерке «Философия
Ницше» Трубецкой и поясняет, что он «оставил в стороне как биографический
элемент, так и вопрос об отношении Ницше к многочисленным его
предшественникам» (Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы,
исследования, эссе философов «серебряного века». В 2 т. Т. 1. Мн.—М., 1996. С. 167), тем
не менее он выявляет «основные влечения его ума и сердца» (Там же. С. 174) и
показывает, что «искание смысла жизни было изначала основным стремлением
Ницше и руководящим мотивом его философствования». См.: Там же. С. 175.
52Зиновьева Е. Эта таинственная Мнсмозина. Рецензия на кн.: Аверин Б. Дар
Мнемозины: Романы Набокова в контексте русской автобиографической
традиции. СПб.: Амфора, 2003 // Нева. 2005. № 7. Цит. по электронной версии: http://
magazines.russ.ni/neva/2005/7/zi21 .html
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 203
Н. Бердяева и других русских мыслителей, которых сегодня
принято считать «представителями русской религиозной философии»)
и исторической философии Шпета, содержание которой, казалось
бы, выходит за рамки этой традиции? Идея конкретности, которая
становится зримой при рассмотрении этих концепций сквозь
призму экзистенциальных мотивов.
* * *
Жизненные траектории Густава Шпета и Евгения Трубецкого
пересекались несколько раз. Их знакомство могло состояться и в
Киеве, в Университете св. Владимира, где Трубецкой работал, а Шпет
учился. В Москве они встречались и, вероятно, общались на
философских вечерах в доме М. К. Морозовой, о чем пишет в своих
воспоминаниях А. Белый.
Трубецкой и Шпет были очень разными. Это различие
проявлялось не только в их внешности, в их чертах характера53, но и в
их социальных, политических и философских идеалах, в
понимании смысла своего философского призвания. Для Трубецкого этот
смысл состоял в свободном от «академической скамьи» парении в
философских высотах. В отличие от своего брата Сергея, он не стал
переводиться с юридического на филологический факультет,
поскольку, как он потом вспоминал, «филологические науки, сами по
себе меня не привлекавшие, отвлекут меня от любимых мною
философских занятий и отнимут слишком много времени. От
университета требовал, главным образом, одного: чтобы он не мешал мне
заниматься философией»54. Философская судьба Шпета
сложи53 Вот каким «видел» Евгения Трубецкого А. Белый: «Он был удивительно косолап
и внутренно добр; он потрясал окружающих тугодумием, соединенным с
упорством и добросовестностью в продумывании каждой новой, ему трудно
дававшейся мысли. <...> А из толпы сюртуков, с расширенными, сияющими глазами,
с протянутыми руками и с доброю улыбкою, шел на меня косолапый и черный,
немного растрепанный Трубецкой; взял мою руку и сжал без слов, покорив этим
жестом; во мне встала проблема: понять это косолапое противоречие, состоящее
из добра, порыва и ужаснейшей косности». Цит. по: Белый А. Между двух
революций. М., 1990. С. 267, 269. — А вот как, — просто по контрасту, — Шпета: «Самым
левым в тогдашнем "паноптикуме" мне казался Густав Густавович Шпет, только
что приехавший к нам из Киева. <...> Лицо его было невелико: не губы — губки;
не нос, а — носенок; не быстрые, коричневатые, с розоватым отливом глаза, а —
два юрких носика — мышьих. <...> Он ступал эластично и мягко; но вкладывал в
шаг свой пуды; садился молчать с чуть дрожащей улыбкой на розовом молодом
гладком личике, выпуская взглядом "мышат"; заигрывал, но оставался далеким от
игр, им затеянных». Цит. по: Там же. С. 273, 274, 275.
54 Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок
беженца. Томск, 2000. С. 145.
204
Раздел IV
лась иначе. Для него именно университет стал центром
философского образования. В отличие от братьев Трубецких, проводивших
за философскими книгами долгие домашние вечера
(предпочитая чтение серьезной литературы великосветским развлечениям),
Шпет штудировал историю философии в семинарии Чел Панова.
При анализе опубликованных произведений и архивного наследия
Шпета и Трубецкого отчетливо проступает за этими различиями
общность их экзистенциальных мотивов.
Мотив детства
И Шпет, и Трубецкой не оставили нам завершенных
автобиографий, подобно тому как это сделали А. Белый, Ф. Степун, Н.
Бердяев. Но все же определенный опыт автобиографического письма у
них был. И что удивительно, тематическое пространство их опыта
оказывается единым, несмотря на очевидную разность их
воспитания, образования, личного переживания мира. Есть что-то в их
воспоминаниях о прошлом такое, что связывает этих русских
мыслителей невидимыми нитями.
Прежде всего это ощущение тоски по детской. Вот как об этом
говорит Шпет в одном из писем к Н. И. Игнатовой: «Вчера в
постели вспомнилось детское восприятие мира. Все было живое и
таинственное: сколько таинственных ворот скрывали тайны
домов, какие замечательные истории рассказывались ковром у мамы
в спальне, рисунками обоев, какой жизнью жили
гостенеприимные овраги... Тоскуешь по этой жизни (курсив наш. — Авт.), а
между тем она-то осталась, есть, продолжается...»55. Трубецкой
отвечает Шпету так: «в минуты душевной усталости, также порой
мучительно хочется в детскую, где было когда-то так светло, так
уютно, и все было так полно любимыми и любящими». И далее и
Трубецкой, и Шпет задают себе вопрос о том, «что же такое эта
тоска по детской?»56. «Открытие сущности другому, как потребность
индивидуальности»57 — для Шпета; поиск «источника веры в
русскую душу, святую, милую и любящую»58 — для Трубецкого. Но и
"Письмо Г. Г. Шпета к Н. И. Игнатовой от 26 ноября 1920 // Густав Шпет: жизнь
в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 347.
56 Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок
беженца. Томск, 2000. С. 42. Курсив в цитате наш. — Авт.
"Письмо Г. Г. Шпета к Н. И. Игнатовой от 26 ноября 1920 // Густав Шпет: жизнь
в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 347.
58 Трубецкой Е. #., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок
беженца. Томск, 2000. С. 42.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 205
для того и другого: тоска эта — прежде всего «искание точки опоры
для настоящего»59.
А еще, в этой тоске по детству — тоска по идеальному миру, по
«детскому первобытному раю»60 — действительности во всей ее
полноте, как она ощущается ребенком и которая с возрастом
невосполнимо перфорируется с каждой утратой: смертью близких и
родных людей, исчезновением привычных предметов, сломом
старых зданий и иссяканием традиции. Можно представить,
насколько «перфорированной» оказалась жизнь русских философов после
Октября 1917 года, когда необратимо исчез социальный мир,
составлявший смысл их исторического существования. Фактически
к тому моменту у большинства из них между ними и небом уже не
оставалось ничего. Но еще оставалась надежда, которую Вяч.
Иванов именовал так61:
Мираж улыбчивой утраты,
Посул волшебный, что в Эдем
Уходит все родное, чем
Недавно были мы богаты, —
В Эдем недвижимый, где вновь
Обрящем древнюю любовь...
Констатация собственной тоски по детству — это не только
попытка обретения исторических корней, но и уразумение
экзистенциального мотива, обусловливающего разговор об историчности
человеческого бытия. Для Трубецкого и Шпета — это своего рода
попытка «апробировать» свои философские концепции.
Трубецкой в своих рассуждениях об истории следует
христианской конфигурации исторического движения: «Всякое вообще
движение, всякое событие во времени имеет свой неподвижный
смысл — истину, которая его выражает: иначе всякое высказывание
об этом движении или событии было бы неправдою.
Сверхвременный смысл движения и всего движущегося предполагается
всякими нашими суждениями о движущемся, всяким нашим
сознанием о нем»62. И далее: «Чтобы схватить единый смысл чего бы то ни
59 Там же. С. 42.
60Иванов Вяч. Младенчество (1918). Цит. по электронной версии: http://www.ipmce.
su/~tsvet/WI N/silverage/i vanow/pMladen. html
61 Там же.
^Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Цит. по электронной версии: http://www.krotov.
info/libr_min/t/tru/ezkoy_OO.htm См. также: Трубецкой Е. И. Смысл жизни. М.,
2003.
206
Раздел IV
было, моя человеческая мысль должна переходить во времени от
момента к моменту, от одного элемента данности к другому. <...>
Но в истине нет всех этих переходов; там раньше всякого сложения
дана сумма всех возможных слагаемых и раньше всякого
нашего размышления о наших впечатлениях дан мысленный итог всех
этих впечатлений. Там последствия даны одновременно с
причинами; говоря иначе, в истине дана от века вся та цепь причин и
следствий, а стало быть, и вся та цепь событий, которая развертывается
перед нами во времени, дано все бесконечное прошлое этой цепи и
все ее бесконечное будущее»63. Такая конфигурация задается
именно экзистенциальным мотивом детства, понятого как
неподвижный идеальный мир, который в настоящем существует как память
и надежда одновременно. Детская для Трубецкого — это место, где
«новое сталкивалось со старым. Новым был весь дух, ново было все
содержание, но, вместе с тем, среди лиц, нас окружающих, было
сколько угодно старинных типов, самым контрастом своим
оттенявших новое и придававших ему необычайную рельефность»64.
Для Шпета, как и для Трубецкого, история не укладывается в
схематическое развертывание причинно-следственных связей.
Историческое событие требует ответа на вопрос: для чего оно? В чем его
смысл? Причем смысл этот не остается неподвижным. Он, в отличие
от смысла у Трубецкого, постоянно движется, и остановить его
может только понимание того, из какой эпохи идет ответ. Смысл, как
со-мысль, т. е. как мысль, посланная в историю, может меняться, и
через эту динамику, текучесть смысла только и может быть
уразумеваема как идея исторического развития. Это рассуждение Шпета.
Историческая память детства соткана из мельчайших почти
невидимых, едва уловимых, никому не нужных подробностей, от
которых порой невозможно избавиться. Перед глазами
взрослого Трубецкого развертывается мир детской: вот он сам — ребенок,
вот его няни, гувернантки, сестра Ольга, вот полифония языков
(французский, немецкий, русский), брат Сергей и Мама,
читающая Евангелие. Память стирает границу между существенным и
несущественным — они рядоположены. Трубецкой ищет ответа
на вопрос, который ищет и Шпет: «как в памяти существенное
отделяется от несущественного». Для Трубецкого: «Существенное,
само по себе важное <...> внедрялось самыми разнообразными
способами — взглядом, словом, молитвой, чтением Евангелия; но
63 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Цит. по электронной версии.
64 Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок
беженца. Томск, 2000. С. 73.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 207
так или иначе оно почти целиком исходило из одного и того же
средоточия»65 — «Мама». И воспоминания, с нею связанные,
«остаются на всю жизнь духовными двигателями»66.
Мир детства для Шпета, как и для Трубецкого, неразрывно
связан с образом матери, которая «первая удостоверяет, что ты
родился». Ее фотография всегда должна была быть рядом. От нее
исходила та бодрость духа, которая не покидала Густава никогда.
И в этих упорных и многотрудных исторических исканиях
столь разных по своим идейным устремлениям мыслителей
находится объединяющий фундамент: «через любовь ко мне, —
пишет Шпет, — я удостоверяюсь в своем существе, это — второе
рождение»67, и, вторит ему Трубецкой: «человек, отдающий любви
все дары своей природы, рождает в мир высшую нетленную
красоту, красоту духовного человеческого облика»68. Мотив любви как
духовного источника и идейного фундамента — одна из ключевых
тематических линий в разговоре русских философов — находит
свое выражение и в теме «сердца»69.
Мотив Любви и Сердца
Искусство исторической памяти, как нам представляется, состоит
в том, чтобы, сохраняя экзистенциальную составляющую идейного
наследия, не потерять его интеллектуальную содержательность.
Поэтому так важно ее сохранить и в реконструкции разговора Шпета и
Трубецкого. На первый взгляд, идейное содержание философии
Густава Шпета не имеет к мотиву любви и сердца никакого отношения.
И выделение этой темы в качестве стержневой для разговора об
истории между Шпетом и Трубецким, на первый взгляд, неосновательно.
Однако не будем торопиться с выводами. Общение Шпета с русской
философской мыслью, как уже замечалось, развивается не только в
философских сочинениях, открыто, но присутствует в письмах,
дневниковых записях, т. е. в тех источниках, которые не предназначались
для широкого крута читателей. Работая в традиции философии как
65 Там же. С. 79.
66 Там же. С. 79.
67 Письмо Г. Г. Шпета к Н. И. Игнатовой от 26 ноября 1920 // Густав Шпет: жизнь
в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 349—350.
м Трубецкой Е. #., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок
беженца. Томск, 2000. С. 82.
69M. H. Громов также выделяет темы любви и сердца в качестве ключевых для
русской философии, хотя его содержательная интерпретация этой тематической
линии имеет несколько иной характер. См.: Громов M. H. Типология русской
философии. Материалы к спецкурсу // История философии. Учебное пособие для
студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001. С. 23.
208
Раздел ГУ
знания, как «строгой науки», Шпет следил, чтобы мысль его была
выражена в произведении как можно строже, отчетливее, вместе с тем,
экзистенциальные мотивы его научного поиска вполне соотносились
с традицией «положительной философии» на русской почве70,
включая в ее сферу идеи П. Д. Юркевича, Вл. Соловьева, Л. М. Лопатина,
С. Н. Трубецкого и др. «Я смею думать, — говорил он осторожно, —
что ощущаю эту традицию не как отдаленную, общую и косвенную
связь, а как живое, самое близкое и непосредственное духовное
единство. Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать,
что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С.
Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной
философии»71. Шпет находился в русской философской «сфере
разговора», которая влияла и на постановку проблем, вопросов и
характер ответов. Его письма, дневники — своеобразные отблески той
«соборной действительности», «многоголосия» русских философов,
которые позволяют увидеть Шпета не «одиноким мыслителем», но
находившимся в общем напряженном проблемном культурном и
научном поле того времени, в непосредственном интеллектуальном и
экзистенциальном общении со своими современниками.
Вот почему «сердце» можно рассматривать в качестве
общного экзистенциального мотива в общении Шпета с Трубецким. Для
Трубецкого сердце — «центр духовной жизни»72, «самое высшее в
человеке и самое большее, что он может дать людям». Поэтому в
воспоминаниях о своем брате С. Н. Трубецком он размышляет:
«Что такое философия и музыка без сердца? Что такое холодная
мысль и холодная эстетика, как не обольстительная ложь? Даже
беспомощное барахтанье в политике ценнее такой мысли и такой
эстетики, если только оно идет из глубины сердца»73. И говоря
это, Трубецкой, конечно, имел в виду не только устремленность
через сердце к познанию Бога, но и стремление к нравственному
поведению человека в человеческом мире74, управляемому через
70См. наст. изд. С. 237.
71 Шпет Г. Г. Философия и история // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные
труды. М., 2005. С. 199.
72 Трубецкой Е. Н., князь. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги
священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины» // Вопросы
философии. 1989. № 12. С. 117.
73 Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок
беженца. Томск, 2000. С. 82.
74Эта мысль стала ключевой в рассуждении В. К. Кантора о современных
христианско-демократических ценностях как ценностях европейской культуры.
См.: Кантор В. К. Евг. Трубецкой: совместимы ли христианская демократия и
русская идея равенства // Вопросы философии. 2007. № U.C. 13—20.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 209
«со-весть»75 или через со-мысль (смысл). Как истолковывает
понятие «смысла» в диалогическом ключе немецкий историк
русской философии Людвиг Венцлер: «Смысл — это то комплексное
явление — в котором мы сталкиваемся с "чем-то" —
обращением, просьбой — тем, что пробуждает и требует нашего одобрения,
нашего утверждения, но и что таким образом утверждает нас.
Таким образом, смысл — это диалогическое ответное событие.
Смысл — это смысл для кого-то, смысл определяется, исходя из
двух сторон, двух источников. <...> Смысл — это явление, с
которым я могу согласиться, потому что в этом явлении соглашаются
со мной, мне говорят да. <...> Но действительно утвердить
явление — от всего сердца, со всей социальной ответственностью —
можно только тогда, когда и другие могут с ним согласиться,
когда оно является, по крайней мере, принципиальным и когда по
возможности с ним могут согласиться другие»76. Именно в этом
пункте мысль Трубецкого оказывается сопоставимой с
рассуждениями Шпета.
Шпет отвечает Трубецкому уже в статье о Юркевиче. Однако
здесь мы видим очень тонкий, не прямолинейный
мыслительный ход. Шпет критически анализирует учение о сердце
Юркевича. Он пытается ответить на вопрос: возможно ли познание
реальной действительности через веру с помощью сердца?
(Вопрос, который задавал в своих размышлениях Юркевич.) И
отвечает на него отрицательно: «так как Юркевич задавался целью
с помощью веры проникнуть к цельному знанию, то он просто
потопил разум в сердце»; «знание и вера несоединимы, как масло
и вода»77. Однако, — замечает Шпет, — это не значит, что они не
могут уживаться мирно в одной душе. Здесь важнее не апелляция
к божественному, о которой Юркевич рассуждает в «Сердце»,
но обращение к интерсубъективности (говоря языком Шпета
и Гуссерля). «Самое лучшее выражение этой мысли, —
указывает Шпет, — дал сам же Юркевич, только не в статье о сердце,
а в одной из других статей78: "Какое бы значение ни имела эта
мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны
"Письмо Е. Н. Трубецкого к П. А. Флоренскому от 30 марта 1917 года // Вопросы
философии. 1989. № 12. С. 105-106.
пВенцлер Л. Понятие «смысл жизни» в философии Владимира Соловьева и
Евгения Трубецкого. Формальная структура и содержание // Вопросы философии.
2007. № U.C. 23.
11 Шпет Г. Г. Философское наследство П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д.
Философские произведения. М., 1990. С. 632.
7нТруды Киевской духовной академии. 1861, февраль, стр. 197.
210
Раздел ГУ
сознаться, что не к этому Богу обращается человек в своем
религиозном чувстве, не перед этим Богом он изливает тоску души
своей, повергается на колени и молится. Сердце человека
возносится в вере и в молитве к такому существу, которое может
внимать его воплям и облегчать его страдания; а что там
философия может сказать о положительном, действительном или
существенном содержании мира явлений, это — предмет, который
не имеет прямой связи с потребностями религиозного сознания
человечества"»79. А в записной книжке Шпета мотив сердца
звучит уже не в отвлеченном смысле, он направлен на самого себя:
«Да, сердце, сердце, сердце — самое важное в жизни
единственное! — как исказил я себя...». И еще одна запись: «Вся жизнь моя
была бы иной, если бы не подавление доброты! <...> Поведение
должно определяться непосредственной добротой и мотивами
сердца (курсив наш. — Авт.), а у меня сплошь и рядом эти
мотивы — не разумность, как воображалось когда-то — а упрямство,
раздражение»80.
Мотив любви и сердца позволяет и Трубецкому, и Шпету
«вдохнуть» в историю экзистенциальный смысл. Трубецкой задает
вопрос о смысле истории, исходя из религиозного контекста: «Если
в самом деле вся жизнь природы и вся история человечества
завершаются этим апофеозом злого начала, то где же тот смысл жизни,
ради которого мы живем и ради которого стоит жить?»81. И отвечает
на него изнутри христианской концепции истории, где всеобщая
любовь, придающая истории смысл, трактуется как Богоявление:
«Все человечество как род некоторым образом подготовило своей
историей земное явление Спасителя, а человечество как род есть
венец истории вселенной. Поэтому явление Христа на земле
должно быть понимаемо как восстановление связи божественной
жизни с целым человеческим родом и с целой вселенной»82. Любовь
пронизывает все сферы исторического мира, и только через нее
человек получает оправдание своего собственного присутствия на
земле. Отсутствие любви — это безликость, проявляющаяся на всех
1ЧШпет Г. Г. Философское наследство П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д.
Философские произведения. М., 1990. С. 632.
80Записная книжка Г. Г. Шпета 1930 года. Цит. по: Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо
другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С. 75—76.
81 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской
иконе. Цит. по электронной версии: http://www.wco.ru/biblio/books/trubl/
См. также: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / Сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко.
М., 1994.
82 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Цит. по электронной версии: http://www.krotov.
info/libr_min/t/tru/ezkoy_OO.htm
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 211
уровнях человеческой жизни83 и, прежде всего, в обезличенных
формах человеческого общения. Исследователь русской
диалогической традиции X. Куссе заметил, что Е. Н. Трубецкой «весьма
выразительно описал <...> этот опыт потери общества, влекущей за
собой потерю самочувствия и индивидуальности в условиях
функциональной жизни и функциональной коммуникации в
метрополиях раннего XX века»84. И далее Куссе приводит выразительную
цитату из «Смысла жизни»: «Присмотритесь внимательнее к
проносящейся мимо вас жизни; посмотрите, как радуется этот пишущий
квитанции чиновник, когда вы назовете его по имени и отчеству,
или этот мальчик при лифте, когда вы заговорите с ним о его
деревне или семье <...>. Этот мальчик, как и тот чиновник, хочет быть
человеком с индивидуальным именем, существом единственным в
своем роде; а жизнь сделала того и другого безличным номером,
одного — пишущей машиной, а другого — мальчиком при машине»*5.
Шпет, как и Трубецкой, ищет смысл истории, но только
рассуждения его развернуты в сторону методологической
рефлексии над исторической наукой, при этом они не носят
абстрактноотстраненный характер. История для него — не внешний предмет
анализа, но всегда также и предмет экзистенциально
переживае83 Отсутствие любви оборачивается для истории катастрофами и войнами, которые
влекут за собой не только внешние разрушения, но, что самое страшное, они
порождают внутреннюю ожесточенность и социальный распад. Трубецкой это очень
тонко чувствовал еще в годы Первой мировой войны, а после революции мог
наблюдать, как сбывается его пророчество. В «Смысле жизни» он писал: «Вспомним
настроение, которое мы, как и все народы мира, переживали в дни
патриотического подъема, вызванного войною. Какую жестокую радость мы обнаруживали,
когда получались известия о гибели десятков тысяч немцев и австрийцев! Как эта
жестокость возрастала с течением войны даже в самых человеколюбивых и
добрых из нас! Когда немцы выдумали удушливые газы, это вызвало вначале бурю
негодования; но тотчас же вслед за тем пример врагов вызвал подражание; во всех
странах фантазия начала работать в том же направлении, и мы стали радоваться
известиям о том, как хорошо действуют наши собственные удушливые газы.
Таково настроение, создаваемое "логикою войны". Может ли оно остаться
безнаказанным для человеческого сердца? Опыт показал, что нет; отношение к врагу
внешнему целиком перенеслось на врага внутреннего, и в этом сказалась сила
яда, которым мы отравлены. С той же жестокой радостью большевистски
настроенные массы стали относиться к известиям о массовых избиениях "буржуев" и
офицеров; отношение к большевикам их противников было едва ли многим
добрее. И в этом — новое, яркое доказательство того, до какой степени вызванное
войною озверение разложило общество». Цит. по электронной версии: http://www.
krotov.info/libr_min/t/tru/ezkoy_OO.htm
и Куссе X. Возможно ли сегодня диалогическое мышление? // Вопросы
философии. 2007. № U.C. 60.
*5 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Цит. по электронной версии: http://www.krotov.
info/libr_min/t/tru/ezkoy_OO.htm
212
Раздел ГУ
мый. И этот экзистенциальный момент присутствует в его
методологических исследованиях. Для Шпета важно не только
признание метафизического смысла любви, но и выявление тех реальных
средств и способов, с помощью которых этот смысловой стержень
истории обнаруживает себя в конкретных исторических событиях.
Вот почему он направляет свое внимание не на коллектив и
общество, но на общение как на особую сферу, в которой только и
существует история, понимаемая и уразумеваемая в слове и через слово.
Методология Шпета, таким образом, окрашивается в
семиотические тона, и, конечно, он согласился бы с Трубецким признать
Софию источником мудрости, если бы знал, что тот сопоставляет
ее с «предвечным изначальным словом»86. «Раз став на эту почву, —
писал Шпет, — мы сумеем связать жизнь мира с его абсолютным
Первоисточником, и, понимая самый акт творения мира как
процесс рождения его в муках творцом, найдем место для
всемирноисторического процесса не только в космологическом, но и в
теологическом целом, что позволяет нам в свою очередь через учение
о теодицее перейти к усмотрению нравственного мироустроения»87.
Поясняя эту метафору «вдохновения» смысла как условия
понимания истории, приведем большую цитату из книги Ясперса:
«Исторический индивидуум открывает себя только любви и
выросшей из любви силе созерцания и прозорливости. Полностью
присутствуя в атмосфере любви, единично-неповторимый
индивидуум становится открытым в бесконечное для ведомого
любовью желания знать. Он открывает себя в явлениях, которые, в свою
очередь, претерпевают непредсказуемые изменения. Он в качестве
исторического индивидуума реален, но тем не менее в качестве
такового недоступен тому, что являет собой только знание. — В
любви к историческому индивидууму становится ощутимой и основа
бытия, которому этот индивидуум принадлежит. В бесконечности
любимого индивидуума открывается мир. Поэтому подлинная
любовь расширяется и усиливается благодаря самой себе,
распространяется на все исторически сущее, становится любовью к самому
бытию в его истоках. Так, преисполненному любовью созерцанию
открывается историчность бытия — этого огромного единичного
индивидуума в мире. Однако открывается она лишь в
историчности любви индивидуума к индивидууму»88.
86 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской
иконе. Цит. по электронной версии: http://www.wco.ru/biblio/books/trubl/
87Шпет Г. Г. История как проблема логики. В 2 ч. М., 2002. С. 1033.
**Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории.
М., 1991. С. 250.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 213
Мотив судьбы России
Еще один экзистенциальный мотив в разговоре Шпета и
Трубецкого — это размышление о судьбе России. Причем оба
высказались на эту тему приблизительно в одно и то же время: весна—лето
1917 года — в судьбоносный для страны момент, ставший
одновременно и своеобразной точкой экзистенциального выбора, выбора
своей собственной судьбы, для каждого мыслящего русского
человека. Однако несмотря на то что мотив судьбы России является
звеном, объединяющим Шпета и Трубецкого и дающим
понимание целостности их экзистенциальных мотивов, их точки зрения
на происходящее, исходящие из политических убеждений, были
различны. Тем интереснее послушать их заочный спор.
Вот как встретил Февральскую революцию и выход России из
войны Трубецкой:
«Стыдно и больно было за Россию; стыдно было смотреть в
глаза другим. Другие народы объединились в светлом патриотическом
подъеме: все были воодушевлены великим национальным делом; одна
Россия, управляемая чуждой и ненавистной народу властью,
походила на распавшееся извнутри темное бесовское царство. Где же был
русский патриотизм и чувство национального достоинства? Имеет ли
право на уважение других тот народ, который сам себя не уважает?
На этот ужасный роковой для нас вопрос мы не имели ответа.
Раньше самое терпение наше могло оправдываться патриотическими
соображениями (курсив наш. — Авт.)', надо было терпеть, пока могло
казаться, что терпенье спасает нас от пораженья. Но когда стало
очевидным, что именно терпенье и ведет нас к неизбежной гибели, ему
должен был наступить конец, — иначе Россия не была бы Россией.
И везде задавались мучительным вопросом: жива Россия или
мертва, достойна ли она существовать на свете, не представляет ли она
собой "дурное общество", которого должны стыдиться другие нации. И
вот наконец мы получили ответ, достойный великого народа. Смыт
национальный позор; мы можем говорить с друзьями и союзниками,
как равные с равными. Есть великая Россия (курсив наш. — Авт.),
совершившая беспримерный в истории подвиг. Это — революция
единственная или почти единственная в своем роде»89.
И как он откликнулся на это событие в автобиографических
зарисовках «Из прошлого»:
89 Трубецкой Е. Н. Народно-русская революция 5 марта 1917 года (речь записана
рукой М. К. Морозовой) /'/ ОР РГБ. Ф. 171. К. 12. Ед. хр. 1.
214
Раздел IV
«Знаю, — пишет он, — что многое в пережитом мною принадлежит
к исчезающему и уже почти исчезнувшему дворянскому быту. Знаю и
то, что на смену этому быту надвигается другая, новая Россия. Но есть
и непреходящее в том прошлом (курсив наш. — Авт.). Есть бессмертная
душа народа, которая — всегда одна, в какие бы формы она ни
облекалась. И вот почему связь с дорогими отшедшими должна сохраняться
всегда, как бы формы быта ни менялись. Они любили Россию, они на
нее надеялись и в нее верили; думаю, что и теперь жива эта их
надежда, как и они сами живы. А потому я жажду их духовного наследия для
этого настоящего, которого они не знали и не предвидели. И в их
прошлом, которое я вспоминаю, ищу неумирающего»90.
Шпет занимает в этом разговоре иную позицию. Он по-другому
понимает и принимает «патриотизм» и по-своему оценивает
возможности создания «новой» России. В августе 1917 года он пишет
своей жене по поводу Корниловского мятежа:
«Ты пишешь: "лишь бы Россия не погибла". Она уже погибла, — та
Россия, которую ты любишь, и исходя из которой ты представляешь
себе будущее. Будет ли новая Россия? (курсив наш. — Авт.) Во
всяком случае, она, — если будет, — то будет создана не теми, кто
сейчас говорит о любви к ней, ибо это любовь не к будущей России, а
к уже погибшей. Как можно представить себе это будущее? Об этом
лучше поговорить. Одно только добавлю, что чем больше теперешние
"любители" России будут стараться на проведение своих идей,
связанных с прошлым и своими корнями, ушедшими туда, тем труднее
будет создание новой России. С Россией произошло то, что с домом
Романовых: и чем скорее Романовы придут к сознанию нового
положения, смирятся, и, отбросив державные планы (курсив наш. — Авт.),
примутся за мелкую и скромную работу, тем им лучше. Россия должна
отказаться от мировой политики, перейти на роль второстепенного и
даже третьестепенного государства, заняться внутренним устроением
и культурой, культурой, культурой, тогда она не погибнет вовсе, даст
новых людей и новый "патриотизм"»91.
Однако через пять лет Шпет уже сомневается в своей позиции
жесткого объективизма по отношению к патриотизму.
Рассказы90 Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок
беженца. Томск, 2000. С. 42-43.
91 Письмо Г. Г. Шпета к Н. К. Гучковой от 30 августа 1917 года // Густав Шпет:
жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 281.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологам 215
вая Н. И. Игнатовой о своем восприятии рассказа Лескова
«Некуда», он замечал:
«Интересно еще другое тут: психологическая история наша. Я
понимаю возмущение, которое он вызывал: кой-какие факты,
конечно, перевраны, на это и набросились, но психология — бо-ольшая
правда, и больная. <...> Конец этой психологии я еще застал; в
социалдемократии (с 900-х годов) ее уже не было, пошло трезвее и
деловитее. Теперь смешное, жалкое и нищее этой психологии вижу.
Но почему я все-таки не могу быть вполне с Лесковым, или вернее
с современными его подпевалами? Почему во всем этом смешном и
глупом есть что-то теплое, интимное и родное? Разве ласки матери
смогут стать в воспоминании иными, чем казалось в детстве, хотя бы
выросши, признал в ней глупую, смешную старушонку? — В этом,
что ли, дело? Не в этом ли корень и патриотизма? Не потому ли
также, я, так видя и ненавидя русскую душу, как вот теперь, когда пишу
о ней и столько размышляю, не могу оторвать себя даже мысленно
вовсе от России? На деле я могу это сделать, но чувство — покидаю
родной кров»92.
Шпет писал свой «Очерк развития русской философии» уже
после революции в 1921 году. И несмотря на то что сегодня мы часто
считаем оценки Шпета излишне критическими и обвиняем его
в «нелюбви к России», сам он испытывал иные переживания. «Я
чувствую, — писал он Игнатовой во время создания «Очерка», —
что все мои диатрибы по поводу русской утилитарности и
моральности — из того же русского духа, — желания "исправить", что я
сам им отравлен, и что может быть, во всяком другом месте, я и не
прилажусь»93.
И Трубецкой, и Шпет не только констатировали свое
понимание политической и социальной ситуации в России, они, как
русские интеллектуалы-интеллигенты, понимали (и в этом
понимании — тоже своего рода общность экзистенциальных мотивов),
что должны деятельно выражать свою интеллектуальную позицию.
Однако содержание этой деятельности они понимали по-разному.
Эта разность позиций отчетливо проявляется в письме Трубецкого
Шпету, сохранившемся в архиве Г. Г. Шпета:
92Письмо Г. Г. Шпета к Н. И. Игнатовой от 26 февраля 1921 года // Густав Шпет:
жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 361.
"Письмо Г. Г. Шпета к Н. И. Игнатовой от 15 февраля 1921 года // Густав Шпет:
жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 356.
216
Раздел IV
«Дорогой Густав Густавович.
Простите, что долго не отвечал на Ваше письмо: соображал, что я могу
и чего не могу. В конце концов, сообразил, что, к сожалению, ничего не
могу. Все это предвыборное время94 у меня поглощено исключительно
политикою. Могу делать чтения исключительно агитационно-партийного
характера и с этой целью разъезжаю по России. Это, разумеется, не то,
что нужно для Вашего общества95, даже не то, что для него возможно, ибо
в партию "мирного обновления"96 оно, очевидно, не запишется.
Искренне Вас уважающий,
кн. Е. Трубецкой»97.
Трубецкой организовывал политическую партию, видя в этом
свое философское служение обществу98. Шпет свое философское
дело расценивал как дело общественное, и Трубецкой, как видно из
письма, знал его позицию. Думаю, что именно поэтому Трубецкой в
каком-то смысле «предугадал» и характер предложений Шпета, и его
отказ от каких-либо действенных участий в политической жизни.
И все же, несмотря на разность политических установок и
разное понимание своего философского служения родине, их
прогнозы о дальнейшей исторической судьбе России удивительно
созвучны. И Шпет, и Трубецкой обращались к опыту истории,
который давал им основания полагать, что в ситуации социальных
катастроф и политических кризисов страны и народы испытывали
94 Возможно, в письме речь идет о выборах в III Государственную Думу,
проходивших осенью 1907 года.
95 О каком Обществе идет речь в этом письме, пока точно установить не удалось.
Возможно, Шпет уже в 1907 году задумывал проект Московского Общества по
изучению научно-философских вопросов, которое было организовано им в
1914 году. См. упоминание об этом: Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г.
Мысль и Слово. Избранные труды. М., 2005. С. 35.
96 Партия мирного обновления была организована в июле 1906 года, в 1907 году
насчитывала около 2 тысяч членов; в 1912 году преобразована в Прогрессивную партию.
Е. Н. Трубецкой (до 1906 года — кадет) был одним из организаторов Партии мирного
обновления, с 1912 года — член московского комитета Прогрессивной партии.
97Письмо кн. Е. Н. Трубецкого к Г. Г. Шпету [осень 1907] // ОР РГБ. Ф. 718. К. 25.
Ед. хр. 48.
98В одном из писем к М. К. Морозовой Трубецкой признавался: «Я никогда
"политиком" не буду, как никогда не был профессиональным военным. Но как бывают
времена, когда все способные носить оружие призываются на войну, не разбирая —
философы они или нет, так бывают и времена всеобщей политической
повинности». Цит. по: Носов Л. Л. Политик в философии // Трубецкой Е. Н. Миросозерцание
В. С. Соловьева. Т. I. M., 1995. С. XII. См. также философскую интерпретацию
политической публицистики Е. Н. Трубецкого в статье: Михайловский Л. В. Пещера
Фафнира и чудо пятидесятницы: идея русского миссионизма в политической
публицистике кн. Евгения Трубецкого // Вопросы философии. 2007. № U.C. 45—55.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 217
культурный и национальный подъем. Трубецкой надеялся на
культурное возрождение через подъем религиозного самосознания. «И
мы несокрушенно верим, — писал он в 1917 году, — в возрождение
этой святой соборности теперь, как и прежде, спасение России»99.
Шпет надеялся на культурно-философское возрождение100.
Поэтому и послереволюционную ситуацию в России они оценивали
как возможность возрождения культурно-исторического и
национального самосознания. Они еще тогда не могли даже помыслить,
сколь глубока была постигшая Россию культурная катастрофа.
* * *
Представленные в рамках этой главы экзистенциальные мотивы
исторической памяти Е. Трубецкого и Г. Шпета, конечно, не
исчерпывают всех философских сюжетов, составляющих гуманитарный
фон культурно-исторической психологии. Но они обозначают
контуры той экзистенциальной реальности, реконструкция которой
может вывести нас к культурным основаниям русской
интеллектуальной традиции. И в этом плане, в плане реконструкции гуманитарных
истоков культурно-исторической психологии, необходим
эпистемологический анализ такой специфически русской философской
проблемы, какой является проблема общения. Чтобы осмыслить
значение такого рода анализа, необходимо вернуться в историю, шаг за
шагом постигая трудное искусство исторической памяти.
4.3. Культурно-исторические смыслы соборности
Сергей Булгаков и Густав Шпет общались в одних и тех же
культурно-философских и литературных объединениях и хорошо
знали друг друга еще с киевских философских бесед «в
гостеприимном доме Шварцманов»101. В архиве сохранилось еще одно
важное письменное подтверждение их киевского общения. Булгаков
пишет: «Многоуважаемый Густав Густавович. Не знаю, считаете ли
49 Трубецкой Е. И. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской
иконе.
Цит. по электронной версии: http://www.wco.ru/biblio/books/trubl/
тШпет Г. Г. Кризис философии // Исследования по истории русской мысли.
Ежегодник за 2004/2005 год [7]. М., 2007. С. 102.
101 Так характеризовал дом Л. Шестова С. Булгаков. См.: Булгаков С, прот.
Автобиографические заметки. Paris, 1946. С. 305—306. Цит. по: Баранова-Шестова Н. Л.
Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Т. 1. Paris, 1983. С. 60.
218
Раздел IV
Вы возможным примкнуть к общей программе газеты "Народ"102,
направление которой должно быть для Вас ясно на основании
нашего разговора и характеризуется, в известном смысле, не
только христианской этикой, но и догматом. В случае утвердительного
ответа, позвольте включить Вас в список сотрудников. Простите,
что обращаюсь письменно — некогда. С. Булгаков. Прошу
немедленно ответить»103. Заметим, что в контексте нашего обсуждения
культурно-исторических смыслов «соборности» необходимо иметь
в виду и время написания этого письма: «Общая тема, которая
волновала в это время всех, — созыв Поместного собора (который не
было возможности провести более двухсот лет), необходимость
внести изменения в отношения церкви с государственной властью»104.
Булгаков и Шпет встречались и в издательстве «Мусагет» (как об
этом свидетельствует А. Белый105). О степени их близости
свидетельствует и тот факт, что Булгаков подарил Шпету свою книгу «Свет
невечерний»'06, а также шпетовская характеристика диссертации
Булгакова в письме к своей невесте. «Ужасно, ужасно я жалею, —
пишет он Н. К. Гучковой, — что ты не пошла на защиту
диссертации Булгакова! Ведь это громадное событие! Правда, это —
полити102 Газета «Народ» выходила в Киеве с апреля 1906 г. Журнал «Вопросы жизни», в
сентябрьском номере которого (1905) Булгаков опубликовал программную статью,
посвященную социально-политическим проблемам религиозного сознания, к этому
времени уже прекратил свое существование. Поэтому Булгаков видел в газете «Народ»
идейный центр нового движения за христианский идеал свободы личности. Киевская
газета «Народ» просуществовала буквально несколько дней и была закрыта по
требованию цензуры. Подробнее об этом см.: Лопухов Б. Р. Христианская демократия и
русская мысль в начале XX века // Европейский альманах. 1994. М., 1994. С. 18—24.
103 Письмо С. Н. Булгакова Г. Г. Шпету. Киев, 1906. Цит. по: Щедрина Т. Г. Архив
эпохи: тематическое единство русской философии. М., 2008. С. 56—57.
тГаврюшин Н. К. Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий
(Страгородский) // Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и
западная религиозно-философская мысль/ Под ред. В. Поруса. М., 2006. С. 140.
105 А. Белый так описал споры мусагетцев: «...Очень интересный был спор Эрна с
Гессеном в "Мусагете", затянувшийся на несколько часов; оба начали как непримиримые
враги, оказали чудеса диалектической ловкости, расстались как теоретические
противники, но дружески и хорошо. "Логосу" симпатизирует теперь и M. K. (Морозова)
и Гершензон и даже... Новгородцев. Предполагается беседа в "Мусагете" о Логосе:
будут Гессен, Гордон, Фохт, Кубицкий, Рубинштейн (партия "Логоса"), Эрн, Шпет,
Булгаков (противники); будет Гершензон (он настаивает на беседе), Лурье; будут
позваны Лопатин, Трубецкой, Новгородцев, Воден и др. философы». Письмо А. Белого
к Э. К. Метнеру от начала сентября 1909 года. Цит. по: Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо
другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С. 56.
106В архиве Шпета сохранился, к сожалению, только автограф. Его фотография
опубликована в кн.: Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М.,
2005. Также сохранились заметки Шпета (видимо, начало рецензии) о книге
Булгакова «Свет невечерний». См.: Шпет Г. Г. Философская критика: отзывы,
рецензии, обзоры. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2010. С. 207—209.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 219
ческая экономия, но у него это совсем особенно: он
рассматривает хозяйство с точки зрения философской, и при том с точки
зрения религиозной философии. Я как-то вскользь говорил тебе, что
он разрабатывает именно эти вопросы. Это страшно интересно»107.
Мы не будем здесь более детально описывать реальные события их
общения. Для нас важнее, что Булгаков и Шпет обсуждают
проблему соборности, причем каждый в своем контексте. И несмотря на
разность контекстов оба приходят к весьма близким констатациям
этой проблемы, не только позволяющим нам сегодня говорить об их
интеллектуальном созвучии, но и демонстрирующим возможности
«переводимости» понятия «соборность» из контекста в контекст, в
том числе и в контекст культурно-исторической психологии.
Шпет обращается к идее соборности в традиционном для русской
философии контексте исследования феномена коллективности,
социальности108. Ему важен аспект гносеологический, т. е. он ставит
вопрос об эпистемологической возможности соборного сознания,
продолжая тем самым «положительную традицию» русской философии
(В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин и др.)109.
Коллективное «единство сознания» — это не «общее я» — отмечал он в статье
«Сознание и его собственник» (1916) — а именно «общное»
(общинное, соборное, т. е. возникающее «через» общение с другими, или,
как говорил С. Н. Трубецкой, «собор со всеми держать»). Носителем
и субъективного, и коллективного «единства сознания» является для
Шпета Я, т. е. нет «общего Я», как субъекта. «Я обобщению не
подлежит, — писал Шпет, <...> я, имрек, не есть, по крайней мере, —
только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает
единство сознания от другого единства. "Собирая" сознания, мы
не обобщаем их, а скорее множим, переходим от я к мы. <...>
"Собрание" есть то, что уничтожает <...> пределы каждого имрека, <...>
что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от
предназначенности, оно может не быть самим собою»"0. Звучания других
голосов не должны заглушать в Я своего собственного голоса,
заключает Шпет, поскольку даже в соборе вполне возможно, и довольно
часто встречается, что люди общего круга не понимают друг друга,
нет между ними единогласия. Шпет, конечно, пишет здесь, опираясь
107 Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии
Густава Шпета. М., 2004. С. 204.
шШпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006.
109О традиции «положительной философии» см. наст. изд. С. 237.
тШпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 305.
220
Раздел IV
на тот опыт общения, который был доступен именно ему, а это
значит, что он, в значительной степени, апеллирует к сфере разговора
русских философов того времени. Мы полагаем, что именно в этой
сфере Шпет увидел то, что давало ему возможность определять
соборность как основной принцип конституирования сообщества
русских философов начала XX века. Этот принцип основывается не на
«единогласии множества», в котором нет единства, но на самой
возможности многоголосия «общения идей» в сфере разговора.
Что же у Булгакова? Он, так же как и Шпет, заключает, что Я не
подлежит обобщению. «Всякое я, — пишет Булгаков в "Философии
хозяйства", — как свободное по природе, индивидуально,
конкретно, своеобразно. И если яйность как признак личности и свободы
тожественны, то можно сказать, что субъект есть представитель начала
конкретной яйности, но не отвлеченного и всеобщего я, — ибо я не
поддается абстракции и не дает себя вывести за скобки»111. Булгаков
выявляет специфические оттенки соборности через анализ
конкретной яйности, как это делает и Шпет с «имяреком». Однако Шпета
все-таки больше волнует судьба субъекта, который ищет «себя помимо
собора». В то время как Булгаков продолжает искать и разрабатывать
некоторые идеалы соборного единения через обращение к
религиозному опыту. И более того, Булгакову удалось сформулировать
положительный принцип соборного единения через онтологизацию истины:
«Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в
целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов
(даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения
мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею,
приобщение ей»"2. Для нас важно, что Булгаков подчеркивает здесь
факт при-общения, т. е. придает феномену общения статус,
конституирующий подлинное обще-житие людей, человеческую общность
изнутри, из самой ее сути. Именно поэтому Булгаков четко
разграничивает понятия «кафолической соборности», «натуральной соборности» и
«лжесоборности». Если кафолическая соборность может быть
достигнута только в сознательной воцерковленности, то натуральная
соборность — «реальный выход из себя, особый transcensus», — воплощается
в народе, классе, человечестве, государстве. Фактически Булгаков
говорит о формах социальных организаций, о формах человеческой
жизни, как о формах соборных. Но в случае абсолютизации какой-либо
одной формы социальной общности, превращении ее в наилучший из
111 Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.,
1993. С. 222-223.
112Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М, 1994. С. 53.
Фи л ософско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 221
возможных способ существования человечества, натуральная
соборность становится «лжесоборностью» (или «общественностью», как он
называет этот феномен в других своих работах113), «во имя низшего и
стихийного, отрицая высшее и благодатное»1 и. Иначе говоря, Булгаков
показывает, что в «лжесоборности» нарушается важнейший признак
соборного единения — его конституирование изнутри самого себя.
Можно ли на основании приведенных цитат говорить об
интеллектуальном созвучии Шпета и Булгакова, о сближении их философских
установок? Если мы под сближением понимаем постановку
проблемы — проблемы Я как субъекта, соборности как общности — то,
разумеется, здесь мы и можем фиксировать наличие обидной (соборной, в
общении возникающей) традиции русской философии, т. е. традиции
постановки философской проблемы. Но если мы рассмотрим
контекст, если мы обратимся к онтологии, предлагаемой Шпетом и
Булгаковым для рассуждения, для обсуждения этой проблемы, то эти точки
сближения нам будет зафиксировать очень сложно, а иногда и совсем
невозможно. Контекст, предлагаемый Шпетом и Булгаковым для
философского осмысления идеи соборности, играет скорее не
синтезирующую роль, но позволяет зафиксировать разность предлагаемых ими
региональных онтологии. Булгаков предлагает религиозный контекст
рассмотрения проблемы соборности. Он ищет конкретное единство в
церкви, и его «соборность» возможна только через идею любви.
Шпет идет к пониманию соборности из
научно-феноменологического контекста, поэтому он переводит понятие соборности на
светский философский язык. Соборность возможна, по Шпету, там
и тогда, где и когда есть понимание конкретного смысла понятия. Он
пишет: «Мы разумны, мы разумеем, мы понимаем, мы сочувствуем,
мы подражаем и прочее, и прочее, — одним словом, мы обладаем
интеллектуальной интуицией, потому что мы рождаемся. Мы не только
разумны, обладаем инстинктами, понимаем, и прочее, от рождения,
но и благодаря рождению. Чем ближе родственные узы,
связывающие нас, тем больше места разумному, тем больше места пониманию.
Отсюда освещаются и многие вопросы, затрагиваемые нами при
выяснении природы "социального", — не в "одиночных тюремных
ка113 Общественность понимается Булгаковым как «внешняя коллективность». Здесь
сама идея кафоличности связывается с внешним авторитетом. См.: Булгаков С. Н.
Свет невечерний. Цит. изд. С. 53. И далее: «Мы непосредственно знаем себя,
однако, только как личности, обособленные центры бытия, а органичность свою
ощущаем лишь чрез социальную среду как внешнюю данность, нечто случайное и
принудительное, не соборность, но коллектив». Там же. С. 345.
114 Булгаков С. Н. Размышления о национальности // Булгаков С. Н. Сочинения.
В 2 т. Т. 2. Избранные статьи. М., 1993. С. 442.
222
Раздел IV
мерах" заключены мы, и не путем условных соглашений достигается
социальное единство, и не путем механического взаимодействия
оторванных друг от друга одиночек движется история, а путем реального
органического единства, из которого нас вырвать может только
абстракция, но сама безжизненная, она не умерщвляет того, что
создается жизнью»115. Для нас в этой интерпретации важно, что понимание
возможно тогда и постольку, когда и поскольку абстракция не
умерщвляет конкретный смысл «слова-понятия» (термин Шпета), но может
сохранить его динамическую природу и индивидуализирующие
функции. Ведь проблема понимания только и может быть тогда
поставлена как проблема переводимости смысла понятия из контекста в
контекст, причем понятия, данного в слове.
Именно здесь, в слове, парадоксальным образом обнаруживается
еще одна точка пересечения, делающая контексты выражения идеи
соборности Булгакова и Шпета сопоставимыми. Соборность, как
«обращение на ты»116, «выход за себя и в себя же, т. е. в ты»117, и как
переход от я к мы, возможна только тогда, когда субъект выразит
это, когда он скажет то, что хочет сказать его внутреннее я.
Иными словами, на передний план выходит проблема средств,
способов, форм выражения себя, адекватных идее соборности. Вот как об
этом говорит Шпет в статье «История как предмет логики»: «Слово
выражает наши чувства, волнения, словом, нашу субъективную
реакцию на всякое событие действительности; значение же слова есть
нечто, относящееся к самой этой действительности или любой
"части" ее содержания. Слово как социальная вещь есть средство
взаимного сообщения»"*. И в одном из писем к невесте: «нужно тайну
сообщить (курсив наш. — Авт.) другому, чтобы она стала
источником действия... без этого она мертвый клад, зарытый в землю...»"9.
А вот как — Булгаков: быть соборным я — это значит «быть
истинным субъектом, который не извращает своего сказуемого, но
дает ему свободно раскрываться в нем»120. И еще: «Сказуемость
и5Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические
исследования. Материалы. В 2 ч. Ч. 2. М., 2002. С. 1033.
и6Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 304.
117Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.,
1993. С. 410.
тШпет Г. Г. История как предмет логики // Шпет Г. Г. Мысль и Слово.
Избранные труды. М., 2005. С. 230.
119 Письмо Г. Г. Шпета к Н. К. Гучковой от 12 июля (29 июня) 1912 года // Густав
Шпет: жизнь в письмах. М., 2005. С. 107.
120Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.,
1993. С. 411-412.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 223
(курсив наш. — Авт.) есть единственная область познания и
самопознания, где я познает свою собственную природу»121.
Как возможно исследование выражения или сказуемости в
качестве соборных феноменов? Шпет и Булгаков практически в один
голос говорят: через слово122. Они видят в слове одну из ключевых
проблем философии. И, заметим, это была проблема, захватившая самые
глубинные слои всей русской философии того времени. Причем в
центре внимания русских философов, при всей их устремленности
к смыслам, значениям и знакам, находилась не проблема денотата,
референции и не проблема безликой коммуникации, но проблема
Слова как архетипа культуры и как первоосновы Бытия, имеющего
свою неповторимую внутреннюю форму. Поэтому отнюдь не
случайно Булгаков и Шпет обратились к исследованию именно внутренней
формы слова, хотя и подразумевали под ней разные вещи.
И Булгаков, и Шпет предлагают изучать слово не генетически,
не лингвистически, но философски, их интересует проблема слова
как такового. И первое созвучие в позициях Шпета и Булгакова —
в констатации знаковой природы слова123. Причем и тот и другой
констатируют смысловую определенность первоосновы речи и
определяют слово как знак, имеющий значение или смысл124, как
осмысленный языковой отрезок125. Но если для Булгакова термины
«слово» и «понятие» различены в употреблении (несмотря на
признание осмысленности слова)126, то для Шпета они составляют в
своей подразумевающей функции неразрывное единство, поэтому
он даже вводит неологизм «слово-понятие»127.
Но что означает это несходство? Разница концептуальных
установок Булгакова и Шпета коренится в их разном понимании
внутрен121 Булгаков С. Н. Там же. С. 410.
122 В контексте нашей темы важнее сосредоточить внимание именно на
«разговоре» Шпета и Булгакова о слове. Не имя, куда дальше уходят Булгаков,
Флоренский и др., но слово приобретает в нашем контексте принципиальную важность,
поскольку, как мы полагаем, в нем — центральный пункт пересечения
концептуальных установок русских философов, позволяющий говорить о тематическом
единстве русской философии.
123См.: Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 18; Шпет Г. Г.
Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по
философии культуры. М., 2007. С. 207.
124 Понятия «смысл» и «значение» употребляются и Шпетом, и Булгаковым как
синонимы, за исключением рассмотрения служебных слов, где функция
означивания исчезает, и остается только функция наименования. См.: Шпет Г. Г. Там же.
С. 214. Булгаков С. Н. Там же. С. 17—18.
125Булгаков С. Я. Там же. С. 68; Шпет Г. Г. Там же. С. 208.
126Булгаков С. Я. Там же. С. 21-22, 26, 28.
127 Шпет Г. Г. Там же. С. 208, 219, 222.
224
Раздел IV
ней формы слова128, т. е. той первоосновы, которая выражает смысл.
Заметим, что и здесь мы снова сталкиваемся с проблемой выражения,
а это значит, что нацеленность русских философов на исследование
феномена общения получает здесь новые акцентуации. Их
интересовал потенциал языка как средства общения, как выражения мысли,
поэтому они видят во внутренней форме то, что является носителем
смысла. И в этом, конечно, они сходятся, однако как только речь
заходит о том, чтобы назвать такого носителя, найти его в языковой
ткани, тут-то и становятся видны их концептуальные различия.
В определении внутренней формы слова Булгаков, как, между
прочим, и Флоренский129, идет за Потебней130 и видит ее воплощение
в корневом слове, не изменяющемся в процессе словоупотребления131.
Шпет критикует потебнианцев и настаивает на том, что носителями
смысла являются такие динамические образования, как приставки,
суффиксы, аффиксы, и т. д., которые, собственно, выполняют в языке
роль «связки»132 и направляют мысль по назначенным руслам. Он
поэтому и своей дочери говорил, что при изучении иностранного языка
нужно очень хорошо ориентироваться в служебных словах: предлогах,
союзах и т. д., чтобы понимать смысл переводимого текста.
Однако при всех интеллектуальных отличиях и эмоциональных
нюансировках рассуждений о слове Шпет и Булгаков
поразительным образом сходятся в одном важном для нашего рассуждения о
соборности пункте. Конкретный субъект философствования,
переходящий через ты к мы, о котором так много говорили и Шпет, и
Булгаков, фактически растворяется в слове, лишается своей
активности. Не человек говорит, но сквозь него звучит мир133
(Булгаков), или он выступает как «честный передатчик» того, что видит134
(Шпет). И здесь фактически проявляется ограниченность позиций
128На развитие концептуальных установок Булгакова, Шпста, Флоренского и
других русских философов, обратившихся к проблеме внутренней формы, оказал
влияние Гумбольдт, формулировавший принцип динамической природы языка
(évépyeia) и анализирующий его «внутреннюю форму». См.: Булгаков С. И. Там
же. С. 33; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова (этюды и вариации на тему
Гумбольдта) // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по
философии культуры. М, 2007. С. 331; Флоренский П. А. У водоразделов мысли //
Флоренский Я. А. [Сочинения]. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 154.
129См.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Цит. изд. С. 232—236. См. также
комментарии. Там же. С. 405—407.
130Булгаков С. Н. Философия имени. Цит. изд. С. 366—367.
131 Булгаков С. Н. Там же. С. 22, 40-41, 95-96.
тШпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.,
2005. С. 634.
133Булгаков С. Н. Философия имени. Цит. изд. С. 33.
"АШпет Г. Г. Язык и смысл. Цит. изд. С. 621.
Философе ко-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 225
и Булгакова (с его попыткой удержания антиномизма Логоса), и
Шпета (с его желанием сделать предметом философского
исследования само отношение без акцентирования какого-либо из
терминов). И эта ограниченность позиций наиболее ярко проявилась в
одной теме, заслуживающей отдельного повествования.
Точка сближения Булгакова и Шпета совершенно неожиданно
возникает при погружении идейного содержания их философских
сочинений в архивный контекст. Как известно, у Булгакова есть
статья «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И.
Шестова» (1939), а в архиве Шпета сохранились черновые наброски
рецензии на статьи Шестова135. Текстологический анализ этих
источников неожиданно высветил еще одну сюжетную линию в
соборной сфере разговора русских мыслителей. Речь идет об их
понимании философии Л. И. Шестова. Причем сочинения Шестова
действительно можно назвать персонифицированной темой,
самостоятельной темой, поскольку он со своим «Апофеозом
беспочвенности» стал «притчей во языцех»136 в разговоре русских философов.
Он потому и становится «притчей во языцех», что он прямо
экзистенциально просто и внятно ставит вопросы всей русской
философии. Он становится парадигмой, он такой, как есть —
экзистенциально направленный. Ни Булгаков, ни Шпет137 не смогли понять
открытости (обнаженности) рассуждения самого Шестова — по
причине научной и религиозной замкнутости своих контекстов.
Да, Булгаков и Шпет задают разные контексты прочтения
философии Шестова. Булгаков читает работы Шестова сквозь
призму религиозного контекста, Шпет — сквозь призму
научнофилософского. Но, несмотря на контекстуальное различие
интер135 Реконструкцию этих заметок Шпета о Шестове см.: Щедрина Т. Г. «Я пишу как
эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004.
С. 323-340.
136 Н. Л. Баранова-Шестова пишет: «Появление книги "Апофеоз беспочвенности"
вызвало ряд статей обо всем творчестве Шестова. Назовем статьи Ю.
Айхенвальда в "Русских ведомостях" (7.03.1905) и В. Зеньковского ("Юго-Западный Край",
март 1905), любопытный фельетон Розанова "Новые вкусы в философии"
("Новое время", 17.09.1905, № 10612), заметку Ремизова в "Вопросах жизни" (июль
1905), статью В. Базарова ("Образование" ноябрь/декабрь 1905), статью Бердяева
"Трагедия и обыденность" ("Вопросы жизни", март 1905)». Цит. по:
БарановаШестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Т. 1. Paris, 1983. С. 72-73.
137 Заметим, что Шпет несколько позже, чем другие русские философы, высказал
свое критическое отношение к философским идеям Шестова. Он долгое время
«боготворил философские опыты Шестова», был его «почитателем» (как пишет
об этом А. Белый). Цит. по: Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова. Paris,
1983. С. 92—93. Спор с Шестовым был спровоцирован статьей последнего. См.:
Шестов Л. И. Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) //
Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 139.
226
Раздел IV
претаций Булгакова и Шпета, поразительно созвучна их
характеристика Шестова как субъекта философствования.
Булгаков: «Шестов принадлежит к числу однодумов. Ему не
свойственна динамика мысли, влекущая к новым ориентирам. Его
мыслительные установки определялись уже в ранних его сочинениях и
представляют собой одну основную тему — апофеоз философской
"беспочвенности" <...> Отсюда и такое множество самоповторений»138.
Шпет: «Шестов — преследующий постоянство, стойкость и
логическую последовательность, удивительно устойчив в своих мнениях
и идеях. Каждая его новая книга с новой стороны раскрывает перед
нами разнообразие его аргументации, богатство подходов, тем,
которые дают ему повод вернуться к его излюбленным мыслям, но эти
последние у него в высшей степени постоянны и однородны. Новая
книга — новые материалы — повод говорить о Шестове в целом: его
мысли так типичны, что кажется, можно было бы узнать, назовись
он под любым новым псевдонимом. От этого обсуждение книги
превращается необходимо в обсуждение того, что есть сам Шестов?»139.
Булгаков: Философские эссе Шестова «обычно пестрят
цитатами из разных философов и сочинений по философии, и одни и те
же цитаты повторяются многократно. От этого "предметность"
изложения не увеличивается. Шестов пользуется ими для изложения
своих собственных мыслей»140.
Шпет: «Кстати, его <Шестова> никогда не интересует, что
говорит другой, а интересует только, как он говорит, его, другими
словами, интересует не предмет мысли, рассуждений, чувств
другого, а самый субъект мыслящий и рассуждающий. Он — психолог в
лучшем и точнейшем смысле. И как-то невольно читателя
привлекает, и в собственных рассуждениях Шестова, он сам больше, чем
то, о чем он говорит: тем более, что то, о нем он говорит, не
удовлетворительно часто, — худо ли это или хорошо, — по привитой
нам привычке к точности выражения, как в своих мыслях, так и в
особенности при передаче чужих; полноте выражения, уважения к
контексту и прочим академическим "предрассудкам"»141.
138Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова //
Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 522.
139Шпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова // Щедрина Т. Г. «Я пишу
как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004.
С. 334.
^Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова.
Цит. изд. С. 521.
ХАХШпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова // Щедрина Т. Г. «Я пишу как
эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С. 334.
Фнлософско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 227
Такое единство оценок могло возникнуть не только при анализе
текстов Шестова, причем временной интервал между этими
оценками — 20 лет, но при одной реальности, при едином понимании
приоритетных тем для критики и философского вопрошания.
Можно сказать, что параметры критики и Шпета, и Булгакова являются
внешними для философской позиции, которую отстаивает Шестов.
Они выявляют тематическое ядро его работы, различают субъекта
философствования и предметность рассуждения. Да и сам ход их
критики — диалектический, т. е. ни Шпет, ни Булгаков не
занимают по отношению к дилемме, поставленной Шестовым, крайнюю
позицию. Они видят в его мировоззрении своеобразное сочетание
типичных черт философского догматизма и скептицизма.
Вместе с тем мысль Булгакова и Шпета направлена не
только на обсуждение Шестова-философа, их в не меньшей степени
экзистенциально затрагивает и сам предмет его философских
построений. Ведь на самом деле Шестов заостряет проблему Веры и
Разума таким образом, что ни религиозно настроенный Булгаков,
ни научно-феноменологически ориентированный Шпет не могут
принять шестовской дилеммы «Афины или Иерусалим». Булгаков
настойчиво утверждает, что в области веры знание играет
важнейшую роль, и к вере можно прийти через знание (и Афины, и
Иерусалим). Шпет, исходя из понимания философии как строгой
науки, так же как и Булгаков, не противополагает Разум Вере. Для
него важно закрепить их автономию, несводимость друг к другу.
Но вопрос, который они задают Шестову, — один: как жить в этом
«апофеозе беспочвенности»? Этот вопрос обращен не только к
Шестову, но и к самим себе и может быть обозначен как попытка и
Булгакова, и Шпета осмыслить собственную жизнь в философии.
Их философская жизнь была полна своих беспочвенностей,
социальным апофеозом которых стали последствия Октябрьского
переворота 1917 года.
Шпет ощутил их уже в середине 20-х годов, когда его отстранили
от преподавания в университете, и позже, когда начали сгущаться
тучи над ГАХНом, и, наконец, уже в 30-х, когда он был арестован,
выслан из Москвы в Енисейск, а затем в Томск. Каждый новый
виток усиления власти давал Шпету новые поводы усомниться в
правоте своих философских позиций. Поэтому в записных книжках
появляются такие записи, которые трудно читать без боли.
Булгаков тоже пережил свой «апофеоз беспочвенности». «Не
рассказать этих бесчисленных и бесконечных дней и ночей, —
писал он Флоренскому в 1922 году — когда боролась душа и изнывала
под непосильным бременем гибели России, эта непрерывная тупая
228
Раздел ГУ
боль, которая прерывалась острыми пароксизмами. Я жил (и живу)
в полном одиночестве, в котором вынашиваю и вымаливаю свои
теперешние думы <...> И странным образом — под наплывом этих дум
и чувств — все сильнее во мне обострялась одна основная боль и
тоска — о церковности. <...> Именно о церковности, о социально
мистическом (здесь в первый раз не извиняясь и не смущаясь, говорю о
"социальности", ибо нащупал и ее откровение). Может быть, в
глубине своего существа все сильнее я чувствовал роковую
неудовлетворенность грекороссииством и новый духовный голод, чувствовал все
сильнее какое-то роковое одиночество и церковное сиротство»142.
Но смогло ли это переживание собственной беспочвенности
изменить отношение Булгакова и Шпета к философии Шестова и к
его личности? В поздних заметках Шпета мы не находим ответа на
этот вопрос. И мы можем только предположить, что такое
изменение могло произойти, поскольку сама тональность и стиль
размышлений Шпета в последние годы ссылки меняются. Если в
своих ранних критических заметках о Шестове он критически отнесся
к его требованию о том, чтобы личность обращалась к личности не
только в мудрости (как об этом писал Гуссерль143), но и в
философии144, то в поздних записях он уже по-иному относится к проблеме
субъективности в философском знании: «Роковым последствием
моего юношеского материалистического аскетизма было
подавление не тех отношений, которые следовало подавлять. От
подавления эстетического сравнительно рано освободился, но, считаю, что
все же вышел не полным победителем, ущерб естественно хуже,
много хуже от подавления того, что называется "добротою". Идея
была: все разумно делать и не обнаруживать сердечности. На деле
разумно (слава Богу!) не было, а в порядке доброты — не
обнаружение, а ее самое усушил. И долго еще носился с доктринерским
утверждением, что добрые не бывают умными. Как детскость
суждения может сохраняться у взрослого — или только худшие черты
детскости? Вся жизнь моя была бы иной, если бы не подавление
доброты! И даже моя общественная отъединенность теперь не
су142 Письмо С. Н. Булгакова к П. А. Флоренскому от 1 сентября 1922 года // Переписка
священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергеем
Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 165. О масштабах метаний С. Н. Булгакова см.
также: Гаврюшин Н. К. Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий
(Страгородский) // Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и
западная религиозно-философская мысль/ Под ред. В. Поруса. М., 2006. С. 144—145.
143 Гуссерль Э. Философия как строгая наука //Логос. 1911. Кн. 1. С. 53. См. также
репринтное издание. М., 2005.
тШпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова // Щедрина Т. Г. «Я пишу как
эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С. 334.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 229
шествовала бы. Поведение должно определяться
непосредственной добротой и мотивами сердца, а у меня сплошь и рядом эти
мотивы — не разумность, как воображалось когда-то — а упрямство,
раздражение ("а, Вы — так, ну, так я же стою на своем!")»145.
Булгаков, казалось бы, тоже сделал шаг навстречу к пониманию
Шестова и его идей в знаменитом юбилейном письме, где он говорит:
«В Ваш 70-летний юбилей... позвольте послать Вам искренний и
сердечный дружеский привет, благодарность за Вашу дружественность
в течение всей нашей долгой жизни, начиная с Киева. С годами
научаешься ценить и благодарить дружбу, а еще более ту бескорыстную
благожелательность и способность радости о другом, которыми Бог
наделил Вас. Б. м., это один из самых редких даров. И вот с
благодарностью озирая наш жизненный путь, мне хочется обнять Вас в этот
день, поблагодарить и пожелать еще многая лета»146. Но тогда
непонятно, почему все-таки в посмертной статье о религиозном
мировоззрении Шестова (1939) Булгаков повторяет почти все собственные
критические пассажи (1905)147 и пассажи, сделанные Шпетом в 1919 году?
В архиве Шестова сохранился подлинник юбилейного письма,
опубликованного в книге Барановой-Шестовой. При знакомстве
с ним обнаружилось, что письмо опубликовано не полностью.
А за рамками публикации остались следующие строки: «В Ваш
70-летний юбилей, когда литературно-общественные круги
чествуют Вас как писателя и мыслителя, — в этом чествовании,
Вы понимаете, я не умею найти для себя места, (курсив наш. —
Лет.) — позвольте послать Вам искренний и сердечный
дружеский привет, благодарность за Вашу дружественность в течение
всей нашей долгой жизни, начиная с Киева. С годами
научаешься ценить и благодарить дружбу, а еще более ту бескорыстную
благожелательность и способность радости о другом, которыми
Бог наделил Вас. Б. м., это один из самых редких даров. И вот с
благодарностью озирая наш жизненный путь, мне хочется обнять
Вас в этот день, поблагодарить и пожелать еще многая лета»148.
145 Записная книжка Г. Г. Шпета 1930 года // Архив семьи Шпета.
146 Баранова-Шестова H. JÏ. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Т. 2. Paris, 1983. С. 144.
147 Булгаков уже в 1905 году поставил Шестова в один ряд с «благочестивыми
атеистами»: Фейербахом, Ницше, Штирнером, которые «как коршуны, сами поедающие
свою печень, столь чуждые и далекие от уравновешенного и успокоенного,
"трезвого" индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной
из "многих обителей", уготованных Отцом, и не вложат, наконец, свои пытующие
персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные». Цит. по: Булгаков С. Н. Религия
человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М, 1993. С. 165.
148 Письмо С. Булгакова — Л. Шестову 12 марта 1936 года // Archives de la Sorbonne.
Correspondance Léon Chestov. \fclume IX. Ms. 2119. 1933-1936. f. 115.
230
Раздел ГУ
По-видимому, к моменту написания и юбилейного письма и
статьи о Шестове Булгаков уже вышел из состояния
«беспочвенности», укрепился в вере149 и нашел свое принципиальное
основание в богословии (не в ортодоксальном, но понимаемом как
ботообщение).
Однако нас интересует не только изменение отношения Шпета
и Булгакова к Шестову и его философии. Нам важно понять, что
сквозь их отношение к Шестову проступают, парадоксальным
образом, довольно четкие очертания темы соборности разговора
русских философов. Когда Шпет в 1930-е годы столкнулся в
реальности с тем, что Булгаков назвал лжесоборностью, он обратился
к вере и личности. Булгаков, несмотря на свои религиозные
метания, тоже двинулся в этом направлении. Иначе говоря, соборность
развернулась к проблеме личности, она сделала круг, и мы сегодня
снова возвращаемся к ней, но уже с другими понятиями и
проблемами. Потому что отношение к личности, статус личности в любом
соборе — это и есть главная проблема соборности. Кто этот
другой, которому мы хотим что-то сказать? Личность, Бог, Друг, или
Чужой, неспособный понять, а следовательно, и неспособный
подхватить соборный круг? Для кого совершенствуется язык? Для кого
нужен этот перевод? Вот проблема, которая волновала русских
философов тогда и волнует нас сейчас.
И нам сегодня становится очевидным, что проблема
переводимости, как проблема сказуемости и личности — это
внутренние имманентные проблемы самой соборности. А значит,
соборность как одна из ключевых тем русской философии затрагивает
целый ряд современных проблем и может быть переводима на
языки других культур. Ведь, как заметил Булгаков, «что значит
учиться другому языку или переводить на другой язык? Это
значит одно и то же внутреннее слово облекать в разные одежды,
его реализовать. И вот эта-то реализация, язык как наречие, есть
дело относительное, историческое»150. Но не менее важно при
этом помнить, что это слово «собою связывает, обосновывает
общество, <...> человечество связывается тем внутренним
словом, которое звучит в человеке, приобщаясь к жизни при каждом
речении»151.
149В 1905 году Шестов, характеризуя Булгакова, заметил: «главное преимущество
веры — что она может ничего не бояться». Цит. по: Письмо Л. Шсстова к сестре
Фане от 14 апреля 1905 года // Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова.
В 2 т. Т. 1. Paris, 1983. С. 80.
150Булгаков С. Н. Философия имени. Цит. изд. С. 29.
151 Там же. С. 33.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 231
4.4. Эпистемология общения
как фундамент культурно-исторической психологии
Очень трудно найти форму
для выражения главной идеи своей жизни.
Н. Бердяев
Творчество — беспокойная мука,
пока не найдено выражение.
Г. Шпет
Нельзя душу ни сфотографировать, ни
нарисовать, ну и обращаешься к слову.
Л. Шестов
Попытки идентифицировать особую русскую эпистемологическую
традицию (поиски так называемой «особой русской гносеологии»)
в истории русской философии предпринимались неоднократно.
В. В. Зеньковский и С. А. Левицкий, Н. О. Лосский и Н. А.
Бердяев, в принципе подчеркивавшие оригинальность прежде всего
русской религиозной традиции, практически в один голос
заявляли о том, что и особенности ее гносеологии связаны прежде всего с
ориентацией на веру и религиозную проблематику вообще. Очень
определенно эта мысль была сформулирована Бердяевым: «Русская
академическая философия не отличалась особенной
оригинальностью. Русская мысль по своей интенсии была слишком
тоталитарной, она не могла оставаться отвлеченно-философской, она
хотела быть в то же время религиозной и социальной, в ней был силен
моральный пафос»152. И именно поэтому в ней «намечается очень
оригинальная гносеология, которую можно было бы назвать
соборной, церковной гносеологией»153.
Очевидно, Бердяев прав в том, что специфика русской
гносеологии, так или иначе, связана с общей ориентацией русской философии
конца XIX — начала XX века на религиозно-нравственную тематику,
с устремленностью этой философии к цельному знанию. Но надо
признать также, что до сих пор обсуждение теоретико-познавательной
тематики в русской философии не обнаруживало ее собственно
эпистемологической специфики. Интерес к ней формировался либо как
к явлению по сути внеэпистемологическому и даже
внефилософскому, либо вообще экзотическому, находящемуся вне мирового
интел152Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, 1946. С. 158-159.
"'Там же. С. 163.
232
Раздел IV
лектуального процесса. Однако мы полагаем, что в данном случае
вполне допустимо поставить вопрос: какие конкретно теоретические
особенности вносила в столь интеллектуальный феномен, каковым
является теория познания, религиозно-нравственная ориентация
именно русской философии? Конечно, моральность, религиозность
непосредственно не могут составлять содержание собственно
эпистемологических идей. Но ведь они могут акцентировать те или иные
аспекты этих идей, указывать на особую значимость некоторых
моментов собственно эпистемологического содержания. При этом
важна как раз специфика такого рода указаний, их конкретность,
коренящаяся в конкретности и оригинальности их культурных
оснований. И в этом ракурсе, как нам представляется, вполне уместен
вопрос, что оригинального вносила религиозно-нравственная
ориентация русских философов в собственно гносеологию? А ответ на этот
вопрос может рассматриваться, если угодно, как пробный камень
актуализации русской гносеологической традиции вообще, ее
способности внести реальный вклад в решение современных специальных
философских и гуманитарно-научных проблем.
Раскрывая общую идейную направленность отечественной
философии в контексте западноевропейской мысли того
времени, Н. Я. Грот в программной, по существу, статье в первом номере
журнала «Вопросы философии и психологии» следующим образом
определял ее основную задачу: «...построить цельное, чуждое
логических противоречий, учение о мире и о жизни, способное
удовлетворить не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего
сердца»154. Этот философский проект, именовавшийся
«положительной философией», принимался очень многими русскими
философами, весьма и весьма различавшимися в иных отношениях. В
основание «положительной философии» был положен
фундаментальный принцип, предполагающий духовный рост и обогащение этой
традиции через обращение к историческому опыту отечественной
культуры, естественным образом включавшей в себя и религиозные
идеи, и моральные установки, и принципы социального устройства
общества. Между прочим, такой подход находил себе выражение и
в отношении русских философов к их профессиональной
деятельности — они воспринимали ее не как отвлеченную, но как способ
конкретного существования, способ жизни в философии. Шпет,
например, писал своей невесте: «философия не есть нечто стоящее
сбоку или по пути, не есть и средство развлечения, а есть
опредеХЬАГрот Н. Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. № 1.
С. IX.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 233
ленная форма самой жизни с вечным углублением и
совершенствованием, что для целого общественной жизни такая форма не менее,
а более еще необходима, чем те формы, которые на первый взгляд
стоят ближе к повседневной заботе человека. Бросить философию,
значит бросить жизнь»155. Шестов в одном из писем констатировал:
«Видно я осужден судьбою на философию. Чуть пожелаю изменить
ей, — меня сейчас к ответу зовут»156. Бердяев выразил эту мысль в
философской форме: «Бытие философа, погруженность его в
существование предшествует его познанию, и познание его совершается
в бытии, есть совершающийся в его существовании акт. Философия
не может начать с пустоты, с выключения философа из бытия, с
лишения его всякого качества существования. Философу не удастся
выведение бытия из познания, ему может удаться лишь выведение
познания из бытия. И трагедия философа разыгрывается внутри
самого существования. Изначальная сопричастность философа к
тайне бытия только и делает возможным познание бытия»157.
И неудивительно, что в такой профессиональной среде
традиционная, в общем, для философии проблема общения ставилась
особо, по-своему. Причем проблема эта формулировалась
русскими мыслителями в зависимости от того, какой смысл вкладывался
в понятие «общение». Феномен общения выступал и как
внутренний элемент познания (как имманентный элемент познавательного
процесса, в котором происходит экспрессия, понятая не как
эмоциональная выразительность, но как выражение смысла), и как
условие возможности познания. В философских построениях Шпета,
Бердяева и Шестова присутствуют оба указанных здесь смысла
общения, причем в их рассуждениях они переплетены на манер петли
Мёбиуса. Нравственным преломлением этой проблемы был вопрос
о правде, о правдивости во взаимоотношениях людей,
обнаруживающий в то же время явные эпистемологические коннотации.
Центральной фигурой для нас в этом плане является Н. А.
Бердяев, поскольку, как это ни парадоксально звучит, но именно его
эпистемологические установки наиболее ярко демонстрируют основные
силовые линии и точки напряжения русской гносеологической
традиции. При этом его идеи предстают не столько сами по себе (т. е.
как выражение известного направления западноевропейской
фило155 Письмо Г. Г. Шпета к Н. К. Гучковой от 24 (11) июня 1912 года // Густав Шпет:
жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 88.
'"Письмо Л. И. Шестова к С. Г. Пети от 14 октября 1896 года // Bibliothèque de la
Sorbonne. Archives Léon Chestov. Ms. 2111 (1), f. 184-187.
157 Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.,
1994. С. 233.
234
Раздел IV
софской мысли, к которому он себя причислял), но берутся в
контексте традиции русской «положительной философии». Мы
обращаемся к Бердяеву, реконструируя «разговор» русских мыслителей,
также принадлежащих этой традиции. Собеседниками Бердяева в
данном случае являются Шпет и Шестов, что позволит представить
идеи Бердяева в живом контексте философского общения по поводу
волновавших русских философов проблем, где его идеи
формировались и «испытывались». Их творчество, как отмечает Д. В. Сухушин,
не принадлежит «к магистральному руслу отечественной
философии», но позволяет говорить о них как о «необходимых полюсах
философствования»158. И конечно, он имеет в виду те образы
философствования, которые олицетворяли Шпет и Шестов.
Архивные материалы, хранящиеся в личных архивах трех
философов, подтверждают факты их экзистенциального и
интеллектуального общения, что и дает основания для реконструкции их
возможного интеллектуального «разговора»159. Их дружеские
отношения, берущие начало с киевской поры, продолжались почти до
самой смерти. Судя по сохранившимся в архиве Шпета письмам,
он очень хорошо знал семью Николая Бердяева, общался с
братом Сергеем и его женой Еленой Григорьевной (урожд. Гродзкой).
Шпет и Николай Бердяев еще только вступали в пору юности, а
Сергей «уже печатался, имел многочисленные знакомства в
литературном мире. В числе его произведений были оригинальные
стихотворения на украинском и русском языках, прозаические и
стихотворные переводы, статьи и рассказы. Основное
содержание его поэзии и публицистики, после нескольких ранних опытов,
сводилось к мотивам свободолюбивым, равноправным, трудовым
и вообще демократическим. Естественно, в большинстве случаев
форма произведений приносилась в жертву содержанию, но
позиция автора в общественных вопросах вызывала сочувствие
видных представителей интеллигенции и открывала перед ним двери
прогрессивных изданий»160. Именно Сергей во многом повлиял на
формирование социальных идеалов и не только своего брата, о чем
158Сухушин Д. В. Проблема интерпретации специфики философии в творчестве
Г. Шпета и Л. Шестова // Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в
контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания
(междисциплинарный аспект). Comprehensio. Четвертые Шпетовские чтения /
Отв. ред. О. Г. Мазаева. Томск, 2003. С. 516.
159О личных отношениях Шестова, Бердяева и Шпета см.: Баранова-Шестова Н. Л.
Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983; Вадимов А. Жизнь Бердяева. Россия. Berkeley
Slavic Spécialités. 1993; Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого...». Очерки
интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004; Густав Шпет: жизнь в письмах. М., 2005.
160 Вадимов А. Жизнь Бердяева. Россия. Berkeley Slavic Spécialités. 1993. С. 19.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 235
Николай Александрович вспоминал161, но и Густава Шпета (Гуца,
как его называли супруги Бердяевы)162, причем не только своими
революционными идеями, но и способом жизни.
Шестов познакомился с Бердяевым в период тесного общения
с киевской «литературной аристократией» в конце 1902 — начале
1903 года163. Их дружеские беседы сразу приобрели полемический
характер и, зачастую перерастая в публичную полемику,
продолжались всю жизнь. Знакомство Шпета с Шестовым состоялось, по
всей вероятности, тогда, когда Шпет еще жил в Киеве164. Более
точных сведений нет. Их дружба сохранилась после переезда Шпета в
Москву и длилась до самого отъезда Шестова из советской России
(сохранились также два письма Шестова Шпету 1920-х годов).
Шпет, Бердяев и Шестов — очень разные мыслители и по своим
идейным устремлениям, и по той траектории, какую они оставили
в современном философском и научном сообществе.
Бердяев обычно представляется как персоналист, «неустанный
защитник свободы»165. Долгое время «интерес к его творчеству
подогревался тем, что Бердяев, как правило, затрагивал острые
социальные и политические темы, а его афористический стиль,
умение ясно и пластично выразить свою мысль, изрядная доля
публицистичности позволяли читать его почти без специальной
подготовки»166. В последние годы этот политизированный интерес,
выражающий скорее идеологический заказ, чем серьезное
иссле161 «Бердяев отмечает, что семья брата, в которой были напряженные духовные
интересы, имела огромное значение в его жизни и его душевной формации. Она
явилась для него "первым выходом из аристократической среды и переходом в
другой мир"». Цит. по: Там же. С. 19.
|62См.: Письмо С. А. Бердяева к Г. Г. Шпету от 14 июня 1901 года // ОР РГБ.
Ф. 718. К. 27. Ед. хр. 22. См. также письма Елены Бердяевой к Густаву Шпету (судя
по контексту писем - 1901 года) // ОР РГБ. Ф. 718. К. 24. Ед. хр. 23.
163 Как он сам писал жене: «Познакомился с киевской литературой — Булгаковым,
Бердяевым, Ратнером и т. д. Даже вместе Новый год встречали. Если бы ты меня
видела! Я здорово выпил и потешал все общество. Со мной это бывает редко, но
бывает, особенно в тех случаях, когда есть шампанское. С Бердяевым и
Водовозовым на ты выпили. И чего только я им не говорил! Но, ничего — не сердились.
Бердяев даже на другой день пришел ко мне и мы с ним часов 5
профилософствовали. Он хороший, симпатичный малый. Может быть, мы с ним в Швейцарии
встретимся — я познакомлю тебя с ним. Он тебе наверное понравится». Цит. по:
Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Т. 1. Париж, 1983. С. 57.
164 Баранова-Шестова И. Л. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. С. 92.
]bSCopleston F. С. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Indiana,
1986. P. 389. См. также: Поляков Л. В. Философия творчества Николая Бердяева //
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 8.
тГайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
С. 301. Гл. Анархический персонализм Николая Бердяева.
236
Раздел IV
дование, значительно снизился. В современном сообществе
эпистемологов Бердяев известен своей концепцией «онтологической
гносеологии», исследование которой сквозь призму современных
теоретико-познавательных проблем — дело будущего.
Философский образ Шестова тоже имеет своеобразные
очертания в современном культурно-философском и научном сознании.
Его, как правило, воспринимают либо как «русского
экзистенциалиста», «открывшего» Западу русского Кьеркегора (Достоевского)167,
либо все еще продолжают видеть в нем «антирационалиста»,
«пробуждающего, приводящего мысль в себя из самозабвения в научной
и всякой иной одномерной метафизике»168. А между тем его
философские идеи, так же как идеи Бердяева, нуждаются не в простом
усвоении, но в проблемной переработке и дальнейшем углублении.
В широких философских кругах, причем как в России, так и на
Западе, Шпета до сих пор воспринимают как «русского гуссерлианца» и
феноменолога, поэтому зачастую и вовсе выносят его идейное
наследие за рамки «русской религиозной философии», которая для многих
исследователей олицетворяет чисто «русский», специфически
«русский» способ философствования. Шпет до сих пор для многих
остается фигурой умолчания. А иногда, с точностью до наоборот, включают
шпетовские работы в подборку русских религиозных мыслителей безо
всяких оговорок. Эта странность особенно бросается в глаза, когда
речь идет о проблемной подборке текстов русских философов169.
Все это — и их самоидентификации, и современные
исследовательские «образы» этих мыслителей — затрудняет поиск
интеллектуальных консонансов в их концептуальных установках.
Что же в данном случае объединяет этих несхожих
мыслителей? Этот вопрос задавала себе и Евгения Герцык, свидетельница
многих философских бесед, проходивших в московских квартирах
Шестова, Бердяева, Шпета, Гершензона, Вяч. Иванова и др. И
возможно, ее вариант ответа — это повод задуматься над основаниями
русской философии общения: «Это не группа идейных союзников,
167Маколкин А. Опыт прочтения Керкегора в России и в Советском Союзе: От Льва
Шестова до Пиамы Гайденко // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 148.
тАхутин А. В. О втором измерении мышления: Л. Шестов и философия //
АхутинА. В. Тяжба о бытии. Сборник философских работ. М., 1997. С. 280.
169 Шпет «попал» в компанию «русских религиозных философов» в книге: Schmid U.
Rusische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts. Freiburg, Basel, Wien: Herder,
2003. Когда Ульриха спросили, почему так произошло, он сослался на «давление»
издателей и трудности в получении гранта. Мол, иначе не дали бы
финансирование, да и «религиозная» философия из России будет быстрее раскупаться. Стоит
задуматься о том, как сегодня «играют» на религиозности и, фактически, снова,
уже с позиции прагматизма идеологизируют русскую философскую традицию.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 237
как были в прошлом, например, кружки славянофилов и
западников. И все же связывала их не причуда личного вкуса, а что-то
более глубокое. Не то ли, что в каждом из них таилась взрывчатая
сила, направленная против умственных предрассудков и ценностей
старого мира, против иллюзий либерализма, но вместе с тем и
против декадентской мишуры, многим тогда казавшейся последним
словом? <...> У каждого было свое видение будущего, стройное,
строгое, определяющее весь его творческий путь»170.
Рассмотрим три варианта постановки проблемы общения,
позволяющие хотя бы отчасти прояснить особенности русской
гносеологической традиции: персоналистическую постановку этой
проблемы у Бердяева, социальную — у Шпета и
экзистенциалистскую у Шестова. При этом принципиально важно здесь отметить
то обстоятельство, что интерпретации общения и у Бердяева, и у
Шпета, и у Шестова развертываются в русле обсуждения вопроса
об особенностях и условиях философского познания.
Бердяев представляет смысл философского познания
следующим образом: «Философ есть прежде всего познающий, но
познание его целостно (курсив наш. — Авт.), оно охватывает все
стороны человеческого существования, оно неизбежно учит о путях
осуществления мышления» '7 '.
Шпет, как мы уже говорили и повторим еще раз, определял
традицию «положительной философии» на русской почве, как «единое,
внутренно связанное, цельное и конкретное знание о
действительности». Он писал: «Возьмем только наше и самое ближайшее: кто
станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева,
кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию
положительной философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы
видим, что Юркевич понимал философию как полное и целостное
знание, — философия для него, как целостное мировоззрение, — дело
не человека, а человечества; Соловьев начинает с критики
отвлеченной философии и уже в "Философских началах цельного знания"
дает настоящую конкретно-историческую философию; кн.
Трубецкой называет свое учение "конкретным идеализмом"; система
Лопатина есть "система конкретного спиритуализма"...»172.
Но Шестов? Можно ли его размышления считать развитием
положительной философии на русской почве, когда со всех сторон
раз170 Цит. по: Герцык Е. К. Воспоминания. Париж, 1973. С. 162.
171 Бердяев H.A. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.,
1994. С. 232.
172 Шпет Г. Г. Философия и история // Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные
труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005. С. 199.
238
Раздел ГУ
давалась критика в его сторону, обвинения его в скептицизме и
пессимизме? (Хотя, заметим, сам Шестов недоуменно восклицал: «Это
я — скептик? <...> — когда я только и твержу о великой надежде, о
том, что именно гибнущий человек стоит на пороге открытия, что его
дни — великие кануны»173.) Однако сошлемся здесь на такого
критика Шестова, как Шпет — он, во всяком случае, оценивал
эпистемологический поиск Шестова в области моральной философии как
ориентированный на положительную философию. В черновом отклике на
статью Шестова, посвященную феноменологии Гуссерля, Шпет
писал: «С Шестовым я никогда не решился бы спорить, — не только
потому, что разделяю, но и потому еще, что у меня не было бы нужного
тона, тона настоящей "мудрости", не хватило бы слов для выражения
своих серьезнейших запросов, которые так мастерски умел
рассказать Шестов»174. И далее: «Его собственная "положительная" мораль:
"все", говорит, действительно, "все" положительно, "должно быть",
"может быть" или на языке Шестова просто "может" и т. п.»175. А
Бердяев видел положительный смысл философии Шестова не только
в том, что его мысль, «направленная против общеобязательности,
невольно сама принимала форму общеобязательности», но и в том, что
в ней процесс познания был непосредственно связан «с целостной
судьбой человека»176. «У нас были разные миросозерцания, —
вспоминал Бердяев, — но в шестовской проблематике было что-то
близкое мне. Это было не только интересное умственное общение, но и
общение экзистенциальное, искание смысла жизни»177.
Специфика русской эпистемологической традиции
обнаруживается здесь, по приведенным суждениям Бердяева, Шпета и Шестова
о философском познании, в постоянных апелляциях к плану
общения (и, соответственно, выражения) как важнейшему имманентному
элементу познания. И в этом смысле эпистемологический поиск
русских философов, нацеленный на постановку и разрешение проблемы
общения, позволял им преодолеть упрощенные трактовки
субъектобъектного отношения. Они хорошо видели этические, социальные
и экзистенциальные трудности и тупики, в которые такая трактовка
тГерцыкЕ. К. Воспоминания. Париж, 1973. С. 109—110.
тШпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова «Memento mon» (по
поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) и «Самоочевидные истины» //
Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава
Шпета. М., 2004. С. 324.
т Там же. С. 335.
176Бердяев Н. А. Основная идея философии Льва Шестова // Н. А. Бердяев о
русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991. С. 106. (Впервые: Путь. № 58.
Ноябрьдекабрь 1938).
177Бердяев Н. Л. Самопознание. Опыт философской биографии. Париж, 1949. С. 133.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологам 239
заводит познание. Они осознавали, что вне общения объект не дан
субъекту как объект познания. И важнейшую эпистемологическую
проблему они видели в том, чтобы прояснить, как, каким образом
общение выступает в качестве сущностного элемента и предпосылки
познания, в том числе и познания специально-научного.
Очевидно, однако, что при такой постановке проблемы сферой
столкновения гносеологических позиций Бердяева, Шпета и
Шестова становится сфера интерпретации понятия «опыт». Именно
здесь мы можем наиболее отчетливо увидеть и линии их идейного
размежевания, и точки схождения.
Бердяев различает два вида опыта: духовный и природный. Если
природный опыт можно повторить и именно поэтому он является
одним из оснований научного знания, составляя его эмпирическую
базу, то духовный опыт, опыт откровения, мистического
умозрения — непосредствен и неповторим. Шестов, однако, задает
Бердяеву вопрос: «если у разных людей их опыт свидетельствует о разном,
то откуда знать, какой опыт открывает истину?»178. Действительно,
как можно соотнести опыт рационалистов и мистиков: «опыт» в
таких случаях идет против «опыта»? Но дело в том, что если для
Бердяева очевидно, что религиозно-нравственное и философское
познание имеет в своем основании «личный опыт» веры и откровения,
то для Шестова вера как раз и начинается там, где и опыт, и разум
бессильны179. Здесь вступает в силу принцип антиномизма. Вот как,
например, его формулирует Н. В. Мотрошилова: «Мы получаем две
различные формы реальной человеческой жизни и социальной
реальности в зависимости от того, настроен ли дух человека и
человечества на подчинение обстоятельствам, на покорность по
отношению к внушаемым идеям, идеалам и ценностям, или дух нацелен на
их критическую проверку каждым носителем наиреальнейшего,
потому что живого, духа, на свободу, активность и творчество»180.
т Шестов Л. И. Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия) //
Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1. СПб., 1994. С. 415.
179 Именно этот аспект религиозно-нравственной проблематики в философских
размышлениях Шестова находится сегодня в центре внимания китайских
исследователей. Так, Сюй Фенлинь полагает, что Шестов разработал особую
«библейскую философию», суть которой не сводится к одностороннему отрицанию
разума. Шестов «опустил его <разум> и веру, философов и библейских пророков в
глубину человеческого существования, в бездну страданий, трагедии и беды,
чтобы здесь провести между ними очную ставку». Цит. по: Сюй Фенлинь. Смысл
«библейской философии» у Льва Шестова // Вопросы философии. 2007. № 5. С. 83.
т Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. В. Соловьев,
Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов. М, 2006. С. 291. Гл. Николай Бердяев и
философия Запада.
240
Раздел IV
Между тем Шпет, для которого религиозно-нравственные
поиски и Бердяева, и Шестова — лишь повод задуматься над
методологической сущностью религиозно-нравственного сознания как
философского феномена, следующим образом «уточняет» позиции
и Шестова, и Бердяева в интересующем нас эпистемологическом
ракурсе: «Ничей чужой опыт меня убедить не может, не потому что
невероятно, а потому что неизреченно...»181. И тем самым он
фактически раскрывает одну из возможностей выявления и
исследования эпистемологического смысла общения в познании. Опыт сам
по себе не дает знания, он требует словесного выражения. Он
должен быть словесно оформлен. И только тогда опыт может
считаться определенной формой знания. Между прочим, об этом Шпет
говорит и в своих «Лекциях по истории науки»182. Солнечное
затмение как научный факт, подчеркивает Шпет, есть открытие Фалеса,
а не египтян, имеющих только практический опыт предсказания
этого события.
Вместе с тем разговор Бердяева, Шестова и Шпета о разных
видах опыта приоткрывает также и точки «схождения» их позиций в
эпистемологическом споре об опыте как основе познания.
Разрабатывая концептуальный потенциал «положительной
философии», каждый из этих русских философов шел своим путем;
каждый из них использовал наиболее близкие ему идеи и
концептуальный инструментарий европейской философии. Иногда их идейная
динамика вообще уводила за рамки исходной отечественной
традиции. Если попытаться кратко охарактеризовать интеллектуальные
тропы, на которых эти мыслители пытались расширить горизонты
«положительной философии», то можно, пожалуй, сказать: Бердяев
уходит в персонализм, Шестов — в абсолютный релятивизм, а Шпет —
в герменевтическую методологию. В интересующем нас отношении
суть их расхождения можно прояснить через их отношения к одной
из важнейших эпистемологических концепций XX века —
гуссерлевской феноменологии. В начале XX века в русской рецепции
западноевропейского философского опыта доминирующее положение
занимала критика именно этого философского направления. Для
нас важна направленность этой критики именно на
методологический опыт феноменологии, рационалистическая программа которой
включает в себя мощную нравственно-этическую составляющую.
шШпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М.,
2006. С. 310.
182 См.: Конспект курса лекций Г. Г. Шпета по истории наук// Щедрина Т. Г. Архив
эпохи: тематическое единство русской философии. М., 2008. С. 262—283.
Философско-гуманитарпые сюжеты культурно-исторической психологии 241
Представляя русским читателям феноменологические идеи
Э. Гуссерля, Шпет в «Явлении и смысле» (1914) поставил вопрос о
методологической продуктивности исследования социального
бытия, которое по самой сути дела не может быть познано иначе, как
с помощью уразумения. Его привлекала провозглашенная Гуссерлем
возможность возвращения к непсихологизированному опыту, т. е.
возможность, с одной стороны, возвращения к «самим вещам» (как
оппозиция неокантианству) и, с другой, обещанная Гуссерлем
возможность обращения к опыту как непосредственному усмотрению
сути вещей (а не как к сфере психофизиологической активности, где
из элементов конструируются предметы — с помощью ли
ассоциативной деятельности, или под прагматические цели). Надо сказать, в
реализации своего обещания Гуссерль был не очень последователен.
И для Шпета Гуссерль в этом пункте «открыт и не завершен», что
оборачивается для Гуссерля проблематизацией Я. Шпет, кстати,
видит в этом положительную сторону феноменологии Гуссерля.
Рассуждение Шпета таково: «выключив в феноменологической редукции
эмпирическое Я, Гуссерль мог оставить наше идеальное я
(эйдетическое) только в качестве предмета, а отнюдь не субъекта познания,
тогда в "трансцендентальном резидууме", как предмет
феноменологии, оставалось бы чистое сознание, но, так сказать, ничьей.
Иными словами, Шпет здесь указывает на тот тип сознания, к которому
фактически обращается Гуссерль в результате «вынесения за скобки»
эмпирического (психологического) Я: это — «общное» сознание,
или «предмет социального мира». Именно этот ход Гуссерля
наводит Шпета на мысль о социальной природе чистого Я, т. е. о
необходимости раскрытия социокультурных предпосылок человеческого
познания. И он приступает к исследованию таких феноменов, как
язык, текст, слово, резонно полагая, что через них только и можно
прояснить «я», «личность», «персону», как социальные «предметы».
В каком-то смысле Шпет предвосхищает здесь гуссерлевскую идею
интерсубъективности и контекстуальной обусловленности
познания184. Но при этом он ясно отдает себе отчет, что «предметный»
ракурс рассмотрения Я, без которого субъект познания немыслим как
субъект, принципиально отличен от «экзистенциального».
Бердяев, в отличие от Шпета, в конечном счете, ищет в
феноменологии Гуссерля основание для своего тезиса: «познавать — значит
183 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2006.
С. 297.
184Интересно продумать, в духе Тойнби, как повернулась бы история
философской мысли, если бы общение Гуссерля и Шпета могло быть продолжено.
242
Раздел IV
субъективировать». Его мысль движется как бы в противоположном
направлении. В гуссерлевской трактовке Я его критический интерес
нацелен большей частью на бытийственный статус субъекта,
связанный с идеей интенциональности (направленности сознания на
предмет). Но он истолковывает интенциональность сознания у Гуссерля
«как трансцендирование субъекта». И в результате, погружая таким
образом истолкованную интенциональность в собственно
эпистемологическую проблематику, он приводит нас к выводу, что
«познание, как бытие, как совершающееся в бытии и с бытием, как
трансцендирование бытия в бытии совершающееся, возможно лишь в том
случае, если познающий субъект будет экзистенциальным»185.
Соответственно, Бердяев критикует Гуссерля за его попытку придать
философскому поиску научную устремленность и, тем самым, остаться в
рамках трансцендентальной субъективности (т. е. фактически
чистого, «ничейного», по Шпету, Я). Гуссерль, — полагает Бердяев, —
хочет очистить философское познание от метафизики, от «мудрости»,
которая неразрывно связана с экзистенциально-этическим
измерением субъекта. Но этот путь, лежащий, по его мнению, в основании
феноменологической концепции Гуссерля, есть «борьба <...> против
творческой интуиции в познании, против творческой роли личной
гениальности и одаренности в философском познании»186.
Гуссерлевские попытки построить философию «как строгую
науку» вызывали критику не только со стороны Бердяева. Шестов
солидаризировался с ним и ставил в упрек Гуссерлю
возвеличивание идеи науки и научности в ущерб экзистенциально-этической
проблематике. Но специфика размышлений Шестова заключалась
в том, что Гуссерль был интересен ему не столько в связи с
развитием идей феноменологии, сколько с точки зрения
личностнопсихологических особенностей Гуссерля как субъекта
философского познания, субъекта философствования. В одном из писем он
спрашивает Шпета о Гуссерле: «У меня большое желание узнать,
что он для себя думает, какое отношение и связь имеют его
Untersuchungen с теми волнениями и беспокойствами, которые в нем
вызывают Толстой и Достоевский. Хотел бы знать — если будет случай,
спросите, что он думает об Ибсене и Нитше. Может, таким образом,
подберем, наконец, ключ к его интуиции. Зачем она ему? Чтоб
спасти науку или открыть новый путь человеческим достижениям?»187.
185 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Цит. соч. С. 254.
186Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл
творчества. М., 1989. С. 536.
187 Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие / Отв. ред.-сост. Т. Г.
Щедрина. М., 2005. С. 333.
Философе ко-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 243
Эти вопросы легли в основу нескольких опубликованных
Шестовым статей, где он (как и Бердяев) ставит Гуссерлю в упрек
поиск путей объективного познания человеческой субъективности.
Ответ на этот вопрос Шестов получил лично от самого Гуссерля,
который, в данном случае, счел необходимым именно в личном
общении определить сущность разногласий со своим «другом и
антиподом»188. Он сказал Шестову во время одного из разговоров:
«Вы как будто не заметили, что принудило меня так радикально
поставить вопрос о существе нашего знания и пересмотреть
господствующие теории познания. <...> Если усилиями нашего разума не
будут преодолены возникшие во мне сомнения, если мы обречены
по-прежнему только более или менее тщательно замазывать
трещины и щели, открывающиеся нам каждый раз в наших
гносеологических построениях, то в один прекрасный день все наше
познание рухнет, и мы очутимся пред развалинами былого величия»189.
Шестов воспринял этот ответ сквозь призму проблем своей
экзистенциальной философии. Он акцентировал в признании Гуссерля
личностно-трагический момент переживания кризиса европейской
науки, общезначимые утверждения которой оказались не
общезначимыми. «Л. Шестов не видит, что Э. Гуссерль с огромными
трудностями, издержками, через сомнения и парадоксы пролагает путь
рационализму нового типа»190, и не принимает направление
гуссерлевских усилий. В статье «Памяти великого философа» он написал:
«Абсолютизируя истину, Гуссерль этим самым релятивизировал
бытие, точнее, человеческую жизнь»191. В отличие от Гуссерля,
полагавшего, что философия есть рефлексия, Шестов рассматривал
философское познание как «великую и последнюю борьбу», целью
которой является понимание себя как другого. Может быть,
поэтому Шпет выбирает эпиграфом к своей недописанной рецензии на
статью Шестова «Memento mori. По поводу теории познания
Гуссерля» слова Кириллова из «Бесов» Достоевского: «Меня Бог всю
|88Так обратился Гуссерль к Шестову в одном из писем. См.:
БарановаШестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Т. 2. Париж, 1983. С. 33.
1X9 Шестов Л. И. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы
философии. 1989. № 1.С. 145.
190Мотрошилова Н. В. Парабола жизненной судьбы Льва Шестова // Вопросы
философии. 1989. № 1.С. 142.
191 Шестов Л. И. Памяти великого философа. Эдмунд Гуссерль. Черновой
вариант // Bibliothèque de la Sorbonne. Archives Léon Chestov. Ms. 2108. f. 80. (Впервые
опубликовано в ж. «Русские записки». 1938. № 12, 13). В опубликованном
варианте написано: «Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был реляти визировать
бытие, точнее, человеческую жизнь». См.: Шестов Л. И. Памяти великого
философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 154.
244
Раздел IV
жизнь мучил»192. И в дальнейшем изложении Шпет констатирует,
что Шестов не понял Гуссерля: «В целом, чего же хочет Шестов?
Чтобы "личность обращалась к личности"? Но, продолжает
Гуссерль: "Только тот должен обращаться с поучением в стиле такой
философии к широким кругам общественности, кто призван к
тому своей исключительной своеобразностью и мудростью или
является служителем высоких практических — религиозных,
этических, юридических и т. п. — интересов"193, именно, но не тот, кто
пишет академическую статью!..»194. Проанализировав
эпистемологические предпосылки Шестова, Шпет делает вывод: «<Шестов>
гуссерлианец, или... ломится в открытую дверь!»195.
Бердяев, исходя из истоков русской философской традиции,
определяет основную идею философии Льва Шестова так: «Мы тут стоим
перед очень глубокой и малоисследованной проблемой
сообщаемости творческой мысли другому. Сообщаемо ли самое первичное и
самое последнее или только вторичное и переходное? Эта проблема
по-настоящему ставится экзистенциальной философией. Для нее это
есть проблема перехода от "я" к "ты" в подлинном общении»196.
Идея подлинного общения, коренящаяся в традиции русской
«положительной философии», является, по сути,
основополагающей и для персоналистической концепции самого Бердяева. Его
текстам действительно присуща «уникальная коммуникативная
направленность», проявляющаяся не в «тенденции "экзотерического
эзотеризма"»197, но в особом варианте персонализма, в основании
которого лежит идея общения198. В центре внимания Бердяева —
проблема познания личности, Я. Как такое познание возможно?
Личность, по Бердяеву, социальна, она становится личностью
только в процессе объективации (выражения, сообщения) себя другому
Я. Но сама по себе объективация не может обеспечить подлинное
общение. «Мир объективированный есть мир разобщенный,
взатШпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова. Цит. изд. С. 323.
193 Гуссерль Э. Философия как строгая наука //Логос. 1911. С. 53.
тШпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова. Цит. изд. С. 333.
™ Там же. С. 331.
196Бердяев Н. А. Основная идея философии Льва Шестова. Цит. соч. С. 106.
197 Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н. А. Бердяева //
Н. А. Бердяев и единство европейского духа / Под ред. В. Поруса. М., 2007. С. 273.
См. также: Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н. А. Бердяева.
Ростов-на-Дону, 2006.
198Можно, конечно, было бы назвать этот вариант персонализма, по традиции,
«коммуникативным» или «диалогическим», но ни то ни другое прилагательное не
схватывают сути дела. Мы бы скорее назвали этот феномен «разговорным»
вариантом персонализма.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 245
имно отчужденный в своих частях, хотя и поддерживающий связь.
Общение (коммунион), как было выяснено, для "я" возможно лишь
с "ты", с другим "я", но не с обществом-объектом, не с "Es".
Общение "я" и "ты" образует "мы". Общение двух происходит в третьем.
Сообщение "я" с объектом тоже происходит в третьем, но это третье
не "мы", a "Es". Природа с законами, общество, государство, семья,
социальный класс сплошь и рядом оказываются для личности таким
"Es", оно»199. Следовательно, делает вывод Бердяев, объективация
не дает и познания подлинного Я. Фактически Бердяев показывает,
что социальные отношения, отношения людей в
объективированных и социально закрепленных группах и коллективах дают
познание только «личины», «маски», социальной роли, но не подлинного
Я человека. Личность же можно познать только через неформальные
отношения, через неформальные организации. Идеалом такой
организации Бердяев видит церковь, взятую в ее онтологической
чистоте, «церковь не объективированную и не социализированную,
принадлежащую к экзистенциальному порядку»200, где только и может
произойти слияние душ через любовь и сердце (два христианских
символа, особенно притягательных для русских философов).
Тема «сообщаемости», как выражения своей мысли другому,
является одной из важнейших тем в философских рассуждениях
Шестова, который писал в «Апофеозе беспочвенности»: «Самые
важные и значительные мысли, откровения являются на свет
голыми, без словесной оболочки: найти для них слова — особое, очень
трудное дело, целое искусство»201. Но Шестов эту проблему скорее
переживал, чем разрабатывал ее эпистемологические аспекты202,
в отличие от Шпета203, который пытается найти тот реальный план
199 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Цит. соч. С. 308.
200 Там же. С. 274.
201 Шестов Л. И. Апофеоз беспочвенности // Шестов Л. И. Сочинения. В 2 т. Т. 2.
Томск, 1996. С. 38.
202Хотя, конечно, можно предположить, что в этом переживании — ключ к
методологическому принципу историко-философских исследований Шестова. Ведь
многие его работы построены таким образом, как будто он «разговаривает» с
собеседником и в этой беседе ему, как исследователю, открывается нечто такое,
что откроется не каждому. Исследователь творчества Шестова Курабцев
называет эту манеру «герменевтическим поиском (или методом)», под которым понимает
«глубинно-психологическое отгадывание тайны души какого-либо мыслителя». См.:
Курабцев В. Л. Философская биография Льва Шестова и особенности его
философии // Вопросы философии. 2006. N° 4. С. 137.
203 Рассуждения Шпета на эту тему, наиболее близкие мыслям Бердяева и
Шестова, обнаруживаются не в его философских произведениях, но в письмах и
записных книжках. См.: Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М.,
2005. С. 107 и ел.
246
Раздел IV
(контекст, если угодно) познавательной деятельности, где
процессы открытия и обоснования соотносятся друг с другом в
выполнении некой нормативной (сущностной, существенной для
познания) познавательной функции — функции выражения или
«изложения» (сегодня Шпет, наверное, сказал бы:
«коммуникативный аспект познания»). Шпет имеет здесь в виду тот момент
познавательной деятельности, когда ученый ориентируется не только на
истинность логически организованных систем знания и не
столько на образные, в значительной мере личностно-психологические
формы представления предметного мира, сколько, и прежде всего,
на «интеллигибельную интуицию», ориентированную
потребностью изложить, выразить, словесно представить и сделать
понятным для другого то, что исследователь наполовину обосновал как
истину, наполовину почувствовал как реально существующую
сущность. Шпет констатирует: «Ни чувственный опыт, ни рассудок,
ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного не дают. Но
сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок
интеллектуальной интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего сущего,
ухватывая ее в своеобразной, — позволю себе назвать это —
интеллигибельной — интуиции, обнажающей не только слова и понятия,
но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности,
цельное в его цельности и полное в его полноте»204.
Эта возможность пробиться к объекту, к самой вещи в ее
подлинности, цельности и полноте связывается у всех трех
рассмотренных выше философов с общением, устанавливающим
гармоничные нравственные отношения между людьми. И это, как мы
пытались показать, кардинальный пункт русской философской
традиции — традиции «положительной философии». В ней и
через нее формируются эпистемологические концепции, сколь
различны бы они ни были в соответствии с различающимися
направлениями европейской эпистемологии. Для Бердяева, выходящего
через персоналистическую проблематику в разрешение вопросов
одиночества и общения, самопознание человека есть фактически
первый и единственный источник познания, особую роль в
котором играет активная интуиция. Для Шестова, идущего по зову
экзистенциального философствования, источник познания там, где
кончаются разум и опыт, — в вере: «Вера и есть та свобода, которую
Творец вдохнул в человека вместе с жизнью. И экзистенциальная
философия — в противоположность умозрительной, уже не ищет
204Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды.
М., 2005. С. 39.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 247
знания и не видит в знании последний и единственный путь к
истине: для нее само знание превращается в проблему, становится
проблематическим»205. Для Шпета, погрузившегося в методологию
гуманитарных наук, важнее социальное измерение человека,
предполагающее поиск его рациональных объективации, что выводит
его к проблематике герменевтики и философии языка.
Представленные варианты поиска эпистемологического
смысла общения, вышедшие из русской традиции положительной
философии, демонстрируют связь с европейской философией. И
герменевтическая методология Шпета, и персонализм Бердяева,
и экзистенциализм Шестова созвучны поискам современных
гуманитарных наук. Мы полагаем, что реконструкция проблемного
комплекса русской положительной философии может в
определенной мере оказать влияние на постановку и решение
современных философско-гуманитарных проблем, в том числе и проблем
культурно-исторической психологии.
4.5. Проблема «личности» в культурно-исторической
перспективе
Каждый человек — уникальная личность,
а не вещь для манипулирования
Начнем с очевидного. Нет двух одинаковых людей. Каждый
человек есть новый и неповторимый. Нельзя сформировать личность
с заранее заданными свойствами. Извне сформированная
личность — не личность, а наличность того, кто ее сформировал, т. е.
зомбированное существо. Мрачная перспектива клонирования
людей, слава Богу, еще в тумане. Индивидуально-психологические
различия между людьми — пока еще реальность и интереснейший
предмет не только психологии, но и искусства, всего
гуманитарного знания. Человеческое разнообразие породило культуру, а
культура усиливает это разнообразие, с которым трудно смириться
цивилизации. Слишком много хлопот оно ей доставляет. Для нее
избыточна даже прелестная типология Гиппократа.
M. M. Пришвин четко разграничил культуру и цивилизацию.
Культура — это связь людей, цивилизация — это сила вещей.
Цивилизации нужны стандарты, которые она требует от науки.
Соот205 Шестов Л. И. Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия). Цит.
соч. С. 430.
248
Раздел IV
ветственно, в любой науке присутствует как культурная, так и
вилизационная компонента, когда в науке начинает преобладать
цивилизационная, она перестает быть неотъемлемой частью
культуры, возрождается социальный детерминизм, нарастают
прикладные устремления. Не является исключением и психология.
Человека ведь тоже рассматривают как машину, как вещь и манипулируют
им как вещью. Когда в этом принимает участие психология, она
перестает быть культурной, хотя, возможно, остается исторической
в достаточно сомнительном смысле слова.
Культура говорит: «Можно купаться в количестве слез,
пролитых лучшими мыслителями по поводу того, что судьбы человека
еще не измерены»206. Психология ей ответила разработкой тестов
на измерение интеллекта (IQ), а сегодня, позавидовав гадалкам и
шаманам, занялась тестированием креативности, одаренности,
личности, замахнулась и на судьбу.
Психология потеряла свой предмет исследования, расчленив его.
Психологи примерно 150 лет тому назад начали расчленять душу на
отдельные функции и успешно продолжают это увлекательное
занятие до сего времени. Попытки собрать душу воедино редки и
малоуспешны. «Сущее не делится на разум без остатка», — предупреждал
В. Гете, и измерить алгеброй гармонию ее никому не удалось. Душа
оказывается в остатке, по поводу чего психология не испытывает
угрызений совести, ибо она сама не страдает от избытка души. Душа
мешает психологии быть научной. Мешает даже имя — Психология.
Вариантом замены, порой пародийным, нет числа: бихевиоризм,
ментализм, когнитивизм, коннекционизм — в США. Не отстаем и
мы: реактология, рефлексология. Из относительно новых —
акмеология (не путать с акмеизмом). Л. С. Выготский в свое время говорил
о вершинной психологии, даже как-то назвал ее акмеистической,
но ему было дорого имя Психология, на котором осела пыль веков.
Л. С. Выготский защищал это имя от С. Л. Франка, утверждавшего,
что материалистическая психология утратила право называться
психологией. С такой бездушной психологией мы вошли в XXI век.
А. А. Ухтомский нарисовал картину того, что обещается в
психологии «объективными» методами изучения: «Будет царство немое
и глухое, ибо никто никого понимать не будет при уверенности,
что каждый для себя все понимает! На вопрос, заданный в
лечебнице параноику: хорошо ли ему тут, он отвечал: "Все переносимо,
за исключением разве только оловянных глаз психиатров, которые
упрутся в вас с тупою уверенностью, что они все в вас понимают! А
Хлебников В. Собрание сочинений. Л., 1933. Т. V. С. 144.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 249
сами-то ведь ничего не понимают!" <...> Вот и наши ученые
Вагнеры готовят будущему человечеству своею "объективною
психологиею" значительное отупение к междучеловеческим отношениям.
Потеряли личность, потеряли собеседника, а значит, потеряли
самое главное. Собеседника не построить из тех абстракций,
которыми живет филистер!»207. Почти 100 лет спустя, как были написаны
эти слова, два психиатра Осборн Виггинс и Майкл Шварц прочли
лекции с примечательными названиями: «Кризис современной
психиатрии: потеря личности» и «Кризис современной
психиатрии: обретение личности»208. Авторы не более оптимистичны, чем
А. А. Ухтомский. Они пишут, что психиатрия находится в
кризисном состоянии постольку, поскольку она потеряла свои основы в
этическом понимании больного, т. е. в том целостном понимании,
которое позволяет видеть в человеке личность. «Обретение
личности», к сожалению, не свершившийся факт, а достаточно
хорошо осознанная задача, для решения которой авторы обращаются к
философской антропологии. Заметим, не к психологии, у которой
дела с личностью обстоят не лучше, чем в психиатрии.
Разумеется, недостатка в определениях личности мы никогда не
испытывали. Еще живы представления о том, что личность —
субпродукт коллектива, звучат отголоски восторгов по поводу
всестороннего и гармонического формирования личности,
разрабатываются личностные тесты и пр. Все шире распространяется практика
использования уже имеющихся тестов. В подавляющем большинстве
случаев они имеют американское происхождение. При этом
упускается из виду одна существенная деталь. Personality — это вовсе не
личность, а индивидуальность. В английском языке личность — это
selfhood или self-ness. Это нечто вроде личности, может быть,
«личностность», которую никто не берется формировать или тестировать.
Да и в русском языке не удивляют персональный автомобиль,
туалет, компьютер. Странно было бы приложение к ним
прилагательного «личностный». А. Ф. Лосев говорил, что личность — это чудо,
миф. Этимология слова «личность» связана не с личиной, а с ликом,
лицом человеческим. А этимология слова «персона» берет начало от
маски, в петровские времена персоной называли куклу.
Смешение индивидуальности (персоны) и личности — не
безобидно. Например, недавно вышла интересная книга Дж. Келли
«Психология личности», которая на самом деле рассказывает об
207 Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск,
1997. С. 171.
208См.: Независимый психологический журнал. М., 1999. № IV. С. 5—15.
250
Раздел IV
онтологии индивидуумов — это слова автора. И то, что переводчик
называет личностными конструктами, есть функциональные
органы индивида (см. наст изд. Раздел V), т. е. — давний сюжет А. А.
Ухтомского и его последователей, будь то физиолог Н. А. Бернштейн
или психолог Л. С. Выготский и порожденная его учениками
психологическая теория деятельности. Смешение терминов
«индивидуальность» и «личность», с одной стороны, внушает
ложные ожидания и мешает проникнуть в подлинный смысл книги,
с другой, — не позволяет связать теорию Дж. Келли с известными
отечественными традициями и интенциями познать анатомию и
физиологию человеческого духа. Именно эту цель преследовал
А. А. Ухтомский, давая не анатомо-морфологическую, а
энергийную интерпретацию понятия «функциональный орган», определяя
его как временное сочетание сил, способное осуществить
определенное достижение. К давней идее П. А. Флоренского о том, что
человек не факт, а акт, подходит и Дж. Келли в упомянутой книге.
M. M. Бахтин говорил, что личность не нуждается в экстенсивном
раскрытии. Ее видно по взгляду, жесту, слову. Ему же принадлежит,
так сказать, запрет на окончательное заочное определение личности.
А. А. Ухтомский сомневался в возможности окончательного даже
очного ее определения. Но эпидемия личностного тестирования
расширяется: психологи стремятся во что бы то ни стало разорвать
цельность и спаянное единство личности. Страсть к ее тестированию
основана на бытовой трактовке понятия «личность». Своего рода
апофеозом нелепости попытка начальника одной из
исправительных колоний, где содержались уголовники, написать диссертацию на
тему: «Формирование личности в условиях несвободы». Да и сегодня
число диссертаций по проблемам психологии личности существенно
превышает число личностей их написавших и защитивших.
Personality — это индивидуальность, что, между прочим, не так
мало для исследования. Здесь есть простор для изучения ее свойств
и качеств — культурных, социальных, психологических, для
изучения индивидуальных различий и предпочтений. M. M.
Бахтин заметил, что индивидуальность — это свое слово в культуре,
подчеркнем, свое, а не чужое. Эстетика не замахивается на
личность, понимая, что дай Бог разобраться в индивидуальности.
Личность — это таинственный избыток индивидуальности — ее
свобода, которая не поддается исчислению, предсказанию, ее
чувство ответственности и вины. Личность, действительно, есть чудо,
миф, предмет удивления, восхищения, преклонения, зависти,
ненависти; предмет непредвзятого, бескорыстного, понимающего
проникновения и художественного изображения во всем многооб-
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 251
разии ее индивидуального, культурно-исторического опыта. Но не
предмет научного объяснения, практической заинтересованности,
тестирования, формирования и манипулирования. В такой роли
личность невозможно себе представить, как невозможно себе
представить экспериментальное исследование поступка, в котором она
себя проявляет. Личность, в том числе и личность психолога, — это
призвание, а не профессия.
Сказанное вовсе не означает, что нужно перестать использовать
понятие «личность» в психолого-педагогическом контексте.
Например, вполне осмысленна стратегия личностно-ориентированного
обучения, если она исходит из презумпции виновности. Последняя
означает, что все находящиеся перед учителем ученики не только
«субъекты учебной деятельности», а личности, пусть
потенциальные; что у учителя, выражаясь словами А. А. Ухтомского,
сложилась доминанта на лицо другого человека. Он добавлял, что, пока
такой доминанты нет, о человеке нельзя говорить, как о лице.
Учителю и психологу хорошо бы помнить слова П. А. Флоренского о
том, что познание не есть захват мертвого объекта хищным
гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей.
Г. Г. Шпет усиливает личностную составляющую познания:
личность не может любить безличное и хотеть безличного; это
относится к ее существу. Не помним, кто заметил, что в безличных
предложениях есть какая-то безысходность. Как на безличном уроке.
С некоторых пор в психологической науке распространился еще
один термин: «психологический субъект». Сегодня философски и
психологически подозрительные субъекты и их тени заменили
«нового человека» и все чаще блуждают по страницам психологической
литературы. В соответствии с давним прогнозом Г. Г. Шпета
психологический субъект втянет за собой еще большее диво —
психологическое сказуемое. Здесь тоже проявляется нечувствительность к
языку. В англоязычной психологической литературе субъект — это
испытуемый — в эксперименте, и за пределы лабораторного
жаргона он не выходит. В нашей психологической литературе даже
младенцам присваивают звание «субъектов». Прислушаемся к
русскому языку. Бессовестный субъект, бездушный субъект — это
печально, иногда не вполне нормально, но привычно. А
душевный, совестливый, одухотворенный субъект — смешно и грустно.
По-видимому, тезаурус современной психологии нуждается в
пересмотре. В этом нам может помочь культурно-историческая
психология, одной из функций которой (интегративной, по своей сути)
является историческое осмысление концептуального словаря
психологической науки. А это значит, что мы снова возвращаемся к
252
Раздел IV
философско-гуманитарным истокам культурно-исторической
психологии, к общению русских философов начала XX века, для
которых проблематика личности была ключевой.
* * *
Густав Шпет и Моисей Рубинштейн вместе работали в
Московском университете на философском факультете. В 1913 году
Рубинштейн приглашал Шпета сотрудничать в качестве автора одной их
монографий о выдающихся педагогах, выходящих в серии
книгоиздательства Тихомирова. Шпет согласился и написал книгу о
педагогических идеях Спенсера209, хотя она так и не увидела свет при
его жизни. Шпет также приглашал Рубинштейна к сотрудничеству
в 1917 году, когда формировал тематику статей для своего
ежегодника «Мысль и Слово». Рубинштейн должен был написать статью
о Лотце, но, к сожалению, так и не смог этого сделать (о причинах
своего отказа он сообщает Шпету в одном из своих писем210).
Общение Шпета и Рубинштейна во многом обусловлено
проблемами гуманитарных наук, которые в то время были в центре
внимания европейской философской мысли. Они стажировались в
немецких университетах: Рубинштейн учился в Гейдельберге с 1903
года, в 1906 году он защитил во Фрайбургском университете
диссертацию «Логические основы системы Гегеля и конец истории»211.
Он был увлечен идеями неокантианцев. Шпет в 1912—1913 годах
стажировался в Геттингенском университете у Гуссерля и углубился
^См.: Шпет Г. Г. Герберт Спенсер и его педагогические идеи // Шпет Г. Г.
Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006.
210Рубинштейн писал: «От статьи о Лотце я все-таки должен отказаться, так как
она потребует от меня отрыва от моей диссертации: перечитав еще раз написанную
мною главу, я вижу, что более подробное изложение Лотце не подойдет к моей
книге, а писать сейчас независимо от диссертации о Лотце я не могу из-за времени, и
из-за материальных условий. <...> Пожалуйста, не ставьте мне в вину эту маленькую
оплошность, и поручите кому-нибудь другому. — Вот одну из глав моей книги в том
виде, как она входит в мой труд, я с удовольствием бы поместил в Вашем журнале,
но об этом при личной беседе. Жму руку. Искренне уважающий вас M. M.
Рубинштейн». См.: Письмо М. М. Рубинштейна к Г. Г. Шпету < 1917—1918> // ОР РГБ.
Ф. 718. К. 25. Ед. хр. 26. См. также публикацию без указания точного
местонахождения этого документа в кн.: Густав Густавович Шпет. Архивные материалы.
Воспоминания. Статьи / Под ред. Т. Д. Марцинковской. М., 2000. С. 24—25.
211 См.: Dahlmann D. Bildung, Wissenschaft und Revolution: Die russische Intelligencija
im Deutschen Reich um die Jahrhundertwende // Intellektuelle im Deutschen
Kaiserreich / Hrsg. von G. Hübinger und W. J. Mommsen. Frankfurt a. M., 1993. S. 148.
Порусски: Рубинштейн M. M. Логические основы системы Гегеля и конец истории //
Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80. С. 695—764. См. также:
Дмитриева Н. Л. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские
очерки. М., 2007. С. 154.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 253
в феноменологические исследования. Безусловно, оба этих
философских направления: неокантианство и феноменология, оказали
влияние на формирование концептуального языка Шпета и
Рубинштейна. Казалось бы, разность философских способов «немецкого
ученичества» должна была жестко развести траектории
философского и психолого-педагогического поиска Шпета и Рубинштейна,
однако последовательная реконструкция их разговора раскрывает
их интеллектуальные созвучия, а значит, позволяет в какой-то мере
наметить возможные сближения двух вариантов русского
концептуального языка гуманитарных наук в контексте сближения
неокантианской и феноменологической концептуальных
установок212. Это сближение проявилось и в их интересе к
психологопедагогическим идеям Наторпа, труды которого и Рубинштейн и
Шпет переводили в начале XX века.
Сегодня многие исследователи констатируют кризисное
состояние гуманитарных наук. И этот кризис, как правило, связывают с
исчезновением устоявшихся мировоззренческих ориентиров и
существенной динамизацией современной жизни. Однако
прислушаемся к разговору наших собеседников. В 1913 году Рубинштейн,
размышляя о целях и принципах современной ему педагогики,
написал: «Для исчерпывающей характеристики целей и принципов
педагогики мы еще не готовы: у нас нет самого главного —
стройного, до конца продуманного философского миросозерцания; мы в
наше время находимся как бы на философском перепутье»213.
Фактически наша ситуация и ситуация реконструируемого
«разговора» оказываются во многом созвучными. Это созвучие
проявляется в том, что, говоря о продуманном философском
миросозерцании, Рубинштейн имеет в виду не выработку «единственно
верного, единого для всех» философского миросозерцания (как это
может показаться на первый взгляд), которое бы «сверху»
заставляло исследователей-гуманитариев выполнять указания. Его волнует
прежде всего отсутствие в русском обществе начала XX века
четко212Когда Г.-Г Гадамер говорил о «феноменологическом неокантианстве
гуссерлевского толка», он, конечно, имел в виду то общее парадигмальное поле (философия
сознания в трансцендентальном измерении), в котором вращались неокантианские и
феноменологические концепции. И далее Гадамер констатировал: «Ни у
неокантианцев, ни у феноменологов первой волны проблема языка не была вообще
поставлена в центр внимания». См.: Gadamer H.-G. Text und Interpretation //
Deutsche-Französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer,
J. Greisch und F. Lamelle / Hrsg. Philippe Forget. S. 24—55. München: Wilhelm Fink
\ferlag, 1984. Цит. по: http://anthropology.rU/ru/texts/gadamer/txtint_l.html#ni
213 Рубинштейн M. M. О целях и принципах педагогики // Вопросы философии и
психологии. 1913. № 116. С. 3—4.
254
Раздел IV
го понимания тех социальных и культурных потребностей,
которые ориентируют гуманитарную науку, а также отсутствие
целостного мировоззренческого горизонта и логико-методологической
культуры, без которых всегда было и будет трудно ориентироваться
в решении прикладных психологических и педагогических задач214.
Сегодняшняя социальная ситуация российского общества, как и
ситуация в начале XX века, может быть охарактеризована словами «без
идеалов» — в этом их созвучие, а значит, проблемы современной
гуманитарной науки носят не только методологический характер, что,
конечно, является весьма показательным элементом, но и
мировоззренческий. Концептуально сформулировать этот узел социальных
требований — и есть задача современной педагогической науки. Тем
более интересно проследить за ходом беседы Рубинштейна и Шпета,
развертывающейся в нескольких тематических плоскостях. Прежде
всего обсуждается проблема образовательного идеала, или,
выражаясь современным нам языком, проблема образовательной стратегии.
Наиболее отчетливо эта проблема была поставлена Шпетом.
Его философский интерес располагался в сфере
методологического исследования исторически осуществившихся познавательных
моделей, воплощенных в истории педагогического сознания215.
В какой исторически сложившейся образовательной системе
видит Шпет исток современной ему проблемной ситуации выбора
214Современные исследователи-педагоги, долгое время испытывавшие
идеологический пресс «советской философской схоластики», могут, конечно, воспринять слова
Рубинштейна именно «в свете» своего негативного опыта общения с философской
идеологией советского времени. Тем не менее сегодня реализуется и
положительный опыт общения педагогов-исследователей, философов-методологов и историков
философии, например, в рамках постоянно действующего семинара «Философия —
Образование — Общество» (организаторы: МГТУ им. Баумана, журнал «Вопросы
философии», РАО; председатель оргкомитета академик РАН В. А. Лекторский) и
«Методологического семинара по педагогической науке» (организаторы: академик РАО
В. В. Краевский и директор НИИ проблем образования при КубГУ А. А. Арламов).
215 Шпет рассматривает историю образования именно в
философско-методологическом аспекте. Он формулирует свою мысль следующим образом. Если для
педагога история образовательных стратегий эмпирически нагружена, то философ
может рассмотреть исторический опыт образования в методологическом аспекте,
т. е. зафиксировать устойчивые понятийные структуры в постоянно меняющихся
представлениях о методе, границах обучения и воспитания, природе самого
образования. По сути, речь идет не о внешних масштабах научного познания как
абсолютных стандартах, прилагающихся к реальности образования, но о его внутренних
формах, в которых заключен единый исторический опыт преемственного
сохранения и обогащения знания. Иначе говоря, смысл философского анализа истории
педагогических идей Шпет видит в осмыслении исторического опыта
методологического сознания педагогов, в обращении к исследованию педагогической мысли, как
«структуры актов сознания (в их диалектическом и осуществленном движении)».
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 255
образовательного идеала? Не греческая образовательная модель,
не гуманистическая образовательная традиция, но позитивистская
концептуальная установка становится для Шпета предметом
философской рефлексии. Он рассматривает педагогическую модель
О. Конта, Дж. Ст. Милля, Г. Спенсера в контексте их философской
программы. В ее основании лежит идея научности философского
знания, что само по себе весьма существенно для сохранения
образовательной традиции, нацеленной на научность. Но понимание
научности в позитивистской установке жестко
прагматизировано. «То общее, — замечал Шпет, — что действительно объединяет
всевозможные направления позитивизма, заключается, поэтому, в
особом свойстве науки, которое делает ее практически полезной»216.
Такое специфическое понимание науки особенно ярко выражено у
Конта, который считал, что единственным источником истинной
науки является практический опыт. Образовательная модель
позитивистов (преобладание обучения над воспитанием,
прагматизация познавательного опыта, технизация дидактического процесса)
является следствием их философской программы. В этом смысле
педагогическая реальность понимается ими как система
профессионального образования, которая приходит на смену системе
реального образования. Шпет отмечал, что узкопрофессиональный
подход искажает суть образования. Это происходит потому, что в
педагогической системе позитивистов гуманитарным наукам не
отводится определенного места, т. е. не уделяется должного
внимания логическому анализу содержания гуманитарных наук.
«...Педагогика должна опираться на логику и методологию самой науки.
...Даже если иметь в виду, что цель обучения должна состоять не в
том, чтобы готовить образованных людей, а в том, чтобы создавать
инженеров, все-таки преподавание не может быть разумно
поставлено без знания и понимания логики преподаваемых предметов»217.
Именно по этой причине Шпет критически оценивает
позитивистскую педагогическую модель218, реализация которой ведет к
отришШпет Г. Г. Герберт Спенсер и его педагогические идеи // Шпет Г. Г. Philosophia
Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 115.
2,7 Там же. С. 126.
218 Мы сегодня находимся в такой же ситуации. Одной из фундаментальных проблем
современного образования является проблема соотношения гуманитарного и
профессионального образования. Эта проблема очень четко просматривается в
существующем разрыве между двумя образовательными системами, которые анализирует
Шпет. Если мы усиливаем профессиональную специализацию, то такая
абсолютизация приводит к обеднению общемировоззренческих установок. В процессе усиления
профессиональных навыков происходит обесценивание и прагматизация самого
отношения к фундаментальной науке, способствующей развитию установки на прин-
256
Раздел IV
цанию исторической преемственности основных образовательных
стратегий философско-методологического характера.
Критика позитивизма (в том числе и его образовательных
идеалов) вполне традиционна для «положительной» философии на
русской почве219. Поэтому Шпет, как приверженец этой традиции,
следует в своей критике очерченному в ней философскому пути.
Рубинштейна, так же как и Шпета, можно отнести к этой традиции,
поскольку в основание своей концептуальной модели образования
он кладет идеи цельности и конкретности образовательных идеалов:
«педагогике в общем ставится задача указать средства и пути к
воспитанию человека, как телесно и духовно индивидуально
всесторонне развитой, сильной, жизнеспособной, социальной, самодеятельной,
культурно-творческой, нравственной силы. Все эти признаки можно
уложить в понятие цельной личности»220. Понятие «цельность»221,
под которым в положительной философии на русской почве
понималось переживание единства мира, согласованности разных
его уровней, включая самого человека, гармонизирующего космос
ципиальные исследования, независимые от реального запроса рынка производства.
Эта проблема нарастает, несмотря на то что государственные стандарты
предполагают целый блок общеобразовательных гуманитарных дисциплин, зачастую
рассматривающихся профильным преподаванием в качестве «ненужного довеска» к
овладению профессией. Позитивистская образовательная модель все так же превалирует.
Здесь важно оттенить: что в этой модели не устраивало Шпета и не устраивает нас
сейчас? Только ли профессионализм, к которому призывали позитивисты. Отнюдь.
Да, профессионализация может и должна стать основой для развития
образовательных стратегий, но она недостаточна. Поскольку существует традиция передачи
знания как самоценности. Именно в этом направлении шел Шпет, и думаем, что и для
нас это выход. Сохранить установку на познавательное отношение к
действительности, на фундаментальное исследование как на ценность и сделать именно на такую
трактовку акцент при передаче социокультурного опыта.
2190на получает свое концептуальное оформление в «Критике отвлеченных начал»
Вл. Соловьева.
220Рубинштейн M. M. О целях и принципах педагогики // Вопросы философии и
психологии. 1913. № 116. С. 13—14.
221В «Толковом словаре» Д. Н. Ушакова значение слова «цельность» выводится из
слова «цельный», имеющего несколько значений. Для нас в данном случае важны
следующие: 1) полный, не составной, состоящий сплошь из чего-нибудь одного;
2) представляющий собою внутреннее единство, монолитность, лишенный
раздвоенности; 3) только полной формы. Цит. по: Толковый словарь русского языка / Под
ред. Д. Н. Ушакова. В 4 т. Т. IV. М., 2000. С. 1211. В традиции славянофилов это
понятие получает концептуальное оформление. У Киреевского «цельное мышление»
позволяет личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека,
вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством,
которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений». У Хомякова
«стройная цельность» понимается как основание «познания и жизни», т. е.
«живознание», включающее все многообразие духовных и душевных сил человека.
Традиционный символ цельности в русской философской традиции — «сердце».
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 257
и историю, конкретизировано у Рубинштейна в термине «цельная
личность», взятого в качестве образовательного идеала. В более
поздней работе он уточняет свое понимание цельности личности:
«Сложные взаимоотношения этих сторон и входят в то
необозримое целое, которое мы называем конкретной личностью»222. Это
понятие «конкретная, целостная личность» составляет ядро
концептуального языка Рубинштейна, философские основания которого
обнаруживаются также в русской философской традиции.
Проследим, каким образом кристаллизуется понятие «цельная личность» в
концептуальном языке педагогической модели Рубинштейна, через
его философскую интерпретацию проблемы «я».
Рубинштейн последовательно анализирует исторически
сложившиеся способы постановки и решения проблемы «я» в
разных философских направлениях XIX века. Но в отличие от
Лосского, Шпета, Франка и других русских философов, исходящих
из феноменологического основания и ищущих
беспредпосылочного знания, Рубинштейн, воспринявший идею неокантианства
о корреляции223, т. е. установлении отношения между
различными моментами, полагает, что «требовать безотносительного
познания — значит, требовать безотносительного отношения, что
невозможно»224. Однако в отличие от неокантианцев, выносящих
корреляцию «я — не-я» в сферу трансцендентального,
стремящихся таким образом формализовать этот принцип, Рубинштейн,
следуя традиции положительной философии на русской почве, ищет
эту корреляцию в «конкретной живой действительности»225.
Поэтому хотя он и остается в области отношения, но выбирает другой
коррелят для «я». В жизнедеятельности не существует пары «я» и
«не-я», а «есть текучая <...> пара я и мир»226. Поэтому далее
Рубинштейн, ссылаясь на Соловьева и Шпета, формулирует свое
понимание проблемы «я»: «"Я" полагает себя <...> как живой субъект в
живом мире227, то "я", которое указывается собственным именем
222Рубинштейн M. M. Проблема «я», как исходного пункта философии. Иркутск,
1923. Оттиск из «Трудов профессоров и преподавателей Иркутского гос. ун-та».
Вып. 5. С. 26.
223 Подробнее об том см.: Гайденко П. П. Научная рациональность и философский
разум. М., 2003. Гл. II. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве
Марбургской школы. С. 448.
224 Рубинштейн M. М. Проблема «я», как исходного пункта философии. Иркутск,
1923. Оттиск из «Трудов профессоров и преподавателей Иркутского гос. ун-та».
Вып. 5. С. 5.
225 Там же. С. 8.
226 Там же.
227Здесь Рубинштейн ссылается на «Чтение о богочеловечестве» Вл. Соловьева.
258
Раздел IV
или указательным местоимением228». Итак, Рубинштейн приводит
слова Шпета для того, чтобы показать, что не только он один
полагает, что «"я" есть живой субъект».
Но Шпет, в отличие от интерпретации Рубинштейна, вовсе так
не думает, поскольку для Шпета «я» — это не исходный пункт и
основание познания, а философская проблема. И если для
Рубинштейна тезис о том, что «"я" есть живая личность» — это не только
«исходный пункт», но и завершение всей педагогической системы,
то для Шпета все гораздо сложнее.
Шпет осуществляет философско-методологический анализ
понятия личность, т. е. рассматривает это понятие как предмет
исследования гуманитарных наук (психологии, истории,
искусствоведения, литературоведения), причем каждый раз показывает, что
значение термина меняется от контекста одной науки к контексту
другой. Он пишет: «Личность есть объект и термин как
психологии, так и истории, — другие значения здесь можно оставить без
рассмотрения. Как объект психологии, она рассматривается также
в социальной и исторической психологии: личность, личное
самосознание в данной социальной и исторической обстановке.
Личность в этом смысле берется всегда как нечто в данных условиях
времени и места типическое. Исторической реальностью в этом
смысле личность не является, — никакого института,
конституции или другой социальной организации такая личность не знает.
Есть социально исторические категории гражданина, человека,
юридического лица, подданного, совершеннолетнего,
правомочного и пр. и пр., но нет "личности". Другое дело, когда человек как
психологически — психофизически — определенная личность
является носителем или выразителем некоторой совокупности
объективируемых социально-исторических потенций, является сама
знаком, интерпретация которого раскрывает нам определенные
социально-исторические институты и организации. Личность здесь
говорит и действует как социальный фактор, она есть
социальноисторическая реальность»229.
Именно такое понимание личности приводит Шпета к
критическому переосмыслению понимания личности как субъекта, как
условия познания. Поставив вопрос именно таким образом, Шпет
апеллирует прежде всего к западноевропейской традиции такой
критики: «Вопрос собственно о "личности" был поставлен,
разу228 А здесь — на шпетовскую статью «Сознание и его собственник».
229 Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Шпет Г. Г. Мысль и Слово.
Избранные труды. М., 2005. С. 402.
Философе ко-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 259
меется, раньше, и послелокковская философия уделяет ему видное
место. Можно было бы подумать еще, что античная и
средневековая философия были слепы, но раз вопрос был поднят, значит,
философия "прозрела". И тем не менее мы встречаемся с фактами
категорического отрицания непосредственной данности
самотожественного я. Уже Лейбниц, как мы видели, указывал на тот факт,
что для того, чтобы ему убедиться в тожестве своего я "в
колыбели" и в момент полемики с Локком, ему пришлось вспомнить об
"отношении других"»230. Но, что особенно важно, Шпет
обращается и к русской традиции критики субъективизма (В. С. Соловьеву,
С. Н. Трубецкому и др.): «И я опять апеллирую к другому русскому
философу <С. Н. Трубецкому>: "И потому, провозгласив личность
верховным принципом в философии, все равно как
индивидуальность или как универсальную субъективность, мы приходим к
иллюзионизму и впадаем в сеть противоположных противоречий. —
Поставив личное самосознание исходною точкой и вместе верховным
принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе
самого сознания" »т.
Наиболее отчетливо критическая позиция Шпета в отношении
субъективизма в философии проявилась в «Сознании и его
собственнике», где личность не выступает в качестве самостоятельного
предмета исследования, но берется как синоним «я», «имярека»232.
Он видит проблему логико-методологического анализа в том, что
личность (как синоним я) «обобщению не подлежит». А если и
пытаются обобщать, то в таком случае происходит потеря ее
индивидуальных признаков. И далее Шпет опять употребляет понятие
личность как синоним «я», но уже в контексте проблемы
интерсубъективности. «Во всяком случае, раз вспомнился Лейбниц,
напомню его же замечание о необходимости свидетельства других для
установления «тожества личности», имрека, например, в
колыбели, на поле сражения и на острове св. Елены. Свидетельства самого
имрека, следовательно, тут недостаточно, и если предыдущие мои
тШпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 293.
231 Там же. С. 291.
232Ср.: «Это — только оборотная сторона названной многозначности термина «я»,
когда я оказывается синонимом личности, индивида, души, субъекта, рассудка и
пр. Не касаясь пока вопроса о правомерности этих и сходных с ними
отожествлений и принимая во внимание только формальные отношения понятий, мы можем
подметить, что в целом все значения термина «я» имеют в виду или сферу
эмпирического предмета, как личность, душа и подобное, или идеального, как «субъект»,
родовое (в логическом смысле) или общее я и т. п.». Там же. С. 265. См. также:
С. 271,275, 281.
260
Раздел IV
замечания вызовут вопрос: да кто же сознает этот предмет sui
generis, «самого себя», имрека? — я отвечаю пока: во всяком случае,
не только я сам, не только сам имрек»233. Шпет показывает
односторонность понимания личности как единственно возможного
предмета психологии (психологическая интерпретация личности
не должна сводиться к субъекту). Он рассматривает личность как
«высшую способность уразумения», различая при этом уразумение
и понимание234. Такая интерпретация личности позволяет ему
сделать вывод о том, что «и в самом деле, психологии не представляет
труда допустить, что реальное единство сознания есть не сознание
личное, а сознание соборное. Т. е. я не только знаю с самим собою,
но и с другими индивидами из множества»235.
Казалось бы, Шпет, не разделяя «собственнических»
представлений о «я» в эпистемологическом контексте, в своих
педагогических размышлениях будет очень сильно расходиться с
Рубинштейном. Но различие оказывается не столь уж существенным.
Приведем цитату из его доклада «Социализм или гуманизм», где
интеллектуальное созвучие с Рубинштейном, обусловленное
тематической сферой разговора, очевидно: «Воспитание и организация
культурного сознания = воспитание в себе личности.
Осуществление личности = творчество культурных благ. Личность уже не
только идея, но реальность, — и это единственная подлинная
реальность, ибо правда реальна только в личности. Каждый человек —
потенциально — личность, но актуально — только наши "герои",
творцы культуры и ее благ. Осуществление личности, однако, по
самому понятию — в обществе, в общей жизни. Отсюда понятно,
почему личность, как высшее культурное благо, — идеал
общественных учений и движений»236. А вот дальше — уже идет отличное от
Рубинштейна понимание личности, вытекающие из различия их
философских установок. Шпет утверждает, что «личность — когда
ей отказывают в актуальности, когда на место человечности —
ипотШпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М.,
2006. С. 282. См. также: С. 270.
шШпет Г. Г. История как проблема логики: развернутый план III и наброски IV
тома // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост. Т. Г.
Щедрина. М., 2005. С. 209-210.
тШпет Г. Г. Сознание феноменологическое и реальное // ОР РГБ. Ф. 718. К. 22.
Ед. хр. 15. Л. 3. Наст. изд. С. 391. См. также: Шпет Г. Г. Введение в этническую
психологию // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические
труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2006. С. 445.
тШпет Г. Г. Социализм или гуманизм. Реконструкция текста Т. Г. Щедриной //
Космополис. 2006. № 1(15). С. 85.
Философско-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 261
стась и богочеловечество — псевдокультура»237. Он здесь хочет
подчеркнуть, что «ипостась», подменяющая живое единство личности,
как раз и исходит из возможности обобщения «я» в некоторое
формальное единство.
Поэтому, когда речь заходит о путях восхождения к
социальному и культурному идеалу, Шпет и Рубинштейн в некотором смысле
оказываются едины.
Шпет:
«объединение личностей <...> насильственная правовая и
государственная организация — не царство правды, а царство властей и лжи.
Истинное единение личностей — "взаимопонимание", "сочувствие",
"дружба", "братство". Братство — есть социальная форма гуманизма,
осуществление идеи человечества всем родом человеческим»238.
Рубинштейн:
«"братство" ценных личностей в культурно-творческой
деятельности и в ее ценных продуктах, которое явится в результате "равенства"
в условиях "свободы" в проявлениях, создаст из человечества
многостороннюю ценность и поведет его не к разброду индивидуальностей,
а к все более гармонизирующемуся целому — ценности, каждое звено
которого будет признано в его своеобразии и будет незаменимой
ценностью — личностью. <...> Действительность как постоянно
творящееся и обогащающееся индивидуальными ценностями гармоничное
слияние мира фактов с миром идеала и в центре этой
действительности — ценности — должен стоять главный творец ее — индивидуально
культурно-творческая личность»239.
Различие данных отрывков носит скорее терминологический
и функциональный характер, нежели смысловой. Рубинштейн и
Шпет могли спорить, является ли ценность адекватным
выражением идеи личности; могли не соглашаться в вопросе о том, одна
личность или множество составляют ядро культуры; они могли
выяснять позиции по поводу того, какими средствами достичь
социального идеала. Но мысль, выраженная в этих двух отрывках в
разных философских терминах и в разных концептуальных системах,
демонстрирует стремление Шпета и Рубинштейна к одному и тому
237 Там же. С. 86.
238 Там же. С. 86.
239 Рубинштейн М. М. Идея личности как основа мировоззрения. М., 1909. С. 123—
124.
262
Раздел IV
же, чтобы люди стали братьями, т. е. «друзьями»240 и могли
транслировать опыт культуры, в которой люди осуществляют себя как
личности через общение друг с другом, основанное на
взаимопонимании. Поэтому и Шпет, и Рубинштейн, как представители
положительной философии на русской почве, могли бы согласиться
с тем, что образование личности может быть понято как передача в
общении культурного опыта, в том числе и опыта
фундаментального для сообщества европейских народов (философского и
научного).
* * *
Но вернемся к сегодняшним сюжетам. Мы видим, что понятие
личности становится ключевой проблемой для современной
психологической науки, особенно это хорошо видно при попытках
тестирования интеллекта, так называемой креативности
личности. Никто из диагностов не знает, что такое интеллект,
творчество. Стало классикой следующее определение: интеллект — это
то, что тестируется с помощью тестов на интеллект. Значит и в
психологии, как в психиатрии, возможно, станет когда-нибудь
актуальной давно забытая этическая проблематика. Без нее
былые радужные прогнозы о судьбе психологии в XXI веке
окрасятся в багровые тона. Что мы имеем в виду? Начиная с середины
XX века, ученые разных стран, например Ж. Пиаже, Б. М. Кедров,
размышляя о XXI веке, уверяли, что он будет веком психологии.
Затем, некоторые психологи даже усилили этот прогноз и стали
говорить о приближении «психозойской эры» (термин В. И.
Вернадского). В. И. Вернадский, в соответствии со своей
профессией, мыслил в геологических масштабах — масштабах
тысячелетий, а не дней и лет. В нашу «мезозойскую эру» более реальны не
эти «девичьи грезы», а опасения Г. Г. Шпета о том, что могут
натворить «практики-практиканты» и Л. С. Выготского о
«фельдшеризме в психологии».
Помимо повального распространения психодиагностики,
проектирования и формирования личности появились
самодеятельные пиарщики, имиджмейкеры, харизмейкеры,
трансформирующие бытовую харю в харизму, дехаризмейкеры, приводящие
последнюю в первобытное состояние. Диагностика обходится
даже без «оловянных глаз» психолога, что эквивалентно заочному
240См. Толковый словарь Д. Н. Ушакова: брат — близкий, единомышленник, друг,
свой. Цит. по: Толковый словарь русского языка / Под ред. Д. Н. Ушакова. В 4 т.
Т. I. M., 2000. С. 182.
Философе ко-гуманитарные сюжеты культурно-исторической психологии 263
определению человека, против которого предупреждал M. M.
Бахтин. Дискредитируется сама идея тестирования и тесты, среди
которых имеются замечательные, как по возможностям констатации
наличного состояния, так и по прогностической силе. Обработка
результатов, получаемых с их помощью, — это искусство. Все это
усугубляется распространившимися заочным и дистанционным
(диетическим) образованием педагогов и психологов.
Сказанное выше не означает, что психодиагностика не нужна.
Ее необходимость должна быть сопоставляема с
профессионализмом, ответственностью и чувством вины тех, кто ее осуществляет.
Слишком часто она влияет на судьбу человека. Нужно отчетливо
понимать, что психодиагностика требует высокой культуры, что это
вообще один из сложнейших видов деятельности психолога.
Сотрудники Б. М. Теплова пытались коррелировать
индивидуальнотипологические различия нервной системы испытуемых с их
психологическим портретом. Выдающийся психолог сам часами
беседовал с испытуемыми, проверяя и перепроверяя полученные
результаты. При этом он опирался и на свою богатейшую
интуицию. Несмотря на затраченный труд, он счел преждевременной их
публикацию.
Трудности диагностики усугубляются еще и тем, что люди
склонны охранять свою внутреннюю территорию от
постороннего вмешательства, используя при этом разные способы защиты:
от прямого отказа до обмана, надевания на себя маски, принятия
той или иной роли. Бывают ситуации, когда люди сами (как и их
близкие) заинтересованы в диагностике. Цели при этом могут быть
разными: от «познать самого себя»... до «обмануть себя или
диагноста». Кажется, последнее удается чаще. В свою очередь, диагносту
помогает вводить в заблуждение клиента или обманываться самому
то, что люди и сами себя представляют достаточно смутно.
Искусство диагностики состоит вовсе не в тестировании, а в
интерпретации. Поверхностная диагностика не проникает во
внутреннюю форму человека, в ее глубинные пласты, хотя, конечно,
есть тесты, позволяющие такое проникновение. Но обращение с
ними — это серьезная наука, овладение которой требует
нескольких лет работы под руководством опытного супервизора, который
должен оценить уровень общей психологической подготовки
стажера и перспективу его дальнейшего развития.
Заметим, что самыми беззащитными являются дети, психически
больные, подсудимые и солдаты. С ними диагностические
процедуры осуществляются по произволу или по приказу. Присмотримся
к детям. М. Волошин сказал:
264
Раздел IV
Ребенок — непризнанный гений.
Средь буднично серых людей.
Это среди нас с вами. Обучая и воспитывая ребенка, мы часто
принижаем его до своего уровня. Пора бы откровенно признать,
что, тестируя ребенка, мы пытаемся определить, что у него осталось
после взрослого вмешательства в ход его развития и роста. Здесь
диагност должен быть конгениален ребенку; помимо
профессионализма, обладать еще и душевной щедростью, что, впрочем, в
полной мере относится и к нашему затюканному всеми, кому не лень,
учителю. Ему не до удивления талантом, не до индивидуальной
работы с учеником и не до заботы о его развитии. Мы ведь не знаем,
что было бы с А. С. Пушкиным, если бы Г. Р. Державин и В. А.
Жуковский не заметили и не отметили его; что было бы с Б. Л.
Пастернаком, если бы В. Я. Брюсов и Г. Г. Шпет не заметили и не назвали
его поэтом? Возможно, все бы так и случилось, как случилось.
В заключении проявим осторожный оптимизм. Сегодня у нас
уже есть профессионалы, которые могут квалифицированно
отбирать и готовить специалистов по психодиагностике. В их
публикациях звучали мотивы, подобные тем, с которыми читатель
встретился выше. При отборе необходима оценка и их душевных
качеств, хотя бы установление наличия души. М. Мамардашвили
как-то заметил, что душ меньше, чем людей, не всем хватает. А
великий Чарлз Шеррингтон сказал, что спинальный человек в
большей степени калека, чем спинальная лягушка. Также и бездушный
психолог. Его нельзя допускать к практической работе с людьми.
Необходимо четко определить, что подлежит диагностике, а
что — нет. Индивидуальные свойства и качества человека —
пожалуйста. Что касается личности, то в Декларацию прав человека
следовало бы записать пункт о свободе личности от вторжения в ее
мир педагогов и психологов. Не следует уподобляться гоголевскому
герою: «До леса мое, лес мой, за лесом тоже мое». Нужно хотя бы
войти в лес. Сегодня, как мы полагаем, настало время, необходимо
создать и принять этический кодекс психолога, в котором главным
пунктом должно быть: «Осторожно — личность!».
Раздел V.
Феномен человеческой психики:
между кулыурно-историческим
и деятельностным подходами
Введение
То, что ныне фактически происходит в сфере научного
знания, можно представить как эпистемологическое и
методологическое сближение социально-гуманитарных и
естественных наук по целому ряду направлений. Мы сегодня
можем констатировать, что и их предметность, и их
инструментарий, и даже цели не столь уж разнонаправлены, и уж во
всяком случае, вполне соотносимы1. Иное дело, каким образом могут
быть концептуально и исторически оценены сами эти процессы.
По существу, речь идет о стратегическом культурном выборе, и
для науки, и для философии науки и эпистемологии. Ведь очень
по-разному можно посмотреть на эту ситуацию сближения,
разное увидеть и весьма разные выводы сделать (в том числе
практические). Если рассматривать ее как процесс «перемешивания»
элементов «жесткого» варианта науки (ориентированного на
объективность, количественную выразимость, концептуальную
строгость и пр.) и «мягкого» (ориентированного на непосредственные
социокультурные запросы, совмещающего под их давлением
различные качественные характеристики объекта и пр.), то
применительно к науке в целом можно говорить о нарастании энтропии,
т. е. о размывании стандартов в том виде, как они сложились в
рамках прежде всего естественнонаучных дисциплин. При этом
можно, конечно, предвкушать рождение из этого «хаоса» чего-то
совсем нового и «сверхсовременного». Но что сегодня точно можно
констатировать с этой точки зрения, так это размывание образцов,
которым следовало естествознание с Нового времени и которым
изначально пыталась следовать социально-гуманитарная наука.
Возможен, однако, и иной взгляд на процессы сближения
естественных и социально-гуманитарных наук, например, не считать,
1 См. об этом статью: Лекторский В. А. Возможна ли интеграция естественных наук
и наук о человеке? // Вопросы философии. 2004. № 3.
268
Раздел V
что в результате этих процессов наука в целом должна отказаться
от методологических стандартов и требований, аккумулировавших
в себе познавательный опыт естествознания. Так что, скажем,
привнесение методов социально-гуманитарных наук (элементов
диалогичности, семиотических методов и пр.) в естествознание совсем
не означает с этой точки зрения, что естественнонаучные
дисциплины неизбежно отступают от своих традиционных
дисциплинарных установок. Конечно, свои методологические особенности
есть и у комплекса социально-гуманитарных наук, и у комплекса
наук естественных. Поэтому-то и возникает вопрос: по каким
направлениям происходит сближение этих комплексов и что оно
означает? Конечно же, в результате этого сближения меняется
интеллектуальный фон научно-познавательной деятельности,
меняются некоторые онтологические предпосылки. Но в целом
взаимопроникновение методов и соответствующих методологических
установок отнюдь не обязательно ведет к разрушению
дисциплинарной структуры науки. И задача исследователя в таком случае —
осмыслить механизмы и условия конструктивности происходящих
процессов, условия, при которых они противостоят тенденциям,
размывающим дисциплинарные стандарты научности.
В сегодняшней научно-познавательной реальности (и в
собственно научно-познавательных практиках, и в
философскометодологической рефлексии над ними, и в их
интеллектуальном и культурном окружении) можно обнаружить тенденции и
оценки, акцентирующие как консолидацию дисциплинарных
структур науки, так и размывание их. При этом в
философскометодологической литературе превалируют сегодня вторые. Здесь
мы хотим акцентировать внимание на наличии в современной
науке тенденций, противостоящих размыванию ее стандартов и
способствующих сохранению дисциплинарной строгости даже в
ее наиболее гуманитарных областях. Чтобы достаточно ясно
представить эти тенденции в их противостоянии «размывающим»
тенденциям, обратимся к дихотомии фундаментальной и прикладной
науки, где четко обнаруживаются различия междисциплинарного
взаимодействия в исследовательских контекстах.
И в качестве примера фундаментальной научности в
гуманитарном исследовании приведем деятельность М. Л. Гаспарова. До
совсем недавней поры именно он олицетворял в отечественной
филологии позицию традиционно научного литературоведения,
ориентирующегося на строгую дисциплинарность. Вот
суждение на этот счет Н. С. Автономовой. «В любом случае, —
отмечает она, — очевидно, что, строя свою науку, Гаспаров бросает вызов
Феномен человеческой психики...
269
многим нынче принятым представлениям. Он нам неудобен, он
нам мешает. Например, у нас уже давно нет вкуса к ясности и
простоте (скорее к сложности, непонятности, эзотеричности), а он
настаивает на том и на другом. У нас теперь большая любовь к
междисциплинарности (вне интереса к единым основаниям разных
дисциплин), а он, несмотря на все попытки провозгласить его
провозвестником нынешнего междисциплинарного бума, постоянно
все разделяет и разводит: писатель — не то, что ученый, критик —
не то, что исследователь, философ — не то, что филолог и проч. Он
не только дисциплины не смешивает, но и внутри своей
дисциплины фактически превращает области "поуровневого" анализа в
отдельные науки. Пока мы не разобрались с метрикой и ритмикой,
не будем лезть в семантику, пока не разобрались с массивными
закономерностями по векам и эпохам, не будем углубляться в анализ
отдельных явлений, заметных лишь на фоне общего. У нас на дворе
всеобщая креативность, а он демонстративно напоминает нам про
то, что настоящие культурные герои — хороший редактор, который
улучшает чужое, не навязывая своего, или знающий свое дело
библиотекарь, который вовремя посоветует нужную книжку...»2.
На наш взгляд, это достаточно убедительная демонстрация того,
как подходы фундаментальной науки с ее идеалами строгой
дисциплинарности реализуются в области сугубо гуманитарной. И это
отнюдь не превращает гуманитарную науку в естественную. Это
просто позволяет людям, сведущим в области литературы, быть
еще и учеными-исследователями, литературоведению быть еще и
наукой. Хотя, конечно, сегодня мы так боимся обвинений в
сциентизме и редукционизме, что воспринимаем как «компромат»
ссылки на естественнонаучные истоки общенаучных методов,
применяемых в гуманитарных изысканиях и, собственно, делающих эти
изыскания научными.
А вот, например, каким образом определял метод
литературоведения Б. И. Ярхо (его методологический опыт во многом был
использован М. Л. Гаспаровым): «Поскольку литературоведение в
этом аспекте представляется как наука о жизни, то и по методу она
должна быть объединена с дисциплинами биологическими.
Человек — продукт природы, и его произведения не могут быть изъяты
из общего потока жизни, три главных момента которой —
множественность, непрерывность и изменчивость — положены здесь в
основу метода. Метод этот — сравнительно-статистический,
подгАвтономова Н. С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров.
М., 2009. С. 271.
270
Раздел V
держиваемый, насколько возможно, экспериментом.
Применение вариационной статистики здесь, как и везде, исходит из того
положения, что число является самой объективной категорией
мышления и математическое доказательство обладает наибольшей
всеобщностью. Принцип применения статистики таков: ни одна
статистическая величина не вводится без морфологического
анализа, т. е. без проверки того, какие реальные литературные явления
она отражает. Возможно, что некоторые неиспользованные мною
статистические приемы, в которые сейчас не удается вложить
конкретное литературное содержание, впоследствии найдут
применение. В некоторых местах пришлось приспособить статистику ad
usum nostrum и ввести кое-какие новые методы и величины,
особенно в применении к истории литературы. Кладя количественный
учет и микроанализ в основу исследования, я только предлагаю
сделать для литературоведения то, что полтораста лет тому назад
сделал Лавуазье для химии, и не сомневаюсь, что результаты не
заставят себя ждать»3.
Эта цитата взята из тома работ Ярхо, который выпустили
недавно его последователи-филологи. Само издание этого труда
позволяет утверждать, что сегодня в гуманитарной сфере существует
интерес не только к междисциплинарным взаимодействиям,
ориентированным на конкретные прикладные цели и под эти цели
размывающим дисциплинарные границы, но, кроме того, ведется
работа, которая может быть охарактеризована как
фундаментальное, дисциплинарное исследование. Впрочем, надо признать, что
не такого рода работа доминирует сегодня в области
социальногуманитарных исследований. Вот как об этом говорят сами
филологи (авторы предисловия к цитированному тому): «Идеал
научности, самоочевидный во времена Ярхо, потерял свою
привлекательность для подавляющего большинства гуманитариев: сегодня
господствующей идеологией в этой области является солипсизм. А
так как научное знание, ограниченное по своей природе,
добывается с трудом и сообща, почти полное отсутствие последователей
может в конечном итоге обессмыслить дело всей жизни ученого»4.
И далее: «Но и сегодня, через шесть десятилетий после кончины
выдающегося филолога, всех его приверженцев и последователей
можно пересчитать по пальцам — и это несмотря на огромный
поъЯрхо Б. И. Методология точного литературоведения: Набросок плана //
Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения / Изд. подгот. М. В. Акимова,
И. А. Пильщиков и М. И. Шапир. М., 2006. С. 7.
4Акимова М. В., Шапир М. И. Борис Исаакович Ярхо и стратегия «точного
литературоведения» // Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения. С. V.
Феномен человеческой психики...
271
тенциал его мысли, обещающий вернуть литературоведению
авторитет и утраченное интеллектуальное здоровье»5.
Приведенные выше примеры — это, если можно так сказать,
образцы фундаментального исследования в сфере гуманитарных наук.
В прикладных исследованиях мы получаем совсем иную
картину. Мы обнаруживаем тогда именно размывание дисциплинарных
границ, которое сегодня принимается за норму научного
исследования в господствующих философско-методологических
концепциях. И как раз здесь мы имеем «смешение» дисциплинарных
подходов и методов, оправдываемое исключительно локальными
прагматическими целями. Впрочем, «утешая» фундаментально
ориентированных гуманитариев, приходится констатировать, что даже
естествознание, даже математика отступают в этом случае от
дисциплинарных требований. И, кстати, именно в этом случае, мы
говорим о знании, но не о науке, по крайней мере не о научном знании.
Не углубляясь в эту сложную (имеющую фундаментальную
философско-методологическую подоснову) дискуссию, заметим,
что ориентированное на указанный логический ход обсуждение
данной проблемы — обязательное условие ее методологически
эффективного рассмотрения. Но лишь одно из условий.
Принципиально важным, необходимым для понимания методологической
сути этого комплекса вопросов сегодня мы считаем несколько
иной логико-методологический ход.
Мы можем представить себе науку (всю науку, всю сферу
современного научного познания) как некоторую целостную область
познавательной деятельности, внутри которой существуют
различные научные дисциплины и даже типы наук (естественные,
общественные, гуманитарные, фундаментальные, прикладные). И мы
можем констатировать, что различные фрагменты, сферы
научнопознавательной деятельности как целостного феномена могут
весьма сильно различаться. Охватить же это целое и не потерять из
поля зрения специфику фрагментов можно, обратившись к
предложенному Л. Витгенштейном понятию «семейных сходств».
Все родственники чем-то похожи друг на друга, хотя это
«чтото» может быть различным. Области науки могут сильно
различаться, но их принадлежность к «семье» фиксируется, опираясь на
то реальное обстоятельство, что сами эти области постоянно
соотносятся друг с другом. При этом мы рискуем утерять четкие
формальные границы феномена (и астрология может претендовать на
статус науки, и гадание по бараньей лопатке можно представить
'Там же. С. XXIII.
272
Раздел V
как модельное предсказание). Чтобы свести риски к минимуму, мы
должны формировать представление о науке как таковой через
обращение к ее культурным функциям. Научность в данном случае
удерживается за счет указания на культурную цель,
инициирующую и поддерживающую социокультурное усилие сообщества
людей, посвятивших свою жизнь поиску объективной истины.
Эта целевая установка науки рефлексивно осознается как
культурно-историческая потребность в познании. Она
фиксируется в виде культурно-исторического сознания, закрепляющего
культурную ценность познания как такового и разрабатывающего
методологические процедуры, необходимые для поддержания этой
цели — рациональность, эмпирическую обоснованность,
эмпирическую воспроизводимость и главное, возможность использовать
существующее знание для получения нового знания. В этом
состоит установка фундаментальной науки, в том числе
культурноисторической психологии. Сегодня эта область знания переживает
новый подъем. Она переосмысливает свои основания, ищет свои
истоки и непрерывно рефлексивно осваивает области смежных
с ней психологических сфер и подходов. В этой научной области
знания мы также наблюдаем взаимопроникновение
естественнонаучной и гуманитарной установок.
5.1. Проблемы функциональных органов индивида
Понятие функционального органа индивида проглядывается уже
в немецкой классической философии. Гегель и Маркс относили к
числу таких функциональных органов образы восприятия,
человеческую память, мышление, эмоции, включая любовь, сознание
и многое другое. По сути дела к ним причислялись все феномены
психической жизни индивида. С точки зрения Маркса, важнейшей
характеристикой живой системы, будь то индивид или общество,
является возможность создания системой в процессе ее
становления и развития недостающих ей органов.
Аналогичные идеи можно обнаружить в разных областях
науки. Физиологу А. А. Ухтомскому принадлежит строгое определение
понятия подвижного, интегрально целого функционального
органа: «С именем "органа" мы привыкли связывать представление о
морфологически сложившемся, статически постоянном
образовании. Это совершенно не обязательно. Органом может быть всякое
временное сочетание сил, способное осуществить определенное
Феномен человеческой психики...
273
достижение»6. В методологии гуманитарного знания комплекс
понятий, связанных со структурой, разрабатывал Г. Г. Шпет. «Под
структурою слова — писал он — разумеется не морфологическое,
синтаксическое или стилистическое построение, вообще не
"плоскостное" его расположение, а, напротив, органическое, вглубь:
от чувственно воспринимаемого до формально-идеального
(эйдетического) предмета, по всем ступеням располагающихся между
этими двумя терминами отношений. Структура есть конкретное
строение, отдельные части которого могут меняться в "размере" и
даже качестве, но ни одна часть из целого in potentia не может быть
устранена без разрушения целого. In actu некоторые "члены" могут
оказаться недоразвившимися, в состоянии эмбриональном, или
дегенерировавшими, атрофированными. Схема структуры от
этого не страдает. Структура должна быть отличаема от "сложного",
как конкретно разделимого, так и разложимого на абстрактные
элементы. Структура отличается и от агрегата, сложная масса
которого допускает уничтожение и исчезновение из нее каких
угодно составных частей без изменения качественной сущности
целого. Структура может быть лишь расчленяема на новые замкнутые
в себе структуры, обратное сложение которых восстанавливает
первоначальную структуру. Духовные и культурные образования
имеют существенно структурный характер, так что можно сказать,
что сам "дух" или культура — структурны»7. В качестве примера
противоположного движения понятийных образований из
гуманитарного знания в естественные науки можно привести широко
известные сегодня научные труды У. Матураны и Ф. Варелы8.
Концепция функциональных органов индивида
достаточно хорошо развита в отечественной физиологии активности и в
психологической теории деятельности. Практически
одновременно с А. А. Ухтомским Н. А. Бернштейн рассматривал
«живое движение» как динамический функциональный, подобный
анатомо-морфологическим, орган индивида. Он обладает
биодинамической тканью, реактивен, чувствителен, эволюционирует и
инволюционирует. А. В. Запорожец сходным образом
рассматривал установку, а затем и эмоцию. О. Мандельштам распространил
свое понимание образа и представления как органа также и на
словесные значения. Нельзя не заметить близость такого понимания к
6 Ухтомский А. Л. Избранные труды. М., 1978. С. 95.
1 Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры.
М., 2007. С. 208-209.
"См.: Матурана У, Варела Ф. Древо познания. М., 2001.
274
Раздел V
развивавшейся Л. С. Выготским интерпретации слова и знака как
психологического орудия.
Н. А. Бернштейн утверждал, что функциональный орган,
подобно морфологическому органу, эволюционирует и
инволюционирует, к тому же еще и реактивен. Без упражнений, в результате
болезни и старости он инволюционирует. Реактивен он как в
смысле классической реакции, так и в смысле зависимости от
обстоятельств. Наглядный пример — ходьба. Мы иначе идем по паркету,
чем по глубокому снегу или скользкому льду. В то же время живое
движение активно, спонтанно, произвольно, свободно, т. е.
независимо от внешних целей. Произвольность обнаруживается в
том, что мы мысленно можем проиграть движение до движения,
действие до действия. А затем в нашей воле совершить его
реально или не совершать. Замечательна первая характеристика живого
движения, данная на основании его первых исследований
биомеханики удара: «...ударное движение при рубке есть монолит, очень
четко отзывающийся весь в целом на каждое изменение одной из
частей. Можно было бы сказать, что движение реагирует как живое
существо»9. (Заметим, что такими же свойствами монолита
обладают поступок и, как ни странно, озарение.)
К этим чертам движения А. В. Запорожец добавил еще
ощущаемость, а Н. Д. Гордеева и В. П. Зинченко — чувствительность.
Благодаря этим последним свойствам возникает и управляемость
живого движения. Согласно Н. А. Бернштейну, живое движение
обладает собственной весьма сложной биодинамической тканью,
которая описывается не метрическими, а топологическими
категориями. Он уподоблял живое движение «паутине на ветру». Кроме
того, движение тесно связано с чувственной тканью, и, наконец,
оно характеризуется и смысловыми чертами, поскольку с его
помощью решается та или иная задача.
Обратим внимание на парадоксальность характеристик,
которые давал Н. А. Бернштейн живому движению. С одной
стороны, — это монолит, конструкция, а с другой, — паутина на ветру.
Загадочной остается проблема построения движения,
формирования навыка, так как, с одной стороны, он результат упражнений, с
другой, упражнение — это повторение без повторения.
Как без повторения возможно обучение? Если нет повторения,
то как возможен и, если возможен, что собой представляет эталон
для обучения или энграмма, след в памяти, образующийся в
ре9Бернштейн Н. Л. Биомеханическая нормаль удара при одноручных
ударнорежущих операциях // Исследования ЦИТ. Т. 1. Вып. 2. 1924.
Феномен человеческой психики...
275
зультате обучения? Что мы заучиваем и что помним? По всей
видимости, усваиваются не конкретные движения, а правила их
построения. Мы, таким образом, получаем важнейший признак живого
движения: оно рождается, развивается, строится.
К этим парадоксам добавим еще один: динамические
функциональные органы — это не только новообразования, что
обычно отмечалось, но и искусственные образования. Ничто не мешает
рассматривать их в одном ряду с прочими артефактами. Назовем
их артефактами первого рода или натуральными артефактами,
которые должны лежать в основе формирования артефактов второго
рода или культурных новообразований. Различение натуральных и
культурных артефактов само по себе составляет сложную проблему.
Натуральные артефакты — это то, что Гегель именовал второй
природой, например, привычки.
Н. А. Бернштейн назвал человеческое движение «живым» и
уподобил его не только живому органу, но и живому существу.
Оправдание этой метафоры возможно лишь в том случае, если будет
раскрыто ее содержание. Интуитивно эта метафора не вызывает
возражений и принимается всеми. Видимо, в основе этого лежит
обнаруженная учеными замечательная способность нашего глаза
отличать живое движение от механического за две-три десятых
секунды. Тем не менее концептуально отличить живое движение от
механического столь же сложно, как концептуально определить
различия между живым и неживым веществом. Говоря о сложности
определения живого вещества, В. И. Вернадский подчеркивал, что,
различая их на глаз, он никогда не ошибается. Но науке различий
«на глазок» недостаточно, тем более современной науке, которая
удивительным образом продвинулась в области протезирования (в
широком смысле) функциональных органов.
И все же наука, вслед за художественной и обыденной речью
использует метафору «живое» не только применительно к
веществу и движению. Нередко встречаются словосочетания: «живой
образ», «живой символ», «живое слово» (Н. Гумилев мертвые слова
отличал по запаху), «живые переживания», «живая память»,
«живая душа», «живой труп», «живое движение истории», «живая
метафора», «живое знание» (С. Л. Франк, А. Н. Леонтьев), наконец,
когда-то говорили о «живой смерти» и «мертвой жизни». Все это не
случайно, поэтому важная задача науки состоит в том, чтобы,
проникая в строение или структуру живого, рассекая и анатомируя, не
умерщвлять его, а сохранять живым. Сказанное в равной степени
относится к теоретическому воспроизведению,
экспериментальному исследованию и моделированию живых процессов и актов. В
276
Раздел V
моделях должны сохраняться их смысл и динамика. Тогда модели
будут не только функциональными, но и предметными. Речь идет о
том, чтобы добывать о живом живое, а не мертвое знание.
Разрешима ли задача сохранения живого в принципе?
Воздержимся пока от окончательного ответа на этот вопрос. Не будем
спешить с ним. Попробуем посмотреть, как он решается не
теоретически, а практически, экспериментально.
Сегодня возможности традиционных психологических,
биомеханических, физиологических экспериментальных исследований
различных форм моторной активности увеличены многократно.
Экспериментальной науке доступна не только микроскопия
неподвижных форм в пространстве, но и микроскопия времени, то есть
микроскопия подвижных и текучих форм в пространстве и
времени, микроскопия хронотопа. Это, как мы уже говорили, отмечал
еще А. А. Ухтомский в 1927 году, оценивая пионерские
биомеханические исследования Н. А. Бернштейна. Любые живые движения
можно регистрировать, перезаписывать, воспроизводить с
помощью различных записывающих, хранящих, преобразующих,
воспроизводящих устройств. Однако с помощью подобных устройств
решается лишь задача запоминания и воспроизведения сырой
информации о живом. Ее воспроизведение способно вызывать у нас
удивление, восхищение (спорт) или эстетическое наслаждение
(балет), но не дает приращения научного знания о живом движении.
Рискуя быть банальным, скажем, что живое живо не только
своими внешними, но и своими внутренними формами. Можно ли
проникнуть во внутренние формы (внутреннюю организацию
движений), если они не доступны непосредственному наблюдению?
Конечно, непосредственно наблюдать внутренние формы нельзя,
спрашивать о них субъекта действия бесполезно, фантазировать
о них, свободно интерпретируя внешние формы как проявление
внутренних, рискованно, складывать оружие и признать проблему
неразрешимой преждевременно.
И все же регистрация внешнего исполняющего движения
необходима. Необходима и интерпретация, но не вольная, не
фантастическая и не эстетическая, а научная, кропотливая, на первых порах
неизбежно скучная, а потом неизбежно удивительная, порой
дающая результаты, приводящие исследователя в восхищение.
Удивиться можно и нужно элементарному факту, отмеченному
Н. А. Бернштейном: «упражнение — это повторение без
повторения». Потом исследователи убедились в справедливости этого
высказывания. Они регистрировали тысячи реализаций
элементарного прямолинейного перемещения ручки управления, и компьютер,
Феномен человеческой психики...
277
анализировавший результаты, не нашел двух совершенно
одинаковых. Различия касались величины латентного времени, скорости,
ускорения, переходного процесса от ускорения к торможению,
точности результата действия и многих других деталей. Конечно,
различия были невелики, «на глазок» абсолютно незаметны, с
точки зрения решения практической задачи движения совершенно
несущественны, но это и были живые движения. Их динамические,
квантово-механические и волновые свойства определяются не
только внешними обстоятельствами осуществления действия, его
внешними средствами, мерой освоенности, но двигательной
задачей, ее смыслом. Задумаемся над тем, какие усилия нужно было
бы приложить инженеру, чтобы создать «живой поршень», каждое
движение которого было бы своеобычно, как отпечаток пальца?
Динамичность, непостоянство функциональных органов
означает, что они существуют лишь здесь и теперь, хотя, конечно, обладают
некоторой инерционностью. Такой функциональный орган
индивида как интегральный образ мира обладает свойством открытости.
Он может обогащаться, может и беднеть (небо может показаться с
овчинку). В пространстве образа происходит осмысление ситуации,
кристаллизация и решение проблем, принятие решений и т. д. Это и
означает регулирующую роль образа. Но после осуществления всех
перечисленных процедур начинается процесс, обратный
композиции, — декомпозиция образа. Последняя необходима не для
принятия решения, а для успешной его реализации. Образ ситуации не
просто распадается, а трансформируется в образ действия10.
Внимательный анализ функциональной модели предметного
действия может привести к парадоксальному заключению. В ней
минимальный удельный вес занимают собственно моторные
компоненты. Она практически вся состоит из когнитивных, образных,
программирующих, оценочных компонентов. И это притом, что в
нее не включены (или, точнее, присутствуют в латентной форме)
такие важнейшие компоненты внутренней картины предметного
действия, как слово, эмоция (от слабого эмоционального фона до
аффективного взрыва). Нет в модели и специального блока
принятия решений. Принятие решений — это слишком ответственное
дело, чтобы доверять его какому-либо одному блоку или центру.
Оно, как рассеянный склероз, является свойством предметного
действия как целого. Структура предметного действия на самом
10См.: Зинченко В. П., Величковский Б. М., Вучетич Г. Г. Функциональная структура
зрительной памяти. М., 1980; Зинченко В. П., Мунипов В. М. Основы эргономики.
М., 1979; Гордон В. М. Образное мышление. М., 1996.
278
Раздел V
деле значительно сложнее по сравнению с тем, как она
описывается моделью.
Деятельность и действия человека строятся и осуществляются
не в вакууме. Они происходят в пространстве и времени
созданного человечеством предметного мира, в опредмеченном и
названном — частично освоенном, частично разрушенном — мире
Природы и Космоса. Они «овременяют пространство», располагаясь вдоль
«стрелы времени» или на ней, создают собственное внутреннее
предметное время. Поэтому действие называют предметным.
Предметный мир может быть податливым, сопротивляющимся, нередко
агрессивным. В любом случае регулятором действия является более
или менее полный, адекватный и осмысленный образ этого мира.
Движения и действия, осуществляющиеся на предметном уровне,
следуют не за пространственным, а за смысловым образом. Смысл
действия, хотя и скрыт от внешнего наблюдателя, но зачастую
непроизвольно прорывается вовне, например, в виде дрожаний голоса
или рук. Поэтому, действие называют предметным и осмысленным.
Действие называется естественным, когда субъект пользуется
лишь своими естественными органами и в согласии с природными
или культурными стереотипами. Оно может быть также
орудийным, инструментальным, когда человеческая рука выступает как
«орудие орудий» (Ф. Бэкон). Орудийное действие не обязательно
сложнее естественного. В любом случае действию нужно учиться.
Орудийное действие можно считать дважды предметным,
поскольку оно с помощью одного предмета — орудия — воздействует на
другой предмет — материал. Поэтому, когда говорят о предметном
орудийном действии, — это не тавтология.
Естественное действие часто называют непосредственным, а
орудийное — опосредствованным. Это не вполне точно,
поскольку и естественное действие также опосредствовано историческим
опытом культуры: обучением, символами, словом, мотивами,
целями, задачами и многими другими привходящими и меняющими
его переменными. Следовательно, орудийное, инструментальное
действие дважды предметно и дважды опосредствовано. Оно
совмещает в себе биомеханику, психологию, физиологию
функционирования естественных органов человека с кинематикой и
логикой оперирования искусственными орудиями. Последние не
только продолжают естественные органы, но чаще всего требуют
трансформации естественных или построения новых движений. В
идеале желательно, чтобы такая, в принципе необходимая,
трансформация не деформировала и не уродовала телесные органы
движения и организм в целом.
Феномен человеческой психики...
279
Различие между естественным органом человека и искусственным
орудием с психологической точки зрения весьма относительно. К
этой относительности чувствителен язык. Естественные органы
иногда называют орудиями, а орудия, инструменты — органами. К.
Линней, восхищаясь органами чувств, назвал их преизящно
устроенными орудиями. П. А. Флоренский рассматривал искусственные орудия
как органопроекцию естественных органов11. Н. Ф. Федоров сетовал
на то, что люди прилагают значительно большие усилия для создания
искусственных органов, чем для развития и совершенствования
собственных. Он мечтал о том времени, когда и тем, и другим будет
уделяться хотя бы одинаковое внимание, результатом чего должна стать
«полноорганность». Это не беспочвенные мечтания.
«Полноорганность», то есть высочайшее овладение предметом, орудием,
требующее не менее высокого развития собственных органов, встречается в
искусстве, в трудовой деятельности, в спорте высоких достижений.
Пока трудно представить, как включить в ее состав предмет
действия, хотя несомненно, что на высоком уровне овладения предметом,
то есть на уровне мастерства, искусства, движение и предмет-средство
смыкаются в единое психофизическое или даже
психофизиологическое образование. Они вместе составляют живой функциональный
орган или артефакт второго рода. Для того чтобы пояснить, о чем идет
речь, приведем отрывок из интервью со знаменитым виолончелистом
Мстиславом Ростроповичем. На вопрос журналиста, выяснились ли
до конца его отношения с виолончелью Страдивари-Дюпор, мастер
ответил: «А никаких отношений больше нет. С некоторых пор я не
могу понять, где мы с ней разъединены. У меня есть два моих
портрета, один давнишний, Сальвадора Дали, другой, сделанный позже,
такого замечательного художника Гликмана, он живет в Германии,
ему за восемьдесят сейчас. Так у Дали мы вдвоем с виолончелью, я ее
держу, все отлично. А у Гликмана — я есть, а виолончель стала таким
красным пятном у меня на животе, вроде вскрытой брюшины. И в
самом деле, я ощущаю ее теперь так, как, видимо, певец ощущает свои
голосовые связки. Никакого затруднения при воспроизведении
звуков я не испытываю. Я же говорю, не отдавая себе отчета — как. Так
же и играю, безотчетно. Она перестала быть инструментом.
— Ей, наверное, обидно. Так раствориться...
— Еще как обидно-то! Ничего, потерпит»12.
" Подробнее об этом см.: Наст. изд. Раздел IV. С. 186.
12 Чернов В. Мстислав Ростропович — гражданин мира, человек России // Огонек.
1994. № 8. С. 8. Гликман Гавриил Давыдович (1903-2003).
280
Раздел V
Разумеется, этот пример не уникальный, но он превосходно
описан мастером. Если воспользоваться образом М. Мерло-Понти,
то виолончель инкрустирована в тело музыканта. Инкрустация —
больше, чем овладение. Ее достижение требует огромного и
вдохновенного труда. К числу сложносоставных функциональных
органовартефактов могут быть отнесены всадник — лошадь, д'Артаньян и
его шпага, хирург — зонд и т. д. Во всех этих и подобных случаях мы
имеем временное сочетание удивительно согласованных
объединенных в целостный организм сил, способных осуществить
определенное достижение. Именно так А. А. Ухтомский характеризовал не
анатомический, а функциональный орган. Можно даже сказать
организм. Подобное возможно лишь в том случае, если человек
одухотворяет предмет, вкладывает в него и в действие с ним свою душу
или хотя бы ее частицу, т. е. смысл. Справедливо и обратное. В
случае Ростроповича мастер вобрал в себя через виолончель часть души
ее создателя Страдивари. Орудия, таким образом, могут выступать
не только как продолжение или усиление органов
человеческого тела, но и как продолжение души. Звучащая виолончель Дюпор
представляет собой продолжение душ Страдивари-Ростроповича.
Ю. Б. Гиппенрейтер приводит высказывание Г. Гейне о том,
что выдающиеся пианисты достигают такого уровня мастерства,
когда «рояль исчезает и остается одна музыка»13. Из этих
превосходных примеров видно, что построить действие с
предметоминструментом столь же трудно, сколь трудно создать живой
инструмент. Сказанное справедливо не только для инструментального, но
и для естественного действия. Пушкинский «Душой исполненный
полет» язык не поворачивается назвать естественным, так как у
поэта речь идет об искусстве, о знаковом, символическом действии,
о сценическом действе, о магии балета. К сожалению, системы
человек-машина чаще всего далеки от гармонии и совершенства.
Когда о взаимоотношениях человека и машины говорят как о
системе, то это, скорее, аванс. Желаемое выдастся за действительное.
Знаменательно, что О. Мандельштам не только рассматривал
образ как функциональный орган, но и признавал наличие в нем
энергетического заряда. Из ученых, развивавших идеи
функциональных органов, об их энергетике писал наиболее определенно
А. А. Ухтомский («сочетание сил, способное осуществить
определимое достижение»).
О. Мандельштам как-то заметил, что даже остановка — это
разновидность накопленного движения. Когда посредством
перцеп13Гиппенрейтер Ю. Б. Введение в общую психологию. М., 1988. С. 66
Феномен человеческой психики...
281
тивных действий формируется образ, то он аккумулирует и
содержит в себе энергию, накопленную в этих действиях. Движения,
осуществлявшиеся в пространстве и времени, трансформировались
в симультанный пространственный образ, лишенный координаты
времени. Но благодаря накопленной энергии он вновь может
развернуться в последовательность движений. Естественно, что
сейчас преждевременно говорить о соотношении потраченной и
накопленной энергии при построении образа. И та, и другая может
быть огромной. Композиция образа из действий, объединение их в
смысловые формулы, равно как и декомпозиция образа в действия,
воплощение образа, требуют больших усилий. Лишь благодаря
накопленной энергии возможен порыв к новым перцептивным,
мнемическим, умственным или к исполнительным действиям.
Энергия развития, человеческая сущностная сила, сила духа —
это ключевые понятия, практически отсутствующие в психологии
развития. Для того чтобы вчувствоваться в них, полезно обратиться
к размышлениям на эту тему Б. Пастернака: «...в отличье от науки,
берущей природу в разрезе светового столба, искусство
интересуется жизнью при прохожденьи сквозь нее луча силового. Понятие силы
я взял бы в том же широчайшем смысле, в каком берет его
теоретическая физика, с той лишь разницей, что речь шла бы не о
принципе силы, а о ее голосе, о ее присутствии. Я пояснил бы, что в рамках
самосознанья сила называется чувством»14. И далее Б. Пастернак
пишет: «Собственно, только сила и нуждается в языке
вещественных доказательств. Остальные стороны сознанья долговечны без
замет. У них прямая дорога к воззрительным аналогиям света: к числу,
к точному понятью, к идее. Но ничем, кроме движущегося языка
образов, то есть языка сопроводительных признаков, не выразить
себя силе, факту силы, силе, длительной лишь в момент явленья»15.
Приведенные размышления Б. Пастернака относятся к
проблематике не психологии, а возможной творческой эстетики. Однако,
по его же словам, особенности жизни становятся особенностями
творчества. Поэтому перенос этих идей на поле психологии
вполне оправдан. Эта попытка «материализации» силы в чувстве и
описания ее с помощью языка образов была сделана Б. Пастернаком
в начале 1930-х годов. К этому времени О. Мандельштам уже дал
интересный проект ее решения, согласно которому средством
сосредоточения, или аккумуляции силы было не только чувство (идея
Б. Пастернака), но и образ, включая и представление.
"Пастернак Б. Л. Избранное. В 2 т. Т. 2. М., 1985. С. 174.
"Там же. С. 174, 175.
282
Раздел V
Если функциональный орган — это сочетание сил, то образ —
это не только выразитель силы (как и у Б. Пастернака), средство
ее репрезентации, он и сам есть сила или даже сочетание сил.
К. Маркс писал, что история промышленности — это раскрытая
книга человеческих сущностных сил. Едва ли он имел в виду лишь
«рабочую силу» или мышечные силы двигательных органов.
Спору нет, прочесть историю развития человеческих сущностных сил
в промышленности, т. е. осуществить культурно-исторический
подход к данному типу предметности, крайне трудно. Но не менее
трудно осуществить культурно-исторический подход к психике
отдельного человека, т. е. проследить возникновение и действие
сущностных сил в индивидуальной жизни личности.
Если с поэтических высот спуститься на землю, к
психологической реальности, то следует согласиться с наличием видов
поведения и деятельности человека, которые имеют
прагматический, утилитарный, исполнительный вектор, и видов поведения
и деятельности, имеющих когнитивный вектор. Это признавал
даже бихевиорист Э. Толмен. К этим векторам целесообразно
добавить еще один, а именно субъективно-ценностный, смысловой
вектор16. Разумеется, в чистом виде они встречаются редко, если
вообще встречаются. Но соотношение прагматического,
когнитивного и аксиологического векторов может быть весьма
различным. В тех или иных видах поведения или деятельности любой из
них может быть исчезающе мал. Совершенно ясно, что
прагматический вектор — это в основном трата энергии, порой чрезмерная.
Что же касается когнитивного вектора, то умственный труд очень
неохотно признается трудом. Но, видимо, за любым поведением и
деятельностью следует признать свойство накапливания энергии,
запасания ее впрок, пусть и в разных количествах. Повторимся, что
различия в энергии количественно сопоставить, измерить трудно,
если вообще возможно. Но между ними несомненно
существуют качественные различия, область поиска которых известна. Мы
имеем в виду различия между реализацией, исполнением и
моторными программами этого исполнения, запасенными в процессах
жизни, обучения, а точнее в процессах творчества жизни.
Известно, что возможно оперирование моторными программами. Это
«проигрыш» возможных вариантов действия до самого действия.
А. В. Запорожец около семидесяти лет тому назад назвал его
вну16Сегодня в этом направлении работает отечественный исследователь в области
эпистемологии гуманитарного знанмя Л. А. Микешина. См.: Микешина Л. А.
Эпистемология ценностей. М., 2007.
Феномен человеческой психики...
283
тренней картиной движения (ср. «Разыгранный кусок природы»).
Аналогичным образом существует внутренняя, в том числе
энергетическая форма слова.
Одни виды поведения и деятельности осуществляют только
полет, другие виды, производя эту нелегкую работу, ухитряются еще
давать семя, зародыш, а то и конструировать по ходу полета другую
машину. Да к тому же еще накапливать силы для следующей. Пока
это еще прямая перспектива развития или, как принято говорить,
поступательное движение и развитие. Но ведь конструирование
второй машины необходимо для сохранения движения. Здесь
одновременно и полет, и создание нового, готового к его продолжению.
Психологическая реальность не только субъективна, но и
субъекта. Поскольку мы, интерпретируя метафору, уходим от
поэтической материи к психологической реальности, то образу
Мандельштама нужно дать другое имя. Не аэроплан, не снаряд. Не очень
подходит, хотя сейчас облегчает принятие этого образа, и
многоступенчатая ракета. Можно было бы пойти по пути создателей
искусственного интеллекта и назвать этот образ искусственным
индивидом. Кстати, и аббревиатура была бы одинаковой ИИ. Но термин
«искусственный» содержит в себе оттенок безответственности. К
ИИ не может быть претензий со стороны естественного интеллекта,
раз он искусственный. Серьезные ученые относятся к нему скорее с
оттенком снисходительности. Поэтому мы используем значительно
более обязывающее и одновременно облегчающее дальнейшее
изложение имя. На имя претендует даже комариная заноза:
Не забывай меня, казни меня,
Но дай мне имя, дай мне имя:
Мне будет легче с ним — пойми
меня...
О. Мандельштам
Мы используем имя «идеальная личность». Это образование
должно быть получено в конце анализа и с другим именем, но для
того чтобы к нему прийти, оно должно присутствовать с самого
начала. Реальная личность должна быть или появиться внутри процесса
развития, а идеальная личность (исторический человек, может быть,
сознание, дух) должна обволакивать процесс развития в целом:
Что делать, самый нежный ум
Весь помещается снаружи.
О. Мандельштам
284
Раздел V
В этом пункте последуем за Л. С. Выготским, который в одной из
своих лекций, рассматривая специфические особенности
психического развития и сравнивая его с другими типами развития
(эмбрионального, геологического, исторического и т. п.), говорил: «Можно
ли себе представить... что, когда самый первобытный человек
только появляется на Земле, одновременно с этой начальной
формой существовала высшая конечная форма — "человек будущего" и
чтобы та идеальная форма как-то непосредственно влияла на первые
шаги, которые делал первобытный человек? Невозможно это себе
представить... Ни в одном из известных нам типов развития
никогда дело не происходит так, чтобы в момент, когда складывается
начальная форма... уже имела место высшая, идеальная, появляющаяся
в конце развития, и чтобы она непосредственно взаимодействовала
с первыми шагами, которые делает ребенок по пути развития этой
начальной, или первичной, формы. В этом заключается величайшее
своеобразие детского развития в отличие от других типов развития,
среди которых мы никогда такого положения вещей не можем
обнаружить и не находим... Это, следовательно, означает, что среда
выступает в развитии ребенка, в смысле развития личности и ее
специфически человеческих свойств, в роли источника развития, т. е. среда
здесь играет роль не обстановки, а источника развития»17.
В этом длинном отрывке, взятом из лекции Л. С. Выготского,
есть две важные для дальнейшего изложения мысли. Первая — об
идеальной форме. Здесь мы принимаем его размышления лишь с
одной оговоркой, касающейся «человека будущего». Он и сам
берет этого человека в кавычки, поскольку, что это за человек,
никому неизвестно. Однако сама идея о наличии идеальной формы в
начале развития, по-видимому, заслуживает самого пристального
внимания. Но «человека будущего» заменим «идеальной
личностью», которая содержит в себе прошлого, настоящего и будущего,
т. е. исторического человека. Выготский был заражен
революционным энтузиазмом, но рано сбрасывал со счетов «человека
прошлого». М. К. Мамардашвили говорил, что личность едина, если
не единственна. Близкие мотивы мы находим у О. Шпенглера,
который писал, что «личность означает не нечто единичное, но нечто
единственное»18. И это единственное потому единственное, что,
говоря словами Сартра: «"существование предшествует сущности"?
17 Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 4. М., 1984. С. 395.
"• Шпенглер О. Закат Европы // Самосознание европейской культуры XX века. М.,
1991. С. 52. См. об этом также наст. изд. главу о соборности сознания в русской
философии.
Феномен человеческой психики...
285
Это означает, что человек сначала существует, встречается,
появляется в мире, и только потом он определяется. Для экзистенциалиста
человек потому не поддается определению, что первоначально
ничего собой не представляет. Человеком он становится впоследствии,
причем таким человеком, каким он сделал себя сам. Таким образом,
нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее
задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя
представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он
представляет себя уже после того, как начинает существовать, и
проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого
порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает.
Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется
субъективностью, за которую нас упрекают. <...> Человек — это прежде
всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не
плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта,
нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков
его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы
обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства
людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали.
Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу,
жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более
спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но
если существование действительно предшествует сущности, то
человек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом
экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и
возлагает на него полную ответственность за существование»19.
Следующий важный пункт касается проблемы источника
развития. Здесь Выготский забывает об идеальной форме и называет в
качестве такого источника среду. Не нужно разъяснять, что в
качестве именно источника, а не обстановки развития для Выготского
и его последователей выступала культура.
Но с самим Выготским, как мы уже говорили, дело обстояло не так
просто. Он ведь культурно-опосредствованными считал лишь высшие
психические функции, противопоставляя их так называемым
натуральным (или низшим, элементарным) функциям, к которым
относил, например, ощущения, восприятие, механическое запоминание.
За это его критиковал один из ближайших учеников и сотрудников
А. В. Запорожец, который, вводя понятие общественно
выработанных сенсорных эталонов (шкала музыкальных звуков,
геометрические формы, решетка фонем родного языка и т. п.), доказывал, что и
"Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. М., 1990. С. 323.
286
Раздел V
натуральные, по Выготскому, функции являются на самом деле
опосредствованными. «Культурная экспансия» на психику продолжалась
и после кончины Выготского. Упрекая его за переоценку, скажем,
культурной среды в развитии, не следует забывать, что его понимание
культуры было богаче нашего, ибо он был непосредственно связан с
традициями русской интеллектуальной культуры начала XX века.
Неплохо бы спросить у самой культуры, что она думает по этому
поводу. Как она относится к тому, что она тотально опосредствует
собой всю психику и, мало этого, — всю жизнь личности? В.
Набоков пишет в «Даре» о своем отце — любителе путешествий в горах:
«Просто он был счастлив среди еще недоназванного мира, в котором
он при каждом шаге безымянное именовал». У него, конечно, были
«общественно выработанные сенсорные эталоны», но там они едва
ли могли найти какое-либо применение. Что касается
«именования», то оно совершалось не до, а после события непосредственного
восприятия, вызывающего ощущение счастья. К проблеме
соотношения непосредственного и опосредствованного мы еще вернемся,
а сейчас обратимся к тезису Выготского об источнике развития.
Среда ли, обстановка, культура, коллектив, обучение,
воспитание, наконец, даже наследственность — все это при всей своей
важности не обеспечивает автоматически самостоятельности в
развитии, в выборе своей судьбы, в том, чтобы родиться самому и
испытать счастье от своего рождения («от существования самого
себя») или глубокое переживание от своего «нерождения».
Большую радость испытывает человек, возвращаясь к себе. Вот
что пишет А. А. Ухтомский в письме из своего родного Рыбинска:
«...ибо лишь сюда возвращаясь, я прихожу в себя, во внутреннего
своего человека, и начинаю с миром на душе отдавать себе отчет в
том, что ценно и обманчиво, в чем правда и в чем ошибка»2".
Не прошел мимо этой проблемы и О. Мандельштам: «Никто,
даже отъявленные механисты, не рассматривают рост организма
как результат изменчивости внешней среды. Это было бы уж
чересчур большой наглядностью. Среда лишь приглашает организм
к росту. Ее функции выражаются в известной благосклонности,
которая постепенно и непрерывно погашается суровостью,
связывающей живое тело и награждающей его смертью»21.
По-видимому, имеется разница между движущей и
приглашающей силой. И здесь можно согласиться с О. Мандельштамом. Ведь
20Ухтомский Л. А. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на
полях. СПб., 1996. С. 37.
21 Мандельштам О. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 122.
Феномен человеческой психики...
287
культура, приглашая всех, может и оттолкнуть недостойного.
Культура в объятья первого желающего не падает, писал Б. Пастернак. В
русском языке слово «источник» имеет двойной смысл. Он может
быть внешним и внутренним. Культура — это внешний источник,
вызов, приглашающая сила, но она бессильна, когда иссякают
внутренние, лучше сказать, собственные источники^ движущие силы
развития и саморазвития. Сказанное в равной степени относится и
к индивиду, и к обществу.
В приведенном отрывке О. Мандельштам включает смерть в
процесс развития. Это фундаментальная идея, которая вовсе
отсутствует в контексте психологии развития. Без идеи смерти нельзя
понять формирование сознания и самосознания:
Неужели я настоящий,
И действительно смерть придет.
Или:
Когда б не смерть, так никогда бы
Мне не узнать, что я живу.
А человеческая жизнь для Мандельштама — это свобода вздоха
и сознание цели:
Так, чтобы умереть на самом деле,
Тысячу раз на дню лишусь обычной
Свободы вздоха и сознанья цели.
Конечно, переживание смерти глубоко индивидуально, и в
разные эпохи человеческой жизни смерть переживается с разной
силой. А. А. Ухтомский глубоко подметил грандиозную
разницу между отвлеченным знанием смерти и переживанием смерти
любимого человека, т. е. между значением и смыслом смерти,
если пользоваться терминами А. Н. Леонтьева: «Человек до
смерти любимого и человек после нее, — переживший и вкусивший
ее, — это два совершенно разных человека, мало понимающих
один другого, вроде того как глухой не может понять
музыканта и природный слепец не может представить себе
мироощущения зрячего. Когда я слышу попытки философствования с
легким сердцем со стороны человека, о котором мне известно, что
он еще не пережил смерти любимого (отца, матери, друга, мужа),
я чувствую, что спорить не надо, не надо возражать: тут еще не
288
Раздел V
принято в соображение самое главное, не изведаны основные и
важнейшие грани бытия! Рассуждениями о смерти как об
отвлеченном понятии может удовольствоваться лишь тот, кто не видел
ее бесповоротного значения как неизгладимого наличного
факта! И только пережив ее значение, человек начинает понимать
вообще трагическое значение наличного мира, как надлежащего,
необходимого, рокового (которого "нельзя обойти"!) опыта!
Начинает понимать значение каждого текущего момента, каждого
встречающегося человеческого лица как неповторимо и
бесповоротного задания жизни. И с этого момента мир и жизнь
приобретают вдруг небывалую серьезность»22. И все-таки философы во
все времена размышляли о смерти как смысловой составляющей
жизни. «Если моя смерть есть конец моего бытия, — размышляет
русский философ второй половины XX века H. H. Трубников, —
если она ничто для мира, если мир и без меня останется, каким
он был, если моя смерть ничего не убавила и не прибавила,
ничего не изменила в мире, значит, и моя жизнь ничто, меньше,
чем тень. Значит, она ничтожна для мира. Значит, мир и при мне
остался таким же, каким был без меня, и не приобрел ничего и
ничего не потерял. Тогда я не имею никакой цены, никакого
достоинства. Тогда я могу жить и могу не жить. Тогда всякий
другой имеет не больше достоинства и цены и тоже может жить и не
жить. Его жизнь и его смерть тогда значат для мира не больше.
Значит? А значит, что можно убить себя и другого, можно убить
всех. Всем и всему цена копейка. История, та история, страницы
которой пишутся не в книгах, а во временах бытия и о которой
потом пишутся страницы книг, знает разные решения проблемы
смерти, разные ответы на вопрос: что есть смерть человека — и,
соответственно этому ответу, и решение вопроса: что есть
человеческая жизнь? Что есть смерть человека в мире и для мира, и
соответственно, ответ на вопрос: что есть жизнь человека в мире
и для мира? Этот вопрос рождает религии, мировоззрения и
соответствующее им поведение, рождает образ мыслей и образ
бытия людей»23.
Далеко неоднозначно смерть представлена и в творчестве
О. Мандельштама, что заслуживало бы специального анализа. В
1916 году он пишет:
22Ухтомский А. А. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на
полях. СПб., 1996. С. 217, 218.
23 Трубников Н. Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. С. 66—67.
Феномен человеческой психики...
289
Мы в каждом вздохе смертный воздух пьем,
И каждый час нам смертная година.
В 1932 году эта же тема звучит иначе:
О, как мы любим лицемерить
И забываем без труда
То, что мы в детстве ближе к смерти,
Чем в наши зрелые года.
Дети действительно находятся ближе к смерти, они острее
чувствуют и переживают ее. Взрослые нередко уверены, что умирают
только другие и избегают глядеть на «изгибы людских страстей,
людских забот». Мандельштаму казалось, «что смерть художника
не следует выключать из цепи его творческих достижений, а
рассматривать как последнее заключительное звено»24. Говоря о
смерти Пушкина и Скрябина, он пишет: «Она не только замечательна
как сказочный посмертный рост художника в глазах массы, но и
служит как бы источником его творчества, его телеологической
причиной. Если сорвать покров времени с этой творческой
жизни, она будет свободно вытекать из своей причины — смерти,
располагаясь вокруг нее, как вокруг своего солнца и поглощая его
свет»25. Если это действительно так, то к этим именам несомненно
следует добавить и имя самого Мандельштама. В то же время
переживание смерти в творчестве не такое простое и уж во всяком
случае не непосредственное. Подлинное творчество осуществляется:
В сознании минутной силы,
В забвении печальной смерти.
Вполне забыть ее он не мог:
Уходят вдаль людских голов бугры,
Я уменьшаюсь там — меня уж не заметят,
Нов книгах ласковых и в играх детворы
Воскресну я сказать, что солнце светит.
1936-1937
24Мандельштам О. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 157.
25 Там же.
290
Раздел V
Мы не будем здесь подробно развивать эту тему. Важно
обозначить для нее место в контексте проблем развития самосознания и
сознания.
Назначение этого затянувшегося введения к интерпретации
метафоры состоит в напоминании ключевых проблем психологии
развития и в облегчении понимания и принятия метафоры.
Интерпретация даже «живой метафоры» — дело крайне непростое. Ведь
речь идет о развитии человека, следовательно, в этом развитии
должно быть найдено место для онтологии, со-бытийного плана
развития, т. е. для действия его субъекта, меняющегося в ходе
жизни человеческого Я. Это тем более важно в случае, когда развитие
понимается не как усвоение, присвоение, послушание, а как
саморазвитие, самостроительство, творчество себя.
Столь же необходим ценностно-смысловой план развития.
Действующему Я некогда посмотреть на себя со стороны или
заглянуть внутрь самого себя. Даже если дело не во времени, то,
может быть, и не во что посмотреться. И не хочется конструировать
соответствующее зеркало. Это трудно и не всегда приятно.
Известно и обратное, когда взгляд в себя и на себя настолько
приятен, что трудно оторвать себя от себя для дела. Тогда-то Я и
становится ненужным.
Наконец, имеется и культурно-исторический, экологический, а
если следовать Л. Н. Гумилеву, этнологический контекст, или
пейзаж развития. Есть большой соблазн выделять какой-либо один из
аспектов развития и трансформировать его в главную доминанту или
детерминанту развития. Например, такую роль в теориях развития
играли культура, ведущая деятельность, сознание и т. п. Необходима,
как минимум, координация всех планов развития, после чего, кстати,
только и может быть поставлена проблема «нормы развития» не на
эмпирическом, а на теоретическом уровне. Сложность ее
усугубляется тем, что и само развитие должно рассматриваться как норма.
Перечисленное составляет три взаимосвязанных плана
конструирования узлов-новообразований, включающих
функциональные органы духовного организма индивидуальности. Все планы
развития не только взаимосвязаны один с другим, но и обладают
собственным потенциалом развития, заимствуют этот потенциал у
других. Вне любого из названных планов понимание развития
будет ущербным. Мы намеренно оставляем пока вне рассмотрения
телесный план развития человека:
Дано мне тело, что мне делать с ним?
Таким единым и таким моим.
Феномен человеческой психики...
291
Этот вызов «душа и тело» наука принимала неоднократно.
Имеются целостные представления об организме (например, И. И.
Шмальгаузен). Но от целостных представлений о человеке, о его психике
мы все еще далеки. Поэтому мы полагаем, что не следует спешить с
интеграцией духовного и телесного организма. Вовлечение живого
движения, действия, деятельности, поступка в сферу анализа
духовного организма представляет собой учет в этом организме и
человеческой телесности, выступающей в своих облагороженных духом,
культурных, а не только в природных формах. Возможно даже, что
такой путь анализа даст более правдоподобные результаты по
сравнению, например, с попытками непосредственного соотнесения мозга
и психики или на основе только деятельностного подхода.
5.2.0 структурном представлении
и уровнях анализа деятельности
Едва ли следует подчеркивать, что деятельностная трактовка
психики не является общепринятой. Она ближе к европейской, чем к
американской традиции. В последней относительно независимо
друг от друга исследуются когнитивная и деятельностная сферы.
Это мощные и разветвленные направления Cognition Psychology,
Performance и Motor Control, к сожалению, слабо
взаимодействующие одно с другим.
В недостаточной распространенности деятельностной
трактовки психики повинна и сама психологическая теория
деятельности. В ней значительно большее внимание уделялось ее внешним
формам по сравнению с внутренними, преобладало описание ее
оперативно-технических по сравнению с интимно-личностными
аксиологическими свойствами. Задача настоящего изложения
состоит в обогащении ее исходных определений и в поиске зоны
ближайшего развития не только этой теории.
Вариант психологической теории деятельности, развитый
А. Н. Леонтьевым, А. Р. Лурия и их коллегами, неразрывно связан
с культурно-исторической психологией. Он, конечно, имеет
корни в немецкой философии, включая Маркса. В 1960-е годы теория
деятельности вернулась к культурно-исторической проблематике,
на какое-то время запрещенной, потом подзабытой, но всегда
существовавшей в ее подтексте. Поэтому в настоящем тексте мы не
будем дифференцировать культурно-историческую психологию и
психологическую теорию деятельности. Они трудно различимы.
292
Раздел V
Среди разнообразных форм активности живых существ наукой
выделены оппозиции: реакция — акция, поведение — деятельность.
Особняком стоят поступок и деяние. В характеристиках реакций и
поведения подчеркивается их детерминированность, иногда
предопределенность, либо полное отсутствие, либо минимум свободы,
прежде всего свободы воли. Напротив, в характеристиках действия,
деятельности, поступка, деяния подчеркивается наличие свободы,
вплоть до отождествления этих форм активности с ней.
Следствием такого отождествления являются и характеристики человека, с
одной стороны, как свободного, а с другой, как деятельного
существа. Приведем высказывание Шеллинга: «Именно сама внутренняя
необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность
человека есть его собственное деяние, необходимость и свобода
существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая
с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим»26.
Здесь интересно не только отождествление деяния и свободы,
но и несводимость свободы к необходимости, как это было у
стоиков, у Спинозы и в значительной мере также у Канта и Фихте. Это
означает, в частности, что различия между реакцией и действием,
поведением и деятельностью, несмотря на всю их
фундаментальность, не являются абсолютными. Абсолютизация этих различий —
дело значительно более позднее. Оно принадлежит науке, в том
числе и психологии, которая, видимо, шла за социальной
практикой. Реакция и действие (также как и свобода, и необходимость)
могут представлять одну и ту же сущность, существовать одна в
другой, и когда эта сущность (в нашем случае активность)
рассматривается с разных сторон, она и является то реакцией, то акцией.
Поэтому в психологии столь сложно их различение и введение по
отношению к ним строгих дефиниций.
Конечно, человеческая свобода связана не только с действием,
деянием, но и с сознанием, с человеческим Я, но все же, если
говорить о сущности человека, о генезисе свободы в психологическом
смысле, то на передний план выступает не реакция, не рефлекс, а
действие. Если деятельна сущность человека, то деятельным
должно быть и его существование, бытие. Видимо, об этом писал Гёте:
«Деяние — основа бытия». Более четкую формулировку дал Гегель:
«Истинное бытие человека... есть его действие; в нем
индивидуальность действительна»27. Это не случайная для него фраза,
посколь26Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы.
СПб., 1908. С. 48.
27 Гегель Г. Ф. В. Феноменология духа. М., 1959. С. 172.
Феномен человеческой психики...
293
ку он связывал с движениями и свободный дух: «...сам дух не есть
нечто абстрактно-простое, а есть система движений, в которой он
различает себя в моментах, но в самом этом различении остается
свободным»28.
В высказывании Гегеля осталась непроявленной ключевая для
нас мысль о различении человеком себя в моментах. Не ясны
ответы на вопросы: Что это за моменты? Еде они хронологически и
содержательно находятся? Наиболее простая гипотеза на этот счет
может состоять в том, что Гегель под моментами свободы имел в
виду то, что на современном психологическом языке именуется
латентными периодами в выполнении действия, периодами
внутреннего выбора и принятия решений. Внутри них вполне может
происходить рефлексивная работа по доопределению человеком
самого себя, своего Я, проявлению имплицитных потребностей и
мотивов. В этом случае основное внимание при исследовании,
например, поступка могло бы быть уделено не столько его
совершению, сколько подготовке.
Но возникает вполне оправданное сомнение. Только ли этим
периодам присуща свобода? Неужели она теряется на других
этапах совершения поступка?! Неужели он похож на так называемое
баллистическое движение, все параметры которого уже
подготовлены, запрограммированы еще до начала выполнения? И совершая
поступок, человек уже теряет свободу, становится ограниченным в
своих возможностях. А поступком начинает править жестокая
необходимость. На наш взгляд, так действительно может
показаться, если рассматривать отдельный поступок как единичный акт,
не имеющий предыстории и продолжения. На самом же деле связь
поступка с психической жизнью человека и его развитием диктует
другие пути исследования его характеристик.
Приведенные выше реминисценции являются своего рода
оправданием того огромного внимания, которое в традиционной
и в современной психологии уделялось и уделяется изучению
движений, действий, деятельности вплоть до конструирования
общепсихологических теорий деятельности, моделей действия, изучения
живого движения и т. п. Более того, некоторые авторы предлагали
признать действие в качестве единицы анализа всей психики,
делались попытки как выведения ее функций из действия и живого
движения, так и сведения этих функций к ним.
Ч. Шеррингтон не только выводил память и предвидение из
действия, но и локализовал их в нем (а не в мозге): «В
осуществлепТам же. С. 175.
294
Раздел V
нии действий, направленных на окончательный, завершающий
акт, в процессе отбора открывается возможность элементам памяти
(хотя и рудиментарным) и элементам предварения (хотя и
незначительным) развиться в психическую способность к
"развертыванию" настоящего назад, в прошлое, и вперед, в будущее, которая у
высших животных является непременным признаком более
высокого умственного развития»29. Аналогичные, конструктивистские
по своей сути, идеи можно найти у П. Жане, у С. Л. Рубинштейна,
у позднего Макса Вертгеймера, позднего Ж. Пиаже и у других30.
Движение, действие, деятельность в психологии выступали и
выступают не только в качестве предмета исследования, но и в
своих порождающих свойствах и функциях. С. Л. Рубинштейн писал,
что «В действии психологический анализ может вскрыть зачатки
всех элементов психологии»31. Подобное понимание с
необходимостью приводит к тому, что действие и деятельность начинают
выступать в качестве объяснительного принципа всей психической
жизни человека. Это одно из основных положений,
развивавшееся А. Н. Леонтьевым, С. Л. Рубинштейном, их сотрудниками и
последователями в рамках психологической теории деятельности. В
этой теории восприятие, опознание, внимание, память,
воображение, мышление, эмоции не только выводились из действия, но и
сами, как таковые, рассматривались как формы действия. Именно
как формы, а не как части или элементы действия. В этом состоит
своеобразие и оригинальность деятельностной трактовки психики,
развитой П. Я. Гальпериным, В. В. Давыдовым, А. В. Запорожцем,
П. И. Зинченко, Д. Б. Элькониным и др. В настоящем тексте
невозможно аргументировать основательность такой трактовки
психики. Ее аргументация, в том числе эмпирическая и
экспериментальная, потребовала бы многотомного изложения.
Понятие деятельности и действия — это наиболее
фундаментальные понятия в науке о человеке, поскольку за ними скрыта
онтология человеческой жизни. Они же и наиболее трудноопределимые
понятия, поскольку выступают в многочисленных ипостасях, как и их
субъект — человек. Для человека равно применимы, хотя,
возможно, и преждевременны, определения — эпитеты-авансы: умелый,
разумный, играющий, работающий, экономический, политический,
гуманный, учащийся, самотворящий, наконец, универсальный.
Фи29Шеррингтон Ч. Интегративная деятельность нервной системы. М., 1969. С. 314.
30См. анализ подобных высказываний в книге: Зинченко В. П., Смирнов С. Д.
Методологические вопросы психологии. М., 1983. С. 81 — 152.
^Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. М., 1940. С. 143.
Феномен человеческой психики...
295
лософия и наука эффективно используют понятие деятельности для
объяснения самых различных явлений социального мира, в том
числе и для объяснения свойств человека, скрывающихся за
перечисленными и неперечисленными его определениями.
Но, как заметил Э. Г. Юдин, «ситуация резко меняется, когда
объяснения требует сама деятельность, когда она из орудия
объяснения превращается в то, что само должно быть определенным
образом исследовано. Здесь мы уже не можем ограничиться указанием
на эмпирически очевидный факт активности человека, но должны
перевести эту очевидность в систему теоретических понятий,
которые позволяют представить деятельность, как особую
действительность, с особыми качествами и специфической структурой»32.
Бесспорно, что деятельность представляет собой
специфический способ освоения действительности человеком, который есть в
то же время способ становления самого человека, способ его
самореализации. Сказано «в то же время», что интуитивно приемлемо,
но на деле эти способы оказываются принципиально различными
видами деятельности.
Отсюда и большое разнообразие более или менее
правдоподобных попыток структурного представления деятельности.
Общим в них является только слово деятельность. Кстати, это слово
довольно поздно появилось в философии как конкретизация или
содержательное раскрытие связи субъекта и объекта, что привело
к основной триаде: «субъект — деятельность — объект»33.
Назначение диады «субъект — объект», как и назначение триады
«субъект — деятельность — объект» — это описание взаимодействия
человека с миром. Когда речь идет о деятельности per se, то
проявляется другая триада: цель — средство — результат. Когда речь идет
о психологической характеристике деятельности, появляется еще
одна триада: «деятельность — действие — операция».
При философском анализе деятельности и действия субъект
рассматривается как инициирующая сторона, объект — как
инициируемая. Субъект — это носитель деятельностной способности.
Его атрибутивными свойствами являются потребности, мотивы,
цели, интересы, ценности и пр. Для психологии все это само собой
разумеется; пожалуй, важно лишь включение объекта в структуру,
что, впрочем, тоже для нее не новость. Он включался под видом
пЮдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978. С. 6, 7.
"Философский анализ этого феномена, выполненный в эпистемологическом
ключе см.: Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Лекторский В. А.
Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
296
Раздел V
стимула и в старые стимульно-реактивные схемы описания
поведения. Однако в них инициирующей стороной был стимул, а реакция
субъекта была инициируемой.
Обратимся к представлениям о структуре деятельности,
существующим в психологии. Известно эвристически полезное
представление о ее структуре, принадлежащее А. Н. Леонтьеву. О
выделял три уровня анализа деятельности и соответствующие этим
уровням единицы анализа:
Мотив — деятельность
Цель — действие
Условие — операция
В методологическом плане такой подход оказался весьма
продуктивным. Но сейчас при его оценке следует учитывать, что практика
психологических исследований потребовала дальнейшего
совершенствования и развертывания леонтьевской схемы единиц анализа. Ее
модифицированный вариант34 выглядит следующим образом:
Мотив — деятельность
Цель — действие
Функциональное свойство — операция
Предметное свойство — функциональный блок
Выделенные типы единиц анализа и их детерминанты
составляют в своей совокупности четыре уровня анализа.
Деятельность всегда интенциональна. Строение деятельности
может быть раскрыто в терминах конституирующих действий,
каждое из которых направлено на решение той или иной предметной
цели, связанной (или совпадающей) с мотивом деятельности.
Действие — процесс, подчиненный представлению о
результате, который должен быть достигнут, т. е. процесс, подчиненный
сознательной цели (А. Н. Леонтьев). Помимо интенционального (и
идеального) аспекта, действие имеет и операциональный аспект,
который определяется не целью самой по себе, а функционально
значимыми свойствами реальности. Задачи, связанные с
выделением таких свойств, задают подбор и осуществление операций,
конституирующих действие. Таким образом, действие может быть
раскрыто в терминах функциональной структуры конституирующих
*Зинченко В. П., Мунипов В. М. Эргономика и проблемы комплексного подхода к
изучению трудовой деятельности//Эргономика. Труды ВНИИТЭ. Вып. 10. М., 1976.
Феномен человеческой психики...
297
его операций. Каждая из операций вносит определенный вклад в
достижение результата действия. В зависимости от возможности
выделения в реальной ситуации функционально значимых свойств
одно и то же действие может иметь различную функциональную
структуру, т. е. осуществляться с помощью различного состава
операций или различных вариантов их координации. Подобное
понимание операций несколько отличается от трактовки,
предложенной А. Н. Леонтьевым. Отличие состоит в том, что операции
вызываются к жизни и детерминируются не условиями
осуществления действия как таковыми, а лишь функционально
значимыми свойствами, входящими в условия. Ведь условия даны в
предметных свойствах реальности, число которых неизмеримо больше
числа функционально значимых свойств.
Расчленение условий на функциональные и предметные (может
быть, даже лучше сказать — объектные) свойства приводит к
изменению трактовки операции как единицы анализа деятельности и
введению еще одного уровня анализа, определяемого предметными
свойствами ситуации. Психологическая единица анализа,
отвечающая предметным свойствам реальности, есть функциональный блок.
Операция может быть раскрыта в терминах тональной структуры
блоков, выполняющих те или иные трансформации входной
информации, которые заданы целью, задачей и предметным содержанием
деятельности. Точно так же, как нередко можно наблюдать
взаимопереходы действия и операции, при перекрытии или совпадении
функциональных и предметных свойств реальности операции и
функциональные блоки могут совпадать или переходить друг в друга.
Выделенные четыре уровня анализа деятельности образуют ее
функциональную структуру. Микроструктурный уровень анализа
выступает как существенное дополнение макроанализа
деятельности. Микроструктурные исследования, зародившиеся
первоначально в русле информационно-кибернетического подхода,
наполняются, таким образом, реальным психологическим содержанием.
Изучение исходных уровней познавательной деятельности
средствами микроструктурного анализа по существу представляет собой
изучение закономерностей психики в зависимости от реальных,
предметных свойств ситуации. Без такого изучения останутся
непонятыми процессы извлечения из ситуации функционально важных
свойств, процессы наполнения деятельности реальным предметным
содержанием, т. е. в конечном счете останутся непонятыми
процессы целеполагания и формирования мотивов деятельности.
В перспективе возможно выделение в рамках психологического
исследования еще более дробных единиц и уровней анализа, в част-
298
Раздел V
ности, уровня анализа, с помощью которого возможно раскрыть
структуру функциональных блоков, дополнить микроструктуру
микродинамикой. Ее решение, по-видимому, потребует
дальнейшей модификации рассмотренной схемы анализа деятельности,
откуда следует, что предложенная схема с таксономической точки
зрения является открытой, как и вся проблема таксономии в
психологическом анализе деятельности. Заметим, что схема анализа
деятельности обладает характеристиками «открытой структуры».
«Выражение "открытая структура" — размышляет Н. С.
Автономова, — неопределенно и многозначно, однако оно устраивает меня
тем, что порождаемые им ассоциации ведут нас в ту сторону, куда я
хочу двигаться. Открытая — значит незамкнутая, не
предопределенная, разомкнутая ко всему, что не структурно (а ипостасей
неструктурного может быть бесчисленное множество). Слово "открытая"
имеет и еще один ценный смысл: оно предполагает, что структура
не есть чистое изобретение, не имеющее отношения к реальности:
скорее она "открывается" нам в предмете или, по крайней мере,
соотносится — сколь угодно сложным образом — с тем, что имеет
отношение к предмету, а не является чистым порождением
фантазии. Структура — это, по сути, главное понятие нацеленного на
научность гуманитарного познания XX века, это способ организации
любого гуманитарного материала, это, наконец, реальный предмет
(предметы), на котором (которых) я изучаю вопрос о гуманитарном
познании. <...> Эта структура не исключает неструктурное — ни в
объекте, ни в способе исследования»35. И если для Автономовой,
исследующей «открытую структуру» на материале
филологического знания, центром таксономии становится слово, то для нас таким
центром является действие, имеющее свою собственную
«открытую структуру». Более того, все больше оправдывается соображение
Э. Г. Юдина о том, что понятие действия представляет собой
квинтэссенцию психологической теории деятельности.
Мало кто сомневается, что предметно-практические действия
составляют фундамент, на котором строятся и развиваются
когнитивные действия. Р. Стернбергу принадлежит прекрасный образ:
интеллект в некотором смысле представляет собой конспект
человеческой деятельности. Правда, прочесть этот конспект довольно
трудно, о чем речь впереди.
Сейчас можно с уверенностью сказать, что основное значение
психологической теории деятельности для науки состоит не в
вы35Лвтономова Н. С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспарои.
М., 2009. С. 12.
Феномен человеческой психики...
299
движении принципа деятельности, объясняющего всю
психологическую реальность. Эта претензия оказалась чрезмерной и
преждевременной, что к концу жизни признали и ее авторы. Важнее
то, что в ее рамках проводились фундаментальные исследования
предметно-практических (исполнительных), перцептивных,
мнемических, умственных, знаково-символических действий. Более того,
именно благодаря понятию предметного психического действия и
благодаря полученной в рамках психологической теории
деятельности внешней и внутренней картине действия, сама эта теория стала
широко распространенной и признается не только в отечественной
психологии. Частично в рамках теории деятельности, частично за ее
пределами начинает складываться специальная наука о действии,
которая имеет для будущего психологии не меньшее значение, чем
наука о зрении или наука о памяти, мышлении и т. д.
Огромный потенциал развития и сопутствующая ему
поразительная глубина дифференциации живого движения являлись
главным предметом многолетних исследований Н. Д. Гордеевой с
коллегами36. Основной пафос этих исследований направлен
против чисто механической трактовки движения и действия. Издавна
принятое в психологии разделение компонентов или фаз действия:
когнитивная, исполнительная и коррекционно-контролирующая,
конечно, принимается. Но логика построения исследований и их
результаты показывают размытость временных и
функциональных границ между ними. В более широких структурах
деятельности трудно однозначно локализовать тот или иной компонент. Они
непрерывно соприсутствуют, дополняют друг друга,
обмениваются своими функциями и временем. Их цементирует общая цель и
единый путь. Микроструктурный и микродинамический анализ —
основной методический прием, на котором построены излагаемые
в книге исследования — позволил на каждой фазе выделить волны
и кванты действия, сохраняющие свойства целого. Это дало
основания Н. Д. Гордеевой заключить, что не только молярная, но и
молекулярная единица действия гетерогенна и содержит в себе
когнитивные, исполнительные и оценочные компоненты.
«Дыхание» микроструктуры и микродинамики живого движения
и инструментального действия подобно тому, что происходит при
порождении речевого высказывания или наблюдается в
поэтической речи. Сошлемся на авторитетный анализ Мандельштама:
«Распределение времени по желобам глагола, существительного и
эпитета составляет автономную внутреннюю жизнь александрийского
уьГордеева Н.Д. Экспериментальная психология исполнительного действия. М., 1995.
300
Раздел V
стиха, регулирует его дыхание, его напряженность и насыщенность.
При этом происходит как бы "борьба за время" между
элементами стиха, причем каждый из них подобно губке старается впитать
в себя возможно большее количество времени, встречаясь в этом
стремлении с притязаниями прочих. Триада существительного,
глагола и эпитета в александрийском стихе не есть нечто незыблемое,
потому что они впитывают в себя другое содержание, и нередко
глагол является со значением и весом существительного, эпитет со
значением действия, то есть глагола и т. д. Вот эта зыбкость
соотношения отдельных частей речи, их плавкость, способность к
химическому превращению при абсолютной ясности и прозрачности
синтаксиса чрезвычайно характерны для стиля Шенье»37.
Поставим на место глагола — исполнение, на место
существительного — когницию — образ ситуации, на место эпитета —
оценку и получим «борьбу за время», «обмен функциями», «плавкость и
способность к химическим превращениям», обнаруженные при
изучении формирования и реализации действия. Это говорит о
внутреннем или, точнее, сущностном сходстве слова и дела. Действие
ведь тоже текст, который нужно научиться не только исполнять,
но и читать, понимая смысл. Путь к установлению такого сходства
далеко не прост. Изучение движений требует не меньшей
методической изощренности, чем филологическое и лингвистическое
исследование38. Не исключено, что дальнейшее проникновение в
микроструктуру и микродинамику действия позволит обнаружить еще
более элементарные единицы по сравнению с волнами и квантами.
Для пояснения того, что означает гетерогенность действия в
целом и его компонентов, включая волны и кванты, воспользуемся
еще одной метафорой Мандельштама. Двигательный акт — это
одновременно и слепой и поводырь. Чтобы научиться плавать, надо
набраться окаянства, закрыть глаза и, очертя голову, броситься в
воду. Но «лиха беда» не только начало. Необходимо разделение и
распределение внимания между ситуацией, в которой
выполняется действие, и самим выполнением. Казалось бы это очевидно:
«Пришел, увидел, победил». Однако в исследованиях обнаружена
такая частота смены фокуса внимания, что ее размерность и
разделенность во времени недоступна сознательному контролю
выполняющего действие субъекта. Значит, поводырь находится и вне,
37Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 93, 94.
38Примечательно, что М. Л. Гаспаров называл филологию «точной наукой». См.
об этом: Автономова Н. С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман —
Гаспаров. М., 2009. С. 269.
Феномен человеческой психики...
301
и внутри действия, которое живо свободно своими внутренними
формами:
В закрытьи глаз, в покое рук —
Тайник движенья непочатый.
О. Мандельштам
Этот тайник и есть внутренняя форма, внутренняя картина
движения или образ возможного действия.
Н. Д. Гордеевой потребовались тонкие методические
средства, чтобы разделить чувствительность движения к ситуации и к
возможностям его осуществления. Чередование обеих форм
чувствительности происходит несколько раз в секунду с интервалом
125—250 мс. Важно понять, что речь идет не просто об обратных
связях, с помощью которых поступает информация о мере
соответствия движения инициировавшей его программе, хотя это,
конечно, тоже существенно. Главное в том, что посредством действия не
только достигается «потребное будущее», о чем писал Н. А.
Бернштейн. Каждый шаг действия, уменьшая неопределенность
ситуации или доопределяя ее, создает новую неопределенность, порой
разрушает, видоизменяет, перестраивает ситуацию. Аналогичным
образом с каждым шагом действия меняются необходимые для его
выполнения ресурсы. Они не только уменьшаются, часто
прирастают. В действии рождаются порывы-смыслоносители.
Обнаруженные формы чувствительности и их реципрокность необходимы
для улавливания этой двойной динамики. Но этого мало.
Показания, даваемые обеими формами чувствительности, должны быть
сопоставлены друг с другом и со стоящей перед субъектом
двигательной задачей. Значит, от него требуется решение рефлексивной
задачи в микроинтервалы времени, за которые нужно принять
решение о сохранении или изменении способа управления и
организации движения. Применительно к таким интервалам не может
быть и речи о сознательной координации этих сложных процессов.
Тем не менее, координация происходит и осуществляется не извне,
а средствами самого действия, которое становится из реактивного
чувствительным и рефлексивным.
Подавляющее большинство исследований исполнительных
действий было стимулировано задачами психологии труда,
инженерной психологии, эргономики, психологии спорта. Что
касается общей и экспериментальной психологии, то
предметнопрактическое, исполнительное действие претерпевало в ней
странную судьбу. Оно очень редко выступало перед исследователем
302
Раздел V
в своей самоценности. В большинстве случаев оно изучалось не как
таковое, а в своей функциональной, служебной роли.
Действию как бы задавались прагматические вопросы: зачем,
для чего? Исследователи будто бы сомневались в его
самодостаточности и рассматривали не как фундамент, а как трамплин,
облегчающий прыжок к восприятию, памяти, мышлению, эмоциям.
А. В. Запорожец, А. Н. Леонтьев, С. Л. Рубинштейн даже
выстраивали систему аргументов в пользу трактовки действия как
такого же полноценного предмета психологического изучения, каким
являются восприятие, внимание, память, мышление. Но им
(пожалуй, кроме А. В. Запорожца) не терпелось перейти, прыгнуть от
действия к высшим психическим функциям, к числу которых
действие они все же не относили.
5.3. Внешняя и внутренняя формы действия
Поиск, ориентировка, запоминание, выбор, решение — это
высшее, а исполнение — оно и есть исполнение, оно служебное, само
собой разумеющееся, элементарное, почти низшее. Хотя это
последнее слово не произносилось, но оно подразумевалось. А от
низшего, естественно, хочется быстрее перейти к высшему. И
переходили, выстроив «теорию интериоризации», согласно которой
практическое действие с весомыми, грубыми, зримыми
предметами «вращивается», постепенно переходит в тонкую идеальную
материю собственно психического, во внутренний план умственной
деятельности. Такая логика кажется бесспорной, самоочевидной,
эмпирически оправданной. И в самом деле, ребенок сначала
считает палочки пальцами и громким голосом, потом только глазами
и голосом, потом «про себя», наконец, в уме. Очень наглядно и
даже кажутся излишними экспериментальные исследования,
которые, впрочем, вскрыли не только удивительно интересные детали
обучения, но и уроки предметности, которые сохраняют высшие
психические функции, несмотря на свою автономизацию от
предметного действия.
Внешнее предметное действие реализует (экстериоризирует)
идеальный замысел и умирает в продукте. С другой стороны, и
интериоризация — это своего рода похороны внешней предметной
деятельности. А раз у предметной деятельности все равно такая
судьба, то зачем ее исследовать? Достаточно признать действие
исходной единицей анализа всей психики, неразвитым началом раз-
Феномен человеческой психики...
303
вития целого, а затем найти или выбрать такое действие, которое
скорее бы «скончалось», куда-то вросло, будь-то голова, мозг,
внутренний идеальный план и т. д.
После этого можно красиво порассуждать относительно левого и
правого полушария или о межнейронных взаимодействиях при
запоминании, решении задач или о том, что в процессах
интериоризации внутренний план впервые рождается, а потом он развивается
и способен экстериоризоваться, выйти наружу либо в той форме,
в какой он вошел, либо в какой-то другой форме. Возможностей
много, а верифицировать (или фальсифицировать в смысле К.
Поппера) их невозможно. Сказанное не означает, что гипотеза
интериоризации, вращивания неверна. Но пора бы понять, а что собственно
вращивается? Неужели так: вросло предметное действие, а из него
выросло перцептивное, мнемическое или умственное.
Ведь для того чтобы нечто вросло куда бы то ни было, а тем
более было способно что-то породить, это нечто само должно уже
быть. Оно должно появиться, родиться, как-то оформиться, хотя
бы подрасти, приобрести порождающие способности.
Простая двигательная реакция в ответ на стимул тоже
представляет собой предметное действие. Реакция может повторяться
бесконечно, но она ничего не породит и никуда не «врастет». Она или
выполняется, или не выполняется. Если же взять сложные формы
предметной деятельности и попробовать их формировать, то
окажется, что такие формы представляют собой особую территорию, поле,
на котором при соответствующей обработке можно выращивать
образы, программы, схемы памяти, интеллектуальные операции и т. д.
Дело не в сокращениях и редукции (кстати, этот принятый в
контексте исследований интериоризации термин вполне двусмыслен),
а в совершенствовании внешней исполняющей формы действия, в
рождении и развитии его внутренней или внутренних форм. Последние
могут быть весьма разнообразны и функционально различны.
Важно отметить, что внутренние формы представляют собой реальность
субъективного и не поддаются, тем не менее, «языку внутреннего»,
ускользают от него, отличаются от него и упорно сопротивляются
любым своим концептуализациям. Это похоже на невозможность
концептуализировать множество оттенков широкой гаммы
эмоциональных переживаний, оттенков цвета, запахов и т. п.
Проблема интериоризации тесно переплетена с проблемой
границы между внешним и внутренним в традиционном
психологическом и более широко — гуманитарном смысле разделения
психического мира на внешний и внутренний. Правда обе границы стоят
друг друга, о чем не без иронии писал все понимавший Гёте:
304
Раздел V
Мирозданье постигая,
Все познай, не отбирая:
Что — внутри, во внешнем сыщешь;
Что — вовне, внутри отыщешь.
Так примите без оглядки.
Мира внятные загадки.
А вот из его «Максим и рефлексий»: «Поэзия, которая
изображает только внутренний мир, не воплощая его во внешнем, или
только внешнее, не давая прочувствовать его изнутри, в равной
степени попадает на ту последнюю ступень, с которой она сходит
в обыденную жизнь»39. Психология не раз сходила с этой
последней ступени, вновь поднималась... и до сего времени не нашла
удовлетворительного решения проблемы внешнего и внутреннего40. В
дальнейшем мы будем говорить о внешней и внутренней формах
существования психического, т. е. психической деятельности.
А. М. Пятигорский обратил внимание на то, что и понятие
«предметная деятельность» теоретически не построено в
психологии. Заимствованные из философии понятия предметной
деятельности, внешнего и внутреннего используются в психологии вполне
натуралистически. Резонно задаться вопросом: почему взято
именно понятие предметной деятельности, а не близкое ему в
философии Гегеля и Маркса понятие духовно-практической
деятельности? Почему С. Л. Рубинштейн и А. Н. Леонтьев предпочти первое
понятие? После введения понятия предметной деятельности из
него постепенно вытравлялись не только духовность, идеальное,
принадлежащее субъекту деятельности, но и душа ее предмета,
которая вкладывалась в него при его создании. Предмет стал
материальной вещью, утратил знаково-символические функции, свойства
утвари-тварности. Деятельность получила странные эпитеты: не
духовная, а материальная, у П. Я. Гальперина часто —
материализованная. Кстати, последний термин весьма разумен и был, видимо,
введен не без свойственного ему остроумного ехидства. Ведь
материализоваться может лишь идеальное, духовное. По отношению к
материальному термин материализация не имеет смысла.
Перейдем к собственно понятиям интериоризации и
экстериоризации. Первый процесс — это «вращивание» внешней
предметной деятельности в деятельность внутреннюю; второй — выход
39Гёте И. В. Об искусстве. М., 1975. С. 586.
40См.: Зинченко В. П., Моргунов Е. Б. Человек развивающийся. Очерки российской
психологии. М., 1994.
Феномен человеческой психики...
305
внутренней деятельности наружу, вовне. От длительного
употребления терминов интериоризация и экстериоризация, стоящая за ними
реальность перестала восприниматься как драма и загадка
развития. Эти понятия стали схематизмом психологического сознания,
а стоящие за ними процессы как бы уподобились «водопроводной
логике», как в задачках 5-го класса о «бассейнах и портвейнах».
Столько-то куда-то втекает и столько-то оттуда вытекает...
Но главное даже не в этом. Если мы хоть как-то представляем себе
«оттуда», то есть из «предметной деятельности», то уже совершенно
смутно представляем себе «куда». Зачем нужно понятие
интериоризации? Выращивание — еще куда ни шло, а вращивание в никуда — это
же мистика. Начнем с первого хода Л. С. Выготского. Психическая
функция рождается дважды. Сначала в совместной (по Д. Б.
Эльконину — в совокупной) деятельности, а затем в индивидуальной.
Развитие идет от интерсубъективной деятельности к
интрасубъективной. Один субъект делится своей предметной деятельностью и ее
средствами-медиаторами с другим. В этом смысл понятия
интериоризации у Выготского. Не телепатия, а передача деятельности, и
второе, а не первое рождение высших психических функций. Позднее,
в концептуальной схеме П. Я. Гальперина передача предметной
деятельности и первое рождение высших психических функций остались
за скобками. Он убрал посредника, который был у Л. С. Выготского.
Интериоризация стала связываться лишь со вторым рождением.
Альтернативой теории интериоризации может служить идея
дифференциации. Целое действие не складывается, не
составляется из готовых частей. Их просто еще нет. Наоборот, оно
органически развивается, дифференцируется на части, которые
впоследствии отрываются от целого, автономизируются. (Мандельштам
сказал бы выпархивают из целого.) Это другой взгляд на
интериоризацию, взгляд, делающий, возможно, излишним само понятие,
которое исчерпывает свой объяснительный потенциал. Если с
самого начала признать, что предметная деятельность в такой же
степени материальная, как и идеальная; если признать, что живое
движение живо не только (и не столько) своими внешними
формами, но и формами внутренними; если, наконец, признать что сама
предметная деятельность есть идеальная форма, то понятие
интериоризации в теоретической психологии станет излишним. Его
место уже начинает занимать понятие дифференциации живого ли
движения, предметного ли (или социального) действия41.
41 См.: Гордеева Н. Д. Экспериментальная психология исполнительного действия.
М., 1995.
306
Раздел V
Предметное действие не интериоризуется, оно сохраняется как
таковое или бесконечно совершенствуется, или разрушается от
неупотребления. Оно остается самим собой. Другое дело, что
рожденные и выращенные в предметном действии плоды могут
автономизироваться от него, использоваться в другой констеляции с
другими родственными плодами и по другому поводу Это можно
сравнить с восприятием предмета, который будучи воспринят
останется самим собой. Но ведь и предметное действие в случае так
называемой интериоризации остается самим собой, оно продолжает
храниться в памяти, в моторных программах и актуализируется
вновь и вновь. Иную судьбу могут иметь сложившиеся в нем и
обогатившие его внутреннюю форму новообразования. Их
собственное развитие заключается в пока еще не названном сложнейшем,
порой мучительном процессе, скорее деятельности духа по
поиску своего истинного предмета-материала, предмета-призвания,
предмета-действия, предмета-поступка, предмета-себя,
предметасвободы, предмета-потребности. Если возврат к предметной
деятельности затруднен или невозможен, недолго сойти с ума.
Сказанное не означает, что богатейшая эмпирия, порожденная
теорией интериоризации, — например, обнаруженные факты
возникновения и редукции различных форм внимания, получивших
почему-то наименование ориентировки в материале и контроля
результатов, онтогенетическая хронология развития различных
психических действий (от сенсорных до умственных) и т. д. —
обречена на забытье. Эту эмпирию можно и нужно рассмотреть не с
точки зрения интериоризации, погружения, вращивания, не с
точки зрения инволюции предметного действия. Ее нужно
рассмотреть с точки зрения эволюции интрасубьектных форм предметной
деятельности, роста, выращивания на поле деятельности высших
психических функций, ментальных образований, артефактов,
функциональных органов, амплификаторов форм превращенных
и т. п. Психология все еще не нашла адекватные термины для их
обозначения.
Подобная смена фокуса внимания с интериоризации на
экстериоризацию позволит освободиться от многих псевдопроблем,
например, что происходит с самой предметной деятельностью после
ее интериоризации? Смена фокуса внимания позволит найти
аналоги и прототипы предметной деятельности не только для счета в
уме, чтения про себя, а для всего богатства нашего душевного мира.
Она позволит найти подобающее место и разнообразным формам
внимания на всех этапах большого пути, который проходит
развитие высших психических функций, постепенно автономизирую-
Феномен человеческой психики...
307
щихся от внешней предметной деятельности, но сохраняющих на
себе ее следы.
Эмансипация мышления от внешнего предметного действия,
трансформация его в вербальный интеллект уменьшает его
возможности непосредственно руководить предметно-практическим
действием. Это своеобразная расплата субъекта за свободу мышления.
К счастью, развитие формально-логического мышления не
уничтожает его предметно-практических корней. Это замечательно описал
М. Булгаков в «Белой гвардии»: «Достаточно погнать человека под
выстрелами, и он превращается в мудрого волка; на смену очень
слабому и в действительно трудных случаях ненужному уму
вырастает мудрый звериный инстинкт». Простим писателю ссылку на
инстинкт. Она ничуть не хуже более привычных психологам ссылок на
интуицию, иррациональное или бессознательное. Все они не более
чем метафоры и будут оставаться таковыми, пока мы не поймем, что
собой представляет знание до знания, каким образом оно
добывается и обеспечивает регуляцию предметно-практических действий.
Это и есть объективная реальность субъективного, которая не может
быть сведена к актам, действиям какой-либо «знающей» сущности,
к ее умственным построениям. Иначе необъяснимым и даже
скандальным «чудом» для естественнонаучной картины мира была бы,
например, превосходно описанная М. Булгаковым точность
свободного действия и обеспечивающих его структур (превосходящая, как
известно, и точность инстинкта, и точность мышления).
Когда мышление, рефлексия автономизируются от действия или
становятся действиями слишком умственными, практическое
действие и его субъект могут завязнуть в них, утратить имя действия:
Так трусами нас делает раздумье,
И от решимости природный цвет
Хиреет под налетом мысли бледной,
И начинанья, взнесшиеся мощно,
Сворачивая в сторону свой ход,
Теряют имя действия...
В. Шекспир
Автономизация высших психических функций
предполагает увеличение степеней свободы в оперировании предметностями
мира, позволяет осуществлять его дальнейшее опредмечивание и
распредмечивание. Высшие психические функции
автономизируются не только от внешней предметной деятельности, но и от воли
породившего их субъекта. Его увлекает поток внимания, сознания,
308
Раздел V
мысли, на него накатывает и захлестывает волна чувств. Он
подчиняется потоку, из которого не всегда легко выбраться.
В конце концов происходит рождение не просто образа мира,
а нового мира, как бы мы его не называли: пневматосферой,
образно-концептуальной моделью, духовным организмом,
ноосферой, миром сознания, хронотопом, семиосферой... Он
оказывается настолько сложным, что многие науки и в их числе
психология прилагают огромные усилия, чтобы приоткрыть его тайны,
построить его образ. Нелепо прятать этот мир внутри, в себе. Да и
не спрячешь при всем желании. Мир своей души можно передать
другому, подарить только в слове (ср. M. M. Бахтин: «Душа — это
дар моего духа другому»). И от этого дара душа не оскудевает.
Наоборот, чем больше даришь, тем больше остается.
Когда-то Анри Бергсон говорил о науке, что как бы далеко она
не уходила от действительности, но будучи брошенной на поле
действия, она должна оказаться на ногах. Мы полагаем, что
питательное для психологии поле исследований действия еще мало
распахано. Его культурно-историческая обработка дает богатый
урожай. Ведь в конце концов и «умное делание» (не только в
теологическом смысле) произрастает на поле действия. А будучи
опосредствовано сознанием, действие трансформируется в поступок,
который является результатом и условием познания человеком
самого себя. Здесь мы сталкиваемся с совершенно новой проблемой.
Каким образом автономизировавшиеся от предметного действия
мысль, мышление, сознание вновь «вращиваются» в него на
следующем витке формирования и развития?
Внутренняя дифференциация действия связана с тем, что оно
носит опосредствованный характер. Действие опосредствовано
многими внешними и внутренними обстоятельствами. Поэтому
его сложность соизмерима со сложностью мира, в котором оно
осуществляется. Здесь действие выступает, так сказать, в
страдательной роли, в своей зависимости от мира. Но одновременно с этим
действие ведь выполняет и активную, творческую роль. Оно само
опосредствует отношения человека с миром, с другими людьми, то
есть является не только опосредствованным, но и опосредующим.
Для того чтобы опосредствованное действие стало активным
посредником в отношениях человека с миром, оно само должно стать
как бы непосредственным, естественным и свободным, как полет
Терпсихоры. Это не мешает тому, чтобы на следующем витке
развития непосредственное действие вновь стало опосредствованным.
Ссылка на философию, на диалектику развития не снимает
психологической проблемы механизмов взаимной трансформации не-
Феномен человеческой психики...
309
посредственного и опосредствованного. Здесь более пригоден, во
всяком случае — более понятен парафраз уже известной нам
мандельштамовской метафоры: действие — садовник, оно же — и
цветок. Это особый и специальный сюжет о посредническом действии
или о действии-посреднике — главной движущей (толкающей,
вызывающей) силе и главном механизме психического развития.
Психология в анализе действия шла от простейших
стимульнореактивных схем, от дурно понятой приписываемой Декарту
рефлекторной дуги. Постепенно дуга трансформировалась. В нее
включались промежуточные, привходящие переменные,
внутренние процессы, которые должны были преодолевать реальную
неопределенность стимулов и неопределенность реакций.
Такое преодоление сохраняло поведение адаптивным, несмотря на
усложнение ситуации. Затем дуга превратилась в кольцо, в
котором, как известно, не так легко указать начало и конец, что в нем —
стимул, а что — реакция. Они как бы вовсе исчезают. Точнее,
стимулы создаются субъектом действия. Парадигма реактивности
уступила место парадигме активности. Мертвая реакция, линейная
стимульно-реактивная схема стала живым кольцом. Но даже если в
кольце действительно происходит вихревое движение Декарта, оно
не может вечно оставаться кольцом. Оно разрывается или
взрывается, но не по внешней, а по своей собственной логике (и
психологии), итогом чего является превращение замкнутого кольца в
бесконечную спираль развития действия, деятельности, сознания...
Как в культурно-исторической психологии (в варианте Л. С.
Выготского), так и в психологической теории деятельности (в варианте
А. Н. Леонтьева) функционирование и развитие психики
предполагает наличие тех или иных средств.
Последние могут быть либо внешними (вещными), либо
внутренними (идеальными, ментальными). Сам акт развития в этих
направлениях психологии часто трактовался как акт
интериоризации, т. е. превращения внешнего средства деятельности во
внутреннее, точнее, внешнего средства во внутренний способ ее
осуществления. Идея спиралеобразного развития требует ввести
дополнительные расчленения и различения.
Движение и действие выступают в роли не только материала,
средства, но цели развития (цели, которая не оправдывает
средства, а опробывается ими). Акт развития в собственном смысле
этого слова состоит в превращении форм: внешняя форма может
трансформироваться во внутреннюю, внутренняя — во внешнюю.
Конечно, имеется совершенствование и трансформация в пределах
каждой из этих форм. В любом случае совершенствование и транс-
310
Раздел V
формация предполагает наличие каких-то средств, поэтому
развитие носит опосредствованный характер.
В этом пункте размышлений следует отметить одну
принципиальную и вместе с тем терминологическую трудность. Она связана
с понятием медиатора. В логике культурно-исторической
психологии (в варианте Л. С. Выготского) медиаторами развития
называются внешние по отношению к человеку средства: орудие труда,
детская игрушка, знак, слово, символ, миф и т. д.
С другой стороны, движение, действие, деятельность в логике
психологической теории деятельности тоже являются
медиаторами, средствами развития. Проще всего их можно было бы назвать
внутренними, собственными средствами развития. Однако по
отношению к орудийным (знаковым, вербальным, символическим)
действиям медиаторы типа знака, слова, символа из внешних становятся
внутренними, собственными орудиями человека. Получается
какаято сложная для исследования «физическая метафизика». С этой
трудностью мы будем постоянно сталкиваться в дальнейшем. Ее причина
в бедности нашего психологического словаря. Помощь может
прийти из концептуального языка современной философии, где проблема
соотношения внешнего-внутреннего интерпретируется, в частности
как проблема отношения «слово как знак — смысл». И мы полагаем,
что перенос этого концептуального новообразования в
культурноисторическую психологию поможет нам наиболее адекватно
осознать ее преемственность с традицией положительной философии на
русской почве и раскрыть психологический потенциал последней.
Действия осуществляются с внешними орудиями или с
орудиями ментальными, имеющими квазивещественный характер (знак,
слово, символ). Конечно, интериоризируются не внешние
(вещные) орудия, а их значения и смыслы.
Сложность проблемы развития функциональных органов
связана с тем, что объективно функциональные органы
полифункциональны, полифоничны. Например, движение и действие
могут выступать в роли материала, средства (формы активности или
формы оперирования с медиатором) и цели развития. Это
справедливо как по отношению к внешним, так и по отношению к
внутренним формам. Когда акт развития состоялся, т. е. когда цель
достигнута и одна форма трансформировалась в другую,
последняя может превратиться в материал и средство для формирования
нового функционального органа-новообразования в следующем
акте функционирования и развития. По существу мы имеем дело с
саморазвитием, понимаемым как открытый процесс. Он открыт к
усвоению все новых и новых медиаторов и их разновидностей.
Феномен человеческой психики...
311
В процессе развития совершенствуются не только внешние
формы, но и обогащаются внутренние формы. Необходимым
условием развития является произвольная экстериоризация внутренних
форм. Произвольность движений по аналогии с произвольностью
речи — это наиболее очевидное свидетельство наличия не только
собственной, не навязанной извне цели, но и наличия
внутренней формы, внутренней картины, зрительного, кинетического или
интегрального образа желаемого и требуемого действия. Столь же
очевидны (хотя часто недостаточно точны) наши представления
об имеющихся у нас моторных способностях и возможностях,
например, о величине шага, прыжка, скорости бега, возможности
развития усилия и т. п. Другими словами, нет сомнений в том, что
существует не только внешняя форма движений, но и их
внутренняя репрезентация в форме слов, образов, планов, схем, правил,
программ, команд исполнения. Нет сомнений и в том, что обе эти
формы как-то связаны друг с другом. Но как они связаны?
Умозрительных конструкций этой связи было предложено
немало. Движение действительно регулируется чувствованиями,
образами, аффектами, страстями. Столь же верно, что чувствования,
внимание, образы, страсти невозможны без движения, действия.
Движения в не меньшей степени, чем электромагнитные
колебания оптического диапазона, чем свет и цвет, представляют собой
строительный материал зрительных и иных образов. Успешные и
неуспешные действия порождают аффекты, эмоции,
потребности. Поэтому нелепо звучат старые вопросы о том, что первично,
что чем детерминируется. В реальной жизни все первично и все
вторично, имеется взаимная детерминация как случайного, так и
телеологического характера, детерминация по внешней или
внутренней, собственной цели. Детерминация внешними средствами
и обстоятельствами столь же реальна, сколь детерминация
собственными средствами и состояниями субъекта.
Внешняя и внутренняя формы движения и действия
появляются сразу, одновременно, хотя обе они, конечно же, при своем
появлении могут быть трижды несовершенными. Но все равно трижды
был прав Г. Г. Шпет, говоря, что нет ни одного атома внешнего без
внутренности. Однако и это не решение проблемы. По-прежнему
свежо звучит вопрос, поставленный И. Ньютоном: «Каким
образом тела животных устроены с таким искусством, и для какой цели
служат их различные части? Каким образом движения следуют
воле, и откуда инстинкт у животных?»42. Можно было бы, вслед за
42Ньютон И. Оптика. М.; Л., 1927. С. 287.
312
Раздел V
И. Р. Пригожиным, «упростить» этот вопрос: «Как образуется
порядок из хаоса?», если бы мы твердо знали, что такое порядок и что
такое хаос, чем они концептуально и практически отличаются друг
от друга? Возможен ли в живой системе полностью беспорядочный
хаос и достижим ли полный без следов хаоса порядок? Между
прочим, не менее осмысленна постановка вопроса, как образуется хаос
из установившегося или кем-то установленного порядка? И
наконец, вовсе не праздный вопрос: где локализована свобода — в хаосе
или в порядке? Без вразумительных ответов на эти вопросы едва ли
целесообразно исследование понятий хаоса и порядка в
исследованиях живого.
И. Р. Пригожий, обсуждая диссипативные структуры или
открытые системы потокового типа, говорит об их способности
создавать и сохранять определенный уровень порядка в своей
организации43. Вводимое понятие «уровень порядка» должно быть
опредмечено, тогда оно может быть и операционализировано
применительно к изучению живого, в частности, живого
движения. В контексте физиологии активности (психологической
физиологии) продуктивно используется понятие «степени свободы»
живых организмов. Способность к их развитию или, что не менее
важно, способность к их обузданию и преодолению вполне
предметно могут характеризовать то, что И. Р. Пригожий называет
уровнем порядка.
Не будем умножать сущности. Однако обратим внимание на
идею взаимоперехода концептуальных новообразований и
проблемных пунктов из одной области психологии в другую. Ведь
сферы культурно-исторической психологии и психологии
поступка (включающей и движения, и действия, и поведение, и
деятельность, и деяния) соотносимы друг с другом, поскольку и слово и
действие (деяние, поступок и т. д.) есть знак, символ или медиатор
человеческого общения и понимания. Или, если перевести это на
язык психологии развития — «узел развития». «Узел жизни, в
котором мы узнаны и развязаны для бытия». В этих строчках
Мандельштама удивительно точно характеризуется ситуация развития,
которая представляет собой не только завязывание узлов, но и их
развязывание. Последнее не менее важно и, порой, представляет
собой значительно большие трудности. Невозможность развязать
узел нередко означает конец развития, а то и смерть. Трудности же
в развязывании жизненных узлов сопровождаются духовными
кризисами роста и развития.
43Пригожий И. Р. От существующего к возникающему. М., 1985.
Феномен человеческой психики...
313
5.4. «Живые» метафоры смысла
Как известно, размышления о смысле ограничивают свободу, по
крайней мере, ограждают ее носителя от проявлений абсурда.
Правда, уместно вспомнить, что Д. Хармс именно с помощью абсурда
защищался от идеологии. Это тот случай, когда минус на минус дают
плюс, т. е. смысл, хотя и печальный. Его по-своему выразила М.
Цветаева: Уровень бреда выше уровня жизни. Разумеется, размышления то
ли об абсурде, то ли о смысле не являются панацеей от бед, тем более
от бед социальных. Российская культура конца XIX — начала XX века
была озабочена проблемой смысла, о чем свидетельствуют названия
ряда замечательных книг: «Смысл любви», «Смысл идеализма»,
«Явление и смысл», «Слово и смысл», «Смысл жизни», «О смысле
познания», «Смысл истории», «Смысл творчества» и др. Эти книги не
уберегли Россию от катастрофы 1917 года. Но не они стали ее причиной,
хотя, возможно, именно они были причиной ужасной участи почти
всех авторов. Не знание ли Л. С. Выготским судьбы некоторых из них
удержало его от публикации книги «Исторический смысл
психологического кризиса»? И все же размышления о смысле «неистребимы,
как сама природа», они дают шанс построить «свободу для...».
* * *
Л. С. Выготский писал: «как показали Локк, Лейбниц и все
языкознание, все слова психологии суть метафоры, взятые из пространств
мира». Можно, конечно, спорить: все ли слова в психологии суть
метафоры, но то, что слову «смысл» психологи не дают строгого
определения — несомненно. Не дал его определения и Выготский.
Своеобразное оправдание отсутствия или неудовлетворительности
определения понятия «смысл» мы находим у А. Н. Леонтьева.
Эпиграфом к первой в отечественной психологии монографии
«Психология смысла» Д. А. Леонтьев взял его слова: «Проблема смысла —
это последнее аналитическое понятие, венчающее общее учение о
психике, так же как понятие личности венчает всю систему
психологии». Из содержания книги следует, что понятие смысла
должно было бы быть первым и без него не может быть построено ни
общее учение о психике, ни система психологии, если к науке
вообще применим термин система. Дело даже не в том, будет ли
понятие смысла исходным или венчающим, а в том, что смысл нужно
(а нужно ли?) еще сделать понятием, а там уж, как Бог даст, будет
ли это понятие аналитическим или синтетическим. Это не значит,
что в психологии и в гуманитарном знании в целом отсутствует
понятие смысла. Напротив. Таких понятий слишком много.
314
Раздел V
Д. А. Леонтьев, проанализировав множество определений
(трактовок) смысла, высказывает предположение, что за понятием
(точнее было бы сказать за словом) «смысл» скрывается не конкретная
психологическая структура, допускающая однозначную
дефиницию, а сложная и многогранная смысловая реальность44. Думаю,
что это не предположение, а констатация положения вещей с
определением смысла. Определение понятия — вообще задача довольно
трудная (и неблагодарная), а определение понятия смысл вызывает
трудности беспрецедентные. Ведь в треугольнике Г. Фреге самое
понятие есть сигнификат смысла: соответственно, смысл (слово),
обозначающее смысл (денотат), есть смысл (понятие).
Чтобы не путаться в этих трех соснах, не станем вдаваться в
споры о понятиях, а примем, что смысл — это не столько
понятие, сколько концепт культуры. Ю. С. Степанов понимает его как
«явление, родственное понятию, но отличающееся от него
содержанием, формой, и сферой существования: его сфера —
ментальный мир, не логика, а культура в любой из ее областей; его
форма — не научный термин, а слово и словосочетание общего языка;
его внутреннее содержание — достояние всего общества...»45. В
упомянутых выше книгах о смысле авторы не столько развивали
понятие смысла, сколько обогащали его культурный концепт. Мы
полагаем, что и Л. С. Выготский был далек от понятия «смысл»,
тем более от понятия аналитического. Аффективно-смысловые
образования были для него культурной реальностью. Его версия
культурно-исторической психологии — это, скорее, путь к
пониманию смысла психики и сознания. Проиллюстрируем это
положение.
Научная деятельность Л. С. Выготского началась с психологии
искусства (рукопись одноименной книги датирована 1925 годом).
Ее предмет и задачу он видел в изучении эстетической реакции,
одной из разновидностей которой является даже катарсис.
Можно, конечно, рассматривать такую трактовку предмета психологии
искусства как дань времени, и объяснять ее его ранними
увлечениями теорией условных рефлексов И. П. Павлова и реактологией
К. Н. Корнилова. В работе «Исторический смысл психологического
кризиса» он подтверждает, что главный предмет его исследований
в психологии искусства именно эстетическая реакция. Здесь уже
подчеркивается важность задачи: «найти границы и смысл самой
"Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой
реальности. М., 1999. С. 105.
45Степанов Ю. С. Протей. Очерки хаотической эволюции. М., 2004. С. 9.
Феномен человеческой психики...
315
эстетической реакции внутри искусства»46. В конце книги
«Психология искусства» Л. С. Выготский пришел к смыслу, в том числе и
ко «второму смыслу» «Трагедии о Гамлете»: «Не разгадать загадку, а
принять тайну, ощутить, почувствовать ее»47. Автор заключает, что
незавершенность, недосказанность характеризуют не только
произведение искусства, но и его восприятие: «художественное
восприятие есть "испугавшееся", прерванное восприятие, не законченное;
оно неизбежно приводит к иному, к восполнению слов трагедии
молчанием»48. Т. е. к работе переживания — осмысления.
Ближайшие ученики Л. С. Выготского — А. В. Запорожец и
Д. Б. Эльконин высоко ценили положения Выготского
относительно объективности существования аффективно-смысловых
образований, представленных в произведениях искусства и в других
творениях людей. В свете этих положений понятно, почему
Выготский утверждал, что переживание является единицей анализа
сознания (точнее было бы сказать — источником сознания). С точки
зрения бытующих ныне характеристик науки, подчеркивающих ее
междисциплинарность при конструировании моделей, в которых
синтезируются изыскания из разных областей знания, Выготский
был классиком современной науки. Правда, его научное
творчество было лишено сути последней, т. е. всеядности, эклектики и
дилетантизма. О зоне ее ближайшего развития — науке, все дальше
уходящей от смысла, даже подумать страшно.
Аналогично прослеживается путь к смыслу в книге «Мышление
и речь». В начале книги в качестве общей единицы анализа обоих
процессов — мышления и речи — автор выдвигает значение.
Последнее на протяжении почти всей книги было и главным
предметом интересных исследований. По ходу развития их логики и
результатов, по ходу написания книги — ближе к ее концу — этот
вариант перестал удовлетворять автора и акцент (скорее всего,
незаметно для него самого) сместился со значения на смысл.
Возможно, он почувствовал нечто подобное тому, что выразил Р. М.
Рильке: Нам вовсе не так уж уютно / В мире значений и знаков49.
В статье «Проблема умственной отсталости», писавшейся,
видимо, параллельно с упомянутой книгой, Л. С. Выготский, обсуждая
взаимоотношения мышления и действия, рассматривает их как два
"Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 405-406.
47Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1996. С. 485.
АНТам же. С. 491.
49Зинченко В. П. Гетерогенез мысли: подходы Л. С. Выготского и Г. Г. Шпета
(продолжение разговора) // Густав Шпет и современная философия гуманитарного
знания. М., 2006. С. 10.
316
Раздел V
вида деятельности, каждый из которых представляет собой
динамическую смысловую систему50. Поскольку речь тоже — вид
деятельности, несомненно, эта характеристика распространяется и на
нее. Эти положения связаны со скупо развернутой идеей Л. С.
Выготского о смысловом строении сознания.
Итак, концепт смысла присутствует во многих построениях
Л. С. Выготского, можно даже сказать, что он является
центральным в его теории. А понятие смысла, если и подразумевается, то оно
слишком неопределенно, что и вызывает разночтения его трудов и
ощущение недосказанности. Еще раз скажем, Л. С. Выготский в
этом не одинок. Такая ситуация характерна не только для
психологии, но и, осмелимся утверждать, для всего гуманитарного знания.
Многие вербальные и даже по-своему логичные определения
придают тайне смысла видимость понятности. Именно это и
заставляет обращаться к метафорам или, простите за тавтологию, к
смыслообразам смысла. Обращение к метафоре как бы снимает
иллюзию понятности, показывает недостаточность, порой
банальность определений, возвращает к тайне смысла, вызывает желание
прикоснуться к ней, сделать ее более ощутимой. Метафоры и
смыслообразы помогают оживить существующие концепты или понятия
смысла. Путь к живому понятию, представляющему собой своего
рода интеллигибельную материю, лежит через живую метафору В
конце концов, метафора облегчает понимание, а без последнего
невозможно добывание пригодного для чего-либо знания.
Чтобы понять нечто, нужно выйти за его пределы.
Буквальное значение метафоры в переводе с греческого — тележка.
Тележка перевозит груз из пункта А в пункт Б. В. Л. Рабинович обратил
внимание на то, что в случае метафоры пункты (объекты) А и Б
находятся в разных семантических пространствах. Груз, который
«перевозит» метафора, есть смысл. Нечто А наделяется и обогащается
смыслом некоего другого Б. Значит, метафора есть средство
обмена, расширения, углубления смысла. При этом перенос смысла не
нарушает целостности крайних членов, связываемых метафорой.
Значение метафор в науке неоспоримо, тем не менее
специально приведу некоторые вдохновляющие меня высказывания,
представляющие общекультурный интерес и предназначенные не
только для особо озабоченных понятийной строгостью науки
читателей.
Б. Л. Пастернак: «Метафоризм — стенография большой
личности, скоропись ее духа. Наше дело — понимать метафоры и, по
возВыготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5. М., 1982. С. 250—251.
Феномен человеческой психики...
317
можности, их расшифровывать». О. Э. Мандельштам: «Земля гудит
метафорой»; «Я сравниваю, значит, я живу, — мог бы сказать Дант.
Он был Декартом метафоры. Ибо для нашего сознания (а где взять
другое?) только через метафору раскрывается материя, ибо нет
бытия вне сравнения, ибо само бытие есть сравнение»51. Конечно,
метафора больше, чем сравнение. В ней присутствует и элемент
озарения. Она имеет более глубокую и богатую внутреннюю форму. Об
этой форме и ее основаниях говорил Г. Г. Шпет: «Метафора,
сравнение, олицетворение, сопоставление привычного с непривычным и
обратно и т. п. — все это имеет свои основания и также
онтологические, только предмет этой онтологии — само слово»52. С. С.
Аверинцев: «Когда философский термин уже стал философским термином,
он тем более однозначен, намеренно фиксирован, стабилен —
иначе он не был бы термином. Значит, как бытовое слово, так и
термин — предметы малоподвижные, которые "знают свое место" и
не дают сдвинуть себя с этого места. Но для рождения термина
нужен сдвиг. Если вообразить, будто бытовое слово как таковое
может стать термином, получается некое подобие Зеноновой апории
о стреле: вот сейчас стрела находится в таком-то месте, в следующее
мгновение — в другом месте, а когда же, как же она успела
переместиться? Между бытовым словом и философским термином
непременно должна лежать зона, в которой слова освобождены от
жесткой связи со своим жизненным "местом", сдвинуты с него, вышли
из своих берегов, из равенства себе. Иначе говоря, это зона
метафоры. Ведь философский термин, если взглянуть на него с
противоположного полюса, из сферы житейской речи, есть не что иное, как
установленная, фиксированная, застывшая метафора: бытовое
слово, систематически употребляемое в несобственном смысле»53.
П. Рикер, развивавший теорию живой метафоры, располагал
метафору на границе между психологией и семантикой и утверждал,
что на этой границе осуществляется связь логического с сенсорным
или вербального с невербальным. Он рассматривал метафору как
поток образов, порожденных смыслом, как развертывание смысла в
образы, в том числе в вербальные иконические знаки. Иконичность
при этом предполагает контроль над образом со стороны смысла, а
также использование «живописной» потенции языка. Рикер,
ссыла51 Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 161.
52 Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 266.
"Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление
историколитературного ряда // Новое в современной классической филологии / Под ред.
С. С. Аверинцева. М., 1979. С. 51-52.
318
Раздел V
ясь на Л. Витгенштейна, связывает метафору с феноменом «видеть
как». Объяснить метафору — это значит перечислить значения, в
рамках которых образ видится как смысл. «Видеть как» — это
интуитивное отношение, удерживающее вместе смысл и образ.
«Видеть как» есть действие, потому что понять — это значит нечто
сделать54. Точнее было бы сказать, что метафорический образ содержит
в своей внутренней форме действие и слово, вместе с их смыслами,
находящимися в их внутренней форме, т. е. как бы во внутренней
форме второго порядка. П. Рикер заключает свой анализ: «Таким
образом, "видеть как" выполняет в точности роль схемы,
объединяющей пустой концепт и слепое впечатление; будучи полумыслью,
получувством, оно, это действие-чувство, соединяет ясность
мысли с полнотой образа. Невербальное и вербальное, тем самым, тоже
оказываются тесно связанными между собой — в рамках образной
функции языка»55. Заметим только, что «Образ, как и понятие, не
воспроизведение, не репродукция и, соответственно,
"воображение" — не "восприятие" и не "представление". Оно между
представлением и понятием. Оно должно быть сопоставляемо с
«допущением» (по терминологии Мейнонга)»56. «Допущение», гипотеза — это и
есть видеть как. Разъяснение Шпета весьма важно: нахождение
живой метафоры — это путь к исследованию, а не замена его.
Поскольку, — по мнению Рикера, — метафорический смысл
выращивается в толще образов, интересно посмотреть, какие
образы стоят за самим концептом смысл. Не является ли этот, широко
используемый концепт пустым? Каковы тело, плоть и лицо смысла
(метафоры M. M. Бахтина) в психологии? Насколько его лицо
выразительно и вразумительно? Не подобно ли тело смысла звучащей
и говорящей плоти русского языка, о которой писал Мандельштам?
Каков фасон словесных одеяний мысли или поэтический костюм
мысли (метафора Г. Г. Шпета)? Насколько мысль отвечает чутью,
вкусу, насколько она эстетична?
Сначала скажем о широте использования понятия смысл за
пределами теории Л. С. Выготского. А. А. Ухтомский включил смысл в
определение жизни: Жизнь — требование от бытия смысла и красоты.
Имеется смысл поведения и деятельности. Поучительно, что для
физиолога и биомеханика Н. А. Бернштейна понятие «смысл» было
ключевым при создании им теории построения движений. Смысл витает
54Рикер П. Живая метафора // Теория метафоры. М., 1990. С. 435—455.
55 Там же. С. 452.
56Шлет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С 265—266.
Феномен человеческой психики...
319
над задачами: двигательными, перцептивными, мнемическими,
умственными и пр. Видимо, поэтому его теория получила существенно
больше распространение среди психологов, чем среди физиологов. Тем
более что он, в отличие от последних, не чурался и понятия «образ».
Наряду с биологическим, жизненным, есть и личностный
смысл (А. Н. Леонтьев). Есть надличностный, или
сверхличностный смысл (К. Юнг). Смысл выступает в явной и скрытой формах.
А. Н. Леонтьев однажды назвал смысл главной единицей анализа
психики, собирался это аргументировать, но потом оставил эту
идею, ограничившись тем, что сделал смысл одной из образующих
сознания (наряду со значением и чувственной тканью).
Ф. Е. Василюк, анализировавший преодоление критических
ситуаций (потеря смысла, жизненный крах), пришел к заключению, что
обретение нового смысла возможно в деятельности переживания57
(работа печали, — по 3. Фрейду). Это весьма правдоподобно, тем
более что, как говорилось выше, переживание, — согласно
Выготскому, — представляет собой единицу анализа сознания и, видимо,
забытую А. Н. Леонтьевым образующую сознания. Близка к переживанию
и деятельность понимания. Понимание при внешнем и внутреннем
диалоге обеспечивается двумя противоположно направленными
процессами — процессами означения смысла и осмысления значений58.
Для изображения взаимоотношений значений и смыслов подходит
лента Мёбиуса. В процессах понимания ли, мышления ли указанные
процессы-действия переходят друг в друга. На внешней стороне ленты
может быть значение, которое в результате осмысления превращается
в смысл и становится внутренней стороной той же ленты.
Аналогичное происходит в итоге означивания смысла: по-новому осмысленное
значение становится внешней стороной ленты Мёбиуса.
В попытках определения понятия (или характеристики
феномена) «смысл» его соотносят со значениями, символами, духом (порой
идентифицируют с ними), а также с потребностями, мотивами,
целями, ценностями, установками, позициями, ориентациями,
направленностью индивида. Объективированный смысл, наряду со знаком,
словом, символом, ликом, рассматривается как носитель идеальной
формы, средство (медиатор) развития и личностного роста59.
Из этого беглого и неполного перечня следует, что смысл
пронизывает, пропитывает все разделы психологии и психологам
впо57См.: Василюк Ф. Е. Психология переживания. М., 1984.
5нЗинченко В. П. Психологические основы педагогики. М., 2002.
59Зинченко В. П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам
органической психологии. М., 1997.
320
Раздел V
ру если и не сказать, вслед за поэтами-акмеистами: мы
смысловики, то признать, что мы испытываем тоску по смыслу Нам меньше
всего хотелось бы иронизировать по этому поводу. Напротив. Глядя
на историю психологии с птичьего полета, приятно сознавать, что
она постепенно переходит от таких главных своих слов как
«ассоциация», «гештальт», «установка», «операция», «поведение»,
«деятельность» к слову «смысл».
А. Н. Леонтьев в свое время дал операциональное определение,
скорее характеристику смысла как отношения мотива к цели. Одна
из первых попыток измерить это отношение была предпринята
П. И. Зинченко60. В 40-х годах XX века он, изучая память,
варьировал силу мотива и содержательность, осмысленность мнемических
задач. Результаты получились вполне значимые: сильная
мотивация при бессодержательной задаче дает такие же низкие
показатели запоминания, как слабая мотивация при осмысленной задаче.
Известны тесты, например, измерения смысложизненных
ориентации (Д. А. Леонтьев). Но это исчезающе мало по сравнению с
продемонстрированной широтой использования культурного
концепта «смысл». Обратимся к вариантам метафорической
конкретизации этого концепта и некоторых соотносимых с ним
психологических феноменов.
* * *
Метафора пропасти смысла. Эта не слишком оптимистическая
метафора принадлежит Э. Гуссерлю. «Между сознанием и
реальностью поистине зияет пропасть смысла»61. Хотя метафоре почти 100
лет, нельзя сказать, что эту пропасть удалось преодолеть или
заполнить. Может быть не все так безнадежно, особенно если поверить
О. Мандельштаму:
Это зренье пророка подошвами
Протоптало тропу в пустоте.
Такие тропы удавалось торить или проторять и ученым.
Психологам лишь постепенно удается заполнять смысловые пропасти
между стимулами и реакциями, знанием и действием, аффектом и
интеллектом, обучением и развитием, сознанием и деятельностью.
Успех в этом деле определяется тем, насколько они удаляются от
60Зинченко П. И. Непроизвольное запоминание. М., 1961.
^Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
М., 1994. С. И.
Феномен человеческой психики...
321
механистически и статистически понятого детерминизма и
приближаются к пониманию явления (концепта) свободы. Свободы,
подчиняющейся внутренним или собственным смыслам и
порывам. По сравнению с пропастью смысла более оптимистически
звучит образ мира человеческих смыслов, который, как и всякий мир,
неисчерпаем. «Облегченной» версией метафоры пропасти является
хорошо известный смысловой барьер, возникающий при решении
проблемы, в общении между людьми и т. п.
Метафора семиосферы. Принадлежит Ю. М. Лотману. Он
отличал семиосферу от ноосферы В. И. Вернадского, которая имеет
материально-пространственное бытие. Семиосфера, хотя и имеет в
качестве первоэлемента знак или знаковый коммуникативный акт,
является, — по Лотману, — абстрактной. Он понимал под
семиосферой не только совокупность знаков или текстов-кирпичиков, а
«то семиотическое пространство, вне которого невозможно само
существование семиозиса»62. Семиосфера структурно
неоднородна, имеет свои границы, являющиеся областями усиленного
смыслообразования. Структурные ядра на периферии семиосферы
могут перемещаться в ее центр, а бывшие в центре — на периферию.
«Внутреннее разнообразие семиосферы подразумевает ее
целостность. Части входят в целое не как механические детали, а как
органы в организм»63. Мы и далее будем встречаться с
размышлениями об органическом бытии смысла. Важно также, что связи между
частями семиосферы сложны и отличаются высокой степенью
деавтоматизации, а, следовательно, непредсказуемости. И наконец,
заключение Лотмана: диалог — основа всех смыслопорождающих
процессов.
Поиски путей смыслового сжатия, схематизации, «оформления
знаний в свою аббревиатуру» (Гегель) сопутствуют истории
образования и науки. Семиосфера — один из возможных образов такого
сжатия, напоминающий globus intellectualis Г. В. Лейбница. Своя
версия «семантического глобуса» была и у Л. С. Выготского.
Географическая метафора помогла ему уяснить взаимную смысловую
зависимость понятий между собой. Долготой понятия он
обозначает место, занимаемое им между полюсами крайне наглядной и
крайне отвлеченной мысли о предмете. Широтой — место,
занимаемое им среди других понятий той же долготы, но относящихся к
другим точкам действительности. Долгота и широта понятия
вме^Лотман Ю. М. О семиосфере // Лотман Ю. М. Избранные статьи в трех томах.
Таллин, 1992. Т. 1.С. 13.
63 Там же. С. 16-17.
322
Раздел V
сте дают представление о понятии с точки зрения заключенного в
нем акта мысли и представленного в них предмета64. Место (узел)
понятия, определяемого его долготой и широтой характеризует как
меру общности данного понятия, так и его смысл.
Обратим внимание на то, что рассмотренные пространственные
метафоры смысла: пропасть, барьер, мир, семиосфера
предусматривают его объективное существование. Несмотря на соблазн, мы
бы не спешили идентифицировать пространственные и
рассматриваемые далее «сетевые» метафоры с Интернетом. Приведенные
образы смысла действительны на все времена и превосходно
подчеркивают тайну смысла и должны быть отправными для
дерзающих прикоснуться к ней. От пространственных метафор перейдем
к формам существования смысла.
Метафора паутины смыслов. Принадлежит Максу Веберу:
человек — это животное, находящееся в паутине смыслов, которую он
сам соткал, добавим, из своего собственного бытия. Добавление
соответствует утверждению Г. Г. Шпета о том, что смысл укоренен
в бытии. Смысл настолько укоренен в бытии, что с точки зрения
M. M. Бахтина даже порождает его, движет жизнь и бытие. Это не
противоречие между взглядами Г. Г. Шпета и M. M. Бахтина.
Просто целесообразно рассматривать бытие и смысл (сознание) не как
две разные вещи (сущности), а как единый континуум (М. К.
Мамардашвили). Это же относится и к излюбленной проблеме
психологов — взаимоотношения сознания и деятельности. На самом
деле, сознание деятельно, а деятельность осмысленна, омысленна,
сознательна. Другой вопрос, насколько и как они
взаимопроникают друг в друга? Возможно ли вымечтанное психологами единство
сознания и деятельности? Важно, что их изолированное бытие
невозможно. Это понимали и С. Л. Рубинштейн, и А. Н. Леонтьев.
Вернемся к метафоре Вебера. Если прочесть ее буквально,
возникает вопрос, а как смысл, представляемый как паутина, может
нечто двигать? Ведь она сама, как и смысл, колеблется, трепещет,
вибрирует. С чем резонируют такие вибрации? Вспомним, что
Н. А. Бернштейн для характеристики живого движения и,
разумеется, независимо от М. Вебера, использовал ту же метафору
паутины (на ветру). Эта метафора напоминает и «парящее действие»
Новалиса. Исследования Н. А. Бернштейна показали, что каждое
движение неповторимо, как отпечаток пальца, что упражнение —
это повторение без повторения, что движение не повторяется, а
каждый раз строится. Разброс между однотипными движениями
64Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 2. М., 1982. С. 274.
Феномен человеческой психики...
323
неустраним и наложенные друг на друга, они, действительно,
похожи на паутину. Значит, одна и та же цель достигается разными
путями (траекториями) и все они могут быть равноэффективны.
Но обязательным условием эффективности является, — согласно
Н. А. Бернштейну, — наличие смысла двигательной задачи.
Физиолог и биомеханик постулировал необходимость наличия смысла,
не уточнив, «как он выглядит».
Как паутину на ветру можно представить и образы
(кинестетический, зрительный), регулирующие осуществление движений
и действий. Зрительный образ как бы парит, реет, дышит,
меняется, вибрирует. Его формирование, не в меньшей степени, чем
построение движений, подчинено смыслу перцептивной задачи. С
накоплением опыта решения двигательных задач пространство
становится функциональным, образуется моторное или
действенное поле. С накоплением опыта решения перцептивных задач
оптическое поле становится полем феноменальным, смысловым.
Выражаясь словами В. Келера, человек перестает быть рабом
зрительного поля, выходит за его пределы. Это оказывается
возможным благодаря свободному намерению (К. Левин), т. е. помыслу,
замыслу, возможно, умыслу.
Подвижны не только моторика и перцепция. Единственны и
неповторимы эмоции во всяком отдельном случае их протекания65.
Столь же подвижны процессы узнавания, памяти с ее
неизбежными реконструкциями при воспроизведении. Подвижно и
мышление, что хорошо известно на опыте. Давно ушел в прошлое и
постулат о ригидности проторенных путей (маршрутов) в нервной
системе. Около 70 лет тому назад Бернштейн предположил, что и
нервные процессы, обеспечивающие восприятие и действие протекают
по типу нелокализуемого качественного динамизма. Близкую к
паутине аналогию используют и нейрофизиологи, утверждающие,
что в живом организме сеть дендритов подвижна как ветки деревца
при легком ветре. И только благодаря подвижности и избытку
степеней свободы, которыми обладают смысловая, моторная,
перцептивная, — в широком смысле слова когнитивная, — аффективная и
нервная системы, мы получаем в итоге точнейшие движения и
действия. Как силовые, так и легчайшие, исполненные грации,
красоты и смысла. Иное дело, что пока мы замещаем наше непонимание
механизмов этого чуда символами, например, душой исполненный
полет, или словами: порядок из хаоса, синергия, резонанс,
гетерогенез и т. п. Но постепенно, с каждой новой колеблющейся
паутиВыготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 94.
324
Раздел V
ной тайна построения действия становится все более осязаемой. И
все более очевидной становится ведущая роль «паутины смысла» в
интеграции всех механизмов построения и регуляции актов
поведения и деятельности. Было бы преувеличением сказать, что смысл
с самого начала присутствует в биодинамической и в чувственной
ткани живого движения и образа. Ведь смысл — искомое. Более
точно сказать, что живое движение — это есть ищущий себя смысл.
Именно в этом состоит главное отличие живого движения от
механического. И оно порождает и определяет все остальные отличия66.
Даже найденный смысл в своем чистом виде неуловим. Он тут же
переливается в операциональное, перцептивное, а затем и в
вербальное значение, в значение совершающихся актов поведения и
деятельности. Он в них не исчезает, а скрывается под их покровом
и составляет проблему для желающих понять такие акты.
Исследование процессов извлечения или придания смысла
представляет собой серьезную проблему и для когнитивной психологии.
Б. Спиноза когда-то сказал, что память — это ищущий себя
интеллект. При микроструктурном анализе кратковременной зрительной
памяти с помощью искусственной экспериментальной процедуры
был обнаружен функциональный блок семантической
обработки информации, находящийся после сенсорного регистра,
иконической памяти, блока сканирования... Дальнейшие исследования
показали, что по мере совершенствования системы переработки
информации применительно к тому или иному предметному
содержанию, блок семантической обработки таинственным образом
перемещается на первое место и начинает определять работу всей
системы. Она из мнемической превращается в интеллектуальную.
Метафора кровеносной системы смысла. Принадлежит Г. Г.
Шпету, в творчестве которого понятие «смысл» было доминирующим.
Он не уставал подчеркивать динамичность смысловой системы67.
Слово у Г. Г. Шпета, как и у Л. С. Выготского, связано с разумом,
с мышлением. Слово уподобляется организму (ср. с метафорой
Н. А. Бернштейна: движение — живое существо), а смысл в
структуре слова приобретает органическое бытие. Метафора смысла как
наполнения кровеносной системы вполне может конкурировать с
рассмотренной выше метафорой М. Вебера. Обе метафоры весьма
продуктивны и дополняют одна другую. Если позволить себе
немного пофантазировать, то можно задаться вопросом о том, как
^Гордеева Н. Д. Экспериментальная психология исполнительного действия. М.,
1995.
67См. наст. изд. С. 54—55.
Феномен человеческой психики...
325
созданная человечеством паутина объективных смыслов
трансформируется и наполняет смысловую кровеносную систему духовного
организма отдельного индивида? Как «внешний» смысл становится
внутренним или собственным смыслом индивида? Как
сообщаются, взаимодействуют, взаимообогащаются обе смысловые системы?
Как перцептивное поле становится полем смысловым и т. п.
Кровеносная система смысла может закупориваться, склеротизироваться.
Метафора открывает и другие возможности понимания.
У Шпета можно встретить еще одну важнейшую метафору
смысла: смысл — диалектический аккумулятор мыслей68. Эта
метафора похожа на трансцендентальный привод О. Мандельштама,
обеспечивающий передачу (распространение) энергии смысла.
Поскольку, всякая не пустая мысль есть мысль о смысле, то
справедливо и обратное: мысль есть такой же аккумулятор смыслов.
От склубления смыслов недалеко до ядер семиосферы, о которой
позднее писал Ю. М. Лотман.
Метафора смысловой волны. Принадлежит О.
Мандельштаму. Характеризуя внутреннюю форму слова, Г. Г. Шпет большое
внимание уделяет динамичности логических смысловых форм.
Проиллюстрирую эту динамику описанием рождения смысла
поэтической речи, имеющемся у его вольного или невольного (!)
единомышленника — О. Мандельштама. Общими были у них не только
мысли, но и судьба. Поэт погиб в Гулаге через год после убийства
Г. Г. Шпета. Характеризуя орудийную поэзию Данте и отличая ее
от внешней поясняющей образности, О. Мандельштам пишет:
«Смысловые волны-сигналы исчезают, исполнив свою работу: чем
они сильнее, тем уступчивее, тем менее склонны задерживаться...
Качество поэзии определяется быстротой и решимостью, с которой
она внедряет свои исполнительские замыслы-приказы в
безорудийную словарную, чисто количественную природу
словообразования. Надо перебежать через всю ширину реки, загроможденной
подвижными и разноустремленными китайскими джонками — так
создается смысл поэтической речи. Его, как маршрут, нельзя
восстановить при помощи опроса лодочников: они не расскажут, как
и почему мы перепрыгивали с джонки на джонку»69. В другом
месте поэт говорит: Световые волны прорезаются как зубы. Возможно,
смысловые и световые волны представляются поэтом как
метафоры друг друга. И те и другие обладают порождающими свойствами.
Если это действительно так, то смысл несет орудийную функцию,
См. наст. изд. С. 56.
Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 109.
326
Раздел V
является средством-медиатором, разумеется, оставаясь при этом
смыслом, со-мыслью и, подобно символу — тайной. Хотя поискам
лежавших в основе творчества, а затем воплотившихся и
рассеявшихся в его результатах свето-смысловых волн-сигналов
многочисленные комментаторы великих произведений искусства
посвящают объемистые труды, согласие между ними достигается крайне
редко. Их авторы об этом лишь догадываются:
Мои слова печальны. Знаю.
Но смысла вам их не понять.
Я их от сердца отрываю,
Чтоб муки с ними оторвать.
М. Лермонтов
В высказываниях поэтов мы находим мысли о главенствующей
роли смысла в творчестве и при этом замечательные описания
неуловимости смысла, уподобление его невидимым волнам-сигналам,
своего рода редукцию волновой функции. Коль скоро пошла речь
о физических аналогах смысла, то, наряду с волнами, должны
появиться и кванты. Пока такое предположение преждевременно. В
живом движении Н. Д. Гордеева, действительно, обнаружила
волны и кванты, но ее данные говорят о том, что, носителем смысла
является волна, а не квант. Если не о квантах, то о каплях смысла
говорил А. Белый.
Метафора радуги смысла. А. Белый протестовал против
существования абстрактной истины и настаивал на ее динамичности:
«процесс нарастания смысла беспрерывен, текуч; в нем отдельные
смыслы суть капли; радуга возникает из них; это — смысл. Или
истины нет, или истина — жестикуляция смыслов. Учение о
динамической истине предполагает ее как текучую форму, как форму
в движении; представление о форме в движении —
представление об организме; организм — текучее многообразие в
нераздельном; элементы же ее вне ее суть пустые застылые формы...»70. Об
истине, как о текучей форме писал и В. Набоков в «Даре»:
«Властители дум понять не могли живительную истину Гегеля: истину
не стоячую, как мелкая вода, а, как кровь, струящуюся в
процессе познания»71. Мы вновь сталкиваемся с поисками тайны
смысловой природы творчества. Существенно, что А. Белый говорит о
70 Белый А. О смысле познания. М., 1991. С. 24.
71 Набоков В. В. Дар // Набоков В. В. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. М., 1990.
С. 219.
Феномен человеческой психики...
327
форме в движении, о жестикуляции смыслов. Выше говорилось о
живом движении, как об ищущем себя смысле. Это же относится к
предметному действию, в особенности к действию творящему
(выражение В. В. Кандинского). А. Туфанов в 1924 году, характеризуя
эстетику ОБЭРИУтов (Объединение реального искусства), писал о
своеобразии работы со смыслами его представителей. Их общая
задача состояла в расширении и углублении смысла предмета, слова
и действия. Д. Хармс сосредоточивал внимание «не на статической
фигуре, но на столкновении ряда предметов, на их
взаимоотношениях. В момент действия предмет принимает новые конкретные
очертания, полные действительного смысла. Действие,
перелицованное на новый лад, хранит в себе «классический» отпечаток
и в то же время — представляет широкий размах обэриутского
мироощущения»72. Сказанное относится и к столкновению
словесных смыслов в поэзии, которое, — по словам А. Туфанова,
выражает смысл предмета с точностью до механики73. В том же 1924 году,
когда появилась его книга, начались публикации первых
исследований Н. А. Бернштейна, которого поражала удивительная
точность живого движения; оно осуществляется кинематической
системой, имеющей огромное число избыточных степеней свободы.
Аналогичное происходит и с образами. СМ. Эйзенштейн при
киномонтаже сталкивал образы для получения не только нового,
но и точного смысла. Н. Заболоцкий использовал для этого
столкновение слов (та же жестикуляция смыслов). Д. Хармс почти
персонифицировал смыслы: «Разбуди меня сильного к борьбе со
смыслами». Бороться можно с равным. Персонифицировал смысл
И. Северянин, без ложной скромности чувствовавший над ним
свое превосходство:
Я — соловей, и, кроме песен,
Нет пользы от меня иной.
Я так бессмысленно чудесен,
Что Смысл склонился предо мной!
Метафора облака смысла. Принадлежит Г. П.
Щедровицкому. После волны, капли, радуги смысла следует ожидать облака
смысла. УЛ. С. Выготского встречается облако мысли, а Г. П.
Щедровицкий говорит об облаке смысла. Выготский, характеризуя
72 Туфанов Л. К Зауми. Фоническая музыка и функция согласных фонем //
Rosyjskie kerunki literackie przetom 19 i 20 wieki. Warszawa,1982. C. 558.
n Там же. С. 584.
328
Раздел V
внутреннюю речь, говорил об испарении речи в мысль. Такие
испарения, в его логике, видимо, и образуют облако, которое потом
проливается дождем слов. Щедровицкий был склонен
идентифицировать смысл с полем понимания в коллективной, мыслительной
деятельности, в котором он рождается. Из общего «смыслового
облака» понимающей и мыслительной работы выделяются идеальные
объекты мысли, которые затем фиксируются в материале знаковых
схем»74. По сути дела, подобное «смысловое облако»,
включающее в свой состав разные смыслы от ситуативных до личностных
и сверхличностных витает не только над мыслительными, но и
над любыми другими задачами, решаемыми человеком. Джон
Апдайк восхищался тонким приемом возгонки, с помощью которого
И. Бродский из жизненного опыта добывает драгоценный смысл.
Образ возгонки точнее, чем образ испарения и тоже наводит на
мысль об облаке, ауре смысла.
Обратим внимание на то, что некоторые метафоры смысла,
приведенные выше, хорошо корреспондируют между собой. Мы их
можем «видеть как»: над пропастью смысла, благодаря то ли
испарениям, то ли возгонке, поднимается облако смысла, которое
проливается каплями смысла. Внезапное озарение порождает и радугу
смысла, соединяющую края пропасти. Мир воспринимается
индивидом сквозь сотканную им собственную паутину смыслов. Дело
происходит так, как изображено на картине К. Хокусая «Фудзи
сквозь паутину». Художник для изображения восприятия
священной горы использовал паутину то ли как символ смысловой сферы
наблюдателя, то ли как символ духовной ауры, окутывающей
Фудзияму. А может быть в паутине сходятся оба возможные смысла.
Все вместе можно назвать собирательным образом жизни
смысла или его различных воплощений. Этот динамический
собирательный образ смысла соответствует его текучей, динамической
природе.
Метафора растения-смысла. Принадлежит А. Белому. Хотя он
сформулировал ее в контексте проблемы смысла познания, она
имеет непосредственное отношение к тайне творчества: «Учение
о динамической истине нам меняет и самое представление о
мысли: смыслы истин — растения; учение о статической истине
уподобляемо отношенью к зерну: зерно истины, данное как понятие,
преждевременно потребляется нами; если бы мы посадили его, то
оно — проросло бы ростком многозернистого колоса; зерна колоса
проросли бы пучком; от пучка всколосилось бы поле;
бескорыст74Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995. С. 281.
Феномен человеческой психики...
329
ное отношение к истине множит круг ее жизни; определение ее не
в зерне, а во множестве зерен. Истина "А" не в зерне: в ритме
зреющих зерен...»75.
Метафора растения близка К. Юнгу, который уподоблял
произведение, находящееся in statu nascendi, живому существу, дереву,
забирающему из почвы нужные ему соки, ребенку в материнской
утробе, автономному комплексу души и т. п. В основе замысла
произведения лежат праслово, праобраз или архетип, которые К. Юнг
наделяет стихийными силами. Иногда он идентифицирует эти
образования со сверхличностным смыслом, который бывает выше
художника, его способности осмысления и чувствования. Да и под
символом К. Юнг понимает возможность какого-то еще более
широкого, более высокого смысла за пределами нашей сиюминутной
способности восприятия и намек на такой76. Аналогичную
гипотезу образа-ростка, «образа-организатора» (в биологическом смысле)
интересно развивали Н. Л. Мусхелишвили и Ю. А. Шрейдер77. Но
в отличие от А. Белого и К. Юнга, авторы, следуя за Л. С.
Выготским, наделяют эти образы значением, а не смыслом.
Метафора пути и поиска горизонта по вертикали. Что касается
метафоры смысла, как пути, его ориентации, направленности, то
она широко распространена, как говорится, «слова народные». К
этой метафоре следует добавить непременное требование М.
Бахтина. Поиск смысла бытия может быть эффективным лишь тогда,
когда признается мое единственное место в бытии: «Смысл бытия,
для которого признано не существенным мое единственное
место в бытии никогда не сможет меня осмыслить, да это и не смысл
бытия-сознания»78.
Удивительно точный образ поиска горизонта по вертикали
принадлежит И. Бродскому. Поэт как-то обронил фразу, что жизнь есть
сумма мелких движений. Если заменить слово жизнь практически
эквивалентным ему словом смысл, то можно сказать, что и смысл
есть сумма мелких движений. Движений, ищущих смысл и
движений, реализующих найденный смысл. Не являются исключением
и движения души. Живое движение замечательно тем, что его
характеризует не только перемещение в пространстве и времени. Его
характеризует претерпевание, ощущение собственной, в том числе
75 Белый Л. О смысле познания. М., 1991. С. 24.
1ЬЮнг К. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 108—120.
11 Мусхелишвили H. JI., Шрейдер Ю. А. Значение текста как внутренний образ //
Вопросы психологии. 1998. № 3. С. 79—91.
78 Бахтин M. M. К философии поступка // Бахтин M. M. Собрание сочинений.
В 6 т. Т. 1.М., 2003. С. 19.
330
Раздел V
порождающей активности. Живое движение — это творящее
движение, творящее собственные пространство, время и смысл (активный
хронотоп, — по А. А. Ухтомскому и M. M. Бахтину). Живое
движение, благодаря найденному смыслу, преодолевает пространство и
время, овладевает этими суровыми определениями бытия. И.
Бродский подметил замечательную особенность живого движения:
по плоскости прокладывая путь,
я пользуюсь альтиметром гордыни...
и таким образом его я отыскивает свой горизонт по вертикали.
Найденный смысл становится вертикальным измерением
психологического времени, а, соответственно, и бытия. Некоторые его
называли четвертым, некоторые — пятым измерением бытия. Хотя
его должно назвать первым. Повторю, что акт открытия,
обретения, впадения в понимание (М. К. Мамардашвили) смысла остается
таинственным. Настолько таинственным, что Т. Элиот связывает
его с мигом времени не из времени. Но это такой миг времени,
«которым сотворено время то, что зовут историей». Такими мигами
творится и время, которое зовут личной историей, или
биографией: Моя душа — мгновений след, — сказала М. Цветаева. Мгновений,
становящихся откровениями (Р. М. Рильке).
Метафора лица смысла. Принадлежит M. M. Бахтину. Она как
и предыдущая тесно связана с будущим временем: «Мое
определение самого себя дано мне (вернее, дано — как заданность,
данность заданности) не в категориях временного бытия, а в
категориях еще-не-бытия, в категориях цели и смысла, в смысловом
будущем, враждебном всякой наличности моей в прошлом и
настоящем. Быть для себя самого значит еще предстоять себе
(перестать предстоять себе, оказаться здесь уже всем — значит духовно
умереть)»79. M. M. Бахтин настойчиво отодвигает смысл в будущее:
«Мир моего смыслового будущего чужероден миру моего прошлого
и настоящего <...> Я — в своем смысле и ценности для себя
самого — отброшен в мир бесконечно требовательного смысла»80. Лицо
смысла — это противостоящий и предстоящий бытию смысл. Если
внутреннее бытие противопоставляет себя смыслу как
самостоятельную ценность, становится самодовлеющим и самодовольным
перед лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое противоречие
79 Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 194.
80 Там же.
Феномен человеческой психики...
331
с самим собою, в самоотрицание, становится ложью: бытием лжи
или ложью бытия81.
Не углубляясь далее в учение M. M. Бахтина о смысле,
можно сказать, что его пафос в необходимости выработать доминанту
души на лицо смысла. У M. M. Бахтина мы встречаем
отождествление смысла и духа. А согласно А. А. Ухтомскому, одной их главных
доминант души является внимание духу. Еще один императив
Ухтомского — доминанта на лицо другого. Объединяя взгляды двух
мыслителей — А. А. Ухтомского и M. M. Бахтина, можно сказать:
с того момента, как открывается лицо другого и лицо смысла
(иногда они совпадают), сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем
заговорили как о лице.
* * *
Мы не ставили задачи исчерпать все имеющиеся метафоры
смысла. Это столь же трудно, как исчерпать все имеющиеся трактовки
понятия «смысл». Да это и не нужно. Исчерпать понятия и
метафоры смысла — значит убить его. Ибо «сказанное слово — смертная
плоть смысла»82. Его оживляет живая метафора. Поэтому
метафоричность — неотъемлемое и неистребимое свойство любого
речевого мышления, в том числе научного, а не только поэтического.
Наряду с перечисленными мягкими, живыми, прозрачными,
имеются и метафоры твердые, жесткие, например, смысловой
стержень, смысловой каркас, смысловой конструкт, упомянутый
выше смысловой барьер, смысловой фундамент, которые
заслуживают отдельного разговора. Из этого класса метафор остановлюсь
лишь на одной. Это метафора смысла-камня, который презрели
строители и который должен стать во главу угла (Л. С. Выготский
во главу угла поставил практику и философию). Для
смысловиковакмеистов сознательный смысл слова, Логос, такая же прекрасная
форма, как музыка для символистов, — писал О. Мандельштам.
Для него смысл выступал как поэтическая материя; Д. А. Леонтьев
говорит о смысловой ткани (еще одна «мягкая» метафора),
которую он ставит в один ряд с биодинамической и чувственной
тканью. О. Мандельштам говорил об акмеистах: «...Мы вводим готику
в отношения слов, подобно тому как Себастьян Бах утвердил ее в
музыке». Поэт вспоминает Владимира Соловьева, которого
волновало «немое красноречие гранитной глыбы» и дает свое понимание
известных строк Ф. Тютчева: «Но камень Тютчева, что «с горы
ска1,1 Там же. С. 195.
«2 Там же. С. 202.
332
Раздел V
тившись, лег в долине, сорвавшись сам собой, иль был низвергнут
мыслящей рукой», — есть слово. Голос материи в этом
неожиданном паденьи звучит как членораздельная речь... Акмеисты с
благодарностью поднимают таинственный тютчевский камень и кладут
его в основу своего здания (здания смысла. — Авт.).
Камень как бы возжаждал иного бытия. Он сам обнаружил
скрытую в нем способность динамики — как бы попросился в
«крестовый свод» — участвовать в радостном взаимодействии себе
подобных»83.
Не последовать ли психологии примеру акмеистов и не
положить ли камень — камень-смысл в «крестовый свод» своего вечно
строящегося здания? Надеемся, что мир как воздух бескорыстного
смысла (Б. Пастернак), открывающийся в его смыслообразах и
метафорах будет способствовать этой уже ведущейся работе.
5.5. Искусство как феномен культурно-исторического познания
Начнем с общепринятого положения о том, что искусство есть
вид знания и, естественно, несет познавательную функцию.
Однако дальше начинаются трудности, — чем такое знание отличается
от знания донаучного, практического, научного. Ответ мы нашли
в тексте Г. Г. Шпета (1879—1937 [!]) «Искусство как вид знания»,
с подзаголовком: этюд, на котором стоит дата 8 марта 1927 года84.
Конспективное, порой тезисное изложение требует от читателя
сосредоточенности, проникновения «вглубь строки». Тексту
предпослан эпиграф из «Эстетики» Гегеля: «Искусство как нахождение
себя — выраженном и усвоенном! Познание себя культурного!! (в
культурном коллективе!)».
Почему мы обратились к этому тексту, а не к новейшим
разработкам этой, много раз обсуждавшейся, тематики? Дело в том,
83Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 169.
84 Шпет читал доклад «Искусство как вид знания» в комиссии по изучению
современных проблем философии искусства ГАХН 13 и 20 апреля 1926 года. В прениях
по докладу выступили 18 оппонентов (в том числе М. И. Каган), присутствовали
более 200 человек. См. об этом: РГАЛИ. Ф. 941. ГАХН. Оп. 14. Ед. хр. 16. Л. 16 об.,
17, 22; Оп. 2. Ед. хр. 3. Л. 2; Оп. 14. Ед. хр. 20. Л. 36, 37-37 об., 39, 40-41 об. А
также: Бюллетени ГАХН. 1926. № 4—5. С. 35—36. РГАЛИ. В дальнейшем Шпет
продолжал работать над текстом доклада, о чем свидетельствует его собственная
датировка: «8 марта 1927 года». См.: Шпет Г. Г. Искусство как вид знания (этюд) //
Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры.
М., 2007. С. 112.
Феномен человеческой психики...
333
что искусство — это самый притягательный и самый
противоречивый из всех феноменов человеческого духа. В нем
соединяются фундаментальность и сиюминутность; стремление к созданию
образов, обладающих исторической устойчивостью и «постоянно
обновляющееся и действенное присутствие духовных энергий»85.
Именно поэтому для понимания и исследования искусства, как ни
для одного из феноменов духа, необходимо обращение к истории.
Она не только хранит возможности для понимания традиционных
смыслов искусства, но и побуждает к созданию оригинальных
художественных форм. Может быть, культурно-исторический способ
исследования феноменов искусства и родился из этого ощущения
потребности в истории, ткань которой составляют причудливо
переплетенные нити интерпретаций самих произведений
искусства и методологии искусствознания. В психологии такой способ
исследования реализуется в рамках культурно-исторической
психологии — отечественного психологического направления с весьма
сложной судьбой, зачастую извлекающего актуальные сегодня идеи
«из под глыб».
Этот исторический узор мы постигаем не только благодаря
анализу опубликованных трудов философов, историков, но и архиву —
корпусу рукописных текстов, находящихся в государственных и
личных архивах и содержащему кроме подготовленных к публикации
рукописей научного и философского характера еще и планы,
конспекты, черновики, эпистолярное наследие. При этом следует иметь
в виду, что это не просто сохранившиеся документы вокруг
опубликованных авторских текстов. На этот архив можно посмотреть и как
на сферу, где идеи рождались. Мы называем такое рассмотрение
архива как особого тематического контекста архивом эпохи.
Архив эпохи это своего рода культурно-историческое
перекрестье, на котором вступают во взаимодействие фундаментальное и
сиюминутное. Исследование архива эпохи — это не только поиск
исторической «правды». Понимая Слово, посланное историей,
человек встречается с самим собой и постигает дух своего времени. Мы
полагаем, что именно на этом перекрестье фундаментальности и
сиюминутности культурно-историческая психология утверждает себя
как научная традиция. В этом контексте особую важность и
своевременность приобретает архивный текст «Искусство как вид знания».
Идейное содержание текста доклада Шпета представляет
реальный научный интерес и для исследователей, работающих в самых
жьГадамер Г.-Г. Искусство и подражание // Гадамер Г.-Г. Актуальность
прекрасного. М., 1991. С. 241.
334
Раздел V
широких сферах профессиональной гуманитаристики:
философов, историков, культурологов, филологов и др. Он интересен и в
интеллектуальном и в экзистенциальном смысле; и
эпистемологически (как феномен архива эпохи) и содержательно (как
феномен методологии культурно-исторического подхода). Поэтому, на
наш взгляд, перспективно осуществить историко-философскую
реконструкцию этого текста, включая его одновременно и в
коммуникативную реальность шпетовского времени (в его сферу
интеллектуального общения), и в контекст современных научных
и философских исследований. Тем самым нам открываются
возможности самых неожиданных поворотов в интерпретации
опубликованных текстов Шпета, новые горизонты «разговора» с ним,
позволяющие эксплицировать семиотическую сферу русского
интеллектуального общения («сферу разговора»86) начала XX века.
Более того, осмысление идейного содержания этого текста в
контексте современных социально-гуманитарных исследований
способствует актуализации тех идей Шпета, которые реально не были
услышаны его современниками, выбравшими иной путь решения
научных и философских проблем.
Вот почему нам так важно сегодня понять ту духовную
атмосферу, в которой этот текст создавался. В Советской России 1920-х
годов, — вспоминал современник Шпета Ф. А. Степун, — «еще горела
напряженная духовная жизнь <...>, литературные и
религиознофилософские круги <...> еще держались вместе, а частично даже
пытались отстоять себя и свой мир в новой обстановке. Ставя на
футуристов как на разрушителей буржуазной эстетики и глашатаев
новой революционной культуры, власть инстинктивно понимала,
что футуристы в учителя и педагоги не годятся. Создав в столицах
очаги пролетарской культуры, так называемые "пролеткульты",
она пригласила потому в качестве преподавателей лучших поэтов
предшествующей эпохи. <...> "Принявшие" по-своему революцию
поэты-символисты жили в какой-то иллюзии свободы творчества»87.
Шпет выступил с докладом в 1926 году, уже на излете этой «богатой
духовной жизни». Он принял революцию не как политический акт,
но как акт философско-исторический, в котором, как он полагал,
возможно Возрождение русского культурного сознания. Может быть
именно поэтому, все его работы 1920-х годов посвящены в той или
иной мере культурно-исторической проблематике. Он не уставал
86О «сфере разговора» в русской философии см.: Щедрина Т. Г. Коммуникативное
пространство русского философского сообщества (опыт реконструкции
философского архива Густава Шпета) // Вопросы философии. 2003. № 8. С. 106—118.
юСтепун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 1994. С. 506—507.
Феномен человеческой психики...
335
повторять о значении «культурного сознания», и о его
историческом постижении. Ведь только в культуре, по мысли Шпета,
человек становится свободной личностью. В этой атмосфере поиска
исторических оснований для формирования Нового человека (так,
например, формулировали цель своей деятельности молодые
конструктивисты88), человека советского времени Шпет обращается к
методологическим основаниям культурно-исторического подхода.
Точнее он осуществляет культурно-исторический подход к
осмыслению феномена искусства.
Приведем ряд положений Шпета, которые представляются нам
важнейшими. Он утверждает, что первая стадия знания и
искусства — Kunstfertigkeit, т. е. готовность или способность к искусству.
Это более сильное утверждение по сравнению с известным
положением Гёте о том, что наука и искусство имеют общий источник.
Отличия между наукой и искусством состоят в следующем:
«Познание — мир понятий (мышления), восприятия и деятельности.
Искусство — мир фантазии, содержания и творчества, но второй
не обособлен от первого, а в нем же и в своей практической части
так же направлен на преобразование и "исправление"
природноданного — оба — и познание и искусство — направлены на
преодоление стихийного хаоса, но первый подчиняет его в порядке воли, а
второй — в порядке чувства (а, порядок в созерцании для чувства, ß,
порядок в созерцании самого чувства)»89. Шпет уточняет, что в
искусстве от восприятия нет перехода к понятию, как это происходит в
науке: «понятие "очищается" от эмоций, что в искусстве было бы —
уничтожением. — В действительности, в искусстве — нагруженность
эмоциями, полнота чувства, но не хаотическая, а организованная. —
Мы идем к "насыщенности" (постоянная "свежесть") "образа", где
вникание обогащается вместе с углублением»90. Таким образом,
признается эмоциональная первичность акта искусства. Шпет не
противопоставляет знание и переживание, познание и эмоции, интеллект
и аффект. Он считает, что эмоциональная нагруженность
художественного произведения есть его содержание. А не только фон, тон,
или аккомпанемент. Ум с сердцем могут быть в ладу, дополнять друг
друга и иметь как общие, так и различные точки приложения сил.
Методологический подход Шпета можно интерпретировать как
стремление к рационализации феноменов искусства, причем к
ра™ Чичагова О. Конструктивизм // Корабль. Литературно-художественный
двухнедельник. 1923. № 1-2 (7-8). См. об этом наст. изд. С. 79-80.
™Шпет Г. Г. Искусство как вид знания (этюд) // Шпет Г. Г. Искусство как вид
знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 117.
™Тамже.С. 122.
336
Раздел V
ционализации культурно-исторической. Особое значение здесь
приобретает трактовка искусства как особого вида знания,
поскольку оно может быть не только объективировано в словесной
форме, но через него и в нем знание дается как «само бытие»,
причем «бытие как такое, культурное бытие»91.
Именно придание искусству как знанию онтологического
статуса и обусловливает тот вопрос, который задает Шпет в самом
начале статьи и обозначает его как ключевую методологическую
проблему: «В каком смысле искусство является видом знания!»91.
Это означает, фактически, что Шпет ищет аспект, в котором
искусство является формой знания. Он обращается к искусству как
культурно-историческому феномену, выполняющему
определенные функции в культуре. Вопрос «в каком смысле...?» может быть
интерпретирован как вопрос о культурном контексте: «в каких
условиях искусство функционирует в культуре как вид знания?».
Поэтому Шпет обращается к анализу проблематики, которая
впоследствии образовала, в той или иной мере, тематическую сферу
культурно-исторической психологии. Шпет очерчивает поле
исследований, предполагающих постановку вопроса о культурных
детерминантах, смысле, значении, словесном творчестве, т. е. того
объективированного культурного слоя, в котором человек
становится человеком. И при этом он отчетливо понимает, что
искусство, наука, философия, литература функционируют в культуре как
специфические феномены. Когда мы задаем вопрос о смысле
любого из этих феноменов, это означает, что мы выстраиваем
некоторую структуру социального мира, — мира культуры, — с учетом
конкретного контекста их функционирования.
Чрезвычайно важно установление своеобразия мира, с которым
имеет дело искусство как «отрешенное бытие»93. На место же
системы мира Шпет ставит «актуальность духовную, что не постигается
ни наукою, ни другими видами практического познания —
симпатическая основа познания вне искусства — естественна, в
искусстве — культурна, так что искусство — не лучшее познание
духовной культурности, а единственное»94.
Значит, согласно Шпету, искусство имеет свой предмет
познания, отличающийся от предмета научного познания и
практической деятельности. Следует обратить внимание на термины.
Познание не абстрактного духа (абсолютного, объективного,
субъ91 Шпет Г. Г. Искусство как вид знания (этюд). Цит. изд. С. 130.
пТамже.С. 112.
93 Там же. С. 117-118.
94 Там же. С. 119.
Феномен человеческой психики...
337
ективного и пр.), а актуальности духовной, конкретной. В
искусстве — «Духовное доступно взорам и очертания живут» (О.
Мандельштам). В качестве предмета познания искусства выступает
«Лицо духа» (М. Цветаева). Если воспользоваться термином
Шпета «отрешенность» (лишь внешне напоминающим «остранение»
В. Б. Шкловского), то можно сказать, что отрешенность человека
от мира искусства, непричастность к нему есть вместе с тем
отрешенность его от актуальности духовной или духовности культурной.
Термин «отрешенность», введенный Шпетом еще в
«Эстетических фрагментах» в 1922 году, на наш взгляд, более адекватен для
характеристики произведения искусства по сравнению с
термином «остранение», введенным Шкловским в 1928 году. В 1956 году
Б. Пастернак, как бы полемизируя со Шкловским, говорил не о
странности, с которой ассоциируется термин «остранение», а
подлинности видения. Нужно сказать, что «странностей» в жизни не
меньше, чем в искусстве, и далеко не всегда они связаны с тем, что
«жизнь подло подражает художественному вымыслу» (В. Набоков).
И Пастернак, и Шкловский говорили о видении Л. Н. Толстого.
То, как видел Толстой, выходит за границы эстетического приема.
Пастернак пишет: «Он всю жизнь, во всякое время обладал
способностью видеть явления в оторванной окончательности отдельного
мгновения, в исчерпывающем выпуклом очерке, как глядим мы
только в редких случаях в детстве, или на гребне всеобновляющего
счастья, или в торжестве большой душевной победы. Для того
чтобы так видеть, глаз наш должна направлять страсть. Она-то именно
и озаряет своей вспышкой предмет, усиливая его видимость. Такую
страсть, страсть творческого созерцания, Толстой постоянно носил
в себе»95.
Пастернаковская «оторванная окончательность отдельного
мгновения» соответствует тому, что Шпет понимал под
«отрешенностью». Воспроизведем его логику. Он различал разные виды
переживания опыта. Есть опыт, сопровождающийся отчетом о его
месте, значении, цели; есть сознательная проверка и повторение
опыта; есть разумный опыт, стремление проникнуть в основания
переживаемого: рациональное познание. «Но, — размышляет далее
Шпет, — возможно и другое упорядочение опыта, другая
организация переживаний, которая "основаниями" может не
интересоваться. Напротив, каждую данную вещь она воспринимает в ее бытии,
как самостоятельную и цельную (в примечании указано: "И
особенно от этого удовольствие" — Авт.) как бы довлеющую себе и
95 Пастернак Б. Л. Об искусстве. М., 1990. С. 217.
338
Раздел V
неразложимую или вернее не сложенную из частей и элементов.
Она так же может иметь свое значение, но только в своей
цельности и неразложимости, и поскольку это значение понимается как
некоторое указание на нечто более еще важное и значительное, что
в этой вещи только частично себя проявляет. Поэтому через это
"указание" или "отнесенность" вещь не включается в действенную
связь других вещей, а, напротив, как бы вырывается из этой связи,
взятая как указание на что-то иное, другими словами, она
отрешается от мира действительных вещей»96.
Отрешенность от мира — важнейшее понятие в трактовке
Шпетом художественного творчества и восприятия произведений
искусства: «Через отрешенное бытие художественной вещи отрешаюсь и
я от своего прагматического и теоретического отношения к вещам,
от восприятия их, как вещей действительных, это-то сознание
своей отрешенности, погруженное в художественное как такое и есть
особое художественное восприятие, сопровождающееся
эмпирическим наслаждением»91. Соответственно, — замечает Шпет, — «есть
некоторая общая установка сознания на sui generis "систему" —
действительного, идеального, отрешенного!»98. Без установки сознания
на восприятие отрешенного бытия художественного произведения
едва ли возможен катарсис, о котором разговор впереди.
Наконец, с отрешенностью связаны феномены вечного,
остановленного или, — по И. Бродскому, — неповторимого мгновения.
Шпет пишет: «Созерцающий произведение искусства и
наслаждающийся им, погружаясь в него и его отрешенность,
претерпевая собственное отрешение, возвышается над собою
социальноэмпирическим и над другими эпохами и временами, возвышается,
можно сказать, до переживания в художественном произведении и
в себе вечного, до конгениального сочувствия, симпатии с
увековеченным гением. Художественное произведение в своей целостности
созерцается sub specie aeternitatis»99, т. е. с точки зрения вечности.
Отличая искусство как вид знания от знания научного, Шпет
говорил о близости искусства к философии, раз последняя хочет
быть культурно-исторической100. Искусство есть познание
цельно%Шпет Г. Г. Искусство как вид знания (этюд) // Шпет Г. Г. Искусство как вид
знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 117—118.
97 Там же. С. 138.
™Там же. С. 137.
99Там же. С. 140.
100Лучшим доводом в пользу близости философии и искусства является то, что,
говоря словами Пастернака, «философия ревнива к поэзии, часто чудится ей обида,
нанесенная музыкой ее божеству». Пастернак Б. Л. Об искусстве. М., 1990. С. 246.
Феномен человеческой психики...
339
го предмета цельной личностью в их взаимной характерности. Но
это «не есть познание в смысле простого неупорядоченного
"переживания", не двусмысленное "познание Евы" (conception ejus), и
это есть раскрытие порядка в вещах и возможностях, хотя и
взятое отрешенно, и это познание включает, как всякое, которое —
не просто переживание — понимание (выражение — сообщение).
Познание — sui generis, но и философское познание, как
раскрытие ведомого, не есть познание вещного мира; через это
философия — искусство, но искусство — познание. Поэтому научное
философское и художественное познание, как единое — высшее
(абсолютное), абсолютно-философское, философское культурное;
отсюда философия искусства, как аспект философии культуры,
есть философия самопознания ("само" — не только
эмпирическиисторическое, но + всегда конкретный идеал [эпос и т. п.] эпохи и
прочего) в значительности этого самого. В этом смысле
наслаждение искусством есть самонаслаждение, но не эмпирическим собою,
а идеальным, откуда уже самоотдача, освобождение и прочее. —
Так, познанное требует особого способа выражения
(символического, поэтического), отличного от научно-познавательного и в
то же время похожего; особый способ и понимания сообщения о
нем!»101. Сказанное Шпетом об искусстве и философии в большей
мере относится и к психологии, если она хочет быть
культурноисторической, т. е. быть причастной к проблематике не только
психического, но и духовного развития.
Специфика предмета познания искусства и добываемого им
знания определяет и его влияние на человека. И здесь мы должны
вступить на психологическую почву переживаний как отдельного
человека, так и коллективных — переживаний как «откликов» на
происходящее перед их глазами, умами и сердцем. Такие
переживания вызывают (должны вызывать!) разнообразные социальные
явления, язык, миф, нравы, искусство, наука, религия, просто
всякий исторический момент. Шпет называет такие отклики душевным
эхо. По его словам, «отклики, душевное эхо раздаются не только на
голоса и раздражения, идущие из объективной природной среды
коллектива и из его социальной и исторической обстановки, но
они выражают также его душевное отношение к понятиям и
идеям — "идеальным предметам", предстоящим индивиду и
коллективу как, равным образом, объективное, от них не зависящее
обстояние. Таково отношение "души" к науке, к философии в целом
и в ее отдельных проблемах и понятиях — закона, бесконечности,
Там же. С. 145.
340
Раздел V
долга, красоты и т. д. Это обстоятельство в особенности должно
быть продумано и взвешено, чтобы уметь различать "историю"
соответствующих "идей" как историю развития культуры от
психологического отношения к ней рассматриваемого коллектива, в среде
которого эта история осуществляется. Может быть, нигде так ярко
не сказывается психология народа, как в его отношении к им же
"созданным" духовным ценностям»102.
Платон характеризовал каждый истинный акт большого
искусства как предельную сосредоточенность, сведение в одной точке
всех сил ума, воображения, памяти, чувства и воли. Подобная
сосредоточенность описывается в таких терминах, как вдохновение,
одержимость, неистовство, результатом которых бывает внезапное
проникновение в истину. А истина заслуживает того, чтобы
вызывать душевный отклик. Главное свойство подлинного
искусства, — согласно Платону, Л. Н. Толстому, Ж. Гюйо, — состоит в
способности его произведений притягивать (как магнит),
захватывать, заражать и заряжать людей вложенными в эти произведения
чувствами и энергией: «Искусство есть деятельность человеческая,
состоящая в том, что один человек сознательно известными
внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие
люди заражаются этими чувствами и переживают их»103.
Самый общий взгляд на произведение искусства в том и
состоит, — писал Выготский, — что оно представляет собой
«совокупность эстетических знаков, направленных к тому, чтобы возбудить
в людях эмоции»104. Эмоции, возникающие при восприятии
художественных произведений, называют эстетическими
реакциями, которые могут быть сиюминутными, кратковременными или
стойкими, переходящими в художественные переживания.
Последние, в свою очередь, могут оказывать сильное влияние на всю
личностно-смысловую сферу человека, на его сознание,
мировоззрение, мирочувствие, мироощущение. Природой и развитием
эстетических реакций и художественных переживаний занимается
психология искусства.
Наиболее известным, из этих переживаний, казалось бы,
всесторонне изученным и вместе с тем таинственным является
катарсис. Аристотель в «Поэтике» ввел термин катарсис (очищение)
в свое учение о трагедии для обозначения душевной разрядки,
испытываемой зрителем в процессе эмоционального потрясения,
сотШпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 477.
103 Толстой Л. Н. Что такое искусство? М., 1985. С. 357.
|04См.: Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987. С. 9.
Феномен человеческой психики...
341
переживания: «трагедия есть подражание действию важному и
законченному, имеющему [определенный] объем, [производимое]
речью, услащенной по-разному в различных ее частях,
[производимое] в действии, а не в повествовании и совершающее посредством
сострадания и страха очищение (Katharsis) подобных страстей»105.
Помимо сострадания и страха, Аристотель говорил также о
состояниях энтузиазма, испытываемых людьми под воздействием
произведений искусства, а также об индивидуальности вызываемых ими
реакций.
Важную сторону катарсиса отметил Шпет. По его мнению, в
основе драматического лежит «противоречие: свободы и
необходимости, высшей правды и узаконенной, так или иначе, неправды
и т. п. Так как такое противоречие раскрывается, прежде всего, в
самом поведении и образе действия человека, то понятно —
соответствующее воплощение характеров (как "действующих").
Возведение их в "идею" — второй момент, но для создания
художественного произведения он — первый и основной. <...>
Возведение действия в идею и доведение противоречия до сознания
может рассматриваться как "очищение" (катарсис), причем
последнее идет от "смирения" перед высшею волею до возведения
в идеал героизма, как такого, — что в свою очередь создает
конфликт. <...> Возведение в идею нравственного (поступок,
поведение) — сюжет трагедии. Подлинно нравственное заключает в
себе конфликт: против условного, установленного, принятого или
предписанного»106. В упомянутой выше рукописи доклада
«Искусство как вид знания» Шпет говорит об определенной
последовательности художественного переживания: «преобразование
самого сознания -> prinzip "Возрождения" -> очистительная жертва
"И возникают в ней [душе] видения / Первоначальных чистых
дней"»107. Возведение поведения, образа действия человека,
воплощение «действующих» характеров в идею есть «отрешение» их
от мира действительных вещей.
Л. С. Выготский также использовал понятие «катарсиса»
применительно к разным видам искусства: живописи, музыке, поэзии
и др. Согласно Выготскому, «никакой другой термин из
употреблявшихся до сих пор в психологии не выражает с такой полнотой
и ясностью того центрального для эстетической реакции факта,
105Аристотель. Поэтика //Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 651.
тШпет Г. Г. Заметки к статье «Роман» // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 89.
107 Шпет Г. Г. Искусство как вид знания (этюд) // Шпет Г. Г. Искусство как вид
знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 116.
342
Раздел V
что мучительные и неприятные аффекты подвергаются
некоторому разряду, уничтожению, превращению в противоположные и что
эстетическая реакция как таковая в сущности сводится к такому
катарсису, т. е. к сложному превращению чувств»108. Такая трудная
«эмоциональная работа» связана с тем, что художественное
произведение «заключает в себе непременно аффективное
противоречие, вызывает взаимно противоположные ряды чувств и приводит
к их короткому замыканию и уничтожению»109. И, наконец,
Выготский заключает: «В этом превращении чувств, в их
самосгорании, во взрывной реакции, приводящей к разряду тех эмоций,
которые тут же были вызваны, и заключается катарсис эстетической
реакции»110. А. Н. Леонтьев в интерпретирует понимание
Выготским катарсиса как решение некоторой личностной, смысловой
задачи, открытие более высокой, более человечной правды
жизненных явлений, ситуаций.
Данная Л. С. Выготским характеристика катарсиса отвечает его
же положению об искусстве, как об общественной технике чувств.
Примерно так же характеризует катарсис и M. M. Бахтин.
Однако в контексте обсуждения проблем поэтики Ф. М. Достоевского
Бахтин выделяет новый и весьма существенный аспект этого
явления: «Некоторые исследователи (Вяч. Иванов, В. Комарович)
применяют к произведениям Достоевского античный
(аристотелевский) термин «катарсис» (очищение). Если понимать этот
термин в очень широком смысле, то с этим термином можно
согласиться (без катарсиса в широком смысле вообще нет искусства).
Но трагический катарсис (в аристотелевском смысле) к
Достоевскому неприменим. Тот катарсис, который завершает романы
Достоевского, можно было бы — конечно, не адекватно и несколько
рационалистично выразить так: ничего окончательного в мире еще
не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир
открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди... В романах
Достоевского все устремлено к не сказанному еще и не
предрешенному "новому слову", все напряженно ждет этого слова и автор
не загромождает ему путей своей односторонней и однозначной
серьезностью»111.
Это неожиданно оптимистическая трактовка катарсиса,
завершающего произведения Достоевского. Бахтин предупреждает, что
108 Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987. С. 204.
т Там же. С. 203.
т Там же. С. 206.
111 Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин M. M. Собрание
сочинений. В 6 т. Т. 6. М., 2002. С. 187.
Феномен человеческой психики...
343
она не исключает возможность мрачного колорита внутри
произведения: «Поэтому и мрачный колорит произведений Достоевского
не должен нас смущать: ведь это не последнее их слово»112. Строго
говоря, недосказанность характеризует любое произведение
искусства и составляет его тайну. Тем самым оно оставляет
воспринимающему пространство или степени свободы для восполнения
собственным переживанием, в котором может родиться (или не
родиться), как говорил Л. С. Выготский, «второй смысл»
произведения. Например, смысл, который скрывается за последними
словами «Трагедии о Гамлете»: «Дальнейшее — молчание». Или в
другом переводе: «А дальше — тишина»113.
«Молчание» и «второй смысл» — это и сюжеты Шпета в
«Эстетических фрагментах»: «Истинно, истинно SILENTIUM —
предмет последнего, над-интеллектуального, вполне реального, ens
realissimum. Silentium — верхний предел познания и бытия»114.
Выготский и Шпет едины в том, что поэтические (в широком смысле
слова) формы суть творческие формы, суть символические формы.
Однако символизму искусства Шпет уделил значительно большее
внимание, чем Выготский. По Шпету: «Символ и сам есть sui
generis смысл — оттого-то он есть тожество и «бытия» и «мысли» —
сомысль и син-болон»115. Оттого-то искусство — вид знания! Можно
сказать сильнее — оно со-бытие и со-знание.
Далее Шпет поясняет, что именно символический характер
искусства порождает специфику этого вида знания. Символ в
искусстве quasi-предикативен, «так как предмет поэтической форме
онтологически нейтрален, отрешен, фиктивен, символ не
включает реализации познавательной и тем более прагматической»116.
Шпет отмечает, что поэтическая предикация не установление, а
со-поставление. Далее, он заключает: «Если же брать символ как
самый смысл — "второй" смысл, то разница между символом и
смыслом (разумно-логическим) без остатка растворится в
творческих поэтических актах, распределится, разделится между ними, не
уничтожая самого логического смысла, лишь нейтрализуя, отрешая
его»117. И оставляя созерцателю свободу угадывать заложенный
художником смысл или конструировать свой собственный «второй»,
и2Там же.
1,3 Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987. С. 251.
иАШпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 236.
1,5 Там же.
иьТам же.
1,7 Там же. С. 236-237.
344
Раздел V
«третий»... смысл. Выготский почувствовал в художественных
произведениях наличие «второго смысла», что не заметили другие
психологи, утверждавшие даже, что искусство — это коммуникация
смыслов. Но они, скорее, имели в виду смыслы жизненные,
иногда — прагматические, а не символические, отрешенные. Между
тем, именно эти «вторые смыслы» и оказывают самое сильное
влияние на реальную жизнь, ибо способны менять сам смысл
человеческой жизни.
В приведенных выше несколько абстрактных описаниях
катарсиса весьма точно характеризуются внешняя, очевидная и лишь
отчасти — внутренняя картина воздействия искусства на человека.
Поэтому, остается тайной механизм превращения, претворения
эмоций. Прислушаемся к компетентному суждению В. Гёте,
испытавшего под влиянием искусства не столько превращение своих
эмоций, сколько перерождение самого себя целиком: «Мое внимание
приковал к себе Микельанджело, тем, что мне было чуждо и
неприятно то, как воспринималась им природа, потому что я не мог
смотреть на нее такими огромными глазами, какими смотрел на
нее он. Мне оставалось пока одно: запечатлеть в себе его образы...
От Микельанждело мы перешли в ложу Рафаэля, и нужно ли
говорить о том, что этого не следовало теперь делать! Глазами,
настроенными и расширенными под влиянием предыдущих громадных
форм и великолепной законченности всех частей, уже нельзя было
рассматривать остроумную игру арабесок... Пусть я был все тот же
самый, я все-таки чувствовал себя измененным до мозга костей...
Я считаю для себя днем второго рождения, подлинного
перерождения тот момент, когда я оказался в Риме. И, однако, все это было
для меня скорее дело труда и заботы, чем наслаждения.
Перерабатывание меня изнутри шло своим чередом. Я мог, конечно,
предполагать и до этого, что здесь будет для меня чему учиться. Но я
не мог думать, что мне придется возвратиться так далеко на
положение школьника и что так много придется опять учиться и
перестраиваться вновь»118.
Замечательные мысли о возможных путях влияния
произведений искусства на человека принадлежат В. В. Кандинскому,
который утверждал, что всякое произведение искусства есть дитя
своего времени, часто оно и мать наших чувств: «Истинное
произведение искусства возникает таинственным, загадочным,
мистическим образом "из художника". Отделившись от него, оно получает
самостоятельную жизнь, становится личностью, самостоятельным
См.: Ухтомский Л. Л. Избранные труды. Л., 1978. С. 258.
Феномен человеческой психики...
345
духовно дышащим субъектом, ведущим также и материальную
жизнь; оно является существом <...> оно, как каждое существо,
обладает дальнейшими созидательными, активными силами. Оно
живет, действует и участвует в созидании духовной атмосферы...»119.
К этому можно добавить, что при всей своей таинственности и
мистичности истинное произведение искусства есть воплощение духа
его создателя.
Однако далеко не все столь чувствительны к произведениям
искусства. Понимавший это Ф. Кафка писал в 1904 году О. Поллаку:
«Книга должна быть топором для замерзшего в нас моря». В этом
же духе размышлял Б. Пастернак: «Книга есть кубический кусок
горячей, дымящейся совести — и больше ничего... Без нее
духовный род не имел бы продолжения. Он перевелся бы. Ее не было у
обезьян. Ее писали. Она росла, набиралась ума, видала виды, — и
вот она выросла и — такова. В том, что ее видно насквозь,
виновата не она. Таков уклад духовной вселенной... Неуменье найти и
сказать правду — недостаток, которого никаким уменьем говорить
неправду не покрыть. Книга — живое существо. Она в памяти и в
полном рассудке: картины и сцены — это то, что она вынесла из
прошлого, запомнила и не согласна забыть»120. Пастернак хотел,
чтобы его стихи говорили всем своим молчанием. Это своего рода
приглашение читателя во внутреннее пространство поэта.
Чтобы читатель не отнес приведенные заявления на счет
восторженности (или заносчивости) художников и поэтов, как бы
соперничающих с самой жизнью, приведем высказывания
философов и ученых. Шпет со свойственной ему страстностью обсуждает
старую как мир проблему взаимоотношения искусства и жизни:
«Художественное создание — хотят того или не хотят декаденты —
входит в жизнь как в факт. С этим ничего даже и поделать нельзя.
Художественное произведение, вошедши как факт в жизнь, уже и
не может не быть жизнью. Хотят же другого. Хотят, чтобы то, что
не может быть, перешло в то, что есть, что не может Не быть. Но
это и есть возвращение к неукрашенной жизни, природной,
животной, — прекрасной только в некоторых редких случаях игры и
безобразия природы. Тут почти всегда вместо золота — горсть
глиняных черепков.
Только искусство подальше от жизни, далекое, далекое ей,
может быть ей, безобразной украшением. А искусство в жизни,
близкое ей — новое в ней безобразие. Не довольно ли того, что есть?
119Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992. С. 99.
120Пастернак Б. Л. Об искусстве. М., 1990. С. 144—145.
346
Раздел V
Искусство должно быть не в жизни, а к жизни, при ней, легко
отстегиваемое, — отстегнул и пошел дальше — пристегнул к другому
краю... Красота — праздник, а не середа»121. Вспомним И.
Бродского, писавшего, что искусство писателя не есть Искусство жизни. И
прибавлявшего к правде элемент Искусства. Прав был Пастернак,
говоривший, что живой действительный мир служит поэту
примером в большей еще степени, нежели — натурой и моделью.
Художник подражает не жизни, а живости и предлагает нам живое
знание, «отчего произведения искусства кажутся не отрешением или
описанием жизни, но случайно выломленным куском самой
плотности бытия, формообразующей сути существования»122. Философ
Н. А. Бердяев даже писал: «как последнюю истину должно сказать,
что красота Боттичелли и Леонардо вошла в вечную жизнь...»123.
Наконец, сошлемся на более близкого нам по времени
Ю. М. Лотмана: «Литература — не полка книг — она живой
организм, и держится этот организм единством атмосферы, наличием
определенных неоспоримых ценностей... Атмосфера честности,
душевного благородства, бесстрашного поиска истины — воздух
литературы. Без него она погибает. А атмосфера эта создается лишь
ценой величайших и трудных личных усилий»124. Эти усилия
совершаются не только автором, но и читателем — тем самым всегда
конкретным, историческим «народом», в котором и ради катарсиса
которого, а отнюдь не в угоду которому творит художник, что бы об
этом ни говорили сегодня утонченные постмодернистски
ориентированные критики.
Мало, хотя и важно, встретить произведение искусства, его
нужно захотеть и суметь воспринять, прочесть, услышать, понять.
А понимание не имеет границ, — сказал О. Мандельштам. Он же
говорил, что «читать стихи — величайшее и труднейшее искусство
и звание читателя не менее почетно, чем звание поэта»125.
Труднейшим искусством читателя обладают немногие. Даже А. С. Пушкин
писал о недостатке внимания к зрелому поэту: «...он творит — для
себя самого и если изредка еще обнародывает свои произведения,
то встречает холодность и находит отголосок своим звукам только
в сердцах некоторых поклонников, как он уединенных, затерянных
121 Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 181 — 182.
122 Пастернак Б. Л. Об искусстве. М, 1990. С. 366-367.
тБердяев Н. А. Кризис искусства. М., 1990. С. 35.
тЛотман Ю. М. Сотворение Карамзина, серия «Писатели о писателях». М., 1987.
С. 319-320.
125Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 216.
Феномен человеческой психики...
347
в свете»126. Суров в своих «вычислениях» И. Бродский: «Вообще-то
аудитория у поэта всегда в лучшем случае — один процент по
отношению ко всему населению»127.
Поэты, как мне кажется, знают о месте души в восприятии
произведения искусства: «Существует средняя деятельность между
слушанием и произнесением. Эта деятельность ближе всего к
исполнительству и составляет как бы самое его сердце.
Незаполненный интервал между слушанием и произнесением по существу
своему идиотичен. Материал не есть материя»128. О. Мандельштам
достаточно суров, но справедлив. Интервал между слушанием и
произнесением — это особое пространство между, место для
отклика души, для работы души, для вчувствования, переживания,
извлечения смысла произведения или порождения своего смысла.
Значит, необходимо быть чувствительным не только к материалу,
но и к эстетической, поэтической материи произведения.
Размышления поэта находятся в полном соответствии с размышлениями
ученых: «Гумбольдт раскрывает нам мысль капитальной важности,
когда он, допустив наличность чистого артикуляционного
чувства, и каждый отдельный артикуляционный звук рассматривает,
как некоторое "напряжение души" определяемое его прямым
"назначением" выразить мысль, в отличие от животного звука и даже
музыкального тона. В артикуляционном звуке, по словам
Гумбольдта, воплощено "намерение души породить его", намерение,
в свою очередь определяемое отношением порождаемого звука к
какому-то смыслу. Артикуляционное чувство — не простая
способность артикуляции, констатируемая в качестве присущей человеку
физиологической особенности, а это есть принципиальное
свойство языка, как орудия мысли, находящихся в культурном
общении социальных субъектов. Слово и со своей звуковой стороны,
не рев звериный и не сотрясение воздуха, а необходимая интенция
сознания, из его конкретного состава не исключаемая иначе, как в
отвлечении»129. По сути дела, Гумбольдт и Шпет писали о том же,
о чем писал Бахтин в контексте анализа эстетической
деятельности. Чувство собственной порождающей активности автора-творца
и созерцателя художественного произведения эквивалентно
артикуляционному чувству Гумбольдта: «...в каждом моменте творец и
126 Пушкин А. С. Баратынский принадлежит к числу отличных наших поэтов //
Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т. XI. С. 185.
127 Бродский И. Об Ахматовой. Диалоги с С. Волковым. М., 1992. С. 12.
ш Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 154.
129 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 359—360.
348
Раздел V
созерцатель чувствуют свою активность — выбирающую,
созидающую, определяющую, завершающую — и в то же время чувствуют
что-то, на что эта активность направлена, что предлежит ей»130.
Бахтин особо подчеркивает, что «это не чувство голого
органического движения, порождающего физический факт слова, но
чувство порождения и смысла и оценки, т. е. чувство движения и
занимания позиции цельным человеком, движения, в которое вовлечен
и организм, и смысловая активность, ибо порождается и плоть и
дух слова в их конкретном единстве»131. Разумеется, сказанное
относится к любой порождающей активности, а не только к
словесному творчеству. Хорошей иллюстрацией чувства порождающей
активности является высказывания гения самонаблюдения А.
Эйнштейна о том, что он мыслит посредством зрительных образов и
мышечных ощущений.
Таким образом, мы перешли от напряжения души, от ее
намерения породить слово к смыслу, к деятельности и сознанию как
неотъемлемых составляющих духовной атмосферы. Понимание
этого перехода требует обращения все к тому же слову, к
литературе: «Слово — универсально, как само сознание, и потому-то
оно — выражение и объективация, реальный, а не только условно
признанный репрезентант всего культурного духа человечества:
человеческих воззрений, понимания, знания, замыслов,
энтузиазмов, волнений, интересов и идеалов. Как всеобъемлюще по своему
существу слово, так всеобъемлюща по содержанию и смыслу
литература, ибо она не частный вид общего рода "слова", а его особая
форма. Предмет литературы — в реальном культурном
осуществлении сознательного начала человека, в полноте его духовных
проявлений и возможностей. Литературное сознание есть
сознание, направленное на предмет, смысл и содержание которого —
конкретно-эмпирический дух человека в его развитии и в его
истории. Поэтому о литературе можно с полным правом сказать, что
она, в своей идеальности есть воплощение, материализация
самосознания как такого»132. И далее Шпет характеризует литературную
традицию, литературную память как память духа о самом себе.
Чтобы избежать недоразумений, он поясняет: «в действительности дух
народа определяется по его литературе, а не есть нечто из чего
можно было бы ее объяснить. Мы ищем для духа последней
интерпре130Бахтин M. M. К вопросам методологии эстетики словесного творчества //
Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 317.
131 Там же.
тШпет Г. Г. Литература // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные
труды по философии культуры. М., 2007. С. 165.
Феномен человеческой психики...
349
тации, переходящей в философию культуры, а не конечного
объяснения, сводящего первично данное к химерической
первопричине. В нашем словоупотреблении вся реальность духа — только в
его объективном, — культурно-историческом, — проявлении; вне
этого, в его потенции, в его an sich, дух нереален, он не действует,
его нет, есть только одна чистая и абсолютная материя — лишь
возможность бытия. Мы не только знаем его по его проявлениям, но
и на самом деле он есть не иначе, как в своих проявлениях»133.
Укорененность духа в языке, в слове, в литературе сознают и творцы.
А. С. Пушкин в 1824 году писал кн. П. А. Вяземскому: «Я желал бы
оставить русскому языку некоторую библейскую откровенность».
На самом деле он оставил нечто большее — пушкинский русский
язык, с которым мы далеко не всегда достойно обращаемся.
Продолжим обсуждение психологических механизмов создания
искусством в целом духовной атмосферы и к феномену живости,
мало того — субъектности сотворенного произведения искусства:
«Всякая социальная вещь может рассматриваться как
объективированная субъективность <...> и вместе, как субъективированная
объективность. <...> Акты фантазии данного субъекта, точно так же,
как все другие творческие и трудовые акты, объективируясь в
продуктах труда и творчества, в языке, поэзии, искусстве, становятся
культурно-социальными актами. Мы имеем дело всякий раз не
только с реализацией идеи, но также и с объективированием
субъективного, а вместе, следовательно, и с субъективированием
объективного — в каждом произведении поэзии, как и во всех других
областях творчества»134. И далее. Субъективность произведений
искусства «может проистекать только из объективирующегося в
них посредника, субъекта и его социальной относительности, — из
привносимого им из собственных субъективных запасов
почерпаемого материала переживаний, восприятий, воспоминаний,
апперцепции, эмоциональных рефлексов и т. д. Это и есть совокупность
со-значений, атмосферически окутывающих сферу называемых
вещей, объективных значений, сообщаемых смыслов, мыслимых
идей»135. Кандинский, Иванов, Пастернак, Мандельштам и Шпет
совпадают в главном. Согласно Шпету, социальная вещь, да к тому
же рассматриваемая как акт, — это и есть субъект. Субъект
атмосферически окутанный значениями, со-значениями, смыслами,
тТамже.С. 169-170.
iUIIInem Г. Г. Внутренняя форма слова // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 468—469.
135 Там же. С. 470.
350
Раздел V
идеями, т. е. духовной атмосферой, о чем говорил и В. В.
Кандинский, даже называя такого субъекта личностью.
Возникает вопрос, в каком смысле можно говорить о
произведении как о живом художественном событии, о субъекте, о
личности? Не метафоры ли это? Вначале дадим ответ Шпета: «Здесь
перед нами некоторый "сам", который настолько в художественном
произведении, "воплощен в нем", что мы прямо и
непосредственно отождествляем его самого и его произведение ("это — Пушкин"
и т. п.), он слит со своим произведением, мы изучаем
художественное произведение и наслаждаемся им, г. он сам — здесь же,
непосредственно ощутимый, чуемый, здесь — налицо. Как эмпирическое
самосознание оно доступно только "самому". Нужно быть в нем,
чтобы знать его... Художественное произведение есть его
собственное самосознание, он сам в нем видит, узнает и познает себя, как и
мы его самого\ Мы как бы прямо входим в его сознание себя,
участвуем в нем, свое сознание себя сочетаем в единство с его сознанием
себя, свое самосознание с его самосознанием^. Это есть,
действительно не сводимое и непереводимое в объективное познание единство
самого чувства, непосредственно, в презентативной
контемпляции, данная конкретная общность самости творца и зрителя. Это и
есть самое «касанье» двух живых существ, без которого нет полноты
жизни, и нет без него полноты художественного наслаждения.
"Перевод" общения в научный объект уничтожает его актуальность и
делает нас изолированными индивидами»136. Шпет заключает, что
«таким образом, через эту общность и это общение искусство и
становится видом знания: оно приводит к знанию творческого «лица»
(лика и облика)... — что раскрывает объективное знание»™, хотя
оно к нему и несводимо.
Шпет применительно к восприятию художественного
произведения использует новый для психологии термин «слиянное
общение», превосходно характеризующий суть дела. Он подчеркивает,
что такое общение с художественным произведением, с культурой
предполагает актуальную общность, единство индивидов,
существующее между ними «сообщение». «Оно — не фактор в
культурной истории человека, но условие ее фактического бытия»138.
Итак, художественное произведение есть духовная
субъективация мира, не только его очувствление, но одухотворение. В нем дух
тШпет Г. Г. Искусство как вид знания (этюд) // Шпет Г. Г. Искусство как вид
знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 130.
137 Там же. С. 131.
138 Там же. С. 143.
Феномен человеческой психики...
351
выступает как знак материи. Шпет считает, что это больше, чем
чистая духовность, это духовность, победившая материальность!
Практически в те же годы и тоже в опубликованной
десятилетия спустя статье «К вопросам методологии эстетики словесного
творчества» M. M. Бахтин развивал близкие идеи, относящиеся к
своеобразию эстетического объекта и его живости.
Художественная форма «есть моя органически-двигательная, оценивающая
и осмысливающая активность, и в то же время является формою
противостоящего мне события и его участника (личности, форма
его тела и души). Творцом переживает себя единичный
человексубъект только в искусстве. Положительно-субъективная
творческая личность, есть конститутивный момент художественной
формы. Здесь субъективность ее находит своеобразную объективацию,
становится культурно-значимой творческой субъективностью;
здесь же осуществляется своеобразное единство органического —
телесного и внутреннего — душевного и духовного человека, но
единство — изнутри переживаемое. <...> Эстетический объект —
это творение, включающее в себя творца: в нем творец находит
себя и напряженно чувствует свою творящую активность...»139. Эту
творящую активность чувствует и переживает и зритель,
вступающий в «слиянное общение» с художественным произведением.
Приведенные выше уподобления художественного
произведения живому организму, субъекту, личности, творцу выходят за
пределы свойственной человеку мании персонификации. Они имеют
вполне реальные основания. Такие уподобления больше, чем
метафоры, а если и метафоры, то вполне живые, напоминающие
переживания, которые, надеемся, читатель испытывал, сталкиваясь с
подлинным искусством.
Забавной иллюстрацией такого опыта, свидетельствующей к
тому же о сложности субъективации объективного или даже,
точнее, субъективации субъектного, не вещного, а именно
персонального, является рассказ H. H. Евреинова о своих многочисленных
портретах, нарисованных разными художниками. Этот рассказ
и комментарии к нему заимствованы у Г. Г. Почепцова:
«Перелистайте иллюстрации этой книги и скажите по совести, что общего у
этого гордого и деловитого мыслителя, каким изобразил меня Илья
Репин, с иронически настроенным паном, каким изобразил меня
Добужинский! Что общего у этого красивого, кроткого,
задумчивосентиментального Евреинова-Сорина с этим страшным, черным,
139 Бахтин M. M. К вопросам методологии эстетики словесного творчества //
Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 323—324.
352
Раздел V
низколобым хулиганом, без пяти минут убийцей,
ЕвреиновымМаяковского? Что роднит этого интересного, но некрасивого,
милого, но себе на уме, неврастеничного Евреинова-Анненкова с
этим недоступным, сказочно вычурным красавцем,
величественным в своем сверхземном спокойствии, каким изобразила меня
симпатичная Мисс. И не стоит ли особняком от всех этих
Еврейновых, не имея ничего общего с ними, Евреинов
экстатическитеатральный, Евреинов накрашенный, "нарочный",
парадоксальный, полу-шут, полу-святой, изумительный, экстравагантный,
ввысь посылающий вызов, — каким изобразил меня Кулибин в
своем знаменитом chef d'oeuvr'e? И если это — Евреинов, то
Евреинов ли тот женственный, церковно—дразнящий homosexual'ист,
который, в наготе своей, любуется на странный цветок и
кокетничает со зрителем, распущенно пользуясь сумеречным освещением
(произведение Бобышева)? <...> Но перелистайте, перелистайте
иллюстрации этой книги и скажите сами по совести, чей гений
запечатлелся на всех этих изображениях меня в сильнейшей
степени — мой, каким вы его знаете (вы, родственники, друзья и враги!),
или же гений известных вам художников, создателей этих мало
похожих друг на друга портретов!»140.
«Ответ, который дает на этот вопрос Н. Евреинов, — рассуждает
Почепцов, — не снимает двойственности вопроса. Он
рассматривает портрет как результат coitus'a [совокупления] отца-оригинала
и матери-портретиста. Ибо: "1) портрет с меня, в качестве
такового, должен походить на меня; или это не мой портрет, не мое
изображение, а кого-то другого, и 2) портрет с меня является, на
поверку, автопортретом художника, что в природе искусства и что
непреодолимо в последнем, поскольку это искусство, а не простая
копия, декалькомания, фотография, гипсовая маска"141.
"Я не они! Они не я", — пишет Евреинов о своих портретах и
перечисляет дополнительные включения в свой портрет,
привнесенные художниками: "Разбираясь в художественных
дарахсюрпризах, включенных в мои изображения оказавшими мне честь
своим творчеством портретистами, мы видим в итоге, что один
подарил меня своей страстью и верхней губой, другой дал мне свой
чахоточный румянец, третий — свой детски-картофельный нос,
пятый свой большой рот, шестой (лысый) уменьшил мне
шевелюру, седьмой снабдил меня своим фасоном черепной коробки,
вось140Евреинов Н. Н. Оригинал о портретистах (к проблеме субъективизма в
искусстве). М., 1922. С. 17-18.
141 Там же. С. 107.
Феномен человеческой психики...
353
мой своей широкоплечной грузностью и пр."142. Это суммарная
характеристика, выжимка из того, где каждому портрету посвящены
отдельные страницы. Углубляя эту парадоксальность, Н. Евреинов
скорее увидел себя не в своем портрете: "между тем (игра случая,
на которую рекомендую обратить серьезное внимание всем
мистикам, духовидцам, телепатам, оккультистам и теософам!) портрет
моей прабабушки — эта очаровательная, в полном смысле слова,
миниатюра на слоновой кости, созданная приблизительно 100 лет
тому назад (если не раньше) — до изумительности, до холодной
дрожи, передает как внешние, так и равным образом внутренние
черты правнука этого прелестного, вечной памяти, оригинала.
Это мой портрет, несмотря на то, что он написан задолго до моего
рождения",43»144.
Здесь заканчиваются выписки из «Русской семиотики» Г. Г.
Почепцова о книге H. H. Евреинова, приводящего прекрасную
иллюстрацию воплощения своих черт не в своем автопортрете, а в
портрете другого человека. Подобное наблюдается не только в
живописи. M. M. Бахтин пишет об этом в более общем виде:
«...отношение формы к содержанию в единстве эстетического объекта
носит своеобразный персональный характер, а эстетический объект
является некоторым осуществленным событием действия творца и
содержания. В словесном художественном творчестве событийный
характер эстетического объекта особенно ясен —
взаимоотношение формы и содержания носит здесь почти драматический
характер, особенно ясно вхождение автора — телесного, душевного,
духовного человека — в объект; ясна не только нераздельность, но и
неслиянность формы и содержания, между тем как в других
искусствах форма более проникает в содержание, как бы овеществляется
в нем и труднее от него отделима и выразима в своей абстрактной
обособленности»|45.
В этом же духе размышлял Ю. М. Лотман: «Автор формирует
модель по структуре своего сознания, но и модель, соотнесенная с
объектом действительности, навязывает свою структуру
авторскому сознанию... и произведение искусства является одновременно
моделью двух объектов — явления действительности и личности
автора»146.
142 Там же. С. 80.
н'Там же. С. 81.
шПочепцов Г. Т. Русская семиотика. М., 2001. С. 122—124.
145 Бахтин M. M. К вопросам методологии эстетики словесного творчества //
Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 324.
^Лотман Ю. М. Лекции по структуральной поэтике. М., 1994. С. 51.
354
Раздел V
Если заменить некогда модное слово «модель» словом «образ»,
то подобное взаимодействие мы наблюдаем в каждом акте нашего
восприятия: образ — всегда есть микст или итог нашего
перцептивного опыта, если угодно, — структуры нашего сознания и
воспринимаемого содержания. Объективацию субъективного в процессе
создания художественного произведения Шпет называет
самоопределением творца, автора: «субъект сам самого себя превратил в
объект — и этим он отличается от объектов природы — в объект
нравственный, — предмет науки и культуры (нравы, нравственность,
право, труд и т. д.). С этого момента, и как творец художественного
произведения, как "художник" — он — объект...»147. Видимо, в том
числе и для самого себя. Б. Пастернак приводит выразительное
высказывание П. В. Анненкова о Пушкине: «Он должен был сам
любоваться тем нравственным типом, который вырезывался из его
собственных произведений, и мы знаем, что задачей его жизни было
походить на идеального Пушкина, создаваемого его гением»148.
Возможно, подобные давние размышления об объективации
субъективного, происходящем в художественном творчестве,
послужили основанием для модных недавно рассуждений о смерти
автора?
Вернемся к портретам H. H. Евреинова. Видимо, портретная
живопись, о которой он писал, ближе к словесному
художественному творчеству. Здесь художники, как и писатели, не просто
объективируют свое видение, а добавляют к нему собственные черты.
Подобное знакомо и читателям, которые на собственном опыте
знают, что они не только вычитывают нечто из произведения, но
и вчитывают в него. И не в последнюю очередь, вчитывают свои
телесные, душевные и духовные черты. Для этого нужно, как
минимум, вынести себя, если и не целиком, то какие-то свои черты
из себя. И, между прочим, таким не прямым, а косвенным путем
познать себя или даже изменить себя, уподобив, хотя бы на первых
порах, себя Другому. А может быть и «умереть» с автором?
Такая работа, протекающая в духовной атмосфере, создаваемой
произведением искусства, необходима для вызревания и
вочеловечивания чувств. Об этом же говорил А. А. Ухтомский: «Песни
Петрарки и Данте стали определителями поведения для
дальнейшего человечества»149. Разумеется, каждая эпоха «продуцирует» свои
147Шпет Г. Г. Искусство как вид знания // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 135.
148Пастернак Б. Л. Об искусстве. М., 1990. С. 243.
149Ухтомский А. А. Избранные труды. Л., 1978. С. 83.
Феномен человеческой психики...
355
определители поведения, как и не пренебрегает определителями
прежних эпох, впрочем, нередко пользуясь ими всего лишь как
масками, лишенными внутреннего содержания. В студенческой
работе Ухтомский писал: «Великие индивидуальности — Гомер,
Иов, Эсхил, Шекспир — жили и будут жить, притом не в ущерб
один другому, не умаляя друг друга, а именно потому, что они
оставили людям чувство, передали в нем потомству великую
загадку — свою личность, субъективную жизнь, а субъективная жизнь,
естественно, чужда прогрессу, а потому бессмертна»150. П. А.
Флоренский рассматривал искусство как духовное подвижничество,
способ преодоления хаотического вихря страстей, говоря словами
Л. С. Выготского, претворения их в умные эстетические эмоции.
Именно таким непреходящим опытом искусство делится с
современниками и накапливает его впрок будущим поколениям. Вольно
или невольно художник своим произведением приглашает
читателя, зрителя, слушателя не только к соответствующему восприятию,
развлечению, переживанию, но и к уподоблению
воспринимающего своему произведению. Естественно, формы уподобления
весьма разнообразны. О семиотической природе этого процесса
интересно размышляет Г. Г. Шпет, когда пишет о литературной форме:
«Это есть необходимость самой литературной формы в
противоположность не только "случайной" прагматической форме и не
только также случайной импровизационной художественной,
экстатической, этузиастической или иной подобной форме, но и
форме постоянной в смысле конвенционального штампа или форме
закономерной в смысле всеобщности, характеризующей как
письменное, так и всякое слово (например, в смысле закономерности
логических форм). Это есть признание формы всецело
индивидуальной, но обнаруживающей сознание направляющего ее
индивидуальное осуществление формообразующего начала. Это — не
простая потребность памяти, а намерение, руководимое подмеченною
закономерностью формы, рефлексия на последнюю и стремление
вновь и вновь ее реализовать, заполнять, привлекая новое
содержание и новый материал. Сила внутренней необходимости в
устойчивом запечатлении так велика, что конечное отношение двух
систем знаков, к которым мы прибегаем, становится обратным
изначальному их отношению. Мы искали написания, чтобы
запечатлеть произносимое, теперь написанное завершается до
произнесения, — это не за-писывание, а как бы пред-сказание. В идее же
150Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск,
1997. С. 269.
356
Раздел V
предписывания есть мотив требования, задания. И, действительно,
литературное произведение как бы требует от нас: следи за моими
формами, через них я — новое, своеобразное, отличное от всего
иного, что ты знаешь и чему ты внемлешь в слове»151.
Что касается предписывания, то его часто понимают в
дидактическом смысле, как предписание. Конечно, настоящей литературе,
в том числе поэзии, не чужды выраженные, правда, в
интеллигентной форме «учительные» (С. С. Аверинцев) мотивы и тенденции.
Мало этого, дидактизм в искусстве был, есть и, вероятно, будет.
Например, Б. Пастернак писал, что ранние рассказы Толстого, как
и первые прочитанные им стихотворения Блока, ошеломили и
поразили его «настоятельностью сказанного, безусловностью,
нешуточностью, прямым назначением речи». Однако для Шпета здесь
важен отнюдь не дидактизм «предписывания», но его историзм,
т. е. пред-писывание это то, что уже было написано до нас. В идее
«предписывания» он видит важнейшую функцию литературы:
сохранение исторически существующих смыслов, благодаря которым
мы только и можем говорить о новизне чего-либо.
5.6. Психологические аспекты влияния искусства на человека
Обратимся к «Психологии искусства» Л. С. Выготского, хотя и
в предшествующем изложении мы не очень удалялись от этого
предмета. Для нас важно, что Выготский, приступая к изучению
человеческого сознания, признал объективность аффективного
сознания. Невольно вспоминается Б. Пастернак, расширивший
духовную атмосферу, аффективно-смысловые образования до
границ мирозданья:
Мирозданье — лишь страсти разряды,
Человеческим сердцем накопленной.
Искусство создает палитру человеческих чувств, которая
несомненно избыточна для каждого отдельного человека, но, видимо,
недостаточна для человечества в целом. Поэтому искусство ничем
не может быть заменено. Всегда были, есть и будут продолжатели
1001 ночи! Без искусства наша эмоциональная сфера была бы если
151 Шпет Г. Г. Литература // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные
труды по философии культуры. М., 2007. С. 168—169.
Феномен человеческой психики...
357
и не совсем пустынной, то наверняка примитивной,
напоминающей осклабленную гримасу питекантропа. Не от нее, — говорил
Г. Г. Шпет, — берут начало высшие человеческие эмоции. Об этом
же говорил А. Белый: Современные дикари — не «остатки»
примитивного человека, а дегенераты когда-то бывших культур.
Выготский конкретизировал идею духовной атмосферы и
осуществил ее психологическую проекцию, постулировав
объективность существования аффективно-смысловых образований. После
признания их объективности уже можно размышлять,
исследовать, спорить, происходит ли усвоение этих чувств, присвоение
или овладение ими. Можно размышлять, как развивается
индивидуальное эмоциональное сознание: в содействии, в сочувствии, во
вчувствовании, в сопереживании или в специальных формах
эстетической деятельности. Это работа психологов, педагогов и самих
художников.
Важно, что искусство признано «общественной техникой
чувства», что «искусство есть социальное в нас, и если его действие
совершается в отдельном индивидууме, то это вовсе не значит, что
его корни и существо индивидуальны». «Переплавка чувств вне нас
совершается силой социального чувства, которое
объективировано, вынесено вне нас, материализовано и закреплено во внешних
предметах искусства, которые сделались орудиями общества»152.
Эти положения Л. С. Выготского Д. Б. Эльконин приводит в
другой статье, но также написанной после 1980 года. Комментируя
их, он пишет: «Таким образом, оказывается, что
сформулированный Л. С. Выготским основной закон формирования
специфически человеческих высших психических процессов, закон, согласно
которому всякая высшая, собственно человеческая психическая
функция первоначально существует во внешней интерпсихической
форме и лишь затем в особом процессе интериоризации
превращается в индивидуальную, интрапсихическую, был первоначально
намечен уже при объективном анализе произведений искусства,
при выяснении общественной природы человеческих эмоций. В
этом мы видим важнейшее значение для всех дальнейших
исследований его работы по психологии искусства»153.
Таинственное и дорогое сердцу психологов «внутреннее» имеет
интерсубъективную природу и рождается вовне в совокупном
действии, в слиянном общении сначала ребенка со взрослым, а затем
и с одухотворенными природой, предметным миром,
произведшем.: Эльконин Д. Б. Избранные психологические труды. М., 1989. С. 412—413.
Там же. С. 414.
358
Раздел V
ниями искусства. Столь же верно и то, что так называемое
внешнее рождается внутри. Но оно уже деятельностно-семиотически и
субъективно проработано, опредмечено, объективировано, что и
делает его доступным культурно-историческому анализу И в этом
смысле Д. Б. Эльконин был прав, называя культурно-историческую
психологию Л. С. Выготского неклассической. Столь же
неклассическими были развивавшиеся М. М. Бахтиным и Г. Г. Шпетом
психологический и феноменологический аспекты эстетики.
Заметный вклад в понимание эстетического восприятия внес
А. В. Запорожец. Он писал об опосредствованности
эмоциональных процессов, эстетических реакций и переживаний. Подобно
тому как познавательный акт объективируется в формулах логики
и научном знании, так опыт эмоциональный материализуется в
произведениях искусства, в культивируемых обществом средствах
и способах выражения эмоций. Человек в той или иной степени
овладевает этим опытом, этическими, нравственными,
эстетическими ценностями. Здесь большую роль играет активный выбор и
самодеятельность, которые приводят к превращению объективно
значимого в субъективно значимое, имеющее личностный смысл.
Запорожец отмечает, что такая деятельность первоначально может
не осознаваться и не переживаться субъективно или осознаваться
неадекватно154. Так или иначе, формирующийся эмоциональный
опыт А. В. Запорожец называл ядром личности, органом
индивидуальности.
Учитель А. В. Запорожца и Д. Б. Эльконина Л. С. Выготский и
после «Психологии искусства» возвращался к проблематике
природы человеческих аффектов: он специально анализировал
взгляды Спинозы на соотношение аффекта и интеллекта. Заметим
попутно, что в те годы Л. С. Выготский был не одинок. Трудно
сказать, в соответствии ли с собственной логикой или под влиянием
творческих контактов с Л. С. Выготским и А. Р. Лурия СМ.
Эйзенштейн «мысленно представлял тот период, когда будет создана
развернутая партитура основных законов создания выразительных
форм, и когда ученый, как и художник, в равной степени
смогут сознательно подойти к законам наивысшей выразительности,
чтобы пользоваться и управлять ими. Нахождение этих законов и
было основной целью жизни Эйзенштейна-мыслителя»155. Палитра
чувств и партитура их выразительных средств — это предмет
специальных размышлений. Л. С. Выготский, а вслед за ним Д. Б.
Эль[Запорожец А. В. Избранные психологические труды. В 2 т. Т. 1. М., 1986. С. 296.
Лурия А. Р. Психологическое наследие. М., 2003. С. 282.
Феномен человеческой психики...
359
конин и Б. Д. Эльконин используют для обозначения объективных
аффективно-смысловых образований понятие «идеальной
формы», которая усваивается в процессе индивидуального развития,
становится реальной формой психики и сознания индивида. Здесь
внимательный читатель должен узнать освещавшиеся выше идеи
Г. Г. Шпета об объективации субъективного, о внутренней форме
слова.
Содержание человеческого сознания, разумеется, не
ограничено доступом к миру аффективно-смысловых образований. Столь
же объективно и вне индивидуального сознания существует мир
языка, о чем писал В. фон Гумбольдт. Выготский соглашался с ним
и также называл язык идеальной формой или культурой,
предстоящей ребенку, которую он должен сделать своей собственной
реальной формой внутреннего мира. Пред-стоят человеку — как вызов,
как приглашающие силы — миры деятельности, сознания,
мышления, духа, семиосфера, когитосфера, техносфера, существующие
столь же объективно.
Для психологии искусства, да и для культурно-исторической
психологии важно ответить на вопрос, что же конкретно
представляет собой складывающаяся у человека реальная форма
внутреннего мира? То, что она произвол на от культуры — это не так уж мало,
хотя и слишком общо. Но можно ли реальную форму, о которой
идет речь, свести к совокупности (коллекции) или даже к системе
специфически человеческих высших психических процессов или
функций, как это до сих пор делалось в культурно-исторической
психологии? Это не праздный вопрос: он имеет прямое
отношение к определению предмета культурно-исторической психологии
и, как нам представляется, предмета психологии искусства. Ведь
о «душе» — главном интегральном органе психической жизни с
ее атрибутами — познанием, чувством и волей — забыли. Или ее
вытеснило стремление психологии уподобиться естественным
наукам? Заменить «душу» личностью не получилось, она сама
склонна распадаться. Выготский отчетливо осознавал эту
проблему и искал пути ее решения, как недавно бы сказали, в системном
подходе. Он оптимистически писал: «человек может
действительно привести в систему не только отдельные функции, но и создать
единый центр для всей системы... Перед психологией стоит задача
показать такого рода возникновение единой системы как научную
истину»156. В конце своего доклада «О психологических системах»
(1930 г.) он выражает свое основное убеждение в том, что «все дело
Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 131.
360
Раздел V
не в изменениях только внутри функций, а в изменениях связей
и в бесконечно разнообразных формах движения, возникающих
отсюда, в том, что возникают иногда на известной стадии
развития новые синтезы, новые узловые функции, новые формы
связей между ними, и нас должны интересовать системы и их судьба.
Мне кажется, что системы и их судьба — в этих двух словах для нас
должны заключаться альфа и омега нашей ближайшей работы»157.
Нам представляется, что предлагаемый и частично реализованный
Выготским способ интеграции психологических функций
много продуктивнее по сравнению с тем, что предлагалось несколько
десятилетий спустя в рамках системного подхода, ставшего своего
рода модой в советской психологии. Вместе с тем предложенный
Выготским путь не дает ответа на поставленный выше вопрос о
том, что представляет собой реальная форма психической
деятельности, объемлющая все высшие психические функции
человека? Здесь более приемлемо решение этого вопроса, предложенное
А. А. Ухтомским, которого волновала анатомия и физиология
человеческого духа. Выготский не понял его учения о доминанте, хотя
идея Ухтомского о функциональных органах-новообразованиях
индивидуальности в общих чертах совпадает с идеей Выготского о
тех же органах-новообразованиях, только первая раньше и строже
выражена. Существенно и то, что Ухтомский от функциональных
органов шел к душевным интегралам, к доминанте души.
Нам представляется, что и самого Выготского не вполне
удовлетворял предложенный им системный подход. Он старался
выйти не только за пределы одной психической функции, но и за
пределы сочетания двух и более функций-процессов (систем).
Напомним еще раз, что, по крайней мере, применительно к двум
высшим психическим процессам — мышлению и речи — такой вопрос
был поставлен Выготским. В начале книги «Мышление и речь» он
дал ответ — значение. Именно в нем сходятся оба процесса, и оно
является их общей единицей анализа. На протяжении почти всей
книги значение было и главным предметом интересных
исследований. По ходу развития их логики и результатов по ходу написания
книги, ближе к ее концу этот ответ перестал удовлетворять автора
и акцент (возможно, незаметно для него) сместился со значения на
смысл. В статье «Проблема умственной отсталости», написанной,
видимо, после упомянутой книги, Выготский, обсуждая
взаимоотношения мышления и действия, рассматривает их как два вида
деятельности, каждый из которых представляет собой динамическую
Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 131.
Феномен человеческой психики...
361
смысловую систему158. Поскольку речь представляет собой тоже
вид деятельности, эта характеристика, несомненно,
распространяется и на нее. О значении в этом контексте вообще ничего не
говорится. Не говорится о значении и при обсуждении
проблематики сознания и личности. В качестве единицы анализа личности и
среды Выготский предлагает взять переживание. И его же
использовать как единицу анализа сознания159. Последнее, в соответствии
с его взглядами, также имеет смысловое строение. Аналогичную
эволюцию претерпевали взгляды Выготского по ходу написания
«Психологии искусства». Он начал с эстетической реакции, хотя и
понимал ее достаточно широко, но — все же с реакции. В работе
«Исторический смысл психологического кризиса», написанной в
1927 году, т. е. после «Психологи искусства», Выготский
подтверждает, что главный предмет его исследований в этой области —
эстетическая реакция, что он от многого абстрагируется, в том числе
и от задачи найти «границы и смысл самой эстетической реакции
внутри искусства»160. Он даже делает более сильное утверждение:
«Кто разгадал бы клеточку психологии — механизм одной
реакции, нашел бы ключ ко всей психологии»161. Утверждение, — даже
учитывая эстетический контекст, достаточно двусмысленное,
особенно в свете известного положения Н. А. Бернштейна о том, что
человеческое действие не реакция, а акция. Да и сам Выготский
неоднократно обращался к проблеме свободы воли. В конце же
«Психологии искусства» Выготский пришел к смыслу, в том числе
и ко «второму смыслу» «Трагедии о Гамлете», о чем уже
упоминалось выше. Сказанное — не критика Выготского, а лишь
констатация вполне разумной логики развития его мысли.
А. Н. Леонтьев также неоднократно обращался к проблеме
смысла и даже как-то предложил принять смысл в качестве
основной единицы анализа психики, но затем оставил эту идею. Смысл
растворился в предложенной им схеме анализа деятельности, как
отношение мотива к цели. В качестве относительно
самостоятельного он выступил в контексте размышлений Леонтьева о сознании,
как одна из его образующих, наряду со значением и чувственной
тканью. Хотя в своих довольно редких экскурсах в проблематику
эстетического восприятия Леонтьев всегда подчеркивал, что
главное в этом процессе — извлечение смысла.
Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5. М., 1983. С. 250—251.
Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 4. М., 1984. С. 382.
Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 405—406.
Там же. С. 407.
362
Раздел V
Аналогичная проблема конкретизации предмета этнической
психологии возникла и перед Шпетом. Его книга «Введение в
этническую психологию», изданная в 1927 году, несомненно,
является культурно-исторической по замыслу (оформившемуся в 1916
году), по методологии, по содержанию и исполнению.
Примечательно, что, определяя предмет этнической психологии, Шпет
начал с анализа значения и переживания. Именно в них он ищет
материал для этнической психологии. Последняя, с одной стороны,
сопоставляется с общей психологией, и, с другой стороны с
науками о культуре, с историей, этнологией и т. п. Не то ли самое должно
происходить в культурно-исторической психологии? Ведь она и по
содержанию и методологически близка к психологии этнической.
Шпет различает два вида значений: значения первого порядка
(предметное значение) — здесь «выражение» выполняет свою
прямую собственно значащую функцию. Но выражение выражает не
только реальное положение дел. Если обратиться к самим
желаниям, намерениям «выражающего», то мы придем ко второму
порядку «значений» — тут собственно имеет место «выражательная
функция слова, в узком смысле "выражения", как "обнаружения"
или "проявления" экспрессии»162. Вот как эту идею интерпретирует
ученица Шпета А. К. Соловьева: «Нужно учитывать, — пишет она
своему второму учителю Ш. Балли, — что Шпет четко различает
"экспрессию" и экспрессивность. Для него сообщение и
выражение являются двумя сторонами одной и той же вещи —
объективной в ее сущности, тогда как экспрессивность (выразительность),
которую он характеризует также термином "созначение"
Mitbedeutung163, есть нечто эмоциональное и субъективное, коллективно
субъективное, если можно так выразиться»164. Шпет отмечает
важность определения взаимоотношений между значениями первого
и второго порядка. При этом он предупреждает об опасности
чисто психологической интерпретации значений второго порядка:
«...каждый член группы, опять в большей или меньшей степени,
носит в себе духовную коллективность, известную под названием
традиций, преданий, которые также можно рассматривать как
систему духовных сил, определяющих настоящие переживания,
впе162 Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 490.
163 Mitbedeutung {нем.) — со-значение.
164Письмо А. К. Соловьевой к Ш. Балли от 25 января 1927 года // BPU
(Bibliothèque publique et universitaire). Département des manuscrits. Correspondance Ch. Bally.
Ms. fr. 5004. f. 227. Цит. по: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство
русской философии. М., 2008. С. 315—316.
Феномен человеческой психики...
363
чатления и реакции индивида. Каждый живой индивид поэтому
есть sui generis коллектив переживаний, где его личные
переживания предопределяются всею массою апперцепции, составляющей
коллективность переживаний его рода, т. е. как современников, так
и его предков. В целом коллектив переживаний, носимый в себе
индивидом, можно обозначить как его духовный уклад, и вот в чем
мы ищем "значений второго порядка"»165. Приведу итоговое
определение Шпетом предмета этнической психологии: «этническая
психология имеет предметом второй порядок "значений" в анализе
"выражения" или конкретный духовный уклад человека»166.
Не станем «навязывать» культурно-исторической психологии
тот же предмет исследований, хотя она и сама приближалась к
близкому определению своего предмета в своих крос-культурных
исследованиях психики. Правда их доминантой была когнитивная,
а не эмоциональная сфера, не сфера переживаний. В свою очередь
и Шпет не сводил «коллектив переживаний» только к эмоциям.
Ведь значения, независимо от того, к какому порядку они
относятся, остаются значениями и по определению им присуща
предметность. Т. Г. Стефаненко считает, что «содержание коллективных
переживаний очень близко к тому, что в науке наших дней
называют ментальностью, когда понимают ее — вслед за французскими
историками школы "Анналов" — как характерную для социальной
группы систему человеческих представлений о мире»167. Нам все же
представляется, что понятие «духовный уклад» предпочтительнее
терминов «коллективные переживания» и особенно —
«ментальности». Так или иначе, но Шпет предметно представил, что собой
может представлять реальная форма человеческой психики. Его
вариант ответа на этот вопрос, несомненно, важен и для психологии
искусства, и для культурно-исторической психологии в целом.
Воздействие искусства на человека весьма и весьма
разнообразно. Оно выступает и как расширение самой жизни и как средство
формирования культурного самосознания. Воздействие
подлинного искусства глубоко индивидуально. Разумеется, искусство не
обладает монополией на воспитание чувств. Разве что расширить
понятие «искусство» до искусства жизни. В любом случае, нельзя
сбрасывать со счета Природу, семью: «В матери я любил Природу,
или в Природе — Мать. Naturam naturantem (природа творящая,
165 Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 492.
166 Там же. С. 494.
iei Стефаненко Т. Г. Г. Г. Шпет и этнопсихология конца XX века // Густав
Густавович Шпет. Архивные материалы. Воспоминания. Статьи. М., 2000. С. 321.
364
Раздел V
созидающая — лат.) Спинозы. Я знал, что мать очень любит меня;
и в тоже время у меня всегда было чувство таинственного
величия ее»168. Таинственное в природе Флоренский почувствовал очень
рано и старался расширять свою чувствительность для восприятия
сверхчувственного в природе, а потом и в искусстве. Отсылаю
заинтересованного читателя к цитированной книге о. Павла «Детям
моим», где есть немало патетических страниц, посвященных
природным корням не только богатой чувствами души автора, но и его
незаурядного интеллекта. При чтении этого замечательного текста
не знаешь, чему больше восхищаться — искусству Природы или
искусству ее восприятия и одушевления автором?
Чувства, порождаемые (воспитываемые, внушаемые)
искусством не только весьма разнообразны, но и полярны. Понятие
«идеальная форма» не должно вводить в заблуждение не только в
этическом, но и в философском смысле слова. Идеальная форма
вполне реальна. Выготский, как и Кандинский, говорил о сложном
художественном организме произведения. Он отличал статическую
схему конструкции, например, рассказа И. Бунина «Легкое
дыхание», как бы его анатомию, от динамической схемы его
композиции, т. е. как бы от его физиологии. Анализ Выготского исходил из
смысла и живой жизни целого и живого организма новеллы169.
Таким образом, мало кто сомневается, что искусство — одно из
важнейших средств оформления, воспитания души, поскольку в
нем выражается не только родовая память, но также и память
историческая: духовный и этический опыт человечества. Искусство —
это до-теоретическая этика — этика в действии, а не в назидании.
Беда, когда поэзию заставляют «ко всякой всячине приклеивать
нравоучения» (А. Пушкин).
Искусство — это до-теоретическое знание, которое
практически вводит человека в мир человеческих ценностей. Не просто
восприятие, а активное восприятие, восприятие-действие и
понятое как деятельность созерцание произведений искусства есть
начало духовной практики. Применительно к восприятию искусства
духовная практика требует восприятия — вчувствования. Термин
«вчувствование» (Einfühlung) в контекст искусства ввел Вильгельм
Воррингер в своей книге «Абстракция и вчувствование», которая
в английском переводе звучит как «Абстракция и эмпатия». Этот
перевод слова «вчувствование», предложенный Э. Титченером,
принял психолог и искусствовед Р. Арнхейм. Последний отмечает,
Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 38.
Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987. С. 144.
Феномен человеческой психики...
365
что понятие «эмпатия», ставшее рабочим у психотерапевтов и
социальных психологов, родилось в контексте психологии искусства.
Он приводит его определение, данное К. Кларком: эмпатия — это
«способность индивида чувствовать потребности, стремления,
разочарования, радости, горести, заботы, боли и даже голод
других людей, как свои собственные». По Кларку, эмпатия — это
способность воспринимать то, что чувствуют другие, соотнося чужие
чувства со своими. Арнхейм не сомневается в существовании
подобного эффекта, несмотря на таинственность его происхождения
и механизма, отмечаемую многими авторами. Он пишет о том, что
мы сами ощущаем действие живых сил, идущих от картины, и что
они накладывают свой отпечаток. Естественно, что эмпатию
соотносили с проекцией собственных переживаний наблюдателя, с
экстраверсией, развивались и кинестетические теории эмпатии170.
А. В. Запорожцу удалось приблизиться к пониманию
происхождения этого чувства. Анализ формирования эстетического
восприятия сказок, басен, детских спектаклей, иллюстраций к
художественным произведениям у детей дошкольного и младшего
школьного возраста привел его к заключению о наличии в этом
процессе выразительных движений детей, выполняющих функцию
«содействия» героям произведений, когда ребенок становится как
бы со-участником происходящих событий. На основе такого
содействия затем складывается более сложные и
автономизирующиеся от внешнего действия формы эмоционального сопереживания и
вчувствования в ткань художественного произведения, мысленного
действия в воображаемых ситуациях. Мы встречаемся, таким
образом, с реализацией идеи преобразованного, претворенного
«умного» действия в «умные» эмоции. Вместе с тем опыт
экспериментальных исследований показывает, что содействие может не только
способствовать пониманию (это справедливо, например, для
сказки, спектакля), но и служить помехой (например, для понимания
басни). Для понимания существа и смысла последней требуются
соответствующие умственные действия, воображение.
В итоге А. В. Запорожец171 так описывал эволюцию поведения
детей-дошкольников в театре: со-присутствие, сочувственное
содействие, вчувствование, со-чувствие, со-переживание.
Постепенно со-присутствие превращается в симпатическое со-участие
или, в со-причастие, из которых может вырасти со-мыслие и
эстетическое отношение к происходящему на сцене. А может и не
вы170Арнхейм Р. Новые очерки по психологии искусства. М., 1994. С. 63—76.
171 См.: Запорожец А. В. Избранные психологические труды. В 2 т. Т. 1. М., 1986.
366
Раздел V
расти. Первые стадии, благодаря детской непосредственности,
отчетливо наблюдаемы. Это стадии вживания в произведения
искусства, растворения себя в них, слияния с ними, нередко
смешения произведений искусства с жизнью, с реальностью. Согласно
M. M. Бахтину, за вживанием должна следовать стадия
завершения, когда происходит некоторое отстранение от произведения,
от образа, занятие устойчивой позиции вне его, его осмысление,
примеривание на себя, соотнесение с собой, своего рода
рефлексия относительно произведения искусства и самого себя. Но и это
еще не конец. Бахтин говорит, что эстетическое целое не просто
сопереживается, но активно создается и автором, и созерцателем,
лишь героям необходимо сопереживать, но и это не есть еще
собственно эстетический момент, таковым является лишь
завершение. Он поясняет, что «при нехудожественном восприятии
романа можно заглушить форму и сделать активным содержание в его
познавательно-проблемном или этико-практическом направлении:
можно, например, сопереживать героям в их приключениях,
жизненных удачах и неудачах; можно и музыку низвести до простого
аккомпанемента своей мечты, своего свободного
элементарноэтического напряжения, перенеся на него центр тяжести.
Поскольку мы просто видим или слышим что-либо, мы еще
не воспринимаем художественной формы, нужно сделать
видимое, слышимое, произносимое выражением своего активного
ценностного отношения, нужно войти творцом в видимое,
слышимое, произносимое и тем самым преодолеть материальный
внетворчески-определенный характер формы, ее вещность: она
перестает быть вне нас как воспринятый и познавательно
упорядоченный материал, становится выражением ценностной
активности, проникающей в содержание и претворяющей его. Так, при
чтении или слушании поэтического произведения я не оставляю
его вне себя как высказывание другого, которое нужно просто
услышать и значение которого — практическое или
познавательное — нужно просто понять, — но я в известной степени делаю его
своим собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм,
интонацию, артикуляционное напряжение, внутреннюю
жестикуляцию (созидающие движения) рассказа, изображающую
активность метафоры и пр., как адекватное выражение моего
собственного ценностного отношения к содержанию, т. е. я направлен при
восприятии не на слова, не на фонемы, не на ритм, а со словами,
с фонемою, с ритмом активно направлен на содержание, обымаю,
формирую и завершаю его (сама форма, отвлеченно взятая, не
довлеет себе, а делает самодовлеющим оформленное содержание).
Феномен человеческой психики...
367
Я становлюсь активным в форме и формою занимаю ценностную
позицию вне содержания — как познавательно-этической
направленности, и это впервые делает возможным завершение и вообще
осуществление всех эстетических функций формы по отношению
к содержанию»172. Бахтин говорит, что «не только в первичном
творчестве, не только при собственном исполнении, но и при
созерцании художественного произведения я должен пережить себя в
известной степени — творцом формы, чтобы вообще осуществить
художественно значимую форму как таковую»173. Заметим,
воспринять, созерцать художественно, эстетически означает
осуществить, завершить, найти себя в форме, найти свою продуктивную
ценностно оформляющую активность, живо почувствовать свое
созидающее предмет движение. Между прочим, все это написано
Бахтиным до трактовок восприятия (внеэстетического) как
деятельности, как перцептивного действия, задолго до изучения роли
движений руки, глаза, речедвигательного аппарата в осязательном,
зрительном, слуховом восприятии. Уроков из размышлений
Бахтина об эстетическом восприятии не извлекла и психология
социальной перцепции, занимающаяся проблемой восприятия человека
человеком. А между тем, эти общие, литературно-метафизические
рассуждения Бахтина содержат весьма эффективную
исследовательскую программу, реализовав которую психология могла бы
получить весьма значимые конкретные результаты.
Для эстетического восприятия одной — оформляющей
содержание активности мало, мало и сопереживания. Последнее
должно быть симпатическим. Такое сопереживание жизни героя
совершенно иное, чем то, в которой она переживалась или могла бы
быть пережита самим субъектом этой жизни: «Симпатически
сопереживаемая жизнь оформляется не в категории "я", а в
категории "другого", как жизнь другого человека, другого "я", это
существенно извне переживаемая жизнь другого человека, и внешняя
и внутренняя»174.
В результате всей этой без преувеличения грандиозной работы
эстетического восприятия наступает стадия вживления
произведения в себя. Оно превращается из «чужого» в «чужое-свое», затем в
«свое-чужое» и, наконец, в «свое». В итоге мы не всегда отчетливо
различаем, мы ли находимся внутри произведения искусства или
172 Бахтин M. M. К вопросам методологии эстетики словесного творчества //
Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 313—314.
™ Там же. С. 312.
174 Бахтин M. M. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. M.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 155.
368
Раздел V
оно в нас? Оно уже как бы про-изводится из себя, пред-ставляется
и пред-стоит себе. Это открывает возможность разговора,
спорасогласия с произведением — оригиналом и его автором,
возможность конструирования иных вариантов продолжения и
завершения произведения, проникновения в его смысл.
Важнейшими особенностями подлинного произведения
искусства являются его недосказанность, множественность
вариантов извлечения и толкования смысла, содержащаяся в нем
загадка, тайна, что не только благоприятствует такой работе, но и
провоцирует ее, побуждает к ней читателя, слушателя, зрителя.
М. К. Мамардашвили приводит французскую сентенцию: «Без
тайны — животная жизнь; жизнь человеческая — тайна;
культура — способность удержания тайны». Наличие тайны, как и
другого знания о не-знании, предрасполагает к открытию. В этом духе
размышляет Умберто Эко: люди должны знать, что имеется тайна.
В противном случае — для чего жить, если все таково, каким
представляется? Мы полагаем, что окрашенная переживанием (вплоть
до катарсиса) работа над произведением искусства, а
соответственно, и работа с самим собой, есть составная и важнейшая часть
духовной практики, вносящая неоценимый вклад в оформление
души и, соответственно, в подъем среднего уровня духовной жизни
(Ю. М. Лотман). Такая работа несомненно имеет эстетическое
измерение, связанное в том числе с наличием (развитием и
формированием) эстетического вкуса.
Проблема восприятия, переживания, понимания смысла
искусства одна из сложнейших, тем более, что по замечанию Г. Г. LU пета
смысл не только этимологически есть со-мысль. Он, как и мысль,
имеет предметное основание для эстетического осознания. Отсюда
Шпет заключает, что и на чисто мыслительном, разумном,
интеллигибельном акте понимания может располагаться своя
эстетическая атмосфера. М. К. Мамардашвили даже написал книгу
«Эстетика мышления».
В психологии распространена характеристика смысла как
отношения мотива к цели (А. Н. Леонтьев), которая недостаточна для
известного в психологии, идущего от Л. С. Выготского, Б. М. Теплова
и А. Н. Леонтьева понимания искусства как возможного механизма
коммуникации и трансляции личностных смыслов175. Это, конечно,
бесспорно, хотя слишком обще, так как смысл смыслу рознь и
передача смысла и его извлечение, выделение в художественном
произведении смыслового ядра могут быть весьма сложными.
См.: Леонтьев Д. А. Психология смысла. М., 1999.
Феномен человеческой психики...
369
Но без такой работы не может быть полноценного восприятия и
понимания произведения искусства. Шпет трактовал укорененный
в бытии, в том числе и в художественном произведении, смысл как
материю логической и поэтической (в широком понимании)
формы. По Бахтину, «Переживание — это след смысла в бытии, это
отблеск его на нем, изнутри себя самого оно живо не собою, а этим
внележащим и уловляемым смыслом»176. Взаимоотношения
бытия, смысла и переживания достаточно сложны. С одной стороны,
смысл укоренен в бытии, с другой, — «подчиняется ценности
индивидуального бытия, смертной плоти переживания. Конечно,
переживание уносит с собою отблеск своего заданного смысла, ведь
без этого отблеска оно было бы пусто, но оно положительно
завершается помимо этого смысла во всей его нудительной
неосуществленности (принципиальной неосуществленности в бытии)»177.
Положительное завершение переживания вполне может приводить
и к порождению нового смысла, в чем состоит его огромная
жизненная, в том числе и психотерапевтическая роль178.
Мы вслед за Л. С. Выготским начали разговор о влиянии
искусства на человека, казалось бы, с простой эстетической реакции,
а закончили сложнейшими психологическими проблемами
деятельности созерцания и деятельности переживания, в которых
совершаются акты извлечения и построения смысла. В конце
своего анализа «Трагедии о Гамлете» Выготский писал: «Не разгадать
эту загадку — была цель этих строк, не раскрыть тайну Гамлета, а
принять тайну как тайну, ощутить, почувствовать ее»179. Автор
приходит к тому, что незавершенность, недосказанность характеризует
не только произведение искусства, но и его восприятие:
«художественное восприятие есть "испугавшееся", прерванное
восприятие, незаконченное; оно неизбежно приводит к иному — к
восполнению слов трагедии молчанием»180. Речь, конечно, идет не
только о восприятии анализируемой Выготским трагедии.
Молчание — это активный покой, работа души, направленная не только
на вчувствование, осмысление произведения, возможно,
медитации, но и на создание нового «функционального органа», особого
«шестого чувства», органа эстетического восприятия. Раннее
приобщение детей к восприятию художественных произведений
спо176 Бахтин M. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. М.
Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М., 2003. С. 187.
177 Там же. С. 188.
тВасилюк Ф. Е. Психология переживания. М., 1984.
179Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987. С. 288.
180 Там же. С. 291.
370
Раздел V
собствует превращению глаза телесного в глаз духовный, или в око
души, направленного не только вовне, но и внутрь самого себя.
Человек, лишенный такого опыта, оказывается ущербным. Должно
быть ясно, что сказанное относится не только к детям и не только
к эстетическому восприятию. Закончим настоящий текст
высказыванием И. Бродского, которое прозвучало в его Нобелевской речи:
«...не может быть законов, защищающих нас от самих себя, ни
один уголовный кодекс не предусматривает наказаний за
преступления против литературы. И среди преступлений наиболее
тяжким является не преследование автора, не цензурные ограничения
и т. п., не предание книг костру. Существует преступление более
тяжкое — пренебрежение книгами, их не-чтение. За преступление
это человек расплачивается всей своей жизнью; если же
преступление это совершает нация, она платит за это своей историей...».
Если в этом высказывании Бродского слово «литература» заменить
словами «культура» и «история» мы получим программу
культурноисторического подхода к гуманитарным феноменам.
Вместо заключения.
Архив Эдуарда Клапареда
как феномен
культурно-исторической
психологии
Ключевая идея нашей книги состояла в том, чтобы
представить культурно-историческую психологию прежде
всего как научно-исследовательскую программу,
обладающую особой интегративной притягательностью.
Поэтому в заключение мы решили показать ее эффективность
именно в этом качестве — в качестве культурно-исторического
подхода, позволяющего обогатить наши представления о
философско-гуманитарных идеях и культурных связях русских
философов начала XX века и представить читателям новые,
ранее не публиковавшиеся архивные материалы, имеющие прямое
отношение к гуманитарным истокам и традициям
культурноисторической психологии. Культурно-историческая психология
как научно-исследовательская программа отсылает нас к изучению
истории, мы просто обязаны найти тот фундамент, на котором она
может существовать как научное знание. Таким фундаментом
является гуманитарный контекст, предполагающий культурно
исторический анализ психики через исследование словесно выраженных
феноменов. Именно по этой причине в такого рода исследованиях
особую роль приобретает «архив эпохи» — он помогает в той или
иной мере повысить надежность полученной информации из
исторического источника, дает возможность ее верификации и
открывает для исследователей новые горизонты поиска.
Войти в «архив эпохи» можно через любой архив того или
иного представителя конкретного исторического времени. Но
наиболее интересными в качестве «архивов эпохи» становятся
архивы тех людей, которые находились на перекрестье путей развития
науки и философии, определяли научную тематику своего
времени. Они оказывали не только внешнее влияние на развитие
культурного пространства Европы, передавая от поколения к
поколению ценности познавательного отношения к миру: вырабатывали
374
Вместо заключения
основные направления образовательных стратегий, вели
просветительскую работу (с помощью научно-популярных статей,
выступлений с публичными лекциями в университетах, на радио).
Фундаментальная роль их научной и философской деятельности
заключалась еще и в том, что в процессе переписки и
непосредственного общения с авторами журналов и словарей они
задавали тональность научным и философским дискуссиям того
времени, т. е. фактически участвовали в формировании тематической
структуры европейского философского и научно-гуманитарного
сообщества. Именно коммуникативный аспект познания,
проступающий сквозь живую ткань «архива эпохи», мы думаем, и
следует сегодня поставить в центр современных дискуссий о культурных
истоках, способах развертывания и интеллектуальной специфике
русской философско-гуманитарной традиции, лежащей в основе
культурно-исторической психологии.
Архивный фонд швейцарского психолога Эдуарда
Клапареда1 представляет богатейшую коллекцию рукописных материалов:
эпистолярного наследия, черновых заметок, конспектов и других
документов. Фигура Клапареда была выбрана нами неслучайно.
Видный психолог и педагог, он был не только кабинетным
ученым, но, что важно для фигуры, чей архив может быть рассмотрен
как архив эпохи — он постоянно организовывал научную жизнь и
деятельность европейского научного сообщества. Он издавал
журнал, организовывал конгрессы по психологии, философии,
педагогике, физиологии. Он переписывался с учеными всего мира.
Принципиальное значение для нас в выборе этой фигуры имело
то обстоятельство, что этот ученый стоял у истоков
культурноисторической психологии. Сразу же хотим заметить, что он не
разрабатывал принципы культурно-исторической психологии. Но он
был учителем Ж. Пиаже и оказал на формирование его воззрений
достаточно серьезное влияние2. Он фактически задавал
гуманитарный контекст, в котором только и могли сформироваться
принци1 Клапаред Эдуард (1873—1940) — швейцарский психолог и педагог. Основатель и
редактор журнала «Archives de Psychologie» (1901 — 1940); генеральный секретарь
Второго Международного психологического конгресса (1904); генеральный
секретарь Шестого Международного психологического конгресса (1909); профессор
психологии Женевского университета (1915—1940); постоянный секретарь
Международного психологического конгресса; пожизненный президент Комитета
международной ассоциации психотехнических конференций. Его архив хранится
в библиотеке Женевского университета.
2См. об этом письма Ж. Пиаже к Эд. Клапареду // Bibiliothèque publique et
universitaire à Genève (Далее: BPU. — Авт.). Ms. fr. 4003. Ed. Claparède. f. 165-169.
Ms. fr. 4004. Ed. Claparède. f. 340-346.
Архив Эдуарда Клапареда как феномен культурно-исторической психологии 375
пы культурно-исторической психологии. Архив Клапареда
интересен нам прежде всего с этой точки зрения. Хронологически
фонд охватывает период жизни и деятельности Клапареда, но
и выходит за эти пределы. Этот фонд знаменит и как
научноисследовательская коллекция, и как учебно-методическая, и как
историческая. В нем имеется большое количество документов
философского, историко-философского, психологического и
педагогического содержания. Важная их часть относится к периоду
преподавания Клапареда в Женевском университете, т. е. именно там,
где формировались воззрения Ж. Пиаже.
Небольшое предваряющее замечание методологического плана.
Работа с фондом требует разнонаправленных усилий.
Историкиархивисты блестяще сделали свое дело: составлена опись,
установлено авторство почти всех адресатов (хотя встречаются и
неизвестные авторы писем). Однако возможная исследовательская работа
внутри этого фонда ученого-гуманитария — философа,
психолога, филолога, лингвиста — еще впереди. Мы хотим выявить
дальнейшие направления его исследования как концептуальной
гуманитарной «сферы разговора», в которой кристаллизовались идеи
культурно-исторической психологии. Фонд, конечно, в большей
степени заинтересует психологов и историков психологии, но в не
меньшей степени он будет интересен лингвистам, филологам,
социологам и историкам науки и философам. Особенно философам,
занимающимся «модными» ныне темами когнитивной философии,
философии языка. При этом мы не беремся судить сейчас о чисто
психологической части этого фонда (в смысле обсуждения
узкопрофессиональных проблем психологической науки). Эта сторона
фонда просто остается пока вне поля нашего зрения.
Исследование фонда Клапареда может служить не только
прекрасной иллюстрацией методологической эффективности
«архива эпохи» в рамках культурно-исторической психологии, но
содержание этого архивного фонда может быть интересно именно
в плане дальнейшего развития методов современной
культурноисторической психологии. В соответствии с целями нашей
книги мы сосредоточились на архивных материалах,
свидетельствующих о продуктивности междисциплинарного стыка философии
и психологии, философии и истории научной культуры, истории
науки и т. п. То есть мы хотели показать возможности
социальногуманитарного освоения этого фонда в контексте его
философскопсихологической направленности.
Фонд охватывает разные исторические периоды жизни и
деятельности Клапареда, но мы не будем осуществлять хронологическую
376
Вместо заключения
привязку. Здесь будут затронуты лишь некоторые аспекты, наиболее
интересные с позиции философа, исследующего любое рукописное
наследие как «архив эпохи». С этой точки зрения исследование
фонда может быть продолжено в трех возможных направлениях: 1 )
исследование эпистолярного наследия Клапареда; 2) исследование
документов по организации научно-издательской работы Клапареда
в Женевском университете; 3) исследование черновых набросков и
докладов Клапареда на конференциях и конгрессах.
Эпистолярное наследие Клапареда занимает обширную часть
фонда. География переписки Клапареда необычайно широка:
Россия, Франция, Германия, Австрия, Америка. Да и круг
собеседников Клапареда не ограничивается только психологами и
философами. Конечно, мы заинтересовались, в первую очередь, русскими
«собеседниками» Клапареда.
Фонд содержит письма, записки, поздравления русских
психологов (А. П. Нечаев3, Н. Н. Ланге4, И. Н. Шпильрейн5),
фи3Нечаев Александр Петрович (1870—1948) — русский психолог, возглавлявший
экспериментальное направление в дореволюционной психологии.
Психологические исследования Нечаева связаны с проблемой памяти и индивидуальных
различий. Ученый пытался построить педагогику на данных психологии (главным
образом на количественных результатах экспериментально-психологических
лабораторных исследований). Инициатор проведения Российских съездов по
педагогической психологии (1906, 1909), экспериментальной педагогике (1910, 1916,
1919). Нечаев издавал «Ежегодник экспериментальной психологии» (1909—1914).
Автор работ: «Современная экспериментальная психология и ее отношение к
вопросам школьного обучения» (СПб., 1901), «Очерк психологии для воспитателей
и учителей» (СПб., 1903), «Ассоциация сходства» (СПб., 1905), «Память человека
и ее воспитание» (2-е изд. М.—Л., 1930) и др.
4Ланге Николай Николаевич (1858—1921) — русский психолог. Окончил
Петербургский университет (1882). Работал в психологической лаборатории В. Вундта в
Лейпциге (с 1883). Профессор философии Одесского университета (1888—1921),
где организовал одну из первых в России экспериментальных психологических
лабораторий. Сформулировал закон перцепции — стадиальный (фазовый) характер
процесса восприятия и общее направление смены фаз (от обобщенного
чувствования образа предмета ко все более дифференцированному). Разработал моторную
теорию внимания: последнее, по Ланге, есть двигательная реакция организма,
улучшающая условия восприятия. В выдвижении на первый план внешних
двигательных актов сказывается связь психологических идей Ланге с рефлекторной
теорией И. М. Сеченова. Впервые перевел на русский язык «Первую аналитику»
Аристотеля (1894). Основные труды: «История нравственных идей XIX в.» (Ч. 1.
СПб., 1888); «Душа ребенка в первые годы жизни» (СПб., 1891);
«Психологические исследования» (Одесса, 1893); «Психология» (М., 1914).
5Шпильрейн Исаак Нафтулович (1891—1937) — русский психолог, один из
организаторов психотехники и психофизиологии в советской России. Редактор журнала
«Советская психотехника», видный деятель движения за научную организацию
труда, президент (в 1930—1931) Международной психотехнической ассоциации (МПА),
представитель СССР в президиуме МПА, а также член президиума Международной
Архив Эдуарда Клапареда как феномен культурно-исторической психологии 377
зиологов и медиков (М. С. Цвет6, В. М. Бехтерев7, В. П. Осипов8,
Л. С. Штерн9, Г. И. Россолимо10, И. П. Павлов11), философов и
изассоциации психологов, — был репрессирован в январе 1935 года по обвинению в
контрреволюционной деятельности и погиб в декабре 1937 года (полностью
реабилитирован в 1957 году). Разрабатывал проблемы утомления, диагностики
профессиональной пригодности, осуществлял психологический анализ профессий. Ряд работ
посвящен вопросам рационализации условии труда, промышленному травматизму,
деавтоматизации, связанной с фактором утомления. Профессиографические
исследования обобщены и освещены в книге под редакцией Шпильрейна «Трудовой метод
изучения профессий» (1925). В последних трудах (1931—1935) пытался построить общую
программу психотехнических исследований и предложить теорию психотехники.
ьЦвет Михаил Семенович (1872—1919) — русский ботаник-физиолог и биохимик.
Окончил Женевский университет (1893). В 1896 году получил степень доктора
Женевского университета за работу «Исследование физиологии клетки»
(опубликована в 1896 году) и, приехав в Россию, начал изучать хлорофилл в
фитофизиологической лаборатории Петербургской АН по предложению А. С. Фаминцына.
В 1901 году защитил магистерскую диссертацию «Физико-химическое строение
хлорофильного зерна»; с 1902 года — ассистент кафедры физиологии и анатомии
растений Варшавского университета, с 1908 года — преподаватель ботаники
Варшавского политехнического института. В 1910 защитил докторскую диссертацию
«Хромофиллы в растительном и животном мире». С 1917 года профессор
Юрьевского университета, с 1918 года профессор Воронежского университета. 26 июня
1919 года Цвет умер от голода и болезней. Основные труды по изучению пластид
и пигментов растений и разработке методов их исследований. Особое значение
имеет созданный Цветом метод разделения веществ, позволивший ему доказать
неоднородность зеленого и желтого пигментов листьев растений. Открытие Цвета
получило широкое применение и признание с начала 1930-х годов при
разделении и идентификации различных пигментов, витаминов, ферментов, гормонов
и других органических и неорганических соединений и послужило основой для
создания ряда новых направлений хроматографии.
''Бехтерев Владимир Михайлович (1857—1927) — русский невролог, психиатр,
морфолог и физиолог нервной системы.
8 Осипов Виктор Петрович (1871 — 1947) — русский психиатр, председатель
Петроградского общества психиатров и невропатологов (1917), академик АМН СССР
(с 1944). Развивал патофизиологическое направление в психиатрии.
9 Штерн Лина Соломоновна (1878—1968) — русский физиолог, академик АН СССР
(1939) и АМН СССР (1944). В 1903 году окончила Женевский университет и
работала там же (с 1917 года профессор). В 1925—1948 годах — заведующая кафедрой
физиологии 2-го Московского медицинского института, одновременно (1929—1948)
директор Института физиологии АН СССР. В 1949 году Штерн была арестована по
делу «еврейского антифашистского комитета», выслана в Джамбул. Возвратилась к
работе в 1953 году. В 1954—1968 годах — заведующая отделом физиологии
Института биофизики АН СССР. Основные труды по химическим и физико-химическим
основам жизнедеятельности организма человека и животных.
10 Россолимо Григорий Иванович (1860—1928) — русский невропатолог и
дефектолог. Сферой его научных интересов были клинико-психологические исследования
интеллектуального развития, как в норме, так и при патологии.
11 Павлов Иван Петрович (1849—1936) — русский физиолог, создатель учения о
высшей нервной деятельности; основатель крупнейшей в России
физиологической школы.
378
Вместо заключения
дателей философских журналов (Н. О. Лосский12, В. Н.
Ивановский13, Н. А. Абрикосов14), историков-библиографов (Н. А.
Рубакин15). Каждый из перечисленных адресатов — особая нить
русско-европейских научных и культурных отношений, поэтому
охарактеризуем содержание их переписки более подробно.
О чем могли сообщать друг другу Клапаред и русские ученые?
Прежде всего — обсуждали возможность публикации своих статей
в издаваемом Клапаредом журнале «Archives de Psychologie». Этому
в большинстве своем посвящены письма Бехтерева16, в которых он
рассказывает Клапареду о своей работе над статьей «Объективная
12Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — русский философ. Подробнее см.
наст. изд. С. 140—154.
"Ивановский Владимир Николаевич (1867—1939) — русский философ, историк
философии и психологии, близкий к английскому позитивизму. Приват-доцент
Московского (1899—1903 и 1914—1917), Казанского (1904—1912) университетов; ученый
секретарь журнала «Вопросы философии и психологии»; профессор Казанского
(1917—1919), профессор и ректор Самарского (1919—1921), профессор Белорусского
(1921—1927) университетов. На Первом Международном конгрессе в Париже (1900)
избран в бюро Конгресса и представлял в нем Россию до начала 1920-х годов.
Занимался историей ассоциативной психологии, с позиций которой критиковал понятие
активности духа и апперцепции. Редактор переводов «Логики» Дж. С. Милля.
После Октябрьской революции Ивановский активно участвовал в работе над «Словарем
философской терминологии» в качестве действительного члена Института научной
философии при факультете общественных наук 1-го МГУ и в развитии
педагогической психологии. Основные труды: «Движение к распространению университетского
образования в России» (М., 1900); «Введение в философию» (Казань, 1909);
«Ассоциационизм психологический и гносеологический» (В 2 ч. Казань, 1909—1910) и др.
14Абрикосов Николай Алексеевич (1850—1935) — директор товарищества
«А. И. Абрикосова сыновей» (с 1874 г.), член его Совета директоров. Окончил
физико-математический факультет Московского университета. С 1884 года член
Психологического общества, учрежденного по инициативе философа M. M.
Троицкого при Московском университете и в течение двух десятилетий его
бессменный казначей (1885—1905). Член редколлегии печатного органа общества —
журнала «Вопросы философии и психологии», имевшего широкую популярность в
кругах либерально настроенной интеллигенции. Совместно с братом Алексеем
Алексеевичем — издатель и автор этого журнала. Под псевдонимом Николай Абров
опубликовал книгу «От Марселя до Одессы через Афины и Константинополь.
Впечатления и заметки» (М., 1893). Собрал обширную библиотеку по философии,
психологии, социологии, экономическим наукам и пр. В 1900-е годы передал всю
библиотеку в количестве более 4-х тысяч томов в дар Румянцевскому музею (Дом
Пашкова). При советской власти жил крайне скромно в коммунальной квартире
вместе с женой. В конце жизни, практически лишенный средств к
существованию, занимался переводами из Рабиндраната Тагора и других философов.
15Рубакин Николай Александрович (1862—1946) — книговед, библиограф и
писатель. До 1907 года жил в России, затем в Швейцарии. Разрабатывал проблемы
пропаганды книги, руководства чтением, самообразования. Основные
библиографические труды: «Среди книг» (т. 1—3. М., 1911 — 1915) и «Психология читателя
и книги...» (1929). Собрал две большие библиотеки (около 200 тыс. т.), которые
передал в дар народу. Похоронен в Москве (1948).
|6Письма В. М. Бехтерева Э. Клапареду// BPU. Ms. fr. 4005. Ed. Claparède. f. 37-42.
Архив Эдуарда Клапареда как феномен культурно-исторической психологии 379
психология»17. Не менее интересны отношения Клапареда и
Лосского. Психологические увлечения Н. О. Лосского известны среди
психологов18. И его философские произведения, посвященные
проблемам теории познания, показывают, как мы уже говорили в других
главах, его стремление к разработке проблем интуитивного знания.
В архиве Клапареда сохранилась записка Лосского 1905 года. Он
отвечает Клапареду, что может отдать в журнал «Archives de Psychologie»
свою статью «Одна из разновидностей волюнтаризма»19. И здесь же,
рядом, как бы вскользь, замечает: «Наверное вы узнали из журналов,
что наша политическая жизнь не дает нам возможности мыслить и
заниматься любой научной работой»20. Рассказ о политической
ситуации 1905 года — и в письме Ивановского: «Мы — русские — все
заняты политическим и социальным кризисом, который
испытывает наша страна. <...> Университеты почти не функционируют;
авторитет правительства слишком мал... словом, это революция»21.
Еще одна тематическая сфера разговора Клапареда с русскими
учеными — приглашение его в качестве почетного участника
русских конгрессов по психологическим проблемам. Особого внимания
заслуживают записки и открытки А. П. Нечаева. В письме от 8 июля
1909 года Нечаев рассказывает о Конгрессе русских психологов,
прошедшем 13—18 июня 1909 года в Петербурге. Он сообщает
Клапареду о том, что послал ему проспект и отчет о конгрессе. Кроме того,
Нечаев благодарит Клапареда за книгу «Психология ребенка»22. «Я
изучаю ее — пишет Нечаев — с большим интересом»23. Этот сюжет
может стать темой отдельного историко-научного исследования.
Многие русские ученые-психологи и физиологи —
корреспонденты Клапареда — получили образование в Женевском
университете (К. Монаков24, Л. Штерн, М. Цвет). Особый интерес
пред17 Ibidem, f. 37.
досовский Е. Г. Н. О. Лосский — Л. С. Выготский: неслышный диалог// Вопросы
психологии. 1996. № 5. С. 134.
19 Письмо Н. О. Лосского Э. Клапареду от 13 февраля 1905 года // BPÙ. Ms. fr. 4005.
Ed. Claparède. f. 268.
20 Там же.
21 Письма В. Ивановского Э. Клапареду // BPU. Ms. fr. 4013. Ed. Claparède. f. 51 a.
22 Письмо А. П. Нечаева Э. Клапареду от 8 июля 1909 года // BPU. Ms. fr. 4009.
Ed. Claparède. f. 152.
23 Там же.
24Монаков Константин Николаевич (1853—1930) — невропатолог, нейроанатом,
нейропсихолог. По национальности русский, с детства жил в Швейцарии. В 1877
году окончил Цюрихский университет; с 1894 года — профессор. В 1891 году
основал в Цюрихе Институт по изучению мозга. Основные работы посвящены учению
о локализации функций в головном мозгу. А. Р. Лурия считал Монакова «одним из
наиболее глубоких и осторожных неврологов нашего времени».
380
Вместо заключения
ставляют письма Лины Соломоновны Штерн25. В 1903 году она
окончила Женевский университет, затем защитила диссертацию,
и ее оставили на кафедре физиологии человека. Вскоре, вместе с
Ф. Бателли26, она приступает к изучению биологического
окисления. Их совместные работы получили широкое признание в
мировой науке. В 1906 году приват-доцент Женевского университета
Штерн начинает чтение курса лекций по физиологической химии,
которую в дальнейшем будут называть биохимией.
В 1913 году она принимала участие в 9-м Международном
конгрессе физиологов и выступила с докладом «Значение оксидов в
механизме тканевого дыхания». Немецкий биохимик Карл
Нейберг говорил, что молодой ученый из России открывает новые пути
в науке. «Если бы Штерн ничего другого не сделала, кроме
открытия оксидов, то уже только одним этим она завоевала бы почетное
место в биохимии». В 1917 году Лина Соломоновна получила
звание профессора и стала первой женщиной-профессором
Женевского университета и одной из немногих женщин-профессоров в
Европе. К этому времени она — автор более 40 оригинальных работ
по биологическому окислению, публикуется ее статья о наличии в
тканевой основе животных биологически активных веществ —
метаболитов, которые оказывают как сосудорасширяющее, так и
сосудосужающее действие. А когда в Женевском университете
открылась новая кафедра физиологической химии, ее предложили
возглавить Лине Соломоновне. Она активно приступает к
изучению центральной нервной системы и получает очень интересные
результаты.
Лина Штерн пишет письма Клапареду, уже находясь в России. В
1924 году она приняла предложение советского правительства и
возглавила сначала кафедру физиологии во Втором медицинском
Институте, а затем — Физиологический Институт. Она сообщает
Клапареду о своих планах изучения физиологических проблем, обсуждает
возможности приезда Клапареда в Россию для совместной научной
работы. Интересны и ее впечатления о происходящих событиях в
Советской России: «Здесь жизнь продолжает бурлить, как когда бы то
ни было. Работы хватает и каждый должен делать больше, чем он
может. Это порыв, которому ты не можешь противиться, который
уносит все и всех. Москва хорошеет на глазах, и вам точно будет сложно
"Подробно о судьбе Л. С. Штерн см.: Малкин В. Б. Трудные годы Лины Штерн //
Трагические судьбы: репрессированные ученые Академии наук СССР. М., 1995.
С. 156-181.
2Ь Бателли (Batelli) Фредерик (1867—1941) — швейцарский физиолог, профессор
физиологии и химии в Женевском университете. Друг Л. Штерн.
Архив Эдуарда Клапареда как феномен культурно-исторической психологии 381
ее узнать через несколько лет»27. И в другом письме: «Я сильно
пожалела, что вы не смогли продлить ваше пребывание. Вы бы тогда
увидели интересные вещи и я уверена, что вы смогли бы пересмотреть
ваше мнение. Здесь жизнь продолжает быть интенсивной и
становится все более и более увлекательной. Мы строим везде и с задором,
который бросает вызов всем и всему. Я счастлива иметь возможность
вносить свою лепту, какой бы маленькой она ни была. <...> У меня
все больше и больше дел, так как меня просят со всех сторон»28.
Особое значение приобретают немецкие и австрийские связи
Клапареда: письма психологов Вюрцбургской школы: О. Кюльпе29,
О. Зельца30, К. Марбе31, H. Axa32; психоаналитика К. Г. Юнга и
психолога О. Фогта33, а также записки таких известных психологов, как
"Письмо Л. С. Штерн Э. Клапареду от 25 июня 1932 года// BPU. Ms. fr. 4010. Ed.
Claparède. f. 84.
28 Письмо Л. С. Штерн Э. Клапареду от 18 января 1932 года // BPU. Ms. fr. 4010.
Ed. Claparède. f. 311.
29Кюльпе (Külpe) Освальд (1862—1915) — немецкий психолог. В 1894—1909 годах —
профессор философии и эстетики в университете Вюрцбурга. В 1896 году вместе с
Карлом Марбе основывает Институт психологии в Вюрцбурге. В 1909—1913 годах —
профессор в Бонне, а в 1913—1915 — в Мюнхене. Основные труды: «Die Lehre vom
Willen in der neueren Psychologie» (Lpz., 1888); «Über die moderne Psychologie des
Denken» (In: Internationale Monatsschrift Tür Wissenschaft, Kunst und Technik. Brl., 1912).
^ Зельц (Salz) Otto (1881 — 1943) — немецкий психолог, ученик Т. Липпса и
К. Штумпфа, представитель Вюрцбургской школы психологии. Обучался в
университете Мюнхена. С 1910 по 1915 год Зельц совместно с О. Кюльпе работал
над проблемами мышления в Бонне. В процессе дискуссии по проблеме
самонаблюдения, развернувшейся между Вундтом и психологами Вюрцбургской школы,
Зельц разработал теорию специфических реакций. Автор трудов: «Über die Gesetze
des geordneten Denkverlaufs» (1913), «Die Umgestaltung der Grundanschauungen vom
intellektuellen Geschehen» (1927) и др.
"Марбе (Marbe) Карл (1869—1953) — немецкий психолог, представитель
Вюрцбургской школы психологии, один из основателей Института психологии в
Вюрцбурге. Основные сочинения: «Experimentalpsychologische Untersuchungen über das
Urteil» (1901); «Grundzüge der forensischen Psychologie» (1913); в рус. пер.: «Научное
и практическое значение психологии» (СПб., 1913).
пАх (Ach) Нарцисс Каспар (1871 — 1946) — немецкий врач, психолог,
представитель Вюрцбургской школы психологии. В 1899 обучался психологии у О. Кюльпе.
С 1902 года — ассистент Г. Э. Мюллера в Геттингене. Профессор в Берлине (с
1906), в Кенигсберге (с 1907), в Геттингене (1922—1937). Основные труды: «Über
die Beeinflussung der Auffassungsfähigkeit durch einige Arzneimittel» (Würzburg, 1899),
«Über die Willenstätigkeit und das Denken» (Göttingen, 1905).
"Фогт, Фохт (Vogt) Оскар (1870—1959) — немецкий невролог. Изучал биологию
и медицину в Кильском и Йенском университетах. В 1897 году работал в клинике
Ж. Дежерина. В 1898 году организовал в Берлине Невробиологический институт.
По предложению правительства СССР в 1925 году принял участие в организации
Института мозга в Москве. С 1937 года — директор основанного им Института
мозга и общей биологии в Нейштадте. Основные труды — в области морфологии
центральной нервной системы.
382
Вместо заключения
В. Вундт34, М. Лацарус35, Т. Эльзенганс36, Э. Мёйман37, Т. К.
Остеррайх38, В. Штерн39, А. Гёфлер40, интересны и его отношения с
философами (Э. Махом, В. Виндельбандом).
Эпистолярное наследие включает и письма французских
ученых: философов (А. Бергсона, А. Лаланда41), социолога Э.
Дюркгейма, психологов и физиологов (Т. Рибо, Ш. Рише, А. Бине).
И психологов Америки: Э. Титченер, У. Джеймс.
Мы не будем подробно останавливаться на содержании этих
писем. Это дело дальнейших публикаций. Важнее сейчас показать
34Вундт (Wundt) Вильгельм (1832—1920) — немецкий психолог, физиолог,
философ. Профессор физиологии в Гейдельберге (1864—1674), профессор философии
в Лейпциге (с 1875).
35Лацарус (Lazarus) Мориц (1824—1903) — немецкий философ, один из
основателей «психологии народов». Профессор в Берне (1860), Берлине (1873—1896).
Принадлежал к философской школе И. Ф. Гербарта. Вместе с X. Штейнталем основал
в 1859 году журнал «Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft».
36 Эльзенганс (Elsenhans) Теодор (1862—1918) — немецкий философ, психолог,
последователь В. Дильтея. Автор сочинений: «Die Aufgabe einer Psychologie der
Deutung als \brarbeit für die Geisteswissenschaften» (1904), «Fries und Kant» (1906); в рус.
пер.: «Психология и логика как введение в философию» (1913).
"Мёйман (Meumann) Эрнст (1862—1915) — немецкий педагог и психолог,
основатель экспериментальной педагогики. Основные труды в рус. пер.: «Экономия и
техника памяти» (М., 1913), «Лекции по экспериментальной педагогике» (3-е изд.
Ч. 1—3. М., 1914—1917), «Интеллигентность и воля» (М., 1917), «Очерк
экспериментальной педагогики» (2-е изд. М., 1922) и др.
пОстеррайх (Oesterreich) Трауготт Константин (1880—1949) — немецкий
философ и психолог. Преподаватель философии в университете Тюбингена с 1910 года,
профессор (1922—1933). Был уволен с поста нацистскими властями. Возобновил
профессорскую деятельность в 1945 году. Основные труды: «Kant und die
Metaphysik» (Berlin, 1906), «Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen» (Leipzig,
1910), «Die religiöse Erfahrung als philosophisches Problem» (Berlin, 1915),
«Einführung in die Religionspsychologie als Grundlage für Religionsphilosophie und
Religionsgeschichte» (Berlin, 1917), «Das Weltbild der Gegenwart» (Berlin, 1920) и др.
"Штерн (Stern) Вильям (1871 — 1938) — немецкий психолог и философ.
Профессор в Бреслау (с 1907) и Гамбурге (1916—1933), где основал Психологический
институт, занимающийся главным образом вопросами детской и педагогической
психологии. С 1933 года в эмиграции в США. Труды Штерна охватывали
широкий круг вопросов общей, генетической и прикладной психологии, в том числе
дифференциальной психологии. Основные труды: «Die différentielle Psychologie in
ihren methodischen Grundlagen» (Leipzig, 1911), «Person und Sache. System des
kritischen Personalismus» (3 Bd., 1906—1924) и др.
40Гёфлер (Höfler) Алоиз (1853—1922) — австрийский философ и педагог;
профессор с 1903 года. Находился под влиянием Брентано и Мейнонга. Гёфлер полагал,
что наука только в союзе с искусством может содействовать выработке
мировоззрения. Автор трудов: «Logik» (1890), «Grundlehren der Psychologie» (1897), а также
ряда статей по философской пропедевтике для высшей школы.
41Лаланд (Lalande) Андре (1867—1963) — французский философ, член Академии
моральных и политических наук (1922). Один из инициаторов создания
Французского философского общества (1901); на основе обсуждения в этом обществе
философских терминов Лаланд создал «Технический и критический философский
словарь», принесший ему известность.
Архив Эдуарда Клапареда как феномен культурно-исторической психологии 383
тематическое пространство и проблемные пункты, которые могут
быть интересны в дальнейшем исследователям архива как
феномена культурно-исторической психологии, а также
продемонстрировать идеи, содержащиеся в архиве, которые не потеряли своей
актуальности для осмысления современных проблем психологии и
других гуманитарных наук.
Содержание этих писем открывает нам новые возможности
демонстрации гуманитарных истоков культурно-исторической
психологии.
Прежде всего, исследование переписки Клапареда открывает
целый пласт связей России и Европы и целый пласт забытых русских
имен, восстанавливая тем самым историческую справедливость, и
демонстрируя реальность (основательность), неслучайность этих
связей с Европой. Большинство русских адресатов Клапареда студенты
и выпускники Женевского университета. К сожалению, мы сегодня
основательно забыли об этих научных связях России и Европы,
имена многих русских ученых «выпали» из истории. У многих сегодня
возникает ощущение, что связь России и Европы — поверхностная.
Однако обращение к рукописным материалам европейских архивов
раскрывает мощный пласт научных и культурных контактов,
свидетельствующий об их глубине и научной основательности.
Кроме того, реконструируя контексты этих писем, можно
воссоздать собирательный портрет России глазами русских (особенно это
актуально для переломных времен российской истории). Это пласт
писем, дающий нам возможность восстановления истории. И
портрет России глазами европейцев: письмо Оскара Фогта,
помогавшего русским ученым создавать Институт мозга. Вот как он описывает
свое пребывание в России: «Очень интересно наблюдать за
устройством этой новой жизни. Вполне естественно, что иностранцу очень
трудно дать отчет о глубине ощущений людей от советской жизни.
Насколько я могу судить из разговоров, одни — вовлечены в это и
кажутся искренними, другие — страдают из-за режима, большая
часть переносит его философически. Я пробыл только 10 дней в
Москве и 3 дня в Петрограде. Что касается моего сына, он пробыл в
России месяц, он ездил на юг смотреть новый индустриальный город
Днепрострой, где конструируется плотина для получения
промышленной энергии. Лина Штерн живет неплохо; но она очень страдает
от больших расстояний. И ей невозможно в данный момент купить
авто в России, так как их производят недостаточно»42.
42 Письмо О. Фогта Э. Клапареду от 15 ноября 1931 года // BPU. Ms. fr. 4003.
Ed. Claparède. f. 304.
384
Вместо заключения
И еще. Переписка фиксирует точки движения науки от
фундаментального к прикладному. Письмо Оскара Фогта в этом смысле
очень показательно. Если в начале века этот ученый был
блестящим анатомом (Шпет ссылается на его работы в связи с критикой
Флексига43), то уже к 20-м годам XX века он проводит семинары
по прикладной политической психологии: «Как я вам говорил, —
пишет Фогт Клапареду, — я взял для предмета одной из моих
конференций этой зимой, в университете, прикладную
психологию политики и у меня уже был случай говорить о ваших идеях о
дипломатии»44. Исследование писем рисует нам динамику
развития научного знания. В Европе того времени академическая среда
менее чем другие социальные институты подвержена изменениям.
В это время в России происходит революция и возникает мощный
импульс движения к научному знанию, причем в прикладных его
контекстах. Наука должна приносить пользу, и поэтому нужны
практические результаты науки. Это касалось всех сфер
деятельности советского общества (и психология, и психоанализ в советском
обществе тоже были практически ориентированы). Происходящее
в советской России движение науки к прикладным контекстам
воспринималось на Западе как свежее веяние. В 1926 году
ТимофеевРесовский ездил по стране, открывая научные институты.
Правительство делало ставку на науку. Такое движение к прикладному
исследованию начинало развиваться и внутри Европы и мы,
благодаря реконструкции переписки Клапареда, можем уловить
созвучие научных ситуаций в динамике идей, в возникновении
импульсов становления культурно-исторической психологии.
Эпистолярное наследие Клапареда интересно не только в
плане биографического научного исследования — исследования
экзистенциального и интеллектуального наследия именно (и только)
Клапареда. Этот фонд предоставляет реальную возможность для
научной разработки исторической социологии психологической
науки. Фонд содержит большой пласт переписки Клапареда со
сла43Флексиг (Flechsig) Пауль (1847—1929) — немецкий невролог, один из
основоположников современной морфологии. В 1882 году организовал в Лейпциге одну из
первых в Европе клинику психики и нервных болезней. Научные труды Флексига
посвящены изучению строения мозга животных и человека. Описанный им
спиномозжечковый путь вошел в неврологию как тракт Флексига. Основные
произведения: «Gehirn und Seele» (Lpz., 1896); «Die Lokalisation der geistige Vorgänge» (Lpz.,
1896) и др. Критику физиологической психологии см.: Шпет Г. Г. Работа по
психологии // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические
труды. М., 2006. С. 243-245.
44 Письмо О. Фогта Э. Клапареду от 15 ноября 1931 года // BPU. Ms. fr. 4003.
Ed. Claparède. f. 304.
Архив Эдуарда Клапареда как феномен культурно-исторической психологии 385
вянскими исследователями и учениками: болгарами, поляками,
чехами и др. Этот тематический поворот также требует особого
научного исследования.
Богатство фонда позволяет исследовать и социальную
географию участия Клапареда в международной жизни научных
сообществ (психологов, физиологов, психоаналитиков),
дифференциация которых в то время стремительно нарастала. В каких научных
конгрессах он принимал участие, какие организаторы конгрессов
приглашали его лично, каким он отвечал отказом и как он свой
отказ обосновывал — вот лишь небольшая часть вопросов,
представляющая еще одно возможное исследование по социологии
психологического сознания. Немаловажное значение при таком
повороте приобретает и вопрос о тематике его научных
выступлений, позволяющий не только определить его субъективные
приоритеты как самостоятельного ученого, но и определить
объективные тенденции развития психологической науки, повлиявшие на
ее современное состояние.
Большим достоинством фонда Клапареда является
представленность в нем всех направлений его деятельности. Поэтому
исследователи могут работать не только с эпистолярным наследием, но
уточнить и расширить сферу научного поиска за счет привлечения
материалов по организации научно-педагогической работы
Клапареда: черновики, наброски различных курсов и планы лекционных
записей. Это также имеет прямое отношение к прояснению
гуманитарных импульсов становления научного сообщества
культурноисторической психологии.
Особую важность в такого рода исследовании приобретает
проблема влияния социального контекста на формирование
исторического сознания. Здесь фактически мы сдвигаемся с
«биографического» исследования фонда на рассмотрение его как «архива
эпохи». Поэтому возможно исследование организационных
материалов: деловой корреспонденции, содержащей проекты
преподавания психологии на факультете экономических и социальных
наук Женевского университета. При этом очень важно обратить
внимание на способы обоснования необходимости преподавания
социальной психологии на этом факультете. Сегодня для
гуманитарного образования это представляет особый интерес.
В фонде много редких автографов, фиксирующих реальные
связи Клапареда с гуманитарными сообществами того времени.
Есть, например, автограф Льва Толстого. Откуда он мог появиться
в фонде швейцарского психолога? Оказывается, Клапаред был
женат на Елене Африкановне Спир, отец которой философ Африкан
386
Вместо заключения
Спир45 родился и жил в России. И, что еще более интересно, воевал
в Крымскую войну на том же бастионе, где и Лев Толстой. Они не
встретились при жизни. Судьба развела их. Но их заочное
знакомство организовала Елена. Она хотела, чтобы собрание сочинений ее
отца прочитал Лев Толстой, так как считала, что их взгляды близки.
Поэтому она написала Л. Толстому письмо и послала произведения
своего отца. Толстой откликнулся на эти письма. А Елена в один
из приездов в Россию (когда Клапаред участвовал на одном из
научных конгрессов в России) поехала в Ясную поляну и беседовала
с Толстым. В предисловии46 к работам своего отца Елена Клапаред
пишет об этом: «Я всегда глубоко сожалела о том, что мой отец так
и остался на своей родине неизвестным, и в особенности о том, что
ему не пришлось познакомиться со своими русскими
современниками, — и прежде всего с Львом Толстым, который по моему
убеждению вполне мог бы понять и оценить идеи Спира. И мне казалось
особенно желательным сделать попытку познакомить Россию с
идеями моего отца, хотя бы и даже после смерти его. Весной 1896
года я решилась послать полное собрание сочинений отца моего
прямо на имя яснополянского философа. И как же я была тронута,
когда, некоторое время спустя, я получила в ответ прекрасное
письмо от Толстого; Толстой мне писал, с каким наслаждением он
прочитал "Мышление и Действительность" (Denken und Wirklichkeit),
и выразил глубокое сожаление, что не был знаком с моим отцом
лично; он говорил, что вполне разделяет его идеи и постарается
распространять их в России. Год спустя я поехала с мужем в Москву на
международный медицинский конгресс, оттуда на один день
отправилась в Ясную Поляну, к Толстому, и этот день навсегда
останется неизгладимым в моей памяти. Как дороги мне были слова этого
благородного старца, которого все так глубоко чтили и любили, что
съезжались со всех стран, чтобы познакомиться с ним». Возможно,
именно благодаря личному знакомству Елены Клапаред с Львом
Толстым, его автограф оказался в архиве Клапареда. Однако
значение фонда не только в том, что оно является простой коллекцией
уникальных материалов, но в их содержании. Здесь мы находим
обсуждение психологических проблем, и мысли по организации
психологических объединений и конгрессов.
45Спир, Шпир (Spir) Африкан Александрович (1837—1890) — философ, с 1867 года
жил в Германии и писал свои работы на немецком языке. Л. Толстой высоко
ценил его произведения.
46Это предисловие к книгам А. Спира «Основы морали и религии» и «Об
истинном и ложном понимании права», которые вышли в Нью-Йорке в 1918 году под
редакцией Н. А. Рубакина в переводе с немецкого С. А. Лорие.
Архив Эдуарда Клапареда как феномен культурно-исторической психологии 387
Важнейший пласт составляют черновые наброски Клапареда.
Привлекает внимание один интересный документ,
интеллектуальное содержание которого не потеряло своего научного значения
и сегодня. Это черновик доклада Клапареда, прочитанного им на
конгрессе, посвященном проблемам умственной гигиены.
Клапаред утверждает, что в системе педагогических методов происходит
копсрниканская революция. В центр педагогической
практики ставится живой ребенок. Поэтому и «догматические методы»,
предполагающие изучение ребенка как «уменьшенного» взрослого,
должны быть полностью отброшены. «И на фронтонах наших
университетов должны быть золотыми буквами написаны слова
Бэкона: "Мы управляем природой, только подчиняясь ей"»47.
Обсу:кдаемый здесь архивный фонд имеет не только значение
средства в процессе исследования и обучения. Это вместе с тем
уникальный в своем роде исторический объект, который
заслуживает самостоятельного исследования. Клапаред собрал уникальную
коллекцию книг, журналов на разных языках. Почему выбирались
те, а не иные журналы, книги, темы исследования? Наряду с
элементами случайности, в выборе всегда присутствует и своя логика.
Ее выявление — задача будущих исследований, проясняющих
гуманитарные истоки культурно-исторической психологии.
При таком методологическом повороте к «архиву эпохи» особую
роль приобретает традиция культурно-исторической психологии,
направленная на исследование проблем познания в контексте
культуры. Здесь важно иметь в виду, что когда мы говорим об архиве, то
подразумеваем под этим названием не учреждение, не собрание
бумаг, и даже не фонд того или иного ученого. Говоря об архиве, мы
имеем в виду особый объект философского и гуманитарного
исследования48, материю которого составляет содержание писем,
конспектов, неоконченных рукописей (т. е. незавершенных документов
и неглавных материалов), дающих нам основания для
культурноисторической реконструкции связей, отношений и контактов
между русскими и европейскими учеными. Реконструкция этих связей
позволяет нам выявить тематические основания и специфические
черты русско-европейского разговора, поскольку очень часто в
опубликованных произведениях ссылок на труды русских ученых не
содержится или эти ссылки носят формальный характер.
A7Claparède Ed. Les méthodes d'éducation et la psychologie appliquée (Rapport au
Congrès d'Hygiène mentale, Paris — 1922) // BPU. Ms. fr. 4009. Ed. Claparède. f. 190.
48 Подробнее об этом см.: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство
русской философии. М., 2008.
388
Вместо заключения
Изменение предметной фокусировки в архиве приводит к тому,
что мы начинаем видеть не только его историчность (и в этом —
значимость), но его актуальность и целесообразность. Эта
актуальность вовсе не в том, что архив добавляет что-то к уже имеющимся
концепциям автора архива, но в том, что раскрывает перед нами
новые возможности оригинальной интерпретации уже
прочитанного, уже усвоенного, уже когда-то увиденного. Архивный пласт
делает наше настоящее другим. Таким, каким мы его не видели, да
и не могли видеть... И в этом смысле исследование архива
Клапареда возможно с позиций культурно-исторического подхода, т. е.
рассмотрение его архива как культурно-исторического феномена.
Именно такой методологический подход дает наиболее
продуктивные результаты в исследовании фонда Клапареда. Он является
уникальным свидетельством не только швейцарско-русского, но и
общеевропейского научного и культурного «разговора» на
коротком отрезке исторического времени, одним из результатов
которого и явилась культурно-историческая психология.
Приложение
Шпет Г. Г.
Сознание феноменологическое и реальное1
На полях первой страницы скорописью сделаны пометы:
Frischeisen-Köhler M. Realitätsproblem. Berlin, 1912. S. 722. NB!
Holt E. B, Marvin W. T., Montague W. P., Perry R. В., Pitkin W. В.,
Spaulding E. G The New Realism: Cooperative Studies in Philosophy
N.-Y., 1912. S. 8—9: нелепость трансцендентального Я3.
Fullerton G. S. A System of Metaphysics. N.-Y, 1914. P. 164.
Husserl E. Ideen. S. 685.
Различение cogito6 и cogitatum7:
как различение имманентного и трансцендентного и
как — интенционального переживания и объективного.
Husserl Е. Logische Untersuchungen. II. S. 3568.
Чистая интенционалъностъ — сущность сознания.
Феноменологическая редукция уносит все в скобки, кроме
момента интенциональности:
Есть один способ сразу лишить интенциональность (и
сознание) его чистоты: рассматривать акт как действие — волюнтаризм:
психологизм.
Полное заострение проблемы: акт, как intentio9,
акт, как activitas10.
Сознание феноменологическое и сознание реальное.
Что к сущности реального сознания? Психологическое*.
1) existentia11
2) непрерывность
3) трансцендентность
4) множественность
5) отношение к «вещи»
(психологическое = психофизическое)
6) субстанциальность
Эта совокупность дает достаточно генерических признаков,
но ни одного специфического*.
Таковым является спонтанность.
Но вместе с ним и возникают собственно апории:
390
Приложение
Вопрос об источнике действия — Я или индивид
-» обычно:
Феноменологическое сознание к этому вопросу может
оставаться равнодушным или индифферентным.
Проблема феноменологического Я возникает только, когда мы
на него наталкиваемся, как на sui generis12 трансцендентность в
имманентности, но Я — не есть начало!
Феноменологическое Я, поскольку оно оказывается
трансцендентным в имманентном, есть прежде всего единство
сознаваемого, т. е. в данном случае имманентного объекта. Я же есть всегда Я
эмпирическое.
Но если это относится к сущности сознания, то одно из двух:
Дилемма:
или I, реальное Я, как индивид, вовсе и не существует
(актуально), quasi-предмет, фикция, als ob13.
или II, реальное Я, как индивид, есть случайный признак
реального сознания14.
Что нам мешает признать это?
/член дилеммы: Декартовская очевидность!
Но так ли она безукоризненна, чтобы устранить все сомнения?
Нет, новые апории!
Что значит у него «Я» — Ego cögito15? Действительно, индивид?,
т. е. всякий индивид? Нет, но Я = Рене Декарт!
Следовательно, Cogito, ergo sum16, собственно = Cartesius cogitât,
ergo est17. Следуют все трудности солипсизма!
Но может быть другое, может быть, это значит: Ens cogitans est
ens existans18?
Ho 1, В чистом cogito как интенциональности не видно existentia.
2, Если же она есть, то нужно показать — в чем?
Другими словами: в чем реализующий момент
cogitatio19? {проблема реальности -*на этот вопрос нужно ответить: в
реальности (но не в действительности), в уразумении, т. е. связной
действительности}.
Но, ставя так вопрос, мы, действительно, обходимся без Я.
Следовательно, наша дилемма сохраняет свое значение!
Но несомненно в то же время, что каждый из нас может
повторить Декартовское — Cogito ergo sum, т. е. скорее согласится быть
солипсистом, чем признать первую часть дилеммы. А тогда
остается только вторая]
II член дилеммы:
Что мешает признать случайность того, что сознание есть
сознание Я? На это отвечают: единство реального сознания\
Шпет Г. Г. Сознание феноменологическое и реальное
391
Но единство не то же, что Я, как индивид!
Конечно, если исходить из предпосылки, что реальное
единство присуще только Я, то и в результате получим то же, но в числе
свойств реального сознания мы нашли множественность, как же
примирить? (Лейбниц: монада не имеет окон).
Что множественность не исключает единства и даже
предполагает его — очевидно, и было установлено уже Платоном. И если
нам угодно единство множественности назвать индивидом, то
этому ничто не мешает, но только почему это непременно
психофизический индивид? Т. е. из признания единства реального сознания
не видно, чтобы к его существу относилось быть сознанием
психофизического индивида! (Но обратно для индивида, Я существенно
иметь сознание).
Но в действительности решающую роль тут играет другой
вопрос: лишь только установлено единство реального сознания,
тотчас подставляется понятие субстанции. Тут и вырастает во всем
значении спор Л. М. Лопатина и Вл. Соловьева20! Л. М. Лопатину
удалось доказать!
Но вопрос метафизический, следовательно, о конкретной
реальности, есть ли она только субстанция? Бывает, по онтологии, еще
сложнее! Мало того, уразумение требует «перехода»! И вот все-таки
остается, что же существенного для сознания: быть явлением
субстанции или быть явлением «связи», единства самих субстанций?
Что существеннее монадология и «предустановленная гармония»?
NB! Сам Л. М. Лопатин в пользу трансцендентальной
апперцепции Канта (кн. 49)21, но это единство сознаваемого, а оно не
вмещается в единство индивида!
А тогда, действительно, является случайным для реального
сознания, что оно есть сознание реального Я, как индивида.
И в самом деле, психологии не представляет труда допустить,
что реальное единство сознания есть не сознание личное, а
сознание соборное. -> Т. е., я не только знаю с самим собою, но и с
другими индивидами из множества.
Не только генезис и воспитание говорят это, но факты, как
биологического, так и психологического порядка: симпатии,
подражание, отчаянность, вчувствование, понимание и т. д.
Личность, как полнота выражаемого сознания, есть полнота
соборного сознания, а не индивидуального.
Тут кончается вопрос: я не коснулся всех его осложнений, и
может быть много возражений, но хочу только обратить внимание:
самая возможность — из феноменологической постановки
вопроса! Следовательно, как влияет феноменология на психологию!
392
Приложение
Впрочем, одного возможного возражения коснусь:
феноменология не страдает от такого толкования сознания, я шел
психологически, но в главе VII пытался установить феноменологический
подход22.
Но теория познания? Кантовская дилемма: предмет — мы?
Мы = Я, но: или индивидуальное, или соборное. Я
трансцендентальное, как условие (не как проблема) отвергнуто в виду
индифферентной постановки вопроса.
Следовательно: объект — Я индивидуальное
объект — Я соборное
Но и объект: презентация
репрезентация
1) презентация — Я индивидуальное
2) презентация — Я соборное
3) репрезентация - Я индивидуальное! отверГнуто Кантом.
4) репрезентация — Я соборное )
Остается: 1) презентация — Я индивидуальное
2) презентация — Я соборное
Т. е.: Дилемма теряет И смысла: нет вопроса о соответствии,
остается только о предустановленности: кем:
1. Наивный реализм (предполагает для оправдания познания
детерминированность его предметом!) — Наивный идеализм
(предполагает детерминирование Богом! (Беркли) предустановленную
гармонию!)
2. Дилемма теряет смысл: нет вопроса о соответствии, и нет
вопроса о предустановленности. А следовательно, падает и Теория
познания, как Начало философии. Началом остается предметность, а
вопрос есть вопрос метафизический (философско-исторический!)
Ибо реальное сознание может быть творческим, как
действующая (воля) мощь.
Начало сознания есть начало некоторой данности, есть
соконстатирование, в котором нет возможности различить данного
от созданного, так как по существу реальному сознанию присуще
быть созидательным.
(Но реальное сознание само создано и преходяще? Может
быть — это не дело теории познания, а метафизики, философии
истории)
Но вообще у «теории познания» не остается дела, раз
уничтожилась дилемма!
Остается основная наука, остаются Начала, где вопрос о
достоверности, очевидности и прочем входит в число прочих вопросов
в соответствующем ему месте! Для подлинной теории познания
Шпет Г. Г. Сознание феноменологическое и реальное
393
остается вопрос об отчетности, «как мы приходим» к тому или
иному, — этот вопрос расплывается в целом Начал.
«Прерывность» душевной жизни.
Субстанциальное объяснение.
Аналогия с «природой»! Пределы аналогии: {душа + тело}
Что такое активность? Причинное сознание!
a) представление ожидаемого (детерминация? Но разве в
сознании!)
b) сознание в смысле свободы (падение нечаянно и намеренно)
«Очевидность» психологического!
Определение как объяснение.
Описание: ("характерология 1 /A » \2з
\ п ~ ->а\ (Аналитический метод)23
1 Дильтеи — типология24 Г v '
Понятие активности: actus primus25 — порождение; actus
secundus26 — интенция.
Чистое сознание, как основная наука в роли аналогона
математики!
Примечания
1 Текст печатается по черновому автографу, хранящемуся в ОР РГБ. Ф. 718. К. 22.
Ед. хр. 15. 6 л. Вероятно, это конспект доклада, тематически перекликающийся с
содержанием статьи «Сознание и его собственник» (1916). Документ не датирован.
После расшифровки рукописи и анализа бумаги, на которой она написана, можно
датировать документ не ранее 1916 года (после выхода в свет книги В. Ф. Эрна
«Философии Джоберти», на которую ссылается Шпет в тексте конспекта). Замечу,
что одна страница рукописи написана на обороте приглашения к участию в
сборнике: «Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и
Москве, 1891 — 1916. Статьи по философии и психологии». М, 1916.
2 Фришайзен-Кёлер пишет: «Dadurch scheiden sich in meinem Erfahrungskreis
unmittelbar zwei Welten, indem das tätige Bewußtsein sich von dem, was ihm widerstrebt,
sondert. Indem ich innerhalb meines Erfahrungskreises mich durch die Sinnesdaten in
meinem Handeln beschränkt fühle, spaltet sich gleichsam der Erfahrungsbestand,
scheide ich mich als tätiges Bewußtsein von dem mir Gegenstehenden, dem Gegenstand des
Handelns. Dadurch wird offenbar, daß dieses Tätigkeitsbewußtsein so wenig den Begriff
eines psychologischen Subjektes voraussetzt, daß dieser vielmehr aus ihm erst hervorgeht.
Natürlich muß ich in reflektierender Betrachtung und Darstellung das Wfort und den
Begriff Ich gebrauchen; aber es ist eine unberechtigte dogmatische Interpretation, wenn ich
das tätige Bewußtsein von vornherein als Funktion eines vorher zu definierenden Ich
auffasse». В русском переводе: «Тем самым в кругу моего опыта непосредственно
разделяются два мира: деятельное сознание отделяется от того, что ему противостоит.
Поскольку внутри своего опыта я чувствую себя ограниченным в своих действиях
чувственными данными опыта, то содержание моего опыта как бы
раскалывается: в качестве деятельного сознания я отделяю себя от противостоящего мне, от
394
Приложение
предмета деятельности. И тогда оказывается, что это деятельное сознание в такой
ничтожной мере предполагает понятие психологического субъекта, что скорее
уж это понятие впервые только и возникает из деятельного сознания.
Разумеется, при рефлексивном рассмотрении и изложении я должен пользоваться словом
и понятием "Я"; но полагать, что деятельное сознание уже изначально является
функцией некоего Я, которое нужно определить заранее, — это неоправданная
догматическая интерпретация». Указ. соч. С. 72. Пре. с нем. В. Л. Махлина.
3 Авторы пишут: «The doctrine of the dual self is extended to the point of identifying
in one absolute self the plurality of transcendental selves held to by Kant, with the result
that our various empirical selves and the objects of their experience are all regarded as the
manifestations or fragments of a single, perfect, all-inclusive, and eternal self. But it is not
hard to see that this new dualism of the finite and the absolute selves involves the same
difficulties as those which we found in the Cartesian dualism of conscious state and physical
object. For either the experience of the fragment embraces the experiences of the absolute
or it does not». В русском переводе: «Учение о дуализме Я расширяется — вплоть до
того, что оно усматривает в некоем абсолютном Я множество кантовских
трансцендентальных Я. В результате и наши различные эмпирические Я, и объекты их
опыта все вместе выступают как проявления или же как фрагменты
единственного, совершенного, всеобъемлющего, вечного Я. Однако нетрудно видеть, что этот
новый дуализм конечного Я и абсолютного Я предполагает трудности, подобные
тем, которые мы видим в картезианском дуализме между состоянием сознания и
физическим объектом: либо опыт данного фрагмента включает опыты
абсолютного, либо этого не происходит». Указ. соч. С. 8—9. Пер. с англ. Н. С. Автономовой.
4 Фуллертон пишет: «From the foregoing, it is plain that the differences between the
knowledge of minds common to all intelligent persons and that peculiar to the student
of psychology, are sufficiently important. But it is also clear that a recourse to psychology
will not solve all the problems which arise out of the experience of things which we all
possess. The psychologist describes the development of a consciousness, and endeavors to
give an accurate account of its contents; but he assumes, as does every student of natural
science, the existence of a world of material things in relation to our mental states. He
may tell us how we come to build up a mental image of a system of extended things, but
he is no more bound to tell us what is the ultimate nature of space than is the physicist.
He pictures the development of a consciousness in time, and he tries to explain how we
come to form the notion of time, but we have no right to ask him what time is, or whether
it is in itself subjective or objective. His work touches much more closely, it is true, such
problems as these, than does the work of the physicist; we feel impelled to ask him his
opinion upon such points at many stages of his progress. But he has a right to refuse us
an answer, on the ground that he is prosecuting studies in a natural science, that his
science rests, like others, upon assumptions which may be further analyzed, but that it is
more convenient to refer the carrying out of such analyses to a special discipline, which
is similarly related to many sciences. As a psychologist, he is justified in putting such
things aside, and in remaining upon the plane of the common understanding, the plane of
natural science». В русском переводе: «Из вышесказанного явствует, что различия
между знанием, которым обладают умы всех вообще мыслящих людей, и знанием,
которым обладает тот, кто изучает психологию, достаточно существенны. Вместе
с тем ясно и то, что обращение к психологии не разрешит всех проблем, которые
возникают из опыта вещей, которым все мы обладаем. Психолог описывает
развитие сознания и стремится дать строгий отчет о его содержаниях, однако, как и
любой естествоиспытатель, он исходит при этом из существования материальных
вещей, соотнесенных с нашими ментальными состояниями. Он может рассказать
нам о том, каким образом мы приходим к построению ментального образа
системы протяженных вещей, однако рассказывать нам о фундаментальной приро-
Шпет Г. Г. Сознание феноменологическое и реальное
395
де пространства он обязан не более, нежели физик. Он рисует картину развития
сознания во времени и пытается объяснить, как мы приходим к формированию
понятия времени, но мы не вправе спрашивать его, что есть время, является ли
оно в себе субъективным или объективным. Его работа, конечно же, гораздо
ближе подходит ко всем этим вопросам, нежели работа физика, и по мере того, как
его работа продвигается, что-то побуждает нас, и не раз, спросить его мнение по
всем этим вопросам. Но он вправе нам не отвечать — на том основании, что его
исследования относятся к области естествознания, что его наука, подобно другим
наукам, строится на предпосылках, нуждающихся в дальнейшем анализе,
который лучше было бы поручить отдельной дисциплине, равным образом связанной
со многими науками. Будучи психологом, он имеет право отложить все эти
вопросы в сторону и остаться на уровне общепринятого понимания, на уровне
естественной науки». Указ. соч. С. 16. Пер. с англ. Н. С. Автономовой.
5 См.: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Erstes Buch. Halle, 1913. S. 68. § 38. В русском переводе: Гуссерль Э. Идеи
к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Пер. с нем.
А. В. Михайлова. М., 1999. § 38. Рефлексия над актами. Имманентные и
трансцендентные восприятия. С. 83—84. Шпет обращался к данной теме в книге «Явление
и смысл». Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные
труды. М., 2005. С. 63.
6 Cogito {лат.) — сознание.
7 Cogitatum (лат.) — мыслимое, сознаваемое, подразумеваемый предмет cogito.
х Husserl E. Logische Untersuchungen. II (1). Tübingen, 1913. S. 356. В русском
переводе: «Если рассматривать объективно (а также с точки зрения естественной
рефлексии), это, конечно, верно, что в каждом акте Я интенционально относится к
предмету. Ведь это совершенно само собой разумеется, поскольку Я означает для
нас не более как "единство сознания", "связку" переживаний, или, в
эмпирически реальном понимании и более естественно, как непрерывное, вещное
единство, которое интенционально конституируется в единстве сознания как
личностный субъект переживаний — как Я, которое обретает в них свои "психические
состояния", которые осуществляет соответствующая интенция, соответствующее
восприятие, суждение и т. д. Если имеет место переживание такой-то и такой-то
интенции, то ео ipso Я имеет эту интенцию. Так что утверждение: "Я
представляет предмет, оно относится представляющим способом к предмету, оно имеет его
как интенциональный объект своего представления" означает то же самое, что и
утверждение: "В феноменологическом Я, в этом комплексе переживаний,
присутствует реально (reell) одно определенное переживание, названное, в соответствии
со своей видовой особенностью, представлением (\farstellen) соответствующего
предмета". Точно также утверждение "Я судит о предмете" означает следующее:
в нем присутствует так-то и так-то определенное переживание суждение».
Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1). Логические исследования Т. II (1). Пер. с
нем. В. И. Молчанова. М., 2001. С. 353—354.
9 Intentio (лат.) — интенсивность; стремление; внимание.
10 Activitas (лат.) — активность.
11 Existentia (лат.) — существование.
12 Sui generis (лат.) — своего рода, своеобразный.
13 Als ob (нем.) — как-будто.
14 Ср. В. Джоберти: «В картезианской системе объект должен получиться из
субъекта, идеальное из чувственного; и сама грамматическая форма
Декартовского принципа указывает на субъективистический характер и на общую
неустойчивость доктрин, из него вытекающих. Ибо, если б кто-нибудь сказал: душа моя
мыслит, следовательно, она существует, то этим самым была бы намечена неко-
396
Приложение
торая общая истина, независимая и абсолютная. Но кто настаивает на словах: я
мыслю, значит, я существую, тот сосредоточивает всю истинность в собственной
индивидуальности и связывает истину с философствующим субъектом. Это
настолько верно, что Декарт открыто заявлял, что не в его намерении было создать
энтимему, разрешимую в силлогизме и что своей формулой он обозначает
первичный факт, ибо в противном случае надлежало бы подразумевать некоторое общее
и необходимое положение: то, что мыслит — существует. Декарт, напротив,
корень истины полагает в себе самом и выводит бытие из собственной мысли, как
если б он сказал: я есмь сущий». Рассуждение Джоберти приводится по изданию:
Эрн В. Ф. Философия Джоберти. М., 1916. С. 72. Шпет выразил свое отношение
к этому рассуждению Джоберти в рецензии на книгу Эрна: «Декарт много
проницательнее Джоберти, когда он прямо к сущности Бога относит и его бытие. Но
трудно думать, что, как это бытие, так и наше собственное, равным образом и
эйдос его, могут быть предметом философского анализа, и в то же время могут
быть даны помимо сознания — а отказаться от того, что предмет анализа дан через
сознание, можно разве только под угрозой разойтись с "католическими
принципами"». Шпет Г. Г. Философия Джоберти (По поводу книги В. Эрна «Философия
Джоберти») // Шпет Г. Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры. М.,
2010. С. 160.
15 Ego cogito {лат.) — я мыслю.
16 Cogito, ergo sum (лат.) — мыслю, следовательно, существую.
17 Cartesius cogitat, ergo est (лат.) — Декарт мыслит, следовательно, он есть.
18 Ens cogitans est ens existans (лат.) — Вещь мыслящая есть вещь существующая.
19 Cogitatio (лат.) — мысль, акт сознания.
20 Соловьев писал: «В русской философской литературе талантливую и
обстоятельную защиту этого спиритуалистического взгляда мы находим у московского
профессора Л. М. Лопатина как в его диссертации "Положительные задачи
философии", так и в ряде последующих статей в "Вопросах философии и психологии"».
Соловьев В. С. Первое начало теоретической философии (1897) // Соловьев В. С.
Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 776. Лопатин вступил в полемику с ним в
статье «Вопрос о реальном единстве сознания» (1899, «Вопросы философии и
психологии». Кн. 49): «Наиболее решительное осуждение сделанных мною выводов я
нашел в статье Вл. С. Соловьева "Первое начало теоретической философии". <...>
Он причисляет меня к многочисленным сторонникам Декарта, которые разделяют
с этим последним его главную ошибку в решении вопроса о природе нашего
сознания. А ошибка эта, по мнению В. С. Соловьева, состоит в следующем: Декарт
считал возможным и необходимым от самодостоверности наличного сознания как
внутреннего факта прямо заключать к подлинной реальности сознающего
субъекта как особого самостоятельного существа или мыслящей субстанции; он думал,
что в простом или прямом сознании мы имеем самодостоверное свидетельство о
существовании сознающего как этого подлинного субъекта; в своем положении
cogito ergo sum он распространил достоверность прямого или чистого сознания на
убеждение в собственном существовании субъекта (как мыслящей субстанции).
В. С. Соловьев полагает, что эту ошибку повторил за Декартом и я в моей
диссертации и в моих последующих статьях». См.: Лопатин Л. М. Аксиомы философии.
Избранные статьи. Сост. И. В. Борисова. М., 1996. С. 222. «Спор» между Л. М.
Лопатиным и Вл. Соловьевым был продолжен в книге Е. Н. Трубецкого
«Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (М., 1913) в гл. «Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о
множественности субстанций». Лопатин ответил Трубецкому. См.: Лопатин Л. М.
Вл. С. Соловьев и кн. Е. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. 1913.
Кн. 119, 120; 1914. Кн. 123. Подробнее о споре Л. М. Лопатина и Вл. С. Соловьева
Шпет Г. Г. Сознание феноменологическое и реальное
397
см.: Борисова И. В. Примечания II Лопатин Л. М. Аксиомы философии.
Избранные статьи / Сост. И. В. Борисова. М., 1996. С. 512-518; 542.
21 Лопатин пишет: «Не могу в заключение не отметить, что в полученных нами
выводах дается относительное оправдание наиболее трудного и в то же время
коренного пункта в философии познания Канта — его учения о трансцендентальной
апперцепции. Из них ясно вытекает, что единство нашего сознающего я не есть
продукт нашего внутреннего опыта, а наоборот, представляет изначальное условие
самой возможности какого бы то ни было опыта. Только благодаря реализующим
это единство актам синтеза мы сознаем время и все происходящее с нами
испытываем длящимся во времени. Только через эту же синтезирующую деятельность
сознания мы можем связать восприятия наших отдельных чувств в единый
образ окружающего нас пространственного мира. Наконец, только через
непрерывную деятельность нашего пребывающего я его отдельные состояния оказываются
примкнутыми друг к другу в качестве звеньев единой цепи внутренней
причинной зависимости. Единое деятельное сознание должно быть дано в нас с самого
начала, чтобы все это могло в нас развиться. <...> Для Канта единство сознания
есть своего рода символ, под углом которого мы только и можем что-нибудь
понять и узнать, но который ничего не открывает нам о природе сознающей в нас
силы. Нет никакого сомнения, единство нашей познающей мысли может иметь
только формальное и логическое значение в познании вещей, нам внешних. Но
сама наша мысль, самое наше сознание с совершающимися в нем процессами
есть также реальность, и притом самая основная и первая для нас, потому что мы
все другое измеряем ею. А эта реальность, как мы могли в том убедиться, обладает
действительным внутренним (а не откуда-то извне нанесенным) единством, и без
него у нас не было бы ничего похожего на душевную жизнь». Лопатин Л. М.
Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л. М. Аксиомы философии.
Избранные статьи. Сост. И. В. Борисова. М., 1996. С. 220—221.
22 Имеется в виду глава VII «Смысл и уразумение» книги «Явление и смысл» (М.,
1914). См.: Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные
труды. М., 2005. С. 157-177.
23 Вероятно, Шпет имел в виду «аналитический метод», специфику которого
раскрыл Дильтей в «Описательной психологии»: «Под анализом мы всюду одинаково
разумеем расчленение данной сложной действительности. Посредством анализа
выделяются составные части, которые в действительности связаны между собой.
Находимые таким путем составные части весьма разнообразны. <...>
Окончательной целью всякого анализа является отыскание реальных факторов путем
разложения действительности, и всюду эксперимент и индукция служат лишь
вспомогательными средствами анализа. Взятый в этом общем аспекте аналитический
метод присущ наукам о духе так же, как и наукам естественным. Однако метод
этот принимает различные формы в зависимости от области приложения его. Уже
в обыденном постижении душевной жизни с постижением связи везде само
собою связано различение, отделение, расчленение. Вся ширина и глубина
понимания душевной жизни человека покоится на устанавливающей отношения
деятельности. Со своей стороны, различение, отделение и анализ придают ясность и
определенность этому пониманию. Когда же психологическое мышление в своем
естественном ходе, без перерывов, без врезывающихся гипотез, переходит в
психологическую науку, то отсюда для анализа в данной области проистекает неизмеримая
выгода. В живой целостности сознания, в связи его функций, в восстановленной
путем абстракции картине общеобязательных форм и соединений этой связи —
анализ находит тыл для всех своих операций. Всякая задача, которую ставит себе
анализ, и всякое понятие, которое он образует, обусловливаются этой связью и
находят себе в ней место. Таким образом, анализ совершается здесь путем отнесе-
398
Приложение
ния процессов расчленения, при помощи которых должен быть разъяснен
отдельный член душевной связи, ко всей этой связи. В анализе всегда содержится нечто
от живого, художественного процесса понимания. Из этого вытекает возможность
существования психологии, которая, исходя от общезначимо улавливаемой
связи душевной жизни, анализирует отдельные члены этой связи, со всей доступной
ей глубиной описывает и исследует ее составные части и связующие их функции,
но не берется за конструирование всей причинной связи психических процессов.
<...> Общая часть такой дескриптивной психологии описывает, дает
номенклатуру и, таким образом, работает над будущим согласованием психологической
терминологии. Уже для этого ей необходимо расчленение. Дальнейшей задачей
общей части является выделение структурной связи в развитой душевной жизни.
Здесь анализу приходится прежде всего иметь дело как бы с архитектоническим
расчленением готового здания: вопрос идет, прежде всего, не о кирпиче, цементе
и рабочих руках, а о внутренней связи частей. Анализу надлежит найти
структурный закон, согласно которому интеллект, жизнь побуждений и чувств и волевые
действия связываются в расчлененные целые душевной жизни. Связь, выделяемая
в этом структурном законе, составляется исключительно из живых опытов над
отдельными соединениями душевных составных частей». Дильтей В. Описательная
психология. Пер. с нем. Е. Д. Зайцевой, под ред. Г. Г. Шпета. М., 1924. С. 44—45,
46.
24 В «Описательной психологии» Дильтей отмечает, «что этот описательный и
анализирующий метод дает также основу для постижения отдельных форм душевной
жизни, различий полов, национальных характеров, вообще главных типов
целевой человеческой жизни, а также типов индивидуальностей». Дильтей В.
Описательная психология. М., 1924. С. 63. См. также: Дильтей В. Типы
мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах // Новые идеи в философии.
Вып. 1. СПб., 1912. Подробнее о понятии «тип» в понимании Дильтея см.:
Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М.,
2000. С. 187-188.
25 Actus primus {nam.) — первое действие.
26 Actus secundus {лат.) — второе действие.
Реконструкция текста и примечания Т. Г. Щедриной
Литература
1. Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление
историколитературного ряда // Новое в современной классической филологии / Под ред.
С. С. Аверинцева. М., 1979.
2. Автономова Н. С. О философском переводе // Вопросы философии. 2006. № 2.
3. Автономова Н. С. Открытая структура: Якобсон - Бахтин - Лотман - Гаспаров.
М., 2009.
4. Ананьева Е. М. Густав Шпет и его наследие. У русских истоков семиотики и
структурализма // Вопросы философии. 2008. № 8.
5. Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1.4. 1. М., 1969.
6. Антология феноменологической философии в России. В 2 т. / Под ред. И. М.
Чубарова. М., 1997.
7. Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М., 1984.
8. Арнхейм Р. Новые очерки по психологии искусства. М., 1994.
9. Ахутин А. В. Тяжба о бытии. Сборник философских работ. М., 1997.
10. Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Paris, 1983.
11. Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 6 т. М., 1996-2003.
12. Белый А. Между двух революций. М., 1990.
13. Белый А. Начало века. Воспоминания. М, 1990.
14. Белый А. О смысле познания. М., 1991.
15. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
16. Бердяев Н. А. Кризис искусства. М., 1990.
17. Бердяев Н. А. Истина и откровение. СПб., 1996.
18. Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской биографии. Париж, 1949.
19. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
20. Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995.
21. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.
22. Бернштейн Н. А. Биомеханическая нормаль удара при одноручных
ударнорежущих операциях // Исследования ЦИТ. Т. 1. Вып. 2. 1924.
23. Бернштейн Н. А. Современные искания в физиологии нервного процесса. М.,
2003.
24. Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001.
25. Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. СПб., 2008.
26. Бонецкая Н. К. П. Флоренский: русское гётеанство // Вопросы философии. 2003.
№3.
27. Бонецкая Н. К. Форум флоренсковедов // Вопросы философии. 2001. № 7.
28. Бродский И. Об Ахматовой. Диалоги с С. Волковым. М., 1992.
29. Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М, 1995.
30. Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. М., 1993.
31. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998.
32. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994.
33. Булгаков С. прот. Автобиографические заметки. Paris, 1946.
34. Вадимов А. Жизнь Бердяева. Россия. Berkeley Slavic Spécialités. 1993.
35. Василюк Ф. Е. Психология переживания. М., 1984.
36. Венцлер Л. Понятие «смысл жизни» в философии Владимира Соловьева и Евгения
Трубецкого. Формальная структура и содержание // Вопросы философии. 2007.
№ 11.
37. Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М., 1987.
38. ВерчДж. Голоса разума. М., 1996.
39. Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка. Основные проблемы
социологического метода в науке о языке. Л., 1929.
400
40. Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. М., 1982-1984.
41. Выготский Л. С. Педагогическая психология. М., 1991.
42. Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987.
43. Гаврюшин Н. К. Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий
(Страгородский) // Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков
и западная религиозно-философская мысль / Под ред. В. Поруса. М., 2006.
44. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород,
2005.
45. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
46. Гадамер Х.-Г Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.
47. Гайденко П. П. Антиномическая диалектика мистического триединства //
Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема
иррационального. М., 1988.
48. Гайденко 77. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
49. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.
50. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых
научных программ. М., 1980.
51. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. Философия истории. М., 1935.
52. Гегель Г Ф. В. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. М., 1959.
53. Герцык Е. К. Воспоминания. Париж, 1973.
54. Гёте И. В. Об искусстве. М., 1975.
55. ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988.
56. Гиппенрейтер Ю. Б. Введение в общую психологию. М., 1988.
57. Гордеева Н. Д. Экспериментальная психология исполнительного действия. М.,
1995.
58. Гордеева Н. Д., Зинченко В. П. Роль рефлексии в построении предметного
действия // Человек. 2001. № 6.
59. Гордеева Н. Д., Зинченко В. П. Функциональная структура действия. М., 1982.
60. Гордон В. Л/. Образное мышление. М, 1996.
61. Госплан литературы. Статьи. Стихи. Борис Агапов, И. А. Аксенов, Корнелий
Зелинский, Вера Инбер, Илья Сельвинский, Д. Туманный. Литературный центр
конструктивистов.
62. Громов M. H. Типология русской философии. Материалы к спецкурсу // История
философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных
заведений. М., 2001.
63. Грот Н. Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. № 1.
64. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
М., 1994.
65. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1). Перев. с нем. В. И. Молчанова. М.,
2001.
66. Гуссерль Э. Философия как строгая наука //Логос. 1911. Кн. 1.
67. Густав Густавович Шпет. Архивные материалы. Воспоминания. Статьи / Под ред.
Т. Д. Марцинковской. М., 2000.
68. Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и
структурализма. Колл. монография / Науч. ред. Т. Г. Щедрина. М., 2010.
69. Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие / Отв. ред.-сост. Т. Г.
Щедрина. М., 2005.
70. Давыдов В. В., Зинченко В. П. Вклад Л. С. Выготского в развитие психологической
науки // Советская педагогика. 1986. №11.
71. Две судьбы (Б. Л. Пастернак и С. Н. Дурылин. Переписка) / Публ. М. А.
Рашковской // Встречи с прошлым. Вып. 7. М., 1990.
72. Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России.
Историкофилософские очерки. М., 2007.
73. Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм
Семена Франка // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.
Литература
401
74. Евреинов H. H. Оригинал о портретистах (к проблеме субъективизма в искусстве).
М, 1922.
75. Зализняк А. Внутренняя форма слова: http://www.krugosvet.ru/
articles/92/1009205/1009205al.htm
76. ЗалкиндЛ. Б. О язвах Р.К.П. (1925) // Вопросы философии. 1991. № 7.
77. Запорожец А. В. Избранные психологические труды. В 2 т. М., 1986.
78. Зиновьева Е. Эта таинственная Мнемозина. Рецензия на кн.: Аверин Б. Дар
Мнемозины: Романы Набокова в контексте русской автобиографической традиции.
СПб.: Амфора, 2003 // Нева. 2005. № 7.
79. Зинченко В. П. Гетерогенез мысли: подходы Л. С. Выготского и Г. Г. Шпета
(продолжение разговора) // Густав Шпет и современная философия гуманитарного
знания. М., 2006.
80. Зинченко В. П. Идеи Л. С. Выготского о единицах анализа психики //
Психологический журнал. 1981. № 2.
81. Зинченко В. П. Перцептивные и мнемические элементы творческой
деятельности // Вопросы психологии. 1968. № 2.
82. Зинченко В. П. Порождение и метаморфозы смысла: от метафоры к
метаформе // Культурно-историческая психология. 2007. № 3.
83. Зинченко В. П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам
органической психологии. М., 1997.
84. Зинченко В. П. Продуктивное восприятие // Вопросы психологии. 1971. № 6.
85. Зинченко В. П. Психологические основы педагогики. Мм 2002.
86. Зинченко В. П. Таинство творческого озарения // Вопросы психологии. 2004.
№5.
87. Зинченко В. П., Величковский Б. М., Вучетич Г. Г. Функциональная структура
зрительной памяти. М., 1980.
88. Зинченко В. П., Вергилес Н. Ю. Формирование зрительного образа. М., 1969.
89. Зинченко В. П., Вучетич Г. Г. Сканирование последовательно фиксируемых следов
в кратковременной зрительной памяти // Вопросы психологии. 1970. № 1.
90. Зинченко В. П., Мамардашвили М. К. Проблема объективного метода в
психологии // Вопросы философии. 1977. № 7.
91. Зинченко В. 77., Мещеряков Б. Г., Рубцов В. В., Марголис А. А. Вступительное
слово. К авторам и читателям журнала // Культурно-историческая психология. 2005.
№1.
92. Зинченко В. 77., Моргунов Е. Б. Человек развивающийся. Очерки российской
психологии. М., 1994.
93. Зинченко В. П., Мунипов В. М. Основы эргономики. М., 1979.
94. Зинченко В. П., Мунипов В. М. Эргономика и проблемы комплексного подхода к
изучению трудовой деятельности // Эргономика. Труды ВНИИТЭ. Вып. 10. М.,
1976.
95. Зинченко В. 77., Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г. Искусство как феномен
культурноисторического познания // Пространство культуры. Дом Бурганова. 2010. № 1.
96. Зинченко В. П., Смирнов С. Д. Методологические вопросы психологии. М., 1983.
97. Зинченко П. И. Непроизвольное запоминание. М., 1961.
98. Зинченко П. И. Проблема непроизвольного запоминания // Научные записки
Харьковского пед. ин-та иностранных языков. 1939. Т. I.
99. Иванов Вяч. Младенчество (1918): http://www.ipmce.su/~tsvet/WIN/silverage/
ivanow/pMladen.html
100. Иванов Вяч. Собрание сочинений. В 4 т. Т. II. Брюссель, 1974.
101. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. I. M.,
1998.
102. Иванова Е. В. Флоренский и символисты. Жизненные и творческие
пересечения // Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи.
Переписка / Сост., подгот. текста и коммент. Е. В. Ивановой. М., 2004,,
103. Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992.
402
104. Кантор В. К. Евг. Трубецкой: совместимы ли христианская демократия и русская
идея равенства // Вопросы философии. 2007. №11.
105. Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005.
106. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993.
107. Крекшин И. Метафизика зла (пролегомены к теодицее в философии позднего
С. Л. Франка) // Вопросы философии. 2001. № 12.
108. Курабцев В. Л. Философская биография Льва Шестова и особенности его
философии // Вопросы философии. 2006. № 4.
109. Куссе X. Возможно ли сегодня диалогическое мышление? // Вопросы философии.
2007. № 11.
ПО. Куссе X. Семиотические концепции имяславия и философия имени //
Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2004/2005 год [7] / Под ред.
М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М., 2007. С. 17.
111. Лавров А. Комментарии // Белый А. Начало века. Воспоминания. В 3 кн. Кн. 2. М.,
1990.
112. Лазарев В. В. Соборность // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М.,
2001.
113. Лекторский В. А. Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке? //
Вопросы философии. 2004. № 3.
114. Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980.
115. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
116. Леонтьев А. Я. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.
117. Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой
реальности. М., 1999.
118. Лопухов Б. Р. Христианская демократия и русская мысль в начале XX века //
Европейский альманах. 1994. М., 1994.
119. Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб., 2000.
120. Лосев А. Ф. Логическая теория числа // Вопросы философии. 1994. №11.
121. Лосский Н. О. О детском мышлении // Вопросы психологии. 1996. № 5.
122. Лосский Н. О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. 1914. Т. 1. Вып. II.
123. Лосский Н. О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии.
1991. №2.
124. Лосский H. О. Избранное. М., 1991.
125. Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля //
Логос. 1991. № 1.
126. Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и царство божие как основа ценностей. Paris,
1931.
127. Лосский И. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж,
1938.
128. Лотман Ю. М. Избранные статьи. В 3 т. Таллин, 1992.
129. Лотман Ю. М. Лекции по структуральной поэтике. М., 1994.
130. Лотман Ю. М. Сотворение Карамзина, серия «Писатели о писателях». М., 1987.
131. ЛурияА. Р. Маленькая книжка о большой памяти. М., 1968.
132. Лурия А. Р. Послесловие // Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 2. М.,
1982.
133. ЛурияА. Р. Психологическое наследие. М., 2003.
134. Маколкин А. Опыт прочтения Керкегора в России и в Советском Союзе: От Льва
Шестова до Пиамы Гайденко // Вопросы философии. 2004. № 1.
135. Малинов А. В. Философия истории в России XVIII века. СПб., 2003.
136. Мамардашвили М. К Классический и неклассический идеалы рациональности.
Тбилиси, 1984.
137. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. М., 1996.
138. Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. М., 2000.
139. Мамардашвили М. К, Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические
рассуждения о сознании, символике и языке. М., 2009.
Литература
403
140. Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987.
141. Мандельштам О. Сочинения. В 2 т. М., 1990.
142. Мареева Е. В. Семен Франк как зеркало русской религиозной философии //
Вопросы философии. 2005. № 6.
143. Матурана У., Варела Ф. Древо познания. М., 2001.
144. Мегилл А. Историческая эпистемология. Пер. М. Кукарцевой, В. Катаева, В.
Тимонина. М., 2007.
145. Мена всех. Конструктивисты поэты. М., 1924.
146. Мещеряков Б. Г. Л. С. Выготский - Моцарт или Лютер? // Человек. 2000. № 1.
147. Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М., 2007.
148. Михайлов А. В. Обратный перевод. М., 2000.
149. Михайловский А. В. Пещера Фафнира и чудо пятидесятницы: идея русского
миссионизма в политической публицистике кн. Евгения Трубецкого // Вопросы
философии. 2007. № 11.
150. Молчанов В. И. Исследования по феноменологии сознания. М., 2007.
151. Молчанов В. И. Опыт и фикции: Поток сознания и гипертрофия Я //
Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н. С. Плотникова
и А. Хаардта при участии В. И. Молчанова. М., 2007.
152. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3.
153. Мотрошилова Н. В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские
размышления» Мамардашвили // Мотрошилова Н. В. Работы разных лет: избранные
статьи и эссе. М., 2005. С. 397.
154. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. В. Соловьев, Н.
Бердяев, С. Франк, Л. Шестов. М„ 2006.
155. Мотрошилова Н. В. Парабола жизненной судьбы Льва Шестова // Вопросы
философии. 1989. № 1.
156. Мотрошилова Н. В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней
философии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2007. № 7, 9.
157. Мусхелишвили Н. Л., Шрейдер Ю. А. Значение текста как внутренний образ //
Вопросы психологии. 1998. N° 3.
158. Набоков В. В. Дар // Набоков В. В. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. М., 1990.
159. Начала христианской психологии. Учеб. пособие для вузов. Братусь Б. С,
Воейков В. Л., Воробьев С. Л. и др. Отв. ред. Братусь Б. С. М., 1995.
160. Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997, 1999.
161. Носов А. А. Политик в философии // Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С.
Соловьева. Т. I. M., 1995.
162. Ньютон И. Оптика. М.-Л., 1927.
163. Ортега-и-Гассет X. Размышления о «Дон-Кихоте». СПб., 1997.
164. Осовский Е. Г. Н. О. Лосский — Л. С. Выготский: неслышный диалог // Вопросы
психологии. 1996. № 5.
165. Паршин А. Н Лестница отражений (от гносеологии к антропологии).
Выступление на симпозиуме «Горизонты христианской антропологии и творческое
наследие о. Павла Флоренского»: http://www.mmk-mission.ru/antropconf/2002parshin.
html
166. Пастернак Б. Л. Избранное. В 2 т. М., 1985.
167. Пастернак Б. Л. Об искусстве. М., 1990.
168. Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником
Сергеем Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001.
169. Петренко В. Ф. Конструктивистская парадигма в психологической науке //
Постнеклассическая психология. 2004. № 1.
170. Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея.
М., 2000.
171. Плотников Н. С. От романтической герменевтики к феноменологии языка:
Фридрих Шлейермахер - Павел Флоренский - Густав Шпет // Вопросы философии.
2009. № 4.
404
172. Половинкин С M., игумен Андроник (Трубачев). Предисловие к публикации
переписки князя Евгения Николаевича Трубецкого и священника Павла
Флоренского // Вопросы философии. 1989. № 12.
173. Поляков Л. В. Философия творчества Николая Бердяева // Бердяев Н. А.
Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
174. Порус В. Н. Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре
России // Вопросы философии. 2005. №11.
175. Порус В. Н. Павел Флоренский: опыт антиномической философии
культуры // На пути к синтетическому единству европейской культуры.
Философскобогословское наследие П. А. Флоренского и современность / Под ред. В. Поруса.
М., 2006.
176. Порус В. Н. С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры // Вопросы
философии. 2008. № 1.
177. ПотебняА. А. Слово и миф. М., 1989.
178. Почепцов Г. Г. Русская семиотика: идеи и методы, персоналии, история. М.-Киев,
2001.
179. Пригожий И. Р. От существующего к возникающему. М., 1985.
180. Пружинин Б. И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии.
М, 2009.
181. Пружинин Б. И. П. А. Флоренский и проблема социокультурной
обусловленности знания // На пути к синтетическому единству европейской культуры.
Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность / Пол
ред. В. Поруса. М., 2006.
182. Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г. В поисках эпистемологии общения: Николай
Бердяев - Густав Шпет - Лев Шестов // Н. А. Бердяев и единство европейского
духа / Под ред. В. Поруса. М, 2007.
183. Пузырей А. А. Психология. Психотехника. Психагогика. М., 2005.
184. Резниченко А. И. Густав Шпет, Павел Флоренский и «поле философии» // Густав
Шпет и современная философия гуманитарного знания. Редкол. В. А.
Лекторский, Л. А. Микешина, Б. И. Пружинин, Т. Г. Щедрина. М., 2006.
185. Рикер П. Живая метафора // Теория метафоры. М., 1990.
186. Рише Ш. Опыт общей психологии. Пер. Н. Федоровой. СПб., 1903.
187. Рубинштейн М. М. Идея личности как основа мировоззрения. М., 1909.
188. Рубинштейн А/. Л/. Логические основы системы Гегеля и конец истории //
Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80.
189. Рубинштейн M. M. О целях и принципах педагогики // Вопросы философии и
психологии. 1913. № 116.
190. Рубинштейн M. M. Проблема «я», как исходного пункта философии. Иркутск,
1923. Оттиск из «Трудов профессоров и преподавателей Иркутского гос. ун-та».
Вып. 5.
191. Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. М., 1940.
192. Русакова О. Ф. Философия и методология истории в XX веке: школы, проблемы,
идеи. Екатеринбург, 2000.
193. Русская историософия. Антология. Сост. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М.,
2006.
194. Сартр Ж.-И Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. М, 1989.
195. Семенов Ю. И. Философия истории. М., 2003.
196. Сидорина Т. Ю. Философия кризиса. М., 2003.
197. Соколов Е. И. Нейроны сознания // Психология. Журнал Высшей школы
экономики. 2004. № 2.
198. Соловьев В. С На пути к истинной философии // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т.
М., 1988.
199. Степанов Ю. С. Протей. Очерки хаотической эволюции. М., 2004.
200. Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. М., СПб., 1995.
201. Стефаненко Т. Г. Г. Г. Шпет и этнопсихология конца XX века // Густав Густавович
Литература
405
Шпет. Архивные материалы. Воспоминания. Статьи. М., 2000.
202. Сюй Фенлинь. Смысл «библейской философии» у Льва Шестова // Вопросы
философии. 2007. № 5.
203. Творческое наследие Г. Г. Шпета в контексте современного гуманитарного
знания. Comprehensio. Пятые Шпетовские чтения / Отв. ред. О. Г. Мазаева. Томск,
2009.
204. Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н. А. Бердяева // Н. А.
Бердяев и единство европейского духа / Под ред. В. Поруса. М., 2007.
205. Толковый словарь русского языка. В 4 т. / Под ред. Д. Н. Ушакова. М, 2000.
206. Толстой Л. Н. Что такое искусство? М., 1985.
207. Трубецкой Е. Н. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок беженца.
Томск, 2000.
208. Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе: http://www.wco.ru/biblio/books/trubl/
209. Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги
священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины» // Вопросы философии.
1989. № 12.
210. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М, 2003.
211. Трубников Н. Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996.
212. Туфанов А. К Зауми. Фоническая музыка и функция согласных фонем // Rosyjskie
kerunki Iiterackie przetom 19 i 20 wieki. W&rszawa,1982.
213. Ухтомский А. А. Доминанта души (из гуманитарного наследия). Рыбинск, 2000.
214. Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск, 1997.
215. Ухтомский А. А. Избранные труды. Л., 1978.
216. Ухтомский А. А. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях.
СПб., 1996.
217. Фаддеев С. Конференция в честь юбилея П. А. Флоренского // Вопросы
философии. 2003. № 6.
218. Филатов В. П. Методология социально-гуманитарных наук и проблема «другого
сознания» // Эпистемология и философия науки. 2005. Т. V. № 3.
219. Филатов В. П. От мировоззрения к анализу // Эпистемология и философия
науки. 2004. Т. II. № 2.
220. Филатов В. П. Предисловие к публикации статьи Н. О. Лосского «Идея
конкретности в русской философии» // Вопросы философии. 1991. № 2.
221. Философия истории / Под ред. А. С. Панарина. М., 2000.
222. Философия, наука, культура. «Вопросам философии» 60 лет. М., 2008.
223. Философский сборник Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию
научнопедагогической деятельности от Московского психологического общества. 1881-
1911. М., 1912.
224. Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992.
225. Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб., 1994.
226. Флоренский П. А. Сочинения. В 4 т. Т. 2. / Сост. и общ. ред. игумена Андроника
(А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачева. М., 1996.
227. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., 1990.
228. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990.
229. Франк С. Л. Задачи философской психологии // Русская мысль. 1916. № 10.
230. Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская Мысль. 1916. № 9.
231. Франк С. Л. Новая книга по философии искусства [К. Эйгес. Статьи по
философии музыки] // Русская мысль. 1913. № 2.
232. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.
233. Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг,
1915.
234. Франк С. Л. Природа и культура //Логос. 1910. Кн. II.
235. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
236. Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования,
эссе философов «серебряного века». В 2 т. Т. 1. Мн.; М., 1996.
406
237. Хлебников В. Собрание сочинений. Л., 1933. Т. V.
238. ХолтонДж. Что такое «антинаука» // Вопросы философии. 1992. № 2.
239. Хоружий С. С. Творчество о. Павла Флоренского и наши дни // Вопросы
философии. 2001. № 7.
240. Хоружий С. С. Философский символизм П. А. Флоренского и его жизненные
истоки // П. А. Флоренский: pro et contra / Сост., вступ. ст., примеч. и библиогр.
К. Г. Исупова. СПб., 1996.
241. Доколов С. А. Конструктивистский дискурс как философско-методологаческая
основа изучения когнитивных функций головного мозга (Нейробиологический
конструктивизм Герхарда Рота): http://www.fund-intent.ru/science/fils005.shtml
242. Чернов В. Мстислав Ростропович - гражданин мира, человек России // Огонек.
1994. № 8.
243. Чичагова О. Конструктивизм // Корабль. Литературно-художественный
двухнедельник. 1923. № 1-2 (7-8).
244. Чичерин А. Н. Кан-Фун (нструктивизм - нкционализм). М., 1926.
245. Чуприкова Н. И. Как вывести психологию внимания из теоретического
тупика // Вопросы психологии. 2008. № 5.
246. Швырев В. С. Методология // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. II. М.,
2001.
247. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы.
СПб., 1908.
248. Шеррингтон Ч. Интегративная деятельность нервной системы. М., 1969.
249. Шестов Л. И. Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда
Гуссерля) // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 139.
250. Шестов Л. И. Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная
философия) // Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1. СПб., 1994.
251. Шестов Л. И. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы
философии. 1989. № 1.
252. Шестов Л. Я. Сочинения. В 2 т. Томск, 1996.
253. Шиян А. А. Онтологические основания философии языка «позднего» Шпета //
Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и
структурализма / Науч. ред. Т. Г. Щедрина. М., 2010.
254. Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв.
ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2006.
255. Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии
культуры / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2007.
256. Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М.,
2005.
257. Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические
исследования. Материалы. В двух частях / Археогр. работа. Л. В. Федоровой,
И. М. Чубарова. М., 2002.
258. Шпет Г. Г. Некоторые черты из представления Н. О. Лосского о природе // Мысль
и Слово. Ежегодник. Вып. I. M., 1917.
259. Шпет Г. Г. Социализм или гуманизм. Реконструкция текста Т. Г.
Щедриной // Космополис. 2006. № 1 (15).
260. Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989.
261. Шпет Г. Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-сост.
Т. Г. Щедрина. М., 2010.
262. Щедрина Т. Г. Апполинария Константиновна Соловьева и ее учителя - Шарль
Балл и и Густав Шпет: проблема «выражения» в лингвистике и «философии
слова» // Пространство культуры. Дом Бурганова. 2009. N° 4.
263. Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М.,
2008.
264. Щедрина Т. Г. Густав Шпет и современная философия гуманитарного
знания // Вопросы философии. 2005. № 3.
Литература
407
265. Щедрина Т. Г. Коммуникативное пространство русского философского
сообщества (опыт реконструкции философского архива Густава Шпета) // Вопросы
философии. 2003. № 8.
266. Щедрина Т. Г. У истоков русской семиотики и структурализма // Вопросы
философии. 2002. № 12.
267. Щедрина Т. Г. Философия культуры Густава Шпета (по материалам архива) //
Пространство культуры. Дом Бурганова. 2009. № 2.
268. Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии
Густава Шпета. М., 2004.
269. Щедроеицкии Г. П. Избранные труды. М., 1995.
270. Элен П. Семен Франк как политический мыслитель // Вопросы философии. 2003.
№ 11.
271. Эльконин Б. Д. Введение в психологию развития. М., 1994.
272. Эльконин Д. Б. Избранные психологические труды. М., 1989.
273. Эткинд А. М. Еще о Л. С. Выготском: забытые тексты и ненайденные
контексты // Вопросы психологии. 1993. № 4.
274. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978.
275. Юнг К. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.
276. Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990.
277. Яворская Н. В. Конструктивизм// Словарь художественных терминов. Г.А.Х.Н.
1923-1929 / Под ред. И. М. Чубарова. М., 2005.
278. Якобсон Р. О. Язык и бессознательное. М., 1996.
279. Ярошевский М. Г. Я. С. Выготский: в поисках новой психологии. СПб., 1993.
280. Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения / Изд. подгот. М. В. Акимова,
И. А. Пильщиков и М. И. Шапир. М., 2006.
281. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М, 1991.
282. Copleston F. С. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Indiana,
1986.
283. Dahlmann D. Bildung, Wissenschaft und Revolution: Die russische Intelligencija im
Deutschen Reich um die Jahrhundertwende // Intellektuelle im Deutschen Kaiserreich.
Hrsg. von G. Hübinger und W J. Mommsen. Frankfurt a. M, 1993.
284. Gadamer H.-G. Text und Interpretation // Deutsche-Französische Debatte mit
Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch und F.
Lamelle / Hrsg. Philippe Forget. München: Wilhelm Fink \ferlag, 1984: http.y/anthropology.
ru/ru/texts/gadamer/txtint_l.html#ni
285. Paulhan F. La Double Fonction du language. Paris, 1929.
286. Schmid U. Rusische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts. Freiburg, Basel, Wien:
Herder, 2003.
АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ:
1. Архив семьи Шпета.
2. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ):
Ф. 718. Г. Г. Шпет.
Ф. 709. А. К. Соловьева.
Ф. 171. М. К. Морозова.
Ф. 167. Э. К. Метнер.
3. Российский Государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ). Ф. 941.
ГАХН.
4. Bibliothèque de la Sorbonne à Paris. Archives Léon Chestov.
5. Bibliothèque publique et universitaire (BPU) à Genève. Département des manuscrits.
Correspondance Ed. Claparède.
Указатель имен
А
Абрикосов А. А. 378
Абрикосов А. И. 378
Абрикосов Н. А. (Николай Абров) 378
Августин Блаженный 38, 202
Аверин Б. В. 202, 402
Аверинцев С. С. 131, 317, 356, 399
Автономова Н. С. 13, 20, 179, 268, 269,
298, 300, 394, 395, 399
Агапов Б. Н. 81,400
Агеева И. В. 13
Адамар И.34
Айхенвальд Ю. И. 225
Акимова М. В. 270, 407
Аксенов И. А. 81,400
Ананьева Е. М. 159, 399
Андреев Д. Л. 199
Анненков П. В. 354
Анохин П. К. 98
Апдайк Дж. 328
Апрышко П. П. 210
Аристотель 24, 42, 340, 341, 376, 399
Арламов А. А. 254
Арнхейм Р. 364, 365, 400
АхН. К. 381
Ахматова А. А. 68, 347, 399
Ахутин А. В. 236, 399
Б
Байрон Дж. Г. 162
Базаров В. А. 225
БаллиШ. 158,362,406
Балтрушайтис Ю. К. 161
Бальзак О. де 162
Баранова-Шестова Н. Л. 217, 225, 229,
230, 234, 235, 243, 399
Баратынский Е. А. 347
Басин Ф. В. 16
Бателли Ф. 380
Бах И. С. 331
Бахтин M. M. 16, 20, 31, 33-36, 71, 104,
122, 123, 126, 127, 129-141, 158, 159,
174, 188, 250, 263, 269, 298, 300, 308,
318, 322, 329-331, 342, 347, 348, 351,
053, 358, 366, 367, 369, 399
Белый А. 16, 34, 71, 107, 161, 162, 203, 204,
218, 225, 326, 328, 329, 357, 399, 402
Бергер П. 77
Бергсон А. 72, 108-110, 141, 308, 382
Бердяев Н. А. 16, 33, 103, 104, 107, 108,
112, 144, 167, 178-180, 202-204, 225,
231, 233-247, 346, 399, 403-407
Бердяев С. А. 234, 235
Бердяева Е. Г. (урожд. Гродзкая) 234, 235
Бериташвили Н. А. 98
Беркли Д. 76, 392
Бернштейн Н. А. 97-99, 123, 187, 189, 190,
250, 273-276, 301, 318, 322-324, 327,
361,399
Бернштейн Э. А. 146
Бетховен Л. ван 162
Бехтерев В. М. 377, 378
Бибихин В. В. 36, 38, 58-60, 66, 67, 399
Библер В. С. 126
Бине А. 382
Бион В. 20, 34
Блок А. А. 34, 45, 356
Больцано Б. 76
БонецкаяН. К. 155, 169,399
Борисова И. В. 396, 397
Боттичелли С. 346
БратусьБ. С. 177,405,
БрентаноФ. ПО, 116, 382
Бриджмен У. П. 77
Бродский И. А. 20, 34, 35, 68, 126, 199,
328-330, 338, 346, 347, 370, 399
БрунерДж. 158
Брюсов В. Я. 264
БуббайерФ. 103
Бубер М. 16, 141
Булгаков М. А. 307
Булгаков С. Н. 10, 33, 104, 107, 108, 166,
167, 170, 180, 202, 217-230, 235, 399,
400, 403
Бунин И. А. 364
Бэкон Ф. 278
В
Вадимов А. (Цветков В.) 234, 399
Варела Ф. 273, 402
Василкж Ф. Е. 16, 319, 369, 399
Ватилавик П. 77
Введенский H. E. 98
ВеберМ. 55, 131,322,324
Вебер Э. Г. 94
Величковский Б. М. 277, 401
Вельмезова Е. В. 13
Венилер Л. 209, 399
ВергилесН. Ю. 96, 401
Вертгеймер М. 36, 123, 294, 399
Вернадский В. И. 262, 275, 321
Верч Дж. 200, 399
Веснин А. А. 81
Виггинс О. 249
Вико Дж. 77, 85
Виндельбанд В. 112, 116, 382
Витгенштейн Л. 76, 192, 271, 318
Воден А. М. 218
Указатель имен
409
Водовозов В. В. 235
Воейков В. Л. 177, 403
Волков С. 347, 399
Волошин М. А. 263
Волошинов В. Н. 127, 129, 399
Воробьев С. Л. 177, 403
Воррингер В. 364
ВундтВ. 142,376,381,382
ВучетичГ Г. 72, 277,401
Выготский Л. С. 7, 12, 16, 29, 31-39, 41,
43-59, 61, 63, 65, 67- 69, 71, 87, 97, 98,
107, 113-115, 122, 123, 126, 127, 130,
142, 143, 154-159, 161, 174, 181-183,
185-188, 190, 192-200, 248, 250, 262,
274, 284, 285, 286, 305, 309, 310, 313-
316, 318, 319, 321-324, 327, 329, 331,
340-344, 355-361, 364, 368, 369, 379,
400-403, 407
Вышеславцев Б. П. 108
Вяземский П. А. 349
Г
Гаврюшин Н. К. 170, 218, 228, 400
Гадамер Х.-Г. 12, 21-27, 151, 152, 253,
333, 400
Гайденко П. П. 9, 103, 117, 142, 149, 170,
235, 236, 257, 400, 402
Гальперин П. Я. 46, 55, 181, 196, 197, 294,
304, 305
Ганс Э. 145
Гаспаров М. Л. 20, 268, 269, 298, 300, 399
Гегель Г. В. Ф. 36, 100, 108, 145, 146, 252,
272, 275, 292, 293, 304, 321, 326, 332,
400, 404
Гейне Г. 280
Гельмгольц Г. 85, 96
Гензен В. 96
Гербарт И. Ф. 382
Герцен А. И. 235, 407
Герцык Е. К. 236, 237, 238, 400
Гершензон М. О. 218, 236
ГессенС. И. 218
Гете И. В. 36, 139, 248, 292, 303, 304, 335,
344, 400
Гефлер А. 382
ГибсонДж. 15, 41, 400
Гинзбург M. Я. 81
Гиппенрейтер Ю. Б. 280, 400
Гиппократ 247
Глазерсфельд Э. фон 77
Гликман Г. Д. 279
Гойя Ф. 70
Гомер 355
Гордеева Н. Д. 68, 72, 190, 274, 299, 301,
305, 324, 326, 400
Гордон В. М. 277, 400
Гордон Г. О. 218
Громов M. H. 207, 400
Грот Н. Я. 232, 400
Гумбольдт В. фон 23, 45, 53, 58, 62, 64,
224, 347, 359
Гумилевы. С. 139,275
Гумилев Л. Н. 290
Гуссерль Э. 105, 107, 115-118, 140, 141,
146-148, 150, 151-154, 209, 225, 228,
238, 241-244, 252, 320, 389, 395, 400,
402 403 406
Гучкова Н.' К. 121, 214, 218, 222, 233
Гюйо Ж. 340
д
Давыдов В. В. 157, 186, 294, 400
Дали С. 279
Данте Алигьери 57, 162, 317, 325, 354
Дежерин Ж. 381
Державин Г. Р. 264
Декарт Р. 34, 45, 123, 141, 309, 317, 390,
396
Джеймс У. 34, 125,382
Джоберти В. 393, 395, 396
ДильтейВ.21, 111-113, 116, 118-120,382,
393, 397, 398, 403
Дмитриева Н. А. 252, 400
Добужинский М. В. 351
Достоевский Ф. М. 35, 70, 126, 130, 132,
135, 137-139, 236, 242, 243, 342, 343
Дункер К. 123
Дурылин С. Н. 162, 163, 400
Дьюи Дж. 77
Дюркгейм Э. 382
Е
Евлампиев И. И. 105, 400
Евреинов H. H. 351-354, 401
Ж
Жане П. 294
Жуковский В. А. 264
3
Заболоцкий Н. А. 327
Зайцева Е. Д. 398
Зализняк А. 63, 64, 401
ЗалкиндА. Б. 80, 401
Запорожец А. В. 32, 50, 52, 181, 189, 190,
196, 197, 273, 274, 282, 285, 294, 302,
315,358,365,401
Зелинский К. Л. 81,400
Зельц О. 381
Зеньковский В. В. 143, 225, 231
Зиновьева Е. 202, 401
Зинченко В. П. 7, 36, 68, 70, 72, 96, 131,
184, 186, 197, 200, 274, 277, 294, 296,
304,315,319,400,401
Зинченко П. И. 181, 194-197, 294, 320, 401
Золя Э. 162
410
и
Ибсен Г. 242
Иванов Вяч. 132, 161, 162, 185, 186, 205,
236,342,349,401
Иванов Вяч. Вс. 158,401
Иванова Е. В. 161,401
Ивановский В. Н. 378, 379
Игнатова Н. И. 204, 207, 215
Ильенков Э. В. 36
Ильин И. А. 145, 146, 148
ИнберВ.М. 81,400
Исупов К. Г. 163, 406
К
Кабалин В. В. 13
Каган М. И. 332
Кандинский В. В. 185, 186, 327, 344, 345,
349,350,364,401
Кант И. 76, 117, 292, 382, 391, 392, 397
Кантор В. К. 103, 208, 402
Капп Э. 186
Карамзин H. M. 346, 402
КареевН. И. 112
Карсавин Л. П. 178,202,402
Кафка Ф. 345
Катаев В. 178, 403
Кедров Б. М. 262
Келер В. 323
Келли Дж. 249, 250
Киреевский И. В. 256
Клапаред (урожд. Спир) Е. 385, 386
КлапаредЭ. 13,34,72,114,123,371,374-376,
378-381, 383, 384, 385, 386, 387, 388, 407
Кларк К. 365
Колеров М. А. 167, 402
Комарович В. 342
Конт О. 255
Корнилов К. Н. 314
Краевский В. В. 254
Крекшин И. 103, 402
Куайн У. О. ван 76
КубицкийА.А. 218
КукарцеваМ. 178,402
Кун Т. 84
Курабцев В. Л. 245, 402
КуссеХ. 166, 167,211,402
Кьеркегор (Керкегор) С. 236
Кэмпбелл Н. 77
КюльпеО. 381
Л
Лавров А. 161,402
Лавуазье А. Л. 270
Лазарев В. В. 178,402
Лакатош И. 10
Лаланд А. 382
ЛангеА. Ф. 110
Ланге H. H. 95-97, 376
Лаппо-Данилевский А. С. 112
Лацарус М. 382
Левин К. 323
Левинас Э. 141
Левицкий С. А. 231
Лейбниц Г. В. 25, 141, 149, 150, 259, 313,
321,391
Лекторский В. А. 22, 157, 254, 267, 295,
402, 404
Ленин В. И. 235, 407
Леонардо да Винчи 346
Леонтьев А. Н. 16, 32, 47, 50, 52, 56, 91,
127, 130, 181, 190, 194, 196, 198, 275,
287, 291, 294, 296, 297, 302, 304, 309,
313, 319, 320, 322, 342, 361, 368, 402
Леонтьев Д. А. 313, 314, 320, 331, 368, 402
Лермонтов М. Ю. 326
Лесгафт П. Ф. 142
Лесков Н. С. 215
Линней К. 279
ЛиппсТ. 381
Ловцкая (урожд. Шварцман) Ф. 230
ЛоккД. 141,259,313
Лопатин Л. М. 44, 108, 144, 202, 208, 218,
219,237,391,396,397,405
Лопухов Б. Р. 218, 402
Лорие С. А. 386
Лосев А. Ф. 31, 125, 130, 131, 166, 178, 181.
189, 192,249,402
Лосский Н. О. 16, 104, 106, 107, 116-118,
141-154, 177, 183, 231, 257, 378, 379,
402, 403, 405, 406
Лотман Ю. М. 10, 20, 269, 298, 300, 32!,
325, 346, 353, 368, 399, 402
Лотце Г. 108, 109, 252
Лукман Н. 77
Лурия А. Р. 16, 32, 38, 52, 70, 71, 97, 99,
123, 181, 190, 196,291,358,379,402
Лурье С. В. 218
Лютер М. 32, 403
M
Мазаева О. Г. 234, 404
Маколкин А. 236, 402
МалиновА. В. 178,402
Малкин В. Б. 70, 380
Мамардашвили М. К. 16, 19, 20, 34-36,
45, 71, 123, 129, 152, 184, 198-200, 264,
284,319,322,330,368,401,402
Мандельштам О. Э. 20, 31, 38, 40, 41,
48-50, 55, 57, 58, 68, 138, 184, 273, 280.
281, 283, 286-289, 299-301, 305, 312,
317-320, 325, 331, 332, 337, 346, 347,
349,401,403
МарбеК. 381
Марголис А. А. 7, 401
Мареева Е. В. 104, 403
Маркс К. 33, 141, 272, 282, 291, 304
Указатель имен
411
Марцинковская Т. Д. 252, 400
Матурана У. 273, 403
Мах Э. 143, 382
Махлин В. Л. 394
Мегилл А. 178, 403
Мёйман Э. 382
Мейнерт Т. 95
МейнонгА. 116, 117,318,382
Мерло-Понти М. 280
МетнерЭ. К. 218
Мещеряков Б. Г. 7, 32, 401, 403
Микеланджело (Микельанджело)
Буонаротти 344
Микешина Л. А. 157, 282, 403, 404
Миллер Г. 142
Милль Дж. С. 255, 378
Минковский Г. 190
Михайлов А. В. 173,395,403
Михайловский А. В. 216, 403
Молчанов В. И. 107, 142, 147, 395, 400, 403
Монаков К. Н. 379
Моргунов Е. Б. 304, 401
Морозова М. К. 203, 213, 216, 218, 407
Мотрошилова Н. В. 103, 152, 153, 239,
243, 403
Моцарт В. А. 32, 403
Мунипов В. М. 277, 296, 401
Мусоргский М. П. 162
Мусхелишвили Н. Л. 329, 403
Мюллер Г. Э. 381
Мюллер И. 85
H
Набоков В. Д. 202, 286, 326, 337, 401, 403
Наторп П. 253
Нейберг К. 380
Нечаев А. П. 376, 379
Ницше (Нитше) Ф. 199, 202, 229, 242, 405
Новалис 322
Новгородцев П. И. 218
Новикова Л. И. 178, 403, 404
Носов А. А. 216
Ньютон И. 311,403
О
Ортега-и-Гассет X. 35, 403
Осипов В. П. 377
Осовский Е. Г. 142, 379, 403
Остеррайх Т. К. 382
П
Павлов И. П. 97, 99, 314, 377
Панарин А. С. 178,407
Парменид 18, 19, 36, 69
Паршин А. Н. 169, 403
Пастернак Б. Л. 31, 162, 186, 264, 281, 282,
287, 316, 332, 337, 338, 345, 346, 349,
354, 356, 400, 403
Пети С. Г. 233
Петрарка Ф. 354
Петренко В. Ф. 91,403
Петрушевский Д. М. 112
Пешков И. В. 158, 159
Пиаже Ж. 46, 47, 54, 123, 182, 262, 294,
374, 375
Пильщиков И. А. 270, 407
Платон 19, 20, 24, 35, 38, 41, 135, 237, 340,
391
Плотников Н. С. 111, 119, 147, 157, 167,
398, 402, 403
Полан Ф. 50, 407
Поллак О. 345
Половинкин С. М. 177, 404
Полякова. П. 210
Поляков Л. В. 235,404
Поппер К. 36, 76, 303
Порус В. Н. 103, 112, 113, 170, 218, 228,
244, 400, 404, 405
Потебня А. А. 36, 45, 58, 59, 62, 63, 66-68,
71,224,404
Почепцов Г. Г. 157, 351, 352, 353, 404
Пригожий И. Р. 312,404
Пришвин M. M. 247
Пружинин Б. И. 76, 112, 157, 170, 401,
404
Пруст М. 126, 198,402
Пузырей А. А. 114, 404
Пушкин А. С. 20, 264, 289, 346, 347, 349,
350, 354, 364
Пятигорский А. М. 16, 19, 20, 304, 402
Р
Рабинович В. Л. 316
Ратнер М. Б. 235
Рафаэль 162, 344
Рашковская М. А. 162, 400
Резниченко А. И. 157, 404
Ремизов А. М. 225
Репин И. Е. 351
РибоТ. 110,382
РикерП. 21,317, 318,404
РиккертГ. 112, 116, 117
Рильке Р. М. 34, 315, 330
Рише Ш. 92, 382, 404
Розанов В. В. 124, 225
РозенцвейгФ. 141
Россолимо Г. И. 377
Ростропович М. Л. 279, 280, 406
Рот Г. 82, 84, 406
Рубакин Н. А. 378, 386
Рубинштейн M. M. 180, 218, 252-254,
256-258, 260-262, 404
Рубинштейн С. Л. 16, 294, 302, 304, 322,
404
Рубцов В. В. 7, 401
Русакова О. Ф. 178,404
412
с
СабанчеевР. Ю. 13
Сартр Ж.-П. 141, 284, 285, 404
Северянин И. 327
Сельвинский И. Л. 81, 400
Семенов Ю. И. 178, 404
Сергий (Страгородский), патриарх 218,
228, 400
Серио П. 13
Сеченов И. М. 34, 376
СидоринаТ. Ю. 113, 404
Сиземская И. Н. 178, 403, 404
Скрябин А. Н. 289
Смирнов С. Д. 200, 294, 401
Соколов Е. Н. 92, 404
Сократ 38
Соловьев В. С. 31, 103, 108, 112, 117, 142,
144, 149, 170, 177, 183, 202, 208, 209,
216, 219, 235, 237, 239, 256, 257, 259,
331,391,396,399,400,403,404
Соловьева А. К. 158, 362, 406, 407
Спенсер Г. 252, 255
Спиноза Б. 123, 292, 324, 364
Спир (Шпир) А. А. 385, 386
Степанов Ю. С. 314,404
Степун Ф. А. 104, 107, 108, 140, 204, 334,404
Стернберг Р. 298
Стефаненко Т. Г. 363, 404
Страдивари А. 280
Сухушин Д. В. 234
Сюй Фенлинь 239, 405
Т
Тагор Р. 378
Талызина Н. Ф. 47
Теплов Б. М. 263, 368
ТимонинВ. 178,403
Тимофеев-Ресовский Н. В. 384
Титаренко С. А. 244, 405
Титченер Э. 364, 382
Тихомиров К. И. 252
Тойнби А. 241
Толмен Э. 282
Толстой Л. Н. 242, 337, 340, 356, 385, 386,405
Троицкий M. M. 378
Трубачев А. С. (игумен Андроник) 167,
177, 404, 405
Трубачев М. С. 167, 405
Трубецкая О. Н. 206
Трубецкой Е. Н. 16, 169, 177, 178, 201-218,
396,399,401,405
Трубецкой С. Н. 144, 202-204, 206, 208,
219, 237, 259
Трубников H. H. 156, 288, 405
Тулмин С. 113
Туманный Д. 81,400
Туфанов А. 327, 405
Тютчев Ф. И. 162,331
У
Узнадзе Д. Н. 34
Ухтомский А. А. 94, 96-98, 123, 137, 187—
191, 248-251, 272, 273, 276, 280, 286-
288, 318, 330, 331, 344, 354, 355, 360, 405
Ушаков Д. Н. 160, 256, 262, 405
Ф
Фаддеев С. 155,405
Фалес 240
Фаминцын А. С. 377
Федоров Н.Ф. 279
Федорова Л. В. 406
Федорова Н. 92, 404
Фейербах Л. 229
Фёрстер X. фон 77
Фехнер Г. Т. 95
Филатов В. П. 106, 141, 405
Фихте И. Г. 292
Флексиг П. 97, 384
Флобер Г. 139
Флоренский П. А. 10, 16, 31, 33, 104, 144,
154-157,159-174, 177, 186, 189, 190, 198,
199, 202, 208, 209, 223, 224, 227, 228, 250,
251, 279, 355, 364, 399, 401, 403-406
Флоренский П. В. 167, 405
Фогт О. 114,381,383,384
ФохтБ. А. 218
ФранкС. Л. 16,31,33, 103-113, 115-122,
124, 144, 146, 189, 239, 248, 257, 275,
399,400,402-405,407
Фреге Г. 314
Фрейд 3. 20, 68, 139, 189,319
Фриз Я. 382
Фришайзен-Кёлер М. 389, 393
Фуллертон Г. С. 389, 394
X
ХаардтА. 147,403
Хабермас Ю. 21
Хаген Ф. 87
ХайдеггерМ. 107, 141
ХантГ. 15
Хармс Д. 313, 327
Хлебников В. 248, 406
Хокусай К. 328
ХолтонДж. 113,406
Хомяков А. С. 256
ХоружийС. С. 155, 163,406
ц
Цвет М. С. 377, 379
Цветаева М. И. 313, 330, 337
Цоколов С. А. 84, 406
Ч
Челпанов Г И. 87, 99, 142, 161, 204, 393
Чернов В. 279, 406
Указатель имен
413
Чичагова О. 79, 335, 406
Чичерин А. Н. 81,406
Чубаров И. М. 78, 146, 399, 406, 407
ЧуприковаН. И. 92, 93,406
Ш
Шапир М. И. 270, 407
Шварц М. 249
Швырев В. С. 14, 406
Шекспир В. 307, 355
Шеллинг Ф. В. И. 292, 406
Шенье А. 300
Шеррингтон Ч. 98, 123, 264, 293, 294, 408
Шестов Л. И. 33, 103, 112, 140, 170, 180,
202, 217, 225-231, 233-240, 242-247,
399, 402-406
Шиян А. А. 64, 406
Шкловский В. Б. 337
Шлейермахер Ф. 21, 157, 403
Шмальгаузен И. И. 291
Шопенгауэр А. 76
Шпенглер О. 284
Шпет Г. Г. 10, 12, 13, 15, 18, 19, 21, 23-27,
29, 31-45, 47-49, 51-59, 61, 63-67, 69-
71,87,88-92,94-100,105-113,115-122,
127, 128, 130, 131, 135, 136, 140-148,
150-169, 171, 172, 174, 178, 180, 185,
187, 188, 191, 192, 201-231, 233-247,
251-262, 264, 273, 311, 315, 317, 318,
322, 324, 325, 332-341, 343, 345-351,
354-359, 362, 363, 368, 369, 384, 389,
391, 393, 395-401, 403, 404, 406, 408
Шпильрейн И. Н. 376, 377
Шрейдер Ю. А. 329, 403
Штейнталь X. 382
Штерн В. 382
Штерн Л. С. 377, 379-381, 383
Штирнер М. 229
Штумпф К. 381
Щ
Щедрина И. О. 13
Щедрина Т. Г. 11,42,88, 104, 112, 117, 128,
142, 143, 146, 155-159, 161, 164, 168,
169, 210, 218, 219, 225, 226, 228, 234,
237, 238, 240, 241, 260, 334, 362, 387,
398,400,401,404,406,407
Щедровицкий Г. П. 198, 327, 328, 407
Э
ЭбнерФ. 141
ЭйгесК. 119,405
Эйзенштейн С. М. 71, 327, 358
Эйнштейн А. 34, 36, 71, 190, 348
Эко У. 368
ЭкснерЗ. 91,94, 95
Элен П. 116,407
Элиот Т. 330
Эльзенганс Т. 382
Эльконин Б. Д. 183, 192, 193, 199, 359, 407
Эльконин Д. Б. 181-184, 191, 196, 294,
305,315,357,358,359,407
Эренфельс X. фон 116
Эрн В. Ф. 143, 167, 218, 393, 396
Эсхил 355
ЭткиндА. М. 139, 161,407
Ю
Юдин Э. Г. 15,295,298,407
Юм Д. 76, 161
Юнг К. Г. 319, 329, 381,407
Юркевич П. Д. 144, 208, 209-211, 237, 407
Я
Яворская Н. В. 78, 407
Якобсон Р. О. 10, 20, 47, 158, 174, 269, 298,
300, 399, 407
Ярошевский М. Г. ИЗ, 114, 407
Ярхо Б. И. 269, 270, 407
ЯсперсК. 212, 407
Copleston F. С. 235, 407
Dahlmann D. 252, 407
Derrida J. 253, 407
Forget Ph. 253, 407
Frank M. 253, 407
Greisch J. 253, 407
Holt E. B. 389
Hübinger G. 252, 407
Lamelle F. 253, 407
Marvin W T. 389
Mommsen W J. 252, 407
Montague W. P. 389
Репу R. В. 389
Pitkin W. В. 389
Schmid U. 236, 407
Spaulding E. G. 389
Содержание
Введение 5
Предисловие 7
Методологическое замечание 14
Раздел I. Л. С. Выготский и Г. Г. Шпет: подходы
к культурно-исторической психологии 29
Введение 31
1.1. Контур проблемы (точка схождения) 33
1.2. Слово как путь к истокам мысли (точка расхождения) 37
1.3. Слово и мысльуЛ. С. Выготского 46
1.4. Словоимысльу Г. Г. Шпета 53
1.5. О внутренней форме слова 59
Раздел П. Культурно-историческая психология между
конструктивизмом и физиологизмом 73
2.1. Конструктивизм как умонастроение и как методология 75
2.2. «Работа по психологии» Г. Г. Шпета: ответ психолога
физиологам 87
Раздел III. Философско-гуманитарные концепты
культурно-исторической психологии 101
Введение 103
3.1. Исторический смысл психологического кризиса и идея
«живого знания» 107
3.2. От потока к структуре сознания (по мотивам М. Бахтина,
Г. Шпета и Л. Выготского) 122
3.3. «Другое сознание» как горизонт культурно-исторической
психологии 140
3.4. У истоков семиотики: между знаком и символом 154
Раздел IV. Философско-гуманитарные сюжеты
культурно-исторической психологии 175
Введение 177
4.1. От культурно-исторической психологии
к культурно-историческому подходу (проект «органической»
психологии) 181
4.2. Экзистенциальные мотивы исторической памяти 201
Содержание 415
4.3. Культурно-исторические смыслы соборности 217
4.4. Эпистемология общения как фундамент
культурноисторической психологии 231
4.5. Проблема «личности» в культурно-исторической
перспективе 247
Раздел V. Феномен человеческой психики: между
культурно-историческим и деятельностным подходами 265
Введение 267
5.1. Проблемы функциональных органов индивида 272
5.2. О структурном представлении и уровнях анализа
деятельности 291
5.3. Внешняя и внутренняя формы действия 302
5.4. «Живые» метафоры смысла 313
5.5. Искусство как феномен культурно-исторического
познания 332
5.6. Психологические аспекты влияния искусства
на человека 356
Вместо заключения. Архив Эдуарда Клапареда как феномен
культурно-исторической психологии 371
Приложение
Шпет Г. Г. Сознание феноменологическое и реальное.
Реконструкция текста Т. Г. Щедриной 389
Литература 399
Указатель имен. Сост. Т. Г. Щедрина 408
Научное издание
Humanitas
Зинченко Владимир Петрович
Пружинин Борис Исаевич
Щедрина Татьяна Геннадьевна
Истоки культурно-исторической психологии:
философско-гуманитарный контекст