Текст
< « иг
PL*
„^
EQ
O.
§
1
,0
5
1 А. Токарев
ВЕЛИГИ.
ИСТОРИИ
БРОДОВ
»л;„,лич
fi
1
м т
■i§
SK.k.
4l
^ ■:«**••»»»■
^^ff!^i-
Библиотека
атеистической
литературы
С А. Токарев
РЕЛИГИЯ
В ИСТОРИИ
НАРОДОВ
МИРА
Издание
четвертое,
исправленное
и дополненное
Москва
Издательство
политической
литературы
1986
ББК 86.3
Т51
Токарев С. А.
Т51 Религия в истории народов мира.— 4-е изд., испр.
и доп.— ?А/. Политиздат, \§Ш.— 576 z., ил.— (Б-ка
атеист, литературы).
Эта книга написана крупным советским ученым, доктором
исторических наук С. А. Токаревым. Анализируя богатый материал,
накопленный этнографией и археологией, «священные» книги и
богословскую литературу всевозможных направлений, автор дает общий обзор
религий различных народов и стран: от зарождения примитивных
первоначальных верований до формирования так называемых мировых
религий.
Книга рассчитана на преподавателей, лекторов, пропагандистов
научного атеизма и всех интересующихся атеистической проблематикой.
т 0400000000-226 кв ,„_, „„ ББК 86.3
Т 079@2)-86 КБ 16-'-86
© ПОЛИТИЗДАТ, 1986 г.
4
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА
Эта книга, написанная видным советским этнографом,
доктором исторических наук С. А. Токаревым A899—
1985), явилась результатом многолетней работы над одной
из актуальных проблем исторической науки. Она
представляет собой обзор с марксистских позиций истории
религии на протяжении многих веков ее существования.
Карл Маркс писал, что самостоятельной истории
религии нет. Ее история — это отражение историй развития
общества, самих людей. Ведь религия как форма
общественного сознания меняется в зависимости от изменений
материальной жизни общества, общественного бытия.
Игнорируя этот важный принцип, буржуазные
исследователи оказались не в состоянии создать подлинно научный
обзор основных этапов развития религиозных верований.
Решить такую задачу стало возможным, только опираясь
на марксистско-ленинскую методологию. И первым
предпринял такую попытку автор данного исследования.
В предисловии к первому изданию книги, увидевшей
свет в 1964 г., автор писал, что не претендует на
исчерпывающий обзор истории религии во всех странах в ее
всесторонних связях с материальной жизнью, а пытается
проследить лишь важнейшие этапы ее развития. Но и тот труд,
который он представил на суд читателей, с определенной
полнотой отразил основные вехи эволюции религиозных
верований народов разных стран мира.
Книга С. А. Токарева переведена на многие языки.
Она вышла в Аргентине, Венгрии, Румынии, ГДР,
Югославии, вызвав большой интерес научной общественности.
5
Ныне она, учитывая широкий читательский спрос,
выпускается в нашей стране четвертым изданием.
В связи с тем что со времени ее первого издания прошло
более 20 лет, возникла необходимость уточнения
некоторых положений. Незадолго до своей кончины автор сделал
в тексте книги отдельные поправки. Готовя четвертое
издание, издательство внесло исправления в написание
некоторых терминов, приведя их в соответствие с
современными требованиями языка. Обновлен список
литературы. В него включены издания, выпущенные за
последние десятилетия и дающие возможность получить более
полное представление о некоторых проблемах истории
религии.
g*
щ
щ
Щ
щ
й
К:
Е
жа&хае&ш
223
т
Ь.
8>
ш
Ь.
Ь.
ш
Р
Р
р
§ 1. КРАТКИЙ ОЧЕРК ИСТОРИИ
ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ И ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ
В ДОМАРКСИСТСКОЙ И БУРЖУАЗНОЙ НАУКЕ
Много поколений мыслителей и ученых трудилось над
вопросами о сущности, происхождении и истории
развития религии. Хотя ни античная, ни феодальная, ни
буржуазная наука не могла, конечно, разрешить до конца
эти вопросы, тем не менее труды всех тех, кто занимался
ими, не пропали даром. Окидывая общим взглядом
историю борьбы передовых ученых за правильное понимание
и освещение религии, ее происхождения и развития, мы
можем видеть, как постепенно накапливался
фактический материал по этому вопросу, как постепенно, хотя
и с колебаниями, с отступлениями, складывалась наука
религиоведения.
Все это происходило отнюдь не вследствие простого
умственного развития человечества: борьба за верное
понимание сущности и корней религии была лишь частью
идейной борьбы прогрессивных общественных сил с
силами реакции. Защитники религии всегда были и
защитниками эксплуататорского строя — рабовладельческого,
феодального либо буржуазного; свободомыслящие
критики религии были в то же время борцами против всех
реакционных общественных сил. «Критика религии —
предпосылка всякой другой критики»,— говорил К- Маркс.
Критика религии всегда была отражением классовой
борьбы, и не только отражением, а и оружием в этой борьбе.
Не удивительно, что наиболее глубокие и верные мысли о
религии появлялись обычно как раз в периоды оживления
общественной жизни и обострения классовой борьбы.
Еще в античную эпоху, у писателей и
Античные мыслителей греко-римского мира, мы
оЫоелИигЛИ находим интересные, нередко глубокие
мысли о корнях религии. Появление
этих мыслей падает на годы обострения политической
борьбы: в Греции с VI—V вв., в Риме с I в. до н. э.
9
У философа элейской школы Ксенофана Колофонского
(VI в. до н. э.), У афинян Анаксагора и Антифонта (V в.
до н. э.) можно найти верную мысль о том, что люди
создают себе богов по своему образу и подобию (Ксенофан:
«Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны, фракийцы
же представляют своих богов голубоглазыми и
рыжеватыми», «Если бы быки и другие животные умели бы
рисовать,— говорил он же,— то быки изображали бы богов
похожими на быков, лошади — похожими на лошадей...»).
Афинский философ Критий (V в. до н. э.) метко
оценивал социально-политическую роль религии: люди
выдумали богов, говорил он, чтобы внушить другим страх и
заставить их исполнять законы. Подобный взгляд на
религию как на необходимый обман разделял и историк По-
либий (II в. до н. э.).
Основатель античного материализма Демокрит (V—
IV вв. до н. э.) первым указал, что в основе религии лежит
страх перед грозными явлениями природы. Эту же мысль
развивали римский поэт-материалист Лукреций Кар (I в.
до н. э.), позже Папирий Стаций (I в. н. э.).
Были и другие высказывания. Грек Эвгемер (IV в. до
н. э.) утверждал, что боги — это бывшие люди,
преимущественно цари (этот взгляд позже получил название эвге-
меризма). Римлянин Плиний Старший (I в. н. э.)
отмечал, что люди наделяли богов человеческими свойствами
вследствие своей слабости и подверженности страданиям.
Но хотя наиболее проницательные античные авторы и
высказывали интересные и глубокие взгляды на религию,
полного понимания ее, конечно, не было.
В средневековую эпоху при засилье
Вопрос о религии церковной христианской догматики не
у авторов эпохи могло быть и речи о научном взгляде на
буржуазных ,-, r -L
революций религию. Первые проблески
критического взгляда на нее появляются в
эпоху зарождения капитализма и первых буржуазных
революций. Английский философ-материалист Томас
Гоббс A588—1679) хотя и очень осторожно, но осмелился
изложить весьма вольнодумные мысли о сущности
религии. Он считал, что религия основана на «выдумках,
допущенных государством» (а «выдумки, не допущенные
государством»,— это суеверия). Гоббс пытался
определить психологические корни религии, называя их «семенем
религии»; к числу их он относил свойственную человеку
потребность искать причины разных явлений, страх перед
невидимыми силами, беспокойство за будущее, склонность
10
делать заключения по аналогии. Но при всем этом он
отнюдь не выступал против религии, а, наоборот,
признавал ее необходимость для государства.
Сходные мысли высказывал и Бенедикт Спиноза
A632—1677), который корни религии видел в
неуверенности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях
между надеждой и страхом. Он подчеркивал, что религия
существовала не всегда («естественное состояние и по
природе и по времени предшествует религии»). В
объяснении происхождения религиозных верований важное
значение он придавал суждению по аналогии; понимал роль
обмана в религии.
Джон Толанд (начало XVIII в.) высказал
предположение, что древнейшей формой языческой религии (о
христианстве тогда нельзя было писать прямо) была вера
в душу и ее загробное существование, и этим объяснял
возникновение древнеегипетского погребального культа.
Толанд понимал и значение эмоций страха и надежды
в религиозных верованиях. Он был одним из первых, кто
обратил внимание на важность этнографического
материала для изучения истории религии. Сходные мысли
высказывали философы Давид Юм, Джозеф Пристли.
Французские просветители XVIII в. писали о религии
гораздо больше и критиковали ее смелее. Но в их
взглядах повторялись те же идеи о сущности и корнях религии,
только излагались они более обстоятельно.
Многие из просветителей обличали религию как обман
народа своекорыстными правителями и жрецами; об этом
писал бывший священник атеист Жан Мелье, в более
мягкой форме — Франсуа-Мари Вольтер (который, правда,
нападал резко лишь на церковное христианство;
религию же как таковую считал необходимой для народа, да
и сам был деистом), а всех решительнее — Сильвен Ма-
решаль.
Наиболее полно сущность религии понял Поль-Анри
Гольбах: не отрицая, что религия связана с обманом, он
видел корни ее глубже — в страданиях и страхе,
угнетающих человека. Гольбах попытался наметить и общие
ступени развития религии: сначала древние люди боялись и
почитали сами стихии, материальные предметы; потом они
стали поклоняться невидимым существам, якобы
управляющим этими предметами; наконец, через дальнейшие
размышления, пришли к мысли о единой первопричине,
верховном разуме, боге. Взгляды, близкие к этому,
развивал и Гельвеций. В них материалистические мысли (страх
11
как корень религии) сочетаются с идеалистическими
(развитие религии через простое размышление).
В самом конце XVIII в. во Франции появились два
писателя: Вольней и Дюпюи; один — публицист, другой —
ученый,— которые впервые изложили в систематической
форме целую теорию происхождения и развития религии,
позже названную натуристической или астральной. Они,
подобно своим предшественникам, полагали, что религия
зародилась первоначально из бессилия человека перед
стихиями природы. Но из этого они выводили и пытались
подтвердить историческими фактами концепцию развития
астрально-мифологического мировоззрения. В своей
большой книге «Происхождение всех культов» A794—1795)
Шарль Дюпюи старался показать, что все боги древних
религий, и не только боги, но и мифологические и эпические
герои, были олицетворениями солнца, луны и других
небесных явлений. «Культ природы,— писал он,— был
первобытной и универсальной религией и в Старом и в
Новом свете». К числу астрально-мифологических образов
Дюпюи относил и образ Иисуса Христа.
Французские просветители рассматривали религию
как сплошное суеверие и считали, что человеческий разум
должен с нею бороться. Однако некоторые из них шли на
компромисс и допускали пользу и даже необходимость
религии для народных масс, чтобы держать их в
повиновении. В этом нашли свое отражение интересы
зарождавшегося класса буржуазии.
Общая политическая и идейная реак-
Эпоха
Реставрации ция> начавшаяся в первые десятилетия
Мифологическая XIX в., сказалась и в изучении рели-
школа гии. Подняли голос в ее защиту такие
философы и ученые-идеалисты, как Ша-
тобриан, Шлейермахер, Бенжамен Констан и др.
Однако и в этот период изучение истории религии шло
вперед. В эти годы сложилась и первая в истории науки
крупная школа в изучении религии — мифологическая
(натурмифологическая, астрально-мифологическая, нату-
ристическая) школа. Она пошла по пути, проложенному
Вольнеем и Дюпюи, но подкрепила их взгляды большим
фактическим материалом — сравнительной мифологией и
филологией древних индоевропейских народов, как раз
в то время ставших предметом серьезного изучения.
Сопоставляя мифологию и религию древних индийцев,
иранцев, греков, римлян, германцев, представители
мифологической школы (братья Гримм, Адальберт Кун,
12
Вильгельм Шварц, Макс Мюллер и др.) пытались
доказать, что древнейшие религиозные верования возникли
из обоготворения небесных явлений, которые человек-де
не понимал и старался объяснить себе путем
олицетворения (в человеческом или животном виде). Так
истолковывали сторонники мифологической школы происхождение
не только образов собственно религиозной фантазии: они
считали, что и герои сказок, песен, народные обряды,
обычаи и пр.— все это отголоски древнего
астрально-мифологического мировоззрения. Работы сторонников
мифологической школы в 1830—1860 гг. получили широкую
популярность, и к этому направлению примкнули ученые
многих стран, в том числе и русские — А. Н. Афанасьев,
А. А. Потебня, Ф. И. Буслаев, О. Ф. Миллер и др.
Концепция мифологической школы была шагом вперед
в изучении истории религии уже по одному тому, что
исследование ее было впервые поставлено на твердую почву
систематически собранных научных фактов. Большинство
сторонников мифологической школы были передовыми
учеными, притом демократами; они стремились воскресить
народную старину, чтобы показать глубокие истоки
народной культуры. Но концепция мифологов заключала в себе
много недостатков. Положенный в основу ее материал был
еще очень далек от первобытности: ведь древние
индоевропейцы стояли уже на пороге классового общества или даже
его перешагнули. Само понимание религии у
представителей мифологической школы было односторонним и
упрощенным: они рассматривали религию как чисто
созерцательную и мыслительную деятельность человека. Развития
религии от простых к сложным формам они не признавали,
а скорее, наоборот, говорили о постепенном упадке
древнего возвышенного астрального мировоззрения.
Из всех сторонников мифологического направления
один Вильгельм Маннхардт заглянул глубже в историю
религиозных верований: он специально исследовал так
называемую «низшую мифологию» — народные верования
о мелких духах природы, особенно о духах урожая, и
разные земледельческие обряды, сохранившиеся у народов
Европы до недавнего времени. Тем самым Маннхардт
заложил основы изучения земледельческих (аграрных)
культов, очень важных в истории религии.
»„ „ В 70-х годах прошлого столетия наме-
Антропологиче- ,
с кое направление тился кризис мифологического
направления: оно зашло в тупик со своими
безнадежными попытками объяснить все верования,
13
фольклор, народные обычаи из древней астральной
мифологии. На смену ему пришла антропологическая
школа.
Еще в 40-х годах Людвиг Фейербах попытался найти
человеческую (антропологическую) основу религии
(«Сущность религии», 1845). Предмет религии, по Фейербаху,—
«то, что является предметом человеческих интересов и
потребностей». Он писал: «Боги — воплощенные...
осуществленные желания человека» '. По выражению К-
Маркса, высоко ценившего, хотя и критиковавшего
Фейербаха, последний «сводит религиозную сущность к
человеческой сущности» 2. Как известно, В. И. Ленин тоже с
большим одобрением отзывался о мыслях Фейербаха по поводу
религии.
Антропологическая школа исходила примерно из той
же предпосылки о человеческой природе как основе
религии. Методологической почвой школы был буржуазный
позитивизм и эволюционизм, и школу эту называют часто
эволюционистской. Фактологической же базой
исследований ученых антропологической школы служил
огромный этнографический материал, накопленный к этому
времени.
На основе его антропологи-эволюционисты Э. Тэйлор,
Г. Спенсер, Дж. Лёббок и др. попытались нарисовать
более полную картину зарождения и развития религии, чем
это делалось раньше. Концепции исследователей
антропологического направления были неодинаковы, но сходны
между собой. Наиболее широкую известность получила
теория Эдуарда Тэйлора A832—1917), которую называют
обычно анимистической теорией.
Согласно Тэйлору («Первобытная культура», 1871),
«минимум религии» — это вера в «духовные существа»,
в души, в духов и пр. Зародилась эта вера потому, что
первобытного человека особенно интересовали те особые
состояния, какие переживают временами он сам и его
окружающие: сон, обморок, галлюцинации, болезни, наконец,
смерть. Не будучи способен правильно объяснить
подобные явления, «дикарь-философ» и додумался до
представления о душе как маленьком двойнике, сидящем в теле
человека, но могущем его покидать временно или навсегда.
Из этой веры в душу постепенно развились другие
представления, все более и более сложные: представления
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955,
т. 2, с. 452.
2 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
14
о душах животных, растений, неживых предметов, о душах
умерших, об их судьбе, о переселении душ в новые тела
или об особом загробном мире душ и пр. Души
превращаются постепенно в духов, потом в богов и т. д. вплоть
до единого бога-вседержителя. Так из первобытного
анимизма (от латинского «anima», «animus» — душа, дух)
в ходе постепенной эволюции развились все
разнообразные формы религии.
Анимистическая теория Тэйлора быстро завоевала
широкую популярность в ученых кругах разных стран G0—
80-е годы). Она явилась крупным шагом вперед в
религиоведении. Превосходство анимистической теории над на-
туристической было бесспорно. Построенная на обширном
этнографическом материале и систематизировавшая его,
выдержанная в духе идей эволюции и прогресса, которые
отвечали мировоззрению прогрессивной буржуазии тех
лет, анимистическая теория, казалось, позволяла
разобраться в хаосе религиозных верований и обрядов, в том
числе разобраться и в таких сложных религиях, как
христианство, вывести их из тех же простейших
элементов; тем самым анимистическая теория снабжала
свободомыслящую науку того времени оружием для критики
богословских схем.
Однако вскоре стали обнаруживаться и
Кле?еоаияНаЯ недочеты анимистической теории. Они
прамонотеизма тоже немалы. Тэйлор и его
единомышленники, подобно всем своим
предшественникам, рассматривали религию как факт
индивидуального сознания, игнорируя общественный характер
религии. Мало того, религиозные верования они считали
продуктом чисто рассудочной деятельности человека, в
том числе и «дикаря»; развитие же верований
представлялось как цепь логических рассуждений; эмоциональную
сторону религии они не принимали во внимание.
Наконец,— что могли заметить и очень многие буржуазные
ученые даже в то время — этнографические факты нередко
не укладывались в анимистическую схему, которая скоро
оказалась для них прокрустовым ложем.
Уже с 90-х годов XIX в. начались нападки на
анимистическую теорию. Они шли с двух противоположных
сторон: со стороны клерикалов, защитников религии,
видевших в анимистической теории подрыв библейско-
церковной концепции, и со стороны добросовестных
ученых, не удовлетворенных ограниченностью и узостью
анимистической схемы.
15
Клерикальные круги выдвинули в противовес
анимистической теории свою теорию — первобытного
монотеизма. Впервые она была кратко изложена в 1898 г.
английским фольклористом Эндрью Лэнгом («Making of
religion»), который обратил внимание на образы небесных
богов в религиях некоторых отсталых народов. Лэнг,
бывший сторонник анимистической теории, заявил, что
образы этих богов имеют какое-то независимое от анимизма
происхождение, но не дал ясного ответа на вопрос, какое
же именно. За его мысль ухватился католический патер
Вильгельм Шмидт, лингвист и этнограф, построивший
на ней целую концепцию прамонотеизма
(«Происхождение идеи бога», в 12-ти томах, 1912—1955).
Воспользовавшись данными науки, он попытался подкрепить биб-
лейско-церковное учение о «первобытном откровении».
Образы небесных существ в верованиях отсталых
народов Шмидт объявил остатками древнейшей веры в
единого бога-творца, к образу которого-де лишь
впоследствии примешались загрязнившие его
мифологические, магические и прочие элементы. Для подкрепления
своей концепции В. Шмидт приспособил теорию
«культурных кругов» Фрица Гребнера и «пигмейскую»
теорию И. Колльмана. Этнографические факты он толковал
произвольно и субъективно, бесцеремонно обращаясь с
источниками. В католических богословских кругах
теория В. Шмидта получила всеобщее признание (его
главные ученики — патеры-этнографы В. Копперс, М. Гузин-
де, П. Шебеста и др.). Буржуазные ученые
критиковали ее довольно робко.
Преанииистиче- С КОНЦЗ Х1Х В" НЗЧИНЗЮТ ПОЯВЛЯТЬСЯ
ские теории новые точки зрения на происхождение и
историю религии; они возникали на
почве недовольства ограниченностью анимистической теории.
Прежде всего на сцену выступили преанимистические
концепции. Сторонники их соглашались, что
анимистические верования могли возникнуть так, как утверждал Тэй-
лор, но полагали, что им предшествовали более
примитивные, доанимистические (преанимистические)
представления. По мнению одних преанимистов, это была вера в
магическую силу самого человека (Дж. Фрэзер, 1890); по
мнению других, вера в безличную таинственную силу
(Дж. Хьюитт, 1902); по мнению третьих, представление
о всеобщей одушевленности природы (В. Г. Бого-
раз, 1904); иные же отдавали предпочтение эманизму —
излучению тайных сил и предметов (Рихард Карутц,
16
1913) — либо динамизму — вере в магическую
действенную силу вещей (П. Сентив, 1914).
Все эти авторы, критикуя узость анимистической
теории, сами не выходили все же за пределы узкого интеллек-
туалистического понимания религии как проявления чисто
умственной деятельности человека. Некоторые, однако,
пытались прорвать такие рамки и справедливо отмечали,
что в религии играют важную роль не столько
представления и рассуждения, сколько эмоции, эффекты и
безотчетные, импульсивные и рефлекторные движения; что
представления появились позже как некое осмысление
аффектов и действий, ставших привычными. На такой точке
зрения стоял Роберт Маретт A899), который ввел в оборот
самый термин «преанимизм», потом Конрад Прейсс
A904), Альфред Фиркандт A907).
Под напором критики некоторые сторонники
анимистической теории пытались ее усовершенствовать, но при
этом сами фактически оказывались на позициях
преанимизма. Так было с Вильгельмом Вундтом, выдвинувшим
теорию «телесной души» A905), с Л. Я. Штернбергом,
который пришел к выводу, что вера в человеческую
душу была не первой, а третьей стадией развития
религиозных представлений (сначала аниматизм — вера во
всеобщую оживленность, потом «открытие духов», а
затем уже вера в душу).
Фрейщзм В начале XX в. зародилось и
биологическое направление в изучении религии,
связанное с именем венского врача-психиатра Зигмунда
Фрейда. Он разработал так называемый
психоаналитический метод распознавания и лечения неврозов и психозов и
попытался перенести его и на истолкование явлений
повседневной жизни, а затем и религии, литературы и пр.
В своей книге «Тотем и табу» A913) Фрейд сделал
попытку доказать, что в религиозных верованиях проявляются
те же неврозы и что в основе их лежат подавленные в
детстве эротические побуждения («эдипов комплекс» —
половое влечение к матери и вражда к отцу как к
сопернику). Учение 3. Фрейда кое в чем соприкасалось со
взглядами преанимиста Р. Маретта о приоритете
безотчетных побуждений над осознанными представлениями.
Но Фрейд все свел к узкой области сексуальных влечений
и к чисто биологическим явлениям и тем лишил себя
возможности понять все разнообразие и историческую
изменчивость религиозных верований. Несмотря на явную
непригодность концепции Фрейда, у него нашлось немало
17 [^T^^^l
1 / и^механики МГУ
последователей — сначала в европейских странах (Геза
Рохейм, Отто Ранк), позже в США, где фрейдизм и по
сей день имеет определенное влияние среди ученых.
Несравненно более серьезным было дру-
Социологическая г r rJ
школа Дюркгейма гое течение, зародившееся тоже на
рубеже XIX—XX вв.,— французская
социологическая школа во главе с Эмилем Дюркгеймом
A858—1917). Эта школа поставила себе целью
специально изучать общество как некую особую реальность, как
нечто большее, чем совокупность человеческих
индивидов. С этой точки зрения Дюркгейм и его сторонники
рассматривали и все общественные явления, и явления
человеческого сознания. Дюркгейм был едва ли не первым
из буржуазных ученых, кто напрямик объявил религию
общественным явлением («Элементарные формы
религиозной жизни, тотемическая система в Австралии», 1912).
Он решительно отрицал применимость законов
индивидуальной психологии к объяснению религиозных
верований. Дюркгейм убедительно критиковал и натуристиче-
скую и анимистическую трактовки происхождения
религии. Он доказывал, что никакие наблюдения человека ни
над внешней природой, ни над собственной природой не
могли породить религиозных верований. Эти верования
могли зародиться только в обществе, в сфере тех
«коллективных представлений», которые вообще не заимствуются
из опыта, а принудительно навязываются человеческому
сознанию общественной средой. В религии общество как
бы обожествляет само себя. Разным формам общества,
разным его стадиям присущи и разные формы религии.
Во всех этих мыслях Дюркгейма было много верного и
важного. Но он ошибался, рассматривая общество как
систему чисто психических связей, не видя его
материальной основы. Отсюда вытекала л другая его ошибка:
признание вечности религии на том основании, что общество
будет существовать всегда, пока есть люди на земле.
Таким образом, теория Дюркгейма заключали и ^,
скрытую апологетику религии.
К Дюркгейму был близок французский психолог
и философ Люсьен Леви-Брюль, разработавший особое
учение о «дологическом мышлении». Отправляясь от
дюркгеймовского понятия коллективных представлений
и опираясь на огромный этнографический материал, Леви-
Брюль старался доказать, что в сфере господства
коллективных представлений, а значит, прежде всего в
верованиях, в мифологии, действуют не логические законы,
18
а законы особые, «дологические», особенно закон «сопри-
частия»: предмет может быть одновременно самим собой
и чем-то иным, он может находиться одновременно здесь
и в другом месте и т. д. Таким способом Леви-Брюль
объяснял не только религию и мифологию, но и многие
особенности культуры, языка в «низших обществах» (то
есть у отсталых народов), где якобы в большей степени,
чем у нас, господствуют коллективные представления. В
исследованиях Леви-Брюля очень много ценного; но и он,
подобно Дюркгейму, не понимал реальной основы
изучаемых им явлений, оставался в сфере чистой психологии,
отрывая ее от материальной почвы.
Еще одним самостоятельным направле-
Новеишие ., г
теории нием в буржуазном религиоведении
можно считать прагматическое
направление, наметившееся в начале XX в. в США.
Представители его (Д. Дьюи, У. Джемс и др.) стоят на той точке
зрения, что истинное в науке — значит полезное; истинно все
то, что практически нужно и полезно человеку. Значит,
и в религии важно не то, отвечает ли она какой-либо
объективно существующей реальности, а только то,
полезна ли она людям или нет. А раз очень многие люди
находили и находят религию полезной, значит, она
действительно истинна. Польза религии заключается-де уже в
том, что она как-то организует общество, помогает
преодолеть социальный хаос.
Очень сомнительна научная ценность также
направления (затронувшего в числе прочих областей знания и
религиоведение, а в особенности — изучение мифологии),
называемого структурализмом (Клод Леви-Стросс и др.).
Применение структурного метода, может быть, и дает в
отдельных случаях интересные обобщения, но в целом
структуралисты, увлекаясь чисто формальными
сопоставлениями и противопоставлениями, уводят исследование
в сторону от познания религии как социального феномена
и ее истории.
Гораздо большего можно ожидать от так называемой
социологии религии — изучения социальной структуры
религиозных общин, церковной организации, религиозного
поведения и прочих «земных» аспектов религии. Однако
для большинства буржуазных ученых социология религии
сводится лишь к изучению социальной стороны
религиозных явлений вместо рассмотрения вообще всей религии
как явления общественного сознания, то есть как
социального явления.
19
§ 2. МАРКСИЗМ-ЛЕНИНИЗМ О РЕЛИГИИ,
ЕЕ СУЩНОСТИ И ПРОИСХОЖДЕНИИ
Действительно научный подход к выяснению сущности
религии и причин ее происхождения стал возможен
благодаря материалистическому взгляду на явления
общественной жизни, выработанному основоположниками
марксизма-ленинизма.
Религия — Религия — одна из форм общественно-
извращенная го сознания, одна из форм идеологии,
форма А всякая идеология есть в конечном
общественного счете отражение материального бытия
сознания г „ г „
людей, экономической структуры
общества. В этом отношении религия может быть поставлена
в один ряд с такими идеологическими формами, как
философия, мораль, право, искусство и т. д.
Но религия занимает среди них своеобразное
положение. Вскрывая сущность религиозного миропонимания,
Ф. Энгельс писал в «Анти-Дюринге»: «...всякая религия
является не чем иным, как фантастическим отражением
в головах людей тех внешних сил, которые господствуют
над ними в их повседневной жизни,— отражением, в
котором земные силы принимают форму неземных» '.
Религия есть извращенное сознание, извращенное
отражение реального мира. В этом состоит ее первая и
характерная особенность.
Как «отражение действительного мира» (К. Маркс)
религия все-таки воспроизводит земную основу. Поэтому для
понимания каждой определенной формы религии
необходимо исходить из той земной основы, искаженным
отражением которой данная религия является.
К- Маркс был первым, кто дал четкое
нсмженнТсти объяснение, почему земная основа
получает искаженное отражение в
религии. В своих «Тезисах о Фейербахе» Маркс писал:
«...то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от
самой себя и переносит себя в облака как некое
самостоятельное царство, может быть объяснено только
саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной
основы» 2. Следовательно, противоречивость и
разорванность самой земной основы есть причина того, что она
подвергается извращенному отражению в виде
религиозных представлений.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.
2 Там же, т. 3, с. 2.
20
У религии нет К. Маркс говорил, что религия не имеет
самостоятельной своей истории. «...Мораль, религия, ме-
истории .
v тафизика и прочие виды идеологии и
соответствующие им формы сознания утрачивают
видимость самостоятельности,— читаем мы в «Немецкой
идеологии».— У них нет истории, у них нет развития» '.
Эту мысль, конечно, нельзя понимать в упрощенном
виде, так, будто вообще нет истории религии и ее не нужно
изучать. К- Маркс говорит, что у религии нет
самостоятельной истории, что история религии есть лишь
искаженное отражение истории человеческого общества.
Хотя религия изменяется вместе со
Относительная „
самостоятельность ВСеИ СОВОКУПНОСТЬЮ Производственных
религии отношений, вместе с реальной жизнью,
она сохраняет в той или иной мере на
всем протяжении своего развития накопленный ею ранее
запас представлений, верований. Этот факт не раз
отмечался основоположниками марксизма. Ф. Энгельс в письме
к Конраду Шмидту B7 октября 1890 г.) писал, что
религия, как и некоторые другие формы общественного
сознания, имеет свое «предысторическое содержание,
находимое и перенимаемое историческим периодом,—
содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей» 2. В
другом месте Ф. Энгельс пишет: «...раз возникнув, религия
всегда сохраняет известный запас представлений,
унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще
областях идеологии традиция является великой
консервативной силой» 3. «...Раз возникнув, всякая идеология
развивается в связи со всей совокупностью существующих
представлений, подвергая их дальнейшей переработке» 4.
Таким образом, до известной степени
относительную самостоятельность развития религиозные
верования все же имеют. Это чрезвычайно важно уяснить
себе, потому что даже в очень высоких и сложных формах
религии, на поздних стадиях ее развития, как мы в
дальнейшем увидим, сохраняются элементы верований и
обрядов, уходящие своими корнями в глубочайшую древность.
Это и составляет то, что Энгельс называл предыстории
ческим содержанием религии.
Таковы общие особенности религии как
определенной области общественной идеологии.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 25.
2 Там же, т. 37, с. 419.
3 Там же, т. 21, с. 315.
4 Там же, с. 313.
21
Различия Теперь мы можем уяснить себе особен-
религий ности религии на разных этапах ее
доклассового развития. Прежде всего следует разли-
и классового чать религию в условиях
общинно-родового, доклассового строя и религию в
классовом обществе.
Основоположники марксизма-ленинизма не один раз
подчеркивали классовую, эксплуататорскую сущность
религии в классовом обществе. Религия в классовом
обществе в руках господствующих классов служит орудием
духовного угнетения народных масс, является одним из
способов держать их в узде. «Религия,— писал В. И.
Ленин,— есть один из видов духовного гнета, лежащего везде
и повсюду на народных массах, задавленных вечной
работой на других, нуждою и одиночеством» '. В одном из
писем Максиму Горькому Ленин обращал внимание
писателя на то, что «идея бога всегда усыпляла и притупляла
«социальные чувства», подменяя живое мертвечиной,
будучи всегда идеей рабства (худшего, безысходного
рабства)», что идея бога никогда «не «связывала личность
с обществом», а всегда связывала угнетенные классы
верой в божественность угнетателей» .
Обожествление угнетателей, оправдание
угнетательской власти в той или иной форме составляют
характерную особенность всякой религии в классовом
обществе.
В общинно-родовом строе, на ранних стадиях
общественного развития, не знавших классового разделения,
религия, естественно, играла иную роль.
В I томе «Капитала» Маркс, говоря о характерных
особенностях экономической структуры древних общин,
писал: «Условие их существования — низкая ступень
развития производительных сил труда и соответственная
ограниченность отношений людей рамками материального
процесса производства жизни, а значит, ограниченность
всех их отношений друг к другу и к природе. Эта
действительная ограниченность отражается идеально в древних
религиях, обожествляющих природу, и народных
верованиях» 3.
Это положение определяет основу религиозных
представлений в эпоху общинно-родового строя. Материаль-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 142.
2 Там же, т. 48, с. 232.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89-90.
22
ная ограниченность отношении людей друг к другу и к
природе отражается в древних, «естественных» религиях.
Последние — порождение низкой ступени развития
производительных сил и ограниченности человеческих
отношений, в которых опосредствованы отношения человека к
природе. Роль религии здесь состоит в том, что она
закрепляет и освещает эту ограниченность.
Применительно к ранним формам религии существует
довольно распространенное мнение, что они будто бы не
связаны с общественными отношениями и что тут будто бы
должны учитываться только взаимоотношения
отдельного человека с окружающей его природной средой,
зависимость человека от сил природы. На самом же деле
отношения человека к природе всегда опосредствованы
социальными формами.
И в первобытной общине, и в классовом
Религия обществе имеются общие условия, под-
порождена J
бессилием держивающие веру в
сверхъестественный мир. Это — бессилие человека: его
беспомощность в борьбе с природой при
первобытнообщинном строе и бессилие эксплуатируемых классов в
борьбе с эксплуататорами в классовом обществе. Именно
такого рода бессилие и порождает неизбежным образом
искаженные отражения в сознании человека общественной
и природной среды в виде тех или иных форм религиозных
верований.
Иными словами, религия есть не только
отражение каких-либо реальных явлений жизни, но и, по
выражению Маркса, как бы восполнение (Ergan-
zung) недостающих у человека сил. Но восполнение
лишь воображаемое.
В буржуазной науке о религии, созна-
Изучение *
истории религии тельно или бессознательно, всегда су-
неотделимо ществует апологетическая тенденция:
от задач борьбы так или иначе защитить, оправдать ре-
с религией лигию, если не всю целиком, то хоть
какую-то область религии, выгородить, чтобы ее
увековечить. Напротив, с точки зрения
марксизма-ленинизма практическая задача заключается в настоящем,
действительно научном объяснении корней религии,
ее сущности как опиума народа, как орудия духовного
угнетения, в выкорчевывании этих корней. С этой
точки зрения изучение истории религии неотделимо от
задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с
религией.
23
Необходимо вскрыть до конца исторические корни
возникновения религии вообще, основу возникновения
религиозных верований в отдаленнейшие эпохи древности,
необходимо показать ту общественную роль, которую
играла религия на всем протяжении ее истории, показать те
социальные корни, на которых держались религиозные
верования. Только через выяснение закономерностей
возникновения и развития религии можно до конца вскрыть
ее корни и преодолеть ее пережитки в сознании
трудящихся.
я <&
%> &
® &
Я) ■ ■ ■ (й
| РЕЛИГИИ |
| ДОКЛАССОВОГО
I ОБЩЕСТВА 1
а>
&
&
&
И ПЕРЕХОДНОГО
I ПЕРИОДА
(племенные
культы)
0
0
0
<£
К КЛАССОВОМУ 1
ОБЩЕСТВУ I
&
<&
&
Глава 1
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
§ 1. ПАМЯТНИКИ РЕЛИГИИ ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА
Дорелигиозный Самые ранние стадии развития религии
период известны нам только из
археологического материала, который очень скуден. Мы не
располагаем сведениями о существовании у наших древнейших
предков (питекантропа, синантропа, живших несколько
сот тысяч лет назад) религиозных верований; их нет, да и
не могло быть: примитивность общественного бытия
древнейших представителей человечества определяла то, что их
сознание было непосредственно вплетено в практику и не
могло создавать религиозных абстракций. Это был так
называемый дорелигиозный период.
Споры по данному вопросу не утихают до сих пор.
Некоторые буржуазные ученые — защитники религии,
пытающиеся ее увековечить,— стремятся доказать, что
религия присуща человеку с самого начала его
существования. Современные христианские богословы,
вынужденные признать происхождение человека от
животных предков, утверждают, однако, что в процессе
изменения животного мира развилось лишь тело человека,
душа же создана богом и неизменна, а вместе с ней появи-
лись-де и первые религиозные представления: вера в
единого бога.
Все утверждения о том, что религия якобы искони
присуща человеку, не выдерживают критики. В противовес им
некоторые советские ученые высказывают мысль, что
дорелигиозный период длился очень долго — до конца эпохи
нижнего палеолита (ранней поры древнекаменного
периода), охватывая и эпоху мустье (около 100—40 тысяч лет
назад), когда жил так называемый неандертальский
человек, охотившийся на пещерного медведя и других
животных. В связи с этим уже много лет ведется спор о
неандертальских погребениях и некоторых других
материальных памятниках эпохи мустье.
27
Неандертальские Археологи открыли несколько десятков
погребения случаев захоронений скелетов или
черепов неандертальцев. Наиболее известны из них
погребения в гроте Мустье, в пещере близ Ла-Шапель-о-Сен,
несколько скелетов в Ла-Фераси (Франция), в гроте Киик-
Коба (Крым), в пещерах Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-
Схул (Палестина), в гроте Тешик-Таш (Узбекистан).
Когда были сделаны важнейшие из этих находок
A908 г. и позже), многие ученые стали считать их
свидетельствами о наличии у неандертальцев веры в
загробное существование души (А. Буисонй, Гуго Обермайер
и др.). Некоторые же археологи (например, Макс Эберт)
полагали, что веры в душу тогда еще не могло быть, но
существовала вера в сверхъестественные свойства самого
трупа (идея «живого мертвеца»), которая порождала
суеверную боязнь его. Некоторые советские ученые
придерживались аналогичной точки зрения. Но высказывались и
другие предположения. Так, И. И. Скворцов-Степанов,
видный пропагандист марксизма и атеизма, объяснял
неандертальские погребения просто заботой первобытных
людей о своих умерших как о больных. По его мнению,
само представление об отличии мертвых от живых, о том,
что со смертью из человека что-то уходит (душа),
возникло постепенно и гораздо позже '. Эта мысль, вероятно,
правильна.
Вернее всего, что в первобытных (неандертальских)
погребениях проявлялись, с одной стороны,
полуинстинктивная забота о сочлене своей орды, привязанность к нему,
не исчезающая с наступлением смерти, с другой —
полуинстинктивное стремление избавиться от гниющего трупа.
Неандертальские погребения еще нельзя считать
бесспорным доказательством наличия религиозных
представлений у наших предков того времени. Но захоронения
умерших могли быть одним из источников, из которых
впоследствии развились такие представления.
Более убедительным свидетельством существования
религиозных верований в мустьерскую эпоху можно считать
другой вид находок: остатки костей животных, как бы
преднамеренно захороненных. Так, в пещерах Петерсхеле
и Драхенлох (Альпы) найдены в большом количестве
кости пещерного медведя, часть их оказалась уложенной в
определенном порядке. Медвежьи кости найдены вместе с
' См.: Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические
произведения. М., 1959, с. 245, 339—345.
28
неандертальским погребением в пещере Регурду
(департамент Дордонь, Южная Франция). Археологи
рассматривают эти остатки либо как следы культа медведя, либо
как следы охотничьей магии, либо как следы тотемизма
(вера в сверхъестественное родство людей с животными) '.
Другие видят здесь просто запасы пищи, хранившиеся
неандертальскими охотниками; но это
малоправдоподобно. Некоторые же новейшие исследователи, например
А. Леруа-Гуран, вообще скептически смотрят на
находки медвежьих костей, полагая, что скопления их могли
образоваться в течение тысячелетий и без всякого
участия человека: сами же медведи, бродя среди костей
своих мертвых собратьев, устраивая себе гнездо на
зимовку и пр., заталкивали эти кости к краям пещеры,
сбивая их в кучи, в ряды 2.
С эпохи верхнего палеолита (около
•)поха верхнего . „ , „ г ч
палеолита ^0—18 тысяч лет назад) памятники,
свидетельствующие о наличии
религиозных представлений и обрядов, становятся более
многочисленными и убедительными. Это была эпоха, когда
уже появился человек современного типа (Homo sapiens),
когда стали изготовляться более разнообразные и
совершенные каменные и костяные орудия, а охотничье
хозяйство становится более развитым и производительным.
Археологи делят эпоху верхнего палеолита на периоды —
ориньяк, солютре (теплые межледниковые), мадлен, азиль
(ледниковые).
Погребения эпохи верхнего палеолита носят на себе
явные следы ритуала, видимо связанного с культом; найдены
скелеты с различным инвентарем, украшениями, многие
окрашены охрой; встречаются двойные погребения (близ
Ментоны, на северо-западе Италии), захоронения черепов
(в гроте Офнет, Бавария) — явный остаток обряда
вторичного погребения. Очевидно, в то время уже
складывались какие-то суеверные, религиозно-магические
представления о том, что умерший каким-то образом
продолжает жить.
С другой стороны, начиная с периода ориньяк
появляются многочисленные памятники изобразительного
искусства: скульптура, живопись в пещерах. Некоторые из них,
видимо, имеют определенное отношение к религиозным
представлениям и обрядам.
О тотемизме см. гл. 2.
Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire. P., 1964, p. 36.
29
Верхне- К памятникам верхнепалеолитического
палеолитическое искусства внимание ученого мира было
искусство привлечено в самые первые годы XX в.
и религия д0 сих ПОр gblJ]0 известно очень мало
таких памятников, и многие ученые выражали сомнение в
их подлинности. Так, знаменитая пещера Альтамира в
провинции Сантандер (Северная Испания) случайно была
обнаружена охотником еще в 1863 г. и затем исследована
археологом Марсельино де Саутуола, который в 1879 г.
обнаружил на стенах и потолке пещеры множество
изображений бизонов и других животных. Но его открытие
было встречено с недоверием. Скептицизм несколько
смягчился после того, как подобные же рисунки были найдены
в ряде пещер Франции: Ла-Мут (долина Везеры; 1895),
Пэр-нон-Пэр (устье Дордоньи; 1896), Марсула
(северный склон Пиренеев; 1897). Решительный перелом во
взглядах археологов наступил в 1901 —1902 гг., когда одно
за другим последовали открытия пещерной живописи в
гротах комбарель и Фон-де-Гом (Везера), Мае д'Азиль
(верхняя Гаронна) и когда тщательное исследование Аль-
тамирской пещеры показало неопровержимую
подлинность и глубокую древность изображений. Наиболее
скептически настроенный археолог Эмиль Картайяк
опубликовал в 1902 г. покаянное письмо, в котором признавал свою
ошибку. Затем последовали новые находки: в 1903 г. в
Северной Испании были открыты древние рисунки в пещерах
Кастильо и Орнос-де-ла-Пенья, во Франции в гроте Тейжа
и др. В 1906—1909 гг. открыты и обследованы
многочисленные изображения бизонов в пещере близ Ниб (в
верховьях р. Арижа, в Пиренеях), в 1912 г. и в последующие
годы — пещера Тюк д'Одубер и пещера Трех братьев,
входящие в огромную систему пещер на берегах одного из
притоков р. Гаронны. Эти пещеры, особенно пещера Трех
братьев (названа так в честь трех сыновей графа Бегуана,
открывшего ее), стали всемирно известными благодаря
сохранившимся там древнейшим изображениям животных
и замаскированных человеческих фигур.
Приобрела известность и пещера близ Лосселя (на
р. Везере) благодаря обнаруженному там барельефу
женщины, поднимающей ритуальным жестом кверху рог, а
также пещера Истюриц (близ франко-испанской границы,
к юго-востоку от Байонны), где найдены скульптурные
изображения животных.
Уже после первой мировой войны во Франции были
сделаны новые интересные открытия. В 1920—1927 гг. аббат
30
Лемози иеследовял
обширную пещеру Пеш-
Мерль на юге Оверн-
ских гор. В 1923 г.
известный
исследователь пещер Н. Кастере
обнаружил грот Мон-
теспан, а в нем
скульптурную фигуру
безголового медведя и Изображение бизона из пещеры Ниб.
МНОГО рисунков ЖИВОТ- j-[a теле нарисованы наконечники
НЫХ. В 1940 Г. открыта копий или гарпунов
пещера Ласко (на
р. Дордонье) с многочисленными полихромными
рисунками животных. Помимо названных находок известно
еще довольно много пещер и раскопанных
палеолитических стоянок с памятниками искусства, большинство их
сосредоточено в Южной Франции и Северной Испании '.
На основании всех этих находок археологи теперь с
уверенностью говорят о наличии уже достаточно
оформленных религиозных представлений в эпоху верхнего
палеолита.
В пользу такого утверждения свидетельствует хотя бы
такой факт: если изображения животных в большинстве
своем весьма реалистичны, то человеческие изображения,
напротив, очень условны, схематичны, а еще чаще
представляют либо фигуры фантастических зооантропоморф-
ных существ, либо людей, наряженных в звериные маски;
иногда одни от других отличить очень трудно. Таковы,
например, изображения в пещерах Марсула, Комбарель,
Альтамира, Лурд, Нижняя Ложерй и др. Из них наиболее
известна фигура колдуна из пещеры Трех братьев —
пляшущего мужчины с рогами оленя на голове, длинной
бородой, длинным конским хвостом, с накинутой на плечи
шкурой. На костяном «жезле* ч-> пещеры Тейжа
нацарапаны три танцующие фигуры, двуногие, но в масках в виде
голов серн.
Подобные изображения явно имеют какое-то
отношение к религиозным представлениям и обрядам. Ведь нельзя
же предположить, что первобытный художник просто не
умел изображать натуру и потому вместо настоящих
людей рисовал уродцев и фантастических чудовищ. Судя
1 Breuil H. Qdatre cents siecles d'art parietal. Les cavernes ornees
de 1'age dc renne. Monlignac, Derdogne.
31
по прекрасным
изображениям животных,
передавать натуру
тогда умели. Отступление
от реализма тут было
преднамеренным.
Что же означают эти
замаскированные
фигуры?
Едва ли можно
усматривать в них (как
иногда считают)
охотничью маскировку:
против этого говорят
ритуальные позы и яв-
Танцующие фигуры в масках ные изображения ПЛЯ-
из грота Тейжа с(ж Ввднмо> перед м.
ми исполнители каких-
то обрядов, и вероятнее всего тотемических.
Фантастические же зооантропоморфные существа суть, скорее
всего, тотемические предки. Они аналогичны
австралийским мифологическим изображениям предков, что очень
хорошо показал Люсьен Леви-Брюль ', а после него
Д. Е. Хайтун 2. Все эти факты говорят о наличии
тотемических верований и обрядов у охотничьих племен
верхнепалеолитической эпохи.
В самое последнее время памятники
верхнепалеолитической пещерной живописи подверг тщательному и
массовому обследованию крупный французский ученый Андре
Леруа-Гуран. Он изучил и систематизировал несколько
тысяч рисунков из 60 с лишним пещер, сгруппировал их по
месту расположения, по эпохам (от ориньякской до
позднем адленской), по сюжетам и их взаимным сочетаниям.
По мнению Леруа-Гурана, чисто объективный,
статистический подсчет количества рисунков и их различных
комбинаций показывает, что в них отразилась некая
первобытная мифология, сближавшая, например, по каким-то
причинам, лошадь с мужским началом, бизона с женским.
В отличие от других исследователей, Леруа-Гуран не
считает возможным использовать этнографические аналогии
для истолкования палеолитических находок 3.
1 Levy-Briihl L. La mythologie primitive. P., 1935, p. 146—153.
См.: Хайтун Д. Е. Тотемизм, его сущность и происхождение.
Сталинабад, 1958, с. 104—106.
3 Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire, p. 85—98, 113,
151-152.
32
Женские Несколько особняком стоит вопрос о
статуэтки скульптурных женских изображениях
ориньякской эпохи. Таких изображений найдено много
десятков, как в Западной Европе (Виллендорф в
Австрии, Гримальди в Италии, Брассемпуи во Франции
и др.). так и в СССР (Гагарино, Костенкй, Мальта,
Буреть и др.). Они представляют собой небольшие
статуэтки, разных стилей, иногда очень реалистичные; все
они изображают обнаженных женщин с развитыми
половыми признаками, с большими грудями, часто со
вздутым животом. Интересно, что мужские фигурки
встречаются крайне редко '.
По поводу истолкования этих статуэток существуют
разные мнения. Некоторые ученые рассматривают их лишь
как проявление эстетических и эротических мотивов.
Большинство же исследователей связывает их так или иначе с
религией. При этом одни видят в женских ориньякских
фигурках своего рода жриц — исполнительниц семейно-
родовых обрядов. Другие считают их изображениями
матерей-прародительниц, ссылаясь на то, что многие женские
фигурки найдены в непосредственной близости от
домашнего очага. Такова точка зрения П. П. ЕфименкО 2. Но надо
сказать, что сравнительно-этнографический материал не
подкрепляет подобного взгляда: культ женских предков-
прародительниц не засвидетельствован у ныне
существующих народов, за некоторыми сомнительными
исключениями.
Более правдоподобным и вполне соответствующим
фактам было бы объяснение ориньякских женских статуэток
как изображений хозяйки огня (или хозяйки очага): следы
подобного мифологического образа, предмета семейно-
родового культа, сохранились у многих современных
народов, особенно у народов Сибири3. В таком случае
перед нами памятники ранней формы материнско-родо-
вого культа.
В конце палеолита, в азильскую эпоху, изображения
животных и людей почти пропадают. Вместо них
появляются рисунки более или менее схематического стиля.
Возможно, что и они как-то связаны с религиозно-маги-
1 См.: Абрамова 3. А. Изображения человека в палеолитическом
искусстве Евразии. М.— Л., 1966, с. 29—31 и др.
2 См.: Ефименко П. П. Первобытное общество. Киев, 1953, с. 402—
404 и др.
См.: Токарев С. А. К вопросу о значении женских изображений
эпохи палеолита.— Советская археология, 1961, № 2.
2 С. А. Токарев
33
Гальки из пещеры Мае д'Азиль с накрашенными знаками
ческими представлениями. В этом отношении наибольший
интерес представляют раскрашенные гальки, найденные
Эдуардом Пьеттом в пещере Мае д'Азиль. Их более
двухсот. Они покрыты (только с одной стороны)
разнообразными загадочными знаками, нанесенными красной
краской, в виде параллельных полос, круглых и овальных пятен
и разных напоминающих буквы фигур. Значение их до сих
пор не установлено. Сам Пьетт видел в них не то бирки
со счетными знаками, не то даже алфавитные буквы.
И то и другое совершенно неправдоподобно. Гораздо более
вероятна аналогия с так называемыми чурингами
современных австралийцев — каменными и деревянными
священными дощечками, тотемическими эмблемами, которые
покрыты символическими рисунками, частично очень
напоминающими азильские гальки. Эта аналогия позволяет
предположить существование тотемических верований в
азильскую эпоху.
§ 2. ПАМЯТНИКИ РЕЛИГИИ НЕОЛИТИЧЕСКОЙ ЭПОХИ
В эпоху неолита (новокаменный век, пора
шлифованного камня, около 7—5 тысяч лет назад) в большинстве
областей Европы и Ближнего Востока совершился переход
к земледельческому и скотоводческому хозяйству; лишь в
северных районах сохранялся охотничий и рыболовческий
уклад. Неолитические роды и племена представляли собой
в большинстве оседлые и полуоседлые группы с устойчивой
базой хозяйства. Внутри общин уже начинало
обнаруживаться неравенство, но классового расслоения еще не
существовало. Новые условия жизни должны были
отразиться и в области религии.
34
Дольмены (Франция)
Неолитические В неолитическую эпоху памятники ре-
погребения лигии становятся более
многочисленными, но в то же время и более однообразными: это
почти исключительно погребения. Неолитических
могильников известно огромное множество. По словам
французского археолога Жозефа Дешелетта, ни один из
археологических периодов, вплоть до римского, не
богат так погребениями, как неолит. Ритуальный характер
захоронений и связь их с религиозными представлениями
в большинстве случаев не вызывают сомнений. В
могильниках вместе с покойником всегда находятся предметы
обихода, украшения, орудия, оружие, сосуды, очевидно
наполнявшиеся пищей. Люди явно верили в то, что все это
нужно умершему в загробной жизни.
При значительном разнообразии форм погребения их
можно классифицировать (по Дешелетту) на пять
основных типов: 1) захоронение просто в земле; 2) под
естественными навесами скал или в гротах; 3) под
дольменами или крытыми аллеями; 4) в искусственных гротах;
5) в цистах, или каменных ящиках. Трупы обнаружены
35
в различных положениях: вытянутые, скорченные,
сидячие; встречаются следы рассечения трупа. Очень
часто, особенно в гротах и дольменах, захоронения состоят
из нескольких скелетов: вероятно, это родовые
усыпальницы, где хоронили покойников из одного рода или
семьи.
В неолитическую же эпоху практикуется трупосож-
жение. Оно встречается, правда, еще редко и
спорадически, хотя и почти на всей территории Европы: от
Днепра до берегов Атлантического океана. В эпоху
неолита трупосожжение начинает преобладать только в
Северной Франции, особенно в Бретани. В Скандинавии,
Англии, Италии кремация в эту пору была еще
неизвестна.
И хотя этот обычай известен народам всех частей света,
как самым отсталым, так и самым развитым,
закономерности его распространения установить не удалось. Некоторые
ученые пытались объяснить обычаи трупосожжения,
исходя из веры древних народов в загробную жизнь души:
люди-де старались путем сожжения тела освободить душу,
дать ей улететь на небо. Но подобная религиозная идея
представляет собой скорее следствие, чем причину обычая
кремации. Исчерпывающее материалистическое же
объяснение этого обычая пока не найдено.
В некоторых погребениях, особенно в
Культ "гротах, встречаются женские изобра-
божества ж'ения, вырезанные на камне. Они,
видимо, связаны с какими-то
религиозными представлениями, но трудно сказать, с какими
именно. Может быть, это женское божество —
покровительница рода или страж могилы; а может быть,
олицетворение земли — покровительницы мертвых. Однако
вполне вероятно, что существует определенная
генетическая связь этих изображений с палеолитическими
женскими фигурками — олицетворениями родового или
семейного очага.
Вообще культ женского божества в неолитическую
эпоху, видимо, существовал. Изображения женской фигуры,
чаще только лица, близкие по манере исполнения,
встречаются также в виде грубо сделанных каменных или
глиняных фигурок, орнамента на сосудах, которые найдены
в неолитических слоях разных стран: на побережье
Малой Азии, Эгейском архипелаге, Балканском и
Пиренейском полуостровах, во Франции, Англии и
Скандинавии. На всех изображениях резко обозначены полукруглые
36
надбровные дуги и круглые глаза, заостренный ное, на
полных фигурах — груди. Рот и другие части лица почти
всегда отсутствуют. Как исключение среди
неолитических находок попадаются и мужские статуэтки: таков
безголовый фаллический идольчик из грота Николая
(департамент Гар, Франция).
Несомненно, что к религиозно-магиче-
Неолитические Ским верованиям имеют отношение и
петроглифы г ,.
многочисленные наскальные
изображения, обнаруженные в Северной Европе, Испании, Сибири и
в других местах и относимые в основном к эпохе неолита.
Единого мнения об их происхождении и значении пока еще
не существует.
В Норвегии известно более 30 подобных памятников: на
них изображены только звери (преимущественно крупные)
и птицы. Исследовавший их археолог Броггер приписывает
им магическое значение.
Интересны карельские петроглифы — на Онежском
озере и Белом море. Количество обследованных
изображений превышает в настоящее время тысячу, но о
назначении их мнения археологов расходятся. На большинстве
рисунков изображены звери и птицы. Встречаются и
человеческие фигуры, часто фаллические; довольно
многочисленны изображения лодок с гребцами; и наконец,
разнообразные фигуры — круги, полукруги с отходящими от них
полосами. А. М. Линевский и А. Я- Брюсов видят в этих
петроглифах отражение промысловой магии и культа
местных духов-хозяев. В. И. Равдоникас с охотничьей магией и
тотемическими верованиями связывает только наиболее
древние из петроглифов (беломорские); более поздние
(онежские) он рассматривает как отражение солярно-лу-
нарной мифологии. В загадочных кругах и полукругах с
лучами он видит солнечные и лунные символы, в других
изображениях — разные космические знаки. Все эти
предположения довольно правдоподобны и не исключают друг
друга. Промысловый культ с фаллическими элементами,
по-видимому, действительно отразился в карельских
петроглифах, но отдельные из них могут иметь какую-то связь
и с солнечным культом '.
Некоторые современные исследователи, впрочем,
считают вообще недоказанным существование солнечного
культа в эпоху неолита.
' См.: Лаушкин К- Д. Онежское святилище.— Скандинавский
сборник. Таллин, 1959, 1962, вып. 4, 5.
37
Общая Несмотря на сравнительное обилие па-
- характеристика мятников, несмотря на наличие этно-
религии графических параллелей (о них речь
эпохи неолита пойдет ниже), религиозные верования
людей неолита остаются для нас неясными. Возможно,
что по.читание женского божества было связано с
культом плодородия или, как считает Георг Вильке, с
культом луны. Социальной основой этих культов служил,
вероятно, материнский род, который в эпоху неолита
в связи с ростом земледельческого хозяйства должен
был уже оформиться.
Характер погребального культа тоже неясен.
Несомненно, что он получил значительное развитие, и
представления о душе и загробной жизни стали более сложными;
об этом свидетельствует разнообразие и изощренность
форм захоронения. Родовой строй наложил на них свой
отпечаток: дольмены, цисты, искусственные и естественные
гроты были, вероятно, родовыми усыпальницами.
Зародившееся имущественное неравенство между членами рода
также отражалось на погребальных обрядах и, что не
исключено, на связанных с ними верованиях. Появление
обычая кремации трупов, видимо, сопровождалось
развитием веры в душу. Но как себе представляли люди душу,
что думали о ее посмертной судьбе — эти вопросы
остаются пока без ответа.
§ 3. РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ РАННЕГО МЕТАЛЛА
Археологический материал дает богатые и
разнообразные памятники религии эпохи бронзы и железа. В
большинстве случаев эти памятники относятся к народам
классической древности, с которыми мы познакомимся в
дальнейшем более подробно. А пока рассмотрим в самых общих
чертах историю религий в эпоху раннего металла в
Европе.
Погребальный культ в бронзовую эпоху стал еще более
сложным и разнообразным, чем в эпоху неолита. В нем уже
отражалось классовое расслоение общества. Особенно
пышными были погребальные обряды вождей, князей,
царей; в их могилы клали множество ценностей,
убитых коней, иногда и людей — для сопровождения
покойника в загробный мир; над их гробницами
насыпали большие курганы, ставили надгробные памятники.
Погребения рядовых членов племени были гораздо
скромнее.
38
В эту эпоху широко распространяется обычай трупе
сожжения, что, по-видимому, объясняется усложнением
представлений о загробном мире.
Ориентировка могил по сторонам света говорит о связи
погребального культа с космическими представлениями и с
почитанием солнца. Такую связь можно видеть и в больших
мегалитических сооружениях — кромлехах. Из них
особенно известен так называемый Стонхендж в графстве
Уильтшир (Англия) — огромный комплекс мегалитов в
виде круга 90 метров в диаметре (впрочем, древнейшие
части памятника относятся еще к неолиту). Это
сооружение одни ученые (Вильке, например) определяют как
своего рода храм солнца, другие (Эванс, Шухардт) — как
надмогильный памятник. Оба эти мнения не исключают
друг друга, ибо основаны на реальных фактах:
ориентировка и расположение частей Стонхенджа (главная ось
всего сооружения направлена к точке восхода солнца в
день летнего солнцестояния) говорят о том, что он имел
какое-то отношение к наблюдениям за солнцем, в то же
время под этим комплексом и другими аналогичными
памятниками обнаружены захоронения.
О распространении солярного культа в
Солярный период бронзы свидетельствуют и дру-
культ гие находки. Солнце изображалось в
виде диска, колеса с лучами или без них, в виде креста в
круге и т. п. Особенно интересны бронзовая колесница,
запряженная лошадьми, с солнечным диском на ней
(Трундгольм, Скандинавия), бронзовая фигура лошади с
дисками под ногами и над ней (Теруэль, Испания), диск на
колесах (наскальный рисунок из Богуслена, Швеция).
Культ солнца в эпоху бронзы был, очевидно, порожден
ростом земледельческого хозяйства, ибо солнце, по
народным наблюдениям, главный податель плодородия. С другой
стороны, в этом культе отразилось социальное
расслоение — выделение родо-племенной аристократии, которая,
как можно думать на основании этнографических
аналогий, считала себя в родстве с солнечным божеством.
Глава 2
РЕЛИГИЯ АВСТРАЛИЙЦЕВ
И ТАСМАНИЙЦЕВ
Археологические памятники содержат в себе, как мы
видели, очень ценные сведения о ранних стадиях развития
религии, начиная с момента ее зарождения. Особая
ценность археологического материала заключается в том, что
он более или менее надежно датируется и поддается
прочной (хотя не всегда очень точной) периодизации. Однако
он не свободен и от недостатков: во-первых, этот материал
довольно скуден, отрывочен; во-вторых, сам по себе он ни
о чем не говорит и, чтобы истолковать его, приходится
прибегать к предположениям и аналогиям. Аналогии же
берутся главным образом из быта и культуры современных
нам народов, из их религиозных верований и обрядов, то
есть из данных этнографии.
Этнографический материал заключает в себе
неизмеримо более обильные и разнообразные фактические данные по
истории религии, начиная со сравнительно ранних ее
этапов. Он состоит из многочисленных этнографических
описаний народов всех частей света, относящихся к XVIII,
XIX и XX вв., а отчасти и к более ранним периодам. Эти
описания нередко ценны своей полнотой и ясностью. Но
они имеют свои минусы. Во-первых, этнографические
данные ничего не говорят о самых начальных стадиях
развития религии: ведь уровень исторического развития даже
наиболее отсталых современных народов соответствует
примерно переходу от палеолита к неолиту. Во-вторых,
этнографический материал в большинстве случаев плохо
поддается датировке: если какое-то верование отмечено у того
или иного народа, скажем, в конце XIX в., то это ничего не
говорит о времени его возникновения — оно могло
существовать уже тысячелетия, а могло появиться всего одно или
два поколения тому назад. Поэтому историк религии
прибегает в подобных случаях к косвенным доказательствам,
сопоставляя аналогичные явления в верованиях разных
народов, сравнивая их с археологическими данными и т. п.
40
Дальнейшее изложение истории религий доклассового
общества будет вестись на этнографическом материале.
Обзор этого материала лучше всего расположить по
частям света: религии народов Австралии, Океании, Америки,
Африки, Азии, Европы. В известной мере такой порядок
будет соответствовать восходящему порядку ступеней
исторического развития народов, населяющих эти страны. Ведь
австралийцы почти до наших дней сохранили наиболее
архаический уклад хозяйства и общественного быта,
соответствующий классическому общинно-родовому строю;
народы Океании достигли в целом более высокого уровня
развития; коренное население Америки и Африки в
основной своей массе — еще более высокого. Но в пределах и
Океании, и Америки, и Африки можно различить ряд
последовательных ступеней развития, которые знаменуют
собой как бы этапы разложения общинно-родового
строя и постепенного перехода к классовому обществу.
Соответственно этому и формы религии народов этих
частей света представляют своего рода переходные формы от
доклассовых к классовым религиям. Народы же Азии и
Европы в подавляющем большинстве (за исключением
немногочисленных окраинных народов) уже давно
перешагнули указанную грань, пережили раскол общества на
классы, и у них давно утвердились религии чисто
классового типа.
§ 1. РЕЛИГИЯ АВСТРАЛИЙЦЕВ
Австралийцы — представители наиболее ранней из
доступных нашему непосредственному наблюдению стадий
развития человечества: стадии почти нетронутого общинно-
родового строя. Поэтому их религия представляет для
исследователя исключительный интерес. Недаром в любой
работе, посвященной происхождению и ранним формам
религии, больше всего примеров берется именно из
верований австралийцев.
По этнографии австралийских племен
Источники
имеется ряд ценных исследовании.
Правда, сведения, которые восходят к той эпохе, когда
аборигенов Австралии еще не коснулось разлагающее влияние
европейской колонизации, собраны случайными
наблюдателями и потому отрывочны и недостаточно ясны. Лучшие
описания быта австралийцев относятся лишь к 1880—
1900 гг., то есть к тому времени, когда они уже в сильной
степени подверглись воздействию колониального режима
41
и начали забывать о своих прежних верованиях и
обрядах. Таковы исследования Вальтера Рота (о племенах
Квинсленда), Альфреда Хауитта и его сотрудников
(о юго-восточных племенах), Болдуина Спенсера и
Франка Гиллена (о племенах центральной и северной частей
Южной Австралии), миссионера Карла Штрелова (о
Центральной Австралии); более поздние — Адольфуса
Элькина (о северо-западных племенах) и ряд кратких
наблюдений и исследований других ученых. В последние
десятилетия появились и хорошие описания племен
северных окраин Австралии и пустынных областей Запада, где
местами сохранился до наших дней самобытный
культурный уклад. Из наиболее содержательных необходимо
назвать труды Филлис Каберри, супругов Рональда и
Катерины Берндт, Фредерика Роза.
Австралия по своему географическому
ct' ГТ„4е1'',вия положению находилась в условиях мак-
симальнои изоляции от более
высококультурных народов. Австралийцы на протяжении
тысячелетий были как бы отрезаны от окружающего мира. Это с
одной стороны. С другой стороны, незначительные
различия в природных условиях материка, отсутствие опасных
хищных зверей, с которыми человеку приходилось бы вести
борьбу, возможность обеспечить минимальное
удовлетворение потребностей охотой и собирательством очень
замедляли рост производительных сил. В силу отмеченных причин
австралийцы задержались на примитивной стадии
развития. Совершенно нет оснований говорить о какой-либо их
дегенерации, о регрессе, который предполагают некоторые
исследователи. Не существует никаких доказательств, что
австралийцы (или их предки) стояли прежде на более
высоком уровне развития.
Религиозные верования австралийцев, таким образом,
представляют большой научный интерес. Конечно, нельзя
отождествлять австралийцев с нашими древними
предками и механически переносить их верования на древнейшее
человечество вообще. Уже одна исключительность условий,
в которых находились австралийцы, свидетельствует о том,
что их социальная и духовная жизнь не могла не принять
каких-то специфических форм. Но все же несомненно, что
из всех ныне существующих народов австралийцы
сохранили в наибольшей чистоте свои древние
религиозно-магические верования.
Как известно, коренное население Австралии до
начала европейской колонизации составляли кочевые племена,
42
которые еще не умели обрабатывать землю, разводить скот,
ткать, изготовлять глиняную посуду или такое оружие
охоты, как лук и стрелы, обрабатывать металл. Ни одно из
многочисленных бродячих племен не представляло собой
сплоченной общественной единицы. Каждое из них
дробилось на ряд территориальных мелких общин — «орд», или
локальных групп, в рамках которых в основном протекала
социальная жизнь австралийцев. Внутренняя структура
каждой общины (локальной группы) была довольно
однородной, слабо дифференцированной. Однако уже
существовали отчетливые возрастные и половые градации,
связанные с разделением труда, в частности — руководящий
слой стариков.
Брачно-семейные отношения у австралийцев были
очень архаичны: наряду с зарождающимся парным браком
сохранились пережитки группового брака.
Все имеющиеся данные свидетельствуют о
значительной однородности религиозных и магических верований и
обрядов австралийцев почти во всех районах, что, однако,
не исключает некоторых локальных различий.
Если рассматривать религиозные веро-
вания и обряды коренного населения
Австралии с точки зрения той идеологической значимости
и роли, которую они играли (или играют) в общественной
жизни, то преобладающей их формой оказывается
тотемизм — вера в сверхъестественную связь, якобы
существующую между группой людей и группой материальных
предметов (чаще всего с определенным видом животных).
Это признают все исследователи.
У австралийцев тотемизм наблюдается в его наиболее
типичной форме, у всех же других, более развитых,
народов известны лишь поздние, нетипичные проявления
тотемизма либо его пережитки. Австралию называют
классической страной тотемизма, и здесь лучше, чем где-либо,
видны самые корни этой формы религии. Недаром именно
после открытия (в конце XIX в.) австралийских тотемиче-
ских верований интерес этнографов и историков религии к
проблеме тотемизма резко возрос. Рассмотрим тотемиче-
ские представления и обряды австралийцев более подробно.
В тотемизме можно различать как бы
гРуппыИ(роды) два члена отношения: субъект
(человеческая группа) и объект (тотем).
Субъект подобного тотемического отношения в Австралии —
это прежде всего примитивный род, или так называемая
тотемическая группа, которая иногда совпадает, а иногда
43
не совпадает с локальной группой. Случаи несовпадения
объясняются, вероятно, тем, что у многих племен
сохранился древний обычай счета родства и передачи тотема
по материнской линии, тогда как брак уже приобрел пат-
рилокальный характер, то есть жена поселяется в
локальной группе мужа.
Тотемическая группа всегда экзогамна, то есть браки
между ее членами запрещены. Экзогамия вообще
считается одним из признаков тотемизма, хотя это
признак чисто социальный. Предпринимались даже попытки
(Эмиль Дюркгейм) вообще объяснить происхождение
экзогамии религиозными, тотемическими верованиями.
Это, конечно, неверно; но историческая связь экзогамии
с тотемизмом несомненна, только она не прямая:
экзогамия — неотъемлемый признак родовой (особенно ранне-
родовой) организации, а тотемизм — религиозная
надстройка над ней.
В большинстве случаев количество родов (тотемических
групп) в австралийском племени колеблется между 10 и 30.
Лишь в отдельных, очень редких случаях (у племени
аренда и соседних с ним) количество тотемов оказывается
гораздо большим. Это объясняется тем, что у аранда, в
отличие от других племен, передача тотемического имени
идет не по наследству (от матери или от отца), а по месту
предполагаемого зачатия.
Род (орда) у австралийцев является не
■отемические единственной тотемической единицей.
У большинства племен роды
объединяются во фратрии — экзогамные половины племени, что, по-
видимому, является следствием глубоко архаического
дуально-экзогамного деления. У некоторых племен фратрии
также имеют тотемические имена: например, фратрия
кенгуру и фратрия страуса эму, клинохвостого орла и
ворона, белого и черного какаду и т. п. С этими тотемами
связаны иногда и определенные верования.
У части племен Австралии — главным
Половой образом в юго-восточных районах — об-
и индивидуальный г _, ;
тотемизм наружены еще и особые формы
тотемизма: половой и индивидуальный.
Суть полового тотемизма заключается в том, что помимо
обычных родовых тотемов все мужчины племени считают
своим тотемом какое-нибудь животное (обычно птицу или
летучую мышь), а все женщины — какое-то другое
подобное животное: если у мужчин тотем — летучая мышь, то у
женщин, например, птица козодой.
44
Отдельные исследователи (например, В. Шмидт)
считают половой тотемизм древнейшей формой тотемизма
вообще, что едва ли оправданно. Но несомненно, что в
половом тотемизме отразились, с одной стороны, какая-то
общественная дифференциация, а с другой —
равноправие полов, связанное, вероятно, с половым разделением
труда.
Суть индивидуального тотемизма состоит в том, что у
человека помимо общеродового тотема есть свой личный
тотем. Обычно он бывает только у мужчин, да и то не у
всех, а чаще всего у колдунов, знахарей, вождей.
Индивидуальный тотем либо наследуется от отца, либо
приобретается в момент посвящения. По-видимому, перед нами
своеобразное проявление начала индивидуализации
религиозных верований. Этот вид тотемизма, безусловно, более
позднее явление, чем другие формы тотемических верований.
Правда, отдельные буржуазные ученые-религиоведы не
согласны с такого рода выводом.
В качестве тотемов, как правило, высту-
Тотемы пают различные животные,
значительно реже — растения, еще реже — другие предметы.
Если составить список тотемов разных племен, то
можно обнаружить характерную закономерность: выбор
тотемов у каждого племени определяется
физико-географическим характером местности и преобладающим
направлением хозяйственной деятельности. Примерный подсчет
отдельных видов предметов, выступающих в качестве тотемов
в пяти основных районах Австралии, показывает, что
преобладающей группой тотемов почти всюду являются
наземные и летающие животные: это страус эму, кенгуру,
опоссум (крупная сумчатая крыса), дикая собака, вомбат
(сумчатый сурок), змея, ящерица, ворон, летучая мышь и т. п.
Такого рода животные совершенно не опасны для человека,
да в Австралии вообще нет угрожающих жизни человека
хищников. И это важно отметить потому, что некоторые
исследователи ошибочно пытались объяснить
происхождение тотемических верований из страха человека перед
сильными и хищными зверями. В полупустынных внутренних
областях, в районе озера Эйр и к северу от него, где
природные условия чрезвычайно скудны, где охота дает мало
добычи и люди вынуждены обращаться ко всяким пищевым
суррогатам, к собиранию насекомых, личинок и
растений,— здесь в качестве тотемов выступают также
насекомые и растения; за пределами центральной и
северо-западной областей они нигде более не фигурируют как тотемы.
45
В центральной же части Австралии, особенно у племени
аранда, где тотемизм вообще более развит и в каждом
племени насчитывается большое число тотемов, мы встречаем
тотемы, не принадлежащие к органической природе:
тотемы дождя, солнца, горячего ветра и т. д.
Австралийцы не считают тотем каким-
ггношение божеством или чем-то высшим вооб-
ч тотему. т_г
'абуация Ще. Поэтому неправильно утверждение,
что тотемизм есть поклонение каким-то
материальным предметам. Обожествление тотема
отсутствует, а есть лишь вера в какое-то таинственное родство
с ним.
Южные и юго-восточные племена, описанные Хауит-
том, свое отношение к тотему выражали обычно словами:
«это наш друг» или «наш старший брат», «наш отец»,
иногда — «наше мясо», то есть здесь налицо идея какого-то
телесного родства. Есть даже сведения (Центральная
Австралия) , что люди как бы отождествляют себя с тотемом.
Близость между человеком и его тотемом выражается
прежде всего в запрете (табу) убивать и употреблять в
пищу животное-тотем. Этот запрет (он существует
повсеместно) не везде одинаков. У юго-восточных племен запрещено
убивать свой тотем, но если он убит кем-то, то человек не
отказывается употреблять его в пищу. У племен
Центральной Австралии, напротив, преобладает запрет употреблять
в пищу тотем, но убить его не считается нарушением
обычая. При исполнении же тотемических обрядов там не
только разрешается, но и предписывается обычаем съесть
немного мяса тотема для укрепления магической связи с ним.
Считают, что совсем не есть мяса тотема так же плохо, как и
слишком часто употреблять его в пищу: в том и в другом
случае человек теряет связь с тотемом.
г Видную роль в тотемических верова-
Готемичегхие J r r
мифы ниях австралийцев играют
многочисленные, хотя и довольно однообразные,
мифы о подвигах тотемических предков. Мифологические
образы предков — вообще одна из самых характерных черт
тотемизма. Веру в тотемических предков не следует путать
с культом предков — формой религии, исторически более
поздней. Тотемические предки — это фантастические
существа неопределенного облика: в мифах они
представляются то в виде животных, то в виде людей с животными
именами. Предки выступают то поодиночке, то группами,
то в мужском, то в женском образе. Они охотятся, кочуют,
исполняют обряды, как и сами австралийцы — создатели
46
Изображения фантастических существ,
вероятно тотемических предков, на стене пещеры
(р. Хумберт, Северная Территория)
мифов. Согласно некоторым мифам, тотемические предки
передвигались под землей. В конце рассказа предок, как
правило, уходит под землю или превращается в скалу,
дерево, камень.
Очень много мифов о тотемических предках записали
у племен Центральной Австралии Б. Спенсер и Ф. Гиллен,
еще больше — К. Штрелов. Своеобразны и интересны
мифы племени юленгор в восточной части Арнгемланда,
записанные Чеслингом. В них рассказывается о джункго-
ва — мифических прародительницах, странствовавших по
земле и всюду оставлявших тотемы, от которых якобы
произошли коренные жители Австралии. Этот образ женщины-
прародительницы, вероятно, есть отражение материнско-
родового строя.
С тотемической мифологией тесно связаны особые
обряды, участники которых разыгрывают в лицах
содержание мифов, как бы инсценируя подвиги тотемических
предков. Подобные обряды широко распространены и довольно
разнообразны, но подробнее всего они описаны у
центрально-австралийских племен. Обычно эти обряды проводятся с
целью назидания юношей и приурочиваются к церемонии
посвящения.
Тотемические мифы, таким образом, тесно связаны с
обрядовой практикой. Это своего рода либретто, по которому
разыгрываются священные обряды тотема, связанного с
определенной местностью. В то же время они являются
религиозной или мифической интерпретацией
некоторых особенностей географической обстановки племени,
объясняют происхождение отдельных скал, ущелий,
камней. Тотемические мифы составляют как бы священную
47
историю рода, историю его происхождения, служат
идеологическим обоснованием прав рода и племени на свою
землю. Тотемические мифы закрепляют связь рода и
племени с его территорией.
Тотемическое С T0** же ТОтемическоЙ мифологией
невоплощение разрывно связана у некоторых
(центральных) австралийских племен и
вера в тотемическое воплощение, или инкарнацию, вера в
то, что человек есть живое воплощение своего тотема. Это
верование особенно отчетливо выражено у племени аранда
и соседних с ним племен. По их поверью, в человеке
воплощается собственно не само тотемическое животное, а
некое сверхъестественное существо, связанное с преданием о
тотемических предках. По исследованиям К. Штрелова, это
сверхъестественное существо — ратапа — детский
зародыш. Такие ратапа оставлены будто бы мифическими
предками в определенных местах — в камнях, скалах, деревьях.
Если молодая замужняя женщина случайно или
намеренно пройдет мимо такого места, ратапа может войти в ее
тело, и она тогда якобы забеременеет. Ребенок же, который
у нее родится, будет принадлежать к тотему, связанному с
данной местностью. У аранда, таким образом,
господствует необычный, ненаследственный порядок передачи тоте-
мической принадлежности.
Веры в то, что само тотемическое животное
непосредственно воплощено в человека, нет ни у одного из
австралийских племен. Нет и веры, которая существует у более
развитых народов,— веры в перевоплощение души
человека после его смерти в тотемическое животное.
Чуринги ^ тотемизмом связано и представление
и другие эмблемы ° сверхъестественных свойствах
некоторых материальных предметов,
имеющих значение тотемических эмблем. Наиболее
распространенная категория таких эмблем у аранда и родственных им
племен — чуринги — овальной формы камни или
деревянные пластинки с закругленными концами. Они покрыты
схематическими и символическими рисунками, которые
означают тотем, хотя никакого реального сходства с тотемом
не имеют. Чуринги якобы имеют таинственную связь с
определенным тотемом, тотемическим предком и с
определенным лицом внутри тотемической группы. Они считаются
священным достоянием группы, хранятся в потайных
местах, где их не могут видеть непосвященные.
Кроме чуринг у центральноавстралийских племен
имеются другие священные предметы, связанные с тотемом:
48
например, ванинга (нуртунджа). Это большие сооружения
в виде палок, крестов, ромбов, изготовляемые специально
для тотемических церемоний. По своему внешнему виду
ванинга отнюдь не напоминает тотем. Одна и та же форма
ванинги может относиться к разным тотемам, но после того,
как ванинга употреблена хоть раз в тотемическом обряде,
ее прочно связывают с данным тотемом и ею уже нельзя
пользоваться в обряде, посвященном другому тотему.
Очень большое значение в тотемизме имеют
священные тотемические центры. Это обычно какая-нибудь
местность в пределах охотничьей территории рода,
отмеченная особым знаком: скала, дерево, водоем, ущелье
и пр. Там находится священный тайник, хранилище чу-
ринг и других подобных предметов, там совершаются
всевозможные тотемические обряды. Доступ всех
посторонних сюда строго запрещен, в прежнее время нарушавшего
этот запрет даже убивали.
„ Вера в связь человека с тотемом выра-
Магические r r
обряды жается, наконец, в идее взаимной
магической зависимости: с одной стороны,
тотем влияет на человека, с другой стороны, человек
воздействует на свой тотем.
Влияние тотема на человека подчеркивается в
верованиях юго-восточных племен. Они, например, верят, что
тотем может спасти человека от опасности. Как сообщает
Хауитт, один человек из племени юин говорил, что его
тотем — кенгуру — обычно предупреждает его об
опасности, прыгая по направлению к нему.
У некоторых племен юго-востока имеется поверье:
чтобы причинить вред врагу, достаточно убить его тотем.
С другой стороны, существует представление о
магической власти человека над своим тотемом. Это относится
главным образом к племенам Центральной Австралии и
выражается в очень характерных, много раз описывавшихся
церемониях умножения (по-английски increase rites) —
магических обрядах, якобы заставляющих тотем
размножаться '.
Сущность церемонии умножения состоит в том, что раз
в году, накануне дождливого сезона, когда происходит
1 Эти церемонии в литературе принято называть интичиума.
Однако этот термин не очень удачен. Слово «интичиума» существует
в языке аранда, но, как указывает К. Штрелов, оно имеет иное значение;
обряд же умножения называется у них мбатьялкатиума. В своей
последней работе Б. Спенсер и Ф. Гиллен называют этот обряд у аранда мбам-
биума.
49
оживление
растительности или спаривание
животных, члены тотемиче-
ской группы в
определенном ритуальном месте
совершают магический
обряд. Проливая кровь на
землю, распевая особые
магические
песни-заклинания, они пытаются
заставить зародыши
тотемов, будто бы
пребывающие вблизи от места
ритуала, выйти из своих
убежищ и размножаться.
Вот краткое описание
церемонии, которая
может считаться очень
типичной,— церемонии
умножения (мбамбиума)
личинки удниррингита
(съедобной гусеницы, которая
на местном наречии на_-
зывается маегва) —
тотема одной из групп в
местности около Алис-Спрингс.
Все мужчины группы собираются в главном стойбище.
Затем участники обряда (только мужчины) незаметно
уходят в назначенное место. Они должны быть обнаженными,
поэтому снимают даже обычные набедренные пояски.
Никто не должен ничего есть д,о самого конца обряда.
Придя на место ритуала (Эмили-гап) в сумерки,
участники обряда ложатся спать, а с рассветом направляются
гуськом вверх по западному склону ущелья,— путь, каким
якобы шли когда-то их мифические предки. У
предводителя участников обряда в руках деревянное корытце,
изображающее мифический футляр для чуринги, у
остальных — по две ветки камедного дерева. Когда они подходят
к углублению в скале, где среди множества круглых камней
лежит большая глыба кварцита, символизирующая
взрослое насекомое маегва, предводитель похлопывает большой
камень своим корытцем, другие участники обряда —
своими ветками. При этом поют заклинание: пусть насекомое
кладет яйца. Потом все ударяют по маленьким камням (это
как бы яйца насекомого). Руководитель обряда берет один
Священные тотемические чуринги
племени аранда
(Центральная Австралия)
50
Группа стариков из племени аранда охраняет священные
тотемические чуринги во время исполнения обрядов
(Центральная Австралия)
из камней и гладит им по животу каждого со словами: «Ты
ел много пищи», а затем толкает его в живот своим лбом.
После этого все спускаются к руслу ручья, по пути
останавливаясь под скалой Покрашенные глаза, где будто бы в
далеком прошлом их мифические предки жарили и ели
личинки. Предводитель ударяет по скале корытцем, другие —
ветками, и снова поется заклинание, чтобы насекомое
выходило и клало яйца (считается, что здесь в песке зарыт
большой камень, изображающий ту же маегва). На скале
сделаны рисунки, символически изображающие части тела
предков, мифические чуринги, а также женское стойбище,
ибо считается, что в мифические времена и женщины
участвовали в священных тотемических обрядах. Будто бы
подражая действиям мифических предков, руководящий
обрядом подбрасывает вверх камни, они скатываются вниз,
а другие мужчины тем временем поют заклинания. Теперь
все идут гуськом к другому священному месту — за
полторы мили. Предводитель откапывает там два камня,
изображающие мифическую куколку и яйцо насекомого, и под
пение заклинаний бережно поглаживает их руками. Он
вновь трет камнем живот каждому участнику обряда с теми
же словами: «Ты ел много пищи» — и ударяет в живот
лбом. Подобная церемония повторяется еще и еще раз
51
в других священных местах, которых всего около десяти.
На обратном пути к стойбищу время от времени все
останавливаются и надевают на себя разные украшения. На
стойбище тем временем сооружен особый шалаш,
изображающий куколку насекомого. Все женщины, а также
мужчины противоположной фратрии стоят и сидят поодаль.
Под пение заклинаний участники обряда залезают в
шалаш, а люди противоположной фратрии при этом лежат
ничком на земле и не шевелятся. Участники обряда
вылезают из шалаша и вновь залезают в него, изображая
выход насекомого из куколки. Потом они едят и пьют.
Зажженный в начале обряда костер тушится. Лежащие
люди встают и уходят в главное стойбище. Обряд этим
заканчивается. По поверью, после выполнения обряда
личинки насекомого должны размножаться '.
Как видно из этого описания, каждый шаг, каждое
движение исполнителей обряда символизирует либо какое-
нибудь действие мифических предков, либо какие-то
состояния тотемического насекомого.
В приведенном описании Б. Спенсера и Ф. Гиллена
ничего не говорится о вкушении тотемического
животного, но в других описаниях этот момент обычно
присутствует.
Подобные церемонии совершаются всегда в
определенных, связанных с преданиями священных местах — тоте-
мических центрах, где имеются предметы (камни, скалы
и т. д.), как бы воспроизводящие материально мифы о тоте-
мических предках. Характерны ритуальные магические
действия (пролитие крови, поглаживание камнем либо
намазывание гипсом, охрой, жиром и т. д.), магические
заклинания (песни, которые должны побудить тотем
размножаться) и ритуальное поедание мяса тотема (в конце
обряда), что должно усилить связь человека со своим
тотемом.
Эти обряды умножения описаны (Спенсером и Гилле-
ном, а также Штреловом) у племен Центральной
Австралии, где тотемизм достигает наибольшей степени своего
развития. Сходные обряды известны у племен
Северо-Восточной, Северной и Северо-Западной Австралии.
Вообще все перечисленные элементы тотемизма
выступают в наиболее насыщенной форме у центральных и
северных австралийских племен, которые и могут считаться
наиболее типичными представителями тотемической религии.
1 Spencer В., Gillen F. The Arunta. L., 1927, v. 1, p. 148—153.
52
У племен юго-востока Австралии тотемизм выступает в
ослабленном или сильно модифицированном виде. У
некоторых племен Юго-Восточной Австралии тотемы фратрий
мифологизируются и, сливаясь с представлениями о
культурных героях и учредителях инициации, превращаются в
сложные образы демиургов или творцов.
Изучение важнейших черт австралий-
тотемизма ского тотемизма позволяет вскрыть
самые корни тотемических верований:
ведь нигде больше так ярко и рельефно эти верования
не выступают. В буржуазной этнографической науке
сделано много для решения проблемы тотемизма, особенно
в трудах Робертсона Смита, Арнольда Ван-Геннепа,
Эмиля Дюркгейма. Советские исследователи С. П. Толстое,
Д. К. Зеленин, А. М. Золотарев, А. Ф. Анисимов,
Д. Е. Хайтун и др. внесли еще больше ясности в этот
вопрос, и его можно считать теперь по существу
решенным. Хорошо видно, что тотемизм в Австралии
(да и везде) — форма религии раннеродовых охотничьих
общин, где кровнородственные связи составляют
единственный тип связей между людьми. Эти связи
бессознательно как бы переносятся суеверным человеком
вовне, и он наделяет всю природу родственными
отношениями. Животные и растения, наполняющие всю жизнь
охотника-собирателя, становятся предметом суеверных
чувств и представлений, как нечто близкое, родное
человеку.
Очень важна и другая сторона тотемизма: в нем
своеобразно отразилось чувство, или сознание, неразрывной
связи первобытной общины с ее территорией, с землей. К этой
территории приурочены все священные тотемические
предания о предках, каждая местность полна для
австралийцев религиозно-магических ассоциаций.
* * *
Но тотемизм не единственная форма религии
австралийцев, хотя, может быть, и важнейшая. У них
засвидетельствованы и иные формы верований, отражающие
какие-то отдельные стороны и условия жизни племен.
в овст о ^се наблюдатели единогласно
утверждают, что аборигены Австралии
смертельно боятся порчи со стороны врага. Они склонны чуть
ли не каждую болезнь, несчастный случай, смерть
сородича приписывать вражескому колдовству. Даже если смерть
произошла от очевидной причины (например, человека
53
придавило деревом), они все равно считают, что
настоящий виновник несчастья — какой-нибудь тайный враг.
Поэтому у австралийцев был обычай после всякой смерти
устраивать особые гадания, чтобы узнать, в какой стороне,
в каком племени живет враг, околдовавший умершего.
И тогда к этому племени посылался отряд мстителей,
убивавший предполагаемого виновника или кого-то из его
сородичей.
У австралийцев существовал характерный способ насы-
лания порчи: надо было издали прицелиться в сторону
намеченной жертвы особой заостренной косточкой или
палочкой и произнести вредоносное заклинание или проклятие.
Считалось, что от этого жертва должна была неминуемо
погибнуть. Это так называемый инициальный
(начинательный) тип магии, то есть такой, при котором начало
действия (прицеливание) производится реально, а завершение
его (полет оружия и поражение жертвы) предоставляется
колдовской силе. Для пущей верности исполнитель обряда
иногда подбрасывал своей жертве орудия колдовства
(косточки или палочки), и человек, найдя их у себя, понимал,
что против него совершили губительный обряд. Вера же в
силу порчи была так сильна, что жертва порчи сразу
теряла дух, впадала в апатию и вскоре умирала. Это еще более
укрепляло веру в колдовство.
Впрочем, хотя австралийцы постоянно подозревали
кого-нибудь в колдовстве, к обряду насылания порчи
они прибегали очень редко: он был небезопасен для
самих исполнителей, ибо уже одно подозрение в
колдовстве навлекало на них неминуемую месть сородичей
жертвы.
Очень характерно, что у австралийцев, по крайней мере
в подавляющем большинстве племен, нет особых
специалистов по вредоносной магии. Исключения чрезвычайно
редки. Например, у юленгоров Арнемленда есть особые
колдуны — раггалк, специализирующиеся по этому виду
магии; у племени алава — мулунгува, выполняющий
одновременно обязанности своеобразного «палача» племени '.
У большинства же племен считалось, что порчу может
наслать любой человек, чаще из враждебного племени.
Несомненно, что именно межплеменная рознь в основном и
порождала суеверную боязнь порчи и веру в ведовство. Они,
в свою очередь, еще больше усиливали межплеменную
рознь и взаимную вражду.
' См.: Локвуд Д. Я — абориген. М., 1971, с. 111 — 129.
54
Обряд насылания порчи у австралийцев
Знахарство, У всех австралийских племен существо-
шаманство, вали, и почти в одних и тех же формах,
половая магия обряды лечебной магии, или, другими
словами, знахарство. Знахарство вообще у всех народов
выросло на почве народной медицины. Она очень
развита у австралийцев, которые умеют применять
различные лекарственные травы, пользуются, когда нужно,
припарками, массажем, компрессами, кровопусканием,
умеют лечить раны, переломы. Эти средства народной
медицины и хирургии доступны всем, но они не всегда
бывают действенны. Потому суеверные люди зачастую
прибегают к помощи профессионалов-знахарей, которые
обычно употребляют другие средства: пользуются разными
колдовскими приемами (вроде высасывания
воображаемого камня или «кристалла» из тела больного), стараются
подействовать на психику пациента, гипнотизируют его
взглядом и жестами. Если больной вылечивается, это
приписывается магической силе.
Есть у австралийцев и начатки шаманства. В отличие от
знахаря, который «лечит» магическими средствами, шаман
действует через духов. Согласно поверьям, духи и
посвящают шамана в его профессию. Неизвестно, у многих ли
племен были такие специалисты, посвященные духами.
У аранда обычные знахари учились у других знахарей,
55
но тот, кто хотел получить
посвящение от духов, шел
к пещере, где якобы они
обитали, ложился спать
у входа в нее и верил, что
ночью к нему явится дух,
пронзит его копьем и
сделает колдуном,
шаманом. Особые
специалисты — бирраарки
(отличные от обыкновенных
знахарей), общавшиеся с
духами, были у племени
курнаи. Однако
шаманство, характерное как
форма религии для эпохи
разложения
общинно-родового строя, у
австралийцев еще не вышло из
зародышевой стадии.
Знахари и шаманы
выступали и как
«делатели дождя»
(метеорологическая магия), но не
везде. В условиях
охотничьего хозяйства
метеорологическая магия не
могла занять важного
места в комплексе
верований; только в сухом
климате Центральной Австралии она признавалась
довольно важным делом.
Половая, или любовная, магия у австралийцев
встречается также в самых элементарных формах. Молодые
люди просто употребляли некоторые украшения и верили, что
они магически подействуют на женщину и вызовут в ней
ответное влечение. Над украшением предварительно
произносились заклинания. На этом примере хорошо видно
происхождение половой магии: простым приемам
ухаживания приписывалось магическое действие.
В связи с половой магией надо
коснуться вопроса об участии мужчин и
женщин в обрядовой жизни. В австрало-
ведческой литературе прочно держится убеждение, что
вся религия в Австралии — чисто мужское дело, что жен-
Австралиец, пораженный ужасом
при виде направленного на него
орудия порчи.
Племя аранда
Женские
культы
56
щины совершенно отстранены от участия в религиозной
обрядности. И в самом деле, почти все описанные в
этнографической литературе религиозные обряды
исполняются мужчинами, а связанные с ними верования
считаются по большей части недоступными для женщин.
Отсюда делался даже вывод о неполноправном положении
женщины в австралийском обществе.
Но новейшие исследования (Геза Рохейм, супруги
Берндт, Филлис Каберри и др.) показали, что это не
совсем так. Половое и возрастное расслоение у австралийцев
сказалось, конечно, на обрядности и на верованиях. За
последние десятилетия, а может быть и столетия, в Австралии
вообще происходил процесс перехода от матрилинейного
рода к патрилинейному. В связи с этим в обрядовой жизни
мужчины в известной мере оттеснили женщин. В мифах,
легендах многих племен говорится о прежнем, более
активном и даже преобладающем участии женщин в
религиозных церемониях. Очень интересны в этой связи,
например, мифы юленгоров (записанные У. Чеслингом) о
Джункгова, женщинах-прародительницах, создавших тоте-
мические группы, или мифы некоторых северных племен о
Кунапипи и женские культы, связанные с этим
мифическим существом, на которые обратили внимание супруги
Берндт. И до сих пор еще наряду с мужскими культами
встречаются женские. Последние только гораздо менее
известны уже по одному тому, что почти все исследователи-
этнографы были мужчины и им очень трудно было узнать
что-нибудь о женских обрядах, на которые мужчины не
допускаются. С другой стороны, во многих обрядах,
исполняемых мужчинами, участие женщин считается
обязательным, хотя оно и менее заметно и довольно пассивно.
Особая группа религиозных обрядов и
Погребальный „ „ *
культ веровании австралийцев связана с
погребальным культом. Формы
погребений у австралийцев очень разнообразны. Австралия
представляет собой в этом отношении своего рода музей, в
котором собраны чуть не все виды погребальных обрядов и
обычаев, какие существуют у разных народов. Здесь и
зарывание в землю в вытянутом и скорченном положении (иногда
труп связывают или даже уродуют), и погребение в
боковой нише, и воздушное погребение на подмостках и
деревьях, и эндоканнибализм (поедание умерших), и копчение
трупа, и ношение его с собой, и сжигание. У некоторых
племен — например, у йеркла-мининг, на юге материка,—
отмечен в прошлом самый простой из всех мыслимых
57
способов обращения с умершим: его просто оставляли
у костра на стойбище, а вся орда откочевывала.
Представления о загробном существовании души у
австралийцев весьма смутны и неопределенны. У некоторых
племен есть поверье, что души умерших бродят по земле, у
других — они отправляются на север или на небо. По
некоторым поверьям, души умерших вскоре после смерти тела
погибают вообще.
У австралийцев существует довольно
■лифология богатая, хотя и весьма примитивная,
мифология. О священных тотемических мифах уже
говорилось. Помимо их имеется еще очень много мифов
разнообразного содержания, по большей части о животных и о
небесных светилах. Эти мифы совсем не считаются
священными и не имеют прямого отношения к религии. Но тем-то
они и интересны для историка религии: из этих
чрезвычайно примитивных мифов видно, что они родились из простой
любознательности человеческого ума, как наивная
попытка объяснить то или иное явление окружающей
действительности; объяснение дается через олицетворение этого
явления.
Большое количество коротеньких мифов, объясняющих
в наивной форме какие-нибудь особенности животных,
записано Вальтером Ротом в Квинсленде '. Немало мифов о
происхождении солнца, которое изображается в виде
женщины, жившей некогда на земле, и месяца,
олицетворенного в мужском облике; о потопе, о происхождении огня.
Особенно интересны мифы о культурных героях. Так
принято называть мифические персонажи, которым
приписывается введение каких-либо обычаев или культурных благ:
например, добывание огня, установление брачных правил,
инициации и пр. В мифах австралийцев культурные герои
выступают обычно в туманном полуживотном-получелове-
ческом образе. Только в тех случаях, когда мифы
приурочены к каким-нибудь религиозным обрядам, они сами
становятся частью религии.
Видимо, у всех племен существовало представление о
том, что в древние мифические времена все было не так, как
теперь. Тогда якобы жили тотемические предки,
обладавшие сверхъестественными способностями, они могли
передвигаться под землей или по воздуху, животные были
тогда людьми, небесные светила жили на земле и имели
человеческое обличье. Надо сказать, впрочем, что подобные
1 Roth W. E. North Queensland ethnography. Bulletin № 5,
Superstition, magic and medicine. Brisbane, 1903.
58
представления о давнем мифическом времени, когда
совершались необычайные, чудесные дела, свойственны едва ли
не всем народам и входят во все религии.
Наиболее сложная и, вероятно, наибо-
Раннеплеменной лее П03дняя по времени происхождения
и небесные форма религии у австралийцев — это
богк раннеплеменной культ, связанный с
зарождением образов небесных богов.
Племя у австралийцев представляет собой не
социальную единицу, а лишь форму этнической общности, для
которой характерны единое племенное имя, особый диалект,
какая-то ограниченная территория, определенные обычаи.
Настоящего племенного быта австралийцы не знали: он
ведь свойствен эпохе разложения общинно-родового строя.
Австралийское племя почти никогда не выступало как
единое целое. В повседневной жизни оно дробилось на более
мелкие, фактически самостоятельные локальные группы,
или орды. Не было постоянной общеплеменной
организации, общеплеменной власти, вождей, советов. Однако уже
складывались зародыши общеплеменных связей: в
определенный сезон, раз в год или реже, все группы племени
сходились вместе, обсуждали общие дела, устраивали
совместные пляски, обряды. Самым постоянным и самым важным
предметом таких общеплеменных сборищ были
инициации — возрастные обряды посвящения юношей. Это было
самое значительное общеплеменное дело, как бы
подготовка молодых кадров. Инициация представляла собой
важнейший момент в жизни каждого отдельного человека: он
переходил из группы подростков в группу
полноправных мужчин (или взрослых женщин, могущих вступать
в брак).
Особенно длительным и трудным был период
инициации для мальчиков. Он продолжался ряд лет, в течение
которых они занимались систематической тренировкой,
главным образом в охотничьих навыках, подвергались
муштровке и физической закалке. На посвящаемых налагались
суровые запреты, ограничения в пище, посвящаемые не
могли разговаривать и объяснялись знаками или особым
условным языком, их изолировали от женской части
племени, внушали им правила племенной морали, учили
обычаям, преданиям племени. Они подвергались особым
мучительным испытаниям, которые были в разных областях
Австралии различны: нанесение порезов на теле (рубцы
оставались на всю жизнь), выбивание переднего зуба,
выщипывание волос, обрезание, даже поджаривание
59
на костре. Смысл этих жестоких испытаний — привить
молодежи выносливость и воспитать ее в духе
беспрекословного повиновения старикам, руководителям рода
и племени.
Посвящаемому мальчику у племени алава при
подготовке к операции обрезания внушались такие правила
поведения: не гоняйся за женщинами; не бросай копий в собак;
слушайся старших; если тебе велят пробежать милю —
пробеги; не спорь, не возражай; не дерись с товарищами,
с сестрами и братьями; избегай двоюродных сестер; не
теряй самообладания и т. п. '
Больше всего недоумений среди исследователей всегда
вызывал обычай обрезания, распространенный у многих
народов разных стран и сохранившийся в некоторых совре-
енных религиях. Происхождение и значение его
объясняют по-разному, вплоть до «гигиенических» соображений.
На самом же деле этот обычай находит себе простое
объяснение, если иметь в виду его связь со всей системой
инициации. Ведь одна из важных их целей — привить
воздержанность в половых отношениях: операция обрезания и
должна, хотя и временно, подавить у мальчика чисто физически
половое влечение.
С этими возрастными инициациями связаны
характерные формы религиозных верований.
У центральноавстралийских племен посвящаемым
подросткам показывали тотемические обряды и рассказывали
священные тотемические мифы. Они у каждой тотемиче-
ской группы (рода) свои. Но есть и общеплеменные
верования, тоже относящиеся непосредственно к инициациям.
Это вера в особые сверхъестественные существа: в духа —
учредителя и покровителя инициации и в духа-чудовище,
убивающего и вновь оживляющего посвящаемых юношей
(зародыш веры в воскресение умерших, получившей
развитие в гораздо более сложных религиях). Эти два образа
иногда сосуществуют в верованиях одного и того же
племени, причем первый из них — эзотерический (в него верят
те, кто уже прошел посвятительные обряды,
непосвященные же ничего про него не знают и не смеют знать),
второй — экзотерический, то есть в него заставляют верить
как раз непосвященных, им запугивают их, сами
посвященные в него не верят. Быть может, здесь раздвоился некий
мифологический образ, прежде единый. Такова, например,
пара мифологических образов у племени кайтиш: Атна-
1 См.: Локвуд Д. Я — абориген, с. 30.
60
ту — небесных дух, учредитель и патрон инициации, и
страшный Тумана — дух-убийца, одноногий (другую ногу
он носит на плече), убивающий и оживляющий
посвящаемых мальчиков. Смысл внушаемой непосвященным веры в
умерщвление и воскрешение в том, чтобы как можно резче
подчеркнуть переход посвящаемых в новое общественное
состояние — в ранг взрослых мужчин. Посвященные же не
верят в существование Тумана и знают, что доносящийся
из леса жуткий его «голос», отпугивающий женщин и
детей,— всего лишь гудение вращаемой на шнурке дощечки.
По всей вероятности, Атнату — отдаленный
предшественник образа небесного племенного бога, а Тумана —
зародыш образа злого духа, дьявола.
У юго-восточных племен, стоявших несколько выше по
своему общественному развитию, отмечаются более
сложные религиозно-мифологические образы зародышевых
племенных богов-небожителей. Это — Байаме у племен
бассейна р. Дарлинга, Дарамулун у береговых племен
Нового Южного Уэльса, Нуррундере у нарриньери, Бунджил у
племен кулин и соседних. По поводу этих мифологических
образов в научной литературе было много споров. Первым
обратил внимание на мифологические небесные существа
английский фольклорист Эндрью Лэнг, создатель теории
прамонотеизма, а за ним — глава венской католической
школы в этнографии патер В. Шмидт. Последний особенно
много усилий положил на то, чтобы доказать, что образы
этих небесных существ в Юго-Восточной Австралии —
остаток первобытных представлений о едином небесном боге-
творце; различные же мифологические и магические черты
этих образов он объяснял как позднейшие наслоения.
На самом же деле упомянутые образы небесных
существ сложные. В них можно выделить разные элементы:
тут и черты тотема фратрии (например, Бунджил — кли-
нохвостый орел), и черты культурного героя и демиурга,
поскольку этим существам чаще всего приписывается
введение брачных правил, нравственных норм, обычаев, а
нередко и создание людей и разных вещей. Самый же
важный элемент в этих мифологических образах и, видимо,
их ядро составляет образ духа — покровителя инициации.
Все подобные небесные существа так или иначе связаны
с обрядами инициации. Племенные посвятительные
церемонии австралийцев — зародышевая форма
общеплеменного культа, культа племенного бога, подобно тому как
сам институт возрастных инициации есть зародышевая
форма племенного быта, а само австралийское племя —
61
зародышевая форма настоящего развитого племени.
Байаме, Бунджил, Нуррундере и подобные им — это
примитивные племенные боги.
Подводя итоги обзору религии австра-
Общий характер лийцев, можно отметить, прежде всего,
оелигии „ г
австралийцев что в неи очень отчетливо отразились те
хозяйственные и социальные условия, в
каких живут австралийцы; их тотемическая система — как
бы надстройка над охотничьим и собирательским
хозяйством австралийцев, отражение быта охотничьих общин с их
кровнородственными связями; вера в порчу — отражение
межплеменной розни, а знахарство — последствие
бессилия в борьбе с болезнями.
Лишь в зачатках находим мы у австралийцев более
сложные формы религии. Таковы, например,
индивидуальный тотемизм — зародыш культа личного
духа-покровителя, зачатки шаманизма, слабые зачатки культа племенного
бога у юго-восточных племен.
Следует обратить внимание на специфику
представлений австралийцев о сверхъестественном. У них нет веры в
какой-то далекий сверхъестественный мир, который был
бы резко отделен от земного мира: сверхъестественные
существа и предметы находятся тут же, вблизи от человека.
Такие представления характерны вообще для ранних
стадий развития религии, когда раздвоение мира на
естественный и сверхъестественный не достигло еще высокой
степени. Однако у австралийцев существует представление
о каком-то древнем мифологическом времени, когда будто
бы могли совершаться необычайные вещи, когда люди
могли попадать на небо, превращаться в животных, уходить
под землю.
Характерную особенность религии австралийских
племен составляет преобладание магических представлений,
которые проявляются и в тотемизме (вера в магическую
зависимость между человеком и тотемом), и во вредоносной
и половой магии, и в знахарстве. Аминистические же
представления, вера в душу и духов, хотя и имеются у
австралийцев, но очень смутные и большой роли в их религии
они не играют.
В отношении внешней формы ритуала для
австралийцев характерно преобладание обрядных плясок и
инсценировок при выполнении тотемических обрядов, обрядов
посвящения и в других случаях.
Далее следует отметить, каких же черт мы не находим
в религии австралийцев. Прежде всего, тут нет умилости-
62
вительного культа: у австралийцев преобладают
заклинания, но нет молитв. Нет совершенно жертвоприношений,
если не считать (следуя Робертсону Смиту)
жертвоприношением обрядовое вкушение тотема. Нет святилищ,
храмов. Существует лишь зачаточная форма святилищ в
форме естественных тайников — ущелий, трещин в скалах, где
хранятся чуринги. Нет и жречества; в качестве
исполнителей религиозных обрядов выступают лишь
предводители тотемических групп, знахари-колдуны и «делатели
дождя».
Нет в религии австралийцев культа предков.
Представление о мифических тотемических «предках», которые суть
чисто фантастические зооантропоморфные образы, а вовсе
не настоящие предки, нельзя рассматривать как культ
предков.
Нет у австралийцев и культа природы. Представление
о сверхъестественных свойствах природных явлений у
австралийцев есть, но это связано не с культом природы,
а с тотемизмом. Сверхъестественные свойства
приписываются животным, некоторым растениям, некоторым
элементам неживой природы. Небесные явления не
обожествляются, им не приписывается сверхъестественных
свойств. Правда, олицетворения небесных явлений есть:
олицетворение солнца в образе женщины, месяца в
образе мужчины, олицетворение некоторых других явлений,
есть мифы о них. Однако все это не имеет никакого
религиозного значения, за исключением тех единичных
случаев, когда солнце выступает в виде тотема. Небо в целом,
небосвод тоже иногда олицетворяется: например, аранда
его называют Алтьира и представляют в виде большого
человека с ногами эму; у него много жен и детей. К
людям же он не имеет никакого отношения: ни почитания
его, ни какого-либо суеверного страха перед ним нет и
в помине.
Нет или почти нет космогонических мифов.
Австралийские мифы касаются подвигов культурных героев,
происхождения тотемических групп, странствований
тотемических предков, есть и коротенькие мифы о животных.
Вопросы происхождения мира, земли, неба не затрагиваются в
мифологии австралийцев.
Нет у них также и веры в особый загробный мир. В
существование души австралийцы верят, но думают, что
душа умирает вскоре после смерти тела. Какой-либо
заметной роли в религиозных верованиях австралийцев
идея души не играет.
63
Отмеченные особенности религиозных верований
австралийцев можно считать в известной мере типичными для
религии общинно-родового строя. В этом смысле они
представляют большой познавательный интерес.
Современное Описанные религиозные верования и
состояние обряды австралийцев принадлежат
прошлому. Колонизация Австралии
англичанами, начавшаяся в конце XVIII в., привела к
тому, что большая часть австралийских племен была
стерта с лица земли, а немногочисленные их остатки в северных
и внутренних частях материка почти утратили свою
самобытную культуру и прежние верования. Многие
австралийцы живут в миссионерских поселках, где строго
запрещено исполнение языческих обрядов.
Некоторые миссионеры, действуя более гибкими
методами, стараются привить аборигенам христианство,
приспособляя его к местным верованиям. Например,
миссионер У. Чеслинг, проповедовавший среди племени юленгор
(Арнемленд), водрузил на видном месте большой крест и
объявил удивленным туземцам, что это «Иисус-тотем,
самый важный из всех тотемов». Христианский бог-отец,
говорил он своей пастве, это тот же вангарр — некая
таинственная магическая сила в верованиях племени
юленгор '.
Подобное «двоеверие» порой глубоко проникает в
сознание туземцев. «Да, я верю в бога,— пишет крещеный
абориген Вайпулданья из племени алава.— Но я верю и в
Землю-мать, Змею-радугу, мой тотем — кенгуру. Они дали
нам все, что мы имеем: племенную землю, пищу, жен,
детей, культуру... И ничто, ничто не в силах это изменить.
Наследие это, передававшееся со Времени сновидений
из поколения в поколение,— неотъемлемая часть меня
самого» 2.
Только вдали от белых колонистов, там, где аборигены
еще ведут прежнюю кочевую охотничью жизнь, они
соблюдают старые обычаи и сохраняют старые верования.
Но и там старики, видя, что молодежь все больше тянется
за белыми и манкирует обычаями племени, не желают
сообщать молодым людям священные тотемические
предания, отказывают им в инициациях. Все чаще со смертью
последних стариков навсегда исчезают и племенные
верования.
1 См.: Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии. М., 1961,
с. 163—171.
2 Локвуд Д. Я — абориген, с. 210.
64
§ 2. РЕЛИГИЯ ТАСМАНИЙЦЕВ
Ближайшие соседи австралийцев — племена острова
Тасмания, видимо родственные им и по происхождению.
Они были совершенно истреблены колонизаторами еще в
XIX в., раньше, чем могло начаться их изучение: последняя
представительница коренного населения Тасмании умерла
в 1877 г.
Тасманийцев, пока они существовали, никто
специально не изучал; имеются только отдельные разрозненные
наблюдения соприкасавшихся с ними случайных людей.
Эти наблюдения были сведены воедино в очень ценной
работе X. Линг-Рота «Аборигены Тасмании» A890).
0 быте и культуре тасманийцев известно очень мало.
Но, видимо, по своему образу жизни, хозяйственному и
общественному укладу они мало отличались от
австралийцев и жили такими же мелкими охотничьими общинами.
Правда, они во многом были беднее, может быть,
примитивнее австралийцев.
Некоторые наблюдатели (Бретон, Джоргенсон, Уидоу-
сон), по-видимому исходя из христианского понимания
религии, утверждали, что у тасманийцев вообще нет ни
малейшей религиозной идеи. В советской литературе тоже
высказывалось мнение о том, что тасманийцы
представляли собой еще дорелигиозную стадию развития '. Но это
малоправдоподобно. О религии тасманийцев наши
сведения крайне скудны, но все же достаточно оснований
полагать, что у них религиозные верования существовали.
Вопреки распространенному в литера-
тот ДЫ тУРе мнению, можно предполагать, что
у тасманийцев были элементы
тотемизма. Некоторые наблюдатели замечали, что тасманийцы
соблюдают какие-то пищевые запреты, притом разные: один
человек воздерживался от мяса самцов кенгуру, другой —
от мяса самок и т. д. Это напоминает тотемическую табуа-
цию. Правда, среди пищевых запретов были и такие,
которые едва ли имели отношение к тотемизму. У
тасманийцев существовал, например, общий запрет есть всякую
чешуйчатую рыбу, из морских животных они употребляли
в пищу только моллюсков. Трудно сказать, чем могло быть
вызвано это предубеждение против употребления рыбы в
пищу вообще, но не исключено, что оно никак не было
связано с религией.
1 См.: Зыбковец В. Ф. Дорелигиозная эпоха. М., 1959.
3 С. А. Токарев g5
Вполне возможно, что тотемическое значение имели и
те раскрашенные гальки, о которых упоминают некоторые
наблюдатели. Тасманийцы связывали эти предметы с
определенными людьми («отсутствующими друзьями»).
Погребальные обычаи тасманийцев бы-
"Тбычаи" ли сравнительно сложны. У них были
разные способы захоронения умерших:
зарывание в землю, воздушное погребение, трупосожже-
ние и даже вторичное погребение, когда оставшиеся после
кремации кости хоронили и воздвигали над ними особый
шалашик из жердей и коры. Некоторые носили с собой
кости умерших как колдовское средство. Из всего этого
видно, что существовали какие-то суеверные
представления, связанные с умершими.
У тасманийцев, видимо, еще не выде-
знахЧарТства лились какие-нибудь колдуны,
шаманы. Даже знахарство (лечебная магия)
было в зачаточном состоянии. По одному старому
сообщению A842), за больными и умирающими ухаживали
женщины, а специалистов-врачевателей не было («никто не
выдавал себя за более знающего, чем другой, в назначении
и выполнении лечения»). Однако, по сообщению Уеста
A852), «были некоторые, практиковавшие больше, чем
другие, и поэтому называвшиеся у англичан докторами» '.
н™» „„„ Подавляющее большинство авторов,
наблюдавших тасманийцев, сходятся в
утверждении, что тасманийцы боялись ночного духа,
боялись ночной темноты, верили в злых духов, которые
появляются ночью, и т. п. Трудно сказать, чем была вызвана
боязнь темноты или ночного духа; возможно, что
действительная причина этой боязни — страх перед нападением
врага ночью, которое могло застать врасплох. Как бы то
ни было, боязнь темноты была связана с какими-то
суеверными анимистическими представлениями. В сообщении Дэ-
виса указывается имя ночного злого духа — Намма.
Робинзон называет другое имя злого духа — Раэго-Раппер,
«которому они приписывают все свои несчастья»; они
полагали, что он связан с громом и молнией 2.
В сообщениях некоторых наблюдате-
,'^ ; лей говорится, что тасманийцы кроме
ночного духа верили и в какого-то
дневного. Патер В. Шмидт приложил немало усилий, чтобы
сделать из этого дневного духа верховного небесного бога.
1 Ling-Roth H. The aborigines of Tasmania. 2d ed. 1899, p. 65.
2 Ibid., p. 55.
66
Он даже истолковывал при помощи филологических
натяжек одно из имен какого-то мифического существа —
Тиггана-Маррабуна — как эпитет небесного бога:
Крайний-Единый-Выдающийся '. Этот домысел не имеет
под собой ровно никаких оснований. У тасманийцев,
конечно, не было культа небесного бога. Но возможно, что
какие-то мифологические образы были связаны с обычаем
инициации, намеки на который имеются в отдельных
сообщениях (рубцы на теле тасманийцев, наличие каких-то
вращательных дощечек, на которые женщины не смели
смотреть).
' Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Miinster, 1912, B. I,
S. 216—221.
Глава 3
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ОКЕАНИИ
Океания в этнографическом отношении — область
очень пестрая. По языку народы Океании делятся на две
неравные части: папуасские племена (главным образом
на Новой Гвинее) и народы малайско-полинезийской
языковой семьи, населяющие большую часть Океании и
распадающиеся на меланезийцев, микронезийцев и
полинезийцев. Уровень общественного и культурного развития
этих народов в целом значительно выше, чем у
австралийцев, хотя и неодинаков в разных частях Океании. Основу
хозяйства повсюду составляет земледелие, сочетающееся
большей частью с рыболовством, при оседлом образе
жизни. Наблюдая общественный строй и культуру
народов Океании в целом, можно проследить постепенное
повышение культурного уровня, если двигаться с запада
на восток, от Новой Гвинеи к островам Полинезии. У
папуасских племен, особенно в западной части Новой
Гвинеи, доныне сохранился первобытнообщинный строй,
почти такой же, как у австралийцев. У меланезийских
племен обнаруживаются все стадии разложения общинно-
родовой организации. При этом в Северо-Западной
Меланезии удерживается сравнительно много архаических
форм (дуально-экзогамное деление, материнский род и
пр.). В направлении к юго-востоку процесс разложения
родового строя становится все более заметным, так что
на островах Новой Каледонии и Фиджи мы можем видеть
уже переход к раннеклассовому обществу и примитивным
полугосударствам. Почти на том же уровне развития
находились народы Юго-Западной и Западной
Полинезии — Новой Зеландии, Самоа; в других же частях
Полинезии, особенно на Таити, Гавайях, процесс
разложения общинно-родового строя почти завершился, и там
сложился раннеклассовый (кастовый) уклад и
небольшие государства. В Микронезии своеобразно сочетались
68
архаические и развитые общественные формы:
матриархат и кастовый строй.
Эта неравномерность уровня общественного и
культурного развития отразилась и в религии. При наличии
общих для всей Океании черт религиозных верований
их формы в разных частях Океании весьма неодинаковы.
Перед нами богатейший материал, наглядно
иллюстрирующий постепенное превращение религии
общинно-родового строя в религию раннеклассового общества. Здесь
очень отчетливо можно видеть, как отражаются в
религиозных представлениях и условия материального
производства народов Океании и их общественная жизнь.
§ 1. РЕЛИГИЯ ПАПУАСОВ И МЕЛАНЕЗИЙЦЕВ
Так как острова Меланезии, с их жарким и во многих
местах нездоровым климатом, сравнительно недавно стали
объектом завоевательной и колониальной политики
европейских государств, то и изучение папуасов и
меланезийцев началось с недавнего времени — со второй половины
XIX в. Сначала стали известны Новая Каледония и
острова Фиджи, потом постепенно и другие. Огромный остров
Новая Гвинея до сих пор изучен слабо, внутренние его
области и сейчас остаются почти неизвестными. На
многих островах Меланезии, особенно на Новой Гвинее, все
еще сохраняются старая культура и старые верования.
Наиболее примитивные формы религии наблюдаются
у папуасов. Лучше всего исследованы до сих пор
верования и обряды: островитян Торресова пролива (А. Хэддон,
У. Риверс; 1898), мафулу (Вилльямсон; 1910), кивай
(Гуннар Ландман; 1910—1912), маринд-аним (Пауль
Вирц; с 1914; Г. Неверман; с 1933), а также племен залива
Астролябии (Н. Н. Миклухо-Маклай; 1871 — 1877). По
многим племенам имеются отрывочные, но ценные
сведения. За последние годы появляется все больше сообщений
о племенах внутренних горных областей Новой Гвинеи,
почти неизвестных прежде.
Островитяне Торресова пролива по язы-
Религия Ку и по культуре представляют собой
°ТорресоГа как бы переходную ступень от Австра-
пролива лии к Меланезии (на западных островах
языки австралийские, на восточных —
папуасские). Основа хозяйства — земледелие и
рыболовство. Сохранились следы двух экзогамных фратрий. Мат-
рилинейные роды превратились в патрилинейные.
69
Религиозные верования здесь очень близки еще к
австралийским, но кое в чем развились дальше. На
западной группе островов тотемизм господствует, а на восточной
сохранились лишь следы его. Тотемы — главным образом
животные C1 из 36 всех тотемов). Убивать свой тотем
запрещено, но для черепахи и дюгоня делается
исключение (ввиду редкости мясной пищи). Есть обряды
размножения тотемов. Интересны мифы (на острове Ям) о двух
братьях — культурных героях, из них один — рыба-молот,
другой — крокодил. Имеются их изображения внутри
священной ограды, за которой устраиваются обрядовые
пляски. На острове Мабуиаг только один культурный
герой — Квоиам, которого называют Великим аугудом
(слово «аугуд» означает тотем). Чтут его обе фратрии.
Своеобразно изменилась система возрастных
инициации. Посвящаемые не подвергаются таким
продолжительным испытаниям и мучительным операциям, как у
австралийцев. Посвятительные обряды состоят скорее в
демонстрации разнообразных религиозных плясок в масках и
пр.; при этом посвящаемым сообщают племенные
предания, мифы, верования. Таким образом, чисто религиозная,
идеологическая сторона посвятительных обрядов здесь
усилилась, а физическая — ослабла. При этом
чрезвычайно интересное развитие получила система
религиозно-мифологических образов, связанных с инициациями. Как и
в Австралии, на островах Торресова пролива верят в
духа — покровителя инициации, но этот образ не только
раздвоился на эзотерический и экзотерический, как у
некоторых австралийцев (например, Атнату и Тумана у племени
кайтиш), но и еще более усложнился. У островитян
Торресова пролива и образ патрона — учредителя инициации
и образ духа-убийцы, якобы убивающего и вновь
оживляющего юношей, известны и посвященным и
непосвященным, но под разными именами: патрона инициации
посвященные называют Бомаи (и вся эта система
описывается как культ Бомаи), а непосвященные — Малу; духа-
убийцу посвященные называют Иб, а непосвященные —
Магур. Всего, следовательно, получается как бы четыре
образа: два эзотерических и два экзотерических. Это —
дальнейшее усложнение мифологических представлений,
возникших на почве возрастных инициации.
Исполнители разыгрываемых перед посвящаемыми
плясок в масках изображают злых духов, особенно Магу-
ра, верят, что он наказывает тех, кто посмеет разгласить
тайну посвятительных обрядов.
70
Посвятительные обряды на островах Торресова пролива
отличаются от австралийских еще и тем, что здесь имеются
уже некоторые градации внутри группы посвященных.
Сходные формы религиозных верова-
Религия HHg и обрядов описаны, притом очень
маринд-аним , г гт ,-, г
подробно, Паулем Вирцем у группы
племен юго-запада Новой Гвинеи — племен маринд-аним
(тугери).
Маринд-аним во многом напоминают собой
австралийцев. У них еще нет полной оседлости. Земледельцами их
можно назвать лишь условно, они питаются главным
образом дикорастущей саговой пальмой. Общественный строй
маринд-аним очень напоминает общественный строй
центрально-австралийских племен.
В области религии у них тоже обнаруживаются
сходные формы-. Господствующей формой является тотемизм.
Маринд-аним делятся на отдельные кланы, каждый из
которых выводит свое происхождение от тотемического
предка — дема. Мифы о дема в точности повторяют
известные тотемические мифы племен аранда. Это — рассказы
о подвигах полуживотных-получеловеческих предков,
которые связаны с определенной местностью.
Религиозные обряды, выполняемые маринд-аним, в значительной
степени сводятся к разыгрыванию действий тотемических
предков, дема, в лицах.
Кроме того, у маринд-аним существует очень
интересный культ Майо, являющийся модификацией обрядов
инициации, известных у австралийских племен. Это тайный
культ, участие в котором принимают только
посвященные. В отличие от австралийцев, здесь посвящаются не
все лица, достигшие определенного возраста. Примерно
около половины населения, по подсчетам Пауля Вирца,
принадлежит к сообществу участников культа Майо.
У других папуасских племен наблюда-
Религии других ются значительные уклонения от этого
папуасских племен тт - ,. J
типа. Наиболее общим элементом
религиозных верований папуасов является вера в
разнообразную магию: вредоносную, хозяйственную, лечебную и т. д.
Языковая дробность папуасского населения Новой
Гвинеи достигает такой степени, что иногда две соседние
деревни друг друга не понимают. Эта разобщенность и
отразилась в вере во вредоносную магию, которая
является будто бы причиной всяких несчастий и смертей.
По сообщению Н. Н. Миклухо-Маклая, папуасы
очень боятся так называемого оним, то есть колдовства
71
Жищ%';
(хотя слово «оним» имеет
более широкое значение;
всякое лечебное снадобье
или яд — это тоже оним).
Оним считается причиной
необъяснимых болезней
или смерти: верят, что
их виновники — люди
одной из враждебных
деревень.
Очень сильна вера в
земледельческую магию.
Здесь особую роль играют
женщины, и некоторые
обряды как бы
направлены на то, чтобы передать
земле женскую половую
силу.
Видное место в религии
папуасских племен
занимает почитание предков
и связанный с ним культ
черепов. Например, у
населения района Порта-
Дорэ (северо-восток
Новой Гвинеи) есть так
называемые корвары:
деревянные фигуры предков,
куда вкладываются
настоящие черепа. Таково
же, видимо, значение те-
лумов — человеческих
фигур, описанных Миклухо-
Маклаем, у жителей
залива Астролябии; их
хранили в общественных
домах или перед ними.
Религия Религиозные верования меланезийцев
меланезийцев описаны целым рядом наблюдателей и
исследователей, главным образом в конце XIX и начале
XX в. На первом месте по обстоятельности и точности
стоят исследования миссионеров Роберта Кодрингтона,
Джорджа Брауна, Бромилова и торгового служащего
Паркинсона, по многу лет живших на островах
Меланезии и, как правило, хорошо знакомых с местными язы-
Скульптурное изображение
предка (теяум)
(остров Били-Били)
72
ками. В первые десятилетия XX в. Меланезию
посещали специальные научные этнографические экспедиции
и отдельные исследователи: Зелигман A904), Рихард
Турнвальд A906—1909), Уильям Риверс A908), Августин
Крэмер A908—1910), Феликс Шпейзер A910—1912),
Бронислав Малиновский A914—1917) и др., изучавшие
отдельные районы и группы племен Меланезии.
Западные меланезийцы, обитающие на Новой Гвинее,
по уровню общественного развития немногим отличаются
от папуасов; поэтому и их верования сходны. В
Центральной же и Восточной Меланезии мы находим более поздние
формы развития общественного строя, а следовательно, и
религии.
Хозяйственная база населения Меланезийских
островов та же, что и у папуасов,— примитивное земледелие. Но
в связи с географическими условиями, с ослаблением роли
охоты и повышением роли рыболовства, с большей
дифференциацией хозяйственных условий в прибрежных и во
внутренних частях островов общий уровень развития
производительных сил у меланезийцев выше. У них гораздо
больше развился межобщинный и внутренний обмен, что
привело к значительному усложнению форм общественной
связи и к довольно сильной дифференциации внутри
меланезийских общин, в особенности в Южной и Восточной
Меланезии. На архипелаге Бисмарка, Соломоновых
островах и Новых Гебридах материнско-родовые общины еще
сохраняются. Но в Южной Меланезии они почти
разложились. Островитяне южной части Новых Гебрид, Новой
Каледонии и островов Фиджи уже перешли к отцовскому
счету родства. Почти повсеместно выделился слой богатых
общинников, которые подчас держат в зависимости своих
малоимущих сородичей и земляков. Они же господствуют и
в мужских тайных союзах, направленных в значительной
степени против женской части населения. На Новой
Каледонии и островах Фиджи сформировались сословия
вождей, простых общинников, зависимых земледельцев и
рабов.
Этот сравнительно высокий уровень развития
отразился и в области религии.
Соответственно более сложному обще-
Колдуны, ственному строю меланезийцев, у них
шаманы и др. j r *
уже выделились профессионалы в
области культа — колдуны разных специальностей,
гадатели, вызыватели духов и пр. Например, на Тробриандовых
островах, как сообщает Б. Малиновский, выделялись
73
колдуны — специалисты по земледельческой магии, были
колдуны, руководившие постройкой лодок, и колдуны-
палачи, которым вождь поручал приводить в исполнение
смертные приговоры (это у них облекалось в форму
магических обрядов), и др. На некоторых островах Меланезии
есть лекари типа шаманов, специализирующиеся на
общении с духами, они изгоняют их из тела больного. В Южной
и Юго-Восточной Меланезии, где наиболее высок уровень
общественного развития, были наследственные колдуны-
жрецы, близкие к вождям.
Идейное содержание религии населения
Магия Западной, Центральной и
Юго-Восточной Меланезии характеризуется прежде всего сильной
развитостью магии.
Магия у меланезийцев встречается во всех видах. При
этом вера во вредоносную магию (порчу) у них не только
вырастает из межплеменной розни, но основывается и на
внутреннем расслоении, о чем свидетельствует появление
колдунов — профессионалов по насыланию порчи.
Лечебная магия, тесно связанная с народной медициной,
находится тоже в руках профессионалов. Военная же
магия сосредоточена преимущественно в руках военных
вождей.
Особенно интересны и разнообразны приемы
хозяйственной магии. Прибегают к ней лишь в тех сферах
хозяйственной деятельности, где успех в значительной мере
зависит от случайных обстоятельств и где человек не
может вполне рассчитывать на собственные силы. В этом
отношении примечательны наблюдения Б. Малиновского
на Тробриандовых островах. Оказывается, в земледелии
магия применяется при посадке клубневых растений таро
и ямса, урожай которых бывает изменчив, но не
применяется при возделывании плодовых деревьев, дающих
устойчивый урожай. В рыболовстве магические приемы
практикуются при промысле акул и других опасных для человека
рыб; при ловле же мелкой рыбы, где нет никакого риска,
магия считается излишней. Постройка лодок всегда
сопровождается магическим обрядом, постройка же
домов — нет. При изготовлении резных изделий из твердых
пород дерева, что требует особого мастерства, магические
приемы считаются необходимыми, а при резьбе по
обыкновенному дереву, доступной всем, всегда обходятся без
них '. Все это лишний раз показывает, на какой почве
1 Malinowski В. Myth in primitive psychology. L., 1926, p. 107—110.
74
вообще вырастают магические представления: они
возникают тогда, когда человек не уверен в своих силах,
чувствует себя во власти стихий, или тогда, когда он
приписывает другому человеку способности, которыми сам не
обладает.
Земледельческая магия главным образом имитативная
и контактная. Так, на посадках ямса зарываются камни,
которые по форме напоминают клубни ямса и будто бы
обладают особой силой (мана). Эти камни должны
передать магическую силу непосредственно земле, а через
нее — ямсу.
Имитативный принцип господствует и в магии погоды.
Например, чтобы вызвать ясную солнечную погоду,
натирают красной землей большой стоячий камень, якобы
обладающий магической силой. На полуострове Газели, когда
хотят вызвать ветер, колдун разбрасывает по воздуху
известь, машет ветками имбиря и подбрасывает их в
воздух, а в заключение сжигает их и золу высыпает
в воду.
Во вредоносной магии преобладает парциальный тип:
околдовывание через объедки, обрезки волос и пр.
Мана Магическая практика связана у
меланезийцев с верой в таинственную
безличную силу мана. Это широко распространенное у народов
Океании понятие с некоторых пор стало хорошо известно
ученым всех стран, и о нем существует целая
литература.
Впервые о вере меланезийцев в мана сообщил
миссионер-этнограф Р. Кодрингтон в письме к Максу Мюллеру
в 1878 г. Он писал: «Религия меланезийцев в смысле
верований состоит в убеждении, что всюду существует
сверхъестественная сила, принадлежащая к области
невидимого; а в смысле практики — в употреблении средств для
обращения этой силы в свою пользу... Есть вера в силу,
которая отличается от физической силы и действует
самыми различными путями для добра и зла; и обладать
ею или направлять ее — величайшее преимущество. Это
есть мана... Вся меланезийская религия состоит по
существу в приобретении этой мана для себя или в
использовании ее для своей выгоды...» '.
Позже, в своей книге «Меланезийцы» A891), Р.
Кодрингтон дал более полное описание этой мана и ее роли
в религии меланезийцев.
1 Codrington R. The Melanesians. Oxford, 1891, p. 118.
75
Мана представляет собой безличную
сверхъестественную силу, которую меланезийцы отличают от силы
естественной. Мана имеет своим источником или духов (но не
всех, а только некоторые их категории), или людей.
Эта сила разностороння по своему направлению и по
своему значению, она может действовать и во вред и на
пользу. Мана считается присущей людям, которые имеют
успех в жизни. Если человек достиг высокой ступени в
мужском союзе, если получил высокое звание вождя, если
он успевает в жизни, если он храбрый воин, искусный
ремесленник, если у него хороший урожай, значит, он имеет
много мана.
Мана может принадлежать и отдельным предметам.
Если магический камень, зарытый в землю, обеспечил
хороший урожай, значит, он обладает мана. Она может
переходить на другие предметы. Владелец камня,
имеющего сильную мана, дает его в пользование своим
соплеменникам, чтобы те подержали около этого камня другие
камни, и последние тоже приобретают мана. Эта сила
обладает, следовательно, физическим свойством текучести.
Происхождение веры в мана различные исследователи
объясняли по-разному. Сам Р. Кодрингтон, а также У. Ри-
верс, Л. Я. Штернберг и некоторые другие выводили идею
мана из анимистических верований. Они считали (как и
сами меланезийцы), что вера в мана выросла из веры в
духов. Напротив, сторонники преанимистической теории —
Р. Маретт, К- Прейс и др. полагали, что идея мана
является более примитивной, более древней, чем анимизм.
С материалистической точки зрения источником веры
в мана является не вера в духов и не отвлеченное
представление о безличной силе, а определенные социальные
условия. Внутренняя дифференциация общины, выделение в
ней привилегированных в том или ином отношении
людей — предводителей, колдунов, членов тайных союзов,
а также искусных мастеров, ремесленников и пр.—
порождает смутное представление об их социальном
превосходстве, и оно облекается в религиозную форму: в идею
таинственной силы, которой якобы обладают эти
выделяющиеся в общине люди. Правда, меланезийцы-то верят
в то, что мана исходит преимущественно от духов, но и
сами представления о духах, как мы дальше увидим,
в значительной мере порождены тем же социальным
расслоением.
«Всякий заметный успех,— пишет Кодрингтон,—
есть доказательство того, что человек имеет мана; его
76
влияние зависит от впечатления в народном сознании, что
он ее имеет; он делается вождем в силу ее. Отсюда власть
человека, политическая или социальная по своему
характеру, есть его мана» '.
Как сообщает тот же исследователь, меланезийцы
считают, что никто не может продвинуться на высокие
ступени мужского союза Сукве, «если у него нет
соответствующей мана; поэтому, так как мана помогает
человеку в Сукве, всякий достигший в Сукве высокого
положения есть, конечно, человек с мана, человек с
авторитетом, большой человек, который может быть назван
вождем» 2.
Об аналогичных верованиях сообщает Ф. Шпейзер,
исследовавший Ново-Гебридские острова.
Как уже сказано, представление о мана
Анимистические связано у меланезийцев с анимисти-
верования -
ческими образами,— и связано потому,
что и то и другое имеет общий источник. Анимистические
верования в Меланезии вообще очень развиты, хотя не
везде одинаково.
В Северо-Западной Меланезии, где сохранились
сравнительно архаические формы жизни, анимизм развит еще
слабо. Например, на Тробриандовых островах
представления о духах не занимают важного места в верованиях.
Б. Малиновский говорит, что тробриандцы боятся магии,
колдунов и ведьм, но не духов 3. В Центральной же
Меланезии анимизм, видимо в связи с более высоким
общественным уровнем, достиг гораздо большей степени развития.
На архипелаге Бисмарка, Соломоновых и
Ново-Гебридских островах представления о духах играют
существенную роль в религии.
Меланезийцы довольно отчетливо различают две
категории духов: духов умерших и духов природы. Это
различие особенно подчеркнуто в работе Р. Кодрингтона.
Он писал, что в Южной Меланезии, на Ново-Гебридских
и Банксовых островах главную роль играют духи
природы — вуи, духи, связанные с известными местностями,
гнездящиеся в ущельях, в горах, в море; у меланезийцев
нет представления о том, что эти духи были когда-то
людьми. Наряду с этим имеется представление о духах
умерших — тамате, но им уделяется меньшее внимание.
1 Codrington R. The Melanesians, p. 120.
2 Ibid., p. 114—115.
3 Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922, p. 72.
77
Напротив, на Соломоновых островах и архипелаге
Бисмарка на первом плане стоят, по сведениям Кодрингтона,
духи умерших, а духи природы — на втором '. Правда,
это утверждение Кодрингтона оспаривается другими
исследователями: Ф. Шпейзер, например, вполне
убедительно показал, что и на Новых Гебридах духи умерших
■и в первую очередь духи предков почитаются гораздо
больше, чем духи природы 2.
Культ предков вообще господствует в
предков Меланезии почти повсеместно, разве
только кроме, некоторых островов
Северо-Западной Меланезии (Тробриандовы острова).
В честь почитаемых предков изготовляют
человекообразные изображения, вделывая в них иногда черепа самих
предков. Черепа хранят в особых святилищах, в мужских
домах.
Особенно развит культ предков как раз в Южной
Меланезии (на Новых Гебридах и Новой Каледонии). Этот
культ хорошо исследован (на островах Малекула и
соседних) английским этнографом Лейардом. По его сведениям,
островитяне здесь считают своих умерших предков
хранителями всех старых обычаев; исполняя свои обряды,
туземцы полагают, что этим они угождают своим предкам.
Итак, один из корней анимистических
аннм'изма верований меланезийцев — это
родовая организация и связанный с ней
культ предков. Кстати, Меланезия чуть не единственная
на земле область, где на такой ранней ступени развития
сложился настоящий культ предков, свойственный
вообще более поздней исторической стадии. Причина этого
необычайно раннего появления культа предков
заключается, быть может, в том, что у папуасов и
меланезийцев очень рано наметился переход от материнского
к патрилинейному роду.
Не менее важной основой анимистиче-
Культ
вождей ских веровании меланезийцев является
культ вождей. Вожди — лица,
пользующиеся видным общественным положением,
располагающие властью. Они-то, по верованиям меланезийцев,
прежде всего и обладают большой и сильной мана (идея
мана служит религиозным освящением власти вождя).
1 Codrington R. The Melanesians, p. 121 — 123.
2 Speiser F. Ethnographische Materialien aus den Neuen Hebriden
und den Banks-Inseln. В., 1923, S. 353—358.
78
Злые духи, убивающие людей.
Меланезийский рисунок (Новая Гвинея)
С другой стороны, вождь якобы находится в общении
с большими и сильными духами. Духи же умерших вождей
сами становятся предметом почитания.
Судя по сообщениям целого ряда внимательных
наблюдателей, представления о духах сами по себе у
меланезийцев носят более или менее нейтральный характер.
Не всякий дух является предметом страха или
поклонения. Духи простых, незнатных людей не пользуются
никаким почтением, никакого культа их нет. «Душа
(умершего),— пишет Шпейзер,— может действовать и иметь
значение, если она содержит много мана... Если душа не
имеет мана, она не имеет значения, она не может
действовать, и поэтому она для туземца не существует... Поэтому
души незначительных людей, которые, таким образом,
имеют немного мана, оставляются без внимания, и
поминки для таких едва ли совершаются. Но души могучих
мужей, содержащие много мана, заботливо чтятся» '. «Дух,
которому поклоняются,— сообщает Кодрингтон,— это дух
человека, который при жизни имел в себе мана; души
простых людей — это рядовая масса духов, ничтожества
как при жизни, так и после смерти» 2.
' Speiser F. Ethnographische Materialen... S. 343.
2 Codrington R. The Melanesians, p. 125.
79
Тайные Анимистические верования коренятся
союзы также и в мужских тайных союзах.
Тайные союзы в Меланезии распространены не повсеместно.
В Западной Меланезии их или нет, или они находятся
в зародыше (пережитки системы инициации, которые
имеются на островах Торресова пролива и Новой Гвинее,
и мужские общественные дома, известные в разных
формах во многих местах Новой Гвинеи).
В Центральной же Меланезии тайные союзы приняли
весьма типичную форму. На архипелаге Бисмарка это
прежде всего особые объединения Ингиет — тайные
колдовские общества, практикующие некоторые виды магии,
вредоносной и лечебной. С чисто анимистическими же
верованиями связан особенно союз Дук-Дук (название
это от слова «дука», что значит дух умершего). Члены
союза, появляясь в страшных нарядах и масках,
изображают собой духов и запугивают непосвященных,
вымогая у них «деньги» (снизки раковин) и прочие ценности.
Выступления Дук-Дука происходят раз в год и длятся
около месяца, после чего
маски уничтожаются и
считается, что «Дук-Дук
умер». Во главе союза
стоит Тубуан. Его роль
исполняет самый богатый
и влиятельный человек
в племени, и пользуется
он ею деспотически и
своекорыстно. Тубуан
считается духом женского
пола, который никогда
не умирает и ежегодно
порождает Дук-Дуков.
На Соломоновых
островах система тайных
мужских обществ слабо
изучена: в южной части
этого архипелага тайных
обществ, видимо, нет. Зато
на Банксовых и Северных
Ново-Гебридских
островах существует сложная
и развитая система
мужских союзов, притом
двойная.
Деревянное изображение
умершего вождя
с прикрепленным настоящим
черепом. Слева — жрец
(остров Малекула,
Новые Гебриды)
80
Член союза Дук-Дук
в обрядовом наряде, с копьем
(остров Новая Британия)
С одной стороны, имеются «деревенские», то есть
открытые, союзы Сукве — один из важных общественных
институтов (они связаны с религиозными
представлениями только косвенным образом: члены высших рангов Сукве
считаются обладающими особо сильной мана). С другой
стороны, есть и особые тайные религиозно-магические
союзы Тамате', слово «тамате» означает буквально
покойник, дух умершего, и члены союза, надевая
страшные маски, изображают собой именно духов умерших.
Одна из важных функций этих обществ — охрана
собственности их членов: каждое общество Тамате имеет
особые значки, с помощью которых члены его могут та-
буировать принадлежащие им вещи, плодовые деревья
и пр.
На самом южном из островов Меланезии, на
Новой Каледонии, мужских тайных союзов нет, но есть их
пережитки в виде употребления особых страшных
масок во время обрядов и праздников. Название этих
масок — дангат — явно родственно тому же слову
«тамате».
81
Мифология меланезийцев очень прими-
Мифология тивна. Много мифов, объясняющих
отдельные явления природы, обычаи и пр., но они не имеют
отношения к религии. Зато прямое отношение к ней имеют
культовые мифы, связанные с магическими обрядами
и как бы оправдывающие их (такие мифы изучены
Б. Малиновским на Тробриандовых островах). Широко
распространены мифы о культурных героях, в роли
которых выступают чаще всего два брата-близнеца: один
умный, другой глупый; один творит, другой портит.
На Новой Британии это братья То-Кабинана и То-Кор-
вуву. Подобные парные мифологические образы связаны
своим происхождением с древним фратриальным
делением. Любопытна фигура культурного героя Тагаро,
который тоже связан, несомненно, с древними фратриями
и с тотемизмом. На Новой Ирландии Тагаро, или Тарго,
представляет не что иное, как тотем одной из двух
фратрий— ястреба. На Новых Гебридах он выступает уже
в антропоморфном виде, как культурный герой,
утративший связь с тотемизмом. О похождениях этого Тагаро,
его подвигах, стычках с братом, который портит все,
что делает Тагаро, существует множество мифов и
рассказов.
На Банксовых островах роль культурного героя
выполняется другим персонажем, по имени Кат.
т Пережитки тотемизма сохранились в
Тотемизм »*
Меланезии почти повсеместно, хотя и
со значительными уклонениями от его классической
формы. Родовые группы нередко носят тотемические имена,
местами сохраняется тотемическая табуация, вера в связь
тотемов с предками рода и пр. На Ново-Гебридских и
Банксовых островах существует нечто вроде индивидуального
тотемизма: вера в таинственную связь каждого отдельного
человека с каким-нибудь предметом. На острове Аврора
бытует верование, напоминающее идею тотемического
воплощения у аранда Центральной Австралии: ребенок
считается как бы отражением предмета, который
поразил воображение его матери во время ее
беременности.
На островах Фиджи, где общественный строй
более сложен, отмечено своеобразное развитие
тотемизма; тотемической единицей является здесь не род,
а племя; сам тотем является уже племенным
божеством.
82
Общие черты Итак, общими контурами религии раз-
религии ных областей Меланезии являются: раз-
меланезиицев витая магия, анимизм и представление
о безличной силе мана. Наряду с этими общими чертами
можно обнаружить последовательные стадии развития
религии, как отражение этапов исторического развития.
Направление этого развития идет от Северо-Западной
к Юго-Восточной Меланезии.
У меланезийцев еще нет представлений о высшем
божестве; здесь много духов, но ни одного бога. Нет еще у
меланезийцев и космогонических мифов, хотя много
мифов о культурном герое.
Формы культа носят еще неорганизованный характер.
Жречества как наследственной, обособленной
общественной группы нет, хотя есть профессионалы — колдуны,
знахари и шаманы. Имеются зачатки святилищ, но они
представляют по большей части лишь мужские дома,
которые служат средоточием обрядов тайных обществ.
§ 2. РЕЛИГИЯ ПОЛИНЕЗИЙЦЕВ
Материальные Область Полинезии не только географи-
условия. чески примыкает к Меланезии, но яв-
Социальный ляется и ее культурным продолжением.
строй Общность культуры полинезийцев и
меланезийцев бесспорна. Есть промежуточные области,
где смешаны элементы меланезийские и полинезийские.
Такой промежуточной областью можно считать архипелаг
Фиджи. Хотя основой хозяйства полинезийцев, так же как
и меланезийцев, служило примитивное земледелие и
рыболовство, условия их материальной жизни отличались от
условий жизни меланезийцев. На небольших и скудных
островах Полинезии людям приходилось затрачивать гораздо
больше труда для поддержания своего существования.
Высокого совершенства достигли ремесленные производства.
Вместе с тем ограниченность земельных угодий привела к
тому, что их постаралась захватить в свои руки племенная
знать, и появился класс собственников. В силу этого общий
уровень общественного развития полинезийцев был более
высоким, чем у меланезийцев. В Полинезии сохранялись
лишь пережитки родовых отношений в виде больших
патриархальных семей.
Резкое сословное, или кастовое, расчленение
существовало почти на всех полинезийских островах. Если
отвлечься от местных различий и охарактеризовать в основных
83
чертах этот кастовый строй, то мы увидим следующие
основные группы.
Господствующую касту представляли вожди — арики
(арии, алии, как они назывались на разных архипелагах).
Это была наследственная аристократия, державшая в
своих руках власть,— примитивная форма организации
господствующего класса. Промежуточное место занимала
каста земельной и родовой знати, которая называлась
рангатира (раатира, ратирра). Еще ниже была каста
полузависимых и зависимых, или полурабов. На некоторых
островах рабы не включались в систему каст и как бы
находились вне общества.
Резкое кастовое деление — ранняя форма классового
расслоения — выражалось и в том, что браки между
членами различных каст были почти запрещены.
Этот общественный строй, более развитый, чем у
меланезийцев, отразился и в религии. Здесь мы встречаемся
с иными, более сложными формами по сравнению с тем,
что характеризует религию меланезийцев.
Полинезийская религия, в отличие от меланезийской,
принадлежит прошлому. Усиленная европейская и
американская колонизация Полинезии в XIX в. привела к
тому, что в настоящее время почти на всех архипелагах
Полинезии самобытная культура распалась, а местами
почти исчезла. Старые верования островитян сохранились
в немногих местах, и то преимущественно в воспоминаниях
стариков. В большинстве же случаев они были вытеснены
христианской проповедью миссионеров и совершенно
забыты; да и само население местами сильно сократилось
в численности (Гавайи, Маркизские острова, остров
Пасхи, Новая Зеландия).
Поэтому и источники изучения религии
Источники полинезийцев иные. Это по
преимуществу старые описания, относящиеся к концу XVIII и
первой половине XIX в.: материалы экспедиций Л. А.
Бугенвиля, Дж. Кука, Ж. Ф. Лаперуза, Ю. Ф. Лисянского,
И. Ф. Крузенштерна, О. Е. Коцебу, Ж- Дюмон-Дюрвиля
и др., сведения некоторых европейцев, которые, вольно или
невольно, подолгу жили среди островитян (особенно
интересны сообщения Уильяма Маринера по островам
Тонга, Джорджа Грея — по Новой Зеландии, а также
наблюдения миссионеров Эллиса, Орсмонда, Стэра и др.).
Чисто научные исследования специалистов появились
позже, к концу XIX в., когда уже многие местные
верования были забыты. Из этих исследований наиболее ценны
84
те, которые принадлежат либо местным уроженцам,
отчасти самим же полинезийцам (среди них уже начала
выделяться немногочисленная интеллигенция), либо
людям, сроднившимся с Океанией: это Абрагам Форнандер
(Гавайи), Перси-Смит, Э. Треджир, Эльсдон Бест (Новая
Зеландия), Те Ранги Хироа, он же Питер Бак (вся
Полинезия) и др.
Что же представляет собой старая полинезийская
религия, как она складывалась, в чем ее существенные
отличия от религии меланезийцев?
Резкое социальное расслоение полине-
вождей зийцев отразилось прежде всего в очень
отчетливой сакрализации власти
вождей: вожди сами стали объектами религиозного культа.
Культ вождей, представление о вождях как о священных
особах — это первая характерная черта полинезийской
религии. Отношение к живым вождям как к
полубожествам, священным особам проявлялось особенно в
различных обычаях и запретах.
На некоторых островах сакрализация власти вождей
выразилась также в том, что вождь совмещал в своей
персоне и функции жреца. Так, у маори (Новая Зеландия)
вожди — арики — одновременно были исполнителями
священных обрядов. У тонганцев верховные вожди — туи-
тонга — некогда располагали реальной и очень большой
властью (судя по преданиям и по археологическим
памятникам — остаткам величественных сооружений);
впоследствии, главным образом в XVIII в., они утеряли эту
власть, перешедшую к военным вождям, но сохранили
свое священное достоинство и вплоть до отмены самого
звания туи-тонга (начало XIX в.) были предметом
религиозного почитания.
На некоторых островах Полинезии дух умершего
вождя становился предметом настоящего культа, его
считали божеством, хотя и второстепенным. Так было на
Новой Зеландии, на Тонга. Места погребения вождей
обычно становились святилищами.
ж Рядом со священными вождями стояли
собственно жрецы. Профессиональные
служители культа выделялись у полинезийцев в
обособленную общественную группу, хотя и неоднородную и
неодинаковую на разных архипелагах. В большинстве
случаев различались две категории жрецов: 1)
официальные жрецы, служители богов, состоявшие при
святилищах; они назывались тохунга или кахуна (буквально —
85
специалист, знающий человек; на Новой Зеландии так
называли вообще всяких ремесленников, знахарей, а не
только жрецов); эти жрецы обычно стояли близко к
вождям, иногда были их ближайшими родственниками;
2) вольнопрактикующие специалисты, гадатели,
предсказатели, колдуны, шаманы и пр., не связанные с
официальным культом; их называли таура (таула, каула).
Методы действия жрецов были различны. Тут были
и принесение жертв, и моления. Жрецы-таура
пользовались и более архаичными шаманскими приемами.
Например, на островах Тонга, по наблюдениям Маринера,
прежде чем дать ответ на какой-нибудь запрос или
высказать свое решение, жрец приводил себя в
состояние экстаза. Считалось, что в это время
божество вселяется в него. Этот момент экстаза напоминает
шаманские действия.
Господствующий ритуал культа выра-
Культ, жалСя, в частности, в жертвоприноше-
приношения ниях. Приносили в жертву плоды, кур,
свиней, собак. Бывали и человеческие
жертвоприношения. Некоторые исследователи считали,
что человеческие жертвоприношения были в прошлом
у всех полинезийцев; но это не доказано. В
исторические времена они известны лишь в немногих местах.
Джемс Кук в 1777 г. лично наблюдал такое
жертвоприношение на острове Таити. Оно было обставлено
сложным церемониалом. Жертвами были обычно
бедняки или рабы, то есть такие люди, которые в глазах
жречества ценности не представляли. Жертву
умерщвляли заранее, после чего ее доставляли в святилище
и здесь совершали обряды.
Свк •■.• (ища Еше один существенный элемент в
религиозной практике полинезийцев —
наличие определенных святилищ. У меланезийцев
зачатками святилищ можно считать мужские дома и дома
тайных союзов, где совершались магические и религиозные
обряды. У полинезийцев пережитки мужских домов были
тоже, но священными местами отправления культа
служили могильники — мораи (марае, малае) — места
погребения вождей или знати. Там совершались разные
обряды, там приносились жертвы, там стояли изображения
богов. Настоящих храмов, не связанных с местами
погребений, не было. Первый такой храм был построен лишь в
конце XVIII в. на Гавайских островах Камехамехой I —
основателем гавайской королевской династии.
86
Маорийский жрец,
находясь под временным табу,
не может касаться руками своей собственной пищи
и кормится из рук другого лица, обычно девушки
(Новая Зеландия)
С этой организацией культа у полинезийцев связаны
и совершенно иные формы представлений о
сверхъестественном мире, о чем речь пойдет ниже.
Одной из основ религиозных представ-
ана лений полинезийцев, как и в
Меланезии, была идея о сверхъестественной силе мана. У
полинезийцев это представление было еще более
всеохватывающим, чем у меланезийцев, и имело еще более резко
выраженное социальное содержание. Мана — это особая
сила или способность, присущая определенным людям или
группам людей. Самой сильной считалась мана вождя,
сообщавшая его личности особую святость,
неприкосновенность. Заботливо охраняя свою мана, вождь должен
был остерегаться всего того, что могло ее уменьшить.
Поражение в бою, малодушие, недостаточная
жестокость — все это могло привести к потере вождем его мана.
Была особая мана жреца, мана воина, мана ремесленника
и пр. У каждого племени (например, на Новой Зеландии)
была своя мана, которая сохранялась до тех пор, пока
племя оставалось сильным и независимым. Только рабы
считались лишенными мана.
87
Таким образом, вера в мана была непосредственным
отражением социального строя полинезийцев.
С верой в мана была связана и идея та-
у бу. Само слово «табу» (тапу, капу), как
известно, полинезийского происхождения; его привез из
Океании впервые Дж. Кук. В Полинезии система табу
достигла своего крайнего выражения. Табу связывалось
с принятием пищи, с хозяйственными занятиями, с войной,
с погребальными обрядами и пр. Важнейшим же
средоточием системы табу была личность вождя и сфера его
власти. Вождь сам был табу для окружающих. Особенно
священными и табуированными считались голова вождя
и его набедренная повязка. Все, что соприкасалось с
вождем, становилось табу: его пища, его жилье, одежда и т. п.
Если он, хотя бы случайно, прикасался к чужой вещи, она
становилась табу для самого владельца. Если вождь
входил в чью-нибудь хижину, хозяева более не могли в ней
жить. У вождя острова Таити были особые носильщики,
переносившие его на,- своих плечах, когда он хотел
выйти за пределы своей резиденции, чтобы он не ступил
ногой на землю: иначе и земля под его ногами стала бы
табу для его подданных. Вождь обычно мог по
произволу наложить табу, постоянное или временное, на что
угодно.
Нарушение табу в одних случаях каралось самим
вождем, в других — считалось, что нарушителя должно
постигнуть сверхъестественное наказание. Суеверные
островитяне были уверены, что нарушитель табу, связанного
с вождем, непременно должен умереть, хотя бы нарушение
было невольным.
Рассказывают, например, об одном маорийце,
который в пути наткнулся на какие-то остатки пищи и
съел их, не зная, кому они принадлежат. А узнавши,
что это были остатки трапезы вождя, он понял, что
совершил ужаснейшее преступление, за которое ему
предстоит смерть. И человек действительно от страха умер.
Система табу встречается и у меланезийцев, и у них
она имеет, как мы видели, довольно определенный
социальный смысл: она служит средством охраны
собственности, особенно через мужские союзы. В Полинезии табуация
также играла роль охраны собственности; но, кроме того,
она выполняла здесь и более широкую функцию
политического орудия в руках вождей. Вожди не только по своему
произволу в целях личной корысти налагали табу на что им
было угодно, но и пользовались этим орудием в полити-
88
ческих целях. Табуация заменяла королевские указы,
законодательство.
Система табу была настолько тягостна для широких
масс, что этого не могли не заметить даже
буржуазные исследователи. Ф. РатцеЛь совершенно справедливо
пишет, рассматривая содержание табу: «Табу
охватывает жизнь низших классов народа в таком
удручающем виде, что отсюда происходит общий гнет, которым
жрецы и начальники умели искусно пользоваться для
политических целей» '.
Социальное расслоение отразилось и в
Представления представлениях о загробном мире и
о загробном мире г , ,-,
судьбе души умершего. Почти
повсеместно верили в различную участь душ вождей и душ
простых общинников после смерти. Первые попадают в какую-
то счастливую страну — или где-то на далеком острове на
Западе (этот остров в некоторых поверьях именовался
Гавайки и отождествлялся с легендарной страной предков),
или на небе (Новая Зеландия, Маркизские острова, Туамо-
ту). Души же простых людей идут в какое-то темное место
(по) под землей. Особенно резко сказалось социальное
расслоение на верованиях о загробном мире у тонганцев:
по их мнению, только души знатных и вождей продолжают
жить после смерти, а души простолюдинов (туа) сразу же
погибают.
Души вождей нередко превращались в настоящие
божества.
В погребальном ритуале тоже резко сказывалось
общественное неравенство. Вождей и знатных хоронили
с очень сложными обрядами, а простых людей — без них.
Способы погребения были различны. Например, на Самоа,
Тонга, Маркизских островах тела вождей бальзамировали
и помещали в особые усыпальницы; тела же простых
общинников зарывали в землю или клали на подмостки,
на дерево, пускали в лодке в море.
Олицетворение сверхъестественных сил
оги достигло у полинезийцев значительно
более высокого уровня, чем у меланезийцев. У них помимо
веры в различных духов природы, духов умерших
образовался и обширный, сложный пантеон богов. Пантеон
полинезийских богов очень богат, между ними сложные
иерархические отношения. Большинство богов связано с
явлениями природы и с разными видами человеческой
1 Ратцель Ф. Народоведение. Спб., 1900, т. 1, с. 281.
89
деятельности. Из среды богов выделяются некоторые наи- ,
более крупные фигуры. Очень важен тот факт, что имена
самых крупных богов одни и те же на большинстве
архипелагов Полинезии. Те Ранги Хироа, лучший знаток
полинезийской культуры, объясняет это тем, что основы ,
общеполинезийского представления о богах и
общеполинезийской мифологии закладывались еще в древности,
в первом тысячелетии н. э., в том центре, откуда
потом шло по разным островам расселение предков
полинезийцев: на архипелаге Таити, на острове Раиатеа
(легендарная Гавайки). Но при сходстве имен, самые образы
богов и мифы, связанные с ними, нередко различны на
разных архипелагах,— видимо, они продолжали после
расселения разрабатываться в каждом месте
самостоятельно.
Самый интересный из общеполинезийских богов —
Тангароа (Тагароа, Тангалоа, Каналоа). Он чтился почти
на всех островах Полинезии, в том числе на островах
Самоа и Тонга, где других общеполинезийских богов не
знали. По своему происхождению Тангароа, очевидно,
связан с Меланезией: прототип его, вероятно,
Тагаро—тотем-ястреб в Северной Меланезии, антропоморфизирован-
ный и превратившийся в культурного героя в Южной
Меланезии. У полинезийцев он уже великий бог, связанный со
стихиями природы. На Таити, на Мангареве, на Самоа он
считался творцом или мироустроителем, отцом других
богов. На Новой Зеландии, Туамоту и Маркизских
островах Тангароа — бог моря и рыбы, покровитель рыбаков.
На Тонга Тангалоа — родоначальник династии
священных вождей — туитонга. Только на островах Рапа и Пасхи
Тангароа не был известен.
Другой важный общеполинезийский бог — Тане. На
большинстве архипелагов это покровитель плодородия,
растительности. На Новой Зеландии ему приписывали
создание первой женщины. На Маркизских островах
Тане — герой преданий, но не бог.
Третье великое божество — Ронго (Ро'о, Лоно).
Особенным почитанием пользовался он на острове Мангаиа,
где он, по местному мифу, одолел и изгнал Тангароа.
На Мангареве это бог дождя, на Новой Зеландии — бог
земледелия. По таитянскому мифу, Ронго родился из
тучи.
Четвертый великий общеполинезийский бог — Ту. В
большинстве мест его связывали с войной. На Таити Ту —
великий ремесленник, помогавший Тангароа при создании
90
мира. На Мангареве Ту превратился в бога плодородия и
хлебных деревьев.
На отдельных архипелагах эти великие боги, как
считают, боги «старшего поколения», были оттеснены более
молодыми. Так, на Таити уже в позднейшее время возник
культ воинственного и кровожадного бога Оро,
требовавшего человеческих жертв. Оро затмил собой старых богов.
Там же был и другой военный бог — Таири. На Гавайских
островах этот Таири (местное произношение — Кайли)
слился со старым богом Ту (Ку) в сложный образ бога
войны Кукаилимоку. После объединения архипелага в
начале XIX в. под властью Камехамеха I, основателя династии
гавайских королей (Камехамеха вначале сам был жрецом
этого бога), Кукаилимоку был признан главным богом
гавайского пантеона. На острове Пасхи первое место
в сонме богов занял Макемаке. Эти новые образы
воинственных богов были, очевидно, порождены эпохой войн
и борьбой вождей за власть.
У всех полинезийцев существовали пластические,
изваянные из камня или вырезанные из дерева,
изображения богов, по большей части антропоморфные.
С представлением о божествах у поли-
Космогоническая г„
мифология незиицев связана развитая система
космогонических мифов, чего у более
отсталых народов не наблюдается.
Полинезийские космогонические мифы чрезвычайно
интересны. Они напоминают греческие классические мифы
о происхождении богов и мира. В отличие от той
зародышевой мифологии, которая характерна для более ранней
ступени, здесь мы находим сложную и стройную картину
происхождения богов, последовательный мифологический
рассказ. Примером может послужить космогония
новозеландских маори.
По учению маорийских жрецов, в начале мира было Пу,
что значит корень, начало. Через ряд последовательных
звеньев отсюда произошел хаос — Коре (пустота). Из
Коре образовалась По — ночь. Этим словом обозначается
также подземный мир. Из ночи По в сочетании со светом
Ао образовалась супружеская пара Небо и Земля — Ранги
и Папа. Они были вплотную слиты между собой и держали
друг друга в объятиях. Они породили семь главных
верховных божеств. Одно из этих божеств — бог Тане разделил
Небо и Землю, подняв Небо высоко над Землей.
Любопытно, что это отделение Неба от Земли приписывается
Тане — богу растительности; по всей вероятности, это —
91
мифологическое выражение того наблюдения, что деревья
как бы подпирают небо. Но Ранги и Папа, будучи
разлучены, проливали горькие слезы, и вся атмосфера
была полна влажными испарениями. Чтобы прекратить
это явление, Тане повернул Землю лицом вниз, и с тех
пор она обращена к небу своей спиной. Этот мотив —
своеобразное мифологическое понимание земной
поверхности.
Из главных божеств, родившихся от союза неба с
землей, наиболее интересны: Ронго — мужское
олицетворение луны; Тане — бог солнца, деревьев, птиц; от его
соединения с женским олицетворением луны Хиной родился
Мауи — культурный герой. Далее в числе крупных
божеств мы находим олицетворение моря и рыб — Тангароа.
И наконец, Ту — божество войны и в то же время
создатель человека. Он породил первого человека — Тики,
предка маорийского народа. От семи великих богов
образовались и второстепенные божества — гении, духи, затем
люди и вся материальная природа.
На других архипелагах Полинезии космогонические
мифы несколько иные, но все они представляют сложную
и стройную картину.
На некоторых островах космогонические мифы
начинаются с образа Атеа (пространство): Атеа выступает
местами в женском, местами в мужском образе и порождает
в союзе с каким-нибудь другим мифологическим образом
прочих богов, а затем и людей.
Эта космогония была в значительной
Дифференциация степени плодом творчества жрецов, так
DC Л И Г И И'. ** ш/
жреческая же как великие божества были предме-
и народная том культа жрецов и господствующих
классов. Народные массы имели слабое
представление и об этих мифах, и о великих божествах.
У них были свои божества: в каждой общине, в каждом
роде, в каждой семье существовали свои местные
покровители — божества, духи, к которым человек обычно имел
какое-то отношение. А до великих божеств людям было
мало дела. Этот факт лишний раз показывает, что от чего
зависит: не жречество складывается вследствие того, что
нужно служить великим божествам, а, наоборот, образы
божеств и связанные с ними мифы создаются людьми, в
данном случае жрецами.
Творчество новозеландских жрецов не остановилось
на этом. Они дошли до зачатков монотеизма —
единобожия. На Новой Зеландии существовал тайный культ
92
единого великого бога, или, может быть, не личного
бога, а безличной силы Ио, которая лежит в основе
всего и от которой все зависит. Возможно, однако, что
идея единого бога Ио зародилась у маорийских
жрецов не самостоятельно, а под влиянием проповеди
христианских миссионеров.
В мифологии полинезийцев играли вид-
Культурные НуЮ рОЛЬ образы культурных героев,
герои иногда превращающихся в полубогов,
и образы прародителей людей. Особенно распространены
мифы о Мауи (или о нескольких братьях Мауи): на многих
островах известен миф о том, как Мауи рыболовным
крючком выудил остров со дна моря, миф о добывании им огня,
о том, как он заставил солнце двигаться более медленно
(раньше солнце двигалось по небу слишком быстро) и т. п.
Широко распространены мифы о первом человеке— Тики,
прародителе людей.
Любопытно отметить наряду с основны-
Пережитки ми формами полинезийской религии
тотемизма сохранение старых, архаичных верова-
и других ранних „г г > г г
форм религии нии> держащихся крепко в народе, la-
ковы, например, пережитки тотемизма,
особенно на островах Самоа. Но, конечно, в Полинезии
тотемизм был уже пережиточным явлением. Крепко
держалась и вера во вредоносную магию.
Таким образом, сложность общественного строя и
культуры полинезийцев отразилась в виде нескольких
напластований в их религии. У народных масс как бы одна
религия, у господствующих каст и жрецов — другая.
§ 3. РЕЛИГИЯ МИКРОНЕЗИЙЦЕВ
Религиозные верования микронезийцев изучены
недостаточно; они остаются для нас не вполне ясными. Одно
из наиболее обстоятельных описаний дал в 70-х годах
прошлого столетия Н. Н. Миклухо-Маклай в отношении
островов Пелау (Западная Микронезия). Оно дополняется
описанием Карла Земпера, сделанным в те же годы.
Н. Н. Миклухо-Маклай определил рели-
алиты гию ОСТрОВОВ Пелау как шаманизм.
Главную роль в этой религии играло понятие «калит»
(«галит») — понятие очень широкое и неопределенное. Ка-
литами называли жрецов, гадателей, вызывателей духов.
Калитами могли быть мужчины и женщины. В каждой
деревне был по крайней мере один калит. Туземцы
93
обращались к калитам при всяких случаях: во время
болезни, перед отправлением в путь или в военный поход,
желая получить хорошую погоду или дождь и т. п. Помимо
деревенских были главные калиты, пользовавшиеся
почитанием всех островитян: таких больших калитов во
времена Маклая было всего пять. Звание калита
наследственно: есть и дети-калиты.
Но слово «калит» означает и вообще все
сверхъестественное. Умершие калиты становятся калитами-богами
(духами). Калитами называют также некоторых животных,
в частности водяных; туземцы верят, что эти водяные
калиты — их предки. У каждого человека есть свой калит,
которого не убивают и не едят. О древних калитах-пред-
ках есть мифы. Здесь несомненно видны остатки
тотемизма '.
«Мы зовем калитом все, что живет в море и в
пресной воде,— говорили туземцы Земперу,— но также и
животных, которых мы боимся; мы верим, что наши предки
в них живут. Поэтому каждый из нас имеет своего
особого калита. Но птицы и ящерицы, свиньи и куры, все,
что живет на земле, называется карам; особенно же
называем мы так тех животных, которые всегда живут
с нами в деревнях близ домов (то есть домашних
животных.— С. Т.). Они никогда не бывают нашими
калитами» 2.
Души же простых людей после смерти превращаются
в делеп. Местопребыванием делеп, то есть загробным
миром, служит маленький островок Ньяур (Ангаур), но они
могут возвращаться и в свой прежний дом, обнаруживать
себя звуками, тревожить человека во сне. Их могут видеть
и даже нарочно вызывать калиты.
Все эти верования напоминают шаманизм в сочетании
с родовым культом. По другим сведениям, на островах Пе-
лау существует настоящий культ женских предков —
отражение материнского рода, который там крепко держится.
Если эти сведения верны, то перед нами чрезвычайно
редкий пример культа женских предков.
1 См.: Миклухо-Маклай Н. Н. Собрание сочинений. М.—Л., 1951,
т. 3, ч. 1, с. 278—285.
2 Semper К. Die Pelau-Inseln im Stillen Ocean. Leipzig, 1873
S. 193—194.
94
§ 4. НОВЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ РЕЛИГИИ
И ЗАРОЖДЕНИЕ СВОБОДОМЫСЛИЯ
НА ОСТРОВАХ ОКЕАНИИ
Зачатки Полинезийцы достигли сравнительно
свободомыслия высокого уровня общественного и
культурного развития. Поэтому не удивительно, что у них
отмечались и отдельные факты критического отношения к
религии, зачатки свободомыслия.
Уильям Маринер, молодой англичанин, проживший
несколько лет A806—1810) на островах Тонга, рассказывает
о вольнодумном образе мыслей «короля» Финоу, который
не верил рассказам жрецов о богах, а традиционные
обряды выполнял с большой неохотой. Финоу говорил, что
боги помогают на войне той стороне, у которой лучше
вожди и воины. Жрецы считали его безбожником. Когда
Финоу постигло несчастье — умерла его любимая дочь,—
они объясняли это как наказание богов за
вольнодумство.
Еще более любопытный факт произошел на Гавайях.
Король Камехамеха II (сын основателя династии) в самом
начале своего правления A819), видимо под влиянием
сношений с европейскими и американскими моряками, решил
отменить старую религию. Начал он с того, что нарушил
самое строгое табу: вошел к своим женам и стал вместе с
ними есть. Это было неслыханным делом. Не дав
опомниться окружающим, Камехамеха издал указ об отмене старой
религии. Предписывалось уничтожить святилища и статуи
богов, прекратить жертвоприношения. Система табу
отменялась. Этот революционный акт стоял в ряду целой
системы прогрессивных реформ, которые должны были
европеизировать общественный и политический строй
Гавайских островов.
Однако выиграли от этих реформ лишь христианские
миссионеры, которые появились на островах в 1820 г. и
нашли почву для своей проповеди расчищенной.
Деятельность христианских миссионе-
■^h"m ■ Ров в Полинезии шла рука об руку с
колониальным грабежом. Поэтому
сопротивление колонизаторам нередко принимало формы
борьбы против христианства (убийства миссионеров
и т. п.). На Новой Зеландии многолетняя борьба маори
против расхищения их земель колонизаторами вылилась
в религиозное движение паи-марире или хау-хау
A864—1868) —своеобразное сплетение древних верова-
95
ний с христианскими идеями. Сторонники этой религии
верили в свою неуязвимость и, доводя себя до экстаза, с
магическими жестами и возгласами («хау!») шли в бой.
Эта религиозная форма, однако, не помогла маорийцам
в их борьбе против завоевателей: война окончилась их
поражением.
В настоящее время христианство (в разных
вероисповеданиях) целиком господствует на островах Полинезии.
В большей части Меланезии и Микро-
Мессианскне
движения незии, напротив, сохраняются старые
верования. Но в Меланезии за
последнее время замечено характерное явление: недовольство
населения, угнетаемого колониальными торговцами,
плантаторами, чиновниками, миссионерами, прорывается то и
дело вспышками, принимающими зачастую религиозную
форму. Появляются проповедники, объявляющие себя
пророками, ясновидцами, мессиями, учат народ
отказываться от общения с европейцами, уходить из миссионерских
поселков и школ. Распространяются идеи, что белые скоро
уйдут или будут изгнаны, а островитяне получат много
товаров, которые будут привезены на большом пароходе.
Местами вспыхивает вера в скорое воскресение всех умерших.
Суеверные островитяне покидают миссионерские школы,
уходят в горы, возобновляют старые обряды, пляски.
Местами распространяется массовая истерия. Подобные
мессианские (или милленаристские) движения эпизодически
возникали еще раньше: на восточных архипелагах
Океании, среди полинезийского населения — на Таити
(движение «мамаиа», 1826—1841), на Самоа (секта Сновали,
около 1830), на Гавайях (секта Каоны, 1867—1868), на
Фиджи (движение Тука, с 1873). Они участились после
первой мировой войны, перекинулись на Запад Океании
и охватили постепенно большую часть островов
Меланезии. После второй мировой войны волнения стали
массовыми. Они привлекли к себе внимание ряда
исследователей: о милленаристских движениях Меланезии есть
хорошие работы Жана Гийара, Андреаса Ломмеля, Тибора
Бодроги, особенно Питера Уорсли '. Некоторые из этих
движений приняли крупные размеры, и колониальной
администрации не удавалось даже жестокими мерами их
заглушить. Наиболее известные из этих движений: «масин-
га» (с 1945 г.) на южных Соломоновых островах; Палиау
A946—1954) на островах Адмиралтейства.
1 См.: Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963.
96
В литературе эти мессианистские волнения получили
условное название «культа карго» — от английского
названия корабельного груза (cargo), прибытия которого
ожидали нередко последователи сект; европейцам
особенно бросалась в глаза именно эта сторона мессианист-
ских движений.
Некоторые из этих движений продолжаются и теперь.
В отдельных случаях они постепенно теряют свое
первоначальное боевое содержание, превращаясь в мирные, чисто
религиозные секты.
С. А. Токарев
Г л а в а 4
РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ
ЮЖНОЙ, ЮГО-ВОСТОЧНОЙ
И ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
Юг и восток Азии — район старых высоких
цивилизаций, крупных и мощных государств со сложной классовой
структурой. Здесь давно уже господствуют так называемые
национально-государственные (индуизм, конфуцианство,
даосизм, шинтоизм) и «мировые» (буддизм, ислам,
местами христианство) религии, характерные для
высокоразвитого классового общества. Но под слоем этих
религиозных систем кое-где сохранился более древний пласт
религиозных верований, связанных еще с племенными
культами. Это прежде всего у тех малочисленных этнических
групп, которые, живя в относительной изолированности,
в глухих, малодоступных уголках (преимущественно в
дебрях тропического леса, в горах и на уединенных островах),
в силу неблагоприятных исторических условий до наших
дней сохранили архаический уклад хозяйства и
общественного быта. К подобным этническим группам относятся:
племя кубу на Суматре, семанги на Малайском
полуострове, коренное население Андаманских островов, ведда на
острове Шри-Ланка. Кроме того, местами и у более
развитых народов под покровом официальных религий долгое
время сохраняются более древние самобытные
верования — домусульманские, добуддистские, доиндуистские.
Кубу — небольшая группа племен во
Религия J I
б внутренних лесисто-болотистых
районах юго-восточной части Суматры.
Часть кубу находится в давних сношениях с окружающим
малайским населением и под его влиянием перешла к
оседлости и земледельческому хозяйству; но другая их часть —
«дикие кубу», особенно та группа, которая обитает на
р. Ридан,— до сих пор ведет бродячую охотничью жизнь в
девственном тропическом лесу (римба), хотя и эти кубу,
несомненно, испытали на себе известное влияние своих
высококультурных малайских соседей; язык их — диалект
малайского.
98
Европейцы узнали о существовании кубу только
в 20-х годах прошлого столетия. В 1838 г. их посетил
голландец Бурс, позже — Валетт, ван Донген, в 1905 г.
кубу обстоятельно описал немец Б. Хаген. В 1929 г.
появилась увлекательная книжка В. Фольца о его
путешествии в римба, к диким кубу. Научный интерес к
этому небольшому народцу все возрастал. Одни
считали кубу выродившимся племенем, другие — реликтовой
группой, остатком древнейшего, домалайского
населения острова, сохранившим первобытный хозяйственный
и культурный уклад. Но до сих пор еще кубу мало
изучены.
Неясен до сих пор и вопрос об их религиозных
верованиях.
Некоторые авторы начисто отрицают существование
религиозных верований у кубу, по крайней мере у наиболее
изолированной их группы по течению р. Ридан. По словам
открывшего эту группу ван Донгена, у кубу нет ни веры в
духов, ни каких-либо суеверных представлений об умерших
(которых они просто покидают на месте смерти и уходят),
нет ни колдунов, ни знахарей.
В. Фольц, разделяя эту точку зрения, приложил особые
старания, чтобы проверить ее путем прямых расспросов
самих кубу. Он передает запись своих разговоров с одним
из них: Фольц тщетно пытался навести своего собеседника
на мысль о чем-то сверхъестественном, а тот упорно либо
отрицал существование чего-то страшного, непонятного в
окружающей его жизни, либо говорил, что он просто
ничего не знает.
Вот для иллюстрации отрывки из этого весьма
любопытного разговора:
— Ходил ли ты когда-нибудь один ночью в лес?
— Да, часто.
— Слыхал ли ты там стоны и вздохи?
— Да.
— Что же ты подумал?
— Что трещит дерево.
— Не слыхал ли ты криков?
— Да.
— Что же ты подумал?
— Что кричит зверь.
— А если ты не знаешь, какой зверь кричит?
— Я знаю все звериные голоса...
— Значит, ночью в лесу ты ничего не боишься?
— Ничего.
99
— И ты никогда не встречал там ничего неизвестного,
что могло бы тебя испугать?
— Нет, я знаю все...
В другой раз Фольц пытался таким же способом узнать,
есть ли у кубу суеверные представления, касающиеся
мертвецов:
— Видел ли ты мертвого человека?
— Да.
— Может ли он ходить?
— Нет...
— У него такие же члены, как и у тебя, но он не может
двигать ими. Отчего же это происходит?
— Оттого, что он мертв...
— Чем же отличается мертвый от живого?
— Он не дышит...
— А что такое дыхание?
— Ветер.
И т. д.
Так же безуспешны были попытки Фольца нащупать
какие-нибудь религиозные представления, связанные с
небесными явлениями:
— Видал ли ты молнию?
— Да.
— Что это такое?
— Не знаю...
— Откуда берется молния?
— Сверху.
— Почему бывает молния?
— Не знаю.
— Можешь ли ты сделать молнию?
— Нет.
— Может ли какой-нибудь человек сделать
молнию?
— Нет.
— Что же такое молния?
— Не знаю...
— Может быть, молния — животное?
— Нет.
— Может быть, гром — животное?
— Нет.
— Может быть, гром и молнию делает какое-нибудь
животное?
— Нет '.
' Фольц В. Римба. М.—Л., 1929, с. 98—102.
100
Такие разговоры убедили Фольца в том, что у кубу нет
никаких, даже самых зародышевых, религиозных
представлений.
Если основываться на подобных — конечно, весьма
интересных — интервью, как это делает Фольц, то
действительно придется сделать вывод о полной безрелигиозно-
сти кубу. А это имело бы большое теоретическое значение.
Однако подобные разговоры с туземцами мало
убедительны. Далеко не всегда и не все люди с охотой раскрывают
свои верования перед незнакомым приезжим человеком,
а особенно такие слабые, обездоленные и робкие, как кубу.
Сообщения других наблюдателей свидетельствуют о
том, что у кубу все же имеются суеверные
представления.
У кубу есть шаманы (дукун или малим) — люди,
которые, приходя в состояние исступления, якобы сносятся с
духами. В ранних описаниях (у Бурса и Валетта)
сообщается о типичных шаманских действиях малимов. В
частности, рассказывают о том, что малим приводит себя в
экстаз во время пляски под звуки барабана и при этом
слышит голоса духов. Описан и другой способ
«сверхъестественного вдохновения» малима, когда он, накрыв голову
платком, через некоторое время «чувствует себя как бы
опьяневшим». Таким путем малим узнает причину болезни
пациента и способы ее лечения '. Трудно сказать, однако,
самобытен ли этот шаманизм у кубу, не связан ли он с
малайским влиянием.
Хотя обращение с умершими у племен кубу самое
примитивное (они просто оставляют покойников на месте
смерти), у некоторых из них, по сообщению Валетта, есть
все же представление, что после смерти одни люди
превращаются в духов, другие — просто умирают. Узнают
они об этом будто бы по каким-то звукам, которые
слышат в момент смерти человека. Если никаких звуков
нет, то, значит, человек умер окончательно и никакого
духа после него не осталось. Чем объясняют кубу такое
различие в посмертной судьбе отдельных людей,
неизвестно.
Все это говорит о том, что у кубу есть религиозные
верования, хотя и в неразвитом, зародышевом состоянии.
Очевидно, это объясняется примитивными условиями
жизни и общим низким уровнем развития сознания.
1 Hagen В. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Frankfurt-am-Main, 1908,
S. 147—148.
101
Религия Семанги — небольшая группа кочевых
семангов племен низкорослых негроидов,
живущих в дремучих лесах внутренней части Малайского
полуострова. Их язык причисляют к монхмерской семье.
Находясь в экономической зависимости у малайцев,
семанги испытали на себе известное их влияние и почти все
знают малайский язык, но в целом они сохранили
самобытность своей крайне примитивной культуры.
Верования семангов описаны Воганом Стифенсом
A891 — 1892), Уильямом Скитом A899—1900). В 1924—
1925 гг. у семангов побывал этнограф патер Пауль Шебе-
ста, который очень добросовестно изучил и описал многие
стороны их жизни.
У семангов имеются особые знахари-шаманы (б-лиан,
хала). По сообщению Скита, они пользуются приемами,
похожими на шаманские. Есть поверье, что б-лиан может
превращаться в тигра. П. Шебеста описывает их скорее
как знахарей, лечащих при помощи трав; но и он отмечает,
что хала общаются с духами — ценоями. Представление
об этих духах очень своеобразно: ценой будто бы живут
в цветах (как европейские эльфы) и считаются не
злыми, а добрыми духами, благожелательными к человеку.
Своих умерших семанги хоронят в земле. Верят, что
души умерших уходят куда-то на Запад, но могут
возвращаться по ночам в виде птиц и пугать своих сородичей
криками.
Встречаются следы тотемических представлений: у
племени кента есть вера в то, что зародыш в теле
беременной женщины образуется при участии какой-то
птицы.
Суеверный страх испытывают семанги перед грозой.
Они олицетворяют ее в образе грозного бога Карей
(Кари), который у одних племен изображается в виде
человека, у других — в виде обезьяны. Чтобы отогнать грозу,
семанги приносят кровавую жертву этому Карей,
производя на своем теле порезы ножом, смешивая кровь с водой и
брызгая этой смесью в ту сторону, откуда идет гроза.
Патер В. Шмидт, толкуя вкривь и вкось некоторые очень
отрывочные сведения, пытался представить Карей
верховным небесным богом-творцом. Но его единомышленник
Пауль Шебеста, несмотря на свою приверженность к
теории прамонотеизма, вынужден был опубликовать факты,
опровергающие этот взгляд. Карей, во-первых, не добрый,
а злой бог; во-вторых, он вовсе не творец: создание мира
семанги приписывают другому мифологическому существу,
102
более низкого ранга, Та Педну. П. Шебеста, правда,
пытался, как он сам рассказывает, поправить семангов в
этом, по его мнению, неправильном представлении. «Как
же так? — говорил он им.— Ведь Карей самый главный из
них (богов.— С. Т.). Как же он ничего не сотворил? Разве
он не мог, или Та Педн больше и сильнее, чем Карей?» Но
его собеседник — семанг весьма резонно ответил, что
Карей — «великий господин, а великий господин не
работает, он заставляет работать своего слугу, своего сына» '.
Это лишний пример того, что мифологический образ
творца, создателя отнюдь не обязательно должен совпадать с
представлением о боге.
О верованиях коренного населения Ан-
Религия r r
андаманцев даманских островов — ныне почти
вымершего — сведений довольно много.
Этим мы обязаны обстоятельным трудам служащего
английской колониальной администрации Эдуарда Мэна,
жившего на островах с 1869 по 1880 г., и известного
английского этнографа А. Радклиффа-Брауна.
Верования андаманцев представляют большой интерес
потому, что эти островитяне долгое время находились
почти в полной изоляции от других народов и культура их
развивалась вполне самобытно. Изолированность
андаманцев сказалась и на их антропологическом типе
(низкорослые негроиды — потомки древнейшего населения Южной
Азии) и на полной обособленности их языка. У них
сохранилось примитивное, чисто присваивающее хозяйство —
охота, рыболовство, собирательство. Они не знали ни
одного домашнего животного, даже собаки. Они не умели
добывать огонь и потому вынуждены были сохранять вечно
горящими свои очаги. Правда, у андаманцев были
довольно прочные жилища, в которых они, перекочевывая по
временам с места на место, жили сезонами; они
употребляли лук и стрелы, изготовляли глиняную посуду. Жили
небольшими родовыми общинами.
В верованиях андаманцев черты глубоко архаичные
сочетаются со сравнительно развитыми формами.
От тотемизма у них остались лишь слабые следы. Рад-
клифф-Браун записал ряд мифов о «предках». Эти мифы
сходны с австралийскими: «предки» носят имена животных
и как будто отождествляются с этими животными. В
записях Мэна тоже есть упоминания о предках с именами
животных. Однако о других элементах тотемизма ничего
1 Шебеста П. Среди карликов Малакки. Л., 1928, с. 47.
103
не известно. Были пищевые запреты, но, видимо, не тоте-
мические.
Самые существенные пищевые запреты у андаманцев
связаны с обычаем возрастных инициации, которым
подвергались подростки обоего пола в возрасте 11 —13 лет.
Инициации состояли преимущественно в пищевых
ограничениях на срок от одного до пяти лет (для девушек обычно
дольше). О верованиях, связанных с инициациями, ничего
не известно. Гораздо больше имеется сведений о
разнообразных анимистических верованиях андаманцев. Эти
верования были связаны в значительной мере с деятельностью
особых специалистов — знахарей или шаманов (око-джу-
му или око-паияд), которым приписывались особые
способности, и прежде всего умение сноситься с духами. Око-
джуму общался с духами или через сновидения, или —
более сильные из них — наяву, уходя куда-нибудь в лес.
Судя по некоторым описаниям, самые сильные око-
джуму подвержены были эпилептическим припадкам,
и это считалось особо редким способом общения с духами.
При помощи духов око-джуму будто бы приобретал
способность насылать болезнь на врага, лечить болезнь,
изгоняя духа, вызвавшего ее, воздействовать на погоду
и т. п.
Духи, с которыми общались око-джуму,— это
олицетворения различных сил и явлений природы и в то же время
духи умерших. Андаманцы, видимо, не разграничивали эти
две категории духов, называя их одинаково — чауга или
лау.
Когда Радклифф-Браун расспрашивал андаманцев,
откуда берутся духи леса и моря, они ему всегда говорили,
что это духи умерших мужчин и женщин. Но когда тот же
Радклифф-Браун ставил вопрос иначе, спрашивая, что
происходит с духом умершего человека, ему давали
путаные и противоречивые ответы. Видимо, у островитян
возникло уже, может быть под влиянием христианских
миссионеров, представление об особом мире душ где-то под
землей или, напротив, на небе.
Духи рисуются преимущественно злыми, опасными
для человека существами. Очень вероятно, что основу этих
анимистических образов составляло олицетворение
опасных и враждебных человеку сил природы. По сведениям
Мэна, в числе духов, внушавших наибольший страх, были:
дух леса Эрем-чаугала, ранивший или убивавший людей
невидимыми стрелами в лесу; Джуру-вин, злой дух моря,
поражавший людей внезапной болезнью и поедавший тела
104
утопленников; духи Чол, ранившие людей невидимыми
копьями во время дневного зноя (солнечный удар).
Олицетворялись месяц, солнце (оно считалось женой
месяца) и другие небесные явления. Правда, им не
придавалось большого значения в религиозных
верованиях.
Важную роль играло олицетворение, то в мужском, то
в женском образе, бури и сильных муссонных ветров —
под именем Пулуга (или Билику). Бурные,
разрушительные ветры, грозы и другие подобные явления
истолковывались как гнев Пулуги. Гневается же Пулуга
преимущественно из-за нарушения разных запретов, притом
запретов неясного происхождения: нельзя жечь или
растапливать пчелиный воск, нельзя умерщвлять цикаду (хотя
личинки цикады служат излюбленной пищей). По
сообщению Мэна, для того чтобы отогнать бурю или дождевую
тучу, если дождь нежелателен, употреблялись магические
заклинания. Андаманцы кричали тогда, обращаясь,
видимо, к Пулуге: «Змея укусит, укусит, укусит!» Если дождь
все же начинался, то они говорили, что Пулуга не
испугался предостережения.
Несомненно, что Пулуга занимал первое место среди
мифологических образов андаманцев. Миссионеры
впоследствии пытались сделать из него небесного бога и даже
употребляли это имя в переводах христианских текстов как
имя бога. Патер Шмидт тоже изображал Пулугу как пра-
монотеистического бога-творца. Но это очень далеко от
истины. У андаманцев не было никакого культа Пулуги.
Не ясно, какую роль в создании мира они отводили ему.
По одним верованиям, Пулуга создал весь мир, в том числе
первого человека — Томо, от которого произошли все
люди. По другим, создателем был именно Томо, а Билику
(Пулуга) появился позже. Во всяком случае, именно фигура
Томо, первого человека-предка, стоит в центре
большинства мифов; он также и культурный герой, научивший
своих потомков всем ремеслам и мастерствам.
Религия Ведда (веддахи) — маленькое охот-
ведда ничье племя, живущее в горах
внутренней части острова Шри-Ланка и,
незначительной группой, на северо-восточном побережье
острова. В течение многих столетий ведда жили в тесном
соседстве с более культурными соседями — сингальцами, а на
северо-востоке — с тамилами. Многие ведда попали под
сильное влияние этих народов, перешли к оседлости,
занимаются земледелием,— это так называемые деревенские
105
ведда. Но и так называемые дикие ведда, которые до сих
пор держатся обособленно и продолжают вести бродячую
охотничью жизнь, не избежали влияния соседей. Говорят
они на старинном диалекте сингальского языка. Живут
небольшими материнско-родовыми общинами — варге (ва-
руге).
О культуре ведда, и в частности об их религии,
имеются очень добросовестные исследования братьев Саразин
A884—1886), а в более позднее время, в начале XX в.,—
Г. Паркера, супругов Зелигман и др.
Конечно, при давнем общении с
буддистами-сингальцами и с индуистами-тамилами ведда не могли сохранить в
чистой форме своих прежних верований. Несмотря на
примитивность хозяйственногд и общественного уклада,
религиозные верования ведда носят на себе несомненные следы
влияния более высокоразвитых соседних народов. И все
же у них сохранилось много архаичного.
У ведда имеются так называемые дугганава —
шаманы, имеющие дело с духами. Дугганава есть в каждой
общине, и эта профессия обычно наследуется. Исполняя
свой обряд, дугганава пляшет, призывает духов и под
конец впадает в полубессознательное состояние. Считают,
что в это время он одержим духами.
Духи называются яка (яку). Их очень много, и они
составляют главный предмет почитания у ведда. Но очень
трудно разобраться в происхождении образов яка: что
здесь свое, что заимствовано у соседей.
Из сонма духов выделяются некоторые более важные:
Гале-яку, Канде-яку, Наэ-яку. Под последними
разумеются собственно духи умерших, происхождение остальных
спорно. Во всяком случае, все это — простые рядовые
духи; образов богов в религии ведда нет, если не считать
некоторые, явно заимствованные у соседей
мифологические образы. Вообще, ведда сами иногда отвечают на
прямые вопросы исследователей: «Религия у час сингальская
(или тамильская)».
Погребальные обычаи у ведда крайне примитивны: они
просто оставляют тело умершего где-нибудь на скале,
иногда прикрывая ветками; о загробной судьбе души у них
нет ясного представления.
Но, какова бы ни была связь анимистических
верований ведда с почитанием умерших, в религии ведда духи
играют роль прежде всего в связи с охотничьим
промыслом. Им молятся и приносят жертвы перед отправлением
на промысел.
106
К- Зелигман отмечает такую характерную особенность
религии ведда, как слабое развитие у них магии и всяких
колдовских обрядов. Перед промыслом они чаще молятся и
приносят жертвы духам, а не колдуют. Зато у ведда
наблюдался своеобразный культ стрелы, видимо тоже
охотничий: вокруг священной стрелы, воткнутой в землю,
устраивались обрядовые пляски.
Вредоносной магии, любовной магии, магии погоды у
ведда, видимо, нет совершенно. Все это несколько
необычно для столь низкой ступени развития.
Айны — небольшая народность на ост-
айноГ Рове Хоккайдо (Северная Япония);
прежде обитали они также на юге
Сахалина, на Курильских островах и на юге Камчатки. Это
остаток древнейшего населения края, сохранивший,
несмотря на тысячелетнее соседство с японцами, весьма
архаический охотничье-рыболовческий уклад хозяйства и
простейшие формы социальной организации со следами
разложившегося материнского рода.
Верования айнов сохранили очень архаичный вид, хотя,
несомненно, и испытали на себе влияние японской
религии; сами айны, впрочем, тоже оказали влияние на
развитие религиозных верований японцев.
Очень подробное — хотя и не систематичное —
описание религии айнов содержится в трудах миссионера
Джона Бэтчелора F0 лет прожившего среди айнов), а также в
исследованиях Л. Я- Штернберга, Жоржа Монтандонн'а,
Бронислава Пилсудского и других этнографов.
Пожалуй, наиболее характерная черта религии
айнов — преобладание семейных, домашних форм культа.
Средоточие его — домашний очаг, олицетворяемый в
образе хозяйки огня или богини огня. Священной считается
и вся часть айнского жилища между очагом и дальней
(восточной) стеной и окно в этой стене. В северо-восточном
углу хижины хранится главный сверхъестественный
покровитель семьи — чисей-коро-инау (особая заструганная
палочка); он считается существом мужского пола, а
семейный очаг — это его жена. Глава семьи молится
хранителю от имени всей семьи.
Любопытно, что женщины не принимают участия в этом
семейном культе, как и в других формах культа, несмотря
на то что вообще в быту айнов немало пережитков
материнского рода. Считается даже, что у женщин нет души.
Есть, однако, предание (видимо, в нем отразилась
историческая действительность), что прежде все религиозные
107
обряды исполнялись именно женщинами. Быть может, в
столь резком отстранении женщин от культа проявилось
насильственное преодоление прежнего матриархата.
Из более широких общественных форм культа у айнов
на первое место выступает промысловый культ медведя с
пережиточными тотемическими чертами. Этот культ (во
многом сходный с медвежьим культом у народов Амур-
ско-Сахалинского края) связан с представлением о
медведе как о божестве, «сыне горного бога» и т. п. Средоточие
этого культа — торжественный медвежий праздник с
ритуальным умерщвлением медведя. Для праздника заранее
ловят медвежонка в лесу и выращивают его в клетке,
заботливо ухаживая за ним (в прошлом женщины даже
выкармливали таких медвежат грудью). Перед
умерщвлением медведя торжественно водят по всему селению, из
дома в дом. Затем его привязывают к особому священному
столбу на ритуальном стрельбище и расстреливают из
луков. Мясо его едят зо время особого торжества (бого-
ядение!), череп и кости хранят как реликвии. В
настоящее время, правда, медвежий праздник айнов принял
скорее черты народного развлечения и зрелища для
туристов.
Помимо медведя айны, как охотничий народ, считают
священными многих животных, особенно змей. Их очень
боятся и не убивают (чтобы дух убитой змеи не вошел в
убившего), зато пользуются ими для вредоносной магии.
Айны почитают орла и некоторых других птиц; из морских
животных — особенно хищную касатку. Все эти и другие
священные животные называются камуи: это слово
(родственное японскому ками) означает вообще всякое божество.
Более могучие камуи — это хозяева гор, моря, подземного
мира. Много чисто местных камуи — хозяев скал, гор,
речек, долин и пр. По-видимому, от японцев
заимствовано почитание божества солнца — чуф-камуи. Все эти
божества считаются добрыми, но они требуют
жертвоприношений.
Важнейший и самый распространенный вид
жертвоприношений у айнов — это инау, особые заструганные
деревянные палочки, которым придается важное религиозно-
магическое значение. По исследованиям Л. Я. Штернберга,
инау — это как бы посредник между людьми и духами.
Но едва ли правы некоторые исследователи, видящие в
инау замену древних человеческих жертвоприношений.
Инау очень широко употребляются и в домашнем культе,
и в ритуале медвежьего праздника.
108
Особых, профессиональных служителей культа у айнов
нет. Правда, Штернберг упоминает о существованиии у них
шаманов, но тут же оговаривает, что они не пользовались
особым почетом и влиянием. Вопрос этот остается неясным.
Изложенный, хотя и довольно отрывочный,
фактический материал по верованиям и обрядам некоторых
наиболее отсталых племен Южной, Юго-Восточной и
Восточной Азии подтверждает те выводы, к каким приводит
изучение религии австралийцев, тасманийцев и частью
папуасов: здесь сохранились, пусть в несколько
видоизмененных чертах, те же весьма архаические формы
религии — тотемизм, промысловый культ, ранние формы
шаманизма и пр. Однако встречаются и явления,
которые в австрало-океанийской области не наблюдаются:
например, суеверное поклонение грозным силам природы
(андаманцы, семанги), культ домашнего очага (айны),
отсутствующий у обитателей жарких стран. Здесь
сказалось действие иных природных условий, в каких
живут эти народы.
Древние Что касается народов старой и высокой
верования культуры Центральной, Восточной и
высококультур- Юго-Восточной Азии, у которых в на-
ных народов стоящее время господствуют так назы-
центральнои, r J
Восточной ваемые «мировые» религии, возникшие
и Юго-Восточной в развитом классовом обществе (буд-
Азии дизм, ислам и др.), то и у них местами
сохраняются пережитки более древних верований,
сложившихся еще в доклассовую эпоху. Трудно, конечно, судить,
что представляли собой эти верования в то отдаленное
время: сведения о них, как правило, очень скудны.
У тибетских племен до их объединения в государство и
до распространения буддизма (VII в.) господствовали
местные культы, обычно называемые «религией бон». Это
был культ духов природы — особенно гор. На горных
перевалах в Тибете (как и в Монголии) и сейчас видны кучи
камней — жертвы горным духам: каждый путник, по
обычаю, прибавлял в кучу свой камень. Почиталось божество
неба. Был культ предков. Жрецы бон-бо исполняли
священные обряды с плясками в масках (этот обычай перешел
позже в тибетско-монгольский буддизм). После
проникновения в Тибет буддизма бонбоисты долго вели против него
109
борьбу. И сейчас в Тибете кое-где есть еще приверженцы
древней религии; встречаются даже бонбоистские
монастыри, которые появились, видимо, под буддистским
влиянием.
Среди древних монголов также были распространены
подобные формы верований. Во главе сонма духов стояло
божество неба. Религиозные обряды совершали жрецы-
шаманы (бугэ). В этих обрядах видную роль играл огонь
как очищающая сила. Известно, например, что монголы,
стремясь обезопасить себя от враждебного колдовства,
всех чужеплеменников перед встречей с ними проводили
между огнями. Так делали монголо-татары Золотой орды
в XIII—XIV вв. с русскими князьями, приезжавшими
в ставку хана. Впоследствии (с XVI в.) древние верования
монголов были вытеснены буддизмом, заимствованным из
Тибета при деятельном покровительстве князей, а частью
переплелись с ним.
Добуддистские верования прослеживаются и у народов
Индокитая. В Бирме, например, до сих пор сохраняются
следы древнего почитания натов — богов и духов
природы '. У всех народов Индокитая важное значение имеет
семейный культ предков, а также обряды, связанные
с аграрным культом.
Особенно интересны остатки древних верований у
народов Индонезии. Господствующая официальная религия
здесь ислам, но его влияние слабо затронуло внутренние
области больших островов и окраинных архипелагов
Восточной Индонезии. Доисламские верования, которые там
держатся, хорошо изучены советской исследовательницей
Л. Э. Каруновской.
У жителей этих районов Индонезии бытуют
разнообразные и очень яркие анимистические представления
о духах, по большей части связанных с лесом. Эти
«хозяева» лесных пространств, рек и гор — человекообразные,
но невидимые существа. Они могут причинять людям
всякие неприятности, насылать болезни, если только их не
умилостивить жертвами. Находясь в лесу, человек должен
вести себя очень осторожно, чтобы не рассердить лесных
духов. Есть поверье, что духи леса похищают детей из
человеческих селений. Широко распространено поверье
о возможности брачно-половых связей с духами как
мужского, так и женского пола.
1 См.: Стратанович Г. Г. Добуддийские верования народов
Западного и Центрального Индокитая.— Институт этнографии. Краткие
сообщения. М., 1962, вып. 36, с. 67.
ПО
Л. Э. Каруновская, видимо, вполне правильно
объясняет многие из этих верований как отражение определенного
этапа этнической истории населения Индонезии. Когда
предки современных индонезийцев — южноазиатские
монголоиды — начали во 2-м тысячелетии до н. э. заселять
острова, они застали там охотничьи племена негроидного
расового типа, стоявшие на более низкой ступени
общественного развития. Постепенно коренные жители островов
отступали перед более сильными пришельцами в глубь
леса, в горы, но отступали не без сопротивления, не раз
нападая из лесной чащи на непрошеных гостей, пуская
в них из укрытия отравленные стрелы. Новопришельцы
боялись этих неуловимых врагов, скрывавшихся в
первобытном лесу. Со временем все связанное с этим лесом
окрасилось в их сознании смутным чувством неведомой
опасности, а постепенно исчезавшие из реальной жизни
аборигены превратились в таинственных духов — «хозяев
земли». Однако и мирные связи пришельцев с аборигенами
не были редкостью, они-то и отразились в поверье о брач-
но-половых связях с духами леса.
Конечно, были и другие корни анимистических
верований индонезийцев. У них существовал культ предков.
Особенно чтились предки главы общины, которые считались
основателями и исконными хозяевами селения. Так было,
например, у тораджей Целебеса, у даяков Борнео. Родовая
знать подкрепляла свою власть и свои привилегии
авторитетом своих предков-первопоселенцев и, опираясь на
него, позволяла себе всякие самоуправства '.
У народов Индонезии описаны и характерные
земледельческие культы, а также обряды военной магии,
охотничьи обряды и пр.
1 См.: Каруновская Л. Э. Доисламские верования в Индонезии.—
Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных
верований.— Труды Института этнографии. Новая серия. М., 1959, т. 51.
Глава 5
РЕЛИГИИ НАРОДОВ АМЕРИКИ
Религии коренного населения Америки чрезвычайно
интересны для науки уже одним тем, что они, как и
верования народов Австралии и Океании, складывались и
развивались вне связи с развитием религий Старого Света. Но,
в отличие от сравнительно небольшой
австрало-океанийской области, тут перед нами огромный двойной материк,
протянувшийся с севера на юг, от Арктики почти до
Антарктиды, через все географические пояса. Коренное
население Америки, индейцы и эскимосы, расселилось
издавна в весьма разнообразных условиях географической
среды и различные его группы достигли в своем развитии
далеко не одинакового уровня. Наряду с чрезвычайно
отсталыми племенами в Америке к приходу европейцев
существовали и высокоразвитые общества, своеобразные
государства с городской культурой.
Для удобства обзора коренное население Америки
можно сгруппировать, как оно выглядело в момент
прихода европейских колонизаторов, в три неравные
категории: наиболее отсталые и окраинные племена охотников,
рыболовов и собирателей; основная масса индейского
населения Северной и Южной Америки, преимущественно
земледельческого; и население высококультурных областей
Центральной Америки (от Мексики до Перу) со
сложившимся классовым и государственным строем. Последняя
группа будет рассмотрена в одной из дальнейших глав
(см. гл. 13) наряду с другими классовыми обществами.
§1. РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ И ОКРАИННЫХ
НАРОДОВ АМЕРИКИ
Большая часть примитивных, наиболее отсталых
племен Нового Света живет или жила в малодоступных
уголках Южной Америки. Большинство их изучено
очень слабо, некоторые остались почти неизвестными
112
науке (гуаяки, сирионо, ауки и др.). Более или менее
подробные сведения имеются лишь об огнеземельцах и
бороро. Познакомимся коротко с религиозными
верованиями огнеземельцев.
Племена Огненной Земли — она, яганы,
Религия алакалуфы, ныне почти вымершие или
огнеземельцев ,
истребленные колонизаторами,
причисляются к самым отсталым группам индейцев. Видимо, тут
имел место культурный регресс вследствие крайне
неблагоприятных природных условий в тех районах страны, куда
предки этих племен некогда были оттеснены более
сильными соседями.
Огнеземельцы жили охотой на сухопутную дичь (она),
рыболовством и морским собирательством (яганы,
алакалуфы). Материальная культура их была крайне бедна
(шалаши, очень скудная одежда). Общественный строй —
раннеродовой при полном отсутствии социального
расслоения.
Религиозные верования огнеземельцев стали более
или менее известными в недавнее время, благодаря
работам Вильгельма Копперса и Мартина Гузинде — двух
католических патеров, которые поехали на Огненную
Землю с определенной целью — подкрепить теорию
первобытного монотеизма. Их работы, несмотря на
тенденциозное изложение материала, содержат много интересных
данных.
Копперсом хорошо описаны яганы (или ямана), одно
из трех племен огнеземельцев, живущих в юго-западной
и южной части архипелага Огненной Земли.
У яганов прежде всего была налицо
Шаманизм развитая форма шаманизма. Шаманы-
врачеватели, так называемые йекамуши, пользовались
и знахарскими шарлатанскими приемами, делая вид, что
они вынимают из тела больного магические камни;
производили они и шаманские камлания. Каждый йекамуш
проходил обучение под руководством старого и
опытного специалиста.
Рядом с шаманизмом и независимо от
Инициации него у огнеземельцев существовала
очень интересная система посвятительных обрядов,
уходящая своими корнями к эпохе возрастных инициации.
У яганов отмечено два разных посвятительных ритуала:
один — древняя, архаичная форма возрастных
инициации — так называемая система чихаус, которая
охватывает одинаково мужчин и женщин и суть которой
113
заключается в передаче посвящаемым ряда тайных
знаний или назиданий в племенной морали о повиновении
старшим, соблюдении племенных обычаев и т. д.;
другой — видимо, более поздняя система кина,
представляющая собой зародышевую форму мужских союзов. Эта
система как бы направлена против женщин. Есть
предание о том, что кина находилась некогда в руках женщин,
которые тщательно держали ее в секрете от мужчин; но
мужчины-де путем хитрости завладели секретом кина и
повернули это оружие против женщин. Обе эти системы,
в особенности кина, связаны с многочисленными
представлениями о духах, которых участники обрядов изображают
в лицах, наряжаясь в страшные маски.
Система кина, как полагают исследователи, развилась
у яганов под влиянием их северных соседей — она.
Посвятительные обряды яганов связаны с
мифологическим образом небесного существа Ватауинева, который
считается учредителем и покровителем обрядов
посвящения. В. Копперс, который открыл у яганов этот
мифологический образ, безосновательно изображает Ватауиневу
как верховного бога-творца.
Большую роль в посвятительных обрядах играют
разные образы духов, но они сливаются с духами природы,
представляющими олицетворение ветра, моря и т. д.
В мифологии огнеземельцев-яганов выступают
культурные герои — два брата и их сестра. Мотив двух
братьев-близнецов как культурных героев, по-видимому,
порожден древней системой двух фратрий, которых, однако,
в настоящее время у огнеземельцев не сохранилось. Почти
не сохранилось и пережитков тотемизма.
Представления огнеземельцев о загробном мире, о
существовании души после смерти весьма смутны. Копперс
при всем своем желании не мог обнаружить у яганов
какого-нибудь определенного верования относительно
посмертного существования души, а тем более идеи загробного
воздаяния.
Из способов погребения у яганов преобладала
кремация, только в некоторых случаях они зарывали трупы
в землю.
Сходные религиозные верования и обряды описаны
(Мартином Гузинде) также у она, или сельк-намов.
Правда, у них посвятительные обряды не делятся на две разные
системы. Но их система обрядов — клокетен — вполне
аналогична яганской кина. С ней были связаны образы
страшных духов, которыми пугали женщин, и образ
114
небесного существа Темаукл (параллельного Ватауинева
яганов).
Эта форма религии (одна из ранних) связана с
низким уровнем развития хозяйства и общественных
отношений у огнеземельцев.
На противоположной, северной окраи-
эскимосов не АмеРики обитает народ, стоящий
особняком по условиям материальной
жизни,— эскимосы.
Расселившись некогда по арктическому побережью
Северной Америки, от Аляски до Гренландии, эскимосы
сумели приспособиться к труднейшим условиям среды
и создали поразительно своеобразный хозяйственный
уклад и материальную культуру. Общественный строй их,
однако, архаичен: живут они мелкими территориально-
родственными группами, сохранившими общинно-родовые
традиции; существовавшие прежде материнско-родовые
союзы уже распались, а социальное расслоение еще почти
незаметно (разве только у эскимосов Гренландии можно
обнаружить зачатки его).
О религии эскимосов имеются сведения еще у
путешественников начала XIX в.— капитана Джона Росса, Уильяма
Парри и др. Этими сведениями пользовался уже Гегель,
который в своей «Философии религии» приводил
верования эскимосов как пример самой начальной стадии
развития религии. В новейшее время верования
эскимосов были изучены Довольно подробно. Очень много
сделала в этом отношении многолетняя датская «экспедиция
Туле» во главе с Кнутом Расмуссеном, который сам был
родом из Гренландии (мать его была эскимоска) и
прекрасно знал местный язык. Много ценного материала
собрано участником той же экспедиции Каем Биркет-Сми-
том, а также — в разные годы — Фритьофом Нансеном,
Вильяльмуром Стефансоном, В. Тальбитцером,
Эдуардом Вейером и др.
Для религии эскимосов характерно раз-
витие шаманизма, который поглотил все
другие элементы и формы религиозных верований.
Шаманы (ангекок, ангакок) являются руководителями
культа. Они занимаются не только лечением: в их руках
сосредоточен и промысловый культ, который для
эскимосов, как охотников по преимуществу, имеет особенно
большое значение.
Материальные условия жизни эскимосов: суровая
полярная природа, огромный труд, который приходится
115
им затрачивать на борьбу за жизнь, постоянные голодовки
от неудачного промысла, грозящие самому существованию
людей,— предопределили направленность всей религии
эскимосов. Их промысловый культ, их верования,
связанные с хозяйственной деятельностью, представляют для них
дело самой первостепенной, жизненной важности. Не имея
уверенности в завтрашнем дне, в успехе охоты, находясь
под постоянной угрозой голода, чувствуя свое бессилие
перед природой, эскимосы возлагают большие надежды
на свои верования и обряды.
Э. Вейер, недавно исследовавший жизнь эскимосов,
сообщает несколько характерных черт. Один из местных
жителей островов Диомида показывал ему маленькую
бусинку — охотничий амулет. За эту бусинку он отдал
прежнему владельцу большую кожаную лодку,
представляющую огромную ценность для эскимоса. Другой эскимос
из племени иглулик купил передаваемое обычно по
наследству магическое заклинание, обязавшись за это кормить
и одевать всю жизнь бывшего его владельца.
Приведенные примеры показывают, какое значение эскимосы
придают религиозным предметам подобного рода.
. Для ЭСКИМОСа весь мир населен МНОГО-
Анимистические г
верования численными духами, которые живут в
воздухе, в ветре, в воде, на земле. От
них будто бы зависит успех хозяйственной деятельности.
Эти духи связаны с шаманами, составляя как бы их личную
собственность. Свободных духов, которые бы не
находились в личной зависимости от тех или иных шаманов, нет.
В. Стефансон сообщает об одном интересном веровании
канадских эскимосов (район Маккензи). Они считают,
что человек, если он собирается быть шаманом, должен
запастись духами-помощниками. Так как свободных духов
нет, нужно ждать, пока умрет тот или иной шаман, чтобы
унаследовать его духов. Есть и другой способ приобрести
духа — купить его. Духи стали предметом купли-продажи.
В последнее время на духов установилась даже такса.
Как сообщает Э. Вейер, духов покупают по 150—200
долларов за штуку '. Цена, как видно, не дешевая.
п „ Помимо тех духов, которые нужны ша-
Промысловыи "-J > г j ц
культ манам для врачевания болезней,
существуют духи — хозяева природы. Как
и у народов Азиатского Севера (см. гл. 7), представления
о духах-хозяевах тесно связаны с промысловым культом.
' Weyer E. The Eskimos, their environment and folkways. New
Haven, 1932, p. 427.
116
По верованиям эскимосов, каждый предмет, каждое
явление природы, каждое животное имеют своего
хозяина—инуа (у эскимосов Берингова пролива—юа), что
буквально значит «его человек». С инуа имеют дело только
шаманы. Из числа инуа выделяются самые крупные и
главные хозяева. Почти у всех эскимосов существует
представление о великом духе — хозяине моря. У канадских
эскимосов это — существо женского пола, морская богиня,
главный предмет культа. На Баффиновой Земле она
называется Седна. Она живет на дне моря. От нее
происходит морская дичь, которую богиня посылает людям в знак
проявления милости. Если Седна разгневана, если ей не
принесут жертвы, то она не пошлет добычи. Во время
камлания шаманы якобы отправляются на дно моря
к Седне и выпрашивают, чтобы она послала людям добычу.
Об этой Седне рассказывает миф, который, правда,
распространен и там, где нет культа Седны. Согласно
этому мифу, Седна была девушкой и жила на земле, но за
какую-то провинность отец выбросил ее в море из лодки.
Когда Седна пыталась ухватиться за лодку, отец
обрубил ей пальцы. Из этих обрубленных пальцев произошли
тюлени, киты и другие морские животные. Девушка же
превратилась в божество и живет теперь на дне океана.
В этом культе женского промыслового божества можно
видеть и отголосок эпохи материнского рода.
У лабрадорских эскимосов Седне соответствует
мужское божество Торнгарсоак, который тоже будто бы
посылает морскую добычу людям. У аляскинских эскимосов
подобную роль играет дух месяца.
Таким образом, шаманизм и промысловый культ
эскимосов населили всю природу многочисленными духами.
Развитость анимизма не мешает суще-
Аниматизм ствованию в верованиях эскимосов
и другой категории религиозных представлений —
представления о безличной силе. Эта безличная сила на
эскимосском языке, по любопытному совпадению, носит
название сила (хила). Это — неперсонифицированное, неоли-
цетворенное представление о сверхъестественных силах,
от которых зависят и явления природы и успех
человеческой жизни. Подобное представление называют аниматиз-
мом (от латинского слова «animatus» — одушевленный).
Интересны представления эскимосов
Посмертная 0 загробной жизни. Взять, к примеру,
судь а души хотя £ы канадских ЭСКИМОСОВ. По ИХ
верованиям, душа после смерти воплощается вновь
117
и входит в тело человека — в одного из потомков
умершего, чаще всего во внука. Поэтому-то эскимосы
считают, что в каждом ребенке сидит душа его дедушки
или бабушки или кого-либо из других умерших
родственников. Чья именно душа заключена в теле ребенка,
определяет шаман. В. Стефансон, исследовавший канадских
эскимосов, с большим удивлением заметил, что эскимосы
никогда не наказывают детей и не упрекают их даже
за самые дурные поступки. После долгих расспросов
ему удалось узнать, почему они боятся наказать ребенка:
ведь в нем душа деда, предка, к которому должно
относиться с уважением. Но душа предка остается в ребенке
лишь до тех пор, пока его собственная душа не окрепнет.
Потом душа предка покидает ребенка, и, что с ней в
дальнейшем делается, эскимосы не знают.
Формы погребения у эскимосов довольно однообразны:
преобладает наземное погребение в особых дощатых
гробах. Э. Вейер справедливо объясняет данное явление
тем, что другие формы погребения здесь почти
невозможны: рыть мерзлую почву слишком трудно, а недостаток
топлива не позволяет сжигать трупы.
Q Религиозная жизнь эскимосов насы-
Запреты , _
щена многочисленными обрядами. Они
охватывают с разных сторон всю жизнь и всю
хозяйственную деятельность человека, в особенности все
связанное с морским промыслом.
У них имеется множество запретов, значительная часть
которых распространяются на женщин, особенно в
определенные моменты: в менструальный период, после родов.
Например, у эскимосов-маглемют девушка при первых
признаках половой зрелости должна провести 40 дней
в углу хижины, липом к стене, и может покидать хижину
только ночью, когда все спят. Считается, что нарушение
женщиной подобных тягостных ограничений грозит бедой
не ей самой, а всему роду или поселку.
Характерно, что запрещается всякое смешение
продуктов сухопутной и морской охоты. Некоторые группы
эскимосов помимо морского промысла занимаются также
и охотой на оленя карибу, и все предметы, связанные с
сухопутной и морской охотой, должны быть строго
разделяемы. Например, запрещается есть в один и тот же день
тюленье мясо и мясо карибу, запрещается хранить их
одновременно в жилище, нельзя идти на промысел
карибу в одежде, в которой раньше охотились на кита, и т. д.
Запреты эти, впрочем, различны у разных групп эскимосов.
118
Происхождение этих характерных запретов следует
искать в разобщенности самих форм хозяйства, которые,
по-видимому, относятся к разным стадиям развития
эскимосского народа. Сами эскимосы уже не понимают
происхождения запретов, однако свято соблюдают и крайне
боятся их нарушить.
Интересно, как один довольно умный
коренТьарХе^гии эскимос — шаман Ауа - объяснял
исследователю Кнуту Расмуссену,
почему эскимосы придерживаются своих старых обычаев и
запретов. Он произнес по этому поводу целый монолог,
в котором отразилась психология древнего охотника,
бессильного перед суровой природой и боящегося хоть
в чем-нибудь нарушить традицию, чтобы не навлечь на
себя гнев невидимой силы.
Когда К. Расмуссен спросил шамана, откуда эти
запреты и почему следует их соблюдать, Ауа сказал:
«И ты не можешь указать причин, когда мы спрашиваем
тебя: почему жизнь такова, какова она есть? Так оно есть,
и так должно быть. И все наши обычаи ведут свое начало
от жизни и входят в жизнь; мы ничего не объясняем,
ничего не думаем, но в том, что я показал тебе (перед этим
он говорил о неудачах промысла, о голоде и других
бедствиях.— С. Т.), заключаются все наши ответы: мы
боимся!
Мы боимся непогоды, с которой должны бороться,
вырывая пищу от земли и от моря. Мы боимся нужды
и голода в холодных снежных хижинах. Мы боимся
болезней, которые ежедневно видим около себя. Не смерти
боимся, но страданий. Мы боимся мертвых людей и душ
зверей, убитых на лове. Мы боимся духов земли и воздуха.
Вот почему предки, наши вооружались всеми старыми
житейскими правилами, выработанными опытом и
мудростью поколений.
Мы не знаем, не догадываемся почему, но следуем этим
правилам, чтобы нам дано было жить спокойно. И мы столь
несведущи, несмотря на всех наших заклинателей, что
боимся всего, чего не знаем. Боимся того, что видим
вокруг себя, и боимся того, о чем говорят предания и
сказания. Поэтому мы держимся своих обычаев и соблюдаем
наши табу» '.
Это очень характерная психология верующего
человека, который не размышляет, не задает вопросов, но
1 Расмуссен К. Великий санный путь. М., 1958, с. 82—83.
119
боится переступить традиции, потому что боится
сверхъестественного наказания, то есть в конце концов боится
голода, страданий, смерти.
Вообще говоря, для религиозной психологии эскимосов
характерно преобладание чувства страха, чувства
зависимости от сверхъестественных сил, стремление задобрить
эти силы. Сверхъестественный мир окружает человека со
всех сторон. Самые обыденные вещи: животные,
предметы промысла и сам человек — все подвержено действиям
сверхъестественных сил.
Однако мир естественный и мир сверхъестественный
в верованиях эскимосов неразрывно связаны, они
находятся рядом, человек со всех сторон окружен
таинственными силами. За нарушение табу его ожидает наказание
не в будущей, а в этой жизни. Потусторонний, загробный
мир мало интересует эскимосов. Религия связана с их
повседневной жизнью, она пропитала весь их быт.
п Другая, несколько обособленная этни-
Религия *-*vj >
калифорнийских ческая группа, которую также относят
индейцев к наиболее отсталым в Северной
Америке,— калифорнийские индейцы. Это
разноплеменная группа, состоящая из представителей
разных языковых семейств (хока, пенути, алгонкинского,
атабаскского, шошонского). На севере Калифорнии жили
юроки, кароки, шаста и др.; среднюю часть занимали
винтуны, майду, мивоки, йокутсы, помо и др.; на юге жили
шошоны, чумаши, юма.
У калифорнийцев отсутствовало земледелие. Они
занимались главным образом собиранием растительной пищи
(особенно желудей), рыболовством и охотой. Преобладал
у них полукочевой образ жизни.
С середины XIX в. калифорнийцы стали жертвой
хищнической колонизации Дальнего Запада. Большинство
из них было истреблено, а оставшиеся забыли прежний
быт и верования. Последние известны лишь по
сообщениям ранних наблюдателей и по воспоминаниям
стариков. Хорошая сводка всего, чем располагает наука
о самобытной культуре калифорнийцев, дана в труде
Альфреда Кребера «Handbook of the Indians of
California» (Washington, 1925).
Шаманизм У калифорнийских индейцев отмечен
шаманизм, хотя и неодинаковый у
разных племен. У северных племен преобладало женское
шаманство, у других шаманами бывали и женщины и
мужчины.
120
Главная функция шаманов состояла в лечении. Но по
методам лечебной деятельности шаманы у большинства
племен (кроме самых южных) распадались на две группы.
Одни — более «слабые» шаманы — занимались
диагностикой болезней, они должны были только определять
причины заболевания, а лечить не могли. Другие — более
«сильные» — не только узнавали причину болезни, но
и лечили ее.
Причину болезни видели в каких-то материальных
вещах, попавших в тело, местное название которых Кре-
бер переводит английским словом «pain» — боль.
Избавить человека от болезни считалось возможным, только
высосав эту «боль» из тела.
Та же самая «боль», по поверью калифорнийцев, может
сделать человека шаманом, если он сумеет преодолеть
ее и подчинить себе. Как видно, здесь еще не развилось
чисто анимистическое представление о духах —
возбудителях болезни и о шаманских духах-покровителях, что
свойственно шаманству в его развитой форме. Правда,
тот же Кребер говорит и о духах, которые якобы
призывают шаманов на служение. Но оказывается, что эти духи
рисуются тоже довольно материально. Возможно, что
словом «дух» исследователи неудачно переводили то
самое название, которое означает причину болезни,—
«боль».
Таким образом, шаманизм у калифорнийцев
находился на самой ранней ступени его развития. Здесь не
было еще развитой демонологии, характерной вообще
для шаманизма. Шаманизм еще недалеко ушел от
знахарства с его специфической теорией болезни, с
приемами удаления материальной причины болезни. Он еще
не вылился в формы, характерные для развитого
шаманства.
Рядом с шаманами у калифорнийских индейцев,
особенно у центральных, существовали знахари,
лечившие при помощи целебных трав, обязательно
соединяя их применение с произношением магических
формул, заклинаний.
Инициации Другая характерная форма религии
калифорнийских индейцев связана с
возрастными инициациями. Но у калифорнийцев эта система
выступает в очень осложненном виде, своеобразном для
каждой племенной группы.
У «северно-центральных», как их называет А. Кребер,
племен — у винтун, майду, мивок, юки и некоторых дру-
121
гих — существовал культ Куксу. Куксу («большая
голова») — это мифологический персонаж племен майду
и помо, роль которого участники церемоний исполняли
в масках. Обряды приурочивались к зимнему времени
и устраивались в специальной большой круглой хижине.
Участвовали в них одни мужчины, и притом лишь те, кто
прошел еще в детстве посвятительный ритуал; таким
образом, культ Куксу — это как бы вторая стадия
посвящения: его можно назвать зародышевой формой
мужского союза.
Мифологические персонажи, связанные с подобными
обрядами, различны. У одних племен это Куксу, который
считался (у майду) первым человеком; у других — сокол
Катит, которому приписывалось введение этого ритуала;
у племени юки — мифологический образ творца или
демиурга Тайкомол.
На юге Калифорнии существовала другая очень
своеобразная система посвящения. Здесь в основе всей
церемонии лежало употребление напитка толоаче, как его
называют по-испански. Это опьяняющий напиток,
приготовляемый из одной местной травы. Каждый имел право лишь
один раз в жизни выпить толоаче. Приходя в состояние
опьянения под действием напитка, человек падает без
сознания и ему являются видения, которые в дальнейшем
становятся для него предметом религиозного почитания
на всю жизнь. После этого юношу, проходящего
посвятительные церемонии, подвергали строгому посту в течение
30 дней и физическим испытаниям, напоминающим
австралийские обряды посвящения. В заключение их юношу
клали на муравейник и оставляли на съедение муравьям,
которых некоторое время спустя стряхивали пучком
крапивы. На этом церемония кончалась, с вновь
посвященного снимали символический пояс голода. Все это
говорит о пережитках древних форм посвятительных обрядов,
хотя уже и осложненных элементами визионизма,
весьма характерного для североамериканских индейцев: во
время посвятительного ритуала у человека специально
вызываются видения.
,. . Мифология у калифорнийских индей-
Мифология ™ ^ X
цев развита слабо. Однако и у них
существовали мифы о творении, о культурных героях.
В лице демиургов, творцов мира или культурных героев
выступают разные персонажи, иногда антропоморфные,
иногда зооморфные: койот (луговой волк), серебристая
лисица.
122
Погребальный Очень слабо развиты и представления
культ о загробной жизни.
Формы погребения у калифорнийцев встречались две:
сожжение трупов и зарывание их в землю. Специально
исследовавший этот вопрос А. Кребер нашел, что
распространение этих двух обрядов погребения
совершенно не совпадает с распределением других явлений
культуры. Археологические же данные указывают на
нестойкость этой традиции: там, где в XIX в.
господствовало сожжение трупов, раньше было зарывание. Таким
образом, здесь налицо довольно запутанная картина и не
ясно происхождение этих обрядов.
§2. РЕЛИГИИ ОСНОВНОЙ МАССЫ
ИНДЕЙСКОГО НАСЕЛЕНИЯ
Основная масса индейцев Северной Америки —
восточные племена (ирокезы, алгонкины, мускоги), племена
прерий (группа племен сиу и др.), лесные канадские
племена и др.— ко времени колонизации достигли
сравнительно высокого уровня культурного развития. Это народы,
занимавшиеся, в особенности в восточных районах,
земледелием в сочетании с охотой, в большинстве оседлые,
знавшие гончарство.
У большинства из них еще господствовала материн-
ско-родовая организация, но в некоторых местах
наметился уже переход к отцовско-родовому укладу, а у
племен прерий — к кочевым территориальным группам.
В настоящее время самобытная культура большинства
индейских племен совершенно исчезла, да и от самих
племен после четырехвекового засилья колонизаторов
сохранились лишь небольшие группы, по большей части
изгнанные с прежних земель и перемешанные в так
называемых резервациях. Но в памяти стариков местами еще
сохраняются прежние верования.
Сведения о религиозных верованиях и обрядах
североамериканских индейцев очень обильны: от сообщений
ранних путешественников и миссионеров-иезуитов XVII—
XVIII вв. до систематических исследований этнографов
второй половины XIX в. и XX в. Из последних особенно
выделяются работы Льюиса Генри Моргана и этнографов
школы Франца Боаса — Александра Гольденвейзера,
Роберта Лоуи, Поля Радина, Альфреда Кребера, Дж. Суон-
тона, Лесли Уайта и др. Весьма обстоятельные описания
североамериканских индейцев и их культуры содержатся
123
в публикациях Бюро американской этнологии при Смитсо-
новском институте (с 1879 г.).
Материнско-родовой строй представлял
Родовые формы собой основу общественного устрой-
культа ства большинства народов Северной
Америки, и это известным образом отразилось в религии.
Л. Морган, когда характеризовал родовой строй
ирокезов и других племен, писал об этом несколько
сдержанно: «Едва ли можно сказать, чтобы какой-нибудь
индейский род имел особые религиозные обряды, и все же их
религиозный культ имел более или менее прямую связь
с родом. Именно здесь естественно зарождались
религиозные идеи и устанавливались формы культа, но они
не оставались особо присущи роду, а скорее
распространялись на все племя» '. Специфических форм родового
культа Морган у ирокезов и других племен, таким образом,
не нашел. Однако он указывает на наличие особого
института «хранителей веры» — жрецов, которые являлись не
чем иным, как представителями родов. Каждый род
выбирал известное число этих хранителей веры, составлявших
в совокупности группы общеплеменных руководителей
культа.
На основании же более поздних исследований можно
сказать, что известные формы родового культа у
североамериканских племен имелись. У народов группы сиу —
у омаха и некоторых других — существовало
представление о так называемых никие — родовых наследственных
покровителях, имеющих иногда тотемические черты.
Местами были обнаружены родовые святыни в виде
материальных предметов — фетишей: какого-нибудь пучка
перьев, курительной трубки, сумки с амулетами и пр.
У алгонкинских племен было представление о маниту —
некоем сверхъестественном существе или силе, которая
может играть роль личного духа-покровителя. По
исследованиям некоторых американских этнографов,
существовали и родовые маниту, которые передавались от матери
или отца к детям и считались родовыми покровителями.
Говоря о родовых формах культа у американских
индейцев, следует подчеркнуть, что он почти ни у
одного племени не был культом предков, женских или
мужских. Отсутствие культа предков у индейцев
отмечалось не раз наблюдателями 2. Исключение составляют
1 Морган Л. Древнее общество. Л., 1934, с. 49.
2 Lowie R. Primitive religion. N. Y., 1924, p. 23.
124
племена пуэбло и народы Центральной Америки, о
которых речь пойдет ниже.
С элементами родового культа тесно
Псосжитки
тотемизма связаны пережитки тотемизма,
сохранившиеся у многих американских
племен. Они выражаются в наличии разных гербов,
фамильных знаков тотемов на одежде, на жилищах. В Америке
мы уже не находим тотемизма в его классической форме:
ведь он характерен для более ранней ступени развития.
Лишь у немногих американских племен сохранилось
почитание животных, связанных с определенным родом,
и то в качестве второстепенной формы религии. В этой
форме тотемизм известен у народов востока и юго-востока
Америки, у ирокезов, чероков, группы племен в районе
Мексиканского залива. Дальше, на западе, тотемизм почти
отсутствует. Довольно хорошо сохранившуюся систему
тотемизма мы находим только у племен северо-западного
побережья. В Южной Америке тотемизм в более или менее
развитой форме, кроме бороро, известен у ароваков
Гвианы, у небольшой народности гоахиро в Колумбии. О других
сведения очень скудны.
Зато в Южной Америке широко распространилась
вера в оборотничество, которую можно считать
пережитком тотемизма, но утратившим связь с родовой
организацией. Верят, что шаманы могут по желанию
превращаться в ягуара, пуму или иное животное и что после смерти
душа шамана воплощается в одно из этих животных.
Культурные ^ североамериканских племен пережит-
герои ки древнего тотемизма сказываются
в мифах о культурных героях в образе
животных. У племен востока и юго-востока Северной
Америки это заяц, выступающий в качестве культурного героя,
иногда даже демиурга; у племен области Скалистых гор
и Центрального плато — койот; у племен северо-западного
побережья — ворон '. Во всех случаях, особенно в
последнем, культурный герой — это, по-видимому, древний
тотем фратрии. По отношению к ворону это совершенно
несомненно, так как ворон — один из двух тотемов
фратрий северо-западных племен.
У некоторых народов функции культурных героев
выполняют не животные, а антропоморфные существа, в
частности два брата-близнеца. О них говорят, например,
ирокезские мифы, в которых рассказывается о борьбе братьев-
Wissler CI. The American Indian. N. Y„ 1922, p. 212.
125
близнецов: одного — доброго, светлого, создавшего людей
и все хорошее, другого — злого, «ледяного», создавшего
все вредное для людей (например, хищных зверей, змей,
весенние и осенние заморозки, зимние морозы). Это
типичная разновидность «близнечного мифа», широко
распространенного и у народов других частей света.
Господствующей формой культа у ин-
Племенные дейцев Америки был не родовой, а пле-
формы культа **■ „ г п ад
меннои культ. Ьще Л. Морган говорил,
что родовой культ здесь превратился в более широкую
форму, перейдя с рода на племя.
Характеризуя племена североамериканских индейцев,
Л. Морган подчеркивал, что племя не только
общественная, но и культовая единица. Ф. Энгельс считал общие
религиозные представления и религиозные обряды одним
из признаков индейского племени '.
Племя у североамериканских индейцев служило,
таким образом, основной общественной базой
религиозной жизни.
Содержанием этого племенного культа
Культ солнца было по преимуществу почитание сил
И природы"^ и стихии природы (это отмечал Л.
Морган и вслед за ним Ф. Энгельс). В числе
сил природы на первом месте у многих племен, особенно
у племен прерий, стояло солнце. У племен группы сиу
главный годичный праздник, который торжественно и пышно
отмечался в середине лета, посвящался солнцу и
назывался «пляской солнца». К нему приурочивалось выполнение
всех главных обрядов. На праздник, продолжавшийся
в течение нескольких дней, приглашались гости из
соседних племен. Палатки — типи — располагались по
огромному кругу, в центре которого сооружалась особая
ритуальная хижина, ставился «солнечный столб». Важнейшую
часть обрядов составляли изуверские действия вроде
самоподвешивания на ремнях, продетых сквозь кожу и
мускулы.
Пляски солнца, как общеплеменная религиозная
обрядность, имели такое большое значение в общественной
жизни американских индейских племен, что по этому
моменту велось летосчисление: каждый год в летописях
индейцев (устных или рисовавшихся знаками на бизоньей
шкуре) отмечался по какой-нибудь особенности
исполнения солнечного праздника или по событию, совпадавшему
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 93.
126
с ним. Они считались признаком, ознаменовавшим
данный год.
С этим ритуалом были связаны и некоторые
священные предметы, которые постоянно хранились в
особых помещениях и фигурировали во время праздника
солнца.
Предметами почитания были и другие явления
природы: луна, ветер, вода, подводный мир и т. д.
Сколько-нибудь развитой персонификации,
олицетворения здесь зачастую еще не было. Почиталась сама
стихия, сама сила природы, а не ее хозяева, не ее
божества, хотя известные анимистические представления, как
бы соответствующие этим силам природы, у некоторых
племен существовали.
Культ природы включал в себя почита-
четырехЛстихий ние четьФех стихий: земли, огня, воды,
ветра, каждая из которых имела свое
олицетворение. В наиболее характерной форме
наблюдался он у племен прерий.
У дакотов земля олицетворялась духом Тунканом.
Огню, грому и молнии, которые местами представлялись
в виде громовой птицы, соответствовали духи под именем
Вакиньян — целая группа сверхъестественных существ.
Ветер или четыре ветра рассматривались в виде духов
Такушканшкан. Группа духов по имени Унктехи
олицетворяла воду, подводный и подземный мир.
Каждая из этих четырех стихий связывалась также
с определенной страной света и определенным цветом:
например (по верованиям тех же дакотов), Тункан
(земля) — с севером и с синим цветом; Вакиньян (огонь) —
с востоком и с красным цветом; Такушканшкан
(«делатель ветра») — с югом и с черным цветом; Унктехи
(вода) — с западом и с желтым цветом '.
Если нарисовать на земле четыре направления стран
света, получается крест. Поэтому крест имел в обрядах
индейцев важное символическое значение; его четыре
конца ассоциировались с четырьмя стихиями. Особенно
отчетливо видно это в религиозных обрядах навахов.
На обрядовой площадке они изготовляли из цветного
песка «песчаные рисунки». Главным их мотивом служил
крест, на концах которого изображались олицетворения
стихий — стилизованные человеческие фигуры, обращен-
1 Dorsey I. О. A study of Siouan cults A1th Annual Report, Bureau
of American Ethnology, 1889—1890). Washington, 1894, p. 434—446, 529.
127
ные головами в одну сторону, так что получался гамми-
рованный крест (свастика).
Само число «4» у большинства американских племен
имело священное значение: культ четырех стихий,
четырех стран света и т. д. В племенах сиу по четырем
странам света группировались роды. Во время
обрядовых сходок они располагались в определенном порядке
по четырем секторам круга.
Представления о сверхъестественном
ниматизм мире у многих североамериканских
племен облекались в форму веры в некую безликую силу,
которая наполняет собой всю природу и при помощи
которой действуют люди. Ирокезы называли ее оренда, племена
сиу — вакан, ваканда, алгонкины — маниту. У племен сиу
эти верования хорошо описаны миссионером Дорсеем, у
ирокезов — ирокезом Хьюиттом. Как полагали индейцы,
от обладания этой таинственной силой зависит всякая
удача человека, его успех на охоте, на войне и пр. Подобные
представления очень сходны с верой в мана у народов
Океании.
Миссионеры-иезуиты, действовавшие в Северной
Америке с XVII в., пытались придать вере в безличную
магическую силу персонифицированный вид, превратив ее
в Великого духа (Гитчи-Маниту и т. п.), верховное
божество. Этот образ Великого духа проник и в популярную
и художественную литературу — романы Фенимора
Купера, «Песнь о Гайавате» Лонгфелло; но он не соответствует
самобытным верованиям индейцев.
Из внешних форм культа для индейцев
Обрядовые наиболее характерны религиозные
пляски пляски. «Танцы у американских
туземцев,— пишет Л. Морган,— были формой культа и
составляли часть церемоний при всех религиозных празднествах.
Ни в одной части света танцы у варваров не получили
такого специфического развития. У каждого племени было от
10 до 30 видов танцев, каждый с особым названием,
особыми песнями» и т. д. '
У каждого племени были свои пляски, и они всегда
имели религиозное, культовое значение.
Помимо плясок в религиозных обрядах американских
индейцев особое значение имело употребление наркотиков.
Например, курение табака было настоящим культовым
актом, и сам табак служил предметом поклонения.
1 Морган Л. Древнее общество, с. 69.
128
Большую роль в религии индейцев играли молитвы.
Это были уже не заклинания, а молитвенные обращения
к стихиям и другим сверхъестественным силам.
Настоящих жертвоприношений в собст-
ЖЛ1=™ венном смысле слова северо- и южно-
американские индейцы почти не знали.
Некоторые исследователи прямо указывают, что
индейцы слишком бедны, чтобы приносить ценные жертвы.
В качестве жертвы выступали мелкие вещи, табак,
маленький клочок материи и т. п.
Зато жертвы заменялись широко распространенным
обычаем самоистязаний, которые и рассматривались как
жертвы божеству. Наиболее изуверские самоистязания
применялись иногда в качестве угодных духам обрядов.
Сравнительно редко, но все же бывали случаи, когда
североамериканские индейцы приносили в жертву стихиям
и явлениям природы (солнцу, ветру, звездам и т. д.) не
только свои вещи, но и людей.
Человеческие жертвоприношения были
Земледельческий тесно связаны с земледельческим куль-
том. С их помощью пытались повысить
плодородие. До нас дошло описание умерщвления девушки
у североамериканского племени пани (пауни). Как
передает рассказчик, тело девушки было разрублено на куски,
которые были разнесены по полям и зарыты в землю, кровь
же была разбрызгана на посевы. Так жертвенной
человеческой кровью индейцы думали обеспечить урожай.
У племени манданов (Северная Америка) существовал
культ женщины, живущей на луне. Это божество
называлось «Старая женщина, которая никогда не умирает».
Она считалась покровительницей земледелия, маиса
(кукурузы). При посевах маиса устраивались религиозные
обряды в ее честь. Старые женщины всей деревни
собирались и выполняли роль этой мифической женщины.
К ним приносили початки маиса для посадки, и
женщины как бы освящали их. Осенью в честь этого же божества
совершались обряды для привлечения бизонов. Таким
образом, эта «Старая женщина» была покровительницей
и земледелия, и охоты.
Целый ряд религиозно-магических об-
Пр°кулСьт°ВЫИ рядов был связан с охотничьей
деятельностью, в частности с охотой на
бизонов. Художником-этнографом Джорджем Кэтлином
описаны бизоньи пляски манданов, имевшие целью привлечь
бизоньи стада. Описывались медвежьи пляски у сиу.
5 С. А. Токарев t <ya
Чипевеи устраивали лыжные пляски по первому снегу
для того, чтобы обеспечить себе хороший промысел в
наступающем зимнем сезоне.
Помимо обрядов, которые имели хозяй-
Военные обряды СТВенную направленность, в религиоз-
и обычаи j г г
ных верованиях американских
индейцев важное место занимали обряды, связанные с войной.
У некоторых племен существовали особые жрецы, или
колдуны,— специалисты по военным обрядам. Каждый
молодой человек, прежде чем стать воином, должен был
пройти особые посвятительные обряды и получить оружие
из рук так называемого человека-вакан, который будто бы
владел магической силой освящения этого оружия и мог
сделать его более сильным.
В числе военных обрядов и обычаев ин-
Скальпирование „ , ^ „ л
деицев наиболее известен обычаи
добывания скальпов (скальпирование). Есть обывательское
мнение, что обычай скальпирования существовал у всех
индейцев Америки. Однако исследование немецкого
ученого Г. Фридерици показало, что дело обстоит не так .
Жестокий обычай скальпирования был распространен
первоначально у очень немногих племен ирокезско-черокезской
группы и на юго-востоке Северной Америки.
Распространение этого обычая на весь североамериканский материк
было следствием европейской колонизации. Французы и
англичане, враждуя между собой, в XVIII в., особенно в
эпоху Семилетней войны, натравливали индейские племена
друг на друга и для поощрения межплеменных войн
платили премии за скальпы (scalp bounties). Поэтому охотой
за скальпами стали заниматься и другие племена —
племена прерий, Запада и Северо-Запада, которые раньше
не знали подобного изуверства. Обычай скальпирования
был когда-то связан с религиозными представлениями:
воин стремился снять скальп с убитого врага для того,
чтобы завладеть его душой, заставить ее служить его
собственной душе в загробном мире или лишить душу
врага покоя, вынудить ее бродить по земле.
Все перечисленные формы обрядов и ве-
Индивидуализа- » г
ция верований. ровании относятся ко всему племени.
Культ личных Но для североамериканских индейцев
духов- _ характерна также индивидуализация
покровителей религиозных верований. У каждого
члена племени были свои личные отношения с миром
1 Friederici G. Skalpieren und ahnliche Kriegsgebrauche in Ameri-
ka. Braunschweig, 1906.
130
сверхъестественного. У каждого был свой личный дух-
покровитель, который приобретался во время видений,
возникавших в процессе посвятительного обряда. Чтобы
получить видение, юноша долго постился, уединялся, потел
в паровой бане, принимал наркотические средства. Все
это время его мысли были сосредоточены на чем-то одном.
В полуобморочном состоянии, или во сне, или в нервном
возбуждении он мог принять любое вдруг увиденное им
животное или иной предмет за искомое видение. С тех пор
оно и становилось его духом-покровителем на всю жизнь.
Кстати, вера в вещее значение сновидений у индейцев
так сильна, как, может быть, ни у какого другого народа
земли. Еще в XVII в. миссионер-иезуит Лежен писал об
индейцах: «Их вера в сны прямо-таки невероятна. Сны
для них — законы и непререкаемые решения, нарушить
которые было бы преступлением... Сон для этих бедных
людей есть оракул, который они призывают и слушаются,
пророк — предсказатель будущих событий... Нет ничего
столь драгоценного, чем бы они не пожертвовали во имя
какого-нибудь сна» '. Современная исследовательница
индейцев Ева Липе называет распространенную у них
веру в сны «реализмом сновидений».
„,, С культом личных духов-покровителей
и визионизмом у североамериканских
индейцев тесно связан шаманизм: шаманами у индейцев
в большинстве случаев становились те, кто имел сильные
видения и получил могучих духов-покровителей. Этим
обосновывалось разделение шаманов по профессиям и по
силе.
Хотя у разных племен шаманы выступают не в
одинаковых ролях, шаманизм коренного населения Америки
имеет много общих черт.
Для большинства североамериканских племен
характерна связь шаманизма с верой в сверхъестественные
свойства животных. Шаман-медведь имеет своим духом-
покровителем медведя. Медведь, особенно серый, был
наиболее обычным источником шаманской силы. Поэтому
в качестве костюма многие шаманы использовали шкуру
медведя.
Главная функция шаманов всюду состояла в лечении
болезней. При этом одни шаманы действовали в одиночку,
другие составляли целые союзы. У оджибуеев было два
рода шаманов: вабино, практикующие в одиночку, и миде,
1 Lips E. Das Indianerbuch. Leipzig, 1956, S. 121.
131
объединявшиеся в особый культовый союз — мидевивин
(это слово американцы переводят как «великая
медицинская ложа» или «великий шаманский союз»). Члены этого
союза сообща выполняют общественные и религиозные
церемонии; основателем и покровителем его считался
Минабожо (Великий заяц) — культурный герой и
демиург, может быть, творец мира.
Система тайных союзов была вообще
союзы6 широко распространена в Северной
Америке. Социальная роль их здесь
менее ясна, чем, например, в Меланезии; по-видимому,
они чаще выполняли консервативную роль охраны
племенных традиций. Религиозная же сторона в них порой
отчетливо выступает на первое место.
Тайные союзы у индейцев принимали различные
формы. У некоторых племен это были попросту объединения
шаманов. В других случаях, как, например, у племен сиу
и у некоторых алгонкинов, союзы составлялись из лиц
одинакового возраста. У манданов насчитывалось 6 таких
возрастных союзов, у воронов — 8, у черноногих — 12.
Возрастной принцип формирования мужских союзов
свидетельствует об их происхождении из древних возрастных
инициации. Возможно, что это и был наиболее
примитивный тип мужских союзов в Америке. Местами
возрастной принцип осложнялся другими моментами. Так, у омаха
было общество поогтун, в которое принимались только
вожди; в общество хаетуска входили только особо
отличившиеся воины. У племен прерий и некоторых других
районов Америки тайные союзы составлялись из людей,
имевших одинаковые видения, и, следовательно, были
тесно связаны с культом личных духов-покровителей:
например, те, у кого видением был медведь, составляли одно
общество, у кого бобр — другое и т. д. '
Л. Морган описал один из очень интересных союзов
у ирокезов — союз Ложных лиц. По верованию ирокезов,
существуют духи, которых называют «ложными лицами».
Это чрезвычайно уродливые и злые существа. Они не
имеют тел и состоят из одних лиц, отвратительного вида,
обычно невидимы. Носясь в воздухе с места на место,
они причиняют болезни, для лечения которых нужно
обращаться в особый культовый союз — союз Ложных
лиц. Это был тайный союз в буквальном смысле слова,
' Webster H. Primitive Secret Societies. N. Y., 1932, p. 130—159,
178—189.
132
потому что неизвестно, кто принадлежал к нему. Его
членами были мужчины, но во главе его стояла
женщина. Только она одна была известна всем, остальные
члены союза были анонимны. Тот, кто хотел просить
помощи для излечения от болезни у союза Ложных лиц,
мог это сделать только через его предводительницу,
а она уже посылала для лечения кого-либо из членов
союза под маской '.
Шаманская практика лечения больных
Лечебные сохранила тесную связь с народной
и очистительные - г\ к
обряды медициной. Однако некоторые способы
лечения, рациональные по своему
происхождению, получили обрядовое значение.
Господствующим был способ ритуального очищения — катартическая
(очистительная) магия. Всякая болезнь, всякое несчастье,
а также начало любого важного предприятия, по
представлениям индейцев, требуют очищения. Этому очищению
придается ритуальное значение, хотя в основе его лежали,
очевидно, рациональные действия.
В Америке было известно три главных способа
обрядового очищения, каждый из которых имел свой ареал
распространения. У племен Канады и США почти
единственным способом очищения служила паровая баня.
Устраивалась она в очень тесной хижине, куда клали
раскаленные камни, на них лили воду, и очищаемый
сидел или лежал в горячем пару. Основа этой операции
вполне физическая, но ей приписывалось ритуальное
сверхъестественное действие. У племен Центральной
Америки, Мексики, Юкатана и на юг, до Перу, ту же роль
играло кровопускание. Наконец, у племен Южной
Америки и Вест-Индии, а также у племен Мексиканского залива
применялось рвотное. Этот прием тоже имеет
рациональную основу, но и рвотному средству в упомянутых районах
придавалось ритуальное, культовое значение 2.
Формы погребения в Америке весьма
Погребальный разнообразны: зарывание в землю,
и верования воздушное погребение, мумификация,
кремация и пр. С ними связаны тоже
довольно разнообразные представления о загробной
жизни. Местами (например, на северо-западном
побережье) отмечена вера в перерождение. Но преобладающей
была вера в то, что люди и в загробном мире будут продол-
1 Morgan L. H. League of Iroquois. N. Y., 1922, p. 157—159.
2 Wissler CI. The American Indian, p. 125.
133
жать вести ту же жизнь, какую они вели до смерти. Если
человек был хорошим воином и охотником, то после
смерти он будет счастлив, продолжая охотиться.
Напротив, не выполнявших племенных обычаев, трусов, плохих
охотников, а также тех, кто утерял свой скальп или погиб
позорной смертью, ожидает дурная участь в потусторонней
жизни.
Эти идеи о загробной жизни, хотя они и довольно
определенны, не играли первостепенной роли у
североамериканских индейцев. Их религиозные верования
ориентированы не на будущую, а на эту жизнь. Вся цель культовой
практики — обеспечить успех в земной жизни.
Несколько своеобразны религиозные
Религия племен верования племен северо-западного
северо-западного К, д о ^
побережья побережья Америки, .здесь обитают
племена разной языковой
принадлежности (тлинкиты, хайда, цимшиан, нутка, квакиутль и пр.),
однако сходного хозяйственного и культурного облика,
основанного на развитом рыболовстве и оседлом образе
жизни. В общественном строе этих племен глубоко
архаичные черты (деление на две экзогамные матрилинейные
фратрии и т. п.) сочетались с развитыми социальными
формами (рабство; социальные ранги среди свободных —
вожди, знатные и простые общинники. У этих племен
наблюдается довольно развитый обмен и значительное
имущественное неравенство).
Этот своеобразный и противоречивый общественный
строй отразился и в религии. В связи с сохранением
архаического материнско-родового строя здесь удерживались
пережитки тотемизма, более сильные, чем в любом другом
районе Америки. Две фратрии имели тотемические
обозначения: ворона и волка (или ворона и орла), и с этими
животными, особенно с вороном, были связаны
многочисленные мифы. Великий ворон (у тлинкитов Эль или
Йель, Йелх) выступает в качестве мироустроителя и
культурного героя. Известны мифы о борьбе его с волком
(злое начало). Фратрии делились на тотемические роды.
Есть предания о происхождении этих родов от тотемов.
Явный след тотемизма — мифологические рассказы о
сожительстве женщин с животными. У каждого рода был
свой герб, изображавшийся на вещах, на домах, на
гробницах; гербы рисовали или татуировали также и на теле.
Особенно интересны высокие (до 20 м) деревянные
тотемические столбы, ставившиеся перед домами или на
кладбищах. Такой столб сверху донизу покрыт вырезанны-
134
ми фигурами людей и
животных, сильно
стилизованными: это предки рода;
наверху — фигура
родоначальника, герб рода.
Подобные столбы изготовляют
местами и сейчас; около
200 тотемических столбов из
опустевших тлинкитских
селений и старых кладбищ
собрано в «тотемических
парках» близ г. Кетчикана
(Южная Аляска) '.
На северо-западе
Америки было сильно развито
шаманство наследственного
типа, связанное с верой в
духов-покровителей, духов —
помощников шамана, в злых
духов, причиняющих
болезни. Особую роль в
шаманских верованиях играла
выдра; будущий шаман должен
был непременно убить выдру
и сохранить ее язык в
качестве особой святыни. Выдра
вообще занимала видное Тотемический столб индейцев
место В верованиях И мифо- с острова Ванкувер
ЛОГЙИ, особенно у ТЛИНКИТОВ. (Северо-Западная Америка)
Убивать это животное
простые охотники не могли, оно было строго табуировано.
Возможно, что и этот запрет — пережиток тотемизма.
Множество разных промысловых запретов и обрядов
северо-западных индейцев связано с верой в
духов-покровителей промысла. Однако культ личных
духов-покровителей у них был развит гораздо слабее, чем у других
племен Америки; местами, например у хайда, его не было
совсем.
Тайные союзы индейцев северо-западного побережья
носили на себе следы родовых делений и социальной
дифференциации. У каждого союза был свой
дух-покровитель, нередко в виде животного. Члены союзов — главным
образом вожди и знать — пользовались привилегиями
1 Garfield V. Е., Forrest L. A. The Wolf and the Raven. Seattle, 1948.
135
перед непосвященными. Особенно развиты тайные союзы
были у квакиутлей. У них в зимний сезон, когда союзы
обычно устраивали празднества и представления, родовые
деления как бы упразднялись, их заменяли тайные союзы.
Резюмируя обзор религии большинства
Общие черты американских индейских племен, мож-
рели;ии индейцев г
но сказать, что характерная ее черта —
идея сверхъестественного, которое близко каждому
человеку, но уже довольно резко отделено от материального
мира. Главный мотив религиозных действий человека
состоял в стремлении разжалобить сверхъестественные силы,
сделать себя «достойным сострадания», как говорят
американские этнографы. Этой цели служили молитвенные
обращения, посты и настоящие самоистязания, направленные
на то, чтобы вызвать жалость сверхъестественных сил.
Общий дух религии народов Америки еще вполне
демократический. В этом сказалось господство прочного родо-
племенного уклада жизни. Никакие социальные
привилегии отдельных групп еще не получают религиозного
освящения (может быть, отчасти за исключением племен
северо-западного побережья). Однако начавшееся
разложение общинно-родового строя уже наложило свой
отпечаток на религию: отсюда своеобразный религиозный
индивидуализм, выражающийся в культе личных духов-
покровителей. Приобретение их было делом
индивидуальным и добровольным, хотя и в рамках племенного культа.
Отсюда визионизм (зародышевая форма мистицизма)
и слепая вера в сны. С культом личных духов-покровителей
был отчасти связан шаманизм, а также система тайных
союзов.
В верованиях индейцев сравнительно слабо была
выражена персонификация представлений о
сверхъестественном; преобладали представления о безличных силах:
оренда, ваканда, маниту. Антропоморфности,
уподобления духов и божеств человеку, у индейцев почти не было.
В связи с этим почти не существовало здесь изображений
божеств и духов в пластической и графической форме.
Не было и святилищ, храмов, особенно постоянных.
Для периодически совершавшихся празднеств служили
временные культовые хижины и шалаши. Не было
оформленного жречества, роль его выполняли шаманы и
знахари; принятие этой профессии было делом не
регламентированным, а добровольным. Совершенно не было культа
вождей (в противоположность религиям народов Океании
и Африки); в этом опять-таки сказался особый демокра-
136
тизм всего уклада жизни индейцев. Ритуальные
привилегии вождей существовали только у племен
северо-западного побережья.
Заметное развитие получила военная магия; напротив,
вредоносная магия утратила свое значение, в отличие
от более ранней исторической стадии, где она занимала
существенное место.
В рамках родового культа не существовало культа
человеческих предков. В представлениях о загробной жизни
еще отсутствует идея загробного воздаяния, рая и ада;
будущая жизнь рисуется как продолжение жизни земной.
На более высокой ступени историческо-
Религии J
племен пуэбло го развития, сравнительно со всеми
прочими индейскими племенами,
находилась небольшая группа так называемых индейцев
пуэбло, которые и сейчас еще обитают в юго-западных
штатах Северной Америки — в Аризоне и Новой Мексике.
Они жили (и живут) в больших компактных поселках —
пуэбло, в домах, сооруженных из сырцового кирпича; их
земледельческое хозяйство основано было на хорошо
организованной оросительной системе, у них были
высокоразвитые ремесла — ткачество, выделка крашеной
глиняной посуды и т. п. Основой общественного быта служили
сплоченные, компактные родовые общины, и в них шел
постепенный процесс превращения материнского рода в
отцовский, вызревание патриархальных отношений; этому
содействовали тайные мужские союзы.
Для индейцев пуэбло, как и других племен Северной
Америки, характерно развитие тайных обществ. Но
у пуэбло они строились на основе родовой организации.
Членами общества могли быть люди только определенного
клана: например, общество антилопы могло состоять
только из членов клана антилопы. Наибольшим влиянием
пользовались общества антилопы и змеи. Надо сказать,
что змея вообще играла существенную роль в мифологии
и обрядности племен пуэбло.
В отличие от других народов Америки, у индейцев
пуэбло в связи с их более высоким уровнем общественного
развития отмечается довольно типичный культ предков —
качина. Эти духи умерших были покровителями кланов
и всего народа.
В ритуале индейцев пуэбло преобладали, как и у других
народов, пляски, в частности пляски в масках. Главная
цель обрядов состояла в обеспечении урожая, вызывании
дождя и лечении болезней.
137
Вообще говоря, религиозные верования и обряды
индейцев Северной Америки принадлежат в основном
к прошлому. Колонизаторы выбили почву из-под ног
американских племен, заперли их в резервации, привели
к полному разрушению их культуру. В настоящее время
сохранились лишь слабые воспоминания о прежних
религиозных обрядах и верованиях.
Жестокости, которые совершались аме-
Колониализм
и мессианистские риканскими колонизаторами, сгоняв-
движения шими индейцев с земли, чинившими им
всякие насилия, вызвали хотя и
разрозненные, но все же попытки отпора со стороны индейцев,
и эти попытки в течение XIX в. выливались в своеобразные
формы религиозно-реформаторских движений.
Уже в первые десятилетия XIX в. среди разных племен
американских индейцев появлялись проповедники
реформированной религии, выдававшие себя или за
воплощенное божество — покровителя народа, или за пророков
новой религии.
В самом начале XIX в. прозвучала проповедь пророка
Тенскватавы, который объявил себя воплощением бога
Минабожо; одновременно выступил Канакук, пророк
племени кикапу. У племен Орегона и Британской Колумбии
в середине XIX в. действовал Смохалла — пророк,
находившийся под влиянием христианства и организовавший
своего рода новую церковь.
Суть этих и других попыток состояла в стремлении
возродить старые обряды индейцев, дополнив их
некоторыми идеями, заимствованными из христианства или
других религий. Центральное место в проповеди этих
пророков занимала идея мессии, избавителя индейских
племен от чужеземного ига. Во многих случаях эта идея
дополнялась учением о воскресении, воспринятым из
христианства.
Наиболее широкое из таких движений относится
к 1889—1892 гг.— так называемая «пляска духов»,
основоположником которой был проповедник Вовока из
калифорнийских индейцев (племя паюте). По своему размаху
это движение оставило далеко за собой все прежние.
Оно подробно изучено этнографом Дж. Муни.
Калифорнийцы еще в середине XIX в., в разгар
золотой лихорадки, подверглись натиску колонизаторов.
Начались страшные насилия над калифорнийскими индейцами.
138
На этой почве сложилось мессианистское движение,
захватившее в 1869—1873 гг. целый ряд северокалифорнийских
племен. Оно было обречено на неудачу, его жестоко
подавили. В 80-х годах со своей проповедью выступил Вовока.
Среди самих калифорнийцев ему не посчастливилось: их
силы были уже подорваны, и вовлечь их в новое движение
не удалось. Зато движение, поднятое Вовокой,
перекинулось на другие племена и захватило почти все области
Соединенных Штатов (точнее, индейские резервации), где
еще жили индейцы.
Учение Вовоки немногим отличалось от учения
предыдущих пророков. В нем центральное место занимает идея
избавления индейского народа от чужеземных
притеснителей. Из христианства было заимствовано учение о
телесном воскресении. Сам Вовока выдавал себя за мессию
и таковым почитался. Внешне культ представлял
обновление старых форм индейских обрядов. Основной формой
культа была пляска; эта религия и получила название
«пляски духов» (Ghost dance). Индейцы собирались
вместе и устраивали пляски с экстатическими обрядами
шаманского характера.
Дело дошло до крупных событий. Дакоты восстали
против американской администрации, которая старалась
подавить это движение. И тогда в 1890 г. американские
войска около Вундед-Ни организовали массовое избиение
почти безоружных дакотов, собравшихся для своих
религиозных плясок.
Разумеется, эти попытки религиозно-обновленческого
движения, имевшие политическую подкладку, были
совершенно безнадежны. Но они чрезвычайно интересны для
нас как явление, довольно характерное не только для
Америки. Стихийный протест против колониального
угнетения на первых порах принимает форму религиознообнов-
ленческого движения; аналогичные движения известны
в XIX в. в Полинезии, в Африке, а в наши дни —
Меланезии.
Глава 6
РЕЛИГИИ НАРОДОВ АФРИКИ
Африка — огромная часть света, населенная
народами, которые достигли разного уровня развития и живут
в весьма различных материальных и культурных
условиях.
Коренное население Африки можно разделить по
уровню социально-экономического развития —
аналогично делению народов Америки — приблизительно на три
неравные группы: наиболее отсталые бродячие охотничьи
племена, не знающие земледелия и скотоводства
(бушмены и центральноафриканские пигмеи); подавляющее
большинство народов Черной Африки, то есть земледельческо-
скотоводческое население Южной и Тропической Африки
(готтентоты, народы банту, народы разных языковых
групп Судана и бассейна Великих озер); народы древних
цивилизаций в Северной и Северо-Восточной Африке
(коренное население Марокко, Алжира, Туниса, Ливии,
Египта, Эфиопии, Сомали). Первая группа
характеризуется весьма архаичными формами материального
производства, общественного строя и культуры, еще не
вышедшими из рамок общинно-родового строя. Вторая, самая
многочисленная группа представляет собой разные стадии
разложения общинно-родового и родо-племенного строя,
перехода к классовому обществу. Третья группа еще со
времен древневосточной и античной цивилизации живет
общей жизнью с передовыми народами Средиземноморья
и давно утратила остатки архаического уклада жизни.
Поэтому и религии африканских народов представляют
собой весьма пеструю картину.
Познакомимся же с религиозными верованиями
народов первой и второй групп. О верованиях третьей
группы речь пойдет особо, при характеристике так
называемых национально-государственных и мировых
религий.
140
§1. РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ АФРИКИ
Религия Наиболее архаические формы социаль-
бушменов но-экономического строя, а вместе с тем
и религии, сохранились у бушменов — небольшой группы
охотничьих племен в Южной Африке. Видимо, это остаток
гораздо более многочисленного древнего охотничьего
населения этой части Африки, оттесненного более
поздними пришельцами, земледельческими и скотоводческими
народами. Голландско-бурская и английская колонизация
XVII—XIX вв. привела к истреблению и гибели
большинства остававшихся к тому времени бушменских племен.
Их самобытная социальная организация (напоминавшая
австралийскую) и культура были к XIX в. почти
разрушены. У нас поэтому имеются лишь отрывочные описания
культуры бушменов, и в частности их верований,
сделанные в XIX и начале XX в. путешественниками,
миссионерами и другими исследователями и наблюдателями
(Лихтенштейн, Фрич, Пассарге, Блик, Стоу и др.). В
новейшее время остатки прежнего фольклора, мифологии
и верований бушменов исследовал Виктор Элленбергер,
сын миссионера, родившийся и проведший много лет
среди коренного населения Южной Африки '.
Племена бушменов распадались на самостоятельные
роды, вероятно прежде матрилинейные и тотемические.
Следы тотемизма видны в названиях родов по именам
животных, в наскальных изображениях полуживотных-
получеловеческих фигур, в мифах о животных, которые
прежде были подобны людям, и, наоборот, о животных,
превращенных в людей.
Бушмены верили в загробную жизнь и очень боялись
умерших. У бушменских племен существовали особые
обряды захоронения покойников в землю. Но культа
предков, господствующего у более развитых африканских
народов, у них не было.
Наиболее характерная черта в религии бушменов как
охотничьего народа — промысловый культ. С молитвами
о даровании успеха на промысле они обращались к разным
явлениям природы (к солнцу, луне, звездам) и к
сверхъестественным существам. Вот образец такой молитвы:
«О луна! Там, в высоте, помоги мне завтра убить газель.
Дай мне поесть мяса газели. Помоги мне этой стрелой
поразить газель, этой стрелой. Дай мне наесться мяса
1 См.: Элленбергер В. Трагический конец бушменов. М., 1956.
141
газели. Помоги мне наполнить желудок сегодня ночью.
Помоги мне наполнить желудок. О луна! Там в высоте!
Я роюсь в земле, чтобы найти муравьев, дай мне поесть...»
и т. д. ' С такими же молитвами обращались к кузнечику-
богомолу, который назывался Нго или же Цг'аанг (Ц'агн,
Цг'ааген) 2, то есть господин: «Господин, неужели
ты меня не любишь? Господин, приведи мне самца гну.
Я люблю, когда у меня сытый желудок. Мой старший сын,
моя старшая дочь тоже любят быть сытыми. Господин,
пошли мне самца гну!» 3
Вопрос об этом кузнечике как предмете религиозного
почитания заслуживает особого рассмотрения: он не
совсем ясен. С одной стороны, это настоящее насекомое,
хотя ему и приписываются сверхъестественные свойства:
верили, например, что, если Нго в ответ на молитву сделает
круговое движение головой, это значит, что охота будет
удачна. Но с другой стороны, это насекомое как-то
связывалось с невидимым небесным духом, которого называли
так же — Ц'агн, Цг'аанг и т. п. и считали создателем
земли и людей. В бушменских мифах очень часто
фигурирует этот Ц'агн, причем ему придается также и роль
озорника-шутника. Вероятно, этот образ небесного
существа сложный: это и культурный герой, и демиург,
и, видимо, бывший тотем. О тотемических чертах его
говорят помимо прямой связи с кузнечиком также и
мифологические связи его с другими животными: жена
Ц'агна — сурок, сестра — цапля, приемная дочь —
дикобраз и т. п. Но одна из составных частей образа Ц'агна,
и, быть может, главная,— это то, что он, видимо, был
патроном племенных инициации, подобно аналогичным
небесным существам Австралии Атнату, Дарамулуну и др.
От обычая инициации у бушменов сохранились лишь
слабые воспоминания. Но молодой бушмен Цгинг,
информатор Дж. Орпена, говорил последнему, что «Ц'агн дал
нам песни и приказал нам танцевать мокома». А этот
ритуальный танец, несомненно, был связан с обрядами
посвящения юношей. Тот же Цгинг говорил Орпену, что
посвященные знают о Ц'агне больше (сам он остался
непосвященным, так как племя его вымерло) 4.
1 См.: Элленбергер В. Трагический конец бушменов, с. 264.
2 Условными знаками «ц'», «цг'» здесь переданы • своеобразные
«щелкающие» звуки бушменского языка, очень трудно произносимые:
они производятся втягиванием воздуха с прищелкиванием.
3 Элленбергер В. Трагический конец бушменов, с. 251.
4 См. там же, с. 226—227 и др.
142
Патер Шмидт пытался превратить Ц'агна в единого
бога-творца и в поверьях о нем усматривал следы прамо-
нотеизма. Основывался он почти исключительно на
сообщениях Цгинга, переданных Орпеном, которые стремился
подогнать к своей концепции, отбрасывая противоречащие
ей свидетельства.
Исследователи находили у бушменов следы веры во
вредоносную магию (по типу сходную с австралийской),
пищевых запретов неясного происхождения, веры в сны,
в приметы, суеверной боязни грозы.
Другая группа примитивных племен —
Религия это низкорослые пигмейские племена,
центрально- разбросанные небольшими поселе-
африканских " " о
пигмеев ниями в бассейне р. Конго и некоторых
других районах Центральной Африки.
Происхождение их до сих пор неясно. Эти племена издавна
находятся в соприкосновении с более культурными
народами, однако доныне сохранили архаический уклад охот-
ничье-собирательского хозяйства и чисто
первобытнообщинные формы социального строя.
Религиозные верования пигмеев, и то только некоторых
групп, стали известны лишь в недавнее время. Подробнее
всего описаны (Паулем Шебестой) верования бамбути
и других племен бассейна р. Итури — одной из самых
восточных групп пигмеев, притом наименее затронутой
влиянием соседей '.
П. Шебеста — католический патер, миссионер,
сторонник теории прамонотеизма. Тем не менее в своих
исследованиях он перед лицом неопровержимых фактов во многом
разошелся со Шмидтом и не скрывает этого. Правда,
истолкование фактов, даваемое самим Шебестой, тоже
весьма натянуто и неубедительно. Но факты говорят сами
за себя.
Материалы, собранные Шебестой, свидетельствуют
о том, что самые важные религиозно-магические верования
и обряды бамбути связаны с охотой. Бамбути строго
соблюдают суеверные охотничьи правила и запреты,
совершают магические обряды. Главный предмет их
почитания — это некий лесной дух, хозяин лесной дичи, к
которому охотники обращаются с молитвой перед промыслом
(«Отец, дай мне дичи!» и т. д.). Этого лесного духа (или
«бога», по выражению Шебесты) называют разными
' Schebesta P. Die Bambuti-Pygmaen vom Ituri, B-de. I—III.
Bruxelles, 1941 — 1950.
143
именами и представляют себе довольно смутно. Очень
трудно разобраться, кроется ли под этими разными
именами одно и то же мифологическое существо или
несколько. Одно из имен охотничьего лесного духа — Торе; но так
же называют и сверхъестественное существо,
выполняющее другие функции.
Очень крепко держатся у бамбути тотемические
верования, гораздо крепче, чем у соседних не пигмейских
племен. Значение тотемизма в религии бамбути так
велико, что Шебеста назвал их мировоззрение «тотемическо-
магическим».
Тотемы у бамбути исключительно родовые (полового
и индивидуального тотемизма нет); но многие люди
помимо своего родового тотема чтут и родовой тотем своей
жены, и тотем сотоварища по посвятительному обряду.
Тотемы — по большей части животные (чаще всего
леопард, шимпанзе, а также змеи, разные обезьяны,
антилопы, муравьи и пр.), изредка растения. К тотему
относятся как к близкому родственнику, называют «дедушка»,
«отец». Верят в происхождение родов от своих тотемов.
Строго запрещено употреблять мясо тотема в пищу, даже
прикасаться к какой-нибудь части его — к шкуре и пр. Но
самая интересная черта тотемизма у бамбути — это вера
в то, что душа каждого человека после смерти
воплощается в тотемическое животное.
Бамбути верят в некую магическую силу мегбе, которая
якобы связывает человека с его тотемом; эта же
магическая сила делает человека охотником.
Очень любопытна, хотя и не совсем ясна, система
возрастных инициации у бамбути, впервые открытая тем же
Шебестой. Посвящение проходят все мальчики между 9
и 16 годами. Обряды совершаются коллективно, над целой
группой мальчиков. Их подвергают операции обрезания
и другим тяжелым испытаниям: их бьют, мажут разными
нечистотами, запугивают плясками в страшных масках,
заставляют лежать неподвижно на животе и т. д.
Посвящение сопровождается моральным назиданием. Во время
посвящения мальчикам впервые показывают гуделку,
трубу и другие предметы, связанные с обрядами; эти
священные вещи женщины и дети не могут видеть.
Происходит все это в лесу, где строится особая хижина; женщины
туда не допускаются, но все мужчины участвуют в
обрядах. Весь ритуал посвящения связан с образом лесного
духа Торе. Инициации рассматриваются как своего рода
приобщение к магической силе, необходимой охотнику.
144
Прошедшие инициацию составляют, по сведениям Ше-
бесты, как бы тайный мужской союз Торе, названный так
по имени лесного бога.
По сравнению с этими главными формами верований
бамбути, другие не имеют существенного значения.
Погребальный культ не развит, представления о духах
умерших (лоди) очень смутны; впрочем, у бамбути
господствует мнение, что они воплощаются в тотем. Есть
мифологический образ какого-то небесного существа (Мугаса,
Некунзи), творца, связанного с луной или грозой: его
считают злым, так как он убивает людей (то есть создал
людей смертными). Культа его нет.
§2. РЕЛИГИИ ОСНОВНОГО НАСЕЛЕНИЯ
АФРИКИ
Подавляющее большинство народов Черной
Африки — Африки к югу от Сахары — уже давно достигло
более высокого уровня общественного развития. Эти
народы издавна знают земледелие (в мотыжной форме),
многие из них, особенно в Восточной и Южной Африке,
разводят и домашних животных; земледелие и
скотоводство находятся в разных соотношениях в различных районах.
Люди живут оседло в деревнях; кое-где выросли и
зародышевые города. Развиты разнообразные ремесла, в
частности кузнечное. Существует торговый обмен.
Общественный строй у большинства народов — родо-племенной
на разных стадиях его развития и разложения: у одних,
особенно у земледельческих народов Западной и
Центральной Африки, сохранились очень сильные следы
материнского рода, матриархата; у других, особенно у
скотоводческих племен Южной и Восточной Африки, резко
выражены патриархально-родовые отношения. У
большинства народов складывались классовые отношения,
местами, еще со времен средневековья, создавались
примитивные государства полуфеодального типа: так
было в Судане и Гвинее (Гана, Мали, Канем, Сонгаи,
позже Борну, Вадаи, Дагомея, Ашанти, Бенин и др.),
в бассейне Конго (Лунда, Балуба, Конго и др.), на
Замбези (Зимбабве, или Мономотапа), на Великих
озерах (Уганда, Уньоро и др.). В Южной Африке уже
в недавнее время (XIX в.) возникли примитивные военно-
демократические межплеменные объединения,
перераставшие в небольшие государства (у зулусов, матабеле
и др.).
145
Главные Различия в материальных условиях
формы религии. жизни и характере общественного
Культ предков строя и определяли, какие формы
религии преобладали у тех или иных африканских народов.
Однако в их религиозных верованиях было много очень
сходных существенных черт.
Как отмечают почти все исследователи, наиболее
характерная и бросающаяся в глаза черта религии народов
Африки — это культ предков. Африка считается
классической страной культа предков. Он развит как у
земледельческих, так и у скотоводческих племен, у которых
сохранились формы или пережитки родо-племенного строя.
Культ предков исторически вырос несомненно на основе
патриархально-родового строя, а большинство народов
Африки еще в недавнее время стояло примерно на этом
уровне общественного развития. Правда, у народов
Африки культ предков связывался и с пережитками
материнского рода, которые местами, особенно у
земледельческих народов, очень сильны. По мере выделения
индивидуальной семьи культ предков принимал и семейные
формы, которые обычно трудно отделить от собственно
родовых. Наконец, в связи с укреплением племенных
и межплеменных союзов и образованием примитивных
государств развился и племенной и государственный культ
предков — обожествление предков вождей, царей.
Рассмотрим пока семейно-родовые формы культа
предков. В верованиях народов Африки духи предков
фигурируют обычно как существа, покровительствующие семье
и роду. Однако это не абсолютно благодетельные,
добрые по природе существа. Они чаще оказываются
требовательными, придирчивыми, требуют принесения жертв
и поклонения и только при этом условии
покровительствуют своим потомкам; в противном случае они наказывают
их. Различные болезни и другие несчастья нередко
приписываются тем же духам предков, но у некоторых
народов — духам предков чужих родов.
Один из типичных примеров — верования
скотоводческого народа тхонга (тонга) в Южной Африке,
описанные миссионером Анри Жюно '. У тхонга главный предмет
почитания — души умерших (псиквембу, в единственном
числе — шиквембу). Каждая семья почитает две группы
духов предков: с отцовской и с материнской стороны;
последним иногда отдается предпочтение, в чем можно
1 Junod H. A. The life of a South African tribe. 1—2. L„ 1927.
146
видеть следы материнско-родового строя. Однако культ
этих духов семейный: обрядами и принесением жертв
руководит старший в семье мужчина, особо
торжественные жертвоприношения совершаются при важных
семейных событиях (свадьба, тяжелая болезнь и т. п.). Правда,
и в семейном культе сохраняется родовой принцип:
замужняя женщина не принимает участия в почитании предков
семьи, так как происходит из другого рода и у нее свои
предки. Каждый старый человек, мужчина или женщина,
после смерти становится предметом почитания в своей
семье. Тхонга верят, что умерший человек сохраняет свои
человеческие свойства: любит, чтобы о нем заботились,
за пренебрежение и невнимание сердится и наказывает.
Предки строго следят за соблюдением обычаев и
нравственности. Пребывают духи предков в заповедных лесах
вблизи места погребения. Они могут являться людям
и наяву, в виде животных, либо во сне.
Сходные формы культа предков описаны миссионером
Бруно Гутманом у народа джагга (Восточная Африка).
Этот культ у них тоже семейный и опять-таки со следами
родовой экзогамии; женщины, пришедшие в семью из
другого рода, не принимают участия в поклонении семейным
предкам. Сами духи предков разделяются по возрасту.
С наибольшим усердием почитаются духи недавно
умерших предков, ибо о них хорошо помнят. Джагга верят,
что, получая обильные жертвы, эти духи
покровительствуют семье. Духи прежде умерших не получают жертв, так
как считается,что они будто бы оттеснены на задний план
недавно умершими, поэтому голодны, злы и стараются
мстить своим потомкам, оставляющим их без внимания.
Наконец, умершие давным-давно вообще исчезают из
памяти живых и их совсем не почитают.
Древний тотемизм сохранился у наро-
Пережитки Африки лишь в пережитках. Они
тотемизма ^r r
преимущественно видны в тотемических
названиях родов и в том, что местами соблюдаются
запреты употреблять мясо тотемических животных в пищу.
У скотоводческих народов Южной и Восточной Африки
тотемы — главным образом виды домашних животных.
Другие проявления тотемических верований и обычаев
редки. У бечуанов, сохранивших их сравнительно больше,
отмечены, например, особые тотемические пляски —
у каждого рода свои; поэтому бечуаны, если хотят узнать,
к какому роду человек принадлежит, спрашивают: «Что ты
пляшешь?» Батока объясняют свой обычай выбивать
147
передние зубы желанием походить на быка — тотемиче-
ское животное (на самом деле обычай выбивания зубов
есть, конечно, пережиток древних инициации).
У земледельческих народов, особенно в Западной
Африке, родовой тотемизм сохранился в такой же
ослабленной форме. Но местами он превратился в нечто новое:
в локальное, общинное почитание отдельных видов
животных, вероятно бывших тотемов. Это явление наблюдалось
у народов Южной Нигерии, в Дагомее, у
южноафриканских бавенда. Очевидно, этот переход от родового
тотемизма к локальному культу животных обусловлен
перерастанием родовой общины в территориальную.
Однако культ животных (зоолатрия),
Зоолатрия -
довольно широко распространенный
в Африке, далеко не всегда связан по происхождению
с тотемизмом. В большинстве случаев корни его, видимо,
более прямые и непосредственные: суеверный страх перед
опасными для человека дикими зверями.
Особым почитанием пользуется в Африке леопард —
одно из самых хищных и опасных животных. Но это не
мешает многим народам охотиться на леопарда. Культ
леопарда связан с тотемизмом только косвенно: местами
(например, в Дагомее) леопард считался тотемом
королевского клана.
Широко распространен культ змей. В той же Дагомее
миссионер Унгер в 1864 г. нашел настоящий храм змей,
где содержалось более 30 особей. В области Уйда еще
раньше существовало святилище питонов и других змей,
за которыми ухаживал особый жрец. Он кормил их, брал
на руки, обвивал вокруг тела. У тех народов, у которых
змеи пользуются почитанием, считается величайшим
преступлением причинять им какой-либо вред.
., Земледельческие народы Африки боль-
Земледельческие г тг_,
общинные культы шое значение придавали общинному
культу аграрных божеств-покровителей
и вообще культу местных общинных духов и богов. Это
было отмечено одним из лучших исследователей
Африки — Карлом Мейнгофом.
Особенно развит такой культ в Верхней Гвинее. О
народах Золотого Берега (теперь Гана) А. Эллис писал
A887): «Каждый поселок, деревня, округа имеют своих
местных духов, или богов, повелителей рек и ручьев,
холмов и долин, скал и лесов» '. Только этих местных
1 Ellis А. В. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of West
Africa. L., 1887, p. 12.
148
богов — они называются бохсум — община и почитает; до
чужих ей нет дела. Однако большая часть их считается
существами злыми и враждебными человеку, если только
их специально не умилостивить жертвами. Бохсумы чаще
представляются человекоподобными, но нередко имеют
чудовищный вид; живут они якобы в тех лесах, холмах,
реках, над которыми владычествуют.
У других народов Нигерии отмечалось почитание
местных божеств в виде животных; выше уже говорилось,
что здесь, видимо, налицо тотемические традиции.
Божества со специализированными функциями, в частности
покровители собственно земледелия, известны далеко не
у всех народов. Один из примеров — зулусы Южной
Африки. Миссионер Брайант описал распространенный у них
культ небесной принцессы — богини Номкубулвана,
дающей плодородие полям, мифической изобретательницы
земледелия. Обряды и моления в честь этой богини
исполнялись девушками и замужними женщинами: это понятно,
если вспомнить, что все земледельческое хозяйство у
зулусов — сфера женского труда '.
Понятие фетишизма в представлении
Фетишизм т . ,
многих тесно ассоциируется с Африкой.
Ведь именно в Африке наблюдали это явление
португальские моряки еще в XV в. Голландский путешественник
Биллем Босман в своем описании Верхней Гвинеи A705)
указывал: «Слово «фетиш», иначе, на языке негров, боссум,
происходит от имени их идола, которого они также
называют боссум» 2. В дальнейшем фетишизмом стали называть
вообще религии всех народов Африки. А так как
европейские колонизаторы высокомерно третировали африканцев,
как дикарей, то в науке постепенно сложилось мнение, что
фетишизм — это вообще самая ранняя стадия религии
(так думали в XVIII в. Шарль де Бросс, в XIX в.— Бенжа-
мен Констан, Огюст Конт и др.). Однако более серьезное
изучение фактов показывает, что, во-первых,
фетишистские верования и обряды характерны преимущественно
лишь для Западной Африки; во-вторых, сами народы
Африки, в том числе и Западной, вовсе не так отсталы:
большинство их достигло грани классового
общественного строя; в-третьих, и для них фетишизм составляет,
видимо, не исконную, а скорее позднюю разновидность религии.
1 См.: Брайант А. Зулусский народ до прихода европейцев. М., 1953,
с. 378—380.
2 Bosman G. Voyage de Guinee, Contenant une description nouvelle
et tres exacte de cette cote... Utrecht, 1705, p. 150—152.
149
0tX
'4
Например,
обстоятельными исследованиями
% > £з '. майора А. Эллиса уста-
Ъ* J" if1' ' новлено, что господствую-
.V»T'V_a*L . 5|£т* щая форма верований
народов Золотого
Берега — культ родовых и
локально-общинных
покровителей (бохсум); но тот
человек, который не
удовлетворяется их
покровительством, добывает для
себя лично фетиша — сух-
ман; культ этих сухманов
не связан с традиционной
религией народа '. К
таким же выводам пришел
и Раттрей —
исследователь религии ашанти. У
племен бассейна Конго
венгерский
путешественник Эмиль Тордай точно
так же обнаружил, что
культ фетишей — новое
явление, весьма неодобряемое приверженцами старой
религии — родового культа предков 2.
Можно думать, что культ фетишей в Африке — по
крайней мере личных фетишей, которые численно сейчас
преобладают,— развился как своеобразная форма
индивидуализации религии, связанной с распадом старых
родовых связей. Отдельная личность, чувствуя себя
недостаточно защищенной родовым коллективом и его
покровителями, ищет для себя опоры в мире таинственных сил.
Фетишем может быть любой предмет, почему-либо
поразивший воображение человека: камень необычной
форм-ы, кусок дерева, части тела животного, какое-нибудь
изображение — идол. Нередко предмет в качестве фетиша
выбирается наугад. Если после этого человеку что-нибудь
удастся, он считает, что фетиш помог, и оставляет его
себе. Если, напротив, произошла какая-то неудача, тогда
фетиш выбрасывают, заменяют другим. Обращение с
фетишем двойственное: за оказанную помощь его благодарят
1 Ellis А. В. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of West
Africa, p. 98—100.
2 См.: Тордай Э. Конго. М„ 1931, с. 182.
Фетиши
с вбитыми в них гвоздями
(берег Лоанго)
150
жертвой, за небрежность наказывают. Особенно интересен
африканский обычай истязания фетишей, притом не ради
наказания, а ради побуждения их к действию. Например,
прося о чем-нибудь фетиш, в него вбивают железные
гвозди, так как предполагается, что фетиш, испытывая боль
от гвоздя, лучше запомнит и сделает то, о чем его просят.
... Развитие собственно племенных куль-
тов связано в Африке, как и везде, с
зарождением и обособлением особой профессии жрецов.
В религии африканских народов жречество занимало
примерно такое же место, как в религии полинезийцев.
Оно хорошо изучено и старыми исследователями (Бастиан,
Липперт) и более поздними (Ландтман). Особенно развит
был институт жречества в Западной Африке.
У большинства народов жрецы были разных категорий
и специальностей, которые можно разбить на две основные
группы: официальные жрецы племени, состоявшие при
храмах и отвечавшие за общественный или
государственный культ, и вольнопрактикующие жрецы — знахари,
колдуны, гадатели, действовавшие по частным заказам.
Наибольшим влиянием пользовались храмовые жрецы
племени. Каждый храм представлял собой как бы
юридическое лицо: владел имуществом, землей, иногда даже
с прикрепленным к нему населением, рабами. Доходы
с имущества и земли, равно как и разные
пожертвования, шли в пользу жрецов. По мере имущественного
расслоения в племени жрец занимал свое место среди
зажиточной и господствующей верхушки.
У земледельческих народов на жрецов публичного
культа возлагалась метеорологическая магия — обряды
вызывания дождя. У народа джагга, например, этим
занимались особые жрецы («делатели дождя»), которые
за исправное исполнение своих обязанностей отвечали
перед вождем. Обряды вызывания дождя растягивались
на такой большой срок, что обычно они увенчивались
успехом: рано или поздно дождь начинал идти.
В числе публичных функций жреца были и обряды
военной магии, и принесение жертв божествам войны.
Но еще более важным делом жрецов, особенно в
Западной Африке, было участие в судебном
разбирательстве. В примитивных африканских государствах
господствовали такие процедуры судопроизводства, в которых
особо важное значение придавалось магическим приемам
установления виновности или невиновности обвиненных
или правоты спорящих сторон,— ордалии (по старому рус-
151
скому выражению, «божьи суды»). Обычно для этого
применялись различные яды: обвиняемому или спорщикам
давали выпить особо приготовленный напиток. Если
человек оставался невредимым, он и признавался правым. Так
как и составление и дозировка яда находились в руках
специалиста-жреца, то понятно, что от него и зависела
судьба тяжущихся или обвиняемых. Судебные ордалии
были очень существенным орудием власти в руках
жрецов, а порой и в руках вождей и королей, на службе
которых эти жрецы находились.
Вольнопрактикующие жрецы — колдуны, знахари —
занимались преимущественно лечением больных, а также
разными гаданиями, предсказаниями. Среди них тоже
было дробление профессий и узкая специализация.
Например, в области Бомма больной должен был обращаться
прежде всего к знахарю-диагносту, который только
определял причину болезни: от колдовства ли она, или от
нарушения табу, или наслана духами. Установив это, он
направлял больного на лечение к соответствующему специалисту,
притом особому для каждого больного органа. Все это
было, конечно, сплошным шарлатанством и
вымогательством.
При лечении больных многие
профессионалы-врачеватели применяли способы настоящего шаманского
камлания: доводящие до экстаза бешеные пляски с дикими
выкриками, ударами в бубен или в иной предмет. Чаще всего
такие профессионалы-шаманы — нервно
неуравновешенные люди. По поверьям тхонга, нервно-психические
заболевания причиняются духами враждебных племен, и их
пытаются лечить методами чисто шаманского камлания,
причем делается это коллективно. Участниками подобных
коллективных концертов, длящихся иногда сутками,
бывают те, кто в свое время сам перенес такое же заболевание
и был от него исцелен.
Официальное жречество племен обычно пренебрегает
такими дикарскими способами действий.
Наряду с жрецами и шаманами особое
кузнецов место, хотя и менее заметное, в религии
народов Африки занимают кузнецы.
Добывание и обработка железа в Африке известны
издавна, и кузнечное дело у большинства народов выделилось
в особую профессию, как правило наследственную.
Обособленность этой профессии, недоступные для других
знания и умение кузнеца окружили эту группу людей
ореолом таинственного в глазах суеверных соплеменников.
152
Страх перед кузнецом проявляется по-разному: с одной
стороны, кузнецов нередко считают нечистыми,
отверженными людьми, с другой — приписывают им
сверхъестественные способности. Например, у джагга
(Восточная Африка) кузнецов очень уважают, но еще
больше боятся. За кузнеца не всякая женщина согласится
выйти замуж. А уж девушку — дочь кузнеца тем более
не возьмут в жены: она может навлечь несчастье, даже
смерть на своего мужа. Кузнецы сами стараются
поддерживать свою репутацию необыкновенных людей.
Кузнец может своими орудиями, особенно молотом, наслать
порчу на своего врага, и этого боятся больше, чем
других видов колдовства. Вообще, молот, мех и другие
кузнечные инструменты считаются как бы колдовскими
принадлежностями, и к ним никто не решится
притронуться.
Кузнечное дело окружено у джагга и другими
разнообразными суевериями. По форме шлаков в кузнице гадают
о будущем. Железо и железные изделия служат
своеобразными амулетами-оберегами '.
Между корпорациями жрецов и тайны-
'ю'ь]6 ми союзами трудно провести резкую
грань. Но в Западной Африке именно
тайные союзы получили особое развитие: они более
многочисленны, более влиятельны, прочнее организованы, чем,
например, в Меланезии. В Западной Африке тайные союзы
приспособлены к условиям более сложной организации
общества. Если в Меланезии это по преимуществу мужские
союзы, деятельность которых направлена в значительной
степени против женщин, то в Западной Африке это не так.
Здесь, во-первых, крепче традиции материнского рода
и женщины лучше умеют за себя постоять, а во-вторых,
складывавшиеся здесь формы примитивной
государственности требовали организации полицейской власти, и
тайные союзы в значительной мере выполняли именно
эту роль. Союзов здесь очень много, одни чисто местные,
другие распространены на большом пространстве. Есть
мужские и женские союзы; в связи с распространением
ислама появились даже особые мусульманские союзы.
Союзы выполняют судебно-полицейские функции,
взыскивают долги и т. п., но нередко сами творят беззакония,
занимаются вымогательствами.
1 Gutmann В. Der Schmied und seine Kunst im animistischen Den-
ken.—Zeitschrift fur Ethnologie, 1912, B. 44, H. 1.
153
Обрядовая пляска главаря
тайного мужского союза
Бабенде у бушонго
(Нижнее Конго)
Все это делается под
оболочкой религиозных обрядов
и связано с анимистическими
и магическими верованиями.
Как и в других местах,
члены союзов, изображая духов,
наряжаются в страшные
маски и костюмы,
устраивают пляски и
разнообразные представления,
запугивают население.
Один из широко
распространенных союзов —
Эгбо (в Калабаре и
Камеруне). Он делится на ранги —
от 7 до 11, по разным
сообщениям. Членство в высших
рангах доступно только
знати. Во главе союза стоял
король. Союз рассматривает
разные жалобы и споры,
взыскивает долги с
неисправных должников. Исполнитель
решений союза облачается в странный наряд,
изображая собой духа Идем. В области Габун такую же роль
играет тайный союз страшного лесного духа Нда.
У йорубов есть союз Огбони, пользующийся большим
авторитетом. Члены его два раза в год устраивают
спектакли, облачаясь в страшные наряды и маски и изображая
духов. У мандингов бывают подобные же выступления
духа-страшилища Мумбо-Джумбо, запугивающего
женщин. В Южном Камеруне до европейской колонизации
самым влиятельным был союз Нгуа. В его руках находился
суд, но иногда этот союз, напротив, брал под
покровительство преступников; члены союза нередко
терроризировали население: нарядившись в маски, они собирались
у чьего-нибудь дома, ставили перед ним фетиш и с криком
требовали выкупа — в виде козы, кур, вина. Союз Нгуа
играл и политическую роль, помогая заключать мир между
враждующими племенами.
Вопрос о западноафриканских тайных союзах еще
требует серьезного изучения. Далеко не все они, видимо,
имеют какое-либо отношение к религии, хотя большинство
их связано с теми или иными суеверными
представлениями и обрядами. Один из исследователей, англичанин
154
Бётт-Томпсон, собравший материал почти по 150 тайным
союзам, попытался разделить их на три категории:
религиозные; демократические и патриотические (включая
сюда спортивные, военные клубы и т. п.); преступные
и извращенные. В последнюю группу входят террористи-
ческо-изуверские тайные общества, вроде общества
Людей-леопардов, еще сравнительно недавно (до 30-х годов
нашего столетия) совершавшего тайные убийства в очень
многих районах Западной Африки. Но и эти
террористические союзы применяли религиозно-магические ритуа-'
лы, включая человеческие жертвоприношения. По сведе-;
ниям Бётт-Томпсона, деятельность подобных союзов, руко-j
водители которых заинтересованы были в сохранении
своих старых племенных привилегий, была направлена против
всяких новшеств, против прогрессивных реформ,
способных разрушить систему традиционных отношений.
Одна из характернейших форм религий
вождей народов Африки — культ священных
вождей — вполне закономерна для той
ступени формирования раннеклассового общественного
строя, на которой стояли многие народы этой части света.
Культ вождей (королей) в Африке выступает в весьма
разнообразных проявлениях: выполнение вождем
жреческих или колдовских функций; приписывание вождю
сверхъестественных способностей и прямое поклонение
ему; культ умерших вождей. При этом можно
разграничить примерно две стадии развития культа вождей,
соответствующие этапам перехода от доклассового к
классовому общественному строю: если на первом этапе вождь
выступает как бы в роли должностного лица общины,
ответственного за ее благополучие, и этой цели и служат
его «сверхъестественные» качества, то на втором этапе
вождь не ответственное лицо, а деспот-повелитель, и его
«божественность» есть лишь средство усиления его власти
и прославления его личности.
Многочисленны примеры священных вождей-жрецов.
Они описаны в «Золотой ветви» Фрэзера. Вот несколько
таких примеров, соответствующих первому,
«демократическому» этапу культа вождей.
Вблизи Кеп-Падрон (Нижняя Гвинея) был король-
жрец Кукулу, живший одиноко в лесу. Он не мог касаться
женщины, не мог покидать своего дома. Мало того, он
должен был вечно сидеть на своем троне и даже спал сидя,
так как было поверье, что если он ляжет, то наступит
штиль и корабли не смогут плыть по морю. От его
155
Члены женского тайного
союза Бунду (Сьерра-Леоне)
в обрядовых масках,
изображающих духов
поведения будто бы
зависело общее состояние
атмосферы.
По обычаям,
соблюдавшимся в Лоанго, чем
могущественнее был
король, тем разнообразнее
были запреты, которые
налагались на него. Они
касались всех его
действий: еды,ходьбы,сна и пр.
Не только сам король, но
и его наследник должны
были с детства
подчиняться подобным запретам,
и они постепенно все
нарастали.
Не меньше и примеров
суеверного страха перед
вождем. Жители Казембе
(в Анголе) считали своего
вождя столь священной
особой, что одно
прикосновение к нему угрожало им немедленной смертью;
чтобы предотвратить ее, прибегали к сложной церемонии.
Из суеверного страха перед священным вождем
табуировалось его имя, которое никто не смел произнести.
Еще чаще и еще строже табуировалось имя умершего
вождя.
Из сверхъестественных способностей, которые
приписывались вождям, самой важной для народа была
способность вызывать дождь, необходимый для
земледельческих работ. В Укусума (к югу от озера Виктория) одна
из главных обязанностей вождя заключалась в
обеспечении подданных дождем; в случае продолжительной
засухи вождя изгоняли за нерадивость. Такая же
обязанность лежала на царе в Лоанго: к нему в декабре
месяце ежегодно приходили его подданные и просили
«сделать дождь»; он выполнял соответствующий обряд, пуская
стрелу в воздух. У народа вамбугве (Восточная Африка)
вождями были тоже «делатели дождя»; у них было много
скота, который попадал к ним в руки в качестве
натуральной платы за выполнявшиеся ими обряды вызывания
дождя. Сходное положение было у ваньоро (Уганда)
и у ряда нилотских народов.
156
ч
Так как у многих
народов Африки вожди
считались как бы
управителями природных и
атмосферных явлений,
то отсюда возникло
поверье, что вождем
может быть только
нестарый, физически
крепкий и здоровый человек,
ибо дряхлый и больной
вождь не может
справиться со столь
важными обязанностями.
Этим мотивировался
обычай, известный
многим народам, лишать
власти или даже
умерщвлять вождя,
физически ослабевшего или
одряхлевшего; иногда
это делалось просто
по достижении
вождем определенного
возраста. Так, шиллуки
(Верхний Нил),
оказывавшие очень высокое почтение своим вождям, не
давали им, однако, состариться или лишиться здоровья,
боясь, что иначе перестанет плодиться скот, загниет на
полях урожай, да и люди будут чаще болеть и умирать.
Поэтому при первых признаках ослабления вождя (о чем
раньше других узнавали его многочисленные жены) подчи-
ненные ему вожди умерщвляли его, что нисколько не
мешало возданию божеских почестей его духу. Сходный
обычай был у соседнего народа динка, где вожди были прежде
всего «делателями дождя»; у них сам вождь, лишь только
он замечал, что начинает стареть или слабеть, говорил
сыновьям, что ему пора умирать, и желание его
исполнялось '.
Таким образом, на этой стадии развития — стадии
военной демократии — обычаи и верования, связанные
с культом вождей, хотя и весьма почетны для последних,
но в то же время зачастую весьма обременительны для них
1 См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980, с. 304.
Маска тайного общества
Людей-леопардов
(Южная Нигерия)
157
самих и даже прямо угрожают их жизни. Поэтому не
удивительно, что по мере упадка общинных демократических
традиций и усиления власти вождей они восстают против
этих обычаев. Вот один из примеров. В 70-х годах XVIII в.
повелитель небольшого королевства Эйео (Ойо)
решительно воспротивился предложению «отдохнуть от трудов»,
которое ему сделали его приближенные (понимая под этим
добровольную смерть), и заявил, что он, напротив,
намерен и впредь трудиться для блага подданных.
Возмущенные подданные подняли восстание против короля, но были
разбиты, и король-новатор установил новый порядок
престолонаследия, отменив неприятный обычай. Однако
обычай оказался живучим и, судя по некоторым
сообщениям, еще через 100 лет, в 80-х гг. XIX в., не был
забыт '.
В деспотических государствах Гвинейского
побережья, Межозерья и других районов Африки короли, хотя
нередко и подвергались ритуальным ограничениям и
строгому этикету (ритуального же происхождения), в
большинстве случаев уже не уходили преждевременно из жизни
в угоду суеверной традиции. Особа короля обычно
считалась священной, ему воздавали почести как живому
божеству. Как сообщали наблюдатели, король Бенина
(государство в низовьях р. Нигер) — фетиш и главный
предмет почитания в своих владениях, занимал «более высокий
пост, чем папа в католической Европе, потому что он не
только наместник бога на земле, но сам — бог, подданные
которого и повинуются и почитают его как такового».
Бронзовые изображения короля и его жены ставились на
алтарь предков во дворце и служили предметом
поклонения 2.
Умершие же вожди и короли повсеместно, по всей
Африке, были предметом племенного или общенародного
культа, и притом едва ли не важнейшим. Этот культ тесно
связан с родовым и семейным культом предков (разница
та, что первый был публичный, а второй — частный,
домашний) . В то же время он был неотделим от культа живых
вождей.
В демократически организованных племенах культ
предков вождей состоял из обычных молений и
жертвоприношений, таких же, как при поклонении родовым и
семейным предкам. Так обстояло дело у гереро, у тхонга, у зулу-
1 См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980, с. 308.
См.: Шаревская Б. Я. Религия древнего Бенина.— Ежегодник Му-
)ея истории религии и атеизма. Л., 1957, т. 1, с. 198—199.
158
сов и у многих других народов. Но в деспотических
государствах культ умерших вождей приобретал особенно
внушительные, и притом жестокие формы. Нередко
приносились человеческие жертвы — как при погребении вождя,
так и при периодических или иных поминках. Убивали в
качестве жертвы рабов, осужденных преступников;
жертвоприношение было одновременно формой смертной казни.
В том же Бенине был обычай при погребении короля
зарывать с ним вместе и тела принесенных в жертву слуг, а
также ближайших сановников. На поминках приносились еще
более обильные человеческие жертвы, по прежним
сообщениям, до 400—500 человек за раз. Если недостаточно
было осужденных, которых специально для этого случая
держали в тюрьмах, то хватали и ни в чем не повинных,
свободных людей. У некоторых народов Западной Африки
эти люди, принесенные в жертву при поминках по
умершему королю, считались как бы вестниками, которых
отправляют в загробный мир, чтобы доложить умершему
повелителю, что в его царстве все обстоит благополучно.
Объективный же смысл этой ритуальной практики состоял в
том, что подобные религиозные обычаи и верования
помогали укреплять власть вождей, оторвавшихся от
общины и ставших над ней как принудительная сила.
Культы вождей и королей, как живых,
Культ так и умерших, составляли важнейшую
племенного _и л
бога форму общеплеменного культа у
народов Африки и настолько развитую,
что она оттеснила на второй план другую форму
племенного культа — почитание племенных богов.
Представления о богах у африканских народов весьма
разнообразны, их трудно привести в систему, и не всегда
ясны их корни. Не всегда ясно также отношение образа
бога к культу.
Почти у всех народов известна мифологическая фигура
небесного бога (зачастую помимо него также подземного
бога, морского бога и пр.). У северо-западных банту имя
небесного бога почти у всех одинаково: Ньямби, Ямбе,
Ндьямби, Нзамбе, Замбе и пр. Этимология этого имени
спорна; возможно, оно значит «тот, кто творит, делает».
В южной части бассейна Конго бога чаще всего называют
Калунга. У народов Восточной Африки бог называется Му-
лунгу, Леза, Нгаи (Энгаи), Киумбе и другими именами.
У некоторых народов имеется по нескольку имен бога,
которым соответствует иногда несколько образов, а иногда и
один.
159
Но различаются не только имена, а и характерные
черты образа бога. По этому вопросу обильный материал
собран и исследован африканистом Германом Бауманном '.
Оказывается, в одних случаях в образе бога преобладают
черты создателя мира и человека; в других — черты
атмосферного божества, посылающего дождь, грозу; в
третьих — это просто олицетворение неба. Но почти во всех
случаях это небесное божество — не предмет культа; о нем
редко вспоминают и еще реже обращаются к нему с
молитвами или просьбами. «Гереро (народ в Юго-Западной
Африке.— С. Т.) знают бога неба и земли,— писал миссионер
Ирле,— но они не почитают его» 2. То же самое можно
сказать о большинстве африканских народов. Даже если
представление о боге связывается как-то с дождем (столь
необходимым для людей и скота), к нему обращаются с
молитвами о дожде лишь в самых крайних случаях, когда не
помогают предки — обычный предмет культа.
Почти всюду господствует убеждение, что если бог и
создал землю и поселил на ней человека, то с тех пор он
совершенно не вмешивается в дела людей, не помогает и не
вредит им, а потому незачем беспокоить его просьбами. Это
так называемый deus otiosus (бездеятельный бог). У
некоторых племен бог к тому же служит предметом всяких
легкомысленных, малоуважительных рассказов и анекдотов.
Очень сложен вопрос о связи образа небесного бога с
культом предков. Если бы была верна манистическая
теория Спенсера и его последователей (что бог — это
обожествленный предок), то именно в Африке, где
повсеместно господствует культ предков, можно было бы доказать
эту теорию на фактах. На самом же деле таких фактов
почти невозможно привести. У подавляющего большинства
народов, особенно в Западной и Центральной Африке,
никакой связи представлений о небесном боге с образами
предков не видно. Только у некоторых народов Восточной
и Южной Африки, где облик небесного бога отличается
особой сложностью, в него влились или перемешались с
ним и некоторые манистические элементы. Так, зулусы
верят в некое небесное существо Ункулункулу (этот пример
приводил еще Спенсер): это бог, создавший человека и
прочие вещи на земле, но с другой стороны, он — и
родоначальник зулусского народа. Имя его, видимо, эпитет и
значит «большой-большой» (повторение корня «kulu» —
1 Ваитапп Н. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der
afrikanischen Volker. Berlin, 1936.
2 Irle J. Die Herero. Giitersloh, 1906, S. 72.
160
большой) '. Однако, по мнению современных
исследователей, Ункулункулу был вначале лишь мифическим
родоначальником и культурным героем, и только позже его
образ — отчасти даже под косвенным влиянием
христианских миссионеров — заместил образ прежнего небесного
бога Умвелинканги2. У народов восточнобантуанской
группы (яо, чвабо, макуа и др.) есть довольно
расплывчатое религиозное понятие Мулунгу (слово это означает
старый, большой): им называют и небесного бога,
посылающего дождь, и духов предков, и вообще
потусторонний мир. Но есть основания считать, что само имя Мулунгу
распространилось здесь сравнительно недавно, вытеснив
имена более старых небесных богов, никак не связанных
с образами предков 3.
Нелегко прощупать связь африканских небесных богов
с возрастными инициациями, потому что сама система
инициации здесь сильно модифицировалась. Имеющиеся
сведения крайне скудны. Так, известно, что у народа эве
(в Южном Того) проведение операции обрезания
мальчиков (и аналогичной операции над девочками) было
связано с культом божества Легба, но культ Легба у
эве не общеплеменной, а как бы личный и
необязательный 4.
Только у немногих народов небесный бог стал
предметом настоящего религиозного почитания. И это как раз у
тех, у которых наметились прочные племенные и
межплеменные союзы и были частым явлением межплеменные и
завоевательные войны. Небесный бог у них стал
племенным богом-воителем. Примером этого могут быть восточно-
африканские масаи, воинственный народ, который чтил
бога-воителя Энгаи (одновременно небесное божество
дождя) . Масаи верили, что Энгаи разрешил им производить
грабительские набеги на соседей, захватывать у них скот и
другую добычу; ему молились воины во время похода и по
возвращении с добычей (благодарственное моление);
правда, женщины тоже молились Энгаи 5.
Другой пример — племена Золотого Берега (нынешняя
Гана). Здесь было два племенных союза — южный и север-
1 См.: Брайант А. Зулусский народ до прихода европейцев, с. 37,
39, 41, 53—54.
2 Baumann H. Schopfung und Urzeit des Menschen \m Mythus der
afrikanischen Volker, S. 25.
3 Ibid., S. 62—63.
4 Gamier Chr. et Fralon J. Le fetichisme en Afrique noire. P., 1951,
p. 70, 83.
5 Merker M. Die Masai. Berlin, 1904, S. 199—200.
6 С. А. Токарев 161
ный; первый почитал бога Бобовисси, второй — бога Тан-
до. Оба эти образа сложные, но в обоих хорошо видна
связь с межплеменными отношениями, с войнами. Этим
богам молились перед военными походами. Племена,
отпадавшие от северного союза (во главе которого стояли
ашанти), переставали почитать бога Тандо и переходили
к культу Бобовисси. Когда в 70-х годах XIX в.
англичане нанесли поражение ашанти, престиж бога Тандо, не
сумевшего защитить свой народ, пошатнулся '.
Помимо небесного бога, предметом общеплеменного
культа у народов Восточной Африки, особенно
скотоводческих, полуоседлых, были горные вершины. Например,
джагга почитали гору Килиманджаро.
„ , Мифологию африканских народов неко-
Мифология т i- g. „
торые считают более бедной в сравнении
с океанийской и американской. Но это не совсем так.
Африканская мифология только несколько более
однообразна; в ней чаще фигурирует бог как творец и
создатель всех вещей. В Африке мало космогонических, гораздо
больше антропогонических мифов. Земля и небо, судя
по мифам, существовали искони. Но по некоторым мифам,
земля прежде была мягкая либо она была пустынна,
лишена воды, животных и на ней царила темнота. Немало
мифов о происхождении воды: в них говорится, что вода
вначале была спрятана у какой-то старухи либо у
какого-нибудь животного, и герой мифа похитил ее для людей.
Много мифов о происхождении животных. Антропогонические
мифы очень разнообразны: по одним —люди созданы
каким-нибудь богом (из глины, из дерева и пр.); по другим —
первые люди спустились с неба (спущены оттуда богом);
иные же мифы выводят первых людей из-под земли, из
пещеры, из скал. Есть мифы о рождении первых людей
сверхъестественным образом от мифических предков (из
их бедер или коленей), от деревьев.
Многочисленные мифы о происхождении смерти. Чаще
всего они построены по мотиву «ложной вести»: бог
посылает с неба к людям вестника (какое-нибудь животное)
сказать, что они будут умирать и вновь оживать; но эта
весть почему-либо задерживается, и люди получают иную
весть (через другое животное), о том, что они будут
умирать навсегда. По другому, менее распространенному
мифологическому мотиву, люди стали смертными как бы в на-
1 Ellis А. В. The Tschi-speaking peoples of the Gold coast of West
Africa, p. 22—23.
162
казание за то, что проспали свое бессмертие, которое им
собирался дать бог, если бы они сумели прободрствовать:
этот мотив порожден очевидной аналогией сна и смерти.
Среди прочих мотивов есть и мотивы наказания, и более
архаические: аналогия с месяцем, со змеей, сбрасывающей
кожу, и пр.
В некоторых мифах говорится о мировой катастрофе,
например о потопе (хотя в литературе есть ошибочное
мнение, что народы Африки не знали мифа о потопе), о
мировом пожаре. Есть мифы о происхождении огня, домашних
животных, культурных растений '.
Народы Северной и Северо-Восточной
Религия народов * , »« с
Северной и Африки — от Марокко до Египта и
Северо-Восточной Эфиопии — издавна достигли более вы-
Африки. сокого уровня общественного развития,
Распространение чем население остальной части Африки,
ислама т „
и христианства Здесь сложились древнейшие в мире
цивилизации, основанные на земледелии и
скотоводстве. Открытия 1956—1957 гг. французского
археолога Анри Лота в районе плато Тассили показали, что
здесь, в самом сердце Сахары, которая за несколько тысяч
лет до нашей эры была хорошо орошенной благодатной
страной, сложилась высокая культура; памятники ее —
изумительные наскальные фрески — теперь хорошо
изучены 2. Великая египетская цивилизация, связанная своими
корнями с этой еще неолитической культурой Сахары,
была самой ранней цивилизацией Средиземноморья,
процветавшей в мощном государстве, которая впоследствии
оказала влияние и на формирование античной культуры.
Западнее Египта, в пределах теперешних Ливии, Туниса,
Алжира, Марокко, существовали рабовладельческие
государства Карфагена, Нумидии, Мавритании.
Естественно, что и религии народов Северной Африки
уже давно вышли из стадии племенных культов,
превратившись в религии классового типа, где лишь пережиточ-
но сохранялись остатки более ранних верований. О
древнеегипетской религии речь будет идти особо (гл. 16). В
Египте же был один из очагов зарождения христианства (I—
II вв.), которое уже вскоре (III—IV вв.) укрепилось во
всей Северной Африке. Но в VII—VIII вв. оно было в этом
регионе почти повсеместно вытеснено исламом, сохранив-
1 Ваитапп Н. Schopfung und Urzcit clrs Menschen im Mythus der
afrikanischen Volker; Аура поку. Мифы, сказки, басни народа бауле.
М., 1960.
2 См.: Лот А. В поисках фресок Тассили. М., 1962.
163
шись только в Эфиопии и среди коптов Египта. Араби-
зированная Северная Африка стала одной из главнейших
мусульманских областей мира.
Ислам и христианство постепенно проникали и в глубь
Черной Африки. Продвижение ислама к югу от Сахары,
начавшееся еще в XI в., поддерживалось правящими
классами и династиями суданских государств — Мали, Ганы,
Сонгаи и др. Обращать население к новой религии
стремились и путем прямого завоевания, и через арабских
торговцев, и через странствующих проповедников — марабу.
Очень долго распространение ислама не шло дальше сухих
и безлесных областей Судана, не доходя до тропической
лесной зоны, где сохранялись самобытные формы
общественной жизни и местные религии. Но в новое время с
прекращением средневековых феодальных войн с
расширением торговых связей ислам стал проникать и в тропические
области Гвинейского побережья.
С другой стороны, ислам распространялся и вдоль
восточного побережья Африки, а также вверх по Нилу в
Восточный Судан (через арабских или суахилийских купцов и
проповедников).
Попадая к народам тропической Африки, сохранившим
родо-племенной строй, ислам сильно видоизменялся,
приспособлялся к местным условиям. Зачастую население
усваивало лишь внешнюю форму мусульманской религии,
простейшие ее обряды, но сохраняло старые свои
верования. Главным предметом почитания становился порой не
Аллах и его пророк, а местный святой — марабу,
заменивший прежнего священного вождя и жреца. Возникали
мусульманские братства, мало отличающиеся от местных
языческих тайных союзов. Возникали новые секты,
полумусульманские-полуязыческие.
Сейчас ислам считается господствующим (помимо
стран Северной Африки), хотя бы номинально, в
государствах: Мавритания, Сенегал, Гвинейская Республика,
Мали, Нигер, северная часть Нигерии, Центральноафрикан-
ская Республика, Чад, Судан, Сомали.
Христианство начало проникать в глубь африканского
материка гораздо позже. Среди коренного населения его
распространяли исключительно миссионеры — католики и
протестанты, притом по-настоящему только с XIX в.
Миссионеры были зачастую пролагателями путей для
колонизаторов, захватывавших африканские земли. Если ислам
распространялся с севера, то христианство — ему
навстречу, с юга. Успеху христианизации, однако, мешало и поли-
164
тическое соперничество держав, и рознь между
отдельными вероисповеданиями: католики, пресвитериане, англика-
не, методисты, баптисты и пр. отбивали друг у друга
новообращенную паству. И хотя некоторые миссионеры
старались приносить туземцам пользу (лечили, учили грамоте,
боролись с рабством и пр.), население в большинстве
случаев неохотно принимало новую веру; она была им
совершенно непонятна, зато вполне понятна была ее связь с
колониальным угнетением. Только там, где старый родо-пле-
менной строй разрушался, туземцы начинали охотнее
креститься, надеясь найти в церковной общине хоть какую-то
защиту. Сейчас христианское большинство населения есть
только в Южной Африке, в Уганде, в Южном Камеруне,
в прибрежных местностях Либерии.
Христианские миссионеры раньше фанатически
боролись против всех местных традиций и обычаев, как
«языческих» и «дьявольских». Но сейчас они все чаще
стремятся приспособить христианскую религию к местным
обычаям, сделать ее более приемлемой для населения. Они
усиленно готовят кадры проповедников, священников из
самих туземцев. В 1939 г. впервые появились два
католических епископа-негра. А в 1960 г. папа возвел негра из
Танганьики — Лориана Ругамбву в кардиналы.
Взаимодействие христианства и местных религий
привело к появлению своеобразных сект, пророческих
движений, реформированных христианско-языческих культов. Во
главе новоявленных церквей становятся пророки, которым
верующие приписывают сверхъестественные способности.
В этих религиозных движениях зачастую отражается
стихийный протест масс против колониального гнета.
Некоторые новые секты были просто формами проявления
национально-освободительного движения. Таковы, например,
секта последователей Симона Кимбангу в бывшем
Бельгийском Конго (с 1921 г.), секта Андре Матсва в бывшем
Французском Конго ', отчасти известное движение May-
May в Кении, которое тоже заключает в себе
религиозный элемент.
В 80-е годы в странах Африки к югу от Сахары
числилось: христиан — около 30 миллионов, мусульман — около
60 миллионов, язычников, то есть приверженцев старых
племенных культов,— около 130 миллионов.
1 См.: Шаревская Б. И. Антиколониальное
религиозно-политическое движение в Нижнем Конго.— Народы Азии и Африки. М., 1962,
вып. 6; Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и
Южной Африки. М., 1964.
165
Глава 7
РЕЛИГИИ НАРОДОВ
СЕВЕРНОЙ АЗИИ
У народов Северной Азии (Сибирь, Дальний Восток)
до недавнего времени сохранялись архаичные формы
общественной жизни, а следовательно, и религии.
Объясняется это тем, что условия исторического развития
североазиатских народов были очень неблагоприятны. Обширные
области Крайнего Севера и сейчас еще имеют очень редкое,
разбросанное население. Удаленность от очагов высоких
цивилизаций тоже содействовала сохранению застойных
форм жизни. Все это особенно сказалось на населении
Арктического и Субарктического Севера («малые народы
Севера»): таковы палеоазиатские народы — ительмены,
коряки, чукчи, юкагиры, гиляки; тунгусо-маньчжурские
народы — эвенки, ламуты, нанайцы, ульчи и др.; самоедо-
язычные народы — ненцы, тавгийцы, селькупы; угроязыч-
ные — ханты, манси; енисейские кеты — народ,
происхождение которого пока неясно. У них сохранилось
преимущественно промысловое хозяйство, долго держались
патриархально-родовые отношения с пережитками материнского
рода.
Только для народов Южной Сибири — алтайцев,
хакасов, тувинцев, бурят — исторические условия
складывались более благоприятно: менее суровая природа, большая
близость к культурным странам — Ирану, Китаю. У этих
народов развились более прогрессивные формы
хозяйства — скотоводство, местами земледелие; зарождались
ранние формы классовых (патриархально-феодальных)
отношений. К этой группе народов близки были якуты,
хотя они живут значительно севернее.
Шаманство Д° проникновения в Сибирь
христианства, ислама, буддизма (XVI—
XVIII вв.) там сохранялись самобытные формы, верований,
и притом сравнительно долго. Эти верования обычно
называют суммарно шаманством (шаманизмом). Действитель-
166
но, шаманство составляло преобладающую форму религии
почти у всех народов Сибири, но, как мы дальше увидим,
все же не единственную.
Слово «шаман» тунгусское (саман, шаман —
возбужденный, исступленный человек). Через русских оно потом
распространилось по всей Сибири, а затем (в XVIII в.)
проникло и в западноевропейские языки и стало
интернациональным научным термином. Другие народы Сибири
называют своих шаманов иначе: тюркоязычные народы
Южной Сибири — кам (отсюда глагол «камлать»,
вошедший в русский язык), буряты — 66, якуты — ойуун,
ненцы — тадибей, кеты — сенин, юкагиры — альма и т. д.
Но, несмотря на различие названий и некоторых черт,
шаманские явления почти у всех народов очень сходны.
Самое общее в шаманизме как форме религии — вера в
то, что особые люди, шаманы, обладают
сверхъестественной способностью вступать в прямое общение с духами,
приводя себя в состояние исступления.
Обычный прием действий шамана — камлание
(шаманство, шаманский сеанс). Он состоит в том, что шаман
посредством пения, ударов в бубен, пляски или иными
способами доводит себя до состояния экстаза. Люди верят,
что в это время душа шамана отправляется в царство
духов и вступает там с ними в общение, либо ведет
переговоры, либо сражается с ними. Предполагают также, что
духи иногда сами являются на призыв шамана, входят
либо в его тело, либо в его бубен и говорят устами
шамана. Шаманский сеанс происходит обычно вечером или
ночью, длится несколько часов, и после него шаман
чувствует крайнее изнурение, нуждается в отдыхе.
Цель шаманского камлания — чаще всего лечение
больного; но у многих народов шаманы считаются
также предсказателями, гадают о пропавших вещах или
животных, камлают для удачи на промысле, камлают
на похоронах и пр. Авторитет шаманов у всех народов
был прежде очень велик, но обычно окрашен суеверным
страхом перед ними.
Непременная особенность шаманиз-
Анимистические ма — вера в духов; без этого шаманство
шаманские г -у.
верования невозможно. Духи эти многочисленны
и очень разнообразны; есть и
зооморфные, и антропоморфные. Из сонма духов главным
для каждого шамана считается один — его личный дух-
покровитель. Ему шаман как бы служит, и шаманисты
верят, что этот дух сам избирает шамана для такого
167
Якутский шамай
в период подготовки
к профессии
служения. Считается, что
такой избранник духов
не в силах отказаться от
шаманского «призвания»
и иногда принимает его
против воли. Чаще этот
«призыв» сказывается в
возрасте полового
созревания: человек
заболевает, иногда делается как
будто помешанным; и
болезнь эта
рассматривается как «зов» духа. Иногда
дух является будущему
шаману во сне. Перед
принятием шаманской
профессии духи «мучают»
кандидата, доводят его
почти до смерти.
У некоторых народов (особенно у нанайцев) есть вера в
то, что дух-покровитель шамана — существо
противоположного пола: для шамана это его «небесная жена»,
для шаманки — ее «небесный муж»; отношения шамана к
его духу-покровителю рассматриваются в таком случае как
брачные отношения.
У бурят шаманский «дар», или «призвание»,
обозначался словом утхэ (утха), то есть шаманский корень: это
было некое таинственное наследство, достававшееся
шаману от его предков.
Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть
духи-помощники. В них заключается его сила. Считается, что
дает ему их его дух-покровитель. Если шаман служит
своему духу-покровителю, то духи-помощники служат шаману.
Они выполняют разные его поручения, помогают
сражаться с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от
других людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него
помощников.
Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир,
шаманисты чаще всего считают злыми духами,
враждебными человеку, вызывающими болезни и пр. Задача
шамана — бороться с ними или же откупаться от них
посулами и жертвоприношениями. Шаманы постоянно
требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения
жертв, по большей части кровавых. Это было очень
разорительно для шаманистов: если человек болел долго, он
168
нередко лишался всего скота, который приходилось
приносить в жертву духам по требованию шамана, и
становился нищим. В вере в злых духов, окружающих
человека и непрерывно ему угрожающих, отразился страх
перед суровой природой, перед болезнями и прочими
несчастьями.
Вот для примера верования чукчей. Они приписывали
всякие болезни и другие бедствия злым духам — кёлет
(единственное число — кёлы). Эти келет неутомимо
охотятся за человеческими душами и телами, поедают их.
Они невидимы, но их рисуют похожими на странных зверей
или страшных великанов. Бороться с ними может только
шаман, которого духи боятся так же, как простые люди
боятся духов. Один чукотский шаман говорил
исследователю В. Г. Богоразу: «Мы окружены врагами. Духи все время
невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы
поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних,
давая выкуп другим, ничего не получая даром» '.
Шаманство тесно связано с нервными
11!ямянство *> f
и нервные заболеваниями, особенно с теми, кото-
болезни рые распространены у северных
народов: например, арктическая истерия
(мэнэрик, как называют якуты), напоминающая русское
кликушество. Шаманы почти всегда
нервно-ненормальные люди, склонные к припадкам. Сама подготовка к
шаманской профессии начинается, как уже говорилось,
зачастую с нервного заболевания. Богораз писал по
этому поводу: «Чаще всего шаманами становятся
нервные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы,
с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно
легко возбуждались по всякому поводу. Многие были
почти истеричны, а некоторые буквально
полусумасшедшие» 2.
Подавляющее большинство свидетельств наиболее
серьезных исследователей говорит о том, что шаманы сами
верили в духов и в свои необычайные способности. Многие
шаманы тяготились своей профессией, но боялись от нее
отказаться, чтобы духи не замучили их. Однако это не
мешало им сознательно обманывать окружающих,
показывая разные фокусы, чтобы еще более поразить
воображение присутствующих. Шаман нередко использовал
чревовещание или незаметно подвязывал к животу пузырь с
' Богораз В. Г. Чукчи. Л., 1939, т. 2, с. 14.
2 Там же, с. 107.
169
кровью и затем колол себя ножом, делая вид, что он
проткнут насквозь и истекает кровью. Наблюдатели не раз
отмечали, что шаман, находясь во время камлания
в особом истерическом трансе, и в самом деле может
совершать необычные действия, которые человек в
нормальном состоянии проделать не в силах: необычайно
высоко прыгать, освобождаться от ремней, говорить на
«незнакомом» языке. Все это еще более нагоняет
суеверный страх на зрителей.
Обычные принадлежности шаманского
Пр!,.1?^^»»СТН ритуала: особый костюм, часто с желез-
ШиМаНСТВа * ^
ными подвесками, которыми шаман
гремит при пляске, иногда корона или иной странный
головной убор, посох и, особенно, бубен с колотушкой. Все эти
вещи как бы знаки достоинства шамана. В то же время
им приписывают сверхъестественное или особое
символическое значение. Надевая свой ритуальный костюм,
шаман якобы становится птицей или оленем. Его
бубен — это его верховой конь, олень, бык и т. п. Каждая
деталь костюма, подвеска, нашивка означают какого-
нибудь духа. Роспись на бубне имеет мифологическое
значение.
Материальные принадлежности шаманства
неодинаковы у разных народов. Например, есть разные типы
бубна. У шаманов дальневосточных народов — легкие узко-
ободные. У шаманов всех остальных народов — тяжелые
широкоободные, но опять-таки либо овальные (в
Восточной Сибири), либо круглые (в Западной Сибири).
Встречаются бубны с росписью (например, у алтайско-саянских
народов) и без росписи.
Шаманская профессия у большей части
Наследственность народов в известном смысле была на-
и преемственность г
шаманства следственна: шаманом мог сделаться
обычно лишь тот, у кого в роду были
шаманы. Нередко дух этого шамана-предка и становился
духом-покровителем молодого шамана. Это явление
несомненно связано с наследственной
предрасположенностью к нервным заболеваниям.
У большинства народов будущий шаман овладевал
своей профессией в течение длительного времени, обучаясь
у старых, опытных шаманов. Иногда он сначала
выступал как помощник старого шамана при камлании. Этим
достигалась преемственность и прочность шаманской
традиции: передавались одни и те же приемы камлания, одни
и те же верования.
170
Стадии развития Таковы типичные черты шаманства,
шаманства общие для народов Северной Азии. Но,
так как эти народы стояли на разных ступенях»
исторического развития, шаманские верования и обряды у одних
из них довольно примитивны и архаичны, у других —
довольно сложны.
Наиболее ранняя форма шаманства наблюдалась в
XVIII в. у ительменов Камчатки, у которых тогда еще
сохранялся очень архаический общественный уклад с
чертами материнского рода. По сообщению С. П.
Крашенинникова и Г. В. Штеллера, у ительменов не было настоящих,
профессиональных шаманов; шаманили обычно
женщины, особенно пожилые. В. Г. Богораз назвал эту раннюю
стадию шаманизма «поголовным» шаманством. Черты
этой ранней стадии встречались и у чукчей.
Профессиональные шаманы, которые были у них, мало чем
отличались от простых людей, особого костюма у чукотских
шаманов не было, и бубен у них был не специфически
шаманский, а такой, который есть в каждой чукотской семье (в
него бьют во время семейных обрядов по очереди все члены
семьи).
Следующая ступень, или разновидность, шаманства —
родовое шаманство. Здесь шаман еще не профессионал,
но служитель родового культа; у каждого рода свой. Такое
родовое шаманство было в прошлом у юкагиров, у
которых, кстати, существовал и развитый культ умерших
шаманов: последние были как бы родовыми покровителями.
Следы родового шаманства сохранились и у эвенков, бурят
и некоторых других народов.
Более высокой стадией развития является широко
распространенная разновидность шаманства —
профессиональное шаманство, когда шаман — особый
специалист, который живет доходами от своей
профессии. Оно господствовало у большинства народов
Сибири.
У самых же развитых народов Сибири можно было
наблюдать или модифицированные, или упадочные формы
шаманизма. Так, у бурят шаман превратился скорее в
жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно
уже не камлали, а лишь читали молитвы и приносили
жертвы. У бурят, якутов и алтайцев шаманство
разделилось на черное и белое. Первое походило на
обычный шаманский культ, а второе представляло собой
уже служение особым светлым божествам. Сама идея
добрых, светлых божеств, отличных от злых духов, воз-
171
никает сравнительно поздно, как порождение более
сложных условий общественной жизни. Эти условия, и
в частности начавшаяся социальная дифференциация,
отразились и в том, что из сонма духов начинают
выделяться великие боги и в мире духов устанавливается
сложная иерархия.
Прослеживая ступени эволюции шаман-
Женское ства, надо обратить внимание на весьма
шаманство характерную судьбу женского
шаманства. Есть основания думать, что оно играло преобладающую
роль на ранней стадии, в период господства материнского
рода (по крайней мере, у народов Сибири), а позже его
значение уменьшилось. Уже говорилось о существовании в
недавнем прошлом чисто женского, «поголовного»
шаманства у ительменов. У чукчей особенно сильными
считались шаманы «превращенного пола» — мужчины,
уподобившиеся женщинам, и наоборот. У более же развитых
народов, где преобладали патриархально-родовые или
патриархально-феодальные отношения, шаманкам
приписывалась обычно меньшая сила, чем шаманам. Но это не
везде. Например, у северных якутов шаманки считались
более сильными, чем шаманы. Там же встречались другие
пережитки прежнего преобладания женского шаманства:
в Колымском округе шаман мог камлать не в
профессиональном костюме, а в женском одеянии. В пользу большей
древности женского шаманства говорит и то, что
названия шамана у якутов, бурят и алтайско-саянских народов
различны (ойуун, 66, кам), тогда как название шаманки
у всех трех групп одно и то же — удаган. Последнее,
видимо, более древнее слово.
Предметом суеверного уважения и стра-
Кузнечный ха иногда становились не только шама-
культ ны, но и другие выделяющиеся в общине
люди. У якутов и бурят такое положение занимали
кузнецы. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе
равен шаману или даже превосходит его. «Кузнец и шаман
из одного гнезда»,— говорили якуты. По поверью бурят,
кузнец может убить шамана (сверхъестественным
способом) , а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы,
подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных
кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут
пожирать души людей. Основателем кузнечного промысла
считался небесный кузнец Божинтой. Были особые духи
кузнечного промысла.
Родовые Шаманство, при всем своем широком
и семейные распространении у народов Северной
культы Азии, не охватывало, однако, всех их
верований. Наряду с ним существовали другие их
"формы, в частности родовой и семейный культ
покровителей. Он только у некоторых народов смешался с
шаманизмом, у большинства же такого смешения не
произошло.
Почти у всех народов Сибири практиковалось
почитание родового и, особенно, семейного огня, домашнего
очага. Существовали суеверные запреты в отношении очага:
нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо
нечистое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него
молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему иногда
обращались с настоящими молитвами, прося о
покровительстве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага
находился почти везде в руках женщин. Это явный
пережиток материнско-родового строя. Не менее интересно,
что сам огонь, домашний очаг, у большинства народов
олицетворялся в женском образе: старуха огня (гиляки),
мать огня (нанайцы), бабушка (эвенки), огонь-мать
(алтайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед
началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые
кусочки еды и говорила: «На, ешь, сыта будь, зверя дай,
чтобы сыто было» '. Только у якутов и бурят,
достигших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг
олицетворялся не в женском, а в мужском образе —
как хозяин огня.
Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у
чукчей и коряков. Но и у них в каждой семье
священными предметами считались деревянные огнива в виде
человеческой фигурки, были у них и священные «охранители»,
иногда в виде женского изображения (чукчи называли его
«деревянная женщина»).
У хантов, манси и селькупов каждая семья также
имела своих священных покровителей — обычно в виде
деревянных кукол с глазами из оловянных кружков.
Их завертывали в тряпки или меховые лоскутки. Им
молились, приносили жертвы, считая покровителями
промысла. Были семейные покровители и у ненцев в виде
грубых деревянных человеческих фигур, которые
назывались хэг.
1 Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.— Л., 1958, с. 94.
173
Пережитки ^ некоторых народов с родовым культом
тотемизма слились пережитки тотемизма. Таково,
и культ вероятно, происхождение известного
медведя медвежьего культа у народов нижнего
Амура и Сахалина (гиляки, ульчи и др.), а также
нижней Оби (ханты, манси). Особенно подробно описан
(Л. Я- Штернбергом) чисто родовой медвежий культ у
гиляков, у которых вообще родовые пережитки держались
крепче, чем у других народов.
Гиляки верили, что у каждого рода есть свой медведь,
как бы их сородич. В честь его устраивали большой
родовой праздник, где сам медведь был главным действующим
лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка,
выкармливали его в клетке, оказывая ему все знаки
почтения, а в назначенный день водили, опять-таки с большим
почетом, по стойбищу. В заключение его расстреливали
из луков, но это делали не сами члены рода, а
представители другого рода, связанного с первым по браку.
Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя
и получали его шкуру, сами «сородичи» медведя не
осмеливались трогать ни то, ни другое. Голова и кости
медведя предавались торжественному погребению.
Ритуальное умерщвление родового зверя — несомненный
пережиток тотемизма, но это уже не настоящий
тотемизм, так как здесь у всех родов одно и то же священное
животное.
У хантов и манси культ медведя тоже связан с
пережитками тотемизма, но иначе. У них медведь — тотем
одной из двух фратрий (фратрии Пор). Другая фратрия
(Мощь) имеет своего тотема — зайца. Однако медвежьи
праздники хантов и манси были во многом похожи на
гиляцкие.
Пережитки тотемизма, хотя и более слабые,
отмечались и у некоторых других народов Сибири: у ульчей,
нанайцев, эвенков, даже у якутов.
Обряды, выполняемые по случаю умерщвления
священного зверя у названных, как и других, охотничьих народов,
почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь
оживет, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида.
Это широко распространенный «миф об умирающем и
воскресающем звере» (В. Г. Богораз), аналогичный мифу
об умирающем и воскресающем божестве растительности
у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться
покровительства со стороны убитого зверя, просят его
не сердиться на них, выдумывают всякие оправдания:
174
не мы-де тебя убили, а русские и т. п. Так
оправдываются охотники перед медведем, убитым даже на охоте.
В большинстве случаев не видно никакой связи
родового культа с шаманством. Гиляки даже как бы
подчеркивали различие и несоединимость этих двух форм религии:
у них шаман не только никак не участвовал в медвежьем
празднике, но и не мог камлать во время его, чтобы не
оскорбить священного медведя.
Но у некоторых народов шаманство, напротив, слилось
с родовым культом. Так было у эвенков, бурят, особенно
у юкагиров. У последних живые шаманы были
служителями родового культа, а умершие — его объектами: по
старым юкагирским обычаям, тело умершего шамана
разрубали на части и раздавали сородичам, которые свято
хранили эти реликвии и молились им.
За исключением этого случая, в Сибири едва ли где-
либо известен был культ родовых или семейных
предков: такой культ свойствен, как правило, лишь более
поздней стадии развития.
Очень развит был у народов Сибири
промысловый промысловый культ — почитание пок-
культ ровителей охотничьего, рыболовческо-
го и прочих промыслов. Иногда он переплетался с
шаманством: шаманы были исполнителями промысловых
обрядов и молений (например, у эвенков). Довольно часто,
особенно там, где сохранялся наиболее архаический
общественный уклад (например, у ительменов и гиляков),
промысловый культ составлял основу родовых и
семейных обрядов, одна из главных целей которых как раз
и заключалась в том, чтобы обеспечить успех охоты,
рыбной ловли и т. п. Крашенинников (XVIII в.) видел и описал
чрезвычайно интересные, видимо родовые, праздники кита
и волка у ительменов. Во время такого праздника
изготовляли из съедобной травы и сушеной рыбы большие
изображения кита и волка, которые потом разрывали на
части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого
чисто магического обряда: люди исполняли его, «чтоб им
прямых (то есть настоящих.— С. Т.) китов и волков
промышлять и есть, как они с травяными поступали» 1.
Во многих же случаях обряды промыслового культа
совершались самими охотниками и рыбаками, перед или
после промысла, и не были ни родовыми, ни семейными,
ни шаманскими.
1 Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Л., 1949, с. 420.
175
Промысловый культ был связан с верой в духов-
хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих
народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных
рангов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого
зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый
педьюль. Юкагиры представляют себе его как хрящеви-
стое затвердение под кожей животного. От воли педьюля
будто бы и зависит, послать данное животное под выстрел
охотника или нет. Кроме того, есть хозяева целых видов
животных — мойе, которым подчинены хозяева
отдельных животных. Есть и хозяева отдельных рек, лесов, гор
(погильпе). Все они вместе подчинены трем главным
духам-хозяевам — земли, пресной воды и моря. Все духи-
хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть
дружественны или неблагожелательны по отношению к
человеку (охотнику, рыбаку) в зависимости от его
поведения: если он проявляет должное почтение к ним,
соблюдает установленные запреты, правила охоты, не
совершает излишних жестокостей, убивает животных лишь в
необходимом количестве, то хозяева милостивы к нему,
посылают ему дичь. За нарушение правил они гневаются,
наказывают охотника, не давая ему добычи.
Подобные поверья бытуют и у других промысловых
народов Севера. Совершенно ясны причины, породившие
их. При всей изобретательности охотника и рыбака, при
всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при
всей меткости их выстрелов, слишком часто им
приходится быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед
суровой природной стихией, слишком часто приходится
голодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера
в сверхъестественные существа, от доброй воли которых
якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся
жизнь охотника, его жены и детей.
Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях
народов Сибири по большей части совершенно отдельно
от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных
и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех
этих фантастических представлений разные. Якуты
называют духов-хозяев иччи, отличая их как от злых духов —
абаагы, так и от благодетельных духов — айыы. Иччи есть
у любого предмета природы; они сами по себе не добры и
не злы, но с ними приходится иметь дело охотнику на
промысле. Из среды этих хозяев выделяются главные —
хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают
охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева
176
называются эжин, у алтайцев — ээзи. У хантов и манси
есть вера в лесных духов — унху.
Интересно, что в верованиях одного из народов Сибири,
сохранивших особенно много архаичного в быту, у тав-
гийцев-нганасан, а отчасти и у их соседей — энцев,
место хозяев природы занимают женские олицетворения —
матери: земли мать, леса мать, воды мать и др. Это,
видимо, отголосок эпохи материнского рода '.
У большинства народов Северной Азии
Высшие предметом почитания были духи раз-
ных категории, но не боги. Правда,
есть сообщения, что в верованиях некоторых народов
присутствовал и образ верховного божества: так, обские
угры (ханты и манси) верили в небесного бога Нуми-
Торыма, а ненцы — в небесного бога Нума (слово это
значит просто небо). Но культа этих богов не было.
Видимо, тут налицо просто мифологическое олицетворение
небесного свода. Возможно, что здесь сказалось и прямое
влияние христианства или ислама.
Кое-где складывались мифологические образы
демиургов и создателей мира, но они опять-таки не составляли
предмета культа. Наиболее характерен в этом отношении
бог Кутху у ительменов Камчатки. Его считали творцом
земли, неба и пр. Культа же этого бога-творца не было.
Более того, о нем рассказывали весьма непочтительные
и непристойные мифы, его ругали просто дураком за то, что
он так плохо создал землю, «что он столько гор и стремнин
сделал и столько мелких и быстрых рек, что столько
дождей и бурь производит и беспокоит их (то есть
ительменов)» 2. Это сообщение Крашенинникова лишний раз
свидетельствует о том, что мифологическое представление о
творце отнюдь не так уж тесно связано с образом
почитаемого бога, как полагают христианские богословы.
Только у исторически самых развитых народов Сибири
образы великих богов были более отчетливыми, занимали
более важное место в культе. Так, у якутов сложился
целый пантеон добрых и злых богов. Во главе светлой части
пантеона стоял великий добрый бог Айыы-Тойон (или
Аар-Тойон), впрочем совершенно не вмешивавшийся в
дела людей; во главе темной части — злой Подземный
1 См.: Долгих Б. О. Принесение в жертву оленей у нганасан и
энцев.— Институт этнографии. Краткие сообщения. М., 1960, т. 66, с. 74;
Долгих Б. О. Мифологические сказки и исторические предания энцев.—
Труды Института этнографии. М., 1961, т. 66, с. 26.
2 Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки, с. 407—408.
177
старик (Аллара-Огоньор, он же Арсан-Дуолай). У
алтайцев верховным светлым богом считался Ульгень, главным
злым божеством — Эрлик. У западных бурят, видимо под
влиянием буддизма, сложился целый пантеон небесных
богов — тенгриев: 55 светлых («западных») и 44 темных
(«восточных»). Светлые и темные божества непрерывно
враждуют между собою. Ниже тенгриев находятся столь
же многочисленные ханы (цари); еще ниже — земные
духи (заяны, эжины и др.). В этих сложных
представлениях о богах сказалось не только влияние «мировых»
религий, но и растущая социальная дифференциация в
среде самих народов.
По своему хозяйственному и обществен-
Религия ному укладу к народам Северной Азии
лопарей примыкают лопари (саами), живущие
на севере Скандинавии и на Кольском полуострове. В их
религиозных верованиях много общего с религиями
североазиатских народов, хотя вследствие давнего соседства с
финнами, скандинавами и русскими сложилось и немало
своеобразного; несомненны и прямые заимствования из
религий соседних, более развитых народов.
Преобладал у лопарей промысловый культ —
почитание духов-хозяев отдельных отраслей хозяйства и
природных явлений. Оленеводство находилось под
покровительством Оленьего хозяина и особенно Оленьей хозяйки
(Луот-хозин, Луот-хозик; хозин, хозик — слова русского
происхождения). Луот-хозик будто бы живет в тундре,
«ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся
в шерсти, словно олень» '. Ей приносили в жертву кости
заколотых оленей. Когда лопари, по старому обычаю,
летом отпускали своих оленей на вольный выпас в тундру,
они верили, что Луот-хозик охраняет стада, и молились ей:
«Луот-хозик, береги наших оленей». С оленеводством
связано было и поверье о духах тундры Гофиттерак,
владевших большими стадами оленей, невидимых, как и они
сами, но подающих о себе знать звоном колокольчиков.
Покровителями рыболовства считались морские
божества, вроде человека-рыбы Аккрувы, у которого голова
и верхняя половина туловища человеческие, а нижняя
часть тела рыбья. Охоте покровительствовал лесной
хозяин — черный и хвостатый Мец-хозин, который, подобно
русскому лешему, мог завести человека в чащобу в
наказание за какое-нибудь непочтение, но не делал другого
1 Харузин Н. Русские лопари. М., 1890, с. 152,
178
вреда. Под скандинавским влиянием сложился образ
повелителя всех животных — Сторьюнкаре (Стурра-Пас-
се — великий святой). Суеверным страхом и почтением
лопари окружали медведя, а волка считали нечистым
и проклятым животным.
В отличие от народов Сибири, у лопарей был культ
предков. Умершие — сайво, или ситте,— были предметом
почитания, их кормили, им приносили жертвы. Верили, что
предки помогают на промысле, влияют на погоду.
С культом предков, видимо, было связано и почитание
священных камней — сеидов (большие естественные
валуны), которые якобы тоже помогали на промысле. Сейды
обычно обносились оградой, им приносили жертвы.
Был и домашний культ покровителей семьи, почитание
домашнего очага, вера в хозяина дома (Перт-хозин —
домовой). У каждой семьи был свой священный бубен
(как у чукчей).
Шаманство у лопарей прежде было очень развито, но в
последние столетия пришло в упадок. По старым
известиям (XVII в.), у них были шаманы — нойды, такие же,
как у народов Сибири. Шаманский бубен лопарей по
форме отличался от сибирского: он имел вид плоской чаши,
обтянутой сверху кожей и с прорезями в дне в качестве
рукоятки. На бубне были рисунки, в их числе и
христианские изображения. Но уже в XIX в. нойды превратились
в простых колдунов, мало отличающихся от русских.
Финны и карелы считали лопарских колдунов особенно
сильными: это отразилось в известных рунах Калевалы,
герои которой борются со страшными колдунами северной
страны Похьолы, то есть Лапландии.
От своих скандинавских и финских соседей лопари
заимствовали мифологические образы великих богов,
а частью и их культ: Пейве — бог солнца, Айеке — бог
грозы, Арома-Телле — тоже грозовое божество и
божество охоты, Мадератча — воздушное божество-творец,
Радиен-Атче — верховный бог и др. Впрочем, в сложном
лопарском пантеоне трудно разобраться, что в нем
заимствовано, а что свое.
С XVII в., а особенно с XVIII в. среди
в верованиях народов Сибири начало распростра-
народов Сибири няться христианство (православие),
с XVII в. принесенное русскими миссионерами.
Но по большей части население
крестилось только формально. Повсюду фактически сохранялись
старые верования, однако постепенно изменявшиеся под
179
влиянием христианских представлений. Еще раньше, в
XVI в., к западносибирским татарам начал проникать
ислам, который со временем более радикально вытеснил
местные верования. Восточные буряты в начале XVIII в.
были обращены в буддизм (ламаизм), в который влились,
однако, остатки старых шаманских верований. Таким
образом, за последние 300—400 лет картина религиозных
верований и культов народов Сибири делается все более
сложной.
Она еще более усложнилась, когда в новейшее время
на почве колониального гнета царизма и зарождения
националистических движений стали возникать новые
реформаторские религиозные движения. Их, правда, было
немного. Среди нанайцев в начале XX в. распространился
новый культ — Хэри-Мапа, бога, который будто бы
прогнал всех прежних богов. У алтайцев в 1904 г. (в связи
с русско-японской войной) зародилось движение бурха-
низма — своеобразная попытка реформировать
шаманский культ, смягчить и удешевить его, устранив кровавые
жертвоприношения. Здесь сказалось влияние
монгольского буддизма. Вдохновителями бурханистского
движения были местные богачи и зайсаны (родовая знать),
ориентировавшиеся на Монголию и недовольные царским
режимом и миссионерской опекой. Царская
администрация разгромила это движение, но оно не исчезло:
приверженцы бурханистской религии есть на Алтае и сейчас.
В годы Советской власти в связи с коллективизацией
сельского хозяйства, общим ростом благосостояния,
повышением культурного уровня старые верования и обряды
выходят из быта. Сейчас мало уже осталось шаманов
и других служителей культа, обряды почти перестали
исполняться.
Глава 8
РЕЛИГИИ НАРОДОВ КАВКАЗА
Кавказ издавна входил в зону влияния высоких
цивилизаций Востока, и часть кавказских народов (предки
армян, грузин, азербайджанцев) еще в античную эпоху
имели свои государства и высокую культуру.
Но в некоторых, особенно в высокогорных районах
Кавказа вплоть до установления Советской власти
сохранялись очень архаичные черты хозяйственного и
общественного уклада, с пережитками патриархально-родовых и
патриархально-феодальных отношений. Это
обстоятельство отразилось и в религиозной жизни: хотя на
Кавказе еще с IV—VI вв. распространилось христианство
(сопутствовавшее развитию феодальных отношений), а с
VII—VIII вв.— ислам и формально все кавказские народы
считались либо христианскими, либо мусульманскими,
под внешним покровом этих официальных религий у
многих отсталых народов горных районов фактически
сохранялись очень сильные пережитки более древних и
самобытных религиозных верований, частью, конечно,
перемешавшиеся с христианскими или мусульманскими
представлениями. Больше всего это заметно у осетин,
ингушей, черкесов, абхазов, сванов, хевсур, пшавов,
тушинов.
Нетрудно дать обобщенное описание их верований, так
как они имеют очень много сходных черт. У всех этих
народов сохранились семейно-родовые культы, связанные с
ними погребальные обряды, а также общинные земле-
дельческо-скотоводческие культы.
Источниками для изучения дохристианских и дому-
сульманских верований народов Кавказа служат
свидетельства античных и раннесредневековых писателей
и путешественников (довольно скудные), а главным
образом чрезвычайно обильные этнографические
материалы XVIII—XX вв., описывающие самым подробным
181
образом пережитки древних верований. Очень богата в
этом отношении, в смысле качества записей, советская
этнографическая литература.
Семейно-родовые культы довольно
Семейно-родовые прочно держались на Кавказе вследст-
культы „
вие застойности
патриархально-родового уклада. В большинстве случаев они приняли вид
почитания домашнего очага — материального символа
семейной общности. Оно было особенно развито у
ингушей, осетин, у горногрузинских групп.
Ингуши, например, считали семейной святыней
домашний очаг и все, что с ним связано (огонь, золу, надочажную
цепь). Если любой посторонний человек, хотя бы и
преступник, входил в дом и хватался за надочажную цепь,
он поступал под покровительство семьи, хозяин дома
обязан был его защищать всеми мерами. Это было
своеобразным религиозным осмыслением известного
патриархального обычая гостеприимства кавказских народов. В огонь
перед каждой едой бросали маленькие жертвы — кусочки
пищи. Но олицетворения очага, или огня, по-видимому,
не было (в отличие от верований народов Сибири).
У осетин, у которых были сходные верования,
существовало и нечто вроде олицетворения надочажной цепи:
ее патроном считался кузнечный бог Сафа. Сваны
священное значение придавали не очагу в жилой комнате,
а очагу в специальной оборонной башне, которая
имелась прежде у каждой семьи и сама считалась семейной
святыней; этот очаг вообще не употреблялся для
повседневных нужд, его использовали только для особых
семейных обрядов.
Родовые культы отмечены у тех же ингушей, осетин,
отдельных грузинских групп. У ингушей каждая фамилия
(то есть род) чтила своего покровителя, может быть
предка; в его честь сооружался каменный монумент — сиелинг.
Раз в год, в день родового праздника, около сиелинга
устраивалось моление. Были свои покровители и у
объединений родов — у галгаев, у феаппи, из которых позже
образовался ингушский народ. Сходные обычаи известны у
абхазов: у них каждый род имел свои «доли божества»,
покровительствующие одному этому роду. Род ежегодно
устраивал моления своему покровителю в священной роще
или в другом определенном месте под руководством
старшего в роде '. У имеретин (Западная Грузия) еще
►,,,. ' См.: Инал-Ипа Ш. Абхазы. Сухуми, 1960, с. 361—367.
182
недавно бытовал обычай устраивать ежегодные родовые
жертвоприношения: резали козленка, или ягненка, или
петуха, молились богу о благополучии всего рода, потом
ели и пили вино, хранившееся в особом ритуальном сосуде.
С семейно-родовым культом слился по-
Погребальный гребальный культ, который у народов
культ Кавказа был очень развит, а местами
принял не в меру усложненные формы. Наряду с
христианскими и мусульманскими погребальными обычаями у
некоторых народов, особенно Северного Кавказа, сохранились
и следы маздаистских обычаев (см. ниже, гл. 18),
связанных с погребением: старые могильники у ингушей, осетин
состояли из каменных склепов, в которых тела умерших
как бы изолировались от земли и воздуха. У некоторых
народов были в обычае похоронные игры и состязания.
Но особенно тщательно соблюдался обычай устраивать
периодические поминки по умершему. Эти поминки
требовали очень больших расходов — на угощение
многочисленных гостей, на жертвоприношение и пр.— и
зачастую совершенно разоряли хозяйство. Такой вредный
обычай особенно отмечался у осетин (хист); он известен
и у абхазов, ингушей, хевсуров, сванов и др. Верили, что
сам покойник невидимо присутствует на поминках. Если
человек по каким-либо мотивам долго не устраивал
поминок по своим умершим родственникам, то его осуждали,
считая, что он держит их впроголодь. У осетин нельзя
было нанести человеку большей обиды, чем сказав ему,
что его мертвецы голодают, то есть что он нерадиво
исполняет свою обязанность устраивать поминки.
Траур по умершему соблюдался очень строго и тоже
был связан с суеверными представлениями. Особенно
тяжелые ограничения и предписания чисто религиозного
характера ложились на вдову. У осетин, например, она
должна была в течение года ежедневно постилать
умершему мужу постель, ждать его до поздней ночи у постели,
готовить ему по утрам воду для умывания. «Вставая
с постели рано утром, она всякий раз, взяв таз и кувшин
с водой, а также полотенце, мыло и прочее, несет их к тому
месту, где обыкновенно муж ее при жизни умывался, и там
стоит несколько минут в таком положении, как будто
подает умыться. По окончании церемонии она возвращается
в спальню и ставит утварь на место» '.
' Бинкевич Е. Верования осетин.— Религиозные верования
народов СССР. М.— Л., 1931, т. 2, с. 156.
183
Старый могильник в Чечено-Ингушетии.
Семейные склепы
Аграрные Чрезвычайно характерна та форма ре-
общинные лигиозных обрядов и верований наро-
культы дов Кавказа, которая была связана с
земледелием и скотоводством и в большинстве случаев
опиралась на общинную организацию. Сельская
земледельческая община сохранялась очень устойчиво у
большинства кавказских народов. В ее функции помимо
регулирования землепользования и решения общинных
сельских дел входила и забота об урожае, благополучии скота
и пр., и для этих целей применялись религиозные
моления и магические обряды. Они были неодинаковы у
разных народов, нередко осложнялись христианскими или
мусульманскими примесями, но в основе своей были
сходны, будучи всегда так или иначе связаны с
хозяйственными нуждами общины. Чтобы обеспечить хороший
урожай, прогнать засуху, прекратить или предотвратить
падеж скота, устраивались магические обряды либо
моления божествам-покровителям (часто то и другое вместе).
У всех народов Кавказа были представления об особых
божествах — покровителях урожая, покровителях тех или
иных пород скота и пр. Образы этих божеств у одних
народов испытали сильное христианское либо
мусульманское влияние, даже слились с какими-нибудь святыми,
у других — сохранили более самобытный вид.
Вот для примера описание обряда земледельческого
общинного культа у абхазов: «Жители поселка (ацута)
устраивали каждой весной — в мае или начале июня, в
воскресный день,— особое земледельческое моление под
184
названием «моление ацу» (ацыу-ныхэа). Жители делали
складчину на покупку баранов или коров и вина (между
прочим, ни один пастух не отказывался в случае
надобности отдать холощеного козла или барана для
общественного моления, хотя баранов редко употребляли в качестве
жертвенных животных). Кроме того, каждый дым (то есть
хозяйство.— С. Т.) обязан был принести с собою
сваренного пшена (гоми) в назначенное место, которое
считалось священным по преданию; там резали скот и варили
мясо. Затем избирался уважаемый в том селении старик,
которому подавали палочку с нанизанными на нее печенью
и сердцем и стакан вина, и он, приняв это и став во главе
молящихся, поворачивался к востоку и произносил
молитву: «Бог небесных сил, пожалей нас и пошли нам милость
твою: дай плодородие земли, чтобы мы с женами и с детьми
нашими не знали бы ни голода, ни холода, ни горя»...
При этом он отрезал кусочек печени и сердца, поливал
их вином и бросал от себя в сторону, после чего все
садились в кружок, желали друг другу счастья и начинали
есть и пить. Шкуру получал молельщик, а рога вешались
на священном дереве. Женщинам не дозволялось не только
дотрагиваться до этой пищи, но даже присутствовать во
время обеда...» '
Чисто магические обряды борьбы с засухой описаны
у черкесов-шапсугов. Один из способов вызывания дождя
при засухе состоял в том, что все мужчины селения шли
к могиле человека, убитого молнией («каменной могиле»,
считавшейся общинной святыней, как и деревья вокруг
нее); в числе участников обряда непременно должен был
быть член того рода, к которому принадлежал покойник.
Придя на место, все они брались за руки и под обрядовые
песни плясали, босиком и без шапок, вокруг могилы.
Затем, поднимая кверху хлеб, родственник покойника
обращался к последнему от имени всего общества с просьбой
послать дождь. Закончив свои мольбы, он брал с могилы
камень, и все участники обряда шли к реке. Камень,
привязанный веревкой к дереву, опускали в воду, и все
присутствующие, прямо в одежде, окунались в реку. Шапсуги
верили, что этот обряд должен был вызвать дождь.
Через три дня камень надо было вынуть из воды и
вернуть на прежнее место; по поверью, если этого не
сделать, дождь будет идти не переставая и затопит всю
землю.
1 Инал-Ипа Ш. Абхазы, с. 367—368.
185
Из других способов магического вызывания дождя
особенно характерно хождение с куклой, сделанной из
деревянной лопаты и одетой в женский наряд; эту куклу,
называемую хаце-гуаше (княжна-лопата), девушки носили
по аулу и возле каждого дома ее обливали водой, а в
заключение бросали в реку. Обряд исполнялся одними
женщинами, и если им случайно встречался мужчина, то его
ловили и тоже бросали в реку. Через три дня куклу
вынимали из воды, раздевали и ломали.
Сходные обряды с куклой известны были у грузин.
У последних отмечался также и магический ритуал
«выпахивания» дождя: девушки волокли плуг по дну
реки взад и вперед. Для прекращения слишком
продолжительного дождя пахали таким же образом полосу
земли около деревни.
„ Большинство божеств, имена которых
сохранились в верованиях народов
Кавказа, связаны либо с земледелием, либо со
скотоводством — прямо или косвенно. Есть и божества-покровители
охотничьего промысла.
У осетин, например, наиболее почитались боги (на
их образы наслоились христианские черты и даже
христианские имена): Уацилла (то есть святой Илья) —
покровитель земледелия и скотоводства, посылающий
дождь и грозу; Фальвар — покровитель овец; Тутыр —
пастух волков, позволяющий волкам резать овец; Ав-
сати — божество диких животных, покровитель
охотников.
У черкесов главными божествами считались: Шибле —
божество молнии (смерть от молнии считалась почетной,
убитого молнией человека не полагалось оплакивать,
могила его считалась священной); Созереш — покровитель
земледелия, бог плодородия; Емиш — покровитель овец;
Ахин — покровитель рогатого скота; Мерием —
покровительница пчеловодства (имя, видимо, от христианской
девы Марии); Мезитх — покровитель охотников, лесное
божество; Тлепш — покровитель кузнецов; Тхашхуо —
верховный бог неба (довольно тусклая фигура, культа его
почти не было).
У абхазов важнейшие места в религии занимали:
богиня Даджа — покровительница земледелия; Айтар —
создатель домашних животных, бог размножения; Айргь
и Ажвейпшаа — охотничьи божества, покровители лесов
и дичи; Афы — бог молнии, аналогичный черкесскому
Шибле.
186
Конечно, образы этих божеств были обычно сложны,
им приписывались зачастую разные и весьма неотчетливо
разграниченные функции.
Эти наиболее известные божества были
общенародными, хотя почитание их зачастую принимало форму того
же общинного культа. Но помимо этих общенародных
божеств были чисто местные божества-покровители,
у каждой общины свои; их иногда трудно отграничить
и от родовых патронов, ибо сельская община у
некоторых народов Кавказа сама еще не вполне освободилась
от родовой оболочки.
^ Культ местных, общинных покровителей
I ПЯТИЛНШ'Я
был обычно привязан к местным
святилищам, где и совершались обряды. У осетин это были дзуа-
ры. Дзуар — это обычно старая постройка, иногда бывшая
христианская церковь, а иногда просто группа священных
деревьев. При каждом святилище состоял выборный или
наследственный общинный жрец — дзуарлаг,
руководивший совершением обрядов. У ингушей были общинные
святыни — эльгыц, как правило, специальные постройки;
были и священные рощи. О том, были ли такие культовые
строения у черкесов и абхазов, ничего не известно, но
каждая община имела прежде свою священную рощу;
к началу XX в. сохранились только отдельные священные
деревья. Особенно почитались священные места у
хевсуров: это так называемые хати — святилища, построенные
среди огромных вековых деревьев (эти деревья
запрещалось срубать). Каждое кати имело свой земельный надел,
свое имущество, скот. Весь доход с этой земли и скота
шел на культовые нужды — устройство обрядов и
праздников. Распоряжались имуществом и руководили
обрядами выборные жрецы — хуци, или дастури и деканози.
Они пользовались огромным влиянием, их слушались
и в делах, не касающихся религии.
У кавказских горцев сохранились и
КУкНльтЫИ следы профессиональных и
ремесленных культов, особенно культа,
связанного с кузнечным производством (как это известно у
народов Сибири, в Африке и пр.). Черкесы почитали
бога кузнецов Тлепша. Кузнецу, кузнице, железу
приписывались сверхъестественные свойства, и прежде всего
способность магически исцелять больных и раненых.
Кузница была местом совершения таких лечебных
обрядов. С этим связан и особый варварский обычай «лечения»
раненых у черкесов — так называемый чапш: раненого
187
(особенно при переломе кости) старались развлекать
днем и ночью, не давая ему заснуть; односельчане
собирались к нему, устраивали игры, танцы; каждый
входящий громко ударял по железу. Раненый должен был
крепиться, не обнаруживать своих страданий. По рассказу
очевидца, иногда, «измученный болезнью, шумом, пылью,
больной засыпает. Но не тут-то было. Рядом сидящая с
больным девица берет в руки медный таз или железный
лемех и начинает из всех сил бить молотком по медному
тазу (или лемеху) над головой больного. Больной со
стоном просыпается...» '
У абхазов был аналогичный культ кузнечного бога
Шашвы. У них же сохранились и следы почитания богини
Ерыш, покровительницы ткачества и других женских
работ. О других культах, связанных с женскими
домашними занятиями, на Кавказе мало известно.
Магическое значение железа как оберега отмечалось у
всех народов Кавказа. Например, известен обычай
проводить новобрачных под скрещенными шашками.
Наряду с описанными семейно-родовы-
Пережитки ми и общинными земледельческо-ско-
шаманства товодческими культами в верованиях
народов Кавказа можно обнаружить и пережитки более
архаических форм религии, в том числе шаманства. У
хевсуров помимо обычных общинных жрецов — дастури
и др.— были еще прорицатели — кадаги. Это либо нервно-
ненормальные люди, подверженные припадкам, либо люди,
умеющие их искусно имитировать. Кадаги бывали
мужчины и женщины. «Во время храмового праздника,
преимущественно же утром в день нового года, какой-нибудь
хевсур дрожит, теряет память, бредит, кричит и этим
самым дает народу знать, что его избрал к себе на службу
сам святой. Народ его признает за кадаги» 2. Эта картина
очень мало отличается от «призвания» шамана духом у
народов Сибири. Кадаги давал разные советы, особенно в
случае каких-либо несчастий, разъяснял, за что именно
прогневался хати (святой). Он же определял, кто может
быть дастури или деканози.
Все эти верования народов Кавказа, а
Религиозный также бытовавшие у них знахарство, ве-
синкретизм ■> г >
довство, эротические и фаллические
культы, отражавшие разные стороны общинно-родового
строя и его пережитки, в различной степени перемешались,
1 Религиозные верования народов СССР, т. 2, с. 51.
2 Там же, с. 119—120.
188
как уже сказано выше, с религиями, принесенными на
Кавказ извне,— христианством и исламом, которые
характерны для развитого классового общества. Христианство
господствовало когда-то у большинства народов Кавказа,
позже некоторые из них склонились к исламу, больше
соответствовавшему патриархальным условиям их жизни.
Преобладающим христианство осталось у армян, грузин, части
осетин и абхазов. Ислам укоренился у азербайджанцев,
народов Дагестана, чеченцев и ингушей, кабардинцев и
черкесов, части осетин и абхазов, небольшой части грузин
(аджарцы, ингилойцы). У народов горной части Кавказа
эти религии, как уже говорилось, господствовали во
многих случаях лишь формально. Зато у тех народов, где
сложились более прочные и развитые формы классовых
отношений,— у армян, грузин, азербайджанцев — самобытные
верования сохранились лишь в слабых пережитках (так
же как это было, например, у народов Западной Европы),
они были как бы переработаны христианством или
исламом и слились с этими религиями.
Сейчас население Кавказа в основной своей массе уже
освободилось от религиозных представлений. Большая
часть старых обрядов и религиозных обычаев оставлена
и забыта.
Глава 9
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ПОВОЛЖЬЯ
И ЗАПАДНОГО ПРИУРАЛЬЯ
К числу областей Европы, где особенно устойчиво
держались (и частью держатся) ранние формы
религиозных верований, принадлежит Среднее Поволжье,
населенное несколькими народами — финноязычными (мордва,
мари, удмурты) и тюркоязычными (чуваши, татары,
башкиры). Часть этих народов еще с XIV—XVI вв. (со
времени Казанского царства) обращена в ислам, другая
часть — в христианство, распространявшееся русскими
миссионерами (особенно в XVIII—XIX вв.); но даже и
у крещеных, и у мусульманских групп населения
фактически сохранялось немало самобытных верований,
особенно у удмуртов, мари, чувашей, отчасти у мордвы.
Это объясняется тем, что экономическое и социальное
развитие народов Поволжья до Октябрьской революции
шло очень медленно. Вплоть до установления Советской
власти у них сохранялись родовые пережитки и
общинный быт.
Самобытные верования и обряды народов Поволжья
описывались не раз — путешественниками, миссионерами,
местными чиновниками — начиная с XVIII в. (И. Георги,
И. И. Лепехин, П. С. Паллас, П. И. Рычков и др.), а
особенно в XIX и начале XX в., когда появился целый ряд
подробных и добросовестных описаний языческих
верований и обрядов народов этой области; они составлены
или местными жителями — краеведами, служащими и
т. п., или специалистами-этнографами. Особенно богаты
материалы о чувашах (А. Фукс, В. Сбоев, В. К-
Магницкий, Н. В. Никольский), о марийцах (В. М. Васильев,
С. К- Кузнецов) и об удмуртах (Г. Верещагин, П. М. Бо-
гаевский). Обстоятельные сводки фактического материала
с попыткой его анализа по финноязычным народам
Поволжья составил И. Н. Смирнов («Черемисы», «Вотяки»,
«Мордва»). В советское время появилось много новых
190
очень серьезных исследований религиозных верований
поволжских народов (Н. М. Маторин, Т. С. Пассек,
П. Н. Никольский, М. Т. Маркелов, П. В. Денисов,
Н. Ф. Мошкин и ряд других).
Как и у народов Кавказа, верования народов
Поволжья группировались преимущественно вокруг двух
главных стержней: аграрного культа, связанного с сель-
скообщинной организацией, и семейно-родового культа
предков. Прочие формы местных религиозных верований
отступали перед этим на задний план.
Земледельческий цикл религиозно-ма-
Аграрный гических обрядов приурочивался, как
культ и у других народов, к важнейшим
моментам сельскохозяйственного года.
Зимой, при повороте солнца на весну, устраивались
гадания, преимущественно о будущем урожае; с этим
связывались и различные развлечения, игры молодежи. У мари
и у чувашей это был праздник «овечьей ноги» (от
способа гадания по цвету шерсти овцы, захватываемой наугад
ночью в овчарне).
Особенно яркими были весенние праздники, связанные
с первой пахотой и севом: это праздник сохи (ага-пайрам)
у марийцев, моление плуга (кереть-озкс, сабан-озкс) у
мордвы, праздник сохи (акатуй) у чувашей, праздник
плуга (сабантуй) у татар и башкир. Этот праздник
справлялся у чувашей после окончания сева, у других
народов — перед севом. К празднику обычно готовили особые
обрядовые кушанья — пироги, блины, вареные яйца и пр.,
варили пиво; надевали чистую одежду. Праздник
справлялся либо в священной роще (она у каждой общины
была своя), либо в поле. Из заготовленных кушаний
приносили небольшие жертвы либо матери-земле (удмурты
клали яйца в борозду), либо богу или богам (марийцы
бросали в костер кусочки пищи, мордвины вешали
корзину с ними на высокое дерево). В этих обрядах
бросается в глаза применение имитативной магии:
например, яйца как символ плодородия должны передать
его земле. Обряд иногда осмысливался
мифологически, например у чувашей, как таинственный брак земли
с плугом.
Летние праздники, приуроченные к окончанию
посевных работ, тоже имели магическую направленность.
Например, у тех же чувашей моление уй чук (полевая
жертва), а также сумар чук (моление о дожде) имели
целью вызвать дождь; во время уй чук приносили в жертву
191
животных, пиво, обрядовый хлеб; при сумар чук
устраивали обрядовое купание или обливание водой. У марийцев
при бездождии все общинники шли к реке и одна из
женщин, в обрядовой одежде, веником брызгала воду на
участников обряда, обращаясь при этом к богам с
молитвой о дожде. В северных районах Марийской АССР в
жертву матери воды приносили черного барана или быка.
У мордвы был летний праздник бабань каша, в нем
главными участницами были женщины, они молились и
приносили жертву матери воды.
В период цветения злаков население соблюдало
запреты: нельзя было рыть землю, строить что-либо, рубить
дрова и пр., чтобы не обеспокоить землю, которая в эту
пору считается беременной. У чувашей к этому периоду
приурочивался главный летний праздник — синее, иногда
называвшийся также праздником земли (сер праснике).
Обычай синее состоял, во-первых, в соблюдении строгого
табу на целый ряд действий на все время цветения ржи
(от одной до трех недель), во-вторых, в молении и
жертвоприношении по окончании этого срока. Табу налагалось
от имени всей общины и объявлялось торжественным
образом: «С завтрашнего дня пусть будет синее,
объявляем об этом. Запрещается стучать, рвать и косить траву,
сушить зерно, сеять, добывать камни, молоть зерно на
мельнице, носить рубашки из пестрядинной и
окрашенной тканей, шить одежду из этих материалов, все
должны одеваться лишь в белую одежду, срок — десять
дней» '. Запрещение было обязательным для всех
общинников под угрозой чувствительного наказания за
неподчинение.
Смысл этих запретов и жертвоприношений — уберечь
урожай от градобития, грозы и других стихийных
бедствий.
Те же чуваши в случае засухи и угрозы полного
неурожая практиковали любопытный, чисто магический обряд
кражи земли (сер варлани). Он устраивался опять-таки
всей общиной и принимал форму как бы свадебного
ритуала: избранный общиной «жених» во главе свадебного
поезда отправлялся на телегах в какую-нибудь урожайную
местность; там брали с поля в семи местах землю,
которая рассматривалась как «невеста», и эту «невесту»
вместе с «приданым» (плодородием) везли на поля своей
' Денисов П. В. Религиозные верования чувашей. Чебоксары, 1959,
с. 141.,
192
деревни и разбрасывали украденную землю по участкам.
Все это сопровождалось заклинаниями, призывами к
«невесте» полюбить «жениха» и принести ему свое
богатство. Это — контактно-имитативный тип земледельческой
магии.
У марийцев главным летним земледельческим
праздником был сюрем. Он справлялся совместно жителями
нескольких деревень, которые соединялись в особые
постоянные союзы общин — теве. Это были своеобразные
культовые объединения общин, быть может остаток древних
родовых союзов; в состав теве могло входить до двух
десятков сельских обществ. К сюрему жители деревень,
входящих в теве, в складчину собирали скот для
жертвоприношения — несколько десятков голов. Моления
совершались в священной роще, принадлежащей всему теве.
Молением и принесением жертвы распоряжались
выборные жрецы — карты. Молились особым сюремным
божествам, резали им в жертву скот, варили и ели жертвенное
мясо. Праздник заканчивался общественным весельем и
играми.
После уборки урожая устраивались обряды с
благодарственными жертвами богам; до их совершения нельзя
было начинать есть новый хлеб. Это своего рода «жертва
первинок», то есть в основе своей обрядовое снятие табу.
Очень отчетливо сохранились у народов
Семеино-родовые п ~ «
культы Поволжья, особенно у марийцев и
удмуртов, формы семейно-родового
культа. Это был в значительной мере культ предков.
Культ этот особенно заметно проявился в обычаях
семейных или родовых поминок по умершим — обычаях,
соблюдаемых и поныне. Если сам похоронный обряд у
народов Поволжья, как и у очень многих других народов,
был отмечен суеверным страхом перед покойником, то
в обычаях поминок сказывалось совсем иное отношение
к умершим: забота о них и в то же время стремление
задобрить и заручиться их покровительством.
Поминки совершаются в разное время: семейные на 3,
7, 40-й день и в годовщину смерти, а общеродовые —
весной, на страстной неделе (в четверг) и на пасху.
Основная идея во всех этих случаях была одна и та же:
умерших приглашали прийти на поминки, принять
участие в трапезе, угощали их, кормили и поили, и
притом просили быть добрыми и помогать своим живым
сородичам и потомкам. К умершим обращались как
к живым, и это сохраняется и сейчас. Иногда идут
7 С. А. Токарев
193
нарочно на кладбище, чтобы пригласить покойников на
пиршество.
Например, у мордвы руководитель поминального
обряда, старший в роде, произносит такое приглашение:
«Прадеды, прабабушки, услышьте нас, стряхните с себя
земную пыль, приходите к нам на праздник. На ваше имя
мы блины пекли, брагу варили; соберите своих родных
и приходите; может быть, между вами есть безродные,
которых некому пригласить, вы и их возьмите с собой,
чтобы и они не остались без праздника, у нас всего
вдоволь — всем хватит; вот вам для отдыха место мы вам
приготовили, после обеда отдыхайте тут» '. В этом
обращении очень отчетливо видна идея общеродового
единства.
Приглашенных покойников угощали и за это просили
их покровительства. У марийцев руководитель обряда
произносил такую речь, обращаясь к предкам: «Старые
мари! Темный мир ваш пусть будет светел, блаженство да
будет! Щи-то, яичницу-то ешьте, хлеба и соли довольно
да будет! Голодными не уходите. Пусть дойдет до вас эта
пища! Дайте счастье, удачу, богатство! Умножьте число
голов нашего скота... Хлеб на поле хорошо уродите.
Пошлите хороший благоприятный ветер: в изобилии жить
помогите» 2.
Сходные обращения были и у других народов. Только
в чувашских верованиях в отношении к душам предков
преобладало, по-видимому, чувство страха, их просили
не столько о покровительстве, сколько о том, чтобы они не
вредили живым: «Мы поминаем вас, ничего не жалеем для
вас, молим Тору (бога) за вас; но вы за это будьте смирны,
не бранитесь в могилах, не беспокойте нас, не ходите к
нам» 3.
Для довершения наглядности практиковалась своего
рода инсценировка угощения покойников. В семейных
поминках кто-нибудь из родственников умершего принимал
на себя его роль, одевался в его одежду и пр. Иногда
исполнитель так входил в роль, что начинал рассказывать
собравшимся, что «делает» на том свете тот или иной их
сородич.
По окончании поминок покойников «провожали»
обратно на кладбище. У удмуртов руководитель поминок
говорил при этом: «Ну, ступайте домой, к товарищам,
1 Религиозные верования народов СССР, т. 2, с. 274.
2 Там же.
3 Там же, с. 252.
194
живите мирно, будьте к нам милостивы, детей наших
храните, хлеба наши, животных и птиц берегите!» '
Но семейно-родовой культ не сводился к одному только
культу предков. У каждой семьи был свой покровитель —
семейная святыня, хранившаяся в особых местах, в доме
или на усадьбе. У удмуртов это был так называемый вор-
шуд — какая-нибудь берестяная коробка или иной
предмет, хранившийся в куале (обрядовая постройка во дворе
усадьбы). Воршудом назывался и тот дух, который с этим
предметом был связан. У чувашей семейным хранителем
считался йирих (йерех); это была обычно кукла,
изображающая женское существо. Йерехов делали обычно
женщины, девочки, хранили их в лубяном кузовке, который
вешался в углу клети или в ином месте. У марийцев
хранитель семьи назывался кудо-вадыш; он представлял
собой какой-нибудь пучок веток и хранился в обрядовой
постройке — кудо. Своим подобным покровителям
каждая семья устраивала моления, приносила жертвы.
Были и родовые моления. Руководили ими выборные
жрецы — вбсясь, обычно старшие в роде.
Представления о духах и богах народов
богов и духов Поволжья довольно туманны, так как
к старым самобытным верованиям
примешались принесенные исламом и христианством, и
нелегко разобраться в происхождении отдельных образов.
Наиболее архаичный облик анимистические
представления сохранили, как это ни странно, у мордвы, хотя
мордва более, чем другие народы Поволжья, подвергалась
длительному влиянию со стороны русских. Здесь особенно
характерны женские олицетворения разных стихий и сил
природы и вообще поразительно преобладание женских
образов духов.
У мордвы-эрзи это были: Ведь-ава (мать воды), Вирь-
ава (мать леса), Варма-ава (мать ветра), Норов-ава
(мать плодородия, богиня урожая), Юрт-ава (мать дома,
богиня очага) и др.; возникли эти образы, вероятно, в
эпоху материнского рода. Но наряду с ними были и
мужские олицетворения, видимо более позднего
происхождения: Мастыр-паз (бог земли), Пургине-паз (бог грома)
и др. Скорее всего под христианским влиянием у мордвы
сложилось и представление о верховном небесном боге,
который обозначался просто нарицательным именем Паз
(у эрзи) или Шкай (у мокши).
1 Религиозные верования народов СССР, т. 2, с. 272.
195
У марийцев также сохранилось представление о
многочисленных божествах и духах. Одни из них считались
благодетельными, другие — злыми. В числе добрых,
благодетельных были олицетворения стихий и предметов
культуры, частью женские (мать воды, мать огня, мать
солнца), частью мужские (хозяин воды, хозяин избы
и др.). В числе злых были грозные боги, которых
умилостивляли жертвами на сюреме. Из сонма богов
марийского пантеона выделялись четыре главных: Куго-Юмо
(великий бог, самый высший), Куго-Бюрше (создатель
жизни), Шочен-Ава (богиня плодородия), Икше-Вюрше
(создатель детей). Этим четырем главным богам каждый
мариец, по старым обычаям, должен был принести в
течение своей жизни по одной жертве; эти жертвы — обычно
коровами или лошадьми — были чрезвычайно
обременительны для маломощных хозяйств, и нередко
бедняк-мариец так и умирал, не выплатив своего долга богам; тогда
этот долг переходил на его сына, который сначала
погашал задолженность отца, а уже потом мог приносить
жертву за себя.
У удмуртов верховный добрый бог назывался Кылчин-
Инмар. Он, как и другие добрые божества, обитает на
небе. Злые божества живут на земле. В этом
представлении сказывается влияние христианства.
Вероятно, вместе с исламом пришло к народам
Поволжья почитание кереметей. Кереметь — слово
арабское. В верованиях народов Поволжья оно получило
разнообразные значения: это разные виды духов,
преимущественно злых, требующих кровавых жертв. Но
кереметью называется также и место принесения этих
жертв, обычно священная роща. Такие керемети, рощи,
иногда обнесенные изгородью, где строго запрещалось
рубить деревья, были вблизи от чувашских, марийских,
удмуртских деревень. У удмуртов такая священная роща
называлась также луд.
Наряду с общинным земледельческим и
11СрсЖИТКИ о _
шаманства семеино-родовым культами у
поволжских народов сохранились, хотя и очень
слабые, следы более древнего шаманского культа. У мари,
например, помимо выборных общинных жрецов — картов
были так называемые мужаны, или мужёдыши, гадатели,
которым приписывались сверхъестественные способности.
Мужаны будто бы общались со злыми духами, могли
насылать болезнь и вылечивать ее. Их очень боялись. У
удмуртов такую же роль играли туно — гадатели-сновидцы,
196
к которым обращались за советами, в том числе и при
выборе жрецов — вбсясей. Туно был в сношениях с
божествами и духами, через них он узнавал будущее, причем
делал это, зачастую впадая в экстаз, то есть вполне
шаманским способом '. У чувашей колдуны-знахари
назывались йомзя. Они тоже давали советы, указывали,
когда и как надо приносить жертвы. Йомзи занимались
обманом и вымогательством, их не любили, но боялись.
После смерти йомзи его душа, по поверью, могла
превратиться в кереметя.
Религиозные верования народов Вос-
Верования точноевропейского Севера — коми-зы-
народов коми r r
рян и коми-пермяков — заметно
отличаются от верований народов Поволжья. Главных
отличий два: во-первых, верования эти складывались на
основе лесного охотничьего хозяйства, а не
земледельческого, как это было в Среднем Поволжье; во-вторых,
русская колонизация раньше и глубже затронула эти
народы, они были крещены еще в XIV в. (деятельность
Стефана Пермского и его преемников); поэтому здесь
больше сказалось и влияние русских народных верований,
не говоря уже о православии.
Из описаний народов коми и их религии особенно
ценны работы Клавдия Попова, Г. Лыткина, М. П. Нали-
мова, а в советское время А. С. Сидорова.
Очень большое значение в народных верованиях коми
(особенно коми-зырян) имели промысловые культы.
Коми — прекрасные охотники; охотничий же промысел
всегда сопряжен с риском неудачи, поэтому у них и
удерживались старинные суеверия и запреты. Зыряне
охотились артелями, и руководитель (хозяин) артели
должен был быть непременно и колдуном; именно этим
его свойством объясняли умение найти богатые угодья,
дать хорошую добычу своей артели. Между отдельными
артелями раньше бывало соперничество и даже вражда;
отсюда поверье о том, что колдуны — хозяева артелей
стараются сбить друг друга с дороги; чье колдовство
сильнее, та артель и вернется с добычей. На почве
промыслового хозяйства держалась и вера в духов природы,
впрочем сходных с русскими: ворса — леший (шутник,
любящий завести человека в чащобу), куль — водяной
и др.
1 См.: Богаевский П. Очерки религиозных представлений вотяков,—
Этнографическое обозрение, 1890, № 1, с. 124.
197
Очень сильна была вера в порчу; это объясняется
распространенностью в прошлом нервных заболеваний —
истерии («икоты») и др., особенно среди женщин, что
вызывалось социально-бытовыми условиями. Подобные
заболевания приписывались сглазу или порче. Сглазить
будто бы можно ненамеренно, случайно сказанным словом
(отсюда сглаз назывался вомидз, от слова «вом» — рот);
а можно наслать порчу и сознательно. Это делали главным
образом колдуны. Вера в колдунов была очень сильна.
Колдунам приписывались самые необычайные
способности.
Наиболее оригинальное поверье у коми-зырян,
касающееся насылания порчи,— поверье о шеве. Слово «шева»
означает прежде всего определенную болезнь — истерию,
но также и ее причину. И вот эту причину представляли
себе как некое материальное существо, попадающее в тело
больного: шева имеет вид волоска, нитки, соринки,
насекомого и может проникнуть через рот вместе с пищей.
Насылает шеву колдун, который заранее хранит и
воспитывает ее у себя, а потом пускает в ход. Проникнув в тело
человека, шева там растет, свободно перемещается, грызет
и душит жертву, может довести ее до смерти, после чего
уходит и поселяется еще где-нибудь. Шеву можно
уничтожить только огнем, тогда может умереть и наславший ее
колдун. Поверья о шеве — суеверное истолкование
истерических явлений.
Лечили болезни исключительно знахари, и тоже при
помощи колдовских способов.
Некоторые поверья о животных напоминают смутные
следы тотемизма. Быть может, исторически связано с
тотемизмом и весьма оригинальное поверье коми-зырян
о таинственном двойнике человека. У каждого человека
есть свой невидимый двойник, или внешняя душа,— орт.
По некоторым сведениям, этот орт может воплощаться
в птицу. Сходное представление об урт есть у обских
угров. У других соседних народов подобные поверья не
отмечались.
Интересно бытующее у коми-пермяков верование о чу-
дах — невидимых маленьких существах; им приносят
небольшие жертвы. Эти чуды как-то ассоциируются с
прежним легендарным населением края — чудью, но это не одно
и то же. Связь между легендарной чудью и
мифологическими чудами остается пока неясной.
Представления коми о верховном божестве Ен,
вероятно, навеяны христианством.
198
Начиная с XVIII в. царское прави-
Попытки
реформировать тельство проводило политику принуди-
религию тельной христианизации народов
Поволжья, политику, которая была составной частью
системы помещичье-полицейского гнета. Эта система
вызывала глухое сопротивление мордовских, марийских
и других крестьян. Стихийный протест иногда облекался
в религиозную форму: отказ от насильственно
навязанного православия, возврат к язычеству, но вместе с тем и
попытки как-то улучшить, реформировать старую религию,
чтобы можно было смелее противопоставить ее
христианству.
Один из ярких эпизодов подобного реформаторства
связан с движением мордвы Терюшевской волости
(Нижегородская губерния) в начале XIX в. (мордва-терюхане,
ныне совершенно обрусевшие). Это движение началось
как чисто крестьянское сопротивление помещичьему
крепостному гнету (отказ от барщинных работ), но затем
расширилось, к нему примкнули государственные
крестьяне-мордовцы, и под конец оно приняло форму
религиозного движения. Появился местный пророк —
крестьянин-мордвин Кузьма Алексеев. Он проповедовал, что
«Христа больше нет, не будет больше и христианской
веры», что надо вернуться к старой мордовской вере
и старым мордовским обычаям, освободить народ от
помещичьего гнета. Неизвестно точно, в какой форме
надеялся Кузьма возродить мордовскую религию (уже
к тому времени многими забытую), была ли тут
попытка реформировать ее; видимо, да, потому что Кузьма
намеревался на место Христа поставить божью матерь,
Николая Чудотворца и Михаила Архангела, то есть
позаимствовать из того же христианского пантеона. Но
движение было скоро подавлено, Кузьма Алексеев был
арестован и предан суду. В местных народных легендах
он позже долго вспоминался как «Кузька —
мордовский бог».
Другое движение возникло среди марийцев и носило
более миролюбивый, чисто религиозно-реформаторский
характер. Это секта кугу-сорта («большая свеча»),
возникшая среди некрещеных марийцев еще в 70-х годах
XVIII в., но широкое распространение получившая к
концу XIX в. в связи с усилением полицейских
преследований. Учение этой секты представляло собой какое-то
смешение марийских и христианских религиозных идей.
Культ обращен к высшим богам — «Трем великим белым
199
создателям» (может быть, отголосок христианской
троицы) , наряду с которыми признаются и другие боги, а также
и Христос. Кугусортинцы упростили культ и отменили
жертвоприношения низшим духам; наиболее строгие
последователи секты отвергли вообще всякие кровавые
жертвоприношения, ограничиваясь принесением в жертву
обрядовых хлебцев, блинов, меда — более дешевой
формой культа. Кугусортинцы избегали пользоваться
покупными вещами, старались вернуться к патриархально-
натуральному крестьянскому хозяйству.
Глава 10
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ СЛАВЯН
Древняя, дохристианская религия славянских народов
известна нам еще далеко не достаточно. Ученые начали
интересоваться ею с конца XVIII в., когда вообще
пробудилось национальное самосознание у многих славянских
народов, а в европейской литературе стал сказываться
интерес к народной культуре, народному творчеству.
Но к этому времени все славянские народы, уже давно
обращенные в христианство, успели позабыть свои
древние верования; сохранились у них лишь некоторые
народные обычаи и обряды, некогда связанные с этими
верованиями.
Поэтому в сочинениях конца XVIII и начала XIX в.
о древнеславянской религии больше романтической
фантазии, чем исторических фактов. Таковы «Краткое описание
славянского баснословия» Михаила Попова A768),
«Словарь русских суеверий» Михаила Чулкова A780),
«Древняя религия славян» Григория Глинки A804),
«Славянская и российская мифология» Андрея Кайсарова A804).
Более критично и содержательно «Краткое обозрение
мифологии славян российских» Петра Строева A815).
Даже и значительно позднее, уже в 60-х годах
прошлого столетия, авторы — приверженцы мифологической
школы допускали очень много романтических увлечений
и домыслов, когда писали о верованиях древних славян.
Лучший пример — «Поэтические воззрения славян на
природу» А. Н. Афанасьева A865—1869); здесь собран
и старательно систематизирован очень большой
фактический материал, но в своих выводах автор не
всегда опирается на фактические данные, а поэтому делает
голословные предположения. Только с конца XIX в.
начались попытки трезво и серьезно, на основе
достоверных источников рассмотреть сохранившиеся
сведения о дохристианских верованиях славянских народов
201
(А. Кирпичников, А. Н. Веселовский, Е. В. Аничков,
Н. М. Гальковский, В. Мансикка, Л. Нидерле и др.);
при этом, правда, не обошлось и без гиперкритицизма
и неоправданного агностицизма.
и очники Источниками изучения дохристианских
верований славян служат, во-первых,
письменные известия, относящиеся к VI—XII вв., во-
вторых, археологические памятники, в-третьих, пережитки
древних верований и обрядов, сохранившиеся до
недавнего времени и описанные в этнографической литературе.
Первые две категории источников очень скудны, а
последняя представляет большие трудности в смысле решения
вопроса: какие же из описанных в XIX—XX вв. обрядов
и верований сохранились от дохристианских времен,
а какие появились позже? Однако при всех трудностях
исследования существенные черты древнеславянской
религии можно считать установленными.
Если прежние ученые стремились воссоздать некую
первоначальную единую общеславянскую религию, то
новейшие исследователи держатся на этот счет
скептического взгляда.
Древние славяне никогда не были объединены ни
политически, ни экономически, и едва ли они могли иметь
общих богов, общие культы. Очевидно, у каждого племени
были свои предметы почитания, и даже у каждого рода
свои. Но, конечно, многое было одинаковым или
сходным у разных племен.
У славян очень долго держался пат-
Погребальный риархально-родовой строй. По словам
и Семейно-Ьродовой Киевской летописи, «живяху кождо
культ предков родом своим и на своих местех, владею-
ще кождо родом своим». Поэтому
естественно, что у них сохранялся и семейно-родовой культ
в виде почитания предков, связанного с погребальным
культом.
По всей территории, на которой обитали славянские
племена, встречаются многочисленные могильники и
курганы с погребениями. Погребальные обычаи были
сложными и разнообразными: кремация (особенно у восточных
и частью у западных славян; у южных не
засвидетельствована), трупоположение (с X—XII вв. повсеместно), часто
хоронили или сжигали в лодке (пережиток водяного
погребения). Над могилой обычно насыпали курган; с
умершим всегда клали разные вещи, при погребении знатных
убивали коня, а иногда и раба, даже жену умершего.
202
Все это связано с какими-то представлениями о
загробной жизни. Слово «рай» — дохристианское
общеславянское слово — означало прекрасный сад, каким
рисовался, видимо, загробный мир; но он, вероятно, был доступен
не для всех. Дохристианского происхождения,
несомненно, и слово «пекло» (буквально жар, огонь), может
быть, означавшее подземный мир, где горят души злых.
Впоследствии христианское учение о «будущей жизни»
перекрыло эти древние представления; пожалуй, только
у украинцев сохранилось смутное мифологическое
поверье о какой-то блаженной стране — вирий (ирий), куда
улетают осенью птицы и где обитают умершие.
Зато верования, касающиеся отношений умерших
к живым, удерживались поразительно прочно, и они совсем
непохожи на христианские. Умершие делились очень
резко на две категории. Это разделение, сохранившееся
в поверьях по крайней мере у восточных славян, прекрасно
определил Д. К- Зеленин: одна категория — «чистые»
покойники, умершие естественной смертью: от болезни,
старости,— их называли обычно, безотносительно к
возрасту и полу, родителями; другая — «нечистые» умершие
(мертвяки, заложные), те, кто погиб неестественной,
насильственной или преждевременной смертью: убитые,
самоубийцы, утопленники, опойцы (умершие от пьянства);
сюда же относились дети, умершие некрещеными
(влияние христианства!), и колдуны. Отношение к этим двум
категориям умерших было в корне различно: «родителей»
почитали, смотрели на них как на покровителей семьи,
а «мертвяков» боялись и старались обезвредить.
Почитание «родителей» — это настоящий семейный
(а прежде, очевидно, родовой) культ предков. Он и
засвидетельствован средневековыми авторами (Титмар Мер-
зебургский: «domesticos colunt deos» — «они чтут
домашних богов») и отчасти сохранился в качестве пережитков
до наших дней. Русские крестьяне поминают родителей
в определенные дни года, особенно в родительскую
субботу (перед масленицей, а также перед троицей), на
радуницу (послепасхальная неделя). Белорусские крестьяне
справляли несколько раз в году праздник дзядов (то есть
дедов, умерших), особенно торжественно — осенью
(большей частью в последнюю субботу октября). К празднику
старательно готовились, чистили и мыли жилище,
готовили обрядовые кушанья; дзядов приглашали принять
участие в трапезе, которая всегда проходила очень
торжественно. У сербов и болгар до сих пор справляются —
203
и не только крестьянами, а и горожанами — задушницы,
поминовение умерших на кладбищах, куда приносят
съестные припасы, едят и пьют на могилах, а часть
оставляют покойникам. Смотрят ли при этом на умерших как
на покровителей семьи — неясно. Но раньше, несомненно,
так и смотрели.
Пережитком древнего семейно-родового культа
предков надо считать и сохранившийся у сербов до наших
дней обычай справлять семейную славу (крсно име).
Слава справляется в день христианского святого —
покровителя семьи; но самый характер праздника и его
происхождение несомненно дохристианские, и прежде он
справлялся, видимо, в честь предков — покровителей
семьи.
Еще один след существовавшего некогда культа
предков — фантастический образ Чура или Щура. Очень
вероятно, что это был почитаемый предок-родоначальник.
Культ его прямо не засвидетельствован, но сохранились
убедительные следы его в славянских языках.
Восклицания «Чур!», «Чур меня!», «Чур, это мое!» означали,
видимо, заклинание, призывание Чура на помощь; сейчас
оно сохранилось в детских играх; украинское (и
польское) «Цур To6i» — тоже в смысле заклинания. Глагол
«чураться» — держаться в стороне, то есть как бы
ограждаться Чуром. И слово «чересчур» явно происходит от
понятия о Чуре, как бы охраняющем какие-то рубежи,
границы родовой земли, вероятно. Что Чур-Щур был
именно предок — видно из слова «пращур», прапредок.
Быть может, изображения Чура делались из дерева, на
что намекает русское слово «чурка» — обрубок дерева '.
Наконец, последний пережиток древнего
семейно-родового культа предков — это вера в домового,
сохранившаяся доныне, особенно у восточных славян, где
патриархально-семейный уклад держался дольше. Домовой
(домовик, доможил, хозяин, суседко и пр.) — это невидимый
покровитель семьи; по народным поверьям, он есть в
каждом доме, живет обычно под печкой, за печкой, под
порогом; человекообразен; следит за хозяйством,
покровительствует трудолюбивым хозяевам, но наказывает
ленивых и нерадивых; требует уважения к себе и маленьких
жертвоприношений — немного хлеба, соли, каши и пр.;
любит лошадей и ухаживает за ними, но только если масть
1 См.: Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского
языка. М., 1958, с. 1221 — 1222.
204
их ему по нраву, иначе он может загубить лошадь.
Домовой может предстать в виде старика, умершего хозяина или
даже живого. В его образе как бы олицетворилось
благополучие и неблагополучие семьи и хозяйства. Сохранение
этого образа от древней эпохи объясняется устойчивостью
патриархального быта в русских и белорусских
крестьянских семьях; у украинцев этот быт сохранился слабее,
потому и вера в домового поблекла. У западных славян
есть аналогичные образы, например, скржитек у чехов.
Совсем иным было отношение к «нечи-
Нрчигтыр w
мертвецы стым» умершим, которые ни малейшего
отношения ни к семейному, ни к
родовому культу не имели. Нечистых просто боялись, и эта
суеверная боязнь, очевидно, была порождена либо страхом перед
этими людьми при их жизни (колдуны), либо самой
необычайностью причины их смерти. В суеверных
представлениях об этих нечистых мертвецах, видимо, очень мало
анимистических элементов: славяне боялись не души или духа
мертвеца, а его самого. Это видно из того, что до недавнего
времени жили народные суеверные приемы
обезвреживания такого опасного мертвеца: чтобы не дать ему вставать
из могилы и вредить живым, труп пробивали осиновым
колом, вбивали зуб от бороны позади ушей и пр.; словом,
боялись именно самого трупа, а не души и верили в его
сверхъестественную способность двигаться после смерти.
Нечистым умершим приписывали и дурное влияние на
погоду, например засуху; чтобы предотвратить ее,
выкапывали из могилы труп самоубийцы или иного мертвяка и
бросали его в болото либо заливали могилу водой. Такие
нечистые умершие назывались упырями (слово неясного
происхождения, может быть чисто славянское, так как
оно имеется во всех славянских языках), у сербов —
вампирами, у северных русских — еретниками и т. п.
Может быть, древнее слово «навье» («навий») означало
именно таких нечистых и опасных мертвецов; по крайней
мере, в Киевской летописи помещен (под 1092 г.) рассказ
о том, как случившийся в Полоцке мор (эпидемию)
испуганный народ объяснял тем, что «се навье (мертвецы)
бьют полочаны». В одном из древних церковных
поучений («Слово Иоанна Златоуста») говорится и о каких-то
обрядах в честь этих мертвецов: «навем мовь творят
и попел посреде сыплют» . У болгар и сейчас навии —
' См.: Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества
в Древней Руси. М., 1913, т. 2, с. 60.
205
это души некрещеных детей. Отсюда, вероятно, и
украинские навки, мавки.
Рядом с семейно-родовыми формами
Общинные культа у славян существовали и об-
земледельческие J •' }
культы щинные культы, связанные прежде
всего с земледелием. Свидетельства о них
в ранних письменных источниках, правда, скудны. В
одном церковном поучении говорится: «Ов требу сътвори на
студеньци (у источника.— С. Т.), дъжда (дождя) искы от
него» ' — намек на магический обряд вызывания дождя.
В Киевской летописи сказано, что поляне были прежде
язычниками («погани»), «жьруще озером, кладязем и ро-
щением». В другом месте той же летописи (под 1068 г.)
речь идет о каких-то празднествах, видимо связанных
с земледелием 2. В позднейшее время у славян сохранились
многочисленные и очень устойчивые пережитки аграрного
культа в виде религиозно-магических обрядов и
праздников, приуроченных к важнейшим моментам
сельскохозяйственного календаря и слившихся впоследствии
с церковными христианскими праздниками: святки,
падающие на время зимнего солнцестояния (рождественско-
новогодний цикл); масленица в начале весны; весенние
обряды, относимые теперь к христианской пасхе; летний
цикл праздников, частью приуроченный к троицыному
дню, частью — к дню Иоанна Крестителя (Ивана Ку-
палы); осенние братчины — общинные трапезы после
уборки урожая. Все эти обычаи и обряды
сельскохозяйственного цикла очень схожи у всех славянских народов,
как, впрочем, и у неславянских. Возникли они когда-то,
по всей вероятности, из простых трапез, игр и
праздников, посвященных началу или окончанию определенных
земледельческих работ (это хорошо показал в своих
исследованиях В. И. Чичеров), но с ними сплелись магические
ритуалы и суеверные представления. Земледельческая
магия была либо начинательной («магия первого дня» —
обычаи и гадания в канун Нового года), либо имитативной
(обряды при посеве, например зарывание куриного яйца
в борозду и т. п.). Эти магические обряды сохранялись до
недавнего времени.
Гораздо менее ясен вопрос о тех олицетворенных
образах божеств — покровителей земледелия, которые
несомненно имелись у славян. В литературе встречаются,
1 См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Pvcb. Спб., 1914,
с. 294.
2 См. там же, с. 231; Полное собрание русских летописей. Л., 1926,.
т. 1, вып. 1, с. 170.
206
правда, имена каких-то
мифологических
существ, якобы
покровительствующих
земледелию (Коледа, Ярило,
Купала, Лель,
Кострома и др.), и о них
много писали прежние
авторы, особенно
сторонники
мифологической школы. Но все эти
образы весьма
сомнительны: они либо
сформировались под
влиянием христианства
(Купала — это Иоанн
Креститель, ибо
христианское крещение народ
ассоциировал с
купанием; Лель — от
христианского
«аллилуйя»), либо являются
простой
персонификацией праздников и
обрядов (например,
Коледа — от античного
праздника календ, с
которыми совпадали
славянские зимние святки).
«Збручский идол»,
найденный в 1848 г. близ г. Гусятин
(Восточная Галиция).
По некоторым предположениям,
изображение бога Святовита.
Четыре стороны идола
Древне-
славянский
пантеон
Письменные источники сохранили
имена древнеславянских божеств, и
некоторые из них — позже утраченные —
имели, видимо, какое-то отношение к
земледельческому хозяйству. Таковы были, надо думать,
солнечные божества Сварог, Даждьбог, Хоре. Видимо, был
и культ богини земли, хотя прямо он и не
засвидетельствован. Возможно, что с земледельческим хозяйством был
связан и бог грозы Перун (имя это, кажется, эпитет
и означает «ударяющий»), позже ставший на Руси
княжеским богом; почитался ли он крестьянами —
неизвестно. Покровителем скотоводства был несомненно Велес
(Волос) — скотий бог.
Очень интересно упоминаемое в русских источниках
женское божество Мокошь. Это не только почти
единственный женский образ, засвидетельствованный в древнем
207
восточнославянском пантеоне, но и единственное
божество, имя которого сохранилось в народе до наших дней.
Мокошь, видимо, богиня-покровительница женских работ,
прядения и ткачества. В северорусских областях и сейчас
есть поверье, что, если овцы линяют, это значит, что
«Мокошь стрижет овец»; есть поверье, что «Мокуша
великим постом обходит дома и беспокоит прядущих
женщин» '.
Неясно религиозно-мифологическое значение Рода и
Рожаниц, которым, по свидетельству разных
источников, поклонялись древние славяне. Одни исследователи
видят в них родовых духов-предков (Род —
родоначальник) , другие — духов рождения и плодородия. По
мнению Б. А. Рыбакова, Род в дохристианскую эпоху успел
стать верховным божеством всех славян; но это
сомнительно.
Вообще, существовали ли общеславянские божества?
Об этом много спорили. Многие авторы в своем
романтически-славянофильском урлечении чуть не все известные
мифологические имена, даже самые сомнительные,
рассматривали как имена общеславянских богов.
Впоследствии же оказалось, что одни боги упоминаются у
восточных славян, другие — у западных, третьи — у южных.
Повторяется у разных групп славян только имя Перуна,
но, как уже сказано, это просто эпитет бога-громовика.
Общеславянскими считают часто Сварога (Сварожича)
и Даждьбога, иногда и Велеса; но и это все
недостоверно.
О культе племенных богов можно говорить тоже лишь
предположительно. Некоторые имена, видимо, племенных
или местных богов западных, особенно прибалтийских,
славян приводят средневековые писатели и хронисты
Титмар Мерзебургский, Адам Бременский, Саксон
Грамматик и другие авторы. Не исключено, что из этих
племенных богов некоторые получили и более широкую
известность и стали, быть может, межплеменными. Таким был
Святовит, святилище которого стояло в Арконе, на острове
Руяне (Рюген), и было разрушено датчанами в 1168 г.;
Радогост был богом лютичей, но следы его почитания
сохранились даже у чехов. Триглав был богом поморян.
Известны также племенные боги Ругевит (на Руяне), Геро-
вит, или Яровит (в Вольгасте), Пров (у вагров), богиня
1 Ильинский Г. Из истории древнеславянских языческих
верований.— Известия Общества археологии, истории и этнографии при
Казанском университете. Казань, 1929, т. 34, вып. 3, с. 7.
208
Сива (у полабских славян) и др. У сербов племенным
покровителем был, как полагают, Дабог, позже
превратившийся в антагониста христианского бога. Сохранилось
немало и других имен божеств, но они сомнительны.
Само слово «бог» исконно славянское,
«Бог», «бес» общее для всех славянских языков, а
и «черт» также родственное древнеиранскому
baga и древнеиндийскому bhaga. Основное значение этого
слова, как показывают данные языка,— счастье, удача.
Отсюда, например, «бог-атый» (имеющий бога, счастье)
и «у-богий» («у» — префикс, означающий утрату или
удаление от чего-то); польское zboze — урожай, лужицкое
zbozo, zboze — скот, достаток. С течением времени
представления об удаче, успехе, счастье, везении олицетвори-
лись в образе некоего духа, дающего удачу. Еще в начале
XV в. в Москве на царской свадьбе один боярин сказал
другому, споря с ним из-за места: «У твоего брата бог
в кике (то есть счастье в кичке, в жене), а у тебя бога
в кике нет»: брат второго боярина был женат на сестре
царя '.
Другое общеславянское обозначение
сверхъестественного существа — бес. Это слово, видимо, означало вначале
все сверхъестественное и страшное (сравни литовское
baisas — страх, латинское foedus — ужасный,
отвратительный). До сих пор сохраняются в русском языке слова
«бешеный», «беситься». После принятия христианства
слово «бес» стало синонимом злого духа, равнозначным
с понятием дьявола, сатаны.
Такая же судьба постигла представление о черте. Но
дохристианское значение этого образа неясно, как не
совсем ясна и этимология слова «черт». Из разных попыток
его объяснить наиболее правдоподобно старое
предположение чеха Карела Эрбена: он возводит его к древнесла-
вянскому krt, которое звучит в имени западнославянского
бога Krodo, в названиях домашнего духа у чехов kfet
(skritek), у поляков skrzat, у латышей krat. Видимо, тот
же корень и в слове «крачун» («корочун»), которое
тоже известно всем славянам и некоторым их соседям.
Слово «крачун» («корочун») имеет несколько значений:
зимний праздник святок, обрядовый хлеб, выпекаемый в
это время, а также какой-то дух или божество зимы,
смерти. «Его хватил корочун» по-русски означает: он
умер.
1 См.: Ключевский В. Курс русской истории, 1912, ч. 2, с. 195.
209
Можно думать, что древние славяне верили в некое
божество зимы и смерти, быть может олицетворение
зимнего мрака и холода. Есть следы и какого-то раздвоения
образа krt — crt, может быть связанного с зачатками
дуалистического представления о светлом и темном начале.
Но корень «крт» почти исчез, а «чрт» — черт —
сохранился почти во всех славянских языках как олицетворение
всяческой злой сверхъестественной силы. Черт стал
синонимом христианского дьявола.
Когда славянские племена по мере клас-
Перерастание сового расслоения стали переходить
Г^дТсГкГ к государственным формам жизни, воз-
никли и условия превращения
племенных культов в национальные и государственные. Быть
может, культ Святовита у поморских славян
распространился именно в связи с этим. У восточных славян попытку
создания общегосударственного пантеона и
государственного культа сделал киевский князь Владимир: по рассказу
летописи, он в 980 г. собрал на одном из холмов Киева
целый сонм кумиров различных богов (Перуна, Велеса,
Даждьбога, Хорса, Стрибога, Мокоши) и велел молиться
им и приносить жертвы. Некоторые исследователи, ги-
перкритически настроенные (Аничков), считали, что эти
«Владимировы боги» были с самого начала княжескими
или дружинными богами и культ их не имел корней в
народе. Но это маловероятно. Солнечные божества Хоре,
Даждьбог и др., женская богиня Мокошь, видимо, были
и народными божествами; Владимир лишь пытался
сделать из них как бы официальных богов своего
княжества, чтобы придать ему идеологическое единство. Надо
полагать, что самого князя не удовлетворила попытка
создать собственный пантеон из богов славянского
происхождения,— всего через 8 лет он принял из Византии
христианство и принудил к этому весь народ.
Христианская религия более соответствовала формировавшимся
феодальным отношениям. Поэтому она, хотя и медленно,
преодолевая сопротивление народа, распространилась
среди восточных славян. То же произошло у южных
славян. Западные славяне под большим нажимом феодально-
королевской власти приняли христианство в католической
форме из Рима.
Распространение христианства сопровождалось его
слиянием со старой религией. Об этом позаботилось само
христианское духовенство, чтобы сделать новую веру более
приемлемой для народа. Старые земледельческие и другие
210
праздники были приурочены к дням церковного
календаря. Старые боги постепенно слились с христианскими
святыми и по большей части утратили свои имена, но
перенесли свои функции и атрибуты на этих святых. Так,
Перун продолжал почитаться как божество грозы под
именем Ильи Пророка, скотий бог Велес — под именем
святого Власия, Мокошь — под именем святой Параскевы
или святой Пятницы.
Но образы «низшей мифологии» оказа-
«Низшая лись более устойчивыми. Они дожили
мифология» J
славян почти до наших дней, хотя и не всегда
легко различить, что в этих образах
действительно идет от древних времен, а что наслоилось
на них позже.
У всех славянских народов отмечены поверья о духах
природы. Духи — олицетворения леса известны главным
образом в лесной полосе: русский леший, белорусский
лешук, пущевик, польский duch lesny, borowy. В них оли-
цетворилась опасливая враждебность
славянина-земледельца к дремучему лесу, у которого приходилось
отвоевывать землю для пашни и в котором человеку угрожала
опасность заблудиться, погибнуть от диких зверей. Дух
водной стихии — русский водяной, польский topielec,
wodnik (topielnica, wodnica), чешский vodnik, лужицкий
wodny muz (wodna zona) и т. д.— внушал гораздо
больший страх, чем сравнительно добродушный шутник леший,
ибо опасность утонуть в омуте, озере куда страшнее, чем
опасность заплутаться в лесу. Характерен образ полевого
духа: русская полудница, польская po-rudnice, лужицкая
pfipoidnica, чешская poiednice. Это женщина в белом,
которая будто бы является работающим на поле в
полуденный жар, когда обычай требует делать перерыв в
работе: полудница наказывает нарушителя обычая,
сворачивая ему голову или как-нибудь иначе. Образ полудницы —
олицетворение опасности солнечного удара. В горных
областях Польши и Чехословакии есть поверье о духах
гор, стерегущих сокровища либо покровительствующих
горнякам: skarbnik у поляков, perkman (от немецкого
Bergmann — горный человек) у чехов и словаков.
Более сложен и менее ясен образ вилы, особенно
распространенный у сербов (у болгар — самовила,
самодива); он встречается и в чешских и в русских
источниках. Некоторые авторы считают его исконно и
общеславянским; другие — все-таки лишь южнославянским. Вилы —
лесные, полевые, горные, водяные или воздушные девы,
211
которые могут вести себя и дружественно и враждебно
в отношении человека, в зависимости от его собственного
поведения. Кроме верований, вилы фигурируют в
южнославянских эпических песнях. Происхождение образа
вилы неясно, но несомненно, что в нем переплелись
разные элементы: тут и олицетворение природных
стихий, и, может быть, представления о душах умерших,
и силы плодородия. Само слово, видимо, славянское,
но этимология его спорна: от глагола «вити» — гнать,
воевать, или от «вилити» — носиться в бурной пляске
(чешское vilny — сластолюбивый, похотливый, польское
wil — пугало, чучело, wily — глупости, сумасшедшие
выходки).
Более ясен вопрос о происхождении образа русалки,
хотя последний еще более сложен. Образ русалки или по
крайней мере какой-то аналогичный известен у всех
славян. О нем много спорили: одни считали русалку
олицетворением воды, другие полагали, что русалка —
это утопленница, и т. д. Само слово выводили то от
«русый» (светлый, ясный), то от «русло» (речное) и т. п.
Теперь, однако, можно считать доказанным, что слово
это не славянского, а латинского происхождения, от
корня «ros».
Самое обстоятельное исследование о
восточнославянских русалках принадлежит Д. К- Зеленину '; он собрал
огромнейший фактический материал об этих верованиях,
но его взгляд на их происхождение страдает
односторонностью. Уже со времени работ Миклошича A864), Весе-
ловского A880) и др. стало ясно, что нельзя понять
поверий о русалках и связанных с ними обрядов, если не
учесть влияния античной и раннехристианской обрядности
на славян. У народов Средиземноморья весенне-летний
праздник троицы (пятидесятницы) назывался domenica
rosarum, pascha rosata, в греческой форме Qovaakm.
Эти греко-римские русалии были перенесены вместе с
христианством к славянам и слились с местными весенне-
летними земледельческими обрядами. До сих пор у
болгар и македонцев известны русалии, или русалници, как
летние праздники (перед троицыным днем). У русских
тоже справлялась русальская неделя (перед троицей),
а также проводы русалки; русалку изображала девушка
либо соломенное чучело. Сам мифологический образ
русалки — девушки, живущей в воде, или в поле, в лесу,—
1 См.: Зеленин Д. К- Очерки русской мифологии. Пг., 1916.
212
поздний: он засвидетельствован только с XVIII в.; это
в значительной мере олицетворение самого праздника или
обряда. Но этот образ слился, видимо, с древними чисто
славянскими мифологическими представлениями, притом
довольно разнообразными: тут и олицетворение водной
стихии (русалка любит завлекать в воду и топить людей),
и представления о погибших в воде женщинах, девушках,
о некрещеных умерших детях (нечистые умершие), и
верования о духах плодородия (русалки в южновеликорусских
верованиях гуляют во ржи, катаются по траве и тем
самым дают урожай хлеба, льна, конопли и пр.). Очевидно,
этот новый и сложный образ русалки вытеснил исконно
славянские древние образы берегинь, водяниц и других
женских водяных духов.
У современных славянских народов сохранилось
множество и других суеверных представлений о
сверхъестественных существах, частью враждебных, частью
благожелательных к человеку. В них олицетворились либо страх
перед стихиями природы, порожденный неразвитостью
материального производства, либо социальные условия.
Некоторые из этих представлений восходят к дохристианской
эпохе, другие возникли в сравнительно новых условиях
жизни; к числу поздних принадлежат, например,
украинские поверья о злыднях — мелких духах, олицетворяющих
злосчастную судьбу крестьянина-бедняка. Под церковным
влиянием большинство этих мифологических образов
соединилось под собирательным названием нечистой силы
(у белоруссов, например, нечистики).
К древнейшей эпохе восходят, несом-
Знахарство ненно, корни лечебной магии, которая
И ЛмагияаЯ У славян, как и у всех других народов,
была связана с народной медициной.
В церковных поучениях упоминаются, хотя и весьма
неясно, лечебно-магические обряды, говорится и о связанных
с ними анимистических образах: «...немощь волшбами
лечат, и ноузы (амулетами.— С. Т.), и чарами, бесом
требы приносят и беса, глаголемого трясовицу, творят,
отгоняще...» ' Как известно, применение знахарских
средств лечения сохранилось у славянских (как и у
других) народов до новейшего времени. Различные симптомы
болезни олицетворялись в виде особых злых существ,
упоминаемых в лечебных заговорах: «трясця», «огнея»,
«желтея», «ламея» и др.
1 См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь, с. 95.
213
д _ Очень неясен вопрос о древнеславян-
славянский ских служителях культа, исполнителях
культ и его религиозных обрядов. Ритуал семейно-
служители родового культа выполнялся, скорее
всего, главами семей и родов. Общественный же культ
был в руках особых профессионалов — волхвов. Само
это слово удовлетворительно не разъяснено, несмотря на
многочисленные попытки. Есть мнение, что в нем
отразились связи славян с кельтами (волох, валах — прежнее
обозначение кельтов), либо с финнами (от финского
velho — колдун), либо даже с германцами (volva —
пророчица). Во всяком случае, несомненна связь слова
«волхв» со словом «волшебный», «волшебство». Но кем же
были волхвы? Простыми колдунами, шаманами или
жрецами богов? Были ли какие-нибудь различия, ранги,
специализация между волхвами? На это ответить трудно.
Сохранились, впрочем, и другие обозначения для
исполнителей религиозно-магических обрядов: чародей, ведун,
вещий, баяльник, ворожец, кудесник и пр.
Есть известия, что после принятия на Руси
христианства волхвы выступали как защитники старой веры и
одновременно как руководители антикняжеских и
антифеодальных восстаний (например, в 1071 г.). И это понятно,
ибо христианство пришло на Русь как чисто феодально-
княжеская религия. В позднейшее время у всех славянских
народов сохранялись колдуны, чародеи, чернокнижники,
которым приписывались тайные знания, сношения с
нечистой силой. Но наряду с ними сохранились от древней
эпохи и специалисты по лечебной магии, связанной с
народной медициной,— знахари (шептуны, ведуны). В
народных поверьях они отграничивались от колдунов и
нередко сами себя противопоставляли им, утверждая, что
действуют они при помощи силы божьей, а не нечистой
силы.
Очень характерно, что у русских считались более
сильными колдунами и знахарями иноплеменники: финны,
карелы, мордва и пр. Это явление, впрочем, известно и
другим народам.
В древнеславянской религии, несомненно,
существовали священные и жертвенные места, а кое-где и
настоящие святилища и храмы с изображениями богов и пр.
Но известно только об очень немногих: Арконское
святилище на острове Рюгене, святилище в Ретре,
дохристианское святилище в Киеве (под Десятинной
церковью) .
214
Из чего состоял собственно культ, трудно судить с
уверенностью. Но главной его частью было, несомненно,
принесение жертв. «Кладут требы», «ставят трапезу», «жрут»,
«короваи молят» и пр.— такие выражения нередки в
древних источниках. В жертву приносили не только животных
(«куры режють» и т. п.), но в важных случаях и людей.
В «Повести временных лет» есть несколько упоминаний о
человеческих жертвоприношениях: про жителей Киева
сказано, что они приводили к изображениям богов,
поставленных на холме, «сыны своя и дочери и жряху
(приносили в жертву.— С. Т.) бесом»; после успешного похода
князя Владимира на ятвягов в Киеве было решено по
старому обычаю принести богам человеческую жертву,
наметив ее по жребию '.
Вопрос Древнеславянской мифологии, к сожа-
о мифологии лению, совершенно не сохранилось,
и общем хотя, вероятно, она существовала. В
характере церковных поучениях неоднократно
^е^иппГ" упоминаются какие-то «кощюны»: этим
словом переводилось греческое слово
«миф» 2. Скудость остатков древнеславянской религии
побудила некоторых исследователей считать эту религию
жалкой, убогой в сравнении с религиями других
древних народов. «Особенно убого было язычество Руси,—
говорил, например, Е. В. Аничков,— жалки ее боги, грубы
культ и нравы» 3. Но дело, видимо, просто в недостаточной
изученности религии древних славян и в скудости
источников. Знай мы о ней столько же, сколько о религии,
например, древних римлян, славянская религия едва ли
показалась бы нам более убогой и жалкой, чем римская.
' См.: Полное собрание русских летописей, т. I, вып. 1, с. 79, 82.
2 См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь, с. 298, 380, 382, 384
3 Там же,, с. XXXVI.
Глава 11
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ГЕРМАНЦЕВ
Германские племена стояли в эпоху их
соприкосновения с цивилизованными народами античного мира
примерно на том же уровне развития, что и славяне: большинство
их едва лишь начало выходить из рамок чисто родовых
отношений. Соответственно этому и религия их не в
меньшей степени сохраняла архаические формы. Следует
отметить, однако, что отдельные германские племена и группы
их значительно различались между собой и по уровню
своего развития, и по степени влияния на них верований
кельтов и римлян, а позже — христианства. Поэтому,
например, самобытная религия сохранялась дольше и крепче
у северных — скандинавских — племен, стоявших в
стороне от этого влияния, чем у южных и особенно юго-
западных — прирейнских и придунайских — племен. Да и
вообще, говорить о древнегерманской религии как о чем-то
едином, не принимая во внимание племенных и
географических различий и не учитывая изменений на протяжении
всего исторического периода, можно лишь в очень
условном и ограниченном смысле.
Источники изучения древнегерманской
Источники J г г
и исследования религии можно свести к следующим
пяти основным видам: 1)
археологические памятники; 2) сообщения классических римских и
греческих писателей; 3) данные средневековой
христианской литературы — церковные проповеди, письма
епископов, синодальные решения и пр.; 4) средневековые
скандинавские сборники — Эдды: Старшая, или Поэтическая
(X—XII вв.), содержащая мифологические и героические
песни и сказания, и Младшая, или Прозаическая (XII—
XIII вв.), представляющая собой
религиозно-мифологический трактат; 5) новейшие пережитки древней религии
в виде народных поверий и обычаев, описанные в
этнографической литературе.
216
Все эти виды источников достаточно подробно изучены
исследователями. Необходимо вспомнить, что именно
пробуждение интереса к германской языческой старине в
первой половине XIX в., связанное с подъемом национального
движения в Германии, было одним из первых шагов науки
истории религии и что на этой почве сложилась первая
классическая школа в этой области знания —
мифологическая школа (Якоб Гримм, Вильгельм Шварц,
Адальберт Кун, Вильгельм Маннгардт и др.)- Упрощенная
односторонность этого направления, переоценка им
фольклорного материала как непосредственного будто бы реликта
древней религии и мифологии в настоящее время вышли из
моды. Большинство современных исследователей смотрит
на древнегерманскую религию более здраво и без прежней
идеализации, причем для понимания ее привлекаются все
доступные источники. Но за создателями мифологической
школы остается заслуга первооткрывателей.
В религии древних германцев отме-
тотемизма чаются следы такой архаической формы
верований, как тотемизм. Пережитками
его можно считать прежде всего названия некоторых
племен: херуски от *heruz (молодые олени), эбуроны — от
ЕЬег (вепрь). Есть мифы о происхождении отдельных
племен и родов от деревьев, предание о происхождении
рода Меровингов от водяного чудовища. Можно видеть
отзвуки тотемизма (полового) и в известном мифе о
происхождении всех людей вообще от деревьев: мужчин —
от ясеня, женщин — от ольхи '.
Пережитки тотемизма видят и в почитании священных
животных, из которых иные превратились в живые
атрибуты богов: волк и ворон — животные, посвященные Одину;
вепрь с золотой щетиной в скандинавских мифах и пр.
Трудно сказать, с чем было связано почитание
священных камней, засвидетельствованное и археологическими
находками (камни с особыми искусственными
углублениями), и сообщениями церковных писателей; быть может, это
было нечто аналогичное сеидам современных лопарей.
Церковные писатели упоминают также о священных
деревьях и источниках, о почитании священного огня,
которому приписывалось очистительное и лечебное
действие 2.
1 Helm К- Altgermanische Religionsgeschichte. Heidelberg,
1913, В. I, S. 158—164; Зеленин Д. К- Тотемы-деревья. М.— Л., 1937, с. 72.
2 Boudriot W. Die altgermanische Religion in der amtlichen kirch-
lichen Literatur. Bonn, 1928, S. 24—25, 27, 31.
217
Промысловый Очень архаичный облик имела также
культ вера в многочисленных духов природы;
таковы духи земли эльфы, горные тролли, водяные ник-
сы, подземные гномы и др., частью дружественные
людям, частью враждебные им, нередко любители
подшутить и посмеяться над человеком. Сюда же
относится и вера в оборотней, людей-волков (Werwolf). Все
эти верования были отражением быта охотничьего
народа, жившего в окружении суровой, но порой и
щедрой природы. Они, эти верования, оказались, кстати,
наиболее живучим элементом древнегерманской религии
и сохранились в народных поверьях, а отчасти в
фольклоре до наших дней.
Широко распространены были у гер-
. Лечебная манцев обряды лечебной и предохрани-
и прочая магия, „ ,.
: „антика тельной магии: употребление заговоров,
огня, разных амулетов-оберегов,
протаскивание больного через отверстие, вырытое в земле, но
также и пользование лечебными травами. Очень сильна
была вера в колдовство. Верили в сверхъестественные
способности колдунов и ведьм. Любопытно, что и
представления о богах были окрашены магией: боги рисуются в
германской мифологии как могущественные чародеи.
Очень важную роль в различных случаях
общественной и личной жизни германцев играла мантика — система
гаданий: гадали по полету птиц, по поведению священных
коней, а особенно по жеребьевым палочкам с гадальными
знаками — рунами.
Не совсем ясны для нас верования гер-
Погребальныи манцев, связанные с погребальной об-
культ г _.
рядностью и культом умерших.
Погребальный ритуал был не везде одинаков: наряду с крема- .
цией трупов, сохранившейся от бронзового века и
засвидетельствованной Тацитом, местами практиковалось
зарывание трупа '. Аппиан отмечает веру германцев (свевов) в
воскресение умерших, что будто бы позволяло им не
бояться смерти; но неясно, как следует понимать это
воскресение. С другой стороны, по германской мифологии, воины,
храбро сражавшиеся и павшие в битве, попадали в
светлый дворец бога Одина — Валгаллу, где предавались
пирам и удовольствиям. Почитание душ умерших
подтверждается прямыми указаниями раннехристианских
1 См.: Тацит. Германия, XVII; Helm К- Altgermanische Retigions-
geschichte, В. 1, S. 251—253.
218
писателей («sibi sanctos fingunt aliquos mortuos» —
«считают некоторых умерших для себя священными») '.
Почитание умерших принимало, по-видимому, форму семей-
нородового культа предков; жрецами этого культа были
главы родов и семей.
Преобладающей формой древнегерман-
Культ ской религии в эпоху соприкосновения
племенных богов г *
и святынь с римлянами был, несомненно, культ
племенных богов-покровителей и
племенных святынь. В качестве последних чаще всего
почитались священные рощи, о которых многократно упоминают
римские авторы. У каждого племени был свой священный
лес или роща, где происходили не только общественные
жертвоприношения и различные обряды, но и собирались
сходки и решались общеплеменные дела. Известны
священные рощи у батавов, фризов, херусков. В связи
с созданием межплеменных объединений подобные
места культа иногда превращались в центры
межплеменных религиозных обрядов, в широко почитаемые
святилища. Такова была, например, священная роща в земле
семнонов, самого сильного из свевских племен, ставшая
почитаемым местом всего свевского союза {Тацит.
Германия, XXXIX).
Из племенных божеств-покровителей нам известны
лишь немногие, по преимуществу те, которые стали богами
целых племенных союзов. Римские писатели упоминают
следующих племенных богов: Танфана — богиня марсов и
родственных им племен (Тацит. Анналы, I, 51); Бадуген-
на — богиня фризов (там же, IV, 73); Нертус — богиня-
покровительница союза семи племен Ютландского
полуострова, святилище которой находилось на одном из
островов (Тацит. Германия, XL); боги-близнецы Алки — у
племени наганарвалов (там же, XLIII). На нижнем Рейне
почиталась богиня Негаления, имя которой известно из
многочисленных B6) надписей и изображений; видимо,
это было божество батавов 2.
Весьма возможно, что и некоторые из великих
богов общегерманского пантеона — если не все они —
по своему происхождению тоже связаны с отдельными
племенами или союзами племен. Образы этих богов,
впрочем, сложны и содержат разные по происхождению эле-
менты.
1 Boudriot W. Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchli-
chen Literatur, S. 50 u. a.
2 -Helm K- Altgermanische Religionsgeschichte, B. 1, S. 383—389.
219
Общегерманские Наиболее сложен и неясен Водан (Вуо-
боги тан) южногерманских племен,
соответствующий северогерманскому Одину. В нем есть
элемент натурмифологического олицетворения: Водан — бог
бури, вихря. С другой стороны, он же выступает как
бог умерших, владыка загробного царства, водитель
душ. Вероятно, в эпоху военной демократии и
постоянных межплеменных войн Водан (Один) выдвинулся
на первое место в сонме богов. В северогерманской
мифологии Один царствует в светлой Валгалле; воинственные
девы-валкирии приводят туда к нему души храбрых
воинов, павших в бою. По этой мифологии, Один — главный
бог, бог-воитель, но в то же время и мудрый волшебник,
знаток священно-магических рун. У южных германцев
образ Водана связывался и с психической жизнью человека:
он считался богом бурных душевных движений, бешенства,
неистовства; быть может, здесь следы каких-то
шаманских представлений. С Воданом связано и характерное
поверье, доныне сохранившееся в Германии: поверье о
«дикой охоте» — толпе мертвецов, проносящихся в буре
и вихре по небу. В некоторых местах «дикого охотника»
до сих пор называют Воде (в Швеции — Оден) '. Трудно
представить себе с уверенностью, какие из этих
разнообразных черт образа Водана более ранние, какие —
более поздние.
В образах других великих богов решительно
преобладают натурмифологические черты. Таков скандинавский
Тор (южногерманский Донар) — божество грома и
молнии со своим грозовым молотом; Тиу (Циу) — бог
сияющего неба; Бальдер — светлое божество плодородия, весны и
растительности; Фрейр, тоже связанный с плодородием;
Локи — хитрый и коварный бог огня. Большинство этих
богов имело то или иное отношение к земледелию. Есть
известия, что Тор, например, больше почитался
крестьянским населением, в отличие от Одина — бога
воинственной аристократии. Однако вполне возможно, что некоторые
из богов, вошедших в общегерманский пантеон, были
вначале местными и племенными богами: так, Тор
почитался главным образом в Норвегии и Исландии, Фрейр —
в Швеции.
Формирование общенародного сонма богов у
германцев было, как и у других народов, отчасти отражением, а
отчасти и средством межплеменного объединения. Среди
1 Helm К. Altgermanische Religionsgeschichte, В. 1, S. 261—263.
220
германцев эта тенденция усилилась в эпоху борьбы против
римлян. Характерна в этом отношении речь, которую Тацит
влагает в уста представителей антиримской коалиции
племен, во время большого восстания 69—70 годов:
восставшие приветствовали присоединение к ним племени уби-
ев, римских данников, от имени общегерманских богов
(Тацит. Истории, LXIV).
,. , Мифология древних германцев извест-
Мифология т г г»
на нам далеко не достаточно. В
сущности, до нас дошли мифологические представления только
северных германцев — скандинавов, и то с позднейшими,
явно не самобытными примесями и в художественной
переработке. Эти представления содержатся прежде всего в
Старшей Эдде, поэтическом сборнике, составление
которого приписывается исландцу Семунду Сигфуссону (XI—
XII вв.). Сами песни Эдды, собранные и обработанные Се-
мундом, восходят частично к более ранней эпохе, к IX—
X вв. Но как на них, так и еще более на пересказе
мифологии в прозаической Младшей Эдде (исландца Снорри
Стурлусона, XIII в.) сказалось влияние христианского
богословия.
Эдда содержит в себе прежде всего космогонические
мифы. Германцы думали, что правлению богов
предшествовал период, когда жили другие могучие
сверхъестественные существа: это были исполины — йотуны. Боги
убили одного из них — великана Имира — и из тела его
создали небо и землю. Людей они создали из деревьев:
мужчин — из ясеня, женщин — из ольхи. Боги — асы —
поселились в небесном жилище Асгард (подобие
греческого Олимпа), где наслаждались пирами и играми. В мифах
говорится, далее, о великой борьбе асов с напавшими на
них великанами, а также с богами иной породы — вана-
ми. Кто были эти ваны? Видимо, это олицетворение каких-
то чуждых этнических элементов: одни исследователи
понимают под ними южногерманские племена, другие —
шведов, жителей области близ озера Венерн, финнов или
даже славян — венов, вендов '.
Интересен миф о гибели прекрасного Бальдера — бога
весны и плодородия — от коварного и злого Локи: по
наущению последнего Бальдер был убит стрелой, сделанной
из безобидной ветки омелы. Это очень любопытная
мифологическая деталь; Дж. Фрэзер истолковывал ее как
знак связи культа плодородия с почитанием дуба и его
1 Vries I. de. Altgermanische Religionsgeschichte, В. 2. Berlin,
S. 163—214.
221
паразита — омелы, в которой будто бы магически
заключена жизнь демона плодородия '.
В скандинавских мифах действуют и другие злые силы,
порожденные древними исполинами: чудовищный волк
Фенрир, владыка огненного мира Суртр, мрачная богиня
смерти и преисподней Хэль, страшный пес Гармр,
стерегущий вход в ее подземное царство, исполинский дракон
Фафнир, черные карлики Альфы, рожденные из червей,
копошившихся в трупе убитого Имира, и др. Эти мрачные
образы мифологической фантазии, видимо, в значительной
мере порождены эпохой постоянных межплеменных войн,
военно-грабительских набегов, совершавшихся
отважными и жестокими викингами. Со злыми силами боги и герои-
люди ведут непрестанную борьбу. Из героев выделяется
особенно Сигурд (скандинавская параллель Геракла).
Чрезвычайно интересен эсхатологический миф —
картина грядущего конца этого мира; он содержится в
«Прорицании провидицы», первой песне Эдды, где изложены и
космогонические сказания. Все темные силы некогда
восстанут, боги и люди погибнут в борьбе с ними, в великом
пожаре исчезнет мир. Строфы Эдды, описывающие эту
великую катастрофу, проникнуты мрачной поэзией:
На востоке, средь Леса Железного, Старая (мать чудовищ)
сидела и Фенрира чад породила.
Один из них некогда сделаться должен,
в обличий зверя, губителем света.
Станет питаться он мясом умерших,
кровью обрызжет престолы богов...
Залаял пес Гармр у пещер Гнипахэллира;
узы расторгнуты, вырвался Волк...
В распре кровавой брат губит брата;
кровные родичи режут друг друга:
множится зло, полон мерзости мир.
Век секир, век мечей, век щитов рассеченных,
вьюжный век, волчий век, пред кончиною мира...
Ни один из людей не щадит другого...
С севера страшный корабль приближается —
мертвых везет, правит Локи рулем.
С Волком несчетные мчатся чудовища:
Билейтпра брат направляет их рать...
Солнце черно; земли канули в море,
Звезды срываются вниз с вышины.
Пар всюду пышет, и, Жизни Питатель,
лижет все небо жгучий огонь... 2
Но за гибелью мира должно последовать его
возрождение и обновление: светлый Бальдер возвратится из
1 Vries I. de. Altgermanische Religionsgeschichte, В. 2, S. 214—238.
2 Эдда. Скандинавский эпос. М., 1917, т. 1, с. 104—110.
222
царства мертвых, новое поколение богов и людей будет
жить в изобилии и спокойствии.
В этой эсхатологической картине видны, правда,
следы влияния христианской апокалиптики, но в ней
сказались и древнее, самобытное мифологическое
представление об умирающем и воскресающем божестве плодородия
Бальдере и дохристианская идея борьбы светлых и
темных сил.
Вообще вся северогерманская мифология — а не
только эсхатологическая — насыщена мрачными и
величественными представлениями. Они соответствовали вои-
тельскому быту варварских племен, непрерывно
враждовавших между собой. Во главе племен стояла
воинственная родовая аристократия: ее-то мировоззрение и
отражала эта мифология. Но в последнюю вплеталась и более
светлая струя; земледельческий крестьянский культ
божеств плодородия.
Из других мифологических образов Эдды
выделяются норны — богини судьбы — три сестры (Урд —
прошедшее, Верданди — настоящее, Скульд — будущее),
мировое дерево — ясень Игдрасиль, восьминогий конь бога
Одина — Слейпнир, а также священные атрибуты богов
и героев — предметы, имеющие личные имена: молот
Тора — Мьольнир, меч Сигурда — Грам.
Воевавший с германцами римский им-
прорицатеТь'ницы ператор Юлий Цезарь видел
важнейшее их отличие от кельтов как раз в
том, что у германцев «нет друидов, руководящих
обрядами богослужения, и они не особенно усердствуют в
жертвоприношениях» (Цезарь. Записки о Галльской войне,
VI, 21). Цезарь же сообщает о чрезвычайно интересном,
глубоко архаичном обычае германцев (свевов), согласно
которому гадание и узнавание воли богов, даже по
вопросам войны, находилось в руках старых женщин — матрон
(matres familiae); это свидетельствует о весьма сильных
пережитках матриархата у германцев в то время (там
же, I, 50).
Столкновение с римлянами ускорило процесс
разложения общинно-родового строя у германцев. Уже через
150 лет после Цезаря Тацит сообщает о весьма
влиятельном положении германских жрецов (sacerdotes). Они
располагали гораздо большим авторитетом, чем племенные
вожди-короли (reges) и военные предводители (duces).
Именно в руках жрецов находился суд, и они, выступая
от имени богов, могли приговаривать к смерти и к другим
223
наказаниям (Тацит. Германия, VII). Они же руководили
племенными сходками (там же, XI). Жрецы
распоряжались, конечно, и всеми делами культа богов,
жертвоприношениями, гаданиями. К сожалению, никто из древних
писателей не сообщает, как и из каких общественных
слоев вербовалась эта жреческая верхушка. По сведениям
Аммиана Марцеллина, у племени бургундов верховный
жрец был несменяемым, то есть пожизненным, и не мог
быть привлечен к ответственности за свои поступки, тогда
как король нес ответственность перед племенем не только
за военные неудачи, но и за неблагополучия в
хозяйственной жизни, например за неурожай, и в подобных случаях
его смещали (Аммиан Марцеллин. История, XXVIII, 14).
В этом виден характерный для того времени институт
священного царя, личность которого считается магически
связанной с благополучием народа и с жизнью природы,
но который имеет мало власти.
Роль женщин как в общественной, так и в религиозной
жизни германцев оставалась очень большой и при Таците,
и позже. «Они думают,— писал Тацит,— что в женщинах
есть нечто священное и вещее (sanctum aliquid et provi-
dum), не отвергают с пренебрежением их советов и не
оставляют без внимания их прорицаний» («Германия»,
VIII). Особым почитанием пользовались некоторые
прорицательницы, оказывавшие огромное влияние на
общественные дела, иногда и не только одного своего племени.
Наиболее известна дева-прорицательница Веледа, из
племени бруктеров, игравшая видную роль во время
восстания Цивилиса 69—70 гг. (Тацит. Германия, VIII; Истории,
IV, 61, 65; V, 22, 24). Некоторые германцы были
недовольны таким высоким положением своих прорицательниц
и даже во время самого восстания говорили, что «если
уж выбирать властителей, то почетнее терпеть господство
римских государей, чем германских женщин»(Тацит.
Истории, V, 25). Несколько ранее подобное же положение
занимала Альбруна (или Авриния) (Тацит. Германия,
VIII), позже — Ганна (Дион Кассий. Римская история,
XVII, 5; ср. там же, XXXVIII, 48). Эти девы,
обладающие пророческим даром, напоминают нам о женском
шаманстве. Пережитком последнего является, очевидно,
и обычай племени наганарвалов, у которых, по словам
Тацита, жрец носил женское одеяние («Германия»,
XLIII); это явление травестизма, связанное с женским
шаманством, известно и у народов Сибири и Северной
Америки.
224
к Формы культа у германцев были
несложны и состояли главным образом в
жертвоприношениях и гаданиях о воле богов.
Жертвоприношения были очень жестокими. В жертву богам нередко
убивали людей, главным образом военнопленных (Тацит.
Германия, XXXIX; Анналы, I, 89). В междоусобных
кровопролитных войнах враждующие племена иногда заранее
обрекали друг друга в жертву божествам битв, и тогда
побежденная сторона подвергалась поголовному
истреблению: и воины, и кони, «и вообще все живое», по словам
Тацита («Анналы», III, 56). У кимвров во время их нашествия
на Италию пленных приносили в жертву своими руками
старые жрицы-прорицательницы. По крови и
внутренностям жертв они гадали об исходе войны (Страбон.
География, VII, 2, 3). Этот кровавый варварский культ был
опять-таки порождением воинственного быта эпохи.
Святилищ и храмовых зданий у германцев не было.
Местами культа служили священные рощи, где находились
жертвенники. Не было и изображений богов, если не
считать существовавших местами грубых обрубков дерева,
служивших идолами '.
Распространение христианства среди
Христианизация германских племен — между IV и
и пережитки .. r J
дохристианских х вв-— нанесло удар древним верова-
верований ниям. Народные массы долго
сопротивлялись введению новой религии,
навязываемой им феодальной аристократией и
христианскими проповедниками. Чтобы ослабить это сопротивление,
христианское духовенство шло на уступки, узаконивало
некоторые старые обычаи и поверья, стараясь придать им
христианское обличье. Дохристианские пережитки
удерживались долго. Средневековая демонология,
распространение веры в злых духов и ведьм, кровавые ведовские
процессы — все это было, конечно, делом рук христианских
богословов и католической и протестантской инквизиции.
Но монахи и инквизиторы, сжигавшие тысячи «ведьм» и
поддерживавшие веру в сношения человека со злыми
духами, опирались, в сущности, на древние, дохристианские
верования и продолжали традицию кровавых
человеческих жертвоприношений.
В более безобидной форме пережитки древних
верований сохранились в фольклоре германских народов,
1 Helm К- Altgermanische Religionsgeschichte, В. I, S. 215, 286-
289.
С. А. Токарев
225
в поверьях и сказках об эльфах, троллях, гномах, ундинах
и разных чудовищах, а до недавнего времени и в народных
обрядах, особенно в тех, которые связаны с
земледельческим годовым циклом.
Эти земледельческие обряды и относящуюся к ним
«низшую мифологию» очень обстоятельно исследовал в
60—70-х годах XIX в. Вильгельм Маннгардт, а позже —
Джемс Фрэзер '. Особенно обстоятельно рассмотрел
Маннгардт те обычаи и мифологические образы, которые
связаны с уборкой урожая. Оказалось, что во всех
жатвенных обычаях и обрядах присутствует идея, хотя бы
смутная, о каком-то демоне, таинственном существе, сидящем в
хлебном поле; по мере скашивания хлеба это существо
отступает и под конец оказывается в последнем снопе. Этот
последний сноп — воплощение невидимого духа
растительности — и становился предметом особых обычаев и
поверий: его украшали, торжественно несли в дом, берегли до
следующего урожая.
Подобные обычаи известны и славянским, и другим
земледельческим народам. Но у германцев гораздо более,
чем у их соседей, сказывалась тенденция олицетворять
последний сноп, да и все хлебное поле. Олицетворяли то в
животном, то в человеческом образе: это был «ржаной
волк», «ржаная собака», «свинья», «петух» и прочие
животные либо же «хлебная матушка», «ржаной человек»,
«пшеничный человек», «старик», «хлебная девушка»,
«овсяная невеста», «пшеничная невеста» и т. п. И это были не
просто поэтические обозначения: над животными или
людьми проделывались магические манипуляции для
воздействия на урожай. Например, Маннгардт описывает
жатвенный обряд, исполнявшийся крестьянами около Кла-
узенбурга (где дух растительности олицетворялся в виде
петуха): при окончании жатвы там зарывали живого
петуха по горло в землю, и кто-либо из парней одним взмахом
косы отрезал ему голову (магическое воспроизведение
уборки будущего урожая); если это ему не удавалось,
то крестьяне опасались неурожая в будущем году, а
неудачник парень целый год ходил с прозвищем Красный
Петух 2. В этом обряде с предельной ясностью выражена
идея, что петух — воплощение духа хлебного поля или
урожая.
1 Mannhardt W. Roggenwolf und Roggenhund. Danzig, 1865; Mann-
hardt W. Die Korndamonen. Berlin, 1868; Mannhardt W. Wald und
Feldkulte. O. P., 1875—1878; Фрэзер Д. Золотая ветвь.
2 Mannhardt W. Die Korndamonen, S. 15—16.
226
Отдельные мифологические образы дохристианского
происхождения — потомки каких-то богов — сохранились
в памяти и в поверьях, перемешавшись с церковными
представлениями. Таковы кнехт Рупрехт — святочный дед
(связанный со святым Николаем), фрау Холле в Северной
Германии и Берхта в Южной Германии — женские
божества, покровительницы женских работ.
Много поверий и суеверных обычаев до сих пор связано
со смертью и погребением: суеверный страх перед
покойником, поверье о хороводах мертвецов, в которые они будто
бы завлекают живых, вера в привидения (в
аристократических кругах она приняла форму представления о
«женщине в белом», обитающей в старинных замках) и пр.
В народе до сих пор живет вера во вредоносную и
лечебную магию, в «подменных» детей (Wechselbalg),
подкинутых якобы гномами (этих детей, отмеченных
какими-нибудь физическими недостатками, иногда из суеверных
побуждений убивали).
Глава 12
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ КЕЛЬТОВ
Религия кельтских народов известна нам — и то далеко
не полно — лишь в том виде, как она сложилась к моменту
столкновения этих народов с римлянами, то есть к I в. до
н. э. Источниками ее изучения служат, во-первых,
довольно многочисленные археологические памятники римской
эпохи — изображения и надписи, во-вторых, сообщения
античных писателей. Предшествующее развитие кельтской
религии остается нам пока совершенно неизвестным. В
более же позднее время она подверглась довольно быстрому
разложению, сначала под влиянием романизации, а
потом — христианства.
В эпоху тесного соприкосновения кель-
Друиды тов (галлов) с римлянами (I в. до
н. э.— III в. н. э.) кельтское общество стояло на уровне
развитого родо-племенного строя в канун его превращения
в классовую формацию, то есть в целом на более высокой
исторической ступени, чем германцы и славяне. Основная
масса кельтских племен населяла Пиренейский
полуостров, Галлию (теперешняя Франция) и Британские острова.
Самыми сильными из племен, обитавших в Галлии и
более нам известных, были постоянно враждовавшие между
собой аллоброги, гельветы, секваны, арверны, эдуи, треве-
ры, нервии. Но более сильные из них постепенно
объединяли вокруг себя соседей. Во времена Цезаря (середина
I в. до н. э.) в Галлии соперничали два самых крупных
племенных союза: во главе одного стояли эдуи, во главе
другого — секваны. Внутри племен уже выделилась родовитая
наследственная аристократия, державшая в подчинении
народ и ведшая постоянные войны.
Этот аристократический и воительский родо-племенной
строй кельтов отразился в их религии. Отправление культа
целиком находилось в руках профессионального
жречества — друидов. Они составляли наряду со светской аристо-
228
кратией влиятельную и привилегированную верхушку
кельтских племен. Хотя кельтские жрецы не образовывали
замкнутой и наследственной касты, доступ к званию
друида был открыт обычно лишь для человека из племенной
аристократии. Друиды имели свою межплеменную
организацию, которая охватывала всю Галлию. Раз в год они
собирались на совещания, устраивавшиеся в
общегалльском религиозном центре, в области племени карнутов. Они
выбирали из своей среды верховного жреца, должность
которого была пожизненной. Желающий стать друидом
проходил длительную и трудную подготовку, которая
растягивалась на 20 лет. Кандидат изучал жреческую
мудрость и заучивал наизусть множество религиозных
гимнов и заклинаний '. Друидами могли быть и
женщины.
Авторитет друидов был очень велик: недаром кельтскую
религию часто называют друидизмом. Они были жертво-
приносителями, гадателями, колдунами-заклинателями,
знахарями-врачевателями, хранителями тайных знаний.
Культ носил жестокий, варварский характер. Широко
практиковались человеческие жертвоприношения, отчасти
связанные с системой гаданий. Многие обряды были
приурочены к почитанию священного дуба (само слово «друид»
производят от «dru» — дуб) и омелы. Особо таинственным
считался обряд срезания золотым серпом ветви омелы;
это делалось ночью, в полнолуние, причем друид —
исполнитель обряда облачался в белую одежду.
Римские писатели упоминают помимо собственно
друидов-жрецов еще две профессии, имевшие прямое
отношение к религиозным верованиям кельтов: это эвбаги —
служители при жертвоприношениях и барды — вдохновенные
певцы, вероятно шаманского толка.
Одной из главных жреческих доктрин было учение о
переселении душ; наряду с ним у кельтов были
распространены и представления о загробном мире под землей, под
водой или на островах.
По надписям и изображениям, отчасти
Боги Г. г „
по сообщениям римских писателей нам
известно большое количество имен кельтских богов.
Большинство их было, видимо, местными и племенными богами-
покровителями, и, как правило, они носили даже имена по
своему племени: так, у аллоброгов был бог Аллоброкс, у
арвернов — Арвернорикс, у сантонов — Сантий,'у марса-
1 Anwyl E. Celtic religion in pre-christian times. L., 1906, p. 48—49.
229
ков — Марсакские матери, у нервиев — Нервины и т. д. '
Но с укреплением межплеменных связей круг почитателей
некоторых божеств весьма расширился. Имена их
повторяются во многих надписях. Отдельные божества были
даже общими у кельтских племен Галлии и Британии. Таковы
боги Беленое (Белис, Бел), Камулос (Кумалл), Огмиос
(Огмиан, Огам), Эсус (Эсар) и др. Но и они были вначале,
вероятно, местными и племенными богами, что видно и из
их эпонимических имен, и из географического
распространения надписей с этими именами. Так, богиня Бриганция
была покровительницей племени бригантов, Могонс — мо-
гонциаков, Думиатис почитался в области Пюи де Дом.
Возможно, что Эсус был богом-эпонимом племени или рода
эссувиев 2.
Будучи вначале, по-видимому, общинными и
племенными патронами, кельтские боги сохранили во многих
случаях весьма архаический облик и своими именами или
атрибутами выдают древнее тотемическое происхождение.
Одни из них, очевидно, имеют отношение к охотничьему
культу. Таковы галльские боги Моккус (вепрь), Цернун-
нос (бог с оленьими рогами), Dea Artio, изображавшаяся
с медведем. Часто встречается изображение рогатой змеи,
сопровождающей фигуры разных божеств. В Ирландии
был рыбий бог 3.
Другие связаны с домашними животными и, очевидно,
считались покровителями скотоводства. Таковы богиня
Эпона (от epos — лошадь), изображавшаяся верхом на
коне, бог Мулло — мул или осел, Тарвос — бык, Дамо-
на — покровительница рогатого скота 4.
Иные божества обнаруживают ясную связь с
явлениями природы, причем некоторые из них, видимо, были
покровителями плодородия и земледелия либо представляли
собой более сложные образы. Из богов небесных явлений
выделяются: Левцетиос — бог молнии, Таранис (тарану-
кус) — громовик, атрибутом которого было колесо со
спицами или молот (Тараниса римляне отождествляли с
Юпитером). Божества солнца пользовались почитанием
больше на Британских островах (Кром, Дагда, Самхан и др.),
чем в Галлии. Очень много было божеств рек и источников.
С лесной растительностью, по-видимому, был связан Эсус,
1 См.: Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов
Римской империи. М., 1961, с. 162—163.
2 Anwyl Е. Celtic religion in pre-christian times, p. 33.
3 Bonwick ]. Irish druids and old Irish religions. L., 1894, p. 127.
4 Anwyl E. Celtic religion in pre-christian times, p. 24.
230
один из наиболее почитавшихся богов, в котором
некоторые исследователи хотели даже видеть древнего единого
бога кельтов '.
Известны два его изображения в виде человека,
рубящего дерево; одно из них, с именем бога, находится на
жертвеннике, найденном в Париже, на месте теперешнего
Собора богоматери. Римский поэт Лукан упоминает имя
Эсуса рядом с Тевтатесом и Таранисом; на этом основании
некоторые ученые предполагали, что эти три бога
составляли верховную триаду кельтской религии, но для этого нет
серьезных мотивов, тем более что ни в одной надписи
имена эти не встречаются вместе.
Интересна также фигура Огмиоса, бога мудрости и
красноречия, может быть в прошлом покровителя хлебного
поля; его античные писатели сблизили с Геркулесом 2
(впрочем, со своим Геркулесом римляне сближали и
других кельтских богов).
Воинственный быт кельтских племен породил целый
ряд божеств войны или же наделил военными функциями
старых богов: таковы британский Белатукадрос (имя его,
обнаруженное в 14 надписях, означает «блистающий в
войне»), Катурикс («царь битвы»), Коцидиус, Беленус,
Белисама.
С развитием торговых межплеменных связей появились
боги — покровители торговли, которых римляне
отождествляли со своими Меркурием и Минервой.
На более древнюю эпоху матриархата указывает
почитание богинь-матерей (Matres или Matronae по-латы-
ни), которые обычно изображались триадами.
Помимо богов кельты верили в многочисленных
духов, фей, эльфов, чудовищ, обоготворяли деревья,
источники, камни.
Так как отправление культа находилось
Упадок в руках профессионалов-друидов, то от
друидизма их авторитета зависела в значитель-
и пережитки н0^ степени и судьба древней религии.
В годы завоевания римлянами Галлии
Юлий Цезарь поддерживал друидов, пытаясь опереться
на них в борьбе с военной кельтской знатью. Но после
замирения Галлии политика Рима по отношению к
друидам изменилась. Август и Тиверий преследовали
друидов, старались подорвать их авторитет среди галльского
1 Theron Е. Druides et druidisme. P., 1886, p. 39.
2 Anwyl E. Celtic religion in pre-christian times, p. 39; Bonwick J.
Irish druids and old Irish religions, p. 126.
231
населения. Император Клавдий, по словам историка Све-
тония, «совершенно уничтожил в Галлии друидическую
религию, отличающуюся своей ужасной
бесчеловечностью» '; даже римлянам эта религия казалась слишком
жестокой. Конечно,' слова «совершенно уничтожил» —
преувеличение; но романизация действительно
расшатала авторитет друидов. Распространение же
христианства довершило падение религии кельтов.
От этой религии, однако, доныне сохранились следы в
верованиях населения Франции, Англии, Ирландии: вера в
ведьм, колдунов, в эльфов и фей, в разные фантастические
чудовища. Что касается великих богов кельтского
пантеона, то некоторые из них незаметно превратились в
христианских святых: например, святая Бригитта, святой
Патрик 2.
Интересно отметить, что в новейшее время в Ирландии
и Уэльсе в связи с оживлением националистического
антибританского движения делались попытки возродить и древ-
некельтскую религию. Этот ирландско-уэльский
«неодруидизм» связан с идеализацией древней религии друидов, как
якобы тайной и глубокой мудрости. Он представляет собой
довольно беспочвенное, чисто интеллигентское течение.
1 Транквил Гай Светоний. Жизнеописание 12 цезарей. М., 1923,
с. 346.
2 Sebillot P. Le paganisme contemporain chez les peuples ceitolatins.
P., 1908; Czarnowski St. Swiety Patryk, bohater narodowy Irlandii.—
Czamowski St. Dziela. Warszawa, 1956, t. IV.
РЕЛИГИИ
КЛАССОВОГО
ОБЩЕСТВА
НАЦИОНАЛЬНО-
ГОСУДАРСТВЕННЫЕ
РЕЛИГИИ
Изучение религий народов, стоявших на последней
ступени общинно-родового строя,— полинезийцев, народов
Африки и др.— познакомило нас с теми религиозными
формами, которые характерны для переходного периода от
доклассового общества к классовому. Обожествление
вождей, культ племенного бога-воителя, освящение религией
складывающейся частной собственности, рабства,
выделение профессионального жречества — все эти явления
наблюдаются в ранних, зарождающихся формах у только что
названных народов и других народов той же ступени
развития. Эти формы сохраняются и в религиях ранних стадий
развития классового общества. Но в дальнейшем, по мере
нарастания классовых противоречий, по мере образования
и укрепления государств религия все более делается
идеологическим оружием в руках господствующих классов, она
все более становится инструментом духовного гнета,
способом удержания народа в покорности. В религии наряду
со стихийно сложившимися, унаследованными от
древности народными представлениями и обрядами все большее
место начинают занимать богословские спекуляции
жрецов. Оторвавшиеся от практической жизни, от
материального производства, жрецы предаются созерцательной
деятельности, создают сложные религиозно-мифологические
системы, утонченные метафизические представления.
Конечно, эти представления не плод свободного полета чисто
индивидуальной фантазии: они соответствуют
умонастроению эпохи, и прежде всего интересам и взглядам
господствующих групп. Возникают целые
религиозно-философские концепции. Вместе с тем все больше сказывается
сознательный и преднамеренный обман верующих жрецами.
Религии классовых обществ отличаются от религий
первобытнообщинного строя и по самим источникам
изучения: религии классовых обществ изучаются в значительной
235
части на основании письменных источников — священных
книг, различных религиозных текстов. Последние восходят
в некоторых случаях к глубокой древности. Это позволяет
исследователю порой заглянуть далеко в прошлое и
изучить историю развития каждой отдельной религии на
значительном протяжении времени.
Мы проследим ход развития религий народов, издавна
вступивших на путь классового развития: народов
Центральной Америки (от Мексики до Перу), Восточной Азии
(Китай, Япония), Южной Азии (Индия), затем стран
классического Востока (Египет, Месопотамия, Иран и др.),
античного мира. В этих странах господствуют или
господствовали национально-государственные религии, то есть
такие религии, которые исторически сложились в условиях
развитого классового общества у отдельных народов или в
отдельных государствах, отражая их
социально-политические порядки, и так и остались связаны с этими порядками,
закрепляя и освящая их. Принадлежность к
определенному культу здесь совпадаете принадлежностью к данному
народу или к данному государству. Затем мы рассмотрим
более поздний и сложный тип классовых религий — так
называемые «мировые» религии.
Глава 13
РЕЛИГИИ НАРОДОВ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ
Общие
В странах Центральной Америки
задолго до появления европейцев сло-
исторические _,
условия жились самобытные, по-своему
высокоразвитые общества, с городской культурой,
раннеклассовым и раннегосударственным строем. Некоторые
буржуазные этнографы-диффузионисты склонны объяснять
появление этих высоких культур влиянием со стороны
культурных народов Старого Света; но серьезных доказательств в
пользу такого взгляда нет. Скорее всего, классовый строй
и высокая культура в среднеамериканских странах
сложились самостоятельно, в силу внутренних благоприятных
условий развития материального производства. Поэтому и
религии народов Центральной Америки представляют плод
самобытного развития: в них отразились материальные и
общественные условия жизни населения, а вовсе не
влияние египетской, вавилонской или иных религий Старого
Света.
Испанские конкистадоры и колонизаторы начисто
разрушили самобытную культуру этих народов. От их старой
религии сохранились лишь скудные археологические
памятники и еще более скудные остатки религиозных текстов.
Воссоздать картину их религиозных верований отчасти
позволяют свидетельства испанских хронистов XVI—
XVII вв., тоже очень неполные, хотя и ценные.
У центральноамериканских народов господствовало
более высокоразвитое земледельческое хозяйство, чем у
прочих племен Америки. Земледельческая культура была
основана почти везде на системе интенсивного
искусственного орошения, в Перу — горно-террасового, в Мексике —
даже с «плавучими огородами» (чинампа). Существовало
четкое общественное разделение труда, выделились
разнообразные профессиональные ремесла: утонченная
гончарная техника, обработка цветных металлов с тонким
237
ювелирным производством, сложное ткачество и пр. Шел
оживленный обмен, как внутриобщинный, так и между
отдельными областями. На этой почве развивались сложные
формы общественной жизни, резкое классовое расслоение,
хотя и при сохранении крепких остатков родовой или
сельской общины. Складывалась прочная государственная
власть.
До прихода европейцев в Центральной Америке было
четыре самостоятельных крупных культурных центра,
каждый из которых представлял своеобразную картину и в
отношении религии: это Центральная Мексика (ацтеки),
Гватемала и Юкатан (культура майя), Колумбия, в
частности округ Богота (племена чибча), и Перу (кечуа с
господствующим племенем инков).
Во всех этих четырех центрах можно отметить одно
общее явление: сочетание очень архаичных форм,
напоминающих религиозные верования менее развитых
народов Америки, со сложными формами государственного
культа, вводившегося племенами-завоевателями. Наряду
с земледельческой религией крестьянства развивались
искусственные и причудливые богословско-мифологиче-
ские системы жрецов.
В Мексике основу религии продолжал
Религия составлять, по-видимому, древний, до-
древних народов » о
Мексики ацтекский земледельческий культ,
сходный с тем, который господствовал у
индейцев пуэбло и их соседей: культ божеств — покровителей
земледелия, магические обряды вызывания дождя,
обожествление растения маиса. Некоторые из божеств
мексиканского пантеона сохранили свою связь с древним
земледельческим слоем религии.
Но на этот архаичный слой верований накладывались
более сложные формы, созданные
завоевателями-ацтеками. Сама структура общества и государства ацтеков была
довольно сложной. Несмотря на сохранение родовой
общины, социальное расслоение было уже значительным:
знать, свободные общинники-воины, рабы, покоренные
племена-данники. На этой почве выделился и особый
социальный слой жрецов, совершенно оторвавшихся от
материального производства и целиком посвятивших себя
религии. Жрецы составляли корпорации при храмах
отдельных богов, владели землями и оказывали огромное влияние
на население. Они были знатоками календаря и очень
сложного летосчисления, знатоками иероглифического
письма. Они обучали в особых школах молодежь из знати и
238
будущих жрецов. Существовала строгая иерархия
жречества; высшие жреческие должности были доступны только
выходцам из знатных фамилий. Жрецы были подчинены
суровой дисциплине и соблюдали много тяжелых
ограничений и запретов, даже предавались самоистязаниям.
Центрами культа служили храмы, которых было очень много.
Они имели по большей части вид ступенчатых пирамид
(теокалли) с открытой площадкой наверху.
Боги У мексиканцев был весьма
многочисленный и сложный пантеон богов.
Известны многие десятки их имен. В числе их были и боги —
олицетворения сил и стихий природы, и боги —
покровители разных видов человеческой деятельности. Особенно
важное значение имели боги, связанные с земледельческим
хозяйством: Тлалок — бог, посылающий дождь (по другой
версии, тлалоков было много), Синтеотль — мужское
олицетворение кукурузы, главного продовольственного
растения, Тонанцин («наша мать») — богиня плодородия и
деторождения (впоследствии испанские миссионеры
постарались связать ее с христианской Мадонной) и многие
другие.
Важнейшее место в пантеоне занимали три образа
богов разного происхождения. Один из них — Кетцаль-
коатль, древнее божество, а вначале, вероятно, культурный
герой с тотемическими чертами. Кетцалькоатль
(«оперенная змея») — образ, восходящий, быть может, к тотему
фратрии, а частью связанный с культом змей,
сохранившимся по сей день у индейцев пуэбло и других
североамериканских племен. Но образ этот был антропоморфизиро-
ван, бог изображался в виде белого старика с длинной
бородой. Очевидно, это было божество, заимствованное
ацтеками от их предшественников — толтеков.
Важнейший центр культа Кетцалькоатля и главный храм его
находились в Чолуле — одном из древнейших очагов
культуры Мексики.
Другой бог — Тецкатлипока («дымящееся
зеркало») — представлялся олицетворением солнца как
губительного, жгучего начала. Атрибутом его было зеркало-
щит, символ солнца. Это — жестокое мрачное божество,
которое требовало кровавых жертв. Вначале Тецкатлипока
был, видимо, племенным богом тецкуканцев, одного из трех
главных ацтекских племен.
Третье божество — Уитцилопочтли. По
происхождению он имел очень архаичные корни, его можно связать
с тотемом колибри. Но вопреки этой связи с маленьким,
239
безобидным созданием,
Уитцилопочтли был
жестоким божеством,
требующим кровавых
жертв. Вначале он был
лш мп I Y\ <!^Ш племенным богом те-
Ш£ \i J N^T^Jj^. ночков-мехиканцев, а
( л^^А, fO.lF/^rl. когда последние стали
I CiLSzr^r-P / vju-^v/aE* во главе ацтекского
государства, сделался
богом войны и одним
из верховных богов.
Ему приносились, как
и Тецкатлипоке,
кровавые человеческие
жертвы. Этими жертвами
были пленники или
юноши из знатных
фамилий самих ацтеков.
Количество этих
жертв до прихода
испанцев исчислялось
многими тысячами.
Мексиканцы нередко
заключали особые
договоры между соседними государствами (например, с
тласкаланцами) о периодическом возобновлении войны
со специальной целью — захвата пленных для
принесения жертв. Это, может быть, единственный в истории
человечества случай, когда два государства
договариваются о взаимном ведении войны по религиозным мотивам.
Обычай принесения пленных в жертву богам
свидетельствует о том, что классовые отношения в Мексике были все
же еще недостаточно развиты; иначе пленников не убивали
бы, а заставляли работать.
В культе Уитцилопочтли сохранился и более ранний —
«аграрный» пласт. Во время устраивавшихся два раза в
год торжественных праздников изготовлялось огромное
изображение этого бога из хлебного теста с медом; это
изображение после религиозных обрядов разламывалось на
куски и съедалось всеми участниками праздника. Здесь
перед нами тот самый земледельческий обряд богоядения,
известный многим народам древности, который сохранился
в пережиточной форме в христианском таинстве
причащения.
Человеческое
жертвоприношение
(рисунок из древнеацтекской
рукописи)
240
Особого упоминания заслуживает наиболее
торжественный обряд с человеческим жертвоприношением,
который описан испанскими авторами XVI в. Это был
главнейший весенний праздник в честь бога Тецкатлипоки.
В жертву ему заранее выбирали самого красивого из
пленников, без физических недостатков. Такой избранник
считался воплощением бога. В течение целого года он
жил, окруженный роскошью и почестями, но под строгой
охраной. За 20 дней до праздника ему давали в жены и
для услуг четырех красивых девушек, и они тоже
считались богинями. Но в день праздника пленник платился
за эти почести своей жизнью: его вели к храму, жрецы
возводили его на вершину теокалли, клали грудью вверх
на каменный жертвенник и верховный жрец разрубал ему
каменным ножом грудь, вырывал сердце и подносил это
сердце богу солнца.
Мифология Согласно космогоническим мифам
ацтеков, в истории вселенной, созданной
некогда богом-творцом Тлоке-Науаке (чисто отвлеченный
образ, культа его не было), сменяют друг друга мировые
периоды, или циклы; их было уже четыре; каждый из
циклов заканчивается катастрофой — мировой пожар,
потоп, буря, голод (последовательность их по разным
известиям различна). Текущий мировой период должен тоже
закончиться гибелью мира. В этой эсхатологической идее
отражались, видимо, свойственные классовому обществу
пессимистические настроения.
р Несколько иной характер имел культ,
майя господствовавший на полуострове
Юкатан, в государстве майя. Подобно
всей культуре майя, и религия их гораздо менее нам
известна, чем религия народов Мексики. Государства майя
пришли в упадок еще до прихода испанцев, конкистадоры
нанесли последний удар их культуре.
Древняя иероглифическая письменность майя сейчас
расшифровывается. Сохранившиеся ее памятники —
Дрезденский, Мадридский и Парижский «кодексы» —
религиозного содержания. В них упоминаются различные
имена богов. До недавнего времени не знали, как их читать,
и немецкий ученый Шелльхас предложил A897)
обозначать богов майя условно латинскими буквами: бог А, бог В,
бог С и т. д. Функции каждого из них, впрочем, были
известны. Теперь же известны более или менее и их имена.
Главное место в пантеоне майя занимал бог Итцамна
(бог D, по Шелльхасу), по происхождению, вероятно,
241
племенной или городской бог и мифический основатель
города Итцамаля, впоследствии культурный герой (создал
письменность и все знания), бог неба. Видную роль в
культе играл также Кукулкан, бог-покровитель города Майя-
пана и мифический родоначальник аристократического
рода Кокомов, правящей династии Майяпана, которая
одно время держала под своей властью все города майя.
Кукулкан — получеловек-полузмея — близок к образу
мексиканского Кетцалькоатля, даже значение их имен
одинаково: «оперенная змея». Интересен также бог ветра
Хуракан (отсюда наше слово «ураган»), которому в
мифологии майя приписывается важная роль в создании
мира.
Космогоническая мифология майя очень сложна и
вычурна. Она изложена в книге «Пополь-Вух», записанной на
языке киче с испанским переводом в XVII в. одним
испанцем, В мифе рассказывается, как боги-творцы (Великая
мать и Великий отец) последовательно создавали мир —
землю, животных, а потом людей; последних вначале
сделали из глины, потом из дерева, но обе эти попытки
оказались неудачными, и тогда боги создали людей из
размолотых зерен кукурузы: сначала четырех мужчин, потом
четырех женщин D — священное число у индейцев!). Этот
же миф повествует о подвигах божественных братьев-
близнецов, рожденных девой чудесным образом от
мертвой головы одного из богов.
В другом мифологическом сочинении «Чилам-Балам»
содержится рассказ о мировых эрах, о всемирных потопах.
Есть и эсхатологический миф о грядущей катастрофе мира.
Это, кстати, единственные книги аборигенов по древней
американской мифологии.
Города Юкатана были религиозными центрами; здесь
находились наиболее крупные святилища — храмы,
пользовавшиеся широкой популярностью. Храмы строились
в виде огромных ступенчатых пирамид. Богам
приносились жертвы, в том числе и человеческие, хотя у майя
они далеко не играли той роли, как в кровавом культе
ацтекской религии. Само введение этого обычая
приписывается влиянию позднейших ацтекских завоевателей
(XV в.).
Все сказанное, впрочем,характеризует больше религию
жрецов и аристократии. У народных масс были свои
верования: вера в чаков — многочисленных духов плодородия
и дождя, приносящих урожай. Чаки были связаны с
четырьмя направлениями стран света.
242
До недавнего времени у индейцев Гва-
Нагуализм темалы (майя) сохранилось очень
интересное поверье (отмеченное еще испанскими авторами
XVI—XVII вв.) о животном-двойнике — нагуале: у
каждого человека есть таинственный двойник в виде какого-
нибудь животного, обитающего в лесу; если это животное
погибнет, человек тоже должен умереть. Это поверье —
какой-то пережиток тотемизма, близкий в то же время к
культу личных духов-покровителей у североамериканских
индейцев; эта последняя форма религии и называется иногда,
по слову «нагуаль», нагуализмом.
Третий центр древнеамериканской ци-
Религия вилизации был расположен там, где
чибча-муисков теперь находится столица Колумбии —
Богота и прилежащий к ней район к западу от р.
Магдалены. Господствовавшая здесь группа чибча (муиски)
создала высокую культуру. У чибча-муисков существовали
центры религиозного культа, храмы, а при них —
наследственное жречество.
Одним из центров культа было священное озеро Гуата-
бита, недалеко от Боготы; озеро считалось воплощением
божества и почиталось. Этому озеру приносились жертвы,
преимущественно золотом и драгоценными камнями —
изумрудами. В дни определенных праздников правитель,
собравший драгоценности, плыл на лодке на середину озера
и бросал в воду эту жертву. Были и человеческие жертвы.
Крупную роль в религии чибча-муисков играл культ
божества — покровителя войны и обряды, связанные с
войной. Сильные, храбрые воины считались как бы
священными, их тела после смерти мумифицировались. Употребление
этих мумий чрезвычайно интересно: их на носилках
вносили в самую гущу сражения, и они как бы продолжали
сражаться на стороне своего народа, воодушевляя воинов.
В религии чибча крупную роль играла фигура
культурного героя Бочика, которого представляли так же, как
мексиканцы Кетцалькоатля,— белым стариком с бородой.
Согласно мифу, Бочика — бог солнца, а его жена —
богиня луны, она хотела погубить людей, Бочика же научил
их всем искусствам и ремеслам.
Четвертый центр древнеамериканской
Религия цивилизации — Перуанское государст-
государства »
инков во> котоРое к приходу европейских
колонизаторов находилось под
господством инков. Инки завоевали страну, где уже до того
существовала высокая культура, но они создали строго центра-
243
лизованную, крепкую государственную систему. В
государстве инков в силу разноплеменности состава и разного
уровня развития сохранились и довольно архаичные
формы культа, и более развитые, которые были привнесены или
созданы самими завоевателями.
Государственный культ, учрежденный инками,
представлял собой попытку централизовать культы отдельных
божеств, объединить их вместе и придать им
организованные формы. Он находился в руках жрецов, которые
были организованы в иерархические расчлененные
корпорации. Были и жрицы, во главе с верховной жрицей.
Были также гадатели, лекари, черные колдуны.
Центральное место в государственном культе инков
занимало божество солнца — покровитель инков. Храм
солнца в Куско (столица царства) был главным
государственным святилищем. Божество изображалось в виде
большого золотого диска с лучами и человеческим лицом
(признак его олицетворения). Сам инка—глава
государства— считался сыном солнца и верховным жрецом
этого божества.
Инки пытались связать этого своего бога с местным,
более древним божеством, известным под разными
именами; самое распространенное из них — Виракоча. Вира-
коча был, видимо, вначале культурным героем, в мифах
он связан с древним фратриальным делением.
Изображался он антропоморфно и в легендах рисовался древним
вождем, который в конце своей деятельности ушел куда-то
на запад, за море. Главный центр его культа находился,
видимо, в Тиауанако (древний доинкский культурный
очаг), близ озера Титикака. Впрочем, исторические связи
культа Виракочи с собственно инкской религией остаются
неясны.
Существовали у инков и другие великие боги:
супружеская пара Пачакамак и Пачамама — олицетворения
плодоносящей земли, боги грозы, дождя, моря и пр.
Полубожеством считался и основатель династии
инков — легендарный Манко Капак: по мифу, он потомок
солнца, вышел из-под земли, из пещеры, вместе со своими
тремя братьями и четырьмя сестрами.
Культ богов в Перу включал в себя и человеческие
жертвоприношения, хотя и не такие многочисленные, как
у ацтеков. Приносили в жертву богам людей (обычно
пленных или из покоренных племен) по случаю восшествия
на престол нового царя-инки или перед военным походом,
когда его возглавлял сам инка.
244
Однако рядом с этими государственными формами
культа сохранялись более древние и чисто народные.
Были явные пережитки тотемизма. По сообщению
историка Гарсиласо де ла Вега (полуиспанца-полуинки), в
каждой местности был свой бог — в образе животного, дерева,
камня и т. п.; чтили священные места, где предки племени
будто бы вышли из-под земли. Весьма почитались духи
предков, их называли уака; этим словом, впрочем,
обозначали вообще все священное.
По отрывочным упоминаниям в разных источниках
можно заметить, что по крайней мере у некоторых
индейцев зарождалось критическое отношение к почитанию
божеств. О последнем инке рассказывали, что он относился
с недоверием к божественности солнца: если бы солнце
было верховным божеством, говорил он, кто заставил бы
его совершать каждый день один и тот же путь? Очевидно,
солнце само кому-то подчиняется? Этот маленький
проблеск свободомыслия очень интересен.
Глава 14
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
§ 1. РЕЛИГИИ КИТАЯ
Памятники Древнейшие археологические и пись-
религии менные источники, касающиеся религии
Шанской эпохи Китая, относятся ко второму
тысячелетию до н. э., к периоду Шанской (Иньской) династии, то
есть ко времени господства племени шан (инь). То была
пора зарождения примитивного
патриархально-рабовладельческого государства, где еще крепко держались
родовые отношения. От той поры сохранились многочисленные
гадальные кости: лопатки животных и черепашьи щитки,
найденные (начиная с 1899 г.) близ деревни Сяотунь, уезда
Аньян, Хэнаньской провинции, где когда-то был центр
шанского государства. Костей найдено свыше 100 тысяч.
Около 30 процентов из них покрыты древнейшими
китайскими иероглифами, с трудом поддающимися чтению.
Надписи кратки и большей частью содержат в себе вопрос, на
который гадающий хотел получить ответ. Вопросы
касаются земледелия, погоды, войны, охоты, жертвоприношений
и пр. Видимо, лопатку или щит черепахи, с надписью или
без нее, бросали в огонь, и затем жрец-гадатель по форме
образующихся трещин давал ответ; этот способ и теперь
известен многим народам Азии. В надписях часто
упоминается «бог» (ди или шанди), к которому и были обращены
вопросы. Например: «В этом году достаточно ли дождя
пошлет бог?», «Ван (князь) хочет заложить город,
согласится ли с этим бог?» и т. п. ' Вероятно, это был племенной
бог шанов.
Наряду с этим, уже сложившимся представлением
о божестве сохранялись, видимо, и более архаические,
тотемические верования. Из текстов позднейшего
времени можно сделать предположение, что шаны считали
1 См.: Бунаков Ю. Гадательные кости из Хэнани (Китай). Л.— М.,
1935; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957, с. 22,
24—25.
246
своим тотемом птицу сюаньняо (ласточку?) . Советский
китаевед Г. Г. Стратанович обнаружил в источниках и еще
целый ряд указаний на тотемические верования древних
китайцев. На тех же гадальных костях, например,
встречаются надписи с тотемическими названиями племен:
племя лошади, племя собаки, племя овцы. Тотемами были,
видимо, и животные и растения — позже они
фигурировали в фольклоре, в религиозной символике.
Есть сведения о существовании
жрецов-профессионалов, притом разных специальностей: бу — гадатели, ши —
ведшие погодные записи, у — кудесники, чжу —
богомольцы, то есть, вероятно, жертвоприносители .
В религиозных верованиях и обрядах иньцев резко
отразилось классовое расслоение. Умершие цари и князья
хоронились с большой пышностью, вместе с ними клали
в гробницу тела их убитых (принесенных в жертву) рабов.
Все же о религии шань-инь наши сведения очень скудны.
Гораздо больше известно о религии сле-
Религия дующего периода — Чжоуского A122—
Чжоускои эпохи nir \ г-г
255 гг. до н. э.). Племя чжоу, свергнув
господство племени инь, создало более обширное и мощное
государство на основе более развитых общественных
отношений. К этому времени уже выделилась крупная
рабовладельческая знать отдельных княжеств, которая
притесняла народ. Знатные роды боролись между собой
и не всегда признавали власть чжоуского царя. В
княжествах — уделах (Ци, Лу, Сун, Цао и др.) — вводилась
бюрократическая система управления. Постепенно
развивалась письменность. Выделился слой образованного
служилого чиновничества. Среди этого-то слоя,
монополизировавшего в своих руках не только управление
княжествами, но и письменность и всю культуру, и начали около
середины первого тысячелетия до н. э. складываться
политические, философские, религиозно-этические системы.
В числе их были и материалистические учения,
отражавшие в какой-то мере трудовой опыт крестьянских масс
и ремесленников, а также практические потребности
чиновничества. Из этих материалистических учений особенно
известны взгляды школы фацзя (законников) во главе
с Хань Фэем (III в. до н. э.).
Но некоторые философские системы, возникшие во
вторую половину эпохи Чжоу, напротив, послужили
1 См.: Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии, с. 22—23;
Шицзин. М., 1957, с. 461.
2 Там же, с. 22, 24.
247
основанием для развития религиозных учений, ставших
в дальнейшем государственными религиями Китая. Мы
имеем в виду конфуцианство и даосизм.
Около VI в. до н. э. сложилось учение
Учение полулегендарного философа Лао-цзы,
Лао-цзы имя КОТОрОГО означает буквально
«старый философ». Учение Лао-цзы было изложено с его слов
и отредактировано после в виде небольшой, но интересной
философской работы (которая оказала очень
существенное влияние не только на последующее развитие
философии, но и в особенности на развитие религии) —
«Дао-дэ-цзин» («Книга о Дао»), представляющей собой
сборник афоризмов, мудрых, но порой странных и
загадочных изречений.
Центральной идеей философии Лао-цзы была идея дао.
Слово «дао» на китайском языке буквально означает
путь; но в этой философской системе оно получило гораздо
более широкое метафизическое, религиозное содержание.
«Дао» означает не только путь, но и образ жизни, метод,
принцип. Это понятие пытались сблизить с известным
греческим гностическим понятием «логос».
Однако некоторые современные китайские и другие
ученые считают, что в учении Лао-цзы был и элемент
материализма. Само понятие «дао» можно толковать
и материалистически: дао — это природа, объективный
мир. Некоторые из последователей Лао-цзы (Хань Фэй,
Ян Чжу) так и понимали дао, развивая учение Лао-цзы
в материалистическом направлении '.
Философия Лао-цзы пронизана и своеобразной
диалектикой. «Из бытия и небытия произошло все; из
невозможного и возможного — исполнение; из длинного и
короткого — форма. Высокое подчиняет себе низкое; высшие
голоса вместе с низшими производят гармонию;
предшествующее подчиняет себе последующее». «Из несовершенного
происходит цельное. Из кривого — прямое. Из
углубленного — гладкое. Из старого — новое». «То, что
сжимается,— расширяется; то, что ослабевает,— усиливается. То,
что уничтожается,— восстанавливается» .
Но эта диалектика была очень несовершенной: Лао-
цзы понимал ее не как борьбу противоположностей, а как
их примирение. А отсюда делались и практические
выводы: «Когда человек дойдет до неделания, то нет того,
1 См.: Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии, с. 15, 17.
2 Лао Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности. М., 1913,
с. 6, 15, 23.
248
что бы не было сделано»; «Кто любит народ и управляет
им, тот должен быть бездеятельным» '. Из этих — столь
странных для нас — мыслей видна основная идея
практической философии, или этики, Лао-цзы: это принцип
неделания, бездействия, квиетизма. Всякое стремление что-
либо сделать, что-либо изменить в природе или в жизни
людей осуждается. Злом считает Лао-цзы и всякое знание:
«святой муж», управляющий страной, «старается, чтобы
мудрые не смели сделать чего-нибудь. Когда все сделаются
бездеятельными, то (на земле) будет полное спокойствие».
«Кто свободен от всякого рода знаний, тот никогда не
будет болеть». «Кто знает глубину своего просвещения
и остается в невежестве, тот сделается примером всего
мира». «Нет знания; вот почему я не знаю ничего». «Когда
я ничего не делаю, то народ" делается лучше; когда
я спокоен, то народ делается справедливым; когда я не
предпринимаю ничего нового, то народ обогащается...» 2
Власть царя среди народа Лао-цзы ставил очень
высоко, но понимал ее как чисто патриархальную власть. «Дао
велико, небо велико, земля велика и, наконец, царь велик.
Итак, в мире существует четыре величия, одно из которых
составляет царь». Это священный и бездеятельный вождь,
типа полинезийского туи-тонга. К современной же ему
государственной власти Лао-цзы относился отрицательно:
«Оттого народ голодает, что слишком велики и тяжелы
государственные налоги. Это именно причина бедствий
народа».
Главная добродетель — воздержание. «Для того
чтобы служить небу и управлять людьми, всего лучше
соблюдать воздержание. Воздержание — это первая ступень
добродетели, которая и есть начало нравственного
совершенства» 3.
В этой идеологии квиетизма и застоя отразилось
умонастроение одного определенного общественного слоя
китайского общества Чжоуской эпохи: старого
патриархального жречества (бу, ши, у, чжу), стремившегося
к сохранению существующего порядка. Сам Лао-цзы был,
по преданию, на государственной службе (заведовал
архивом), но, недовольный беспорядком в государстве,
оставил службу и удалился в уединение.
Учение Лао-цзы послужило основой, на которой
развилась так называемая даосская религия, одна из трех
1 Лао Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности, с. 9, 30.
2 Там же, с. 6, 9, 19, 34, 41.
3 Там же, с. 17, 35, 43.
249
господствующих ныне в Китае религий. Более подробно мы
познакомимся с ней далее.
Почти одновременно с философскими
Учение книгами Лао-цзы и его учеников появи-
Кун-цзы лась в Китае и другая группа
философских сочинений, восходящая к родоначальнику другой
господствующей религии Китая — Кун-цзы, или
Конфуцию. Философия Конфуция и школа, ведущая от него свое
происхождение, коренным образом отличаются от
философской системы Лао-цзы. Они отражали взгляды и
интересы служилого чиновничества.
Классические конфуцианские книги распадаются на
«Пятикнижие» («У-цзин») и «Четверокнижие» («Сы-
шу»). Эти книги далеко не все могут считаться
религиозными. Некоторые из них к религии не имеют
никакого отношения. Классическое «Пятикнижие» — еще и
сейчас основной канон конфуцианской религии — состоит
из следующих сочинений: древнейшая книга — «И-цзин»
(«Книга перемен») — сборник магических формул,
заклинаний; «Шу-цзин» («Древняя история») — история
легендарных императоров (религиозного содержания в ней
мало); «Ши-цзин» («Книга песнопений») —сборник
древней поэзии, отчасти космологического и
мифологического содержания (в последней из четырех частей
сборника «Ши-цзин» есть и чисто религиозные песни или
гимны, исполнявшиеся в связи с религиозными обрядами
и жертвоприношениями); «Ли-цзи» («Книга
церемоний») — описание многочисленных обрядов, далеко не
все из которых, впрочем, имеют религиозное значение;
последняя книга, «Чун-цю» («Книга весны и осени»),— это
хроника одного из китайских княжеств, очень краткая,
сухая, лапидарная, никаких религиозных элементов не
заключающая.
«Сы-шу» («Четверокнижие») состоит из следующих
книг: «Да-сюе» («Великое учение») — учение о
самоусовершенствовании человека, изложенное по Конфуцию
одним из его учеников; «Чжун-юн» («Книга о
середине») — учение о необходимости соблюдать во всем
гармонию и не вдаваться в крайности; «Лун-юй» — книга
изречений и афоризмов Конфуция и его учеников; «Мэн-
цзы» — учение философа Мэн-цзы, самого выдающегося
из позднейших учеников Конфуция.
В чем сущность конфуцианских сочинений? Оставляя
в стороне повествовательную часть, то есть исторические
рассказы и хроники, и рассматривая только те, которые
250
имеют непосредственное отношение к религии, мы
находим, что даже и в них на долю религиозно-мистических
элементов приходится очень мало. Основное содержание
учения Конфуция — это учение о правилах поведения,
о правильной жизни. Это система политической и
частной этики. Конфуций сам мало интересовался вопросами
метафизики, космогонии, мистики и основное внимание
направлял на практическую сторону учения. Он, между
прочим, в отличие от некоторых других легендарных
основателей религий, является вполне исторической
личностью; биография его довольно хорошо известна; он был
видным сановником в княжестве Лу (годы жизни, согласно
традиции, 551—479 до н. э.). Правда, не все, что
приписывается Конфуцию, было написано в действительности
им, и из того, что было им написано, далеко не все дошло
до нас в первоначальной редакции, но характер этого
философа отразился достаточно отчетливо в книгах. Это
система чисто практических норм поведения. Это учение
о хорошем управлении государством, о добросовестном
отправлении государственной службы, так же как и о
правильном порядке в семейном быту.
и . На основании этого сложилось мнение,
Конфуцианство
как религия особенно среди современных
образованных китайцев, что конфуцианство
вообще не есть религия. Это-де, с одной стороны, философская
система, а с другой стороны, кодекс государственной
и частной морали.
Это мнение, конечно, неправильно. В числе
конфуцианских книг есть такие, которые несомненно содержат
в себе представления о сверхъестественном, о духах,
учение о потустороннем мире и т. д. С другой стороны, сам
Конфуций исполнял весьма добросовестно религиозные
обряды и учил неуклонному их исполнению. Сам он по
смерти был обожествлен, и в честь его сам император
совершал религиозные обряды. В начале XX в. в Китае
насчитывалось около 1500 храмов в честь Конфуция.
Однако нельзя отрицать существенного своеобразия
конфуцианства как религии. Не только то, что учение
Конфуция было чисто практически ориентировано, но
и самая организация конфуцианства, как оно сложилось
начиная с Ханьской эпохи B06 г. до н. э.— 220 г. н. э.),
представляет собой очень много специфического и резко
отличается от других известных нам религий.
Достаточно сказать, что ни в древнем, ни в новейшем
конфуцианстве не существовало профессионального жречества
251
как особого общественного слоя. Исполнение обрядов,
узаконенных конфуцианством, ложилось на плечи
государственных чиновников, глав семей и родов.
По содержанию своему конфуцианский культ
представляет собой простое узаконение традиционных,
сложившихся в Китае с древности, семейно-родовых
обрядов. Конфуций не учил ничему новому; он сам
настойчиво повторял, что не излагает никакого нового учения,
а требует только строгого соблюдения древних
законов и установлений.
Важнейшим из них был культ предков,
предков который стал и основным содержанием
конфуцианского культа. Этот культ
предков, не считаемый официальной религией Китая,
фактически стал главной составной частью
китайских религиозных верований и обрядов. Каждая семья
имела свой семейный храм или молельню, где выполняются
в определенное время обряды семейного культа. Каждый
род — ши — имел свой родовой храм предков (мяо или
цзун-мяо, теперь часто называют цытан), посвященный
родоначальникам данного рода. Каждая более крупная
родовая группа — син (фамилия) — имела, в свою
очередь, храм, посвященный общему родоначальнику
фамилии. Жертвоприношения и моления в этих храмах
исполнялись или главой семьи, или старшинами родов. В
древности небольшие домики-храмы ставились около могил
умерших и там приносились жертвы. Но уже при Хань-
ской династии сооружение храмов предков (мяо) было
подчинено строгим правилам, в зависимости от
социального положения человека. Простолюдины вообще не могли
строить особых мяо и должны были приносить жертвы
предкам прямо в своих жилищах. Чиновники могли
строить по одному мяо, вельможи — по три, князья — по
пяти, император мог иметь семь мяо.
По преданию, первоначально в храме помещали куклу
или статую, изображавшую умершего. С Ханьской эпохи
куклу стали делать из длинного полотнища белой
шелковой ткани, свернутого и перевязанного посередине
наподобие человеческой фигуры; она называлась хунь-бо.
Впоследствии изображение предка было заменено
табличкой — чжу — в виде черной деревянной дощечки с
надписью красными иероглифами. Эти таблички, вошедшие во
всеобщее употребление с Сунской эпохи (960—1260),
хранятся обычно в мяо. Для того чтобы водворить душу
умершего в табличку чжу, прибегают к особым сложным
252
обрядам и призываниям. Сразу после похорон особый
писец делает надпись на табличке, все члены семьи
становятся на колени, и читается такое призывание: «Такого-
то года, месяца и дня осиротелый сын такой-то
осмеливается обратиться к родителю своему такому-то со
следующими словами: тело твое предано погребению, но да
возвратится дух твой в домашний храм; табличка для
духа уже приготовлена, да оставит почтенная душа твоя
старое обиталище (тело), да последует в новое (мяо)
и да пребудет в нем неотлучно». После ряда дальнейших
обрядов, растягивающихся на несколько лет, чжу с душой
умершего окончательно водворяется в храме '.
Таблички чжу хранятся в особых шкафчиках на
длинном столе у северной стены храма против входа, а во
время обрядов и жертвоприношений вынимаются оттуда,
ставятся на стол и перед ними расставляются жертвы —
кушанья, напитки. Обряды эти совершаются в
определенное время года или в случае каких-нибудь семейных или
родовых событий: свадеб, смерти кого-нибудь из членов
семьи, рождения ребенка, отъезда главы семьи и пр.
Например, один из моментов свадебной церемонии
состоит в том, что отец жениха, провожаемый всем своим
семейством, входит в храм предков, устанавливает
табличку, приносит жертву, говорит заклинание, чтобы
низвести духи их на жертву, и обращается к предкам: «Такого-
то года, месяца и числа я, почтительный потомок (имярек),
осмеливаюсь довести до сведения достопочтенного
усопшего прапрадеда моего (имярек; переименовываются
и дальнейшие предки, до родителей включительно)
следующее: сын мой такой-то, достигший совершеннолетнего
возраста и еще не сочетавшийся браком, имеет взять себе
в жены дочь такого-то; с благоговением предлагая вам
вино и плоды, почтительно уведомляю вас, что сегодня
совершается нацай (обряд сватовства.— С. Т.) и
вопрошение об имени невесты» 2.
Аналогичные молитвенные обращения к предкам
совершаются и в связи с другими семейными событиями, а также
в праздники, в определенные календарные числа.
Например, в средний месяц каждого из четырех времен года
(кварталов) полагается совершать семейное
жертвоприношение. Незадолго до этого глава семьи идет в храм
предков и, преклонив колени перед вынутыми из шкафов
1 См.: Георгиевский С. Принципы жизни Китая. Спб., 1888, с. 77.
2 Там же, с. 126.
253
табличками, произносит: «Я, почтительный внук, такой-то,
сегодня, по случаю середины такого-то сезона, имею
совершить жертвоприношение вам, усопшим,— родитель,
дед, прадед, прапрадед, родительница, бабка, прабабка,
прапрабабка; осмеливаюсь перенести табели ваши в
домовый зал и пригласить души ваши пожаловать туда же
для пользования жертвами, которые будут принесены
с полным почтением» '.
По религиозным верованиям китайцев, главнейшая
обязанность человека — это сыновняя почтительность
(сяо) и почитание предков. В одном из конфуцианских
сочинений говорится: «Всегда выражать полное
уважение к родителям; доставлять им пищу самую любимую;
скорбеть, когда они больны; до глубины души сокрушаться
при их кончине; приносить им, усопшим, жертвы с
(религиозной) торжественностью — вот пять обязанностей
сыновнего благочестия» 2. С религиозной точки зрения для
китайца самое дурное, что может случиться с человеком,—
это не оставить по себе мужского потомства, которое
могло бы приносить жертву и заботиться о благополучии
умерших предков. В связи с этим существуют и обряды
для умилостивления духов тех умерших, о которых некому
заботиться. Периодически совершаются
жертвоприношения и кормление душ этих умерших, не имеющих живых
потомков.
Государственный культ в Китае был обращен главным
образом к предкам императора. С ними император
сносился в разных государственных делах. В одном из
конфуцианских сочинений говорится: «Если государю следует
предпринять важное дело, он должен отправиться сперва
в храм своих предков, чтобы уведомить их о том, что он
хочет делать, должен прибегнуть к гаданиям и посмотреть,
благоприятны ли небесные знамения; если все
предвещает благоприятный исход дела, государь смело может
предпринимать его» 3.
Итак, главным объектом конфуцианско-
Отношение го культа были духи предков. Но заме-
конфуцианства чательно, что Конфуций требовал совер-
к культу шения обрядов и жертв в честь предков
не ради самих духов, не ради того, чтобы
удовлетворить их потребности или снискать их милость, а
исключительно потому, что обряды эти были установлены
1 Георгиевский С. Принципы жизни Китая, с. 91.
2 Там же, с. 356.
3 Там же, с. 158.
254
с давних времен. Сами по себе духи не интересовали
Конфуция. Отношение к ним в конфуцианской религии чисто
формальное. Интересно, что на вопрос о том, что такое
знание, Конфуций ответил: «Употреблять все свои силы
к исполнению того, что справедливо и прилично человеку;
чтить духов и гениев и держаться в почтительном от них
отдалении — вот что называется знанием». На вопрос одного
из своих учеников, сознают ли умершие, что им приносят
жертвы и поклоняются, Конфуций ответил: «Если я скажу,
что сознают, то можно бояться, что те, которые исполнены
сыновнего благочестия, пренебрегут всеми земными
интересами, чтобы служить усопшим родителям так же, как
служили живым; если я скажу, что не сознают, то можно
опасаться, что дети будут оставлять умерших родителей
без погребения. Для тебя не представляется
необходимости в непременном решении вопроса, а придет время —
сам вое узнаешь» '.
Главным правилом жизни, опорой всего
существующего строя конфуцианская философия и религия считают
строгое соблюдение обрядов (ли). «Если не соблюдать
издревле установленных обрядов,— говорил Конфуций,—
или, тем более, отменить их, то все перемешается и
возникнут нестроения. Уничтожьте брачные обряды — не
будет супругов (в истинном значении этого слова), и
разовьется разврат со всеми его преступлениями...
уничтожьте обряды погребения и жертвоприношений — дети не
будут заботиться об усопших родителях, да и живым
служить перестанут; уничтожьте обряд пин-цзинь —
исчезнет различие между государем и чиновниками,
удельные князья будут своевольничать, возникнут притеснения
и насилия» 2.
«Управлять государством без соблюдения ли,—
говорится в «Ли-цзи»,— это все равно что слепому быть без
проводника; все равно что искать чего-либо без свечи
в темной комнате». «Ли составляют необходимое условие
народного существования. Нет ли, то нельзя правильно
служить духам земли и неба; нет ли, то нечем
разграничить государя от чиновников, высших от низших
(по общественному положению), старших от младших
(по возрасту)...» и т. д. 3
1 Георгиевский С. Принципы жизни Китая, с. 307.
2 Там же, с. 338.
3 Там же, с. 342.
255
Сущность Незыблемость существующего строя —
конфуцианства основной принцип конфуцианства. Это
идеология патриархальной монархии, ставшая
основной идеологией китайского феодализма. В «Чжун-юн»
весь традиционный уклад жизни сведен к «пяти
отношениям»: это отношения между государем и
чиновниками, родителями и детьми, мужем и женою, старшими
и младшими братьями, между друзьями.
Иерархические и патриархальные отношения положены в основу
всего.
Специального конфуцианского жречества в Китае, как
уже сказано, не было. Правилам исполнения обрядов
учил обычно отец своего сына. Исполнителями обрядов
являлись или чиновники, или особые должностные лица,
так называемые «профессора церемоний», которые
состояли на государственной службе и не образовали особого
сословия.
Одним из существенных факторов, поддерживавших
в действии этот государственный культ, служила система
государственных экзаменов, которая в императорском
Китае была единственным средством получения
государственных должностей. Для сдачи государственного экзамена
нужно было в совершенстве обладать знанием
классических конфуцианских книг. Одним из основных правил
неписаной конституции старого Китая было то, что
император должен управлять через конфуциански
образованных чиновников.
Совершенно ясна политическая роль этой религии.
Если вообще религия является консервативной и
реакционной силой, то для Китая это сугубо консервативная
религия, весь смысл которой состоял в соблюдении
традиций, в религиозном отношении к государственным
обязанностям, к обязанностям чиновника, в освящении
феодально-деспотического государственного строя.
„ Параллельно с этой чисто
государственной религией в Китае сложилась и
другая, источник которой мы уже знаем,— даосизм (таоизм).
Даосизм резко отличается от конфуцианской религии.
Отличается он также и от той философии Лао-цзы, которая
считается его основой. Даосская религия имела свои
храмы, свои священные книги, своих служителей-жрецов (их
в начале XX в. насчитывалось свыше 100 тысяч). Даосские
жрецы разделялись на монашествующих и семейных. Во
главе даосской иерархии стоял верховный жрец, или
патриарх, называемый тянь-ши («небесный учитель»). Ди-
256
настия его восходит ко II в. н. э. Он, подобно большинству
даосов, вел семейную жизнь и пользовался среди
верующих большим уважением. Считалось, что он господствует
не только над жрецами, но и над духами, и последние будто
бы, как и подчиненные ему жрецы, посещали его в
патриаршей резиденции. Резиденция тянь-ши находилась в горах
«Дракона-тигра» (провинция Цзянси). Когда в 1927 г.
китайская Красная армия заняла эту резиденцию,
последний F3-й) тянь-ши скрылся.
Даосский жрец представляет собой, в сущности,
шарлатана, гадателя, предсказателя, продавца священных
реликвий, исполнителя магических обрядов. В отличие
от конфуцианских обрядов, смысл которых состоит
в поклонении предкам, поклонении умершим императорам
и т. д., главное занятие даосских жрецов и монахов —
это магические заклинания и обряды, мантика. Даосская
религия впитала в себя чрезвычайно много народных
религиозных верований. Даосы практиковали и обряды
шаманского типа — религиозные экстатические пляски '.
Рядом с этими двумя религиями, вырос-
уддизм шими на почве самого Китая, довольно
широкой популярностью там пользуется третья религия,
внесенная извне: это буддизм, который китайцы называют
учением Фо. С историей буддизма мы будем знакомиться в
дальнейшем. Впервые он появился в Китае в I в. н. э. в виде
хинаяны, однако он долго не удержался. Вторичное
появление буддизма, уже в форме махаяны, относится к
началу V в., и с той поры, несмотря на ряд преследований,
которым по временам подвергались буддистские монахи
со стороны правительства, буддизм укоренился в Китае
и даже занял положение третьей равноправной
религиозной системы в этой стране. Собственно говоря, настоящих
буддистов, то есть исключительных приверженцев этой
религии, в Китае мало. Такими можно считать только
буддистских монахов. Вне этой профессиональной и
сравнительно немногочисленной группы едва ли кто из
китайцев признает себя буддистом. Но буддистские обряды
выполняют — попутно с даосскими и конфуцианскими —
почти все верующие китайцы. К услугам буддистских
монахов, хотя они и не пользуются в народе особым почетом,
обращаются очень часто, особенно в связи с
погребальными обрядами,— область, в которой монахи считаются
большими знатоками.
1 WitteJ. Dieostasiatischen Kulturreligionen. Leipzig, 1922, S. 69—73.
9 С. А. Токарев <yrri
Взаимоотношения Любопытно, что, несмотря на такое
трех религий мирное сожительство конфуцианства,
даосизма и буддизма (сань-цзяо — три религии — как
называют их китайцы), между ними велась борьба; но
борьба не за верующих, потому что китайцы обычно,
смотря по обстоятельствам, выполняют обряды всех
трех религий. Нет, это была борьба чисто
политическая: конфуцианские чиновники и даосские жрецы
постоянно соперничали из-за должностей, из-за доходных мест,
из-за влияния на политическую жизнь. Вопреки учению
Лао-цзы, который проповедовал невмешательство в
государственные дела, даосские жрецы всегда стремились
к власти. Были эпохи в жизни Китая, когда партия жрецов,
опираясь на союз с другими группами и пользуясь своим
влиянием в императорском гареме (обычно даосские
жрецы сильное влияние оказывали на женскую часть двора),
оттесняла от должностей конфуцианских чиновников и
захватывала в свои руки власть. Даже крупные перевороты
не обходились без их участия. Например, чисто
конфуцианская династия Хань была свергнута в результате
ряда крестьянских восстаний, из которых самое
мощное — известное восстание «желтых повязок» 184 г.—
было возглавлено даосами. Были и эпохи, когда буддизм
и буддистские монахи пользовались особым
покровительством императорской власти: так было в годы династий
Суй E81—616), и особенно Юань A260—1368).
Любопытно, что конфуцианское чиновничество в истории
Китая наибольшее влияние имело не при национальных
династиях Тан, Сун и Мин, а главным образом в эпохи
иноземных династий: монгольской и маньчжурской.
Иноземные династии, очевидно, чувствовали себя непрочно
в стране и старались опереться на образованное
чиновничество. А национальные династии Китая, ближе
державшиеся к более широким слоям китайского населения,
испытывали гораздо большее влияние со стороны
связанных с народными массами даосских жрецов.
Шаманизм Кроме этих трех религий в Китае в эпоху
господства маньчжурской династии
A644—1911) существовал еще и древний шаманизм —
помимо отдельных шаманских элементов даосского
культа,— принесенный в Китай маньчжурами-завоевателями
(они тогда сохраняли еще черты родоплеменного строя) и
превратившийся в своеобразный официальный, точнее,
придворный культ. В установленные дни совершались
дворцовые шаманские обряды и жертвоприношения; был
258
даже издан в Пекине шаманский служебник. Этот факт
побудил видного русского синолога Иакинфа Бичурина
поставить шаманизм в ряд великих древних религий.
Ислам Наконец, в Китае немало мусульман.
Ислам проник в Китай впервые в X—
XII вв. (если не считать его появления в западных
провинциях еще в эпоху арабского халифата) через Кантон
и Юньнань, а в Северо-Западный Китай — в XVI в.
Мусульмане резко противостоят приверженцам всех других
религий. Однако, каково их число, точно не установлено;
во всяком случае, они исчисляются миллионами.
Китайский пантеон богов весьма обилен
Китайский и сложен ' в него входят и боги, поза-
пантеон
имствованные из других религии, и
местные божества Китая. Главным богом в древности (в
раннечжоускую эпоху) считался Шан-ди — «небесный
император» — фигура не совсем ясного происхождения.
Одни исследователи считают Шан-ди первопредком-пра-
родителем иньцев, другие — олицетворением неба.
Несколько позже, но еще в ту же эпоху Чжоу, Шан-ди был
вытеснен верховным божеством, почти анонимным,
которое с тех пор именуется просто «Небо» (Тянь); имя же
Шан-ди отходит в прошлое 2. Культ неба представлял
собой в старом Китае монополию императоров. Лишь
император мог приносить жертвы самому небу. Остальные
люди — только второстепенным богам.
Конфуцианские и даосские божества не разграничены
между собой. Нередко это одни и те же боги.
Из второстепенных богов видное место занимали такие,
как излюбленный в Китае бог богатства Цай-шэн; затем
божества — покровители профессий для ремесленников.
Очень крупную роль играли божества — покровители
отдельных местностей, умершие выдающиеся лица, иногда
чиновники и т. д. Купцы почитали помимо бога богатства
также местных богов-покровителей. Для крестьян главную
роль играли земледельческие божества. Видное место
в верованиях китайцев занимает дракон: многочисленные
духи-драконы (лун-шэнь) управляют дождем и водными
источниками, поэтому их тоже чтят крестьяне. Главный
из драконов — Лун-ван («князь драконов») связывался
с императором, и культом его руководил сам император.
1 См.: Попов П. С. Китайский пантеон.— Сборник Музея
антропологии и этнографии. Спб., 1907, т. 1, вып. 6.
2 См.: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970,
с. 51—57.
259
Земледельческий Так как земледелие издавна составляло
культ основу всей экономики Китая и ему
придавалось особо важное государственное значение, то и
земледельческий культ, который у большинства
народов сохранил чисто крестьянский характер, у китайцев
приобрел черты тоже официального государственного
культа. Одним из главных объектов этого культа был
Шэн-нун («божественный земледелец»), один из
легендарных императоров, которому приписывалось изобретение
земледелия. Ему был посвящен особый жертвенник в
Пекине, где император приносил торжественные жертвы.
В начале весны ежегодно совершалась важная
государственная церемония магической первой пахоты: сам
император в сопровождении видных сановников проводил плугом
борозду на священном участке земли, после чего
приближенные и чиновники вспахивали этот участок 1. Но
массовые формы земледельческого культа оставались
крестьянскими: это были весенние и осенние обряды с
жертвоприношениями божеству земли Шэ 2.
В народных верованиях и культе видное место
занимали ту-ди — местные духи. В честь их повсюду строились
небольшие храмы, иногда крошечного размера; им
молились о дожде, об урожае, об избавлении от всяких
бедствий. В каждом городе почитался свой городской
покровитель — Чэн-хуан (имя это от слов «чэн» — город и
«хуан» — обводный канал или ров; дословно означает —
ров, защищающий город). В императорском Китае очень
почитался Гуань-ди — бог войны; ему, например,
особенно молились китайцы — участники
антиимпериалистического восстания 1900 г. 3
м Очень крупную роль среди магическо-
(фынь-шуй) религиозных обрядов, связанных с
даосизмом, играла система так называемой
геомантики — гадания о свойствах земли, вернее, о
свойствах местности: по-китайски фынь-шуй («ветер и вода»).
Согласно верованию, каждая местность находится под
влиянием добрых и злых сил, связанных с особенностями
рельефа. Какой-нибудь холм определенного очертания
влияет на все, что находится по соседству, влияет не
только на живых, но и на тех умерших, которые похоронены
вблизи. Иногда в истории Китая целые города и деревни
1 См.: Коростовец Н. Китайцы и их цивилизация. Спб., 1896, с. 463—
465; Георгиевский С. Принципы жизни Китая, с. 102.
2 См.: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае, с. 58—61.
3 См.: Попов П. С. Китайский пантеон, с. 12—13, 18—21.
260
пустели и теряли обитателей после того, как даосские
жрецы объявляли, что фынь-шуй в этом месте
неблагоприятен; и наоборот, местности, которые были объявлены
благоприятными, быстро заселялись. Особенно важно
было узнать характер местного фынь-шуй в связи с
погребением, ибо хоронить своих предков нужно было там, где
этому благоприятствует местность. На этой почве
сложилась особая профессия из числа даосских жрецов и
гадателей, специалистов по фынь-шуй, искателей счастливых
местностей, таких же шарлатанов, как и другие гадатели.
По их указаниям китайцы нередко откапывали своих
умерших родственников из «несчастливой» могилы и
переносили останки их в другое, более «счастливое»
место '.
Помимо системы фынь-шуй применяются и разные
другие виды мантики. Есть различные способы гадания.
Например, вопрос пишется на куске бумаги, который сразу
же сжигается на алтаре храма, а жрец пишет ответ на
песке.
С даосскими представлениями связались и
сохранившиеся у китайцев древние поверья о девственном зачатии,
вероятно пережиток первобытных тотемических
верований. Они приурочены к легендам о первых императорах:
мать императора Фу-си зачала его, по легенде, наступив
на след великана; император Шэн-нун был зачат матерью
от горного духа, император Хуан-ди — от света молнии,
император Яо — от красного дракона, философ Лао-
цзы — от падающей звезды и т. д.
В даосском культе крупную роль играют
Представления представления о загробной жизни, не
о загробном мире всегда связанные с культом предков.
Согласно религиозным представлениям даосов, у каждого
человека есть две души: ци — жизнь, неотделимая от тела,
и лин — душа, отделимая от тела. По смерти лин
превращается либо в гуй (черта), если человек был ничем не
выдающейся личностью, либо в шэнь (божество), если это
был человек значительный, всеми уважаемый. Души
богатых, знатных и образованных людей, мандаринов,
становятся шэнь. Души умерших выдающихся людей и в
конфуцианском и в даосском культе играли крупную роль. Им
так же, как и душам предков, полагалось приносить
жертвы 2.
' См.: Коростовец Н. Китайцы и их цивилизация, с. 302.
2 См.: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае, с. 45—46.
261
Жертво- Жертвы когда-то приносили реальные,
приношения но для избежания больших затрат в
китайской религии довольно рано установился
своеобразный символизм: вместо настоящих вещей приносили в
жертву изображения этих вещей, вырезанные из бумаги
(бумажные деньги, бумажные съестные припасы). Были
специальные торговцы такими бумажками, вырезанными
в форме разных вещей, которые не требовали больших
затрат и заменяли реальные вещи.
По существу, преобладающей среди на-
характёристика родных масс религией Китая следует
религии китайцев считать культ предков, тесно связанный
с конфуцианским учением,
санкционированный им. Он был до китайской революции 1911 г.
государственным культом, но в основе своей всегда был
и поныне остается культом семейно-родовым. В связи с
очень прочным сохранением у китайцев родовых
пережитков, с их так называемым фамилизмом, культ семейно-
родовых предков продолжает и сейчас играть огромную
роль; в прошлом он сильно влиял и на общественную жизнь
Китая. Храм родовых предков — средоточие жизни рода;
а так как деревня в Китае состояла чаще всего из членов
одного рода, то этот храм был центром жизни всей общины.
Храм владел землей, и доходы с нее использовались на
разнообразные общественные нужды. Служителями
храма, распорядителями храмовых средств являлись
деревенские (родовые) старшины, джентри, интеллигенты (ли-
тераты). Должности при храме иногда бывали выборные,
но фактически они монопольно принадлежали сельской
господствующей верхушке. Ее руководящее положение
в деревне прикрывалось и освящалось авторитетом храма
предков. «Одним словом,— говорится в одном
исследовании китайской деревни начала XX в.,— с внешней стороны
деревенский храм представляет правительство деревни.
Он входит в разнообразные отношения, как враждебные,
так и мирные, от имени деревни. Он ответствен за
поведение односельчан по отношению к посторонним. Он также
номинально ответствен перед центральным
правительством за доброе управление деревней» '.
Если попытаться охарактеризовать религию Китая
в целом, то бросается в глаза прежде всего ее глубокое
своеобразие. Верующие китайцы весьма мало склонны к
мистицизму, отвлеченной метафизике, аскетизму. Это от-
1 Leong I. К., Tao L. К. Village and town life in China. L., 1923, p. 34.
262
разилось в их религии, особенно в конфуцианской.
Последняя сводится к строгому выполнению предписанных
обрядов. Обряды же, чинные, сдержанные, совершенно
лишены какого-либо вдохновения, религиозной экзальтации.
Мистическое общение с божеством, правда, практикуется
некоторыми жрецами-гадателями (даосами), но в
китайской религии в целом оно занимает очень скромное место.
Всякий же религиозный фанатизм, аскетизм, изуверское
умерщвление плоти, оргиастическое исступление
совершенно чужды китайской религии. Вообще, индивидуальное
начало в религии, личная связь отдельного человека с
потусторонним миром несвойственны верующим китайцам;
это объясняется, видимо, живучестью родовых традиций.
После китайской революции 1911 г. по-
Религия в Китае ложение с религией сильно изменилось.
после революции Прекратились богослужения в Храме
неба (в 1914 г. Юань Ши-кай пытался
восстановить их). При Сунь Ят-сене было проведено
полное отделение церкви от государства. Были отменены
система конфуцианского образования, государственных
экзаменов, изучение классических книг в школах. После
контрреволюционного переворота Чан Кай-ши в 1927 г.
началась реакция и в этом отношении.
С установлением народно-демократического строя
в Китае религия, в том числе конфуцианская,
окончательно перестала быть государственной. Прекратились
официальные религиозные обряды и церемонии. Старинные
храмы — памятники архитектуры (например, Храм неба
в Пекине) превращены в музеи. 2500-летняя годовщина
со дня рождения Конфуция A949) не справлялась. Среди
отсталых слоев населения, особенно в деревне, религия
еще держится, обряды культа предков исполняются. Но
в ходе гражданских революционных войн и особенно после
победы народной революции и образования КНР корни
религии среди населения слабеют. Еще в ходе революции
там, где крестьяне свергали власть помещиков, начинал
расшатываться и авторитет религии; крестьяне местами
обращали родовые храмы предков в школы или
общественные здания, выбрасывали изображения богов.
§ 2. РЕЛИГИИ ЯПОНИИ
В Японии исторически укрепились и доныне
продолжают господствовать две религии: синтоизм и буддизм.
Первая из них — чисто национальная, вторая — занесена
263
в Японию, как и в Китай, извне. Взаимоотношения между
обеими религиями развивались чрезвычайно сложно.
Древняя Источники изучения древнейшей рели-
мифология гии японцев весьма скудны и
ненадежны. Мифологические и легендарные
рассказы содержатся в японских летописях «Кодзики» и «Ни-
хонсёки» («Нахонги»), составленных в VII—VIII вв. н. э.
По космогонической теории японских жрецов, вначале
были небо и земля. Они породили сначала трех богов,
потом еще двух; далее еще пять пар богов появились друг за
другом. Но эти боги представляли собой лишь отвлеченные
понятия и не были предметом культа. Только последняя из
этих пар богов имеет определенные имена и образы: это
супружеская чета Идзанаги и Идзанами. Идзанаги
рисуется творцом и демиургом, создавшим землю, .и в
частности Японские острова. Острова он создал, стоя со своей
супругой на небесном мосту и возмущая море длинным
копьем: от капавшей с копья морской воды и произошел
первый остров, потом так же были созданы и другие. Вслед
за тем Идзанаги создал из своего левого глаза солнце,
солнечную богиню Аматерасу, одно из важнейших
почитаемых японцами божеств. Богиня Аматерасу считается,
в частности, предком императоров Японии, и прежде всего
первого из них — Дзимму-тенно (полулегендарная
личность, относимая к VII в. до н. э.). Идзанаги создал и
других богов: луны, бури, ветра и пр. Миф рассказывает
о борьбе Аматерасу с богом бури Суса-но-во («неистовый
муж»); последний был побежден и изгнан с неба на землю,
в область Идзумо (юго-западная часть острова Хонсю);
эта область и позже осталась главным местом почитания
Суса-но-во. Некоторые исследователи (Карл Флоренц)
видят в этом мифе отражение борьбы между древними
племенными группами — племенами кюсю и идзумо '.
Древнейшая Все эт0> однако, мифы позднейшего со-
религия чинения. В действительности
древнейшая религия японцев — до объединения
страны в первые века н. э.— отражала патриархальный ро-
до-племенной строй, где выделялась воинственная
племенная знать и зарождалось патриархальное рабство. Самая
древняя религия японцев состояла, видимо, в почитании
семейно-родовых и племенных духов и
богов-покровителей — ками (слово «ками» буквально означает: наверху,
1 Florenz К- Der Schintoismus.— Die orientalischen Religionen.
Berlin — Leipzig, 1906, S. 200.
264
верхний, начальник). Пока еще неясно, были ли это
первоначально духи умерших, предков (впоследствии культ
предков у японцев развивался под сильным влиянием
буддизма) или духи земли, стихий; возможно, что в
образах ками сливалось и то и другое. Места почитания ками
отмечались каменными оградами или простыми
постройками. Изображений ками японцы не делали, но в
святилищах хранили фетиши — эмблемы божеств. Сохранились
следы почитания животных (лисица, обезьяна, олень),
быть может, тотемического характера. Совершались
обряды аграрной магии, соединенной с фаллическим
культом. По мере разложения родового строя
выделялись профессиональные жрецы — гадатели (ура-бэ) и
заклинатели (ими-бэ).
Эта древняя религия японцев в даль-
Китяискор
влияние неишем, с развитием общественного
и буддизм строя, подверглась изменениям. С IV в.
по мере расширения сношений с
Китаем оттуда начали проникать в Японию конфуцианские
идеи. В середине VI в. в Японии появились
переселившиеся из Кореи последователи и проповедники буддизма.
После образования централизованного Японского
государства в середине VII в. («переворот Тайка» в 645 г.)
императоры (тенно или микадо) стали усиленно
поддерживать буддизм, надеясь найти в нем опору своей власти.
В «период Нара» (VIII в.) буддизм («религия Бутсу»,
как называли японцы) превратился в строго
централизованную государственную религию Японии. Ее жрецы —
монахи — назывались бодзу (отсюда «бонза»).
с Старая традиционная религия японцев,
и буддизм которая раньше не имела определенного
названия, стала, в противовес
буддизму, называться ками-но-мити, дословно — «путь ками»,
то есть «путь (местных) богов», или, по-китайски, син-то
(то же значение); последнее слово вошло и в европейские
языки.
Синтоизм подвергся сильному влиянию буддизма.
Синтоистские жрецы постепенно организовались в замкнутую
наследственную касту. В подражание буддистским храмам
начали строиться и синтоистские храмы, хотя и более
простые; синтоисты стали делать изображения богов.
Буддисты ввели обряд трупосожжения (в древности умерших в
Японии зарывали в землю). Обе религии начали
постепенно сближаться. Внутри буддистских храмов отводили
уголки для синтоистских богов — ками; иногда этих ками даже
265
Синтоистский храм в Ицумо.
Храм обнесен тремя оградами; в наружной — высокие ворота «тории».
Главное святилище (во внутренней ограде) всегда заперто;
в нем хранится символ божества: меч, зеркало, камень
или иной предмет
просто отождествляли с буддистскими божествами. С
другой стороны, и синтоистский пантеон пополнялся
буддистскими божествами. В IX в. возникли секты санно и рё-
бу, стремившиеся слить воедино буддизм и синтоизм.
Чистых буддистов, как и чистых синтоистов, в Японии
оставалось мало. Однако остались следы антагонизма между
обеими религиями: например, в синтоистских храмах
запрещалось произносить слова, относящиеся к
буддистскому культу (Будда, пагода, монах и пр.).
С конца XII в. военно-феодальная аристократия
захватила всю власть в стране в свои руки, оставив
императорам только религиозные функции. Микадо по-прежнему
считался священной фигурой, потомком богини Амате-
расу, но утратил всякую реальную власть, был отстранен
от всех светских дел. Страна несколько веков была в
состоянии феодальной анархии. Аристократические кланы
воевали между собой. Некоторые из крупных феодалов
(даймё) пытались заручиться поддержкой появившихся
266
с XVI в. католических миссионеров и с этой целью
обращали своих подданных в христианство. Нередко и сами
крестьяне, разоренные и доведенные войной до отчаяния,
крестились добровольно. Но уже с конца XVI в. крупные
феодалы, объединившие вновь Японию,— Хидеёси, а
затем клан Токугава — начали преследовать христиан,
изгонять миссионеров. В 1614 г. христианская религия
в Японии была запрещена.
Для закрепления своей власти новые правители
Японии — сегуны из клана Токугава — всемерно
препятствовали общению японцев с чужеземцами. Они стремились
опереться на старые японские традиции, отрешиться от
китайско-корейского влияния. В стране возникает,
особенно в XVIII в., движение за возврат к старой синтоистской
религии. Этому способствовало и то, что буддистские
бонзы, вмешавшиеся в годы смут в феодальные
междоусобицы и переставшие следовать правилам своей религии, а в
эпоху сёгуната превратившиеся в своего рода полицейских
чиновников, утратили свой прежний авторитет в народе.
«Переворот Мейдзи» 1867—1868 гг.,
Синтоизм восстановивший светскую власть мика-
после^бТг до и покончивший с засильем старой
феодальной знати, привел к полному
официальному признанию синтоизма. Это было вполне
естественно, так как именно синтоизм проповедует
божественность императорской власти. Микадо попытался даже
совершенно запретить буддизм и объявить синтоизм
единственной религией Японии A868). Но из этого ничего
не получилось: буддизм сильно укрепился среди народных
масс. Тогда было решено более резко разделить обе
религии: из синтоистских храмов были удалены буддистские
изображения и принадлежности. Но и размежевание
религий не удалось: слишком уж крепко они срослись.
В 1889 г. в Японии была объявлена свобода
вероисповедания.
С этого времени чистый синтоизм получил значение
придворного императорского культа: официальные
праздники, обряды — синтоистские. В быту же народа обе
религии переплетаются: например, рождение детей
сопровождается синтоистскими обрядами, ребенка поручают
покровительству синтоистских божеств; погребальный же культ
целиком в руках буддистских бонз. Есть и некоторое
географическое размежевание культов: традиционный
центр синтоизма — провинция Идзумо, где, как
говорят, каждый камень связан с синтоистскими мифами и
267
легендами; другая синтоистская провинция — Сацума, где
буддистские бонзы в прошлом скомпрометировали себя
нелояльностью к местным князьям. В остальных
провинциях Японии более силен буддизм ', который в Японии
далеко не един, а раздроблен на множество школ и сект.
В отличие от буддизма с его сложной и
Сущность утонченной религиозно-философской
синтоизма догматикой, синтоизм до сих пор
сохранил черты глубоко архаического культа.
Синтоизм тоже не един: он делится прежде всего на
официальный храмовый синтоизм и сектантский синтоизм.
Храмовый синтоизм был до конца второй мировой войны
государственной религией Японии. Главный стержень
его — догмат о божественности императорской власти.
Император (микадо, тенно) — потомок богини Аматерасу.
Каждый японец обязан абсолютно повиноваться его
священной воле. Дворец императора — святилище.
Гробницы умерших императоров также делаются святилищами.
Важнейшие государственные и религиозные праздники
были связаны с днями памяти выдающихся императоров,
начиная с легендарного Дзимму-тенно.
Синтоистские секты очень многочисленны — их
насчитывают многие десятки. Большинство из них недавнего
происхождения, появившиеся не раньше XIX в. По своему
вероучению они сильно различаются между собой. В одних
ясно видны пережитки примитивных культов. Таковы,
например, «горные» секты — дзикко-кё, фусо-кё, митаке-кё
(кё значит сообщество, секта), с их подчеркнутым культом
горных вершин как местопребывания богов. В других
заметно влияние буддизма, конфуцианства. Есть секты
интеллигентского состава и есть массовые. Одна из самых
распространенных — тенрикё, секта, основанная в 1838 г.
одной женщиной и с тех пор наследственно
управляемая ее прямыми потомками. Члены этой секты почитают
в качестве верховного божества тенри —
божественную силу или разум; они практикуют религиозные
обряды для исцеления больных, но стараются участвовать
и в общественной жизни, в благотворительной
деятельности 2.
Крупную роль в синтоизме играет семейно-родовой
культ предков, напоминающий конфуцианский в Китае.
Считается, что каждый умерший превращается в ками
' Florenz К- Der Schintoismus, S. 218.
2 Religions in Japan. Buddhism, Shinto, Christianity. Tokyo, 1955,
p. 129—147, 177—180.
268
(общее название для всех духов и богов), и глава семьи,
глава рода совершает ежедневные моления им и приносит
жертвы. В каждом доме имеется семейный алтарь —
ками-дана — с небольшим шкафчиком для табличек
умерших (китайское влияние).
Объектом публичного культа служат многочисленные
духи и божества, местные и общенародные. Этих божеств
и духов великое множество: в текстах говорится о «800
мириадах», то есть о 8 миллионах ками (число «8» —
священное у японцев). Наиболее чтимые из них: Аматерасу
(богиня солнца), Суса-но-во (бог бури), Инари
(«рисовый человек», покровитель земледелия; изображается
с двумя охапками рисовых колосьев и часто с лисицей).
Видное место в синтоистском пантеоне занимают
знаменитые императоры и другие выдающиеся лица
древности. Почитанием пользуются также священные места,
особенно горы: среди них на первом месте — вулкан
Фудзияма. Сохранились следы- древнего культа животных,
особенно лисицы, обезьяны и т. п. Есть и пережитки
фаллического культа.
Синтоистские храмы отличаются от
культ буддистских большей простотой.
Наружная ограда их всегда имеет ворота
(тории) с высокой поперечной балкой. В главном
святилище храма (хондэн) хранятся фетиши — эмблемы божеств:
зеркало, меч и др., а также гохеи — белые бумажные
ленты на бамбуковых палочках — замена священного
дерева с развешанными на нем жертвенными лоскутками.
К наиболее известным синтоистским храмам (в округе
Идзумо, в Ямада, провинции Изе и др.) сходятся в
определенные дни десятки тысяч паломников.
Синтоистские жрецы — каннуси — передают свою
должность по наследству, от отца к сыну, но они обычно
занимают одновременно и какие-нибудь светские должности.
Жрецы делятся на восемь рангов. Высший из них — саи-
шу — занят лицами княжеского происхождения.
Синтоистский культ очень прост: он сводится к
произнесению молитвенных формул — норито — и принесению
жертв (рис, овощи, рыба и т. п.). Но в нем есть и черты
шаманизма: обряды, при которых жрец доводит верующих
до состояния исступления, чтобы они могли общаться с
божеством. Важную роль в синтоистском культе играет
обрядовая чистота: ничто нечистое не должно касаться
священного места; соприкоснувшийся же с нечистотой человек
должен подвергнуться очистительному обряду. Дважды
269
в год, 30 июня и 31 декабря, устраиваются
всенародные очистительные церемонии (мацури). Нечистым же
в синтоизме считается особенно кровь и все связанное
со смертью.
Этика синтоизма тоже чрезвычайно проста. Главной
моральной заповедью храмового синтоизма было
безоговорочное повиновение императору. Самыми тяжкими
грехами считаются, что очень характерно для
земледельческого народа, порча ирригационных сооружений,
плотин, а также чрезмерная жестокость к животным (о
человеке ничего не говорится) и загрязнение
экскрементами священных мест. Такую крайнюю несложность
моральных предписаний сами синтоисты объясняют
иногда тем, что японцы-де — народ от природы
нравственный и им не нужны религиозно-моральные заповеди и
запреты.
Синтоистская религия вообще целиком обращена
лицом (как и конфуцианство) к земной жизни и
потусторонним миром мало интересуется. Суть ее — религиозное
освящение исторически сложившегося в Японии
социально-политического строя.
Так было до 1945 г. Поражение Японии во второй
мировой войне и крушение милитаристско-шовинистических
планов пошатнуло устои официальной религии.
Оккупационные американские власти издали в декабре 1945 г.
«директиву» об отделении синтоистской религии от
государства. 1 января 1946 г. микадо обнародовал «рескрипт»,
осудивший прежнюю государственную доктрину о
божественности императора и о превосходстве японского народа
над всеми другими народами. Особыми
правительственными распоряжениями отменялись все публичные церемонии
поклонения микадо и религиозное воспитание в школах.
В неприкосновенности был оставлен лишь придворный
культ .
В современной жизни Японии религиозность
проявляется главным образом в соблюдении традиционных
обрядов, особенно домашних. Публичные религиозные
церемонии привлекают многих, но отчасти лишь как
развлечение и интересное зрелище. Религиозного фанатизма нет,
нет и враждебности между сектами и вероисповеданиями.
Коренная ломка тысячелетнего социально-политического
уклада жизни повела и к расшатыванию его религиозного
освящения.
1 Religions in Japan. Buddhism, Shinto, Christianity, p. 166—171.
270
§ 3. РЕЛИГИИ КОРЕИ
Расположенная между Китаем и Японией, Корея
исторически играла на протяжении многих веков роль своего
рода посредника между обеими странами. Оказав в первые
века н. э. немалое влияние на культуру Японии, Корея в
дальнейшем сама испытывала перекрестное влияние со
стороны Китая и со стороны Японии. Это отразилось и на
религии. Вместе с тем более медленное развитие
производительных сил и застойность социально-экономических
отношений в Корее содействовали сохранению более
архаических черт в религии. Заметим впрочем, что как
в условиях материальной жизни, так, следовательно, и в
их религиозном отражении у корейцев было много
сходного и с китайцами, и с японцами.
У корейцев сохранилось почитание
Культ предков, но оно находилось под силь-
предков . v '
ным влиянием укоренившихся в стране
конфуцианских традиций. Есть даже мнение, что именно
конфуцианцы ввели в Корее культ предков '. Во всяком
случае, формы этого культа сходны с китайскими.
Таблички с именами предков хранятся в семейном храме предков.
Считается, что в такой табличке пребывает душа предка,
точнее, одна из трех душ, имеющихся у каждого человека
(другая душа остается вместе с телом в могиле, а третья
отправляется в царство душ). Перед табличками
производятся в определенные дни года обряды и принесение
жертв; в обрядах участвуют все члены семьи и
родственники под руководством главы семьи.
Очень сильны у корейцев пережитки шаманизма.
Шаманами бывают и мужчины и женщины. Наиболее
«сильными» шаманами считаются пань-су — слепорожденные,
но только мужчины. Они специально готовятся к своей
профессии, обучаясь у старых пань-су разным приемам
волшебства, общаться с духами, заклинать их. Пань-су
организованы в особый союз, признававшийся прежним
императорским правительством. Более многочисленна
группа второстепенных шаманов — му-дан; это
преимущественно женщины. Они устраивают настоящие шаманские
камлания, главным образом для умилостивления злых
духов. Как и пань-су, они занимаются также гаданием,
предсказаниями, изготовляют амулеты и пр.
1 См.: Описание Кореи, составленное в Канцелярии Министерства
финансов. Спб., 1900, ч. 2, с. 28, 31.
271
Культ Очень видное место в корейской на-
духов родной религии занимает почитание
многочисленных духов. По некоторым сообщениям
(Бишоп), духи делятся на 36 категорий; больше всего в
числе их духов природы. Из последних особенно
выделяются духи гор. Горам в Корее вообще воздается особое
почитание; верят, что гора оказывает некое
таинственное влияние на близлежащие города, а особенно на
могилы погребенных поблизости людей. Поэтому, между
прочим, корейцы считают очень важным делом найти
благоприятную гору для погребения своих родственников.
Этим занимаются пань-су и другие гадатели-специалисты.
Горам приносят жертвы: на перевалах обычно видны
большие кучи камней, вокруг которых развешаны лоскутки,
ленты, бумажки и другие мелкие вещи. Как и китайцы,
корейцы верят в духов-драконов, которые будто бы
управляют водными источниками и дождями. Видное место в
корейских верованиях занимают животные, в том числе
оборотни: лисица (как и у японцев), тигр и др. Верят также
в разных домашних духов — покровителей семьи,
отдельных частей жилища '.
Государственными религиями Кореи
Взаимоотношения были попеременно конфуцианство и
релсииг"т°^1ЫХ буддизм, соперничавшие между собой.
Обе религии проникли в Корею около
IV в. н. э. из Китая, но буддизм укоренился глубже,
особенно в Южной Корее, и оказал более сильное влияние на
народные верования. На распространении буддизма в
известной степени отразились связи с Японией, особенно в
позднейшее время. Конфуцианство долгое время
признавалось лишь при императорском дворе и в высших слоях
общества; но и тут буддистские бонзы нередко забирали
власть в свои руки и фактически правили государством. В
X в. (при династии Коре) буддизм был даже объявлен
государственной религией. В эту эпоху строилось много
буддистских храмов и монастырей, больших статуй;
впоследствии часть их была разрушена. С конца XIV в. (с
воцарением династии Ли, ориентировавшейся на Китай),
а особенно в XVI в. (после неудачного японского
вторжения в Корею), с возросшим влиянием Китая,
конфуцианство заняло господствующее положение. Буддизм подвергся
преследованиям: буддистские бонзы были изгнаны из
1 См.: Описание Кореи, составленное в Канцелярии Министерства
финансов, ч. 2, с. 2—6, 14—16; Гамильтон. Корея. Спб., 1904, с. 26—27;
Серошевский В. Корея. Спб., 1909, с. 46, 60, 75.
272
столицы и больших городов, было запрещено строить
новые монастыри и храмы. Но среди народных масс
влияние буддизма оставалось сильным. В конце XIX в., когда
Япония подчинила себе Корею, вновь начала укрепляться
буддистская религия.
В условиях многовекового засилья религиозной
идеологии не удивительно, что и классовый протест угнетенных
крестьянских масс порой облекался в религиозную форму.
Так, самое крупное крестьянское восстание— 1893—
1894 гг.— было возглавлено религиозной сектой Тонхак.
Учение этой секты представляло собой смешение
буддистских, конфуцианских, даосских и христианских
представлений. Сторонники секты верили (как это было, например,
и у приверженцев секты паи-марире у маори), что
повторение магического заклинания сделает их неуязвимыми
для пуль, и они храбро шли в сражение под ружейный
огонь.
Глава 15
РЕЛИГИИ ИНДИИ
Древнейший Древнейшие памятники, дающие сведе-
(доарийский) ния о религии в Индии, относятся к
период третьему-второму тысячелетиям до н. э.:
это памятники индской цивилизации — культуры Мохенд-
жо-Даро и Хараппы в бассейне р. Инда. Они открыты
(начиная с 1922 г.) и исследованы индийским ученым Банерд-
жи и англичанами Маршаллом и Маккеем.
Это была сложная, высокая культура, основанная на
земледелии, с развитой бронзовой металлургией и другими
ремеслами, с большими каменными городскими
постройками, с зачатками письменности; последняя остается, однако,
пока не расшифрованной. Поэтому не удается
определить и этническую принадлежность носителей культуры
Мохенджо-Даро, хотя есть много оснований думать, что
она принадлежала доарийскому, видимо дравидическому,
населению (попытка Б. Грозного определить язык письма
Мохенджо-Даро как индоевропейский явно неудачна).
О религии создателей индской цивилизации можно
только догадываться. На многочисленных печатях,
сделанных из камня стеатита, имеются вырезанные изображения
животных, чаще всего быка, реже слона, тигра, носорога.
Есть и скульптурные изображения животных. Можно
предполагать какую-то форму культа животных, даже с тоте-
мическими пережитками (кстати, они сохраняются у
дравидийских племен Индии вплоть до наших дней). Есть
следы культа деревьев. Найдены и человеческие —
мужские и женские — фигурки: возможно, что это божества.
Встречаются изображения мужской фигуры с рогами
и тремя лицами; некоторые связывают ее с позднейшим
богом Шивой, изображавшимся так же '. Остатков храмов
не найдено, но зато найдены облицованные кирпичом
1 См.: Маккей Э. Древнейшая культура долины Инда. М., 1951, с. 67.
274
бассейны — малые в отдельных домах и один большой
A2X7 метров), видимо общественный. Предполагается,
что жители практиковали обрядовое омовение, что и
сейчас делается в Индии.
Более обильные сведения о религиях народов Индии мы
получаем со времени появления памятников той эпохи,
когда арийские племена вторглись в Северо-Западную Индию
(около середины второго тысячелетия до н. э.). Историю
религии Индии с этой эпохи и до наших дней делят обычно
на три периода: ведический, брахманский и индуистский.
Первый период называют ведическим
Ведический по названию древнейших религиозных
период текстов — Вед (веда — знание). Эти
тексты были переведены на европейские языки и хорошо
изучены еще с первой половины XIX в.— особенно Э. Бюр-
нуфом и Максом Мюллером: кстати, ведь именно изучение
Вед дало толчок созданию мифологической школы в науке
о религии.
Веды представляют собой разновременные собрания
текстов, которые распадаются на четыре основных
сборника (самхиты). Древнейшим из них считается книга
гимнов — Ригведа. К ней примыкают также древние сборники
молитвенных заклинаний и обрядов Самаведа (извлечение
из тех же гимнов) и Яджурведа (книга поклонения).
Наиболее поздним из этих четырех сборников является
книга песнопений и магических заклинаний — Атхарва-
веда.
Это очень объемистые сочинения. В одной Ригведе
содержится 1028 гимнов. В течение многих веков они
передавались устно и были записаны и редактированы лишь
гораздо позднее. Поэтому выделить первоначальное зерно
в этих ранних религиозных текстах трудно. Тем не менее
гимны Ригведы заметно отличаются от позднейших текстов
(о которых будет речь дальше). Они дают нам более или
менее ясную картину ранней стадии религии индоарий-
цев '.
Арийцы, вторгшиеся в Индию с Иранского нагорья,
культурно не были связаны с аборигенами страны,
1 Эти тексты и те формы религии, которые в них отражены,
считались в первой половине XIX в. (в работах мифологической школы)
вообще древнейшей стадией религии человечества. Мы не можем теперь так
на них смотреть: ведь то состояние религии, которое отражено в
сборниках Ригведы, имеет за собой длинный путь развития. Это примерно
та стадия, до которой дошли лишь более развитые из народов Африки,
Америки и Полинезии.
275
создателями цивилизации Мохенджо-Даро, и стояли на
более низком культурном уровне. Это были полукочевые
скотоводческие племена. И характер культуры и
общественный строй, которые отражены в Ведах, и особенно
в Ригведе, представляют довольно архаичную картину.
В эпоху вторжения в Индию арийцы стояли,
по-видимому, на стадии развитого патриархального родо-племен-
ного строя и военной демократии — переходной формы от
доклассового к классовому обществу. Выдвигалась вои-
тельская аристократия, князьки, раджи, которые
предводительствовали арийскими племенами в борьбе с
аборигенами Индии, отвоевывая у них первоначально бассейн
Инда, Северо-Западную Индию, а позже и бассейн Ганга,
Северо-Восточную Индию. Этот переходный строй и
отразился в Ригведе и в других Ведах.
В религии арийцев Индии в тот период
богиКИе господствовал политеизм
(многобожие). Количество богов трудно
подсчитать. Полагают, что их было 33, но в Ведах есть
упоминания о гораздо большем количестве: в одном месте
говорится о 3399 богах.
Трудно сказать, какие из этих богов считались
главными, хотя и делались попытки решить этот вопрос. Наиболее
правильно предположение Макса Мюллера: он указал, что
из богов выдвигался обычно на первое место тот, к кому в
данный момент обращались (так называемый генотеизм).
Тот же М. Мюллер, кстати, первым выдвинул
предположение, что боги, входящие в эту систему генотеизма, были
прежде племенными (а еще раньше, как он полагал,
семейными) богами '.
Трудно также сказать, какие из этих богов были
древнейшими. Одним из ранних образов богов, носящих
наиболее архаичные черты, можно считать Индру. В Ведах это
самый популярный бог: ему одному посвящено до 250
гимнов, да и в других он упоминается часто. Характерна его
двойственная природа: с одной стороны, это бог-воитель,
с другой — бог грома и молнии. Г. Кунов, по-видимому,
был прав, когда предполагал, что Индра был
первоначально племенным богом арийцев или даже одного племени
тритсу, богом-воителем и лишь позже он усвоил себе
черты божества природы 2.
1 Miiller M. Lectures on the origin and growth of religion... L., 1901,
p. 277, 292—293.
2 См.: Кунов Г. Происхождение религии и веры в бога. М., 1922,
с. 158—167.
276
Вот несколько текстов, характеризующих Индру как
воителя в гимнах Ригведы. «...В один день все их твердыни
Индра разрушил силой — семь крепостей. Он наделил
Тритсу имуществом предводителя ану (враждебных
племен)...» «Эти Тритсу, подкрепленные Индрой, устремились
вниз, как выпущенные потоки. Враги, скупо отмеряющие,
бросили все богатства Судасу (Судас — предводитель
Тритсу)». «Ямуна и Тритсу поддержали Индру. Тут он и
вовсе ограбил Бхеду (враждебного демона). Аджа, шигру
и якшу (названия враждебных племен) принесли
лошадиные головы в качестве дани» '.
Но в других текстах Индра характеризуется как бог-
громовик, как великий небесный бог, даже как владыка
солнца и света. Есть миф о борьбе Индры с великим
чудовищем — мировым драконом Вритрой, которого считают
олицетворением грозовой тучи. Этого дракона боялись
все боги, и только один Индра вступил в борьбу с ним и
победил.
Другой бог с чисто натурмифологическими чертами —
Варуна — олицетворение ночного неба, небесных и земных
вод. Имя его происходит от корня «вар» — покрывать:
это — «покрывающее» божество. Вот один из
многочисленных гимнов Варуне:
«Вседержителю вознесу я возвышенную, глубокую
молитву, приятную прославленному Варуне, который разбил
землю, чтобы разостлать ее для солнца, как жрец — шкуру
(жертвы)...
Бочку с отверстием внизу Варуна вылил на оба мира
и в воздушное пространство. Ею царь всей вселенной, как
дождь хлеба, орошает почву.
Он орошает почву, землю и небо. Когда же Варуна
хочет, чтоб его подоили, тучей окутываются горы, и
неистовые мужи отпускают поводья» 2.
В отдельных текстах Варуна воспевается как
верховный бог. В связи с этим некоторые исследователи считали
его древнейшим единым богом индийцев. Но в
действительности мы имеем дело со знакомым уже нам
явлением: тот бог, к которому в данный момент обращаются,
оказывается центральной фигурой.
Небо олицетворялось и в образе другого бога — Дьяу-
са (имя, родственное с греческим ЪгЪХ). Дьяус — это
олицетворение дневного неба, его эпитет — питар — отец,
1 Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 127.
2 Там же, с. 153. -
277
что соответствует греческому Zevt, пахцд, римскому
Jup-piter.
Как бы сочетание образов Варуны и Индры
представляет собой Парджанья — персонификация грозовой и
дождевой тучи — повелитель Дождя, оплодотворяющий
землю.
В виде олицетворений солнца выступает целая
вереница божеств. Наиболее элементарное из них — Сурья, что
буквально значит просто солнце. Другое олицетворение —
Савитри (Савитар) — «восстановитель», «оживитель».
Пушан — божество солнечного жара, он же хранитель
скота, друг и покровитель людей. К группе солнечных
богов близок и Митра, образ которого, впрочем, несколько
неясен; он фигурирует в Ведах обычно вместе с Варуной;
Митра (друг) считался защитником людей. Наконец, в эту
же группу надо зачислить и Вишну, занимающего в Ведах
очень скромное место, лишь впоследствии суждено было
ему стать важнейшей фигурой индийской религии.
Спутниками грозового бога Индры являются ветры Ма-
руты — бурные божества, носящиеся неистово по небу.
Отец их — могучий и буйный Рудра, бог грозы и бури.
Олицетворение зари — богиня Ушас, одно из очень
немногих женских божеств ведического пантеона. Как
предвестники дня выступают боги-близнецы Ашвины: имя их
означает буквально всадники или конники (от ашва —
лошадь). Л. Я- Штернберг, исследовавший этот
любопытный мифологический образ, связывает его с древним
культом богов-близнецов.
Довольно расплывчато представление об Адити: это
олицетворение беспредельного пространства. Позже
Адити была отождествлена с матерью-землей.
Некоторые из образов богов связаны с самой
культовой практикой и выступают как посредники между людьми
и небесными богами. Таков прежде всего Агни —
олицетворение огня. Образ Агни сохранил чисто материальные
черты. Ему посвящено до 200 гимнов. В гимнах к нему
обращаются, как обращались бы к настоящему огню,
только не к простому, а к жертвенному:
«Тебя, Агни, нашли Ангирасы (древние мудрецы),
спрятанного, находящегося в каждом дереве. Ты
рождаешься, добываемый трением, как великая сила...» '
«Добывайте трением, о мужи, провидца недвуличного,
прозорливца, бессмертного, прекрасноликого, знамя жерт-
' Ригведа. Избранные гимны, с. 104.
278
вы, первого с самого начала — Агни, о мужи, порождайте
дружелюбного. Если они добывают его трением руками, он
ярко зажигается среди кусков дерева, алый, как скаковой
конь...» ' Таким образом, рядом с мифологическими
чертами Агни совершенно отчетливо выступает его
материальная природа: огонь есть посредник между людьми и
богами в том смысле, что он возносит к небу сжигаемые на
алтаре жертвы. «О Агни, только та жертва и тот обряд,
которые ты охватываешь со всех сторон, идут к
богам» 2.
Другой образ, тоже связанный с культовой
практикой,— божество Сома. Это священный опьяняющий
напиток, изготовленный из особого растения (Asclepia acida),
который употреблялся при культовых действиях и служил
жертвой богам, наиболее им приятной. Но Сома
выступает и в качестве самостоятельного божества индусского
пантеона.
Опять двойная природа — мифологическое
представление о Соме как о боге и представление о нем как о чисто
материальном предмете.
Некоторые гимны Ригведы посвящены коллективно
всем богам вместе; они именуются Висвадевас.
Ведические боги группируются в две
и девы противостоящие и отчасти враждебные
друг другу категории: асуров и дэвов.
К первым принадлежат Дьяус, Варуна, Митра, Савитар,
Адити; ко вторым — большинство остальных. Возможно,
что асуры были более древними предметами почитания.
Они соответствуют иранским благодетельным
существам— агурам (о них будет ниже). В позднейшее время
асурии у индийцев стали злыми духами, дэвы — добрыми,
тогда как у иранцев распределение было как раз обратным.
Злыми духами считались также ракшасы. С ними ведут
борьбу Индра и другие добрые божества. Ракшасы,
вероятно, мифологическое олицетворение враждебных
арийцам местных племен — дравидов.
Наряду с богами у арийцев почитались
Культ и Предки — питрис, питары (отцы):
предков -.
культ их был отражением
патриархально-родового уклада. Питрис упоминаются в Ведах очень
часто, но не занимают в них видного места. В одном
из гимнов Ригведы говорится: «Да поднимутся питрис
1 Ригведа. Избранные гимны, с. 101.
2 Там же, с. 93.
279
трех чинов... Да сохранят они нас в наших призываниях.
Наше почитание направлено ныне к древним отцам,
к новым отцам, к тем, кто водворяется на земном очаге,
к тем, кто пребывает в лоне благородных рас... О отцы
Бархишады (сидящие на траве), мы призываем вас на
помощь. Наслаждайтесь жертвой всесожжения, что мы
даем вам. Дайте нам счастливое покровительство.
Удалите от нас зло и грех» '.
Ж во- Центральную роль в культе ведическо-
приношения го периода играло жертвоприношение.
Оно было главным способом сношения
людей с богами. Преобладали бескровные жертвы:
священный напиток сома, коровье молоко, масло, мед,
лепешки. Приносители жертв обозначаются в Ведах по рангам
и по специальностям (один совершает возлияние, другой
зажигает священный огонь и пр.); но, видимо, особого
профессионального жречества еще не существовало.
Принесение жертвы рассматривалось как кормление богов,
и отношение к этому акту со стороны верующих было
довольно практично; оно представляло своего рода торг:
я даю тебе, а ты даешь мне. «Вот масло, где же твои
дары?» — обращались к богу люди. «Здесь много для тебя
возлияний сомы, о герой,— говорится в одном из гимнов
Индре,— и много раз поэт призывает тебя. Так не медли
же вдалеке от нас, о щедрый!»
Такое чисто практическое отношение к жертве очень
интересно. Интересно и то, что самый момент
жертвоприношения считался настолько важным, что из него вырос
особый мифологический образ: это еще слабо
персонифицированный в ведическом периоде образ Брахманаспа-
ти — господина молитвы или заклинания. Мы в
дальнейшем увидим, как этот образ впоследствии вырастает в
верховное божество.
Молитвы, связанные с жертвой, обладают
принудительной силой. Боги не могут отказать человеку в просьбе,
если она сопровождалась правильно произнесенными
заклинаниями и правильно выполненной жертвой. Эта идея
в дальнейшем развитии религии Индии привела к
чрезвычайно важным последствиям.
Таким образом, ведическая религия представляет
собой наряду с сильным развитием мифологии и
олицетворений все же в значительной мере магию: молитвы
1 Bibliotheque orientale. Chefs-d'oeuvre litteraires de I'Inde, de la
Perse.— Rig-Veda, ou livredes hymnes. P., 1872, t. 1, p. 519.
280
являются в сущности заклинаниями, принудительно
действующими на богов.
Космогоническая и антропогоническая мифология
развита была слабо. В 10-й (позднейшей) части Ригведы
изложен миф о создании мира из тела великана Пуруши: его
убили боги, рассекли его тело и из частей его создали
видимый мир. Известен также миф о Яме — первом человеке.
Яма был также первым умершим и поэтому стал царем
загробного мира.
Впрочем, представления ведической религии о
загробном мире были очень смутны. Ни о каком посмертном
воздаянии нет еще речи. Идея души, отдельной от тела,
видимо, тоже еще не сложилась. Ведическая религия
ориентирована целиком на этот, а не на потусторонний мир.
_„ „ В целом рел'игия ведического периода
Общий характер „
ведической отличается сравнительной простотой и
религии несложностью. Центральный момент
этой религии — принесение жертвы.
Образы богов довольно многочисленны, и большинство их —
олицетворения явлений природы; но в каждом случае
исполнитель обряда имеет дело лишь с одним определенным
богом. Образы богов суть в значительной степени лишь
различные олицетворения одного и того же явления;
поэтому они нередко сливаются и легко переходят один в другой.
Вначале многие из них были, вероятно, племенными
богами.
Полное преобладание мужских божеств и почти
отсутствие женских отражают, видимо, господство
патриархального строя общества.
В Ведах не упоминаются ни святилища, ни храмы.
Жертвы приносятся или в доме, или на открытом воздухе,
на особом жертвеннике. Не было, очевидно, и
изображений богов.
Эта сравнительно простая религия отражала
переходный, родо-племенной общественный строй.
Брахманский Около начала первого тысячелетия до
период. н. э. наметились серьезные перемены в
Изменения общественной жизни народов Индии.
общественного Арийцы подчинили себе бассейны Инда
строя %,
и Ганга, основали здесь ряд
деспотических раннерабовладельческих государств, или княжеств,
перешли к оседло-земледельческому хозяйству. Переход
этот совершился, видимо, под сильным влиянием местного
доарийского населения (дравидов и мунда). Культура
последнего вообще составила крупный вклад в культурное
281
развитие Индии; это отразилось, как мы увидим дальше,
и в религии.
Социальные противоречия между завоевателями и
покоренным населением, а также и в среде самих
завоевателей все более обострялись. Шла борьба между
отдельными княжествами. В этой борьбе первое место заняло
около середины первого тысячелетия до н. э. государство
на нижнем Ганге Магадха, ставшее центром объединения
почти всей Северной Индии.
В это время сложились основы кастового строя Индии,
который, как известно, почти до наших дней являлся
специфической чертой общественной жизни этой страны.
В древности были известны четыре так называемые
классические касты — по-санскритски варна (дословно цвет);
эти древние касты нередко и теперь называют варнами
для отличия от нынешних каст — джати. Этими четырьмя
варнами (кастами) были: брахманы, кшатрии, вайшьи и
шудры.
Господствующее место в государствах Северной
Индии, особенно в Магадхе, заняли брахманы —
наследственное кастово обособленное жречество, приносители
жертв, знатоки священных Вед. В ведический период
такого обособленного общественного слоя еще не было; он
образовался в связи с общей классовой дифференциацией.
Брахманы монополизируют в своих руках всю область
культа и, обладая священными знаниями, приобретают
чрезвычайно большой общественный вес. Наряду с ними
важное место занимает другая из господствующих каст —
каста воинов — кшатриев. Из их среды выходили князья
и цари. Третью касту — вайшьев — земледельцев,
скотоводов и торговцев — составляло свободное население,
принадлежавшее в основном к племенам арийцев —
завоевателей. Три перечисленные касты считались благородными
и арийскими; они назывались также дважды
рожденными. Четвертая, бесправная каста рабов, включавшая
потомков покоренных аборигенов Индии,— шудры (слуги).
Этот кастовый строй Индии был за-
Законы креплен в памятнике законодательства
и религии Индии — в Законах Ману.
Этот сборник, составленный, как полагают, около V в. до
н. э. (но записанный гораздо позже), сделался кодексом
социального строя Индии на все последующие
столетия. В нем не только отчетливо обрисовывается кастовая
структура индийского общества, но она закрепляется
и освящается религией.
282
Господствующей кастой, согласно кодексу Ману,
являются брахманы (брамины) — жрецы. Вот что говорится
там об их привилегиях и общественном положении:
«Брахман, рождаясь для охранения сокровищницы
дхармы (священного закона), занимает высшее место на
земле как владыка всех существ. Все, что существует в
мире,— это собственность брахмана; вследствие
превосходства рождения именно брахман имеет право на все это.
Брахман ест только свое, носит свое и дает свое; все
другие люди существуют по милости брахмана» '.
Главное и почетное занятие брахмана — изучать Веды
и обучать им других. Не знающий Вед брахман
приравнивается к бесплодному евнуху. Жизнь брахмана, по
законам Ману, делится на четыре периода: молодой брахман
изучает Веды под руководством учителя; затем он
женится, обзаводится хозяйством, воспитывает детей; третья
часть его жизни — это жизнь отшельника в лесу; наконец
четвертый период — жизнь аскета, отказавшегося от
всякой собственности, питающегося подаянием.
Обожествление касты брахманов — наиболее яркая
черта этого кодекса кастового строя. Касты рисуются
в сборнике Законов Ману как установленные самими
богами.
Люди трех арийских варн проходили обязательные
обряды посвящения (упанайяна): брахманы на седьмом году
жизни, кшатрии на десятом, вайшьи на одиннадцатом.
Посвящение сопровождалось наложением священного
шнура, который потом носился всю жизнь на левом плече,
пропущенный под правую руку. Посвящение
рассматривалось как второе рождение (откуда и название «дважды
рожденные»). Шудры не проходили посвящения и
считались чужеплеменниками. В этом сказалась связь варн
с традициями древнеарийского родо-племенного строя.
Много говорится в Законах Ману о власти царя. Власть
эта божественного происхождения. «...Когда люди, не
имеющие царя, рассеялись во все стороны от страха,
владыка создал царя для охраны всего этого (мира),
извлекши вечные частицы Индры, Анилы, Ямы, Солнца, Агни, Ва-
руны, Луны и владыки богатств. Так как царь был создан
из частиц этих лучших из богов, он блеском превосходит
все живые существа». Главная обязанность царя —
охранять кастовый строй и привилегии брахманов. «Царь,
встав утром, пусть почтит брахманов... мудрых в управле-
1 Законы Ману. М., 1960, с. 29.
283
нии, и поступает по их (советам). Пусть всегда чтит
брахманов, пожилых, знающих Веду, чистых... Храбрость
в битвах, защита народа, почитание брахманов — лучшее
средство для царей достичь блаженства» '.
На первое место в эту эпоху выдвинулся новый бог —
Брама, или Брахма, которому и стали приписывать
кастовое устройство.
По мифу, сложенному в этот период, сами касты
произошли из разных частей тела Брахмы: из уст его —
брахманы, из рук — кшатрии, из бедер — вайшьи и из ног —
шудры. Каждой касте сам Брахма предназначил род
деятельности.
«Для сохранения всей этой вселенной он, пресветлый
(т. е. Брахма), для рожденных от уст, рук, бедер и ступней
установил особые занятия.
Обучение, изучение (Веды), жертвоприношение для
себя и жертвоприношение для других, раздачу и получение
(милостыни) он установил для брахманов.
Охрану подданных, раздачу (милостыни),
жертвоприношение, изучение (Веды) и неприверженность к мирским
утехам он указал для кшатриев.
Пастьбу скота и также раздачу (милостыни),
жертвоприношение, изучение (Веды), торговлю, ростовщичество
и земледелие — для вайшьев.
Но только одно занятие Владыка указал для шудры —
служение этим варнам со смирением» 2.
Вся эта эпоха истории религии Индии называется
обычно брахманской, по преобладанию в эту эпоху брахманов.
Сообразно возвышению социальной
Изменения роли профессионального кастового жре-
в религии чества — брахманов сильно
усложняется культ. Он ярко отражает строго
аристократический кастовый строй общества Индии. Прежде всего
усложняется пантеон древних богов. Те боги —
олицетворения сил природы, о которых говорят гимны Веды,—
отступают на второй план. На первый план выдвигаются
новые божества, в значительной степени кастовые. Одним
из главных, а впоследствии главным богом становится
Брахма.
Происхождение этого божества чрезвычайно
интересно. В Ведах, как мы уже знаем, упоминается Брахма-
наспати — олицетворение молитвы. В брахманский период
1 Законы Ману, с. 127, 130, 134.
2 Там же,, с. 28.
284
Брахманаспати превращается в верховного бога
вселенной. Молитва, связанная с принесением жертвы,
культовые действия брахманов имеют такую огромную силу,
что им подчиняется весь мир, и эта сила олицетворяется
в виде бога Брахмы, который содержит в себе все.
В эту эпоху сложилась в Индии поговорка: мир
подчиняется богам, боги подчиняются заклинаниям, заклинания
подчиняются брахманам, следовательно, брахманы —
наши боги.
Из других божеств главное значение получают Вишну
и Шива. Последний связывается с ведическим богом бури
Рудрой, но по существу он скорее древний доарийский бог
(о его предполагаемом изображении в эпоху Мохенджо-
Даро уже говорилось). Имя Вишну совпадает с одним из
ведических олицетворений солнца, но по своему облику и
функциям это новый бог.
Наряду с этими главными божествами выдвигаются и
другие. Видное место занимают женские божества,
которые почти отсутствовали в ведической религии. Каждое
мужское божество получило свою женскую пару. С Вишну
связывается богиня Лакшми, с Шивой — богиня Парвати,
которую также называют Дурга, Кали. Появляется и
множество других богов. Все вместе они совершенно
оттесняют ведические божества. Современные исследователи
предполагают, что большинство их заимствовано из
местных доарийских культов: это древние общинные
божества-покровители, вошедшие в брахманский пантеон по мере
того, как само местное население постепенно сливалось
с завоевателями-арийцами.
От древнеарийской (ведической) религии
сохранилось почитание предков. В Законах Ману оно ставится по
важности даже выше, чем культ богов: «Для дважды
рожденных обряд в честь предков важнее обряда в честь
богов...» '
Культ в брахманский период стал строго
аристократическим. Публичных обрядов и жертвоприношений не
было. Принесение жертвы, считавшееся главным культовым
действием, составляло частное дело. Руководить
жертвоприношением, произносить гимны мог только брахман.
Он делал это по приглашению. Принесение жертвы
требовало больших затрат, поэтому оно было доступно только
богатым, знати. Простой народ совершенно не участвовал
в культе: общественных жертвоприношений не было,
1 Законы Ману, с. 71.
285
частные же жертвоприношения беднякам были
недоступны. Общественных храмов не было тоже.
Боги получают характер кастовых богов. Брахма,
выдвинувшийся в качестве главного бога, есть бог
брахманов; к нему могут обращаться с молитвами только
брахманы. Индра — единственный из древних ведических
богов, который сохранил свое значение,— превратился в
бога кшатриев. У вайшьев — земледельцев — одним из
главных богов стал древний Рудра, отождествлявшийся
позднее с Шивой. Шудры вообще были отстранены от
официального культа.
В эту эпоху выдвинулась одна из важ-
Вера ных религиозных теорий, которая позже
в перевоплощение
сделалась краеугольным камнем
индусской религии: идея перевоплощения. Едва ли можно
сомневаться в том, что и эта идея перешла в брахманскую
религию из древних местных верований. Ведь в ведической
религии арийцев представления о загробной судьбе души
были вообще очень смутны, а вера во вторичное
воплощение души умершего, видимо, начисто отсутствовала.
Напротив, в верованиях местных племен (дравидов и мунда)
видное место занимали, как и теперь занимают, тотеми-
ческие представления о реинкарнации. Они-то и получили
развитие в брахманизме, но развитие совершенно
своеобразное, связанное с кастовым строем.
В Законах Ману учение о переселении душ изложено
только в последней, 12-й главе, в других же главах
фигурируют вместо него представления о мучениях грешников
в аду. Но в более поздних брахманистских сочинениях —
Упанишадах господствует идея переселения душ.
Согласно брахманским представлениям, душа человека
после его смерти не погибает, а переселяется в другое
материальное тело. Во что именно она воплотится, это
зависит от поведения человека в теперешней жизни, и прежде
всего от соблюдения им кастовых правил.
Главное и основное правило — соблюдать законы
касты. Шудра, если он покорно и смиренно служит остальным
кастам, исполняя все правила поведения своей касты,
получает возможность в посмертном перерождении
воплотиться в человека более высокой касты. Напротив, человек,
который нарушает законы своей касты, в следующем
воплощении не только может быть понижен в касте, но может
обратиться в низшее животное. Брахманы устанавливали
даже категории грехов, за которые человек получает
определенное возмездие. За мысленный грех человек должен
286
будет воплотиться в представителя низшей касты, за
словесный грех — в животное, а за греховный поступок —
в неодушевленный предмет. Таким образом, древняя вера
в перевоплощение приняла вид своеобразного догмата
о загробном воздаянии и стала служить религиозным
освящением эксплуататорского кастового строя.
В индийской религиозной философии
того времени было выработано и
теоретическое обоснование учения о перерождении — идея
кармы. Понятие кармы сложное, и оно по-разному
толковалось разными течениями индийской философии. В русском
языке ему приблизительно соответствуют два понятия —
причинность и судьба. «Закон кармы,— пишут историки
индийской философии С. Чаттерджи и Дж. Датта,—
означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие,
вызывают и соответствующие им последствия в его жизни,
если эти поступки совершаются с желанием получить от
них плоды», то есть преднамеренно '. Каждый хороший
поступок влечет за собой награду для человека, каждый
дурной — наказание; но, как правило, не в этой жизни, а в
будущем воплощении. Сама судьба человека или любого
другого существа в этой жизни есть результат его
поступков в прежнем существовании. Своим поведением
человек сам создает свою судьбу в будущем воплощении. Так
философская идея кармы легла в основу брахманского
учения о перерождении.
В брахманский период вообще получает
Упанишады значительное влияние религиозно-фило-
и философские софская литература. Это многочислен-
школы ,
ные богословские трактаты, которые
называются Упанишадами; значение их настолько велико,
что весь этот период называется иногда периодом Упани-
шад. Было известно до 250 разных богословско-философ-
ских сочинений — плод значительного усложнения
религиозных верований, превращения их в предмет
брахманской спекуляции. В этом сказалась дальнейшая
дифференциация общества. В Упанищадах отразились различные
классовые интересы, идеология разных классов.
При всем разнообразии религиозно-философских
систем, которые отражены в Упанишадах, их можно свести к
нескольким основным типам. Шестью классическими, или
ортодоксальными, системами считаются следующие:
Веданта, Миманса, Санкхья, Йога, Ньяя, Вайшешика.
Чаттерджи С, Датта Д. Введение в индийскую философию. М.,
1955, с. 27.
287
Из них Миманса и Веданта — чисто жреческие,
брахманские, глубоко мистические. Основа системы Веданты
состоит в идее пантеизма, слияния отдельных душ
людей — Атман с мировой душой — Брахмой, верховным
богом брахманов. Основная идея Мимансы — вечность,
незыблемость и абсолютный авторитет Вед, а потому
необходимость строго исполнять ритуалы.
Напротив, в светской касте кшатриев, до некоторой
степени соперничавших с брахманами, складывались иные
философские системы: Санкхья, которая представляла
собой приближение к материализму, ибо в основе этой
системы лежат понятия самостоятельности материи и
множественности отдельных тел в отличие от мирового пантеизма
Веданты; Вайшешика — атомистическая теория. Еще
более материалистический и даже атеистический характер
носили «неортодоксальные» системы: Чарвака,
сводившая мир к сочетанию четырех материальных элементов,
и Локайята, прямо отрицавшая существование богов.
Одна из философских систем, сложившаяся в ту же
эпоху, получила особое значение в дальнейшем развитии
религии Индии — это Йога, аскетическое учение,
практическое применение религиозных и философских
принципов для целей самоусовершенствования. В учении и
практике йогов на первое место выдвинулась система сложно
разработанных приемов дыхания и других специальных
правил поведения, цель которых — сохранение чистоты
тела и самоусовершенствование души. На этой почве вырос
впоследствии известный индийский аскетизм.
В целом религия Индии брахманского периода едва ли
может рассматриваться, как это обычно делают, всего
лишь в качестве дальнейшего развития ведической
религии. От этой последней в брахманизме осталось
довольно мало: только вера в священный авторитет Вед,
имена немногих богов и ритуал жертвоприношений.
По своему же духу, по чисто кастовому характеру
религия брахманизма резко отличается от ведической.
Многие верования брахманизма связываются скорее с до-
арийскими религиозными представлениями, чем с
ведической религией арийцев.
Развитие религиозных течений, боров-
Джаинизм шихся друг с другом, отражало не
уддизм только рост противоречий внутри
господствующих классов. Некоторые из этих течений
находили себе отклик в среде широких масс, отражали
бессознательный протест против кастового гнета.
288
В числе таких течений были буддизм и джайнизм,
возникшие, по-видимому, почти одновременно — в VI—V вв.
до н. э. Эти два учения были очень близки между собой
и их взаимное влияние бесспорно. Оба течения не
признавали кастового строя и во главу угла ставили избавление
каждого отдельного человека от страданий путем его
собственных усилий; оба признавали карму и перерождение;
в обоих на первое место выдвинулось этическое учение о
праведном пути жизни. Но судьба этих двух вероучений
была различна.
Джайнизм, основателем которого считается
легендарный Вардхамана Махавира, или Джинна (из кшатриев),
сводится к учению о том, что весь материальный мир есть
зло и человек должен стремиться к освобождению от него.
Отсюда требование строгого аскетизма, доходящее до того,
что наиболее последовательные джайнисты отказываются
даже от ношения одежды (дигамбары — одетые светом),
требование целомудрия и безбрачия, неубиения (ахим-
са): нельзя убивать даже насекомых, поэтому джайнисты
должны пить воду через ситечко, чтобы не проглотить
случайно живое существо, должны с этой же целью
прикрывать рот тканью и пр. Джайнизм распространился
преимущественно среди купцов и городского населения,
конечно, смягчив для многих свои требования. Он
существует в Индии до сих пор (джайнистов, по новейшим
данным, около 3 миллионов), но, в отличие от буддизма, за
пределы Индии не проник.
Иной была судьба буддизма, оформившегося почти в то
же время (о нем будет рассказано более подробно позже,
гл. 22). В последние века до н. э. и в начале н. э. буддизм
очень широко распространился среди населения Индии —
гораздо шире, чем джайнизм,— отчасти потому, что не
доводил своих требований до крайностей. Одно время — при
династиях Маурья и Кушанов (III в. до н. э.— II в. н. э.) —
буддизм стал даже государственной религией. Это не
могло не встревожить самым серьезным образом жреческую
касту брахманов, терявших свое прежнее
монопольно-господствующее положение. Почва из-под ног уплывала.
Борьба брахманов с буддизмом была
Индуизм. борьбой за сохранение кастового строя,
Демократизация г г г
культа за сохранение своего господства над
и вероучения населением. Брахманизму для этой
борьбы нужно было перевооружиться.
Старая брахманская религия, с ее строго
аристократическим характером, не имевшая дела с массами, оказывала
10 С. А. Токарев
289
на них слабое влияние. Приходилось как-то приспособлять
и учение, и культ к потребностям народа, чтобы
конкурировать с буддизмом. Вот чем были вызваны новые
явления в религии Индии, которые знаменовали собой начало
новой эпохи. Эта эпоха именуется обычно эпохой
индуизма.
Характерные явления этой эпохи состояли в том, что
культ стал более демократическим; были разработаны
методы воздействия на широкие массы. Для этого прежде
всего необходимо было дать возможность народу
участвовать в культе, необходимы были общественные публичные
церемонии, обряды, святилища, храмы, места
паломничества и т. д.
В эту эпоху впервые в Индии возникают храмы.
Древнейшие из храмов Индии — храмы буддистов
(первоначально своеобразные надмогильные ступы и подземные
храмы — чайтья). В подражание им появляются и
брахманские храмы, которые своими огромными размерами,
причудливой фантастикой архитектурного стиля должны
были производить впечатление на воображение масс,
вселяя чувство придавленности. Устраиваются
торжественные обряды, церемонии, процессии. В храмах и вне их
сооружаются огромные статуи богов (древнеиндийская
религия совершенно не знала изображений богов).
Некоторые из них возятся по улицам во время торжественных
процессий.
С другой стороны, самый характер представлений о
богах становился более демократичным. Те недоступные
для людей образы небесных богов, с которыми имели дело
только брахманы, производили мало впечатления на
народ. Необходимо было приблизить богов к массам,
необходимо было создать образы народных богов, спасителей
народа. Возникло своеобразное учение об аватарах
(нисхождениях, воплощениях): каждое небесное божество может
иметь свою земную аватару. Некоторые из аватар
становятся популярными народными божествами. Часть из них
нарочито создана в подражание буддистскому пантеону
для более сильного воздействия на массы.
Боги-спасители — земные боги. Одним из них, наиболее популярным,
делается Кришна — спаситель, одна из аватар Вишну.
Складывается миф о его рождении на земле наподобие
буддийского мифа, отчасти и под влиянием
христианского мифа. Рассказывается о его подвигах, о его милосердии
к людям, о его гибели на земле. В Южной Индии таким же
богом-спасителем выступает Рама — легендарный предво-
290
дитель арийцев при завоевании ими Цейлона, герой
древнеиндийского эпоса Рамаяна.
„ На почве почитания божеств-спасите-
Секты
лей складываются многочисленные
секты. Сектантство делается существенной чертой религии
Индии вплоть до настоящего времени. Количество этих
сект даже и сейчас не может быть точно подсчитано. Секты
создаются легко. Во главе их стоят святые мужи —
учители, так называемые гуру.
Роль религиозных руководителей — гуру — в
индуизме стала чрезвычайно значительной. В древности жрецы
лишь приносили жертвы, пели гимны и исполняли обряды,
обучали друг друга знанию Вед, а к народным массам не
имели никакого отношения. В новую эпоху жрецы
становятся учителями масс, руководителями их религиозной
жизни. Культ гуру выдвигается на первый план. Гуру не
только посредник между человеком и богами: он сам почти
воплощение божества. Каждое слово гуру — священный
закон для всех его последователей. Некоторые из сект
получают чисто демократический характер, в них не видно
совсем древней жреческой учености. На первое место
выдвигаются обряды, связанные с земледелием,
ремеслами.
Развивается культ божеств — покровителей отдельных
каст, профессий, отдельных местностей. Каждая каста, а
их стало огромное количество, имеет своих
богов-покровителей. Эти покровители заимствованы отчасти из древнего
пантеона, отчасти созданы заново. Каждая сельская
община чтит своих местных божков.
Очень значительную роль в религиях
г1 я ел с л ир vi «
доарийских Индии получили, видимо еще в брах-
культов манский период, местные древние
культы, связанные с верованиями доарий-
ского населения Индии. В частности, почитание животных,
культ змей, обезьян, слонов и др.— быть может, тотемиче-
ского происхождения — получает узаконенную индуизмом
форму. Индуистские божества нередко изображаются в
зооморфных видах: Ганеша — бог мудрости — в виде
слона, Гануман — в виде обезьяны. Впрочем, культ некоторых
животных, например коровы, существовал издавна у самих
арийцев.
Культ воды, вера в ее очистительную силу получили
в Индии очень большое развитие. На первое место
выдвигается почитание священной реки Ганга, воды которой
могут очистить человека, какой бы грех он ни совершил.
291
Верующий индус считает
величайшим благом
умереть на берегу Ганга.
Некоторые из культов
получают мистический
характер, эротически
окрашенный. Это так
называемые культы шакти —
женского начала.
Развиваются и тайные культы
«левой руки». На почве
почитания бога Шивы
складываются оргиастиче-
ские изуверские культы,
связанные с образами
грозных божеств любви
и смерти, главным из
которых считалось
женское божество Кали, или
Дурга,— супруга бога
Шивы. Важную роль в
этих сектах играют
фаллические символы — линга,
йони. Приверженцы одной
из самых изуверских сект — тхуги (душители) — в
жертву той же богине убивали через удушение случайных
путников на дороге. У некоторых народов группы мунда в
прошлом практиковалось принесение в жертву богине земли
мальчиков (мериа).
Большинство сект можно соединить в две основные
группы, в зависимости от того, какое главное божество
из индусского пантеона они признают. Главных божеств
два — Вишну и Шива, сообразно чему и секты делятся на
вишнуистские и шиваистские. Между этими сектами,
впрочем, нет борьбы. Что касается Брахмы — его
признают верховным богом, но лишь чисто теоретически,
так как культа его не существует, отсутствуют также
особые храмы и изображения.
В Южной Индии местами держатся чрезвычайно
архаичные религиозные формы; официально они считаются
входящими в систему индуизма, хотя последний имеет
очень слабое на них влияние.
Особое развитие получила в индуизме аскетическая
школа йогизма. Аскеты-подвижники — йоги — налагают
на себя чисто изуверские обеты: ношение железной решет -
Бог Вишну, лежащий
в кольце священной кобры.
Из живота его вырастает лотос,
а на нем — Брахма с четырьмя
лицами и четырьмя руками
292
Бог Шива с атрибутами:
трезубец, кобра и пр.
ки на шее, лежание с головой,
засыпанной землей, поедание
скорпионов, хождение с рукой,
поднятой вверх, раскачивание
над горящим костром и др.
Полную силу сохраняет до
наших дней разработанное еще
в брахманский период
религиозное учение о перерождении
(переселении душ). Судьба
человека в будущем
перерождении зависит не только от
образа жизни его и
исполнения законов касты, но и от
погребальных обрядов.
Ортодоксальным способом
погребения у индусов считается
кремация трупов. Их сжигают по
возможности на берегу
священной реки и пепел
погребального костра бросают в воду. У
некоторых каст Северной Индии до XIX в. держался
варварский религиозный обычай сутти — сожжения вдовы
на погребальном костре ее мужа.
Религиозная раздробленность, крайнее развитие сект
в Индии есть отражение общественной раздробленности.
Здесь сказалась пестрота кастового состава Индии,
крайняя сложность классовых отношений, неоднородность
национального и расового состава населения.
Не раз отмечалось, что индуизм, собственно, нельзя
называть единой религией: это скорее целая совокупность
религий, весьма друг от друга отличающихся.
Обязательных для всех индуистов догматов очень мало: это
признание священного авторитета Вед, учение о карме и
переселении душ, вера в богоустановленность каст.
Сама пестрота и дробность религиозных организаций
представляла собой сугубо отрицательное явление,
тормозившее на всем протяжении истории Индии возможность
национального объединения в борьбе с иноземными
вторжениями. Именно это облегчило в свое время возможность
мусульманского завоевания Индии, а позже подчинение
Индии английскому империализму. Освящая и
закрепляя кастовую рознь, индуистская религия и сейчас
является очень существенным тормозом для развития
национального объединения Индии.
293
Попытки ^т0 обстоятельство сознавалось многи-
реформировать ми деятелями индийского националь-
индуизм ного движения. Не раз имели место
попытки религиозно-национальной реформы. Такие попытки
делались еще в средние века, отчасти под влиянием
ислама, позже — христианства. Одни из них не шли
дальше стремления упростить пантеон, привести его в
какую-то систему. Так, еще в XIII в. возникла идея о том,
что Вишну и Шива — лишь разные проявления двуединого
божества Хари-Хара. Быть может, под влиянием
христианских представлений появилась идея троицы (тримурти)
главных богов: Брахма, Вишну, Шива. Были и более
смелые попытки реформы. Прогрессивные слои
индийского общества были недовольны мелочным ритуализмом,
несправедливостью кастового строя, брахманскими
привилегиями. Еще в XV в. действовал проповедник Кабир,
который провозгласил ненужность каст, повел борьбу с
суевериями, с почитанием множества богов, со сложными
обрядами. Он добивался религиозного объединения
индийцев для борьбы с иноземцами-мусульманами. В
результате, однако, была лишь создана новая секта — Кабир-
Пантхи, существующая и ныне.
В конце того же XV в. на почве нацио-
икхи нальной борьбы с мусульманскими
завоевателями сложилась своеобразная секта сикхов.
Основателем ее был некто Нанак — индус из торговой касты
кшатриев, находившийся под сильным влиянием
проповеди Кабира, а также старой пантеистической философии
Веданты. Важнейшей стороной его учения была попытка
уничтожить вообще религиозную раздробленность и
объединить в одну религию не только всех индуистов, но и
мусульман.
Проповедь Нанака имела большой успех, ему удалось
объединить значительные массы народа, которые в
течение двух веков вели борьбу сначала с мусульманами,
а потом с англичанами. Однако вместо объединения
религий сикхи сами замкнулись в особую
военно-религиозную секту. В XVII в. они составили сильное государство,
а в XVIII в. овладели Пенджабом, где являются и
сейчас господствующей и очень многочисленной группой
(всего сикхов в Индии около 10 миллионов, по данным
1970 г.). Сикхи беспрекословно повинуются своим
руководителям, преемникам Нанака — это такие же святые
гуру, как и у индуистов. Священная книга сикхов —
«Адигрантх». Общины их очень сплочены; соблюдается
294
обычай обязательной уплаты известного процента с
дохода в пользу общины для помощи единоверцам. Сикхи
строже, чем индуисты, придерживаются до сих пор
национальных традиций в одежде, не стригут волос и
бороды, обязательно носят особый железный браслет,
свидетельствующий о принадлежности к секте.
Религиозно-реформаторское движение
Ф^и™"и"НЫе усилилось в XVIII и XIX вв., когда
XVIII—XIX вв. развернулась борьба против
английского и французского вторжения, а
внутренние противоречия еще более обострились в связи с
междоусобными войнами, голодом и пр. Особенно
сказывалось все это в Бенгалии. Там действовал ученый проповеди
ник Чайтанья, создавший новую вишнуистскую секту, где
главным считался не ритуальный формализм, а живая вера
и чувство. Его последователь Раммохан Рай, глубоко
образованный человек с широким кругозором, просветитель,
пытался модернизировать индуистскую религию в духе
монотеизма; в этом сказалось опять-таки и некоторое
влияние христианских идей. Он основал новое движение
«Брахмо Самадж» с целью несколько смягчить кастовую
рознь. Во второй половине XIX в. в северной и
северо-западной части Индии возникло движение «Арья Самадж»,
лозунгом которого был «возврат к Ведам»; сторонники
его — главным образом из буржуазии Пенджаба и
Соединенных провинций — хотели восстановить древнюю
чистоту и простоту культа, боролись против грубых его форм,
а еще больше против чужеземных религий — ислама и
христианства.
Некоторые же проповедники, напротив, стремились
сблизить индуизм с чужеземными религиями. Из них
наиболее известен Шри Рамакришна Парамаханса
(вторая половина XIX в.), пытавшийся создать
очищенную пантеистическую религию, основанную на Веданте.
Последователи его, объявив Рамакришну святым,
создали религиозно-просветительную миссию, которая
охватила всю Индию.
В настоящее время картина религиоз-
состотние* ной жизни Индии, несмотря на неодно-
индуизма кратные попытки объединения,
чрезвычайно пестра, и это отражает пестроту
и национального и классового состава Индии. Здесь мы
находим в одно и то же время и утонченные формы
религиозно-философских метафизических систем Веданты и
др., которые до настоящего времени пользуются большим
295
авторитетом среди брахманских кругов, и широкое
распространение народных культов Шивы, Вишну и Кришны, и
грубо оргиастические обряды.
Дравидические и коларийские (мунда) племена,
которые в большей или меньшей степени испытали
влияние индуистского пантеона, сохраняют свои обособленные
культы.
Индуизм всегда отличался веротерпимостью и в то же
время широкой способностью поглощать иноплеменные,
инонациональные культы, включать их в свою весьма
пеструю систему. Брахманы очень легко включали в индуизм
религию любого дравидического или иного народа или
племени, для этого они просто объявляли предмет культа
этого племени — хотя бы какое-нибудь животное — авата-
рой Вишну или Шивы.
С другой стороны, характерно, что индивидуальный
прозелитизм, то есть переход отдельных лиц в
индуистскую религию, теоретически не допускается: этому
препятствует учение о кастах. Для того чтобы быть индуистом,
надо принадлежать по рождению к одной из каст. Таким
образом, не допуская прозелитизма, индуизм, связанный
тесно с кастовым строем Индии, не мог выйти за ее пределы
и стать мировой религией. Это удалось только
родившемуся на почве той же Индии буддизму.
Однако индуизм оказывал и продолжает оказывать
значительное влияние на духовную жизнь других народов.
Особенно интересно влияние религии и религиозной
философии Индии в новейшее время на некоторые слои
европейско-американской интеллигенции. Немало европейцев
и американцев увлекалось и сейчас увлекается,
например, учением йогов (сочинения Рамачараки и др.)-
Едва ли есть другой народ, который бы в такой
степени, как народы Индии, находился под гнетом религии.
Индус по рукам и ногам опутан религиозными
предписаниями и запретами. Вся духовная жизнь Индии еще
недавно находилась под определяющим влиянием
религиозной идеологии. Правительство Индийской республики
и правящая партия Индийский национальный конгресс
и сейчас поддерживают религию, но в то же время
стараются модернизировать ее, освободить от наиболее
грубых обычаев и верований, от связи с кастовым строем
(кастовая дискриминация сейчас запрещена законом, хотя
и сохраняется в быту). Религию стараются связать с
современной экономической и политической жизнью —
например, популярная богиня плодородия и красоты
296
Лакшми сейчас считается также покровительницей
промышленности, индустриализации страны; богиня Сара-
свати — покровительницей просвещения, наук и искусств.
Не только крестьяне, но и рабочие и интеллигенты
крепко держатся за свою религию. Каждый человек из
брахманской касты по возможности старается пригласить к
своему сыну в индивидуальном порядке воспитателя-гуру
из сведущих брахманов для обучения религии. Мелочное
соблюдение различных обрядов и всевозможных
запретов, вечная забота о ритуальной чистоте, постоянные
очищения, жертвоприношения — все это поглощает массу
сил и времени верующего индуиста. Запрещение убивать
даже вредных животных, хищных зверей, ядовитых змей
наносит огромный ущерб благосостоянию населения. На
этой же почве вспыхивает порой и религиозный фанатизм,
доходящий до изуверства.
Но в чем больше всего сказывается вред, приносимый
народу индуистской религией, это в освящении и
закреплении несправедливого кастового строя. Особенно
страдают от него до сих пор «низшие», или «неприкасаемые»,
наиболее угнетенные касты Индии. К этим кастам
принадлежит сейчас около 65 миллионов человек — шестая
часть всего населения страны. Эти люди еще недавно
были лишены простых человеческих прав — свободно
выбирать занятия, пользоваться водой из общих колодцев и
источников, средствами транспорта и пр. Простое
прикосновение к ним «оскверняет» индуиста из высшей касты.
«Неприкасаемые» подчинены множеству унизительных
ограничений и запретов. Индуизм рассматривает эти
порядки, варварские и оскорбительные для человеческого
достоинства, как божественное установление.
Глава 16
РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА
История религий классического Востока сравнительно
хорошо известна из многочисленных письменных и
археологических источников. Имеется множество посвященных
им исследований.
Хотя народы Древнего Востока, особенно Египта и
Месопотамии, в силу благоприятных условий раньше
других народов вступили на путь классового развития и
создания великих цивилизаций (древнейшие памятники их
восходят к четвертому тысячелетию до н. э.), однако
сложившийся там социально-экономический строй, с
недоразвитым рабством, с крепкой и устойчивой сельской
общиной, оказался очень консервативным и
малоподвижным. Отсюда и косность, почти неизменность
политического строя древневосточных государств с их «азиатским»
деспотизмом, возвеличением царской власти. Все это
наложило отпечаток на древневосточные религии. В них
очень долго держались глубоко архаические черты,
сочетавшиеся, однако, с теми сложными формами, которые
порождались социальными и политическими условиями
жизни.
Это переплетение примитивных и сложных форм
особенно заметно в религии Древнего Египта.
Большинство исследователей признает,
Древнейшие что древнейшей формой религии Егип-
местные культы
и следы та> насколько ее можно проследить по
тотемизма историческим памятникам, было
почитание местных номовых
божеств-покровителей. Номы были, несомненно, остатками древних
племен, объединенных в конце четвертого тысячелетия
до н. э. под общей властью царя. Однако культ номовых
богов оказался чрезвычайно устойчивым: он держался до
самого конца истории Древнего Египта, уже сочетаясь с
поклонением общеегипетским божествам.
В этих местных номовых культах сохранялись глубоко
архаические черты. Каждый ном чтил свое священное
298
животное, связывавшееся так или иначе с местным богом:
последний изображался нередко или в виде этого
животного, или в смешанном, зооантропоморфном образе.
Так, в самом южном номе — Элефантине почитали
барана, в Дендере — корову, в Сиуте — шакала, в Гермопо-
ле — ибиса и павиана, в Файюмском оазисе — крокодила,
в Бубастисе — кошку. Покровительницей Нехена, откуда
исходило древнейшее объединение Южного Египта,
считалась богиня-коршун, а рядом в Нехебе чтили
водяную лилию. Древнейший центр объединений Северного
Египта — Буто почитал священную змею, а соседняя
община Пе — пчелу '. Иероглифы, изображающие четыре
последних существа, впоследствии стали символизировать
объединенный Египет.
По-видимому, здесь перед нами остатки древнего
тотемизма. Многие исследователи, правда, скептически
относятся к такому предположению 2, так как культ животных
в Египте был локальным, а не родовым. Между тем
этнография Африки дает нам убедительные примеры
перерастания классического родового тотемизма в
территориальное почитание животных: так было, например, у
племен Южной Нигерии 3.
Почти все исследователи зато признают, что в
почитании местных богов-покровителей происходил процесс
антропоморфизации священных животных. По крайней
мере, в отношении очень многих богов это не подлежит
сомнению: так, кошка превратилась в богиню Бастет,
изображавшуюся с кошачьей головой; сокол — в бога
Гора. Изображения Тота с головой ибиса, Анубиса с головой
собаки, Собека с головой крокодила, богини Сохмет с
головой львицы, Хатор с головой коровы и пр. служат
очевидным указанием на происхождение этих зооантропо-
морфных образов от священных животных.
Следует обратить внимание на большое количество
женских божеств в числе местных покровителей: богини
' См.: Брэстед Д. История Египта. М., 1915, т. I, с. 35.
2 См.: Ланге Г. О. Египет.— Шантепи де ла Соссей.
Иллюстрированная история религии. М., 1899, т. I, с. 117.
3 Некоторые авторы предпочитают говорить о фетишистской основе
египетского культа животных (Тураев Б. А. История Древнего Востока.
Л., 1935, т. 1, с. 177; Францов Ю. Фетишизм и проблема происхождения
религии. М., 1940, с. 37—40 и др.; Шантепи де ла Соссей.
Иллюстрированная история религии, т. 1, с. 116). Но этот взгляд, идущий еще от
де Бросса A760), основан на весьма неопределенном и широком
употреблении термина «фетишизм»: в более точном смысле под последним
принято ведь разуметь почитание единичных, и притом обычно
неодушевленных, предметов.
299
Нехебт, Хатор, Нейт, Сохмет, Нефтида и др. Это связано,
по-видимому, с сохранением очень сильных пережитков
матриархата у древних египтян.
Номовые божества были вначале, несомненно,
племенными божествами. Надо думать, что и каждая община,
входившая в ном, чтила своих общинных покровителей
(как это известно, например, у ряда земледельческих
народов Западной Африки). Но следов этих местных
культов до нас не дошло.
Возможно, что еще в эпоху до объеди-
Объединение нения Египта наметилось начало культа
н общепитские общеегипетских богов: это можно пред-
боги положить потому, что известные черты
культурной общности Египта
прослеживаются еще в додинастическую эпоху. Но те божества,
культ которых в эпоху фараонов был распространен по
всему Египту, получили всеобщее признание лишь на
глазах истории. Когда какой-нибудь ном становился
центром государственного объединения Египта, его
бог-покровитель делался предметом общегосударственного культа.
Централизация культа была выражением и в то же время
орудием централизации государственной власти.
Древнейшим из общеегипетских богов был сокол Гор,
которому вначале поклонялись в Иераконполе и в Эдфу.
Вышедшие из этой области цари, «почитатели Гора», были
первыми объединителями Египта A-я и 2-я династии;
конец четвертого тысячелетия до н. э.); они и превратили
свое племенное божество в общеегипетского бога солнца '.
Со времени перенесения столицы царства в Мемфис C-я
династия; около 3000 г. до н. э.) главным официальным
богом Египта становится мемфисский бог Птах, о чем
свидетельствует Мемфисский богословский трактат 2. Приход
к власти 5-й династии (около 2700 г. до н. э.), связанной с
городом Оном (Гелиополем), повлек за собой
распространение культа местного бога Атума (Ра), превратившегося
в верховное божество Египта. Возвышение Фив как
центра нового объединения Египта в эпоху 11-й и 12-й
династий (около 2100—1800 гг. до н. э.) привело к тому, что
местный, дотоле мало кому известный божок Амон занял
место во главе всеегипетского пантеона и был сближен
с прежним верховным богом Ра (Амон-Ра). Со времени
26-й Саисской династии (VII в. до н. э.) видное место в
' См.: Брэстед Д. История Египта, т. I, с. 48.
2 См.: Тураев Б. А. Египетская литература, М., 1920, с. 40.
300
Поклонение священному фениксу
культе заняла местная саисская (может быть, ливийская
по происхождению) богиня Нейт '.
Но всеегипегскими богами становились не только те,
которые были богами-покровителями политического
центра страны и которые имели шансы занять место во главе
пантеона. Другие местные божества в связи с
объединением страны тоже приобретали себе почитателей за
пределами области первоначального поклонения. Как это
бывало и в других странах, подобные божества получали
определенную функцию и рассматривались как
покровители того или иного вида человеческой деятельности,
профессии. Так, гермопольский бог Тот (ибис) стал
покровителем писцов и ученых, сиутский Анубис — богом
загробного царства, латопольская Сохмет — богиней войны,
коптосский Мин — покровителем иностранцев и пр.
Многие божества были привязаны к космическим явлениям,
причем, конечно, возможно, что некоторым из них
космические черты были присущи и тогда, когда они еще были
чисто местными покровителями. Большинство богов так
или иначе связывалось с солнцем: гелиопольский Атум-
Ра, гиераконпольский Гор, бусирисский Осирис, фиван-
ский Амон, абидосский Анхер, файюмский Собек, гермонт-
ский Менту. С луной были связаны Тот, Исида, Хонсу.
1 См.: Брэстед Д. История Египта, т. I, с. 129—132; Тураев Б. А.
История Древнего Востока, т. I, с. 103, 229.
301
С небом — Хатор, Нут. С землей — Мин, Геб. Впрочем,
некоторые из этих богов, как Геб и Нут, не имели связи с
местными культами.
Создание общеегипетского пантеона повлекло за собой
установление богословско-мифологических связей между
отдельными божествами. Так появились известные триады
и эннеады божеств, неодинаковые, впрочем, в разных
местностях. Фиванская троица — Амон, Мут, Хонсу; мем-
фисская — Птах, его супруга. Сохмет и их сын Нефер-
тум. Из эннеад (девятибожий) наиболее распространена
была гелиопольская, состоявшая из четырех пар богов во
главе с Ра: Ра, Шу и Тефнут, Геб и Нут, Осирис и Исида,
Сет и Нефтида. Все эти божественные группы составляли
частью продукт слияния местных культов, частью
порождение чисто теологических спекуляций жрецов.
С другой стороны, сближение богов вело подчас к их
отождествлению. Жрецы отождествили, например, гелио-
польского Атума с Ра, позже, в эпоху Среднего царства, с
тем же Ра отождествили фиванского Амона и крокодила-
Собека, с Осирисом был отождествлен Хентиементиу, с
богиней Хатор — Тефнут '.
Так складывался всеегипетский пантеон. Вероятно,
последствием такого же процесса было и общеегипетское
почитание священных животных: местные священные
животные, древние тотемы, делались предметом всеобщего
поклонения. Так, в историческую эпоху по всей стране
считались священными кошка, ястреб, ибис, крокодил.
Помимо целых видов чтились отдельные особи: известный бык
Апис бога Ра в Мемфисе, баран Осириса в Мендесе и
другие животные, связанные с наиболее чтимыми богами.
Тотемическое происхождение и этого общеегипетского
культа животных весьма вероятно. Однако некоторые
исследователи 2 вообще относят формирование настоящей
зоолатрии к поздней поре истории Египта.
т Одним из древнейших пластов комплек-
Земледельческие г „
культы са египетской религии являются
народные земледельческие верования и
обряды. Они известны сравнительно плохо, так как в
египетских письменных источниках отразилась, естественно,
не народная, а государственная религия. Однако и на
последнюю влияли народные культы. Следы этого влияния
заметны на образах нескольких божеств официального
1 См.: Брэстед Д. История Египта, т. I, с. 179—180; Матье М. Э.
Древнеегипетские мифы. М.— Л., 1956, с. 45—51.
2 См.: Брэстед Д. История Египта, т. I, с. 63.
302
культа: божествами плодородия были, вероятно, вначале
коптосский Мин, фиванский Амон, элефантинский Хнум,
богиня Дельты Исида и др. Но центральной фигурой
народной земледельческой религии был несомненно Осирис.
Образ Осириса чрезвычайно сложен, и разобраться в
нем нелегко. Будучи вначале местным богом-покровителем
Бусириса (Джеду) в Дельте ', он в то же время был тесно
связан с культом плодородия. Осирис постоянно
изображался с растительными атрибутами: с лотосом, в кустах
виноградника и т. п. Особенно интересны найденные при
раскопках изображения Осириса, делавшиеся в виде
силуэта человеческой фигуры из посеянного зерна на слое
земли, которую насыпали на особую деревянную раму:
проросшие злаки создавали как бы живое изображение
бога. На одном характерном рисунке хлебные колосья
растут из тела лежащего Осириса, которое орошает из
сосуда жрец. Население Египта ежегодно праздновало
смерть и воскресение Осириса. Судя по одной надписи,
празднества эти (устраивавшиеся по лунному
календарю и,'следовательно, в разное время года) длились 18 дней
и включали в себя ритуальную пахоту и посев, а также
обряды с фигурой Осириса, изготовлявшейся из земли
и зерна. Осирис выступает в этих обрядах в качестве
непосредственного олицетворения хлеба. Существовал миф о
смерти и воскресении Осириса (дошедший до нас в
отрывках). По этому мифу, бог Осирис был царем Египта,
предательски убит своим братом богом Сетом (Сетхом), тело
Осириса было разрублено на куски и разбросано по всем
частям страны; сестра-жена Осириса богиня Исида после
долгих поисков нашла и собрала куски тела бога и
родила от него сына — бога Гора; последний одолел Сета
и воскресил своего отца.
Этот миф есть не что иное, как образный рассказ о
превращениях посеянного и проросшего хлебного зерна.
Это типично культовый миф, пояснявший совершаемый
обряд. Сами египтяне, по крайней мере в позднейшую
эпоху, хорошо отдавали себе в этом отчет, о чем
свидетельствует Плутарх в своем трактате «Об Исиде и Осирисе»:
«Говорят, что Осирис погребен, когда закапывают посев
в землю; что он возвращается к жизни и снова приходит,
когда ростки начинают всходить». Сам Плутарх считал
подобное объяснение мифа нелепым, но по существу оно
1 См.: Брэстед Д. История Египта, т. I, с. 62; Тураев Б. А. История
Древнего Востока, т. I, с. 182.
303
Богиня Исида с коровьей головой
совершает возлияние.
Душа Осириса
(коршун с человеческой головой)
поднимается из озера,
покрытого растениями
совершенно верно
передает и смысл мифа и
характер образа Осириса
как олицетворения
хлебного зерна. Народный
культ Осириса
представлял собой один из
вариантов широко
распространенного древнего
земледельческого культа
умирающего и
воскресающего духа растительности.
Правда, сам образ
Осириса был в дальнейшем
весьма осложнен
различными более поздними
наслоениями.
С образом и с культом
Осириса была тесно
связана Исида, тоже местное
по происхождению
божество, ставшее затем самой популярной в Египте
богиней плодородия. В эллинистическо-римскую эпоху
культ Исиды широко распространился по всему
Средиземноморью, соперничая одно время с христианством.
Если Осирис и Исида были главными фигурами
народной религии, то в центре официального культа со времени
5-й династии находился образ солнечного бога: сначала
Ра, а потом сближенного с ним фиванского Амона.
Солнечный культ составлял главную часть государственной
религии Египта. При 5-й династии начали строиться
храмы богу солнца с характерным обелиском — символом
солнца. С солнцем жрецы старались связать так или
иначе и разные местные божества: Гора, Анжера, Собека,
Менту, того же Осириса и др.
Ни в чем так не сказалась классовая
Обожествленир эксплуататорская роль египетской
религии, как в обожествлении фараона —
высшего носителя государственной власти. Уже
древнейшие цари-объединители, именовавшие себя почитателями
Гора, находились как бы под особым покровительством
этого божества и даже прямо принимали его имя.
Начиная со времени 5-й династии фараон рассматривается
как сын солнечного бога Ра. Вера в то, что царь есть сын
бога, живое божество, господствовала с самого начала
304
Фараон под защитой
небесной коровы
и до самого конца
политической истории Египта,
вплоть до победы
христианства. Царь
самолично выполнял важнейшие
религиозные обряды: он
основывал храмы, он один
мог — по крайней мере
в теории — входить в
святилище бога и приносить
ему жертву; жрецы
действовали лишь как бы от
его имени '. Священный
церемониал, которым
была окружена вся
придворная жизнь: падение на
живот перед царем и
целование земли у его ног,
запрет произносить имя
царя, употребление им
религиозных эмблем,— отражал и в то же время
поддерживал и усиливал веру в божественное
происхождение царской власти. Обоготворение царей было в руках
господствующих классов одним из мощных орудий
подавления протеста угнетенных народных масс.
Тот же классовый смысл получило и
характерное, можно сказать,
гипертрофированное развитие погребального
культа в Египте. Погребения додинастической (то есть
доклассовой) эпохи в Египте ничем особенным не
выделяются из числа аналогичных памятников в других
странах: покойников хоронили в небольших овальных ямах в
скорченном виде на боку, с небогатым инвентарем; иногда
рассекали тело на части. Но со времени первых династий
погребальный ритуал заметно меняется, и прежде всего
для царей. Могилы-гробницы постепенно делаются более
обширными и сложными, возвышаются над уровнем земли,
принимают форму каменной мастабы (невысокой
усеченной пирамиды), а с 3-й династии — форму огромной
пирамиды. Тело умершего царя стали подвергать
сложной операции бальзамирования и превращать в мумию.
В дальнейшем мумификации стали подвергаться и тела
приближенных фараона, сановников, а позже и людей
Погребальный
кул ьт
См.: Typaee Б. А. История Древнего Востока, т. 1, с. 196—198.
305
среднего социального слоя. Сложная техника
мумификации, постепенно совершенствовавшаяся, имела целью
предохранить тело от гниения и сохранить его возможно более
продолжительное время. Насколько хорошо удавалось это
жрецам, в руках которых находилось данное искусство,
видно из того, что по крайней мере от эпохи Нового царства
(с XVI в. до н. э.) множество мумий прекрасно сохранилось
до наших дней.
Царские мумии в эпоху Древнего царства хранились в
специально сооружавшихся пирамидах, особенно
грандиозных при царях 4-й династии. Мумии знатных лиц
хоронили обычно в мастабах. В эпоху Среднего царства —
11 — 12-я династии — царские пирамиды стали гораздо
скромнее по размерам; позже их вообще перестали
строить, заменив высеченными в скалах погребальными
храмами — гробницами. Люди среднего достатка
хоронили своих покойников — по крайней мере в эпоху Нового
царства — в общих гробницах, а тела бедняков попросту
зарывали в песок.
Каковы бы ни были первоначальные мотивы
мумифицирования трупов (об этом есть разные предположения,
и возможно, что вначале тут религиозные представления
были ни при чем), но в фараоновском Египте
высокоразвитая техника бальзамирования и вообще сложность
погребального ритуала уже несомненно были тесно связаны с
весьма разработанными религиозно-магическими
верованиями, в частности с верованиями о посмертной судьбе
души человека. И в самом деле, мало найдется на земле
таких народов, у которых до такой степени, как у египтян,
были развиты погребальный культ и все связанные с ним
представления о загробном мире.
По египетским верованиям, со смертью человека
умирает только его тело, тогда как остаются жить другие
составные части его существа: имя (рен), душа (ба),
вылетающая из тела в виде птицы и уносящаяся на небо, и,
наконец, таинственный двойник человека (ка),
занимающий главное место во всем этом комплексе верований.
Ка — своеобразная душа, невидимый двойник человека,
посмертная судьба которого таинственно связана с
судьбой самого тела. Ка не бессмертен, он может погибнуть
от голода и жажды, если при погребении покойник не
будет снабжен всем необходимым; ка может быть съеден
загробными чудовищами, если не защитят его магические
формулы. В благоприятном случае, при сохранении мумии
или хотя бы статуи умершего, ка может надолго пере-
О посмертной судьбе ка у египтян в разное время
существовали различные представления, которые жрецы
тщетно пытались связать в единую систему. В эпоху Древнего
царства преобладало поверье, что покойник или его ка
попадает на «поля Иалу», расположенные где-то на западе,
и продолжает вести там ту жизнь, какую вел в этом
мире. Знатные и богатые покойники пользуются всеми
благами жизни, наслаждаются в тенистых садах,
окруженные свитой и слугами, занимаются любимым
охотничьим спортом. Сцены из этой счастливой жизни на
полях Иалу изображены в гробницах аристократии времен
5-й и 6-й династий. Здесь перед нами традиция древнего
и широко распространенного у отсталых народов
представления о загробной жизни как о простом
продолжении земной, но представление, осложненное классовыми
отношениями: всеми благами в загробном мире
пользуются те, кто обладает ими и в здешнем. С другой
стороны, обеспечивалась эта счастливая загробная жизнь
магическими средствами: изображением ее сцен на
стенах гробниц, могильными приношениями, волшебными
формулами. В этих формулах содержатся, между прочим,
следы варварских каннибальских обычаев. «N ест людей,
живет богами,— говорится, например, в одном из
текстов.— Он варит из них кушанье в котлах своих
вечерних... Их великие идут на его утренний стол, их средние
идут на его вечерний стол, их малые идут на его ночной
стол... Он хватает сердца богов, он ест красное, он
пожирает зеленое...» '
Еще в древнейшую эпоху у египтян сложилось и
представление об особых божествах — покровителях
умерших. Известно много таких заупокойных божеств,
чтившихся в разных местностях: Анубис в Сиуте, Сокар в
Мемфисе, Хентиементиу в Абидосе и др. Но в период Древнего
царства на первое место в качестве покровителей
умерших выдвигаются два божества, с образами которых
отныне и связывается погребальный культ: солнечный
бог Ра и умирающий и воскресающий бог растительности
Осирис.
Центром, откуда распространялись солярные
представления о царстве мертвых, был Гелиополис, средоточие
культа Ра. Согласно этим представлениям, души умерших
стремятся попасть в солнечную лодку Ра и вместе с ним
совершать ежесуточное движение по небу. Исходной
1 Тураев Б. А. История Древнего Востока, т. 1, с. 190—191.
307
точкой этих верований о связи души покойника с солнцем,
очевидно, служила идея о западе как о стране умерших:
уходящее на запад солнце озаряет своим светом эту страну
(отсюда известная теория Фробениуса о «солярном
периоде» в истории религии, когда сложилась идея о связи
солнца с умершими и о стране душ на западе) '. У египтян было
смутное представление о таинственной стране мрака —
дуат, куда нисходит солнце ночью и где пребывают души
умерших.
Но гораздо большую важность получила в египетском
погребальном культе связь его с образом Осириса. О
происхождении и эволюции этого образа уже говорилось.
Вначале он не имел отношения к погребальным обрядам
и верованиям 2. Но уже в Текстах пирамид E-я династия)
имя его упоминается в заупокойных формулах 3. В
дальнейшем Осирис превратился в повелителя загробного мира
и в посмертного судью душ. Связующим звеном культа
Осириса с верой в загробную жизнь послужило
представление о нем как об умирающем и воскресающем боге.
Будучи по мифу первым умершим, Осирис стал
изображаться как владыка умерших, а его ежегодное
воскресение давало верующим надежду на то, что именно с его
помощью душа умершего может спастись от
окончательной гибели. Осириса просили о покровительстве покойнику.
Больше того, пытались магически отождествить покойника
с Осирисом. Вначале удостаивался такого
отождествления лишь царь: в Текстах пирамид умерший царь прямо
именуется Осирисом. Позже стали называть Осирисом и
других умерших, знатного, а впоследствии и простого
происхождения. «Осирис такой-то» — так обычно
именуется покойник в погребальных текстах. Идея такого
отождествления проста: надо магически обмануть враждебные
силы, выдав умершего за великого бога. Главной фигурой
погребального культа стал Осирис, в особенности со
времени Среднего царства. В Абидосе — втором, после Бусири-
са, средоточии его культа — стали чтить «гробницу
Осириса» (в действительности это была гробница Джера, одного
из фараонов 1-й династии), и каждый верующий
египтянин желал после смерти быть похороненным возле этого
святилища, под защитой Осириса, или хотя бы поставить
там свою могильную плиту.
1 Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. В., 1904, S. 16 u. a.
2 См.: Брэстед Д. История Египта, т. I, с. 62, 181; Тураев Б. А.
История Древнего Востока, т. 1, с. 182.
3 См.: Тураев Б. А. Египетская литература, с. 38.
308
Загробный суд Осириса над душами людей. Осирис изображен на троне
с царскими атрибутами. Справа — судимая душа, приведенная двумя
богинями. Боги Гор и Анубис взвешивают на весах поступки умершего
(на одной чаше его сердце, на другой — богиня Правды). Писец Тот
записывает. Осужденную душу пожирает чудовище, сидящее перед
Осирисом на возвышении. Наверху — боги 42 номов, составляющие
судилище
Вера В эпоху Среднего царства складывает-
в загробное ся и наиболее характерная идея еги-
воздаяние петского заупокойного культа — идея
суда над душами умерших. Этой идеи еще нет в Текстах
пирамид, а в памятниках Среднего царства она уже
есть. Судьей душ считался сам Осирис, а помощниками
его — боги 42 номов, а также боги Анубис, Тот и
адское чудовище, пожирающее осужденные души. На этом
страшном суде взвешивается сердце покойника и в
зависимости от добрых и дурных дел, совершенных им при
жизни, определяется судьба его души. Здесь перед нами
вера в загробное воздаяние, противоречащая более
ранней идее о посмертной жизни как о простом продолжении
земной.
Представления египтян о посмертных злоключениях
души, о суде над ней, об угрожающих ей опасностях
и о средствах избавиться от них (представления путаные и
противоречивые) изложены подробно в так называемой
Книге мертвых. Это обширный (более 180 глав) сборник
магических заупокойных формул. Древнейшие из этих
формул восходят к Текстам пирамид E-я и 6-я династии),
309
их писали тогда на стенах гробниц фараонов; в
переходное время эти тексты писались на саркофагах вельмож,
а позже эти все более разраставшиеся погребальные
тексты стали писать на папирусах и класть их на грудь мумии
умершего. Так и составилась эта знаменитая Книга
мертвых с весьма противоречивым содержанием.
В одних главах содержатся обращения от имени
покойника к различным божествам с просьбой о защите от
разных опасностей; порой умерший прямо называет себя
именами этих божеств. Особенно интересно в этом
отношении 17-я глава, где покойник говорит о себе: «Я — Атум,
будучи единым. Я — Ра при его первом восходе. Я —
великий, создавший себя сам...» и т. д. В других главах,
напротив, отчетливо проводится идея загробного воздаяния
за земные дела, идея, связанная с представлением о
моральной ответственности. Такова особенно знаменитая
125-я глава, в которой умерший, как бы находясь уже
перед судом Осириса, оправдывается, отрицая за собой
различные грехи и дурные поступки. «Я не сделал ничего,
что оскорбительно богам,— говорит на суде душа
человека.— Я не позволял господину обижать его раба. Я не
заставлял голодать. Я не причинял никому слез. Я никого
не убивал... Я не грабил запасы в храмах. Я не уменьшал
яств, посвященных богам» '.
Эта идея нравственной ответственности человека и
связь ее с верой в загробную жизнь, в страшный суд
чрезвычайно характерна. Очевидно, она была разработана
жрецами в интересах господствующего класса как ответ
на растущие классовые противоречия. Рабовладельцы и
жрецы стремились запугать суеверную массу
порабощенного народа загробными наказаниями и утешить их
надеждой на загробную награду. Для эпохи Среднего
царства, а особенно для эпохи, близкой к великому
социальному перевороту XVIII в. до н. э. (восстание рабов
и угнетенных крестьян), это весьма показательно.
Впоследствии именно египетское религиозное учение о
страшном загробном суде повлияло на развитие такого же
учения в христианстве.
Впрочем, эта идея посмертного воздаяния за добрые и
злые дела далеко не господствовала в египетских
верованиях. Преобладало все-таки представление о
возможности обеспечить благополучие души на том свете чисто
магическими средствами. Одним из таких средств было
1 См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока, т. 1, с. 229, 283.
310
употребление самого текста Книги мертвых, в том числе
той же 125-й главы, текста, которому самому по себе
приписывалось магическое значение. Помимо этого, вместе
с Книгой мертвых на грудь мумии и около нее клались
и другие колдовские предметы (так называемые ушебти),
которые должны были застраховать душу покойного от
всяких опасностей. Некоторые формулы Книги мертвых
имели целью дать душе покойника способность
превращаться в разных животных; другие представляют собой
заклинания-обереги. Магические представления в цикле
заупокойных верований египтян еще преобладали над
религиозно-нравственными идеями.
Мифология Египетская мифология была,
по-видимому, очень богата, но до нас дошла
сравнительно небольшая ее часть. В ней отразились
религиозные представления египтян. Мифология дает
возможность лучше всего проследить постепенное развитие
самой египетской религии, ее последовательные наслоения,
а также выделить в ней местные культы, боровшиеся
между собой за преобладание.
Космогонических мифов у египтян было, видимо,
много, и они противоречили один другому. Возможно,
что в каждой местности существовал свой миф о начале
мира, где главная роль отводилась местному божеству.
Древнейший из таких мифов, дошедший до нас,
содержится в Мемфисском богословском трактате,
относящемся, как считают, ко времени 3-й или 4-й династии,
когда Мемфис был столицей. В этом трактате создание
мира приписывается местному богу Птаху (Пта),
который вытеснил Гора, Тота и других богов и как бы сам
создал их: «И он родил богов, он создал города, он
основал номы, он поставил богов в их святилища, он учредил
их жертвы, он основал их храмы, он создал их тела
(статуи) по желанию их сердец...» ' Птах выполняет здесь,
таким образом, функции не только творца и демиурга, но
и культурного героя.
Гелиопольское же жречество приписывало создание
мира своему солнечному богу Ра (Атуму). По гелиополь-
ской космогонии, сам Ра был порожден отцом своим,
первобытным хаосом Нун; из этого хаоса Ра,
совокупившись сам с собой («упало семя в мой собственный рот»),
создал одно за другим высшие божества, людей и
животных. Он «изрыгнул» бога Шу (олицетворение воздуха)
1 Матье М. Э. Древнеегипетские мифы, с. 84.
311
и Тефнут (его женское
дополнение), а от этой
божественной пары
родились в свою очередь
Геб (земля), Нут
(небо) и другие боги,
составившие «великую
девятку»; «и родили
они потомство
многочисленное на земле
этой». Людей создал
Бог Шу (воздух) Ра из своих слез. Солн-
отделяет небо — Нут це — 0К0 Ра, луна —
от земли — Геб его друГОе око fелио-
польская космогония
представляет собой, следовательно, цепь
олицетворений, соединенных идеей взаимного порождения и
магического творения. Здесь есть известная доля и
эволюционной идеи. По другому мифу, Геб и Нут, земля
и небо, вначале были плотно слиты и держали друг
друга в объятиях. Бог Шу (воздух) отделил их друг
от друга, подняв Нут высоко вверх. Сохранилось
наглядное изображение этого мифа. Подобное
представление поразительно напоминает известный маорий-
ский миф об отделении неба от земли, только у маори эту
работу выполняет не воздух, а бог Тане —
олицетворение древесной растительности. Но очень характерно, что
в божественной паре земля — небо египтяне, в отличие
от большинства народов, небо считали женщиной, а землю
мужчиной. В этой особенности сказались, очевидно,
взгляды, порожденные матриархатом, хотя в целом
гелиопольская солнечная мифология отражает уже
преимущественно патриархальную идеологию.
Существовали и совсем иные космогонические и антро-
погонические представления. Почитатели бога Хнума
в Южном Египте верили, что этот бог-горшечник вылепил
людей на гончарном круге. Это представление сложилось
под влиянием развития ремесла. Есть также намеки на
существование мифа о мировом яйце, из которого родилось
солнце, а может быть, и весь мир; это, вероятно, одно из
самых архаичных космогонических представлений египтян.
В мифологических олицетворениях явлений природы у
египтян одно из первых мест вообще занимает солнце.
Солярные мифы египтян были очень разнообразны. В
одном мифе солнце в образе великого кота борется с огром-
312
Бог Хнум вылепливает человека
на гончарном круге.
Позади — бог Тот с головой ибиса,
отмечающий годы жизни человека
на бирке из пальмового листа
ным змеем.
Содержание другого мифа —
борьба Ра (солнца)
с подземным змеем
Апопом — отражает,
конечно, суточное
движение солнца и его
нисхождение за
западный горизонт. Ходячее
мифологическое
представление египтян
заставляло солнце
совершать свой
ежедневный путь в барке (ведь
лодка была вообще
главнейшим средством
передвижения в Египте,
стране, вытянутой
вдоль узкой долины
реки). Олицетворялось
солнце и в виде разных животных: жука-скарабея,
сокола, змей, кота, ранее уже говорилось о мифологической
связи дневного светила с космогонией, а также с
представлениями о загробной жизни.
Небо олицетворялось египтянами или в виде женского
образа — богини Нут (ее изображали опирающейся
пальцами рук и ног на землю, с телом, выгнутым дугообразно
вверх), или в виде коровы; на теле этой коровы
изображены лодки солнца и луны и россыпи звезд.
Олицетворялись мифологически у египтян и многие
другие небесные и земные явления природы: луна, воздух,
земля, Нил, пустыня. В отличие от благодетельной
природы Нильской долины, олицетворявшейся в образах добрых
божеств, все связанное с губительными силами пустыни
порождало образы враждебных демонических божеств:
Сета (Сетха), Сохмет.
Злой Сет занимает видное место в египетской
мифологии. В мифе об Осирисе он коварный и завистливый
брат последнего, подстраивающий его гибель. Один ново-
найденный A931 г.) обширный миф повествует о споре
Сета с Гором за наследие Осириса. В этом мифе
отражается не только известное явление природы — борьба злых
сил пустыни с плодородием долины,— но и социальные
мотивы: сын Осириса оспаривает его наследие у брата
(семейное начало против родового).
313
Мифы о культурных героях имели также широкое
хождение, но у египтян культурными героями были сплошь
боги. В числе их надо упомянуть гермопольского бога —
ибиса Тота, покровителя писцов и ученых, которому
приписывали изобретение письма, наук, составление
священных книг. Черты культурного героя отчетливо видны и в
сложном образе Осириса: миф рассказывает, что Осирис
был царем Египта и научил людей земледелию,
садоводству, виноделию. Образ культурного героя и образ бога
плодородия и земледелия сливаются тут воедино.
Из других мифов интересен миф о наказании людей
богами. Идеологический смысл подобных мифов в том, что
они оправдывают бедствия людей ссылкой на гнев богов
и на грехи самих людей. Но если у народов Передней
Азии мотив наказания людей связан был с
мифологическим мотивом потопа, то в Египте это было не так. Миф
о потопе был чужд почти всем народам Африки, в том
числе и египтянам. Для египтян разливы Нила были
благодеянием, и они не могли себе представить, что подъем
воды может быть бедствием. По египетскому мифу, кара
богов насылается на людей в другой форме. Бог Ра,
разгневанный злыми делами людей, посылает против них свое
«око» — дочь свою Хатор, а потом богиню Сохмет —
свирепую богиню войны с головой львицы. Кровожадная
богиня с таким рвением принимается за истребление людей,
что сам Ра вынужден прибегнуть.к хитрости, чтобы ее
унять: он приказывает опоить богиню пивом, и Сохмет,
опьяневшая, засыпает и прекращает свое кровавое дело.
м Очень крупную роль играла в
египетской религии магическая практика. По
многочисленным текстам, изображениям и вещественным
остаткам нам известно о применении магии во всех
областях жизни народа и во все периоды египетской
истории. Лечебно-предохранительная магия была, как это
обычно и бывает, тесно связана с медициной. Египетская
медицина, особенно рецептура, стояла на сравнительно
высоком уровне, тем не менее она была вся пропитана
магическими представлениями. Даже в наиболее
рациональном по своему духу медицинском трактате — так
называемом Папирусе Эберса (эпоха 12-й династии, около
2000 г. до н. э.) имеется наряду с рецептами немало
заговоров от болезней; в других медицинских сочинениях
магии еще больше '. В эпоху Нового царства (с XVI в.
1 См.: Тураев Б. А. Египетская литература, с. 99—102.
314
до н. э.) египетская медицина, как бы закостеневши, вся
насытилась магическими представлениями и приемами ';
возможно, это объясняется тем, что лечебная практика
попала преимущественно в руки жрецов. К лечебной магии
примыкала предохранительная. Особенно много было в
ходу магических средств и заговоров от укусов змей и
ядовитых насекомых, от крокодилов и разных хищников.
Для лечебных и апотропеических целей применялись
различные амулеты, снадобья, магические изображения.
Практиковалась и магия погоды, например колдовские
средства борьбы с врагами солнца. Один из таких ритуалов
описан в Книге повержения Апопа, врага Ра, которую
жрецы фиванского храма читали ежедневно, сопровождая
чтение мифа заговорами и магическими обрядами, «чтобы
сияло солнце». Известны и различные приемы
вредоносной магии: колдование над восковой фигуркой врага,
магические изображения и заговоры. Наконец, широко
известна египетская заупокойная магия — система магических
средств для снискания покойнику благополучия в
загробном мире, о чем уже говорилось.
Магические представления существовали у египтян
зачастую не в чистом виде, а осложненные образами богов.
Огромную роль в религиозной жизни
жоечеетва Египта играло жречество, особенно в.
поздний период. Оно сложилось не
сразу. В эпоху Древнего царства жречество было
немногочисленно и несамостоятельно. Религиозные обряды
исполнялись главным образом светскими лицами —
вельможами, правителями областей, а в центре государства —
фараоном; жрецы действовали как бы от имени царя,
заменяя его особу. Более влиятельное положение занимали
только корпорации жрецов главных храмов — мемфисско-
го Птаха, гелиопольского Ра. Из этих жреческих
корпораций вышли древнейшие известные нам богословские
тексты. Но уже в ту эпоху существовали культовые центры,
владевшие крупными имуществами за счет царских
пожалований. Это были прежде всего святилища при
гробницах. Так, гробница князя Некура, сына царя Хафра,
получала доходы с 12 городов 2.
В эпоху Среднего царства положение жрецов
оставалось тем же. Их было немного, и это были
преимущественно выходцы из знати. Например, в одном из крупных
1 См.: Тураев Б. А. Египетская литература, с. 191.
2 См.: Брэстед Д. История Египта, т. I, с. 73.
315
храмов — в святилище Анубиса в Кахуне — был один
«храмовый староста» из местной знати, один «главный
чтец» и девять помощников из простых общинников,
сменявшихся через месяц, уступая свое место следующей
группе служителей '.
В эпоху борьбы с гиксосами (примерно 1700—1570 гг.
до н. э.), видимо в связи с обострением национальных
чувств в египетском населении, отсутствием или
ослаблением власти собственных царей, жречество усилилось
и сделалось в известной мере независимым от светской
власти. После изгнания гиксосов, при 18-й династии
(XVI—XIV вв. до н. э.), жреческие должности впервые
стали наследственными. Жреческие корпорации
отдельных храмов вступают между собой в связь и
сплачиваются под главенством наиболее сильной из них —
жречества фиванского храма Амона: ведь Фивы вновь
стали столицей возрожденного государства. Верховный
жрец Амона, глава столичного храма, занимает видное
место в политической иерархии. В годы смут и борьбы Тут-
мосов с царицей Хатшепсут фиванское жречество
вмешивается в дворцовые отношения и усиливает свои
политические позиции. Великие завоевания царей 18-й династии
принесли обильный поток добычи, значительная часть
которой доставалась храмам: цари, стремясь опереться на
жречество в своей борьбе со светской аристократией,
задабривали его щедрыми дарами и вкладами. Они
деятельно строили и расширяли храмы, особенно в Фивах.
В результате азиатских походов Тутмоса III фиванский
храм Амона получил в собственность три завоеванных
в Южном Ливане города и сверх того много земель в
самом Египте. При Аменхотепе III могущество жрецов
возросло настолько, что и цари начали их опасаться.
Его сын — Аменхотеп IV A419—1402 гг. до н. э.)
сделал смелую и почти беспримерную попытку освободиться
от опеки жрецов и сокрушить их мощь. Сначала он
попытался опереться, в противовес жрецам Амона, на гелио-
польское жречество, но, встретив в этом противодействие,
перешел к более решительным мерам: он отменил культ
всех богов в государстве, приказал закрыть их храмы и
выдвинул нового бога — Атона — солнечный диск.
Объявив самого себя верховным жрецом этого нового и
единого божества, переименовав себя в связи с этим в Эхна-
тона (угодный Атону), царь покинул Фивы и перенес
' См.: Брэстед Д. История Египта, т. I, с. 180.
316
свою резиденцию в новый городок Ахетатон (горизонт
Атона). В своей политике Эхнатон опирался на часть
средних слоев населения, страдавших от засилья аристократии
и жречества. Подкладка этой религиозной реформы была
политическая, и сама реформа граничила с настоящей
революцией. Но почва для последней была слабая. Старое
жречество, выступая в союзе со знатью и опираясь на
широкие слои населения, среди которого оно продолжало
пользоваться большим авторитетом, организовало
глухое, но упорное сопротивление царю-реформатору. Новый
централизованный официальный культ существовал лишь
при жизни Эхнатона. Его преемники вынуждены были
вновь подчиниться влиянию несломленного фиванского
жречества, восстановить культ старых богов и прекратить
культ Атона. Самое имя царя-еретика было скоро
предано проклятию. Одержавшее победу жречество после этой
борьбы лишь усилилось.
Усиление жречества пошло в дальнейшем все более
быстрыми темпами — параллельно ослаблению светской
власти. Фараоны 19-й и 20-й династий (середина XIV в.—
середина XI в. до н. э.), постепенно терявшие свою власть,
вынуждены были опираться на жрецов и все более
одаривать их земельными вкладами и разными
пожертвованиями. Особенно много дал жрецам Рамсес III. В большом
Папирусе Харриса перечисляются его огромные
пожалования храмам. К концу царствования этого фараона
египетские храмы владели почти 3 тысячами квадратных
километров культурной земли — около 15 процентов всей
годной для обработки площади; в том числе одним фи-
ванским храмам принадлежало 2393 квадратных
километра земли. Храмы имели 103 175 рабов или крепостных
(в том числе 81 322 было у фиванских жрецов), более
490 тысяч голов скота. Со своих рабов и крепостных
жрецы Амона ежегодно получали около 310 тысяч мешков
зерна, 25 тысяч сосудов вина, сотни голов скота, сотни
тысяч штук дичи, около тысячи килограммов серебра,
52 килограмма золота и многое другое '. Кроме царских
пожалований и доходов со своих имений, жрецы
собирали, конечно, и большую доброхотную дань с молящихся.
Храмы превратились в могущественнейшую
экономическую силу в стране, и политический авторитет жречества
продолжал расти. Цари 20-й династии были марионетками
1 См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока, т. 1, с. 325; Флитт-
нер Н. Д. В стране пирамид. М.— Л., 1936, с. 143.
317
в руках фиванского верховного жреца, должность
которого уже давно была наследственной. Около 1050 г. до н. э.
фиванский жрец Херихор формально принял верховную
светскую власть; правда, она, в связи с общим распадом
Египта, ограничивалась фактически только областью
Фиванского княжества: в Нижнем Египте появились свои
правители. Фиванская иерократия просуществовала с
перерывами около 400 лет — до ассирийского завоевания
F71 г. до н. э.).
Культовые функции жрецов были довольно
разнообразны, особенно в поздний период. Жрецы выполняли
религиозные обряды, жертвоприношения. В фиванских
храмах ежегодно совершалось 60 религиозных
церемоний.
Помимо обслуживания культа богов, жрецы держали
в своих руках сложный погребальный ритуал:
мумификация трупов, обряды захоронения, заупокойная магия с ее
сложными и длинными формулами, с особой
письменностью, заведование гробницами и некрополями,
выполнение поминальных обрядов. Все это было в руках жрецов
важным орудием укрепления влияния на население.
Жрецы, господствуя в области идеологии, оказывали
могущественное воздействие на все стороны умственной
жизни Египта. Искусство находилось под сильнейшим
влиянием религии. Именно этим объясняется в
значительной мере господство косной традиции, сковывавшей
свободное творчество в живописи, скульптуре, архитектуре.
Художники, в особенности находившиеся при храмах,
принуждены были подчиняться раз навсегда установленным
канонам. В области письменности влияние жрецов
выразилось в обилии чисто религиозной, мифологическо-бого-
словской литературы. Что касается отношения
жречества к существовавшим в Египте зачаткам науки,/то по
этому вопросу есть разные взгляды. Греческие
путешественники, Геродот и др., преувеличивая знания египетских
жрецов, говорили о какой-то их тайной науке. Но это
мнение, доныне кое-кем разделяемое, в сущности мало на
чем основано. Египетские жрецы имели, конечно,
соприкосновение с такими областями знания, как медицина, но
они скорее повредили ее развитию, заполнив ее
магическими представлениями и приемами. В области
астрономии жрецы обладали значительными познаниями.
Однако математика с ее разными отраслями, по-видимому, не
находилась в руках жрецов, по крайней мере в классический
период. Вообще традиционное мнение о якобы высокой
318
сокровенной мудрости египетских жрецов следует, видимо,
заменить более трезвым представлением о жрецах, как
о реакционной силе, тормозившей развитие и науки и
искусства в Египте.
Египетская религия отличалась необы-
Изменения чайным консерватизмом. Однако и в
в египетской »
религии неи по меРе изменения исторических
условий не все оставалось неизменным.
Общая линия развития состояла, во-первых, в постепенном
слиянии местных культов и объединении их в
общегосударственный и общенародный культ с общеегипетскими
богами и организованным жречеством; но наряду с этим
до самого конца сохранялись и обособленные местные
культы с их локальными божками, святилищами,
обычаями и верованиями. Во-вторых, общая линия развития
состояла в том, что по мере роста социальных
противоречий все более заострялась классовая, угнетательская
роль религии, усиливалось жречество, превращавшееся
в замкнутую касту, как часть господствующего класса.
В-третьих, постепенно сказывалась тенденция, хотя и
слабая, к преодолению национальной замкнутости
египетской религии; в этом отражалось расширение
международных политических и культурных связей Египта.
В самом деле, еще с эпохи Среднего царства по мере
экспансии Египта, соприкосновения его с соседними
народами в египетском пантеоне появляются боги чужеземного
происхождения. Таковы, например, нубийские божества
Дедун, Бес, ливийская богиня Нейт. В эпоху великих
завоеваний 18-й династии в Египте появились боги
семитических народов Азии: Ваал, Астарта и др. При Саисской
B6-й) династии, проводившей политику национальной
реставрации, чужеземные культы подверглись
преследованию и правительство стремилось восстановить
почитание чисто египетских богов. Это, однако, ненадолго
приостановило процесс интернационального смешения
богов и культов. Наряду с проникновением чужих богов
в Египет имело место и обратное — распространение
почитания египетских богов в других странах: Амона,
Осириса, Исиду и др. чтили в Финикии, Сирии, даже
в Греции.
Это явление, ведшее к религиозному синкретизму,
с особой силой сказалось в эллинистическую и римскую
эпохи. В нем отразилось начало кризиса
рабовладельческих обществ и замкнутых государств
Средиземноморья.
319
Как ни велико было засилье религиоз-
Свободомыслие цой идеологии в Египте; но и таМ имели
место проблески свободомыслия, критического отношения
к религиозной догме. Свободомыслие было отражением
роста социальных противоречий, полубессознательным
протестом против эксплуататорского строя. Этот протест
охватывал и какую-то часть привилегированного
общества. Один из памятников литературы эпохи Среднего
царства — так называемая «Песнь арфиста» — ярко
отражает это настроение вольнодумства. Автор ее
высказывал недвусмысленное сомнение в посмертном
существовании души. «Исчезают тела и преходят, другие идут им
на смену... От строителей домов не осталось даже места.
Что с ними сталось?.. Будь здрав сердцем, чтобы заставить
свое сердце забыть об этом... Будь весел, не дай твоему
сердцу поникнуть, следуй его влечению и твоему благу...
Не слушает тот, чье сердце не бьется, (Осирис) жалоб,
а слезы никого не спасают из гроба...» '
В отличие от этого спокойного вольнодумства, другое
произведение того же времени — «Беседа
разочарованного со своим духом» — проникнуто чувством глубокого
пессимизма; но и в нем сквозит скептический взгляд на
загробные блага, обещаемые человеку религией 2.
Такие скептические настроения сказывались в
известных слоях господствующего класса. Что касается
народных масс, рабов и крестьян, то в них протест против
социального гнета иногда переплетался с враждой к религии.
Об этом свидетельствует текст знаменитого Лейденского
папируса, где описывается великий общественный
переворот, видимо-имевший место около XVIII в. до н. э.
Восставший народ в своем гневе не пощадил и святынь. «То, что
скрывала пирамида, то стало теперь пустым,— жалуется
автор этого документа (мудрец Ипувер).— Владельцы
гробниц выкинуты на вершины холмов». По-видимому,
во время переворота храмы богов запустели, жертвы
и вклады перестали приноситься: автор призывает к
восстановлению культа, к совершению возлияний,
жертвоприношений и молитв 3.
1 См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока, т. 1, с. 232.
2 См. там же, с. 232—233; Тураев Б. А. Египетская литература,
с. 68—70.
3 См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока, т. 1, с. 238, 240.
Глава 17
РЕЛИГИИ ДРЕВНИХ НАРОДОВ
ПЕРЕДНЕЙ АЗИИ
§ 1. РЕЛИГИИ НАРОДОВ МЕСОПОТАМИИ
Условия исторического развития народов Месопотамии
были во многом сходны с египетскими, и развитие это
протекало в значительной степени параллельно. Поэтому, хотя
прямые исторические связи между Египтом и Двуречьем
были слабы, по крайней мере в раннюю эпоху, тем не менее
формы религии в обеих странах имели очень много
общего; конечно, были у них и существенные различия.
Источниками изучения религий древнего Двуречья
служат чрезвычайно многочисленные тексты, главным образом
на глиняных табличках, обнаруженных при раскопках
древних вавилонских и ассирийских поселений и дворцов,
и найденные там же богатейшие вещественные памятники,
в том числе изображения богов, духов и пр.
Шумерийская Древнейшие памятники высокой циви-
эпоха. лизации Двуречья, основанной на оро-
Древнейшие сительном земледелии и регулировании
"ш"™' течения рек, восходят к четвертому
тысячелетию до н. э. Она
принадлежала шумерам — древнейшему досемитическому
населению Месопотамии, этническая принадлежность которого
остается еще не совсем ясной. Древние шумерийские
общины — самостоятельные мелкие поселки, окруженные
земледельческими районами,— представляли собой
первичные территориальные объединения, имевшие каждое свой
общинный культ. У каждой общины — вначале, возможно,
родо-племенной — был свой местный бог-покровитель; он
считался повелителем данной местности и имел своего
служителя в лице князя общины — патеси (энси). Этот па-
теси был одновременно и вождем и жрецом.
Общинные культы шумерийцев в древнейшую эпоху —
до начала третьего тысячелетия — были, по-видимому,
совершенно самостоятельны, отражая самостоятельность
самих общин. Но общины эти, вероятно, в еще более
11 С. А. Токарев 321
раннее время сами сложились из мелких родовых или
территориальных групп. На некоторых примерах можно
как бы воочию видеть, как складывались образы
общинных (или племенных) патронов. В древнем г. Лагаше
богом-покровителем считался Нингирсу (то есть
повелитель Гирсу). А Гирсу — это был небольшой поселок,
влившийся в состав Лагаша. Другой поселок, вошедший в
Лагаш, имел покровительницей богиню Бау. И вот, когда
произошло объединение этих поселков, возникло
представление, что богиня Бау — жена Нингирсу.
Объединение Уже в шумерийскую эпоху (четвер-
страны тое — третье тысячелетие до н. э.) обра-
и общегосудар- зовались, путем такого слияния и ком-
ственные бинирования местных представлений о
оги богах-покровителях, общенародные
божества. В числе их особенно выделялась великая троица:
боги Ану, Эа и Энлиль. Происхождение этих образов
неясно, во всяком случае они сложные. Ану — от шуме-
рийского ан (небо) —вначале был, вероятно, просто
олицетворением неба. Этимология имени Энлиль спорна;
считают, что она восходит к шумерскому лиль (ветер,
дыхание, тень, дух). В текстах Энлиль получает эпитеты
«царь наводнения», «гора ветра», «царь страны» и пр.
Возможно, что это божество было связано с ветром,
дующим с гор и нагоняющим дождевые тучи, а отсюда
иногда возникали и наводнения. Бог Эа почитался
особенно приморскими общинами и, видимо, был покровителем
рыбаков; его изображали в виде человека-рыбы; он
считался в то же время культурным героем и в мифах
изображается как защитник людей от других богов. В эпоху
политического объединения страны названные три бога
почитались как великие общенародные божества. За
ними закрепились эпитеты: Ану — непостижим и далек,
Энлиль — могуч и царствен, Эа — мудр и свят.
Между этими и местными божествами жрецы стали
устанавливать генеалогические связи. Нингирсу был
объявлен сыном Энлиля, богиня Иннина (покровительница
Халлаба) — дочерью Сина, позже — супругой Ану и т. д.
Таким образом, уже в шумерийскую эпоху, до вторжения
семитических народов — аккадийцев, аморреев, шел
процесс формирования пантеона богов из прежних божеств-
покровителей общин. Сюда вплетались и черты
олицетворения сил природы, и черты культурных героев.
Интересно, что изображения богов уже в самую
раннюю эпоху по большей части антропоморфны. В отличие
322
от Египта, Месопотамия почти не знала зооморфных
богов; исключением является тот же Эа, изображавшийся
как человек-рыба. Почти не знала Месопотамия и культа
животных — опять-таки не в пример Египту. Вообще
следы тотемизма здесь мало заметны. Были, правда,
священные животные — быки, змеи. Кстати, священные быки
часто изображались с человеческими головами, тогда как
в Египте, напротив, боги зачастую изображались в виде
человека, но с головой какого-либо животного.
Семитическая Первоначальные шумерийские образы
эпоха. богов очень трудно очистить от после-
Возеышение дующих семитических наслоений. В се-
Вавилона. митическую эпоху (с середины
третьего тысячелетия до н. э.) древнешуме-
рийские божества были сохранены в значительной мере
под своими прежними именами. Но появился и ряд новых
богов с семитическими именами. Иногда эти семитические
имена давались старым шумерийским богам, а некоторые
из них долго сохраняли оба имени. Так, богиню Иннину
стали называть Иштар (у аккадийцев — Эштар, у
ассирийцев— Истар, у западных семитов — Аштарт, Астар-
та); бог Ларсы Уту, связанный с солнцем, получил
название просто Шамаш — солнце (у евреев — Шемеш, у
арабов — Шамс, у аморреев и ассирийцев — Самсу, Самас);
некоторые из семитических народов (финикийцы, южные
арабы) олицетворяли это солнечное божество в женском
образе. Бога Нингирсу переименовали в Нинурту (прежде
читали «Ниниб»). По своему происхождению эти и
другие божества семитического пантеона были все же
покровителями отдельных общин: Наннар — он же древний
Син — покровитель г. Ура; Нинурта (Ниниб, прежний
Нингирсу) —Лагаша; Набу — г. Борсиппы; Нергал
(подземное божество смерти) вначале был местным
патроном г. Куту '.
Со времени возвышения г. Вавилона, с начала второго
тысячелетия до н. э., выдвигается на первое место
покровитель Вавилона бог Мардук. Он ставится во главе сонма
богов. Жрецы вавилонских храмов сочиняют мифы о
первенстве Мардука над другими богами. Мало того, они
пытаются создать нечто вроде монотеистического
учения. Существует-де вообще только один бог Мардук, все
другие боги — это лишь разные его проявления:
Нинурта — Мардук силы, Нергал — Мардук битвы, Энлиль —
Dharme E. Les religions de Babylonie et d'Assyrie. P., 1945.
323
Мардук власти и т. д. В этом тяготении к монотеизму
отразилась политическая централизация: вавилонские
цари как раз прибирали к рукам все Двуречье и
становились самыми могущественными повелителями Передней
Азии. Но попытка введения монотеизма не удалась,
вероятно из-за сопротивления жрецов местных культов,
и прежние боги продолжали почитаться.
Как и в других древневосточных госу-
Обожествление дарствах, в Двуречье сами носители
царей власти становились предметом
религиозного поклонения. Шумерийские патеси были
одновременно жрецами богов. Цари объединенного Двуречья,
начиная с Саргона, претендовали на особую близость
к небесным богам: они считались любимцами,
ставленниками богов, правили от их имени. На барельефах цари
обычно изображались лицом к лицу с богами либо носили
божеские атрибуты. На стеле Нарамсина царь изображен
в рогатом головном уборе как божество. На стеле с
кодексом законов Хаммурапи царь стоит перед богом Шама-
шем и из его рук получает законы.
Вавилонские и другие жрецы поддерживали культ
царей, ибо этот культ им самим обеспечивал устойчивость
привилегированного положения. Они не соперничали с
царями, как это порой делали египетские жрецы.
Наряду с официальным культом богов-
Народные покровителей государства и культом
3еМЛкультывСКИе цаРей сохранялись и другие, несом-
Умирающие ненно глубоко древние и чисто народ-
и воскресающие ные культы. Прежде всего, земледель-
боги ческий культ божеств растительности и
плодородия. Почиталось женское божество, богиня
плодородия, известная под тем же именем Иштар, как и богиня-
покровительница одного из шумерийских городов, и
потому впоследствии с ней, видимо, слившаяся. Как и другие
аналогичные женские божества плодородия, Иштар
обнаруживала и черты эротической богини: например, в тексте
древней поэмы о Гильгамеше этот герой сурово упрекает
ее в сладострастной жестокости к своим любовникам.
Мужским дополнением Иштар был бог Думузи (более
известный под другим именем — Таммуз) —
олицетворение растительности. Существовал миф о его гибели,
нисхождении в подземный мир и возвращении на землю,
но миф этот известен только по отрывкам. Думузи
мифологически рассматривался как сын водяного
божества Апсу, и полное имя его — Думу-зи-Апсу, что зна-
324
Бог солнца Шамаш,
вручающий царю Хаммурапи
свиток с законами
чит истинный сын Апсу.
Был обычай
оплакивать погибшего Ду-
музи; это делали
женщины. Сохранился
текст плача Иштар по
погибшему
возлюбленному Думузи: «Господь
судьбы больше не
живет, господь судьбы
больше не живет...
Супруг мой больше не
живет... Господь
земных недр больше не
живет... Тот, кто лелеет
ростки в земле, больше
не живет, владыка
земной силы больше не
живет...» ' и т. д.
Летний месяц (июнь —
июль) был посвящен
Думузи.
Из всего этого видно, что Думузи —
земледельческое божество, смерть и воскресение его —
олицетворение земледельческого процесса (параллель египетскому
культовому мифу об Осирисе и Исиде).
Любопытно, что вавилонские жрецы пытались
перенести культ погибающего и воскресающего Думузи на своего
Мардука: в одном тексте именно Мардук (Бэл) гибнет у
ворот подземного царства и жена-богиня возвращает его
к жизни.
Семиты назвали Думузи-Таммуза «Господином» —
Адони (в греческой и латинской форме — Адонис), культ
его впоследствии широко распространился по всей
Передней Азии. Известен мифологический рассказ о гибели
Адониса на охоте от клыков дикого кабана. Еще
еврейский пророк Иезекииль видел в Иерусалиме женщин,
плачущих по Таммузе (Иез. 8:14); вероятно, это были
женщины-вавилонянки. А «садики Адониса», с быстро
прорастающими растениями, еще гораздо позднее
разводились в странах Востока. Обычай этот исследовал
Фрэзер 2.
1 Древний мир в памятниках его письменности. Ч. 1. Восток. М.,
1915, с. 121.
2 См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь.
325
Жречество Уже в древнейшую эпоху в связи с объе-
и организация динением общин и образованием первых
культа государств складывается обособленное
сословие жрецов. Жрецы — прислужники храмов,
владевших значительными богатствами, представляли собой
очень влиятельный общественный слой. Происходили они
обычно из знатных фамилий. Звание жреца было
наследственным. Одним из ритуальных требований,
предъявлявшихся к кандидатам в жрецы, было требование,
встречающееся во многих религиях,— не иметь
физических недостатков.
Наряду с жрецами существовали и жрицы, а также
храмовые прислужницы. Многие из них были связаны с
культом богини любви Иштар, практиковали храмовую
проституцию (иеродулы) и предавались оргиастическим
культам. С другой стороны, той же Иштар служили
жрецы-евнухи, носившие женские одежды, исполнявшие
женские пляски.
Культ вообще был строго регламентирован.
Вавилонские храмы, обычно в форме ступенчатых башен (зик-
кураты), были весьма внушительным зрелищем; они
послужили поводом к созданию еврейской легенды о
построении Вавилонской башни.
Жрецы были в то же время учеными. Они
монополизировали знания, которые были необходимы для ведения
организованного ирригационно-земледельческого
хозяйства. Чтобы следить за сезонными разливами рек,
необходимо было систематически наблюдать за движением
небесных светил. Поэтому в Вавилонии очень рано развилась
астрономическая наука, не уступавшая египетской.
Наблюдения велись жрецами с высоты их башен-храмов.
Ориентировка знаний на небо, необходимость
непрерывных наблюдений за светилами, а также сосредоточение
этих наблюдений в руках жрецов — все это отразилось
существенным образом на религии и мифологии народов
Месопотамии. Довольно рано начался процесс астрализа-
ции божеств. Боги и богини, местные покровители, стали
ассоциироваться с небесными светилами. Возможно,
конечно, что астральные черты, элементы олицетворения
небесных явлений, входили в образы богов как составная
часть и в самую начальную эпоху, еще до развития
астрономических знаний. Ведь недаром и само понятие «бог»
изображалось в вавилонском клинописном письме
идеограммой, означающей звезду, и этот знак в качестве
детерминатива сопровождал каждое имя бога или богини.
326
Когда же стали накапливаться астрономические знания,
а из разрозненных образов богов составился целый
пантеон, жрецы распределили между богами в
систематическом порядке отдельные небесные светила и другие
явления: произошла астрализация богов. Бог Ларсы Уту,
видимо искони связывавшийся с солнцем, стал под
именем Шамаш (солнце) почитаться по всей стране; бог
Ура — Син был отождествлен с луной; другие великие
боги — с планетами: Набу — Меркурий, Иштар —
Венера, Нергал — Марс, Мардук — Юпитер, Нинурта —
Сатурн. Кстати, именно из Вавилонии этот обычай называть
небесные светила, особенно планеты, именами богов
перешел к грекам, от них к римлянам, и римские (латинские)
имена богов сохранились в названиях этих планет вплоть
до наших дней. Месяцы года тоже посвящались богам.
Эта астральная ориентировка религии Вавилона
повлияла и на создание календаря, 12-ричной системы
времяисчисления, унаследованной впоследствии европейцами.
Вавилонские жрецы приписывали числовым отношениям
отрезков времени и делениям пространства священное
значение. С этим связано появление священных чисел —
3, 7, 12, 60 EХ 12) и др. Эти священные числа тоже были
унаследованы европейскими и другими народами.
Уже в древнейшую эпоху в Вавилонии
Мифология ■ г j j
существовали космогонические мифы.
Особенно интересен один мифологический текст,
изложенный в сохранившейся серии семи глиняных табличек; он
носит условное название по начальным словам — «Энума
элиш» (буквально — когда вверху). В мифе
рассказывается о начале мира, о богах и их борьбе за мироустройство.
Когда вверху небеса еще не были названы,
а внизу суша (?) имени не имела,
были только Апсу изначальный, отец их,
Мумму и Тиамат, что родила всех богов,
воды их сливались воедино...
Полей еще не было, болот не встречалось,
богов еще не было ни одного,
тогда были созданы боги посреди неба,
Ламму и Лахаму получили бытие...'
Здесь говорится о первобытном хаосе — Апсу. Это,
быть может, мужское олицетворение подземной бездны
и подземных вод. Тиамат — женское олицетворение той же
бездны или первобытного океана, соленой воды,
изображавшееся в виде четвероногого чудовища с крыльями.
1 Древний мир в памятниках его письменности. Ч. 1, с. 128.
327
Мумму — подчиненный им дух. Ламму и Лахаму —
видимо, мифологически старейшая пара богов. Далее в мифе
рассказывается о борьбе народившихся богов с силами
хаоса. Самый интересный эпизод в этой борьбе — момент,
когда Тиамат поднимает свои страшные полчища против
богов, против зарождающегося мирового порядка. Боги
в страхе не решаются выступить против чудовища. Один
только Мардук отваживается на бой и берется защитить
богов, но с условием, что боги признают его первенство
перед всеми другими. Он действительно, после жестокой
борьбы, побеждает и убивает чудовищную Тиамат,
рассекает ее тело, создает из его частей небо и землю. Отныне
Мардук — первый между богами. Миф этот, созданный
несомненно вавилонскими жрецами, призван был
оправдать первенство их бога Мардука над богами других
подчиненных городов.
В других мифологических текстах говорится о создании
первого человека по имени Адапа (его создал бог Эа),
о потере этим первым человеком бессмертия, то есть о
происхождении смерти (Эа хотел наделить Адапу
бессмертием, но тот вследствие своей ошибки не получает его).
Некоторые интересные мифологические мотивы
содержатся в знаменитом эпосе о Гильгамеше — древнейшем из
дошедших до нас эпосов. Не касаясь содержания этого
эпоса в целом, обратим внимание только на один эпизод:
встречу героя Гильгамеша на краю света, за «водами
смерти», со своим предком Утнапиштимом. Последний
рассказывает Гильгамешу о страшном потопе, посланном
богами и затопившем всю землю; от потопа спасся только
он, Утнапиштим, с семьей и с животными, построив
корабль по совету Эа. Этот мифологический мотив и
отдельные его детали очень напоминают известное библейское
сказание о потопе, которое, вероятнее всего, и было
заимствовано евреями от вавилонян '.
Наряду с представлениями о небесных
Демонология богах и культурных героях в религии
и заклинания народов Двуречья крупную роль играли
чрезвычайно древние верования о многочисленных низших
духах, по большей части злых, губительных. Это духи
земли, воздуха, воды — Анунаки и Игиги, олицетворения
болезней и всяких несчастий, поражающих человека. Для
борьбы с ними жрецы составили множество заклинаний.
Наиболее опасными считались «семь духов бездны», ви-
1 См.: Эпос о Гильгамеше. М.— Л., 1961, с. 72—79.
328
новники всяких болезней. В заклинаниях перечисляются их
имена и их специальности: Ашакку поражал голову
человека, Намтару — горло, злой Утукку — шею, Алу — грудь
и т. д. Вот одно типичное заклинание против «семи духов
бездны»:
Семеро их, семеро их,
в подземной бездне семеро их...
В недрах подземных бездны взращены они,
ни мужского они пола, ни женского...
Они — разрушительные вихри,
жен они не берут, детей не рождают,
жалости и сострадания они не знают,
молитв и просьб они не слышат...
Они — вскормленные на горах кони,
враждуют они с Эа,
могучи среди богов они,
становятся на дороге, приносят горе в пути.
Злые они, злые они...
Семеро их, семеро их и еще раз семеро их... '
Для защиты от злых духов помимо многочисленных за-
клинательных формул широко употреблялись амулеты-
апотропеи (обереги). В качестве апотропея против злого
духа применялось, например, его собственное
изображение, настолько отвратительного вида, что, увидев его, дух
должен в страхе убежать.
Практиковались и весьма разнообраз-
Магия ные Чисто магические обряды. Описания
и мантика их вместе с текстами
заклинаний-заговоров дошли до нас в большом количестве 2. Среди них
известны обряды лечебной и предохранительной,
вредоносной, военной магии. Лечебная магия была перемешана,
как это обычно и бывает, с народной медициной, и в
сохранившихся рецептах нелегко отделить одно от другого;
но в некоторых из них магия выступает вполне
отчетливо.
Вот пример магического рецепта против глазной
болезни: «Из черной шерсти, из белой шерсти с этой
стороны ты спрядешь; 7 и 7 узлов ты завяжешь; заговор ты
прочтешь; узел из черной шерсти ты привяжешь на
больной глаз, узел из белой шерсти ты привяжешь на
здоровый глаз и...» 3
А вот фрагмент текста, описывающего обряд военной
магии: «Когда враг против царя и его страны... царь
1 Древний мир в памятниках его письменности, ч. 1, с. 114—115.
2 Laurent A. La magie et la divination chez les Chaideo-Assyriens.
P., 1894; Fossey C. La magie assyrienne. P., 1902.
3 Fossey С La magie assyrienne, p. 381.
329
должен идти справа от войска». (Принеся жертву) «ты
сделаешь из сала изображение врага и повернешь при
помощи улинну (?) его лицо на спину (чтобы обратить
его в бегство)» '. Вероятно, после этого фигура врага
сжигалась или уничтожалась как-нибудь иначе; обычно
колдуны сжигали, топили, зарывали в землю,
замуровывали изображение своей жертвы, но это уже не военная,
а вредоносная магия.
Чрезвычайно развита была в Вавилонии система ман-
тики — различных гаданий. Среди жрецов были особые
специалисты-гадатели (бару); к ним обращались за
предсказаниями не только частные лица, но и цари. Бару
толковали сны, гадали по животным, по полету птиц,
по форме масляных пятен на воде и т. п. Но самым
характерным приемом мантики в Вавилонии было гадание
по внутренностям жертвенных животных, особенно по
печени. Техника этого последнего способа (так
называемая гепатоскопия) была разработана до виртуозности,
каждая часть печени имела свое название,
существовали графические схемы, глиняные модели человеческой
печени с гадальными знаками. Впоследствии эта
техника была заимствована — вероятно через хеттов и
этрусков — римлянами.
Представления о загробной жизни были
представления в вавил0нской религии весьма смутны.
о загробной г-, r J
жизни По господствовавшим поверьям, души
умерших идут в подземный мир, где
ведут унылую жизнь без всякой надежды. Идеи
загробного воздаяния вавилонская религия не знала. Даже
представления о неодинаковости судьбы душ за гробом были,
в отличие от египетской религии, не разработаны. Вся
религия народов Месопотамии была ориентирована на
земную жизнь, она не обещала человеку награды или
утешения в потустороннем мире. Это очень характерно.
Ведь и египетская религия лишь в слабой степени и
лишь в позднейшее время давала человеку какое-то
утешение, какую-то надежду на лучшую жизнь за гробом
в награду за заслуги в этой жизни. На раннем этапе
истории классовых обществ, как и в доклассовом
обществе, этот момент утешения загробной наградой вообще
обычно отсутствует; он появляется лишь позже, в связи
с гораздо более обострившимися классовыми
противоречиями.
Fossey С. La magie assyrienne, p. 78—79, 133.
330
Ассирийская В эпоху Ассирийской империи (VIII—
эпоха VII вв. до н. э.) религиозная система
Месопотамии изменилась мало. Ассирийцы не внесли
почти ничего нового ни в экономический уклад, ни в
культуру. Они лишь заимствовали у покоренного
вавилонского населения его высокую культуру, письменность,
а также и религию. В эпоху ассирийского
владычества господствовали те же шумеро-вавилонские боги.
Могущественное вавилонское жречество сохранило свои
позиции. Завоеватели-ассирийцы учились у него
мудрости и накопленным знаниям, переписывали религиозные
тексты, мифы, заклинания. Значительная часть шумеро-
вавилонских религиозно-мифологических текстов дошла
до нас как раз в ассирийской редакции, они хранились
в знаменитой «библиотеке Ашшурбанипала». Но пантеон
богов был пополнен племенными и национальными
божествами самих ассирийцев. Их племенной бог Ашур
(Ассур) — типичный бог-воитель — превратился в
официального покровителя государства, что нисколько,
правда, не помешало сохранению культа всех прежних
богов. Широкому распространению культа Ашура
мешало то, что ассирийские жрецы никогда не
пользовались таким могуществом, как вавилонские. Главным
служителем Ашура считался сам царь, якобы
находившийся под особым покровительством этого бога. Культ
Ашура был чисто государственный. Среди ассирийцев
был популярен и культ бога грозы Раммана (он же
Адад).
Интересно, что ассирийцы пытались придать некоторым
вавилонским божествам черты, более соответствующие
воинственному характеру ассирийского народа. Богиня
плодородия и любви мягкая Иштар превратилась у них
в грозную воительницу.
С крушением ассирийского владычества быстро сошли
на нет боги — покровители Ассирии, и прежде всего
Ашур. От ассирийского наслоения в религии Месопотамии
не осталось и следа.
Сама же вавилонская религия держа-
Наследие лась долго и прочно, может быть, по-
вави.тсмскои I
р°дшии тому, что она была связана с
действительно обширными знаниями
вавилонских жрецов, особенно в области астрономии,
времяисчисления, метрологии. Вместе с этими знаниями
вавилонская религиозно-мифологическая система
распространилась и за пределы страны. Она повлияла
331
на религиозные
представления евреев,
неоплатоников, ранних
христиан. В античную
и раннесредневековую
эпоху вавилонские
жрецы считались
хранителями какой-то
небывалой, глубокой мудрости.
Особенно много
ядовитых семян оставила
вавилонская
демонология: вся средневековая
европейская
фантасмагория о злых духах,
вдохновлявшая
инквизиторов на их дикие
преследования «ведьм»,
восходит
преимущественно к этому
источнику.
Вопреки абсолютному засилью
религиозной идеологии в шумеро-вавилон-
ском обществе обострение классовых
противоречий пробуждало в
образованных людях и зачатки свободной мысли, зародыш будущей
критики и отрицания религии. В богатой вавилонской
литературе можно найти некоторые проблески
критического взгляда на религиозные традиции. В одном
философском тексте — о «невинном страдальце» — автор его
ставит вопрос о несправедливости порядка, при котором
божество наказывает человека без всякой его вины и
никакие религиозные ритуалы ему не помогают. В другом
столь же пессимистическом произведении — «Разговор
господина с рабом» — говорится о тщетности надежд на
что бы то ни было в мире, в том числе и на божескую
помощь, на продолжительность жизни, на загробную награду.
Бог грозы Рамман
Начатки
философского
сомнения
и свободомыслия
§ 2. РЕЛИГИИ НАРОДОВ МАЛОЙ АЗИИ,
СИРИИ И ФИНИКИИ
Религия
хеттов
Малая Азия издавна была населена
племенами, говорившими на языках,
•родственных яфетическим кавказским языкам. Там жили
хурриты, хатты и др. Они находились под длительным
332
культурным влиянием народов Двуречья. С начала
второго тысячелетия до н. э. в Малую Азию проникают и первые
индоевропейские племена — неситы, лувийцы и др. К тому
же времени относится образование первых сильных
малоазиатских государств — Митанни (где население было
хурритским) и Хеттской державы (где преобладание
получили индоевропейцы-неситы). Хотя население было
разноязычным, всю культуру Малой Азии той эпохи
называют иногда в широком смысле хеттской. Историю ее
можно разделить на три периода: протохеттский (доиндо-
европейский, примерно до XVIII в. до н. э.), собственно
хеттский (индоевропейский, приблизительно совпадающий
со временем Хеттской державы, около XVII—XIII вв. до
н. э.) и новохеттский (после ее падения). Однако
источники не позволяют отчетливо разграничить религиозные
верования по этим периодам.
Вначале в религии хеттских племен преобладали,
видимо, культы местных (племенных, общинных, городских)
богов-покровителей. Даже в сравнительно позднее время
в договоре хеттского царя с Рамзесом II есть ссылка на
«тысячу богов и тысячу богинь страны хеттов». Из них
некоторые получили более широкое признание: еще с про-
тохеттской эпохи известна солнечная богиня Аринна.
После объединения страны был установлен культ главного
государственного бога Тишуба (Тешуба) — бога грозы —
и его супруги Хебат (отождествленной с Аринной).
Символами-атрибутами Тишуба были двойной топор (позже
занесенный на Крит и присвоенный Зевсу) и двуглавый
орел (впоследствии через Византию попавший в ряд стран,
в том числе и на Русь, в качестве государственного герба).
Были и другие общегосударственные боги.
Хеттский царь считался священной особой и выполнял
функции главного жреца. На барельефах царь
изображался рядом с богами.
Государственный культ вобрал в себя и древнюю
народную земледельческую религию, которая состояла
прежде всего в почитании Великой матери — богини
плодородия. Неизвестно, какое имя она носила у хеттов, но
впоследствии малоазийская Великая мать называлась
Ма, Реей, Кибелой. У нее был (как и в Вавилонии и
Египте) мифологический партнер или супруг —
молодой бог плодородия, впоследствии его именовали Атти-
сом. Культ этих божеств был оргиастическим и
включал в себя, с одной стороны, храмовую проституцию,
с другой — изуверское самооскопление жрецов. Видимо,
333
для мифологического оправдания этого варварского
обычая был создан миф о том, что юный и прекрасный Аттис
оскопил себя, чтобы избежать любовных преследований
богини-матери, и умер под сосной (сосна считалась
священным деревом Аттиса). Он был затем воскрешен
любившей его богиней. Празднование смерти и воскресения
Аттиса приходилось на весеннее время (март).
Впоследствии этот ритуал был заимствован раннехристианскими
общинами и превратился в ритуал смерти и
воскресения Христа.
Чрезвычайно интересен миф о божестве растительности
и плодородия Телепинусе — вариант мифа об умирающем
и воскресающем боге. Согласно мифу, бог Телепинус
куда-то пропал (хотя и не умер) и вся природа без него
замерла: трава высохла, поля перестали плодоносить, скот
перестал размножаться, женщины — рожать... Боги
организуют поиски пропавшего божества. Когда Телепинуса
наконец нашли (нашла и разбудила его от сна пчела),
вся природа вновь ожила. О том, что народный по
происхождению земледельческий культ был действительно
сделан государственным, свидетельствует большой рельеф
на скале Язили-кая {близ древней хеттской столицы),
где изображена сцена встречи Великой матери со своим
возлюбленным — богом плодородия; богиню
сопровождает грозовой бог Тишуб; здесь же находится царь,
взирающий на эту сцену.
Население страны Урарту (иначе Наи-
(урИаЯРтХоавЛ)ДО!5 ри, Ванское царство, Биайна),
расположенной вокруг Ванского озера, было
издавна связано культурными сношениями с Двуречьем,
Малой Азией и Закавказьем. Язык населения
(яфетической семьи) был близок к хурритскому. В IX—VII вв. до
н. э. там существовало государство, оставившее немало
культурных памятников. Население его — урарты,
халды — впоследствии влилось в состав картвельского
(грузинского), а частью армянского населения Закавказья.
О религии халдов известно мало. С образованием
самостоятельного царства (IX в. до н. э.) был учрежден
государственный культ национальных богов. Главным из них
считался бог-небожитель Халд; исследователи полагают,
что само название народа произошло от этого имени
(народ бога Халда). Супругой Халда была богиня Багбар-
ту (Уарубани). Почитался и хеттский грозовой бог Тешуб
(Тейшеб) и другие боги. Все они считались прежде всего
царскими богами, покровителями царя.
334
Религиозным центром государства был город Мусасир,
где находился главный храм Халда. В этот храм урартские
цари жертвовали богатую добычу, захваченную в походах.
Жрецами храма были обычно родственники или
приближенные царя. Были и святилища на открытом воздухе.
Семитическое население Сирии и Фини-
Религии кии было по языку и происхождению
Сирии и Финикии J г, г 1Т
связано с семитами Двуречья. Но здесь
сложились иные условия: крупных государств здесь не
было, преобладали самостоятельные торговые
города-государства; большинство их располагалось по побережью
Средиземного моря: Угарит, Библ, Сидон, Тир и др. В этих
городах господствовала предприимчивая торгово-рабовла-
дельческая аристократия, ведшая оживленные сношения
с другими странами. Города враждовали между собой и по
временам подчинялись сильным соседним государствам:
хеттам, Ассирии, Египту. Все эти условия отразились
и в религии финикийцев и сирийцев.
В каждом городе почитались местные
божества-покровители мужского и женского пола. Они по большей
части не имели собственных имен (либо эти имена были
табуированы и не дошли до нас), а фигурировали под
нарицательными названиями: Эль — бог, Ваал (Баал) —
владыка, Баалат — владычица, Адон — господин, Мелек
(Молох) — царь. Иногда названия богов все же
индивидуализировались, получали местные отличия: в Тире
почитали Мелькарта (царь города), в Библе— Баалат-Гебал
(владычица Гебала, то есть Библа), в Берите (теперешний
Бейрут) — Эшмуна. В Карфагене (финикийская колония)
главными божествами были богиня Танит и Баал-Хаммон.
Сношения с соседними странами привели к
заимствованию чужих культов и даже имен богов: почиталась Астарта
(Аштарт) — вавилонская Иштар; из Вавилонии же был
принесен, очевидно, культ Адониса; ассирийский Адад
(Рамман) почитался в Сирии под именем Хадада.
Культ был сосредоточен в храмах и отличался большой
пышностью. Из постоянных пожертвований в храмах
скапливались большие сокровища. Жрецы храмов
представляли могущественные корпорации, но только в своем городе;
поэтому они не могли своего местного бога возвысить над
богами других городов, как это было в централизованных
государствах — Вавилонии, Египте и др. Жрецы
требовали жестоких кровавых жертв. В важные моменты (во
время войны и т. п.) приносили человеческие жертвы, и не
только из числа пленных. У почитателей бога требовали
335
самое дорогое: у родителей отнимали новорожденных
детей, особенно первенцев, и убивали их перед
изображениями богов. Об этом кровожадном обычае говорят
не только свидетельства тогдашних писателей, он
подтверждается и археологическими находками — большими
скоплениями детских костей близ остатков алтарей в
храмах. Имя финикийского бога Молоха стало нарицательным
обозначением свирепого бога, пожирателя человеческих
жизней. Есть мнение, что самое имя Молох произошло
от слова «molk», означавшего принесение в жертву детей.
Быть может, ни в какой другой стране культ богов не
достигал такой бесчеловечной жестокости, как в
финикийских городах.
Боги у финикийцев иногда изображались в
человеческом виде, иногда в образе быка или иного животного
либо просто в виде конического или иной формы камня.
Советский исследователь Б. А. Тураев обратил
внимание на тот любопытный факт, что, хотя финикийцы были
морским народом, в их культе не отразилось почти ничего
связанного с морем. Божества их не были покровителями
мореходства, морской торговли. Они были вполне
сухопутные, больше того, они связаны скорее со
скотоводческим бытом: отсюда боги-быки. Тураев сделал отсюда
вывод, что «финикийские и вообще хананейские божества
вышли из пустыни» '. Если это так, то перед нами лишнее
свидетельство того, что сами почитатели этих богов,
семиты Финикии, пришли некогда из глубины страны.
Открытия (начиная с 1929 г.) многочисленных
письменных памятников из древнего Угарита (северная часть
Финикии, близ теперешней Рас-Шамры) вскрыли в
финикийской религии еще один древний и чрезвычайно
интересный пласт: земледельческие общинные культы
божеств — подателей плодородия — «благостных и
прекрасных» богов Шахар, Шалем, Садид, Алейн-Элиун, Адонис
и др. Эти аграрно-общинные культы обстоятельно
исследованы советским историком Н. М. Никольским 2.
1 Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л., 1936, т. 2, с. 8—9.
2 См.: Никольский Н. М. Этюды по истории финикийских общинных и
земледельческих культов. Минск, 1947, с. 69, 99, 231—232.
Глава 18
РЕЛИГИЯ ИРАНА
(МАЗДЕИЗМ)
Религия народов Ирана развивалась весьма
своеобразными путями и приняла формы, во многом непохожие
на религии других народов Древнего Востока.
Эта религия называется в науке по-разному:
маздеизм — по имени главного бога Ахурамазды;
зороастризм — по имени легендарного основателя религии
пророка Зороастра (Заратуштры); религия Авесты (аве-
стизм) — по названию главной священной книги;
огнепоклонство — по особой роли огня в этой религии. Позднее
ответвление иранской религии получило название митра-
изма — по имени бога Митры. Сохраняющаяся поныне
уже в сильно измененном виде у парсов Северо-Западной
Индии та же религия называется иногда парсизмом.
\чесч Изучение истории религии Ирана очень
затрудняется состоянием источников.
О религии древних персов сообщали отрывочные и
малонадежные сведения тогдашние греческие писатели —
Геродот и др. Более достоверные, но еще более отрывочные
данные содержатся в надписях царей Ахеменидов (VI—IV вв.
до н. э.). Гораздо более полный, очень обильный
материал заключается в религиозных текстах самих персов,
в их древней священной книге Авесте, которая и яв^
ляется главным источником изучения древнеиранской
религии.
Но Авеста — памятник, очень трудный для изучения.
Так как уже с VII в. н. э., после арабского завоевания,
персы и другие народы Ирана были почти целиком
обращены в ислам, приверженцы старой религии, бежав из Ирана,
удержались главным образом в Западной Индии, в районе
Бомбея; это так называемые парсы. В Европе только
в XVIII в. стало известно, что у парсов сохранились
древние священные книги иранцев. В Оксфорде с 1723 г.
хранится привезенный из Индии список, но никто не знал,
337
как его читать. Один француз, энтузиаст науки, Анкетиль
Дюперрон отправился в 1754 г. в Индию с целью найти
священные книги парсов и научиться их читать; ему после
многолетних поисков и трудов это удалось. В 1771 г.
он издал (в Оксфорде) французский перевод Авесты;
вскоре появился немецкий перевод. Ученые долго
спорили о подлинности, о ценности, о древности
новооткрытых текстов. Исследованием их занимались французы
Сильвестр де-Саси, Эжен Бюрнуф, немцы Фридрих
Шпигель, Гельднер, Якоб Дармштеттер, Бартоломе, Фриц
Вольф; в России — Б. А. Тураев, позже В. В. Струве
и др.
Выяснилось, что Авеста состоит из отдельных частей
неодинаковой древности. Древнейшие ее части — гаты,
включенные в основную книгу Авесты — Ясну (книгу
гимнов и молитв), восходят, видимо, к древнейшей эпохе,
еще до династии Ахеменидов; они написаны на древнепер-
сидском языке (зендском, или языке Авесты), еще очень
близком к древнеиндийскому языку Вед. Позднейшие
части написаны на пехлевийском (среднеперсидском)
языке, каким говорили в эпоху Сасанидов (III—VII вв.
н. э.): это Вендидад (своего рода ритуальный кодекс
иранских жрецов), а также Яшт (молитвы), Висперед
(молитвы, обращенные к «начальникам») и др. Самая
поздняя часть Авесты — Бундегеш — легендарная
история основателя религии Заратуштры и пророчество
о конце мира. По преданию, Авеста включала в себя
21 разное сочинение, но они далеко не все
сохранились.
Вследствие этих многовековых наслоений трудно
установить, что в иранской религии является древним, а что
более поздним.
Неясен и вопрос о месте ее происхождения. Некоторые
исследователи, например Дармштеттер, считали, что
Авеста была составлена, в Северо-Западном Иране, в Мидии,
и проповедуемая в ней религия была вначале племенной
религией индийцев '. Но более правдоподобно мнение
других ученых: что родина Авесты — Северо-Восточный
Иран, Бактрия (теперешние Афганистан и Таджикистан);
в пользу этого говорят и легенды о Заратуштре, и данные
языка. В самом тексте Авесты упоминаются только
местности и города Восточного Ирана 2. Немецкий иранист
1 The Sacred books of the East. Oxford, 1895, v. IV, p. LXVII.
2 См.: Толстое С. П. Древний Хорезм. М., 1949, с. 286—287.
338
Гертель и советские ученые В. В. Струве, В. И. Абаев
недавно выдвинули предположение, что первоначально
были две разные религии: в Восточном Иране (Бак-
трии) — религия Авесты, а в Западном (Мидии и
Персии)—религия магов, о которой рассказывает
Геродот и другие греческие писатели; этим объясняется
некоторое расхождение между данными Геродота и текстом
Авесты. Позже, при образовании монархии Ахеменидов,
обе религии слились воедино '. Этот взгляд, однако,
отвергается советским историком И. М. Дьяконовым 2.
На основании всех прежних и новых исследований
картина исторического развития религии иранцев
представляется следующим образом.
Отделение древнеиранских племен от
Древнейшая древнеиндийских произошло, видимо, во
религия втором тысячелетии до н. э. В эту эпоху ,
племен религиозные верования обеих
племенных групп были сходны, как сходны были
и их языки: некоторое понятие о них дает религия
индийских Вед. В Авесте есть указания на культ духов умерших
предков — фраваши (позднейшие фервер). Подобно
древним индийцам, иранцы чтили священных животных —
корову, собаку, петуха. У них существовал культ огня,
почитание священного напитка хаома (индийское сома).
Соответственно индийским асурам — древнейшим
богам — иранцы чтили духов агуров (Ahura); напротив,
дэвы, ставшие в Индии в дальнейшем главным предметом
культа, у иранцев считались злыми духами. Совпадали
и некоторые имена богов: солнечное божество Митра,
злой дух Андра (соответствует ведическому Индре),
культурный герой Йима, первый пастух и законодатель
людей (соответствует ведическому Яме).
На этой архаической основе у иранцев в дальнейшем
и развилась совершенно своеобразная религия —
маздеизм, или зороастризм.
Составление Авесты приписывается, как
аздеизм ^же говорилось, пророку Заратуштре
(греческая форма — Зороастр), легендарной личности;
время жизни его относят к VI в. до н. э. По преданию, он
жил при царе Виштаспе. Это имя созвучно с именем отца
1 См.: Струве В. В. Родина зороастризма.— Рабочая хроника
Института востоковедения за 1943 г. Ташкент, 1944; Абаев В. И. Антидз~
вовская надпись Ксеркса.— Иранские языки. М.— Л., 1945, т. 1.
2 См.: Дьяконов И. М. История Мидии. М— Л., 1956, с. 374—
380
339
царя Дария — Гистаспа, который, однако, царем не был.
Другие относят время жизни Заратуштры к гораздо более
раннему времени. Достоверно не известно даже,
существовала ли вообще такая личность.
Основная идея Авесты — это резкий дуализм светлого
и темного начал в мире. То и другое олицетворяется
в образах духов света и добра — агуры и духов тьмы
и зла — дэвы. Во главе светлых духов стоит Ахурамазда
(в ахеменидских надписях — Аурамазда, в греческой
передаче — Ормузд). Ему противостоит глава духов тьмы —
Анхра-Майнью (у греков Ариман). Имя последнего,
однако, в древнейших текстах — гатах — не упоминается,
там оно заменено словами «дарванд», «даруж» (лжец).
Имя Анхра-Майнью впервые появляется в 25-м гимне
Виспереда. Рядом с Ахурамаздой стоят шесть
второстепенных светлых духов — амеша-спента (бессмертные
святые). Ниже их — множество светлых духов, или
ангелов,— язатов (в позднейшем произношении — изедов,
йездов): это олицетворения либо чистых стихий (неба,
солнца, воздуха, ветра, огня, воды и пр.), либо
нравственных качеств. Им всем противостоит такое же количество
духов тьмы — дэвов, из числа которых тоже выделяются
шесть великих демонов зла: Андра (сравнимый с Индра
у индийцев), Эшмо (это имя в греческой форме — Асмо-
дей перешло впоследствии в Европу, как одно из имен
дьявола) и др.
Оба великих духа (бога) признаются равноправными
творцами всего существующего. Но Ахурамазда создал
все светлое, чистое, разумное, полезное для людей, а
Анхра-Майнью, напротив, все злое, нечистое и вредное.
Светлый бог создал возделанную землю, темный —
пустыню; первый создал домашних животных, второй — диких
зверей, хищных птиц, гадов, насекомых; чистые стихии —
земля, вода, особенно огонь — созданы Ахурамаздой,
болезни, смерть, бесплодие — Анхра-Майнью. Дуализм этот
имеет и яркую этическую окраску. Ахурамазда — дух
правды, мудрости, добра, Анхра-Майнью — дух лжи, зла,
моральной нечистоты.
Между светлым и темным началами с исконных
времен идет непримиримая борьба. В этой борьбе
участвуют и люди. Авеста призывает всех стать на
сторону светлых духов, сделаться поклонниками Ахурамазды
и бороться с дэвами, со всем тем, что ими порождено,
со всем нечистым. Наградой за это будет счастливая
жизнь.
340
В 3-м гимне Ясны это мировоззрение выражено очень
отчетливо: «Вначале существовали два гения,
наделенных различной деятельностью, добрый и злой дух,
в мысли, в слове, в действии. Выбирайте между ними
двумя; будьте добры, а не злы... Выбирайте один из
этих двух гениев: гения лжи, делающего зло, или гения
истины и святости. Всякий, кто принимает первое,
готовит себе самую печальную участь; кто принимает
второе, чтит верно и действительно Ахурамазду в его
делах» '.
В 12-м гимне Ясны излагается как бы исповедание
веры маздеиста: «Я проклинаю дэвов. Как почитатель
Мазды, как последователь Заратуштры, принесу я обет
быть врагом дэвов, исполнять учение Агуры, превозносить
амеша-спента, молиться амеша-спента. Благому, богатому
сокровищами Ахурамазде обещаю я все доброе и все
лучшее, ему праведному, великолепному, величавому
(подобает) рогатый скот, праведный рай, свет» 2.
Такой резкий дуализм светлого и тем-
Дуализм »
и его ного начал> составляющий основную
корни мысль Авесты и всего маздеизма,
представляет собой явление, для
древних религий весьма необычное. Его не было в религиях
Китая, Японии, Индии, слабо заметен он в религиях
Египта и Двуречья. Своим столь подчеркнутым дуализмом
иранская религия выделяется чуть не из всех религий
мира.
Каковы корни этого дуализма? Об этом много писали,
но вопрос до сих пор не вполне ясен. Высказывалась
мысль, что в дуализме Авесты отразились контрасты
природы Ирана: благодатные земли оазисов и грозные
стихийные силы, наводнения, землетрясения, песчаные
бури пустыни 3. В таком объяснении есть какая-то доля
истины, однако сводить все к одним природным
контрастам, конечно, нельзя: ведь подобные контрасты известны
в очень многих странах, но они не породили больше нигде
такого дуализма, как в маздеистской религии. Другие
ученые предполагают, что в основе дуалистического учения
Авесты, в основе антагонизма Ахурамазда — Анхра-Май-
нью лежит глубоко архаическая,
первобытно-дуалистическая мифология, возводимая к мифу о братьях-близнецах.
1 Bibliotheque orientale, t. 2, p. 95.
2 Avesta, die heiligen Biicher der Parsen. Strassburg, 1910, S. 40.
3 См.: Хрисанф, архимандрит. Религии древнего мира. Спб., 1873,
т. 1, с. 489.
341
Эта мысль высказывалась еще Эдуардом Тэйлором.
Советские ученые А. М. Золотарев, С. П. Толстое,
соглашаясь с ним, видят корни самой дуалистической
мифологии в дуально-экзогамной организации первобытного
общества. Возможно, что какие-то отдаленные остатки
этой первобытной мифологии влились в дуалистическую
систему маздеизма, но это предположение не разъясняет
ее происхождения: ведь в древнюю индо-иранскую
(общеарийскую) эпоху еще не существовало дуализма света
и тьмы, он, видимо, развился уже на иранской почве
самостоятельно.
Наиболее правдоподобно, даже бесспорно, то, что
в дуализме Авесты отразились прежде всего антагонизм
и вражда между оседлыми земледельческими племенами
и кочевниками-скотоводами. Первоначально это была,
вероятно, рознь между близко родственными, но уже
различавшимися по хозяйственному укладу группами племен:
иранцами, перешедшими к оседлости и земледелию, и индо-
арийцами, дольше сохранившими скотоводческий уклад.
Рознь эта и приняла форму борьбы между поклонниками
агуров (иранцы) и почитателями дэвов (индийцы). В
дальнейшем жителям Ирана, особенно Восточного,
приходилось вести упорную борьбу со степными
среднеазиатскими племенами, постоянно на них нападавшими. Вот
этот-то вековой конфликт оседло-земледельческого и
кочевого скотоводческого укладов, взаимно дополнявших
друг друга, и нашел отражение в виде образов братьев-
близнецов и вековечных врагов Ахурамазды и Анхра-
Майнью.
В самой Авесте содержатся ясные на это указания. В
1-м фаргарде (главе) Вендидада сам Ахурамазда в беседе
с пророком Заратуштрой перечисляет созданные им
страны и города: это все области земледельческого Ирана '.
В 3-м фаргарде Ахурамазда отвечает на вопрос: какие
места на земле самые лучшие? Такими оказываются те
места, где есть пашни, посевы, оседлые поселения. На
вопрос: «В чем зерно маздеистской религии?» —
Ахурамазда отвечает так: «Когда хорошо возделывается хлеб;
кто сеет хлеб, тот возделывает Аша (Аша в Авесте —
царство света и правды), тот ведет вперед маздеистскую
религию» 2. Интересно также упоминание в 19-м фаргарде,
что Анхра-Майнью вторгся из северных стран, то есть из
1 Bibliotheque orientale, t. 2, p. 113—115.
2 Avesta, die heiligen Biicher der Parsen, S. 329.
342
степей Средней Азии. В Виспереде говорится, что дэвы
обитают в Мазендране, то есть на границе опять-таки
среднеазиатских степей '.
Законченный свой вид дуалистическое
Маздеизм вероучение приняло лишь с образова-
при Ахеменидах г «
и Сасанидах нием монархии Ахеменидов, где оно
стало государственной религией. Есть
предположение, что приход к власти Ахеменидов
(середина VI в. до н. э.) сопровождался своего рода религиозным
переворотом. В индийскую эпоху F12—550 гг. до н. э.)
господствующее положение в культе занимала жреческая
каста магов, по происхождению одна из мидийских
племенных групп. Не совсем ясно, почитали ли маги и вообще
индийцы агуров или дэвов, или тех и других, еще не
противопоставляя их друг другу. Свергнув власть мидийских царей
в 550 г. до н. э., персидские Ахемениды в противовес
индийским магам стали опираться на жрецов Ахурамазды —
атраванов. Возможно, что тогда-то или незадолго до того
и выступил в качестве рефориатора Заратуштра.
Достоверно известно, что маги возглавляли самое крупное
восстание против ахеменидских царей E23 г.). Эти цари
настойчиво провозглашали себя поклонниками
Ахурамазды: он выступает во всех ахеменидских надписях как
божественный покровитель царя. Напротив, враги царя,
восстающие против него, обозначаются как «почитатели
дэвов».
Особенно отчетливо это выражено в надписи царя
Ксеркса, открытой в 1935 г. (опубликована Герцфельдом,
лучше всего анализирована В. И. Абаевым). В надписи
говорится: «Бог великий Ахурамазда, который эту землю
создал, который то небо создал, который человека создал,
который Ксеркса царем сделал, единым над многими
царями, единым над многими повелителями...» (далее
перечисляются страны, подвластные Ксерксу.— С. Т.).
«И среди этих (подвластных царю.— С. 77) стран была
такая, где прежде дэвы почитались. Потом по воле
Ахурамазды я этот притон дэвов разгромил и
провозгласил: «Дэвов не почитай». Там, где прежде дэвы
почитались, там совершил поклонение Ахурамазде и Арте
небесной... То, что я сделал, все это я сделал милостью
Ахурамазды» 2.
1 Spiegel F. Commentar uber das Avesta. О. Р., 1864, S. 242; Biblio-
theque orientale, t. 2, p. 110.
2 Иранские языки, т. 1, с. 136—137.
343
Человекообразное изображение Ахурамазды,
соединенное с солнечным символом, увенчивает большую Бехи-
стунскую надпись царя Дария и встречается на других
ахеменидских памятниках.
Итак, можно думать, что окончательное
превращение дэвов, древних арийских племенных божеств, в злых
духов произошло под влиянием политических причин.
Культ Ахурамазды призван был в первую очередь освятить
религиозным ореолом царскую власть. Религиозная
политика Ахеменидов была ловкой и осторожной: они не
трогали тех культов, которые существовали в завоеванных
ими семитических и других государствах Передней Азии
и Египта; но в иранских странах они ввели строго
централизованный культ Ахурамазды и строго запрещали старый
культ дэвов.
Этот религиозный централизм был еще более
выражен в государстве Сасанидов (III—VIII вв. н. э.), где
маздеистская религия превратилась в подлинную
национальную религию иранцев: она была их
национальным знаменем в борьбе против христианских государств
Средиземноморья (Византии и др.), а позже — против
мусульманского халифата. В эту эпоху Авеста и
приняла свой полный вид.
Практика маздеистского культа состоя-
Маздеистский ла в принесении жертв, обрядовых очи-
кУ-"ы щениях, поддержании священного огня
и пр. Все это входило в обязанности жрецов — атраванов,
которые монополизировали все отправление культа. Никто
не имел права, помимо атравана, приносить жертвы.
Практические предписания Авесты, изложенные главным
образом в Вендидаде, сводятся прежде всего к соблюдению
обрядовой чистоты и избеганию всего нечистого. Нечистым
считалось преимущественно все связанное со смертью.
Нечист был всякий труп. Он никоим образом не должен
был соприкасаться с чистыми стихиями — землей, водой
и особенно огнем. Отсюда специфика маздеистского
способа погребения умерших.
Чтобы труп не соприкасался ни с землей, ни с водой,
ни с огнем, маздеисты оставляли его на растерзание
хищным птицам. Для этого сооружались особые круглые
башни — дакмы. Верх дакмы представлял собой ступенчатую
воронку с колодцем посередине; тремя концентрическими
кругами были там расположены углубления для тел
умерших: наружный для покойников-мужчин, средний для
женщин, внутренний для детей. Особые служители приносили
344
туда и клали в эти углубления раздетые догола тела,
которые очень скоро съедались коршунами; кости затем
сбрасывались на дно колодца. По зороастрийскому учению,
дакма — это место, где собираются дэвы и устраивают
свои бесовские игрища. Верующие должны всячески
избегать это проклятое место. Такие «башни молчания», как
их называют, существуют и сейчас у современных
последователей маздеизма — парсов.
Представления о загробном мире у маз-
Представления деистов не были связаны с погребальной
о загробном мире Практикои. в отличие от египтян, у
которых душа считалась неразлучной с телом, поклонники
Ахурамазды совершенно не интересовались телом
умершего. Душа же покойного, по учению маздеизма,
испытывала различную участь в зависимости от земной жизни.
Благочестивые почитатели Ахурамазды, выполняющие
все требования религии, попадают после смерти в
светлое место, в царство Ахурамазды, в рай.
Нечестивые, не верующие в Ахурамазду, нарушившие запреты
или совершившие непростительный грех, попадают в ад,
в царство Анхра-Майнью. В конце мира души
грешников и сам Анхра-Майнью будут окончательно
истреблены.
Таким образом, маздеистское учение о загробной
жизни представляет собой моральную идею воздаяния.
Вообще этические черты в дуалистиче-
Этика ской религии Авесты видны довольно
маздеизма отчетливо. Бог света Ахурамазда почти
не имеет черт природного божества: он есть олицетворение
добра, правды, мудрости; само слово «мазда» значит
мудрый. Антагонист его Анхра-Майнью — дух зла, лжи,
всяких пороков. Второстепенные божества тоже суть
олицетворения главным образом моральных качеств: из
шести «бессмертных святых» Вогу-Мано олицетворяет
собой добрый разум, Аша-Вагишта — высшую святость,
правду и счастье, Гарватат — благосостояние и
здоровье и т. д. Такой подчеркнуто этический характер
религиозных образов опять-таки заметно выделяет маздеист-
скую религию из числа других древних национальных
религий.
Однако не следует идеализировать этическое учение
маздеизма. Его этические понятия родились в
определенных исторических условиях и довольно своеобразны.
Главная добродетель праведного человека, с точки зрения
Авесты,— пахать землю и сажать растения. Самые
345
тяжкие грехи связаны с нарушением ритуальной чистоты.
Три самых страшных, неискупимых греха, обрекающих
душу человека на вечную погибель,— это сожжение трупа
умершего, употребление падали в пищу и
противоестественные половые пороки. Собственно моральные (в
нашем смысле) предписания Авесты сводятся к туманным и
расплывчатым принципам: надо быть праведным, делать
добрые дела, говорить правду, не нарушать договоров
и т. п. В награду за это обещается посмертное
блаженство.
Своеобразен и еще один момент в маздеистском
вероучении: судьба души после смерти ставится также
в зависимость от веры человека в Ахурамазду и добрых
духов, от веры в догматы маздеизма. Таким образом,
религиозные убеждения человека, его вероисповедание
определяют посмертную судьбу его души. Это тоже
неслыханно в древних религиях и приближает маздеизм к типу
мировых религий, принадлежность к которым
определяется не самым фактом рождения человека, а его
убеждениями.
Итак, маздеизм, существенно отличаясь от других
религий Древнего мира, представляет более высокую
ступень развития религии вообще. Он был порожден
конкретными условиями образования и развития иранских
государств, резко обострившимися классовыми
противоречиями, приближением кризиса азиатско-деспотического
строя. Господствующие классы и связанное с ними
жречество ощущали необходимость потушить протест
угнетенных масс, дать им призрачное утешение в виде надежды на
загробную награду и вместе с тем припугнуть угрозой
загробного наказания.
Маздеистская религия развила—в от-
атология личие от других древних религий —
и эсхатологическое учение о конце мира и страшном суде.
Это учение излагается в одной из поздних частей Авесты —
Бундегеше. Конец мира, по этому учению, будет в том, что
появится спаситель — Саошиант (по некоторым мифам
это будет или сын Заратуштры, или новое воплощение
его); он родится от девы и спасет человеческий род. Дух
зла Анхра-Майнью будет окончательно сокрушен, и
наступит вечное царство Ахурамазды.
„ ., Несколько особняком стоял в зороаст-
Культ Митры „ г „
риискои религии один культ, имевший
очень древние корни, но получивший самостоятельное
значение,— культ Митры (Мифры). В древнейшую эпоху
346
Митра (параллельно своему индийскому тезке) был,
видимо, одним из олицетворений солнца, но в то же
время был связан с моральными представлениями: имя
его означает верность. В древних текстах Авесты он не
фигурирует, но среди народа он, видимо, пользовался
почитанием. Царь Артаксеркс II D05—362 гг. до н. э.)
узаконил его культ официально. В эпоху Парфянской
(III в. до н. э.— III в. н. э.) и Римской империи культ
Митры получил широкое распространение не только в
Иране, но и в других странах: со времени походов Помпея
F6—63 гг. до н. э.) культ этот был занесен далеко на
запад, особенно широко распространившись в римских
легионах.
Митра изображался великим воителем, победителем
мифического быка. День «рождения» его справлялся
в период зимнего солнцеворота — 25 декабря, это
подтверждает солнечную природу Митры. В то же время Митра
считался спасителем.
Оставаясь до самого мусульманского
Позднейшая завоевания (VII в.) национальной рели-
маздеизма гиеи Ирана, маздеизм в то же время
приобрел, как мы видели, некоторые
космополитические черты, что было связано особенно
с образованием многонациональной империи Ахеменидов,
а позже Сасанидов. Еще в эпоху Ахеменидов маздеистские
идеи проникли к евреям; в эпоху эллинизма и Римской
империи они распространились по всему Средиземноморью
(особенно через культ Митры) и составили существенный
вклад в образование христианской идеологии. На почве
своеобразного синкретизма маздеистских и
иудео-христианских представлений в III в. развилось дуалистическое
учение манихеев (о них будет речь позже); на той же
идейной почве сложились в средние века христианские секты
павликиан (с VII в.), богомилов (с X в.), катаров,
альбигойцев и др. (XII—XIII вв.). В Передней Азии среди
части курдов на основе маздеистского учения с примесью
других религиозных верований образовалась секта иези-
дов (езидов), существующая поныне (иезид — от
маздеистского названия ангелов — изед, йезд). Следы влияния
маздеизма сохранились до новейшего времени у
некоторых народов Кавказа, особенно в погребальном ритуале
(например, гробницы-склепы у осетин, ингушей). Вплоть
до начала XX в. существовал храм огнепоклонников
в Баку. Как национальная религия маздеизм сохранился
у немногочисленной группы гебров (огнепоклонников,
347
буквально — неверных) в Иране, а главным образом, как
уже говорилось вначале, у парсов в районе Бомбея и в Гуд-
жерате (Западная Индия).
Парсов насчитывается около 130 тысяч.
Руководителями их общин являются жрецы. Название высшего
ранга жрецов — дастуры, простых священников — мобе-
ды, низших служителей — гербады. Парсы —
преимущественно торговцы. Общины их сплочены. Они строго
соблюдают требование обрядовой чистоты. Молятся в
храмах огня, хоронят своих покойников в дакмах.
Глава 19
РЕЛИГИЯ ЕВРЕЕВ
(ИУДАИЗМ)
Религия евреев — иудаизм — одна из немногих
национальных религий Древнего мира, сохранившаяся лишь с
небольшими изменениями вплоть до наших дней. В общей
истории религий иудаизм сыграл чрезвычайно большую
роль, так как вошел весьма существенной частью в состав
христианства и ислама — двух крупнейших современных
мировых религий.
Иудаизм называют иногда также религией Моисея,
Моисеевым законом (англичане говорят даже «моза-
изм») — по имени легендарного законодателя евреев.
Естествен большой интерес к этой религии. Огромно
количество посвященных ей сочинений. Но с этой же
особой ролью иудаизма связана и большая трудность
в изучении его истории. В странах Европы еврейская
религиозная традиция, принятая в состав христианской
традиции, долгое время считалась богооткровенной
истиной, не подлежащей никакой критике. Многие
свободомыслящие ученые поплатились жизнью за попытку
усомниться в этой истине. Даже и сейчас для верующих евреев
и христиан, особенно для католического и православного
духовенства, основная священная книга евреев — Библия
остается отнюдь не историческим источником, а предметом
веры и преклонения, непререкаемым авторитетом, книгой,
написанной по вдохновению святого духа. Вплоть до
наших дней для церковников и реакционной буржуазии
защита Библии от критики является составной частью
их борьбы против всяких прогрессивных идей. Это и
понятно. Ведь Библия по сие время остается важнейшим
идейным защитником классового эксплуататорского строя.
С другой стороны, именно поэтому всякая критика
и феодально-крепостнического и позже
капиталистического строя, исходившая от прогрессивных общественных
кругов, неминуемо включала и включает в себя также
и критику Библии, а следовательно, еврейской религии.
349
На этом поле вот уже более четырех веков идет
ожесточенная борьба между силами прогресса и силами реакции.
В ходе этой борьбы сложилась целая наука — биб-
леистика.
Основной источник изучения древнееврейской
религии — Библия. Других, независимых от нее источников
почти нет. Библия — по-гречески означает «книги»
(перевод еврейского соферим с тем же значением). Это не
одно сочинение, а большое количество разных
литературных произведений. Согласно традиции, они делятся на
три большие группы.
Прежде всего это книги закона (по-еврейски Тора),
или так называемое Пятикнижие Моисеево,— книги,
составление которых приписывается
легендарно-мифическому Моисею. Сюда входят: Бытие — рассказ о сотворении
богом мира и человека, о жизни первых людей в раю, об
их грехопадении и изгнании их из рая, о размножении
человечества и его древнейшей истории, о всемирном
потопе и о спасшемся от него Ное с семейством, о патриархах —
родоначальниках еврейского народа — Аврааме, Исааке,
Иакове, Иосифе с братьями, о поселении евреев в Египте;
Исход — книга, которая повествует о жизни и
деятельности законодателя евреев Моисея и об освобождении
евреев из египетского плена, в ней содержатся
знаменитые 10 заповедей бога (Исх. 20: 1 —17) и другие
религиозные предписания; Левит — религиозное
законодательство; Числа — законодательство и история евреев после
выхода из Египта и до завоевания Палестины («земли
Ханаанской»); Второзаконие—религиозное
законодательство. К Пятикнижию примыкает книга Иисуса Навина,
содержащая в себе рассказ о завоевании евреями «земли
Ханаанской» под предводительством Иисуса Навина.
Вторую группу библейских книг составляют
«исторические» книги, или «писания»: это книга Судей, Руфь,
четыре книги Царств (две книги Самуила и две книги
Царей),две книги Паралипоменон (Хроник), книги Ездры,
Неемйи, Есфирь (Эсфирь), Иова, а также Псалтирь
(Псалмы; книга религиозных гимнов, приписываемых
царю Давиду), книга Притчей Соломоновых, Екклесиаст,
книга Песни Песней.
Наконец, третья группа — это пророческие книги:
пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила и книги 12 так
называемых «малых пророков»: Осии (Иосии), Иоиля,
Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии,
Аггея, Захарии, Малахии.
350
Все эти книги вместе христиане называют Ветхим
заветом (ветхозаветная литература) ', в отличие от
собственно христианских (евреями не признаваемых) книг
Нового завета.
Действительное происхождение всех этих книг до сих
пор окончательно не установлено, хотя научная критика
сделала в этом отношении очень много.
Начало библеистики относится к эпохе буржуазных
революций и Просвещения в европейских странах. В числе
первых мыслителей, попытавшихся критически подойти
к Библии, были Т. Гоббс и Б. Спиноза (хотя и у них еще
в средние века были предшественники): они заметили,
что книги, приписываемые Моисею, написаны в
действительности в более позднее время. Существенный шаг
к научному изучению Библии сделал француз Жан Астрюк,
близкий к кругам энциклопедистов: в своей книге
«Предположения о первоначальных текстах, которыми Моисей,
видимо, пользовался при составлении книги Бытия»
A753) Астрюк показал, что в одних частях книги Бытия
бог именуется Яхве (или Иегова), а в других Элохим
(в русском и в других переводах Библии это различие
имен бога не отражено), и предположил, что в основе
книги Бытия лежали два первоначально самостоятельных
сочинения. В дальнейшем, в XIX в., ученые, развивая
и углубляя гипотезу Астрюка, постепенно установили те
источники, из которых составилось Пятикнижие Моисея.
Из этих ученых особенно много сделали Вильгельм
Мартин де Ветте, Герман Гупфельд, К- Г. Граф и наиболее
выдающийся из них — Юлиус Вельхаузен («Введение
в историю Израиля», 1878). В результате их
исследований сейчас общепризнано, что в основе Пятикнижия лежат
следующие источники: Яхвист (названный так условно по
употреблению имени бога Яхве) — составлен в Иудее,
вероятно, в IX в. до н. э.; Элохист (тоже условное
обозначение по имени бога Элохим — буквально боги или
духи) — составлен в Эфраиме (северная часть
Палестины), может быть, в VIII в. до н. э.; Второзаконие —
составлено около 621 г. до н. э., переработано около
560 г. до н. э.; Жреческий кодекс — составлен около
500 г. до н. э. Впоследствии два первых источника были
1 Согласно греческому переводу Библии Септуагинте (Семьдесят
толковников), к Ветхому завету относятся еще книги Товита, Юдифь,
Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, пророка
Варуха, Вторая и Третья книги Ездры и три книги Маккавейские; но
они не вошли в иудейский канон.
351
соединены в один, условно обозначаемый Иеговист. Эти
основные источники Пятикнижия принято обозначать
латинскими буквами: Яхвист — /; Элохист — Е;
Иеговист — JE; Второзаконие — D (от немецкого Deutoro-
nom); Жреческий кодекс — Р (от немецкого Priesterkodex).
Установлено примерно и время происхождения
остальных книг Библии. Хронология и последовательность их
оказалась очень непохожей на традиционную.
Таким образом, зарубежная буржуазная наука в лице
ее наиболее прогрессивных представителей сделала очень
много для выяснения подлинной истории Библии. Но в
критике самой еврейской религии даже лучшие
представители буржуазной науки останавливаются на полдороге.
Вопреки своим же исследованиям они полагают, что в
основе еврейской религии лежало что-то глубоко
самобытное, отличное от религий всех остальных «языческих»
народов, что-то особенно возвышенное. Даже у самых
свободомыслящих буржуазных исследователей еврейский
народ выглядит как особый, избранный народ, а религия
его — как богооткровенная.
До конца последовательная критика Библии и строго
научный анализ истории религии евреев даны советскими
учеными; в этом отношении особенно ценны работы
академика Н. М. Никольского и А. Б. Рановича (см.,
например: Ранович А. Очерки истории древнееврейской религии,
1937). В них выясняется не только история собственно
библейского текста, но и история самой религии в связи
с общим ходом истории еврейского народа от эпохи
кочевания еврейских племен в Северной Аравии и вплоть до
эпохи разгрома еврейских восстаний против римского
владычества в I—II вв. н. э. и изгнания евреев из
Палестины.
Изучение истории библейского текста, как и изучение
последовательного хода развития самой религии,— дело
необычайно трудное прежде всего потому, что текст
Библии подвергался неоднократной переработке и
редактированию. Древнейшие его части, как теперь установлено,
это Песнь пророчицы Деворы (Суд. 5), относящаяся
к XIII в. до н. э., и Песнь Давида на смерть Саула и
Ионафана B Цар. 1: 17 и ел.) —XI в. до н. э. Книги и речи
пророков составлены в VIII—VI вв. до н. э. В эпоху
«второго храма», после возвращения евреев из вавилонского
плена (V в.), происходила коренная переработка и
редактирование всех библейских книг в духе строгого
монотеизма и централизации культа. Вот почему сейчас очень
352
трудно разобраться в составных частях Библии и в их
хронологии.
Помимо книг Библии есть еще некоторые —
немногочисленные — письменные источники, в том числе
сочинения еврейского историка Иосифа Флавия: «Иудейская
война», написанная главным образом по личным
наблюдениям событий 66—70 гг., и «Иудейские древности»,
составленные на основе тех же библейских книг, но
дополненные устными преданиями.
В последние годы появились и некоторые новые,
дополнительные источники изучения древнееврейской
религии. В течение 1947—1957 гг. на побережье Мертвого моря
в Палестине, в пещерах около развалин древнего
поселения Хирбет-Кумран, были сделаны очень интересные
находки: найдены свитки рукописей на древнееврейском
языке, относимые ко II—I вв. до н. э. и содержащие в себе
части текста книг Библии (но отличного от
канонического) , устав общины отшельников, как полагают известных
эссенов, и др. Кумранские рукописи, изучение которых
началось лишь недавно, могут пролить новый свет на
неясные вопросы древнееврейской религии.
На основании всех имеющихся в нашем
п*пипГИИ распоряжении материалов и исследо-
Родовые вании историю еврейской религии мож-
кулы-ы но представить следующим образом.
В древнейший период своей истории,
в первой половине второго тысячелетия до н. э., евреи
представляли собой конгломерат скотоводческих
бедуинских племен, кочевавших в Северной Аравии. Они жили
тогда патриархальным родо-племенным бытом, и религия
их отражала этот быт.
Видимо, существовал культ родовых покровителей,
может быть духов-предков. От этого культа сохранились
слабые следы в библейском тексте. Например, в книге
Бытия рассказывается о том, как во время бегства Иакова и
его жен от их отца Лавана одна из них, Рахиль, похитила
домашних идолов отца. В еврейском тексте Библии эти
идолы названы словом терафим; видимо, это были родовые
покровители. По библейскому рассказу, Лаван был
разгневан не столько бегством дочерей и зятя, сколько
похищением его богов-покровителей; он погнался за беглецами,
упрекал их в похищении терафимов и настойчиво
добивался их возвращения (Быт. 31: 19, 30—34). Очевидно,
евреи очень серьезно относились тогда к этим предметам
родового культа.
12 С. А. Токарев 353
Очень интересно одно прямое упоминание в Библии о
родовом культе. В 1-й книге Царств рассказывается о том,
как молодой воин Давид (впоследствии — царь),
опасаясь за свою жизнь, ибо царь Саул намеревался
умертвить его, уклонился от приглашения на царский пир,
мотивировав это необходимостью посещения родного
города Вифлеема. «У нас в городе родственное
жертвоприношение, и мой брат пригласил меня»,— говорил
Давид A Цар. 20:29).
С родовым же культом, по всей вероятности, связаны
и предания о патриархах. Что патриархи, упоминаемые
в Библии (Авраам, Исаак, Иаков и др., вплоть до
Моисея) , не представляют собой исторических личностей,
единодушно признают все исследователи. Но кто же такие эти
патриархи? Конечно, ошибочно мифологическое
понимание их имен как олицетворений небесных явлений.
Наиболее правдоподобно, что образы патриархов —
персонификации родо-племенных делений. Это отмечал, в
частности, Ф. Энгельс в письме к К- Марксу 26 мая 1853 г. '
В древности патриархам, видимо, воздавались
религиозные почести.
Ю. Вельхаузен сделал очень важное наблюдение: в
Иеговисте — более древнем источнике библейского
текста — патриархи действуют в тех священных местах, где
совершался обычно культ, тогда как в более позднем
Жреческом кодексе, отразившем борьбу жрецов за
централизацию культа в Иерусалиме, патриархи уже
оторвались от этих культовых центров 2. В тексте Библии
сохранились следы почитания могилы Рахили (Быт. 35:
19—20; 1 Цар. 10: 2).
Очень мало можно сказать о погребаль-
Погребальный ном КуЛЬте. Умерших, очевидно,
зарывали в землю, но какие религиозные
представления соединялись с этим обычаем, предположить
трудно. Даже в позднейшую эпоху представления
верующих евреев о загробном мире были очень смутны. Во
всяком случае, веры в загробное воздаяние не было: за грехи
бог наказывал людей в этой жизни — если не их самих, то
их потомство; в Библии бог не раз изображается как
«наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до
третьего и четвертого рода» (Исх. 34: 7). Верили в
возможность вызывать тени (души) умерших и беседовать
1 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 28, с. 208—210.
2 См.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. Спб., 1909,
с. 286, 300. .,
354
с ними. Такое спиритуалистическое представление о
покойниках засвидетельствовано в царский период:
например, царь Саул приказал волшебнице вызвать тень
умершего Самуила A Цар. 28: 7—20). Существовало ли оно
уже в кочевую эпоху, об этом трудно судить.
К весьма древней эпохе восходит,
"^wim*01" несомненно, скотоводческий культ. С
ним связано, в частности,
происхождение древнего праздника пасхи, который вначале был чисто
скотоводческим праздником — весенним
жертвоприношением первого приплода стад '. Робертсон-Смит
правильно обратил внимание на тотемическую основу этого
жертвоприношения. Впоследствии к первоначальной
пасхе примешались совершенно иные элементы — черты
земледельческого культа.
Со скотоводческим культом были связаны и некоторые
образы духов и богов, слабые следы которых сохранились
в тексте Библии, несмотря на тщательное редактирование
его иерусалимскими жрецами. Сюда относится, например,
мифологический образ Азазела, в жертву которому в
определенные моменты приносили козла; этого козла
Азазела (в русском переводе Библии — «козла отпущения»)
изгоняли живым в пустыню, «возлагая» на его голову все
грехи народа (Лев. 16: 7—10, 20—22). Этот обряд с козлом
отпущения, который считается как бы искупительной
жертвой за грехи и преступления всего народа, хорошо
проанализирован Дж. Фрэзером в его «Золотой ветви», где
собрано и много других аналогичных обрядов у разных
народов.
В ту эпоху существовало, видимо, много представлений
о разных духах, слабые следы этого сохранились в Библии.
В Исходе A2: 23) упоминается «дух-губитель», который
истребляет всех первенцев египетских и щадит первенцев
израильских. В книге Судей (9: 23) бог посылает к евреям
злого духа. Злой дух от бога посещает неоднократно царя
Саула и мучит его A Цар. 16: 14, 23; 18: 10; 19: 9). Еще в
одном тексте бог же посылает к людям «духа лживого»
C Цар. гл. 22, ст. 22—23).
Очень вероятно существование в кочевую эпоху
культа луны, связанного с лунным календарем. Еще Ю. Вель-
хаузен предположил 2, что именно к этому культу восходит
1 См.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля, с. 79;
Никольский N. М. Происхождение еврейских праздников и христианского
культа. Гомель, 1926.
2 См.: Велльгаузен. Ю. Введение в историю Израиля, с. 96—97.
355
происхождение празднования субботы, до сих пор
сохранившее большое значение в еврейской религии.
Первоначально, однако, это не был недельный день отдыха, а скорее
празднование или новолуния (как считал сам Вельхаузен),
или полнолуния '. Еще в царскую эпоху евреями
справлялся праздник «новомесячия» A Цар. 20: 5).
К древнейшей же эпохе относится мно-
Запреты жество запретов — табу. Одни из них
связаны с половой жизнью и коренятся, видимо, в
обычаях общинно-родового строя; другие — с пищей.
Многочисленные пищевые запреты — запрещение есть мясо
верблюда, тушканчика, зайца, свиньи, пресмыкающихся,
многих птиц и пр.— связаны по происхождению, очевидно, с
условиями скотоводческого кочевого хозяйства, но корни
их не совсем ясны: верблюда было запрещено убивать на
еду, вероятно, потому, что это главный рабочий и тягловый
скот пустыни; свинью — потому, что это типично «оседлое»
животное, принадлежащее земледельческим народам, с
которыми кочевники были во вражде 2. Большинство
пищевых запретов давно оторвалось от своего
хозяйственного основания и приняло чисто религиозную окраску;
корни их распознать трудно. Один из самых строгих запретов
касался употребления в пищу крови. Кровь
рассматривалась как душа (нефеш) тела: «душа всякого тела есть
кровь его, она душа его; потому я (бог.— С. Т.) сказал
сынам Израилевым: не ешьте крови ни из какого тела,
потому что душа всякого тела есть кровь его; всякий, кто
будет ее есть, истребится» (Лев. 17: 14). Мясо животных,
зарезанных для пищи, должно быть обескровлено.
Очень древние корни имеет, несомненно,
Обрезание ритуал обрезания новорожденных
мальчиков. Библия приписывает введение этого обычая
Аврааму, который получил об этом особое повеление от бога
(«Сей есть завет мой, который вы должны соблюдать
1 Ранович А. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937,
с. 133—134.
2 Исследователи по-разному пытались объяснить иудаистский
(а также мусульманский) запрет есть свинину. Одни объясняли его
рационально-гигиеническими соображениями: свиное мясо-де в жарком
климате может быть вредно. Но мы знаем, что очень многие народы
тропических стран прекрасно едят свиное мясо. Другие видят в этом
запрете пережиток тотемической табуации, полагая, что свинья была
некогда тотемным, то есть священным, животным (понятия священного и
нечистого близки); но у нас нет никаких доказательств того, что
домашняя свинья была тотемом, и, во всяком случае, она не могла быть тотемом
у кочевых племен, у которых свиней вообще не было.
356
между мною (богом.— С. Т.) и между вами и между
потомками твоими после тебя (в роды их): да будет у вас
обрезан весь мужеский пол. Обрезывайте крайнюю плоть
вашу: и сие будет знамением завета между мною и вами.
Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды
ваши всякий младенец мужеского пола...»; Быт. 17: 10—
12). Подлинное происхождение обычая обрезания у
евреев неясно. Этот обычай — пережиток древнейшего
ритуала инициации, которые, однако, в эпоху
общинно-родового строя совершались не над новорожденными, а над
подростками при достижении ими зрелости; но одни
ученые считают, что этот обычай существовал у семитических
племен Аравии, в том числе у евреев, испокон веков;
другие полагают, что он был заимствован евреями у
египтян, у которых этот обычай, как и у многих других
народов Африки, тоже существовал с древних времен.
К древнейшей же эпохе надо отнести почитание
евреями деревьев, гор, скал, источников, а также священных
столбов — ашер. Следы такого почитания многократно
встречаются в библейском тексте.
Культ Яхве Наконец, в древней допалестинской
эпохе кроются корни культа
национального бога Яхве, ставшего впоследствии не только
главным, но даже единственным предметом почитания для
всех евреев.
Вопрос о происхождении культа бога Яхве, этой
центральной фигуры еврейской религии,— самый важный
вопрос в изучении иудаизма, но в то же время и наиболее
трудный. В науке он до сих пор окончательно не решен.
Самое имя Яхве, или Ягве (раньше неправильно читали
Иегова; некоторые полагают, что древняя форма имени
была Ягу), не поддается убедительной расшифровке.
Возможно, что оно не еврейское по происхождению.
Некоторые исследователи считают Яхве первоначально богом ма-
дианитского племени, обитавшего на Синайском
полуострове, близ границ Египта: в пользу этого говорит рассказ
Библии (Исх. 2: 15—22) о том, что Моисей был женат на
дочери мадианитского жреца, что он жил в стране своего
тестя, пас его овец и что там на горе Хорив (Синайский
полуостров) явился ему впервые Яхве и открыл свое имя
(там же, 3: 1 —14); до этого, согласно тому же рассказу,
евреи чтили бога под другими именами (там же, ст. 15). Во
всяком случае, первоначальным местом обитания и местом
культа Яхве были именно Синай и гора Хорив («Он
сказал: господь пришел от Синая...»; Втор. 33: 2). Но если
357
Яхве и был вначале мадианитским богом, это еще не есть
решение вопроса о происхождении самого образа Яхве.
А. Б. Ранович считает Яхве первоначально духом —
олицетворением пустыни '. Есть предположение, что образ
Яхве содержит в себе следы древних тотемических
представлений: есть намеки на связь его со львом, с быком. Как
ни слабо просвечивают эти следы, допустить их
существование вполне возможно, так как мы знаем, что тотемиче-
ские элементы очень часто входят в образ племенного бога.
Более отчетливо видны в образе Яхве черты духа —
патрона инициации. Согласно Библии, Яхве очень
настойчиво требует, чтобы все его почитатели — израильтяне
были обрезаны. Не менее настойчива претензия Яхве,
чтобы все первенцы Израиля посвящались ему (Исх. 34: 20;
Чис. 3: 12—13, 40—50 и др.); видимо, это след того, что
юноши в первобытную эпоху посвящались духу —
покровителю инициации.
Некоторые исследователи полагают, что требование
выкупа первенцев, посвященных богу, означает, что
когда-то в древности эти первенцы действительно
приносились в жертву богу, то есть убивались. Но это
предположение совершенно неправдоподобно: ни один народ не мог
бы сохранить свое существование, если бы придерживался
обычая регулярно убивать всех перворожденных
мальчиков. Этнография не знает подобных народов. Зато из
этнографии известно много примеров того, что в
посвятительную церемонию входит обрядовая имитация смерти и
воскресения: непосвященным внушают, что дух
инициации (у австралийцев — Туаньирака и т. п.) действительно
убивает мальчиков, а потом оживляет их. Вот что,
вероятно, и представляло собой первоначально у предков евреев
посвящение первенцев богу Яхве.
Для самих евреев Яхве не всегда был общим богом. Он
даже не был вначале богом всех израильтян —
основного ядра еврейской группы племен. Но тут есть неясность.
Обычно считается, что Яхве был богом собственно
племени иудеев, а уже потом стал общенациональным богом всех
евреев-израильтян. С этим, однако, не согласуется то, что
легендарный законодатель евреев Моисей, которому
впервые Яхве открыл свое имя и которого избрал своим
посредником, принадлежал не к иудейскому, а к левитскому
племени, и в дальнейшем все жрецы и служители Яхве
1 См.: Ранович А. Очерк истории древнееврейской религии, с. 177—
178.
358
должны были по закону принадлежать к левитам; сами
иудеи не могли служить Яхве. В Библии множество раз
упоминается колено левитов в качестве особо близкого
богу и любимого им: «И стал Моисей в воротах стана и
сказал: кто господень, (иди) ко мне! И собрались к нему
все сыны Левиины» (Исх. 32: 26). «И сказал господь
Моисею, говоря: вот, я взял левитов из сынов Израилевых
вместо всех первенцев... Левиты должны быть мои» (Чис. 3:
11— 12). «Священникам левитам, всему колену Левиину,
не будет части и удела с Израилем: они должны
питаться жертвами господа и его частию... Ибо его (колено
Левия.— С. Т.) избрал господь, бог твой, из всех колен
твоих, чтобы он предстоял пред господом богом твоим,
служил во имя господа, сам и сыны его во все дни»
(Втор. 18: 1, 5).
Широко распространенное в науке убеждение, что
Яхве был вначале богом племени иудеев, объясняется,
вероятно, тем, что династия еврейских царей (начиная
с Давида, X в. до н. э.) принадлежала к иудейскому
племени и цари эти нашли целесообразным превратить
наиболее популярный в народе культ Яхве в
государственный культ.
Роль Яхве как племенного бога-воителя особенно
выступила на первый план в эпоху, когда кочевые еврейские
(израильские) племена начали наступление на
земледельческие области Ханаана (Палестины). Завоевание
израильтянами Палестины началось в XV—XIV вв. до н. э. и
растянулось на несколько столетий. В течение их евреи
вели упорную и истребительную войну с аборигенами
ханаанских земель. Ожесточенность этой многовековой борьбы
сказалась на самом духе Библии и отраженной в ней
религии. Яхве — кем бы он ни был вначале — выступает в
эту эпоху как воинственный общеизраильский или
общееврейский национальный бог, предводительствующий
своим народом в его борьбе против всех врагов. Эта роль Яхве
проходит красной нитью через книги Библии. Отсюда и
самый частый эпитет Яхве — Саваоф (Себаот), что
значит «бог воинств».
В самом деле, само завоевание Палестины
описывается в Библии как прямое повеление Яхве. «Итак, встань,—
говорит бог Иисусу Навину,— перейди через Иордан сей,
ты и весь народ сей, в землю, которую я даю им, сынам
Израилевым. Всякое место, на которое ступят стопы ног
ваших, я даю вам, как я сказал Моисею: от пустыни
и Ливана сего до реки великой, реки Евфрата, всю зем-
359
лю Хеттеев; и до великого моря к западу солнца будут
пределы ваши... Вот я повелеваю тебе: будь тверд и
мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою господь, бог
твой, везде, куда ни пойдешь» (Нав. 1: 2—4, 9).
Коренное население Палестины бог предписывал беспощадно
истреблять. Первый же взятый с боя ханаанский город —
Иерихон был разрушен до основания и все жители его
перебиты (там же, 6: 20, 23). Со вторым городом, Гаем,
поступили так же; только по приказанию Яхве Иисус Навин
оставил в живых скот и взял его себе в добычу (там же, 8:
1—2, 27—28). Иногда Яхве и сам принимал участие в
битве, помогая своему народу: так, в сражении израильтян
с аморейцами, когда последние обратились в бегство,
«господь бросал на них с небес большие камни (града)...
и они умирали; больше было тех, которые умирали от
камней града, нежели тех, которых умертвили сыны Изра-
илевы мечом (на сражении)» (там же, 10: 11). Это
сражение было, кстати, тем самым, во время которого Иисус
Навин решил удлинить день, чтобы довершить свою
победу, и остановил своим словом солнце на небе (там же,
ст. 12—13). Такой же кровожадностью отличались и
дальнейшие войны евреев, когда они, по выражению Библии,
«побили все дышащее», что находилось в завоеванных ими
городах (там же, 11: 11). Такая свирепость объяснялась
отчасти упорным сопротивлением самих жителей
городов, которые, видимо, уже знали, что им нельзя ждать
пощады; но и это упорство составитель Библии
приписывает с простодушным цинизмом самому же богу. «Ибо
от господа было то, что они ожесточили сердце свое и
войною встречали Израиля, для того, чтобы преданы были
заклятию и чтобы не было им помилования, но чтобы
истреблены были так, как повелел господь Моисею» (там
же, 20). В результате столь расчетливо составленного
господом богом плана страна совершенно опустела. Только
некоторых из соседних с евреями народов бог не дал
истребить, но отнюдь не из жалости, а опять по хитроумному
расчету: они были оставлены в качестве орудия для
испытания израильтян в будущем и как своего рода учебный
материал, на котором Израиль будет практиковаться в
военном деле (Суд. 2: 21—23). «Вот те народы,— пишет
все с тем же наивным цинизмом составитель Библии,—
которых оставил господь, чтобы искушать ими
израильтян, всех, которые не знали о всех войнах ханаанских, для
того только, чтобы знали и учились войне последующие
роды сынов Израилевых, которые прежде не знали ее: пять
360
владельцев филистимских, все хананеи, сидоняне и евреи,
живущие на горе Ливане...» (там же, 3: 1—3).
Надо сказать, что израильтяне воспользовались этим
оставленным для них в запас живым материалом: в
дальнейшем, уже вполне овладев страной, они продолжали
невероятные по жестокости захваты и избиения мирных
жителей. Яхве их все время к этому подстрекал, а за всякое
смягчение жестокости наказывал. Яхве, например, снял
свое благословение с царя Саула за то, что тот
недостаточно беспощадно расправился с жителями Амалика
A Цар. 15: 7—16). Любимец же божий, царь Давид, не
просто истреблял подряд всех жителей завоеванных стран
и городов, но делал это с особым садистским
издевательством: так, после завоевания аммонитского города Раввы
Давид вывел всех его жителей «и положил их под пилы,
под железные молотилки, под железные топоры, и
бросил их в обжигательные печи. Так он поступил со всеми
городами аммонитскими»,— добавляет составитель
Второй книги Царств A2: 31). Подобные зрелища, видимо,
доставляли особое удовольствие богу Яхве, который
по части неутолимой кровожадности превзошел и
ацтекского Уитцилопочтли, и финикийского Молоха. Это
представление об особой кровожадности бога было
порождено, как уже говорилось, самой эпохой упорных и
кровопролитных войн.
Завоевание евреями Палестины имело
Палестинский последствием изменение всего их об-
период раза жизни, хозяйственного и
общественного уклада, а вместе с тем, конечно, и их религии.
Евреи постепенно перешли от кочевой жизни к оседлой,
от скотоводства к земледелию. Они при этом смешивались
с местным ханаанейским населением. В период
завоевательных войн — так называемая эпоха «судей» — у них
еще сохранялись родо-племенной строй и военная
демократия: свои походы против врагов они совершали под
предводительством выборных судей — военных вождей. Но
этот строй постепенно разложился, появились богатые и
бедные, рабы и свободные; была установлена царская
власть — сначала из племени вениаминитов (Саул),
потом из иудеев (Давид, Соломон).
Все эти перемены отразились в религии. Смешавшись
с местными жителями, евреи стали, подражая ханааней-
цам, почитать местных многочисленных божков — ваалов.
Культ местных ваалов — общинных и городских
покровителей — был распространен в Сирии и Палестине из-
361
давна. Из этих по большей части безыменных ваалов
некоторые выдвигались на первое место и получали
индивидуальные имена. В Библии сохранились слабые и
спорные следы имен богов, почитавшихся некогда
евреями: например, Бетэль (или Вефиль) — буквально дом
божий. В еврейском тексте Библии есть имя бога Эль
Шаддай — в русском переводе заменено словами «бог
всемогущий» (Быт. 28: 3; 35: 11; Исх. 6: 3), но вернее,
что это исконно еврейский, а не ханаанский бог. Есть
данные о том, что евреи чтили богиню Анат, возможно
даже считавшуюся супругой Яхве, ее почитали и другие
семитические народы .
Местные божества чтились в местных святилищах,
а также на «высотах», которые у семитических народов
вообще обычно считались священными местами. Царь
Соломон (X в. до н. э.) соорудил в столице государства
Иерусалиме роскошный храм Яхве, но централизации
культа еще не было, жертвоприношения и обряды на
«высотах» продолжали совершаться.
От местного палестинского населения евреи усвоили
ряд религиозных праздников, связанных с
земледелием: маццот — весенний праздник опресноков, который
слился с древней скотоводческой пасхой; шабуот
—пятидесятница, праздник жатвы пшеницы; суккот —
праздник кущей, в честь сбора плодов, и др. 2
Весь культ находился в руках обособленной и
наследственной группы жрецов, выводивших свое происхождение
от племени левитов. В палестинскую эпоху слово «левит»
вообще означало жреца (примерно как у индийцев маги
превратились из племени в касту жрецов).
Но рядом с этим традиционным и наследственным
жречеством у евреев в палестинский период существовали
религиозные деятели и других типов, и, видимо, более
архаичных. Во-первых, упоминаемые неоднократно в Библии
волшебники и волшебницы, гадатели и т. п. Они давали
предсказания, вызывали умерших. Цари временами
преследовали их, но они не переводились.
Во-вторых, существовали назореи — люди, особо
посвященные или сами себя посвятившие богу. Назореи
соблюдали строгие правила ритуальной чистоты, пищевые
1 См.: Ранович А. Очерк истории древнееврейской религии, с. 171;
Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии. М.,
1974, с. 38—147.
2 См.: Никольский Н. М. Происхождение еврейских праздников
и христианского культа, с. 36—47.
362
ограничения, не пили вина, не прикасались к телу
умершего, не стригли волос. Назореи — мужчины и женщины —
считались святыми людьми, им приписывались вещие
знания, необычайные способности. Назореи были
временные и пожизненные. Правила временного назорейства
изложены в книге Чисел (гл. 6). Пожизненными назорея-
ми изображаются в Библии такие легендарные личности,
как силач Самсон, провидец Самуил. В книге Судей есть
миф о необычайном рождении Самсона. Там говорится, что
его мать получила предсказание от «ангела господня»:
«...вот ты зачнешь и родишь сына, и бритва не коснется
головы его, потому что от самого чрева младенец сей будет
назореи божий, и он начнет спасать Израиля от руки
филистимлян» (Суд. 13: 5); выросши, Самсон будто бы стал
необычайным силачом и успешно предводительствовал
евреями в войнах с филистимлянами; вся сила его
заключалась в волосах, и она пропала, когда их у него
остригли, заманив его в ловушку (там же, гл. 16).
Наконец, засвидетельствованы уже с VIII в. до н. э.—
а вероятно, существовали и раньше — религиозные
деятели особой категории, так называемые пророки
(по-еврейски набиим), представлявшие собой весьма
своеобразное и очень сложное явление. Первоначально пророки
были, по-видимому, вольнопрактикующими жрецами —
гадателями, предсказателями. Они пророчествовали,
приводя себя в состояние исступления ударами в бубен, игрой
на музыкальных инструментах, пляской, иногда
раздевались при этом догола («И снял и он одежды свои и
пророчествовал перед Самуилом»; 1 Цар. 19: 24), иначе
говоря, в действиях пророков сказывались чисто шаманские
черты. Но в связи с обострением классовых противоречий
в Израильском и Иудейском царствах (после смерти
Соломона еврейское государство разделилось на две части)
пророки начали выступать в какой-то мере в качестве
выразителей народного недовольства. Правда, они
выражали его не прямо, а в искаженной форме: пророки
выступали как обличители грехов народа, они ратовали за
восстановление культа национального бога Яхве, выступали
против почитания местных ханаанских богов. У
некоторых пророков при этом звучит нота, отсутствовавшая в
более ранней литературе: идея морального греха, а не
чисто ритуального, как это было раньше. Особенно ясно
звучит эта нота у самого крупного из пророков — Исайи
(VIII в. до н. э.). «Омойтесь, очиститесь,— призывал
Исайя евреев от имени бога,— удалите злые деяния ваши
363
от очей моих; перестаньте делать зло; научитесь делать
добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте
сироту; вступайтесь за вдову» (Ис. 1: 16—17).
Этот призыв к моральному очищению, призыв к
правде и справедливости имел довольно определенный
классовый смысл: пророки, выходцы из господствующих слоев
общества, стремились отвлечь недовольство и протест
угнетенного народа от прямых виновников угнетения.
Причина зла, причина бедствий народа, согласно проповеди
пророков, не в социальном неравенстве, не в
эксплуатации, а в чисто моральной области — в том, что
народ грешен, что он не исполняет заповедей бога.
С другой стороны, пророки выступали и как
политические публицисты. Некоторые из них были хорошо
осведомлены в международной обстановке, видели опасность,
угрожавшую маленьким еврейским государствам со
стороны более сильных соседей — Ассирии, Вавилонии; они
предостерегали правящие круги от опасного союза с
Египтом, предсказывали бедствия от вражеских вторжений. Но
они же утешали народ надеждой на то, что в конце концов
Яхве освободит и возвеличит свой народ.
Пророки не были связаны с официальным храмовым
жречеством и даже составляли как бы оппозицию его
политике. Есть сведения о преследованиях пророков. Однако
настоящей борьбы между жрецами и пророками не было.
Пророческие книги вошли в канонический текст Библии.
Послепленный Переход к третьему периоду истории
период еврейской религии, который называется
обычно «послепленным» или эпохой
«второго храма», ознаменовался тремя крупными
событиями: во-первых, религиозной реформой иудейского царя
Иосии F21 г. до н. э.), приведшей к резкой
централизации культа; во-вторых, завоеванием Иерусалима
вавилонским царем в 586 г. до н. э. и уводом части иудеев в
вавилонский плен; в-третьих, возвращением их из
вавилонского плена при Кире Персидском, в 538 г. до н. э., и
восстановлением Иерусалимского храма. Именно в этот
период и сложились окончательно те черты иудаизма,
которые считаются его характерными особенностями, а по
мнению верующих, составляют даже его исконные и
неотъемлемые свойства: строгий монотеизм, строгая
централизация культа, канонизация священных библейских книг.
Религиозная реформа царя Иосии имела свои
политические причины. Она была произведена в обстановке
наступления внешних врагов: Ассирии, незадолго перед тем
364
разрушившей Израильское царство, а позже Египта и
Вавилонии. Иудея нуждалась в укреплении всех своих сил.
В основу реформы Иосия положил так называмую Пятую
книгу Моисееву — Второзаконие. По распространившимся
слухам, она была найдена, а на самом деле была
составлена в эти годы. Второзаконие строго регламентировало и
правовую и обрядовую жизнь евреев, оно содержало
законы против ростовщичества и кабального рабства —
законы, имевшие целью несколько ослабить классовые
противоречия. Но главное в этой книге — строгий принцип
почитания единого бога Яхве. В духе нового закона были
приняты крутые меры по централизации культа. Об этом очень
ярко рассказывается в Четвертой книге Царств (гл. 22—
23). Иосия приказал удалить из Иерусалимского храма
предметы культа всех других богов, кроме Яхве,
упразднить все места почитания на «высотах», перебить всех
жрецов — служителей при «высотах»; велел перебить также
всех заклинателей, волшебников и др.; официально
восстановил древнееврейский праздник пасхи, давно не
справлявшийся.
Централизация культа Яхве, введенная царем при
поддержке жрецов Иерусалимского храма, имела целью
усилить политический централизм, чтобы сплотить все силы
страны для отпора врагу. Но эта мера не спасла слабую
Иудею от разгрома. В 597 и 586 гг. до н. э. вавилонский
царь дважды брал Иерусалим и разграбил его. Храм был
разрушен, много иудеев — в том числе большинство
знати и жрецов — было переселено в Вавилонию.
Пятидесятилетний «вавилонский плен» надолго запомнился
евреям как национальное бедствие, хотя в действительности
он больше затронул лишь рабовладельческую и
жреческую верхушку. Пятидесятилетнее пребывание в
Вавилонии не могло не отразиться на еврейской религии. Когда
после завоевания Вавилонии Киром Персидским
последний разрешил иудеям вернуться на родину и восстановить
Иерусалимский храм .E38 г. до н. э.), то наступившая по-
слепленная эпоха была во многом непохожа на
предыдущую.
После возвращения из плена землевладельческо-
рабовладельческой аристократии классовые
противоречия еще более обострились. «И сделался большой ропот
в народе и у жен его на братьев своих иудеев. Были такие,
которые говорили: нас, сыновей наших и дочерей наших
много; и мы желали бы доставить хлеб, и кормиться, и
жить. Были и такие, которые говорили: поля свои, и вино-
365
градники свои, и дома свои мы закладываем, чтобы
достать хлеба от голода... У нас такие же тела, какие тела у
братьев наших, и сыновья наши такие же, как их
сыновья; а вот, мы должны отдавать сыновей наших и
дочерей наших в рабы, и некоторые из дочерей наших уже
находятся в порабощении. Нет никаких средств для выкупа
в руках наших; и поля наши и виноградники наши у
других» (Неем. 5: 1—3, 5).
Потребовались более сильные меры для обуздания
народа. А самостоятельной государственной власти у
евреев уже не было, они были под властью Персии.
Вместо нее огромное могущество получило
иерусалимское жречество, освободившееся от всякой конкуренции
светской власти. Иноземные властители — персидские,
а позже греко-сирийские цари (Селевкиды) —
покровительствовали иерусалимским жрецам, опираясь на них
для закрепления своего господства над иудеями.
Никакие другие культовые.децтры, кроме Иерусалимского
храма, не допускались. Приносить жертвы Яхве иудеи могли
только в Иерусалиме. В руки жрецов храма стекались
теперь жертвы, приносимые молящимися со всех концов
страны. В стенах храма скапливались сокровища,
составленные из различных пожертвований. Жертвы —
очистительные, умилостивительные, благодарственные и др.—
требовались от почитателей Яхве чуть не на каждом шагу;
каждое случайное прикосновение к чему-нибудь
нечистому требовало очистительной жертвы. Требовались и
исполнялись натуральные повинности в пользу храма. Жрецы
храма пользовались его богатствами для
ростовщичества и еще более их умножали. У жрецов не было
конкурентов.
Иерусалимское жречество представляло собой строго
замкнутую наследственную касту, делившуюся на два
слоя: священников и левитов, то есть храмовых
прислужников. Те и другие по-прежнему считались потомками
колена Левия, получившими эту привилегию от самого
Моисея и брата его Аарона.
Необычайное развитие иерократичес-
/ПОНОТСИЧМ 11
и богоизбран- кого СТР0Я повело и к подчеркнутому
ничество монотеизму, который именно в после-
пленную эпоху достиг своего полного
выражения. Прежний племенной бог Яхве превратился
теперь в единого бога — творца мира и вседержителя.
Следует подчеркнуть, что в иудаизме, таким образом,
впервые в истории религии был провозглашен последо-
366
вательный и принципиальный монотеизм, и не только
провозглашен, но и проведен в жизнь. Тенденция к монотеизму
существовала и в египетской религии, и в вавилонской, и в
иранской, и эта тенденция всегда была отражением
политической централизации, самодержавной власти царя.
«...Единство бога...— писал Энгельс,— есть лишь
отражение единого восточного деспота» '. Но эти попытки ввести
монотеизм разбивались каждый раз о сопротивление
жрецов местных культов и о другие центробежные силы. И если
теперь иерусалимскому жречеству удалось установить
действительно строгий монотеизм, это объяснялось тем, что
жречество Иерусалимского храма оказалось в положении
монополистов, у него не было сильных соперников, а цари
(персидские и др.) ему покровительствовали.
В духе этой строго монотеистической доктрины
редактировались в ту эпоху книги Библии, особенно основные,
составлявшие Пятикнижие. Окончательная редакция их
относится, как признают все исследователи, к концу V в.
до н. э. Тогда же был составлен Жреческий кодекс — одна
из важных частей Пятикнижия. Из более ранних книг
были тщательно вытравлены всякие следы почитания
евреями других богов, кроме Яхве.
Итак, вопреки традиционному церковному взгляду
монотеизм у евреев отнюдь не исконное явление, а, напротив,
сравнительно позднее.
Обострение классовых противоречий обычно ведет к
тому, что господствующие классы ощущают потребность
найти для угнетенных народных масс какое-то
религиозное утешение, чтобы удержать их от протеста, от борьбы
за свое освобождение. В большинстве религий классового
общества такое утешение предлагается народу в виде
учения о загробном воздаянии, о награде на том свете за
страдания в этой жизни. В иудаизме, однако, такое учение
не сложилось: эта религия была и осталась связанной
целиком с земной жизнью. Еврейская религия утешала
страдающие народные массы иным способом: вместо идеи
загробного воздаяния в ней развилось учение о богоиз-
бранничестве, особенно резко проявившееся как раз в
эпоху «второго храма». Если евреи страдают, то виноваты в
этом они сами: они грешат, нарушают заповеди бога и бог
их за это наказывает. Но они остаются избранным
народом; придет время, когда Яхве простит свой народ и
вознесет его выше всех народов на земле.
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 56.
367
Корни этой идеи богоизбранничества восходят к
древнейшей эпохе, когда Яхве был еще племенным богом и,
естественно, покровительствовал своему племени.
Превратившись впоследствии в единого бога — творца и
вседержителя, Яхве не перестал любить свой «избранный» народ,
хотя и сурово наказывал его. Эта идея звучит у всех
пророков. Правда, тут возникало существенное логическое
противоречие: если Яхве — творец всего мира и
вседержитель, то почему он сделал своим избранным народом
небольшой, ничем особенным не выделяющийся народ, тем
более что этот народ на каждом шагу изменяет ему, Яхве?
Но на такое противоречие не обращали внимания (как
и вообще в религии противоречия обычно не
замечаются) .
В послепленную эпоху идея богоизбранничества стала
звучать еще громче. Было проведено строгое отделение
евреев (иудеев) от всех иноязычных и иноплеменных
соседей: крутые меры на этот счет были приняты Неемией,
которого царь Артаксеркс назначил в 446 г. до н. э.
правителем Иудеи, поручив ему при этом восстановить стены
Иерусалима. При нем, с одобрения всех «священников и
левитов», «отделили все иноплеменное от Израиля»: были
запрещены браки евреев с иноплеменниками, резко
ограничено всякое общение с ними. Все неевреи, необрезан-
ные, все, кто не поклоняется Яхве, рассматривались как
нечистые язычники A Езд. 9: 12; 10: 2—3. Неем. 9: 2;
10: 28—30; 13: 3, 23—25).
Эта национальная самоизоляция была средством
удержать народ в повиновении, ослабить его протест
против классового гнета.
Заимствования Вавилонский плен оставил следы и на
из религии самом содержании религиозных веро-
соседннх ваний евреев. В тексте Библии имеются
народов ясные отпечатки влияния вавилонской
космологии и демонологии. Например,
крылатые херувимы, часто упоминаемые в Библии, не что
иное, как вавилонские керубы, мифические крылатые быки.
Ассиро-вавилонский культ Мардука и Иштар отразился в
библейском рассказе о Мардохее и Есфири (книга
Есфири), когда иудеи спаслись от грозившей им погибели.
В память этого спасения будто бы и установлен праздник
пурим; в действительности же, как считают исследователи,
праздник этот тоже вавилонского происхождения (у
вавилонян загмук). Наконец, рассказ о сотворении мира
богом, изложенный в первых главах книги Бытие, тоже
368
носит на себе следы влияния вавилонского мифа о начале
мира (таблички «Энумаэлиш»). Библейское имя первого
человека — Адам — сходно с именем первого человека по
вавилонскому мифу — Адапа.
Впрочем, космогонические представления евреев были
путанны и сбивчивы. В первых главах книги Бытие
переплетено два разных рассказа о сотворении мира и
человека. По одному рассказу, бог создал сначала человека
(мужчину), потом посадил райский сад, куда поселил
человека, потом решил создать человеку помощника и для этой
цели создал разных животных; человек «нарек имена»
им всем, однако пригодного помощника среди них не
нашел; тогда, наконец, бог создал женщину, взяв для этого
у человека во время сна ребро (Быт. 2: 7—22). По другому
рассказу, бог творил мир в течение шести дней, из них в
пятый день создал рыб, пресмыкающихся и птиц, а в
шестой день — наземных животных и в самом конце
человека, притом одновременно мужчину и женщину (там же,
1: 20—27). Расхождений немало и дальше. По мнению
Ю. Вельхаузена, текст второй главы Бытие принадлежит
Иеговисту, и он был построен на народных легендах,
богатых мифологическими и другими подробностями; более же
поздний текст (первая глава Бытие) взят из Жреческого
кодекса и отличался сухим догматизмом '.
Библейское сказание о грехопадении и о
происхождении смерти (бог наказывает первых людей за нарушение
запрета вкушать плоды с одного из деревьев)
представляет искаженный вариант вавилонского мифа о
происхождении смерти. В вавилонском мифе мотив смерти
логически обоснован: он связан с разногласием между богами
и с ошибкой первого человека; в библейском же мифе этот
мотив логически необоснован: тут один и тот же
всемогущий бог дает человеку бессмертие и сразу же его
отнимает 2.
1 См.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля, с. 262—272.
2 Есть, впрочем, и другое мнение об истории этого библейского мифа.
Д. Фрэзер высказал остроумное предположение, что в первоначальном,
до нас не дошедшем тексте миф выглядел совсем иначе и более
логично: в первоначальном тексте бог посылал змею сказать людям, чтобы они
ели плоды с древа жизни, но не ели бы с древа смерти, но змея, будучи
«хитрее всех зверей», злонамеренно исказила эту весть бога, чтобы самой
воспользоваться плодами древа жизни (это параллель широко
распространенному мифологическому мотиву «ложной вести»). А в
переделанной редакции змея действует уже не как вестник бога, а по своему
почину, не получая при этом от своего обмана никакой выгоды для себя
(см.: Фрэзер Д. Фольклор в Ветхом завете. М, 1985, с. 31—33).
369
В библейском сказании о всемирном потопе почти
дословно повторяется вавилонский миф о потопе: Ной,
спасающийся от потопа в ковчеге,— это вавилонский
Утнапиштим. Но и в этом библейском рассказе нарушена
логическая связь, которая есть налицо в вавилонском
мифе: там бог Эа, вопреки верховному богу Энлилю,
спасает от гибели своего любимца Утнапиштима и тем
самым не дает погибнуть всему человечеству; в Библии
же и гибель и спасение от гибели людей приписано одному
и тому же всемогущему богу.
Помимо вавилонского влияния иудаизм испытал на
себе влияние, хотя и более слабое, идей маздеизма: с ними
евреи должны были познакомиться, находясь под властью
персидских царей (VI—IV вв. до н. э.). Вероятно, именно
это влияние сказалось в появлении образа злого духа —
сатаны, антагониста бога. Первоначально подобный образ
был чужд евреям, и в Библии его почти нет. Идея зла
выражается в Библии иначе: в виде служения евреев
чужим богам, за что их наказывает свой, настоящий
бог. Злые духи, посещающие иногда людей, исходят от
того же бога. По позднейшему христианскому учению,
сатана (дьявол) соблазнил первых людей в раю, уговорив
их съесть плод с запретного дерева; но в Библии эту роль
соблазнителя выполняет не дьявол, а «змей», который
«был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3: 1). Только
в книге Иова выступает сатана, который хочет погубить
Иова, сломить его непреклонную праведность, но он делает
это с разрешения того же бога. Пророк Захария
рассказывает о своем видении, причем вскользь упоминает
о сатане, которого он видел «пред ангелом господним»
(Зах. 3: 1—2). Любопытно, как образ сатаны заместил
в одном тексте образ бога: во Второй книге Царств
рассказывается, что бог, рассердившись за что-то на израильтян,
подсказал царю Давиду устроить всеобщую перепись
народа, и за это тут же сам жестоко наказал весь народ
B Цар. 24: 1, 12—16), а в Первой книге Паралипоменон,
где тот же рассказ переработан в позднейшем
жреческом духе, уже не бог, а сатана выступает
подстрекателем Давида к переписи A Пар. 21: 1). При всем том
идея особого духа зла, противника бога, идея царства
зла, по существу, так и осталась чужда еврейской ре-'
лигии '.
Есть и другие следы влияния религии Ирана: по мнению некоторых
исследователей (Древе), архангел Михаил, упоминаемый в Библии,—
это тот же Митра-воитель.
370
Вообще, вплоть до эпохи диаспоры и до сближения
с эллинистическими религиозно-философскими идеями
иудаизм оставался почти непроницаемым для
проникновения отвлеченных метафизических понятий.
Представления о загробной жизни, о бессмертии души, о загробном
воздаянии и пр. в древнем иудаизме отсутствуют. И божья
награда и божьи наказания совершаются здесь, на земле;
они постигают если не самого человека, то его потомство.
В связи с обострением классовых антагонизмов в эпоху
«второго храма» делались и попытки несколько
реформировать религию, больше приспособить ее к новым
условиям. Появилась группа «книжников» (соферим), знатоков
и толкователей «закона», своего рода религиозных
юристов. Эти «книжники», отдаленные предшественники
позднейших раввинов, не были связаны с храмовым
жречеством и даже, видимо, находились в оппозиции к нему. Они,
однако, участвовали в редактировании священных книг.
_ Следующая эпоха истории еврейской
диаспоры религии — это эпоха диаспоры, то есть
рассеяния. Рассеяние — расселение
евреев за пределами Палестины — началось еще в годы
ассирийского и вавилонского завоеваний (VII—VI вв. до
н. э.); в эпоху эллинизма много евреев жило в Египте,
Сирии, Малой Азии и в других странах Средиземноморья.
Массовая эмиграция евреев имела место после разгрома
первого и особенно второго восстания евреев против
римского владычества F6—70, 132—135 гг. н. э.). Еврейские
колонии появились чуть ли не во всех средиземноморских
странах. После разрушения Иерусалимского храма Титом
Флавием G0 г.), после разрушения самого Иерусалима
A33 г.) у евреев не осталось традиционного культового
центра. Так сложились новые исторические условия,
существенно повлиявшие на изменение религии.
В диаспоре возникла прежде всего синагогальная
организация еврейских общин. Синагога (от греческого
атауюущ буквально — сходка, собрание) представляла
собой молитвенный дом и в то же время средоточие
общественной жизни, своего рода орган общинного
самоуправления. Руководили синагогой экономически сильные члены
общины, во главе ее стоял архисинагог — из светских
лиц. Синагога имела свою казну, свое имущество и доходы,
в том числе из пожертвований членов общины, занималась
благотворительством, чтобы крепче держать в своих руках
неимущих членов общины. В синагогах читали священное
писание, толковали его, молились, но не приносили жертв:
371
по незыблемой традиции еврейской религии приносить
жертвы Яхве можно только в Иерусалимском храме.
Синагоги начали возникать, видимо, в эллинистическую эпоху:
самое раннее упоминание о синагоге (близ Александрии
в Египте) относится ко второй половине III в. до н. э.
Синагоги были не только в диаспоре, но и в Палестине,
в том числе и в Иерусалиме. Но особенно большое
значение они приобрели после разрушения Иерусалимского
храма, так как центр тяжести религиозной жизни иудаизма
был перенесен именно на синагоги.
Вторая характерная перемена состояла в значительном
усилении взаимовлияния религиозной идеологии иудаизма
и эллинистической религиозно-философской идеологии.
Поселившиеся в странах эллинистической культуры евреи,
как правило, переходили на греческий язык (в самой
Палестине, частью в Сирии, Вавилонии они говорили
по-арамейски, а собственно еврейский язык еще с III в. до
н. э. исчез из быта, сохранившись только как книжный
и богослужебный язык). Очень показательно, что все книги
Библии были в III—II вв. до н. э. переведены на греческий
язык; это так называемый Перевод 70 (или 72)
толковников — Септуагинта. Перевод был выполнен по почину
египетского царя Птолемея II и, очевидно, в основном
для нужд многочисленного еврейского населения
диаспоры, уже не понимавшего по-еврейски, а также и для
неевреев, видимо интересовавшихся их религией. Появление
греческого текста Библии содействовало сближению
еврейской и эллинистической религиозной философии, а отсюда
возникают синкретические религиозно-идеалистические
системы (Филон Александрийский, позже — гностицизм),
которые оказали существенное влияние на выработку
христианского учения.
Все это означало в известной мере преодоление
религиозной замкнутости евреев, существовавшей в эпоху
«второго храма». Совместная жизнь евреев в диаспоре с
людьми других национальностей и религий вела к их
сближению. Древний племенной, а потом национальный бог
Яхве начал постепенно освобождаться от своей
национальной ограниченности, у него начали появляться
поклонники-неевреи — так называемые прозелиты. Их
непременно подвергали обрезанию. Возникновение прозелитизма,
то есть обращение в иудаизм
иноплеменников—язычников,— очень характерная черта периода диаспоры.
И в самом идейном содержании иудаизма появились
существенно новые черты, порожденные политическими
372
и социальными условиями жизни. Уже несколько веков
евреи не имели политической самостоятельности,
находясь под чужеземной властью. Народ не раз поднимал
восстания, но они в лучшем случае приводили лишь
к временному успеху (восстание Маккавеев в 165 г. до
н. э.). В эпоху римского владычества усилившийся
чужеземный гнет вызывал еще более частые и упорные
восстания, жестоко подавляемые завоевателями. В этой
обстановке усилилась вера в сверхъестественную помощь для
освобождения от угнетателей, вера в избавителя, мессию,
национального вождя, который придет, чтобы спасти
еврейский народ от иноземного гнета. Эта идея
мессианизма, широко распространившаяся особенно в римскую
эпоху, была существенно новой чертой в еврейской религии
(в более раннее время мессиями — помазанниками —
назывались реальные цари, как свои, так и чужие). Идея
эта оказала глубокое влияние на возникновение
христианской идеологии.
С учением о мессии была тесно связана и другая, тоже
новая идея — эсхатологическое учение о грядущем веке.
В более раннюю эпоху евреи мечтали только о
восстановлении самостоятельного царства, о свержении иноземного
ига. В поздней литературе — в частности, в Талмуде —
появляется идея будущего блаженства в каком-то ином
мире, идея грядущего века — олам-хабба, где
праведники получат заслуженную награду. Появляется и
смутная вера в загробную жизнь, в воскресение мертвых,
совершенно чуждая прежней эпохе. Эти идеи конца мира,
воскресения мертвых, загробного воздаяния зародились,
вероятно, под влиянием маздеистского учения.
Еще одно новое явление в еврейской религии эпохи
диаспоры — это возникновение ряда сект. В них
отразились взгляды и интересы разных классов еврейского
общества. Об этих сектах мы знаем по сообщениям Иосифа
Флавия и по другим источникам начала н. э.
В среде ортодоксального иерусалимского жречества
образовалась секта саддукеев (от имени Садока,
легендарного основателя жреческой династии). Они были тесно
связаны с храмом, строго придерживались соблюдения
религиозной традиции, обрядов, отрицали загробную
жизнь. После разрушения храма саддукеи сошли со сцены.
Ближе к народным массам стояла секта фарисеев.
Некоторые буржуазные историки считали их
демократической сектой или партией, но на самом деле это были
просто демагоги, старавшиеся подействовать на верующие
373
массы населения показной ханжеской набожностью,
демонстративным соблюдением обрядовых предписаний.
Это были выходцы из господствующих классов, связанные,
по-видимому, с синагогами, где они занимались
толкованием закона и обучением верующих. В отличие от
саддукеев фарисеи признавали загробную жизнь. Ф. Энгельс
называл фарисеев «себялюбивыми мерзавцами». Во время
иудейского восстания 60-х годов они перешли на сторону
Рима.
Народные низы — земледельцев и ремесленников —
охватывала третья секта — эссенов (ессеев). Это были
общины, ведшие аскетическую жизнь и не признававшие
обрядности. Они проповедовали общность имущества,
потребительский коммунизм. Эссены верили в загробную
жизнь, где праведники получат награду.
О секте эссенов в последнее время появилось много
новых материалов, еще недостаточно изученных: это кум-
ранские свитки (первые свитки обнаружены в 1947 г.),
отражающие, видимо, именно жизнь эссенских общин.
После разгрома Римом второго иудей-
Талмудический ского восстания A32—135 гг.) евреи
период v гт
были окончательно изгнаны из
Палестины и рассеялись по всем странам Римской империи.
В то же время вновь стали меняться их отношения с прочим
населением империи. В связи с общим экономическим
упадком империи, с сокращением, особенно с III в.,
торговли и денежного обращения, ослабли хозяйственные связи
евреев с окружающим населением, ослабло влияние
еврейских торговцев. Это повело и к сокращению
религиозной пропаганды, к некоторому рецидиву прежней
национально-религиозной замкнутости евреев. Христианство
уже отделилось от иудаизма. Взаимное влияние иудаизма
и эллинистической религиозной философии почти
прекратилось.
Памятником этой эпохи возобновления религиозной
изоляции евреев стал Талмуд — огромный кодекс
религиозно-юридических правил житейской и вероисповедной
мудрости. Талмуд был составлен в III—V вв. в среде
вавилонских и палестинских евреев. Он состоит из двух
основных частей: более ранняя Мишна — обширное
«повторение», то есть толкование, закона — и позднейшая Гема-
ра — толкование толкования. То и другое распадается
в свою очередь на Галаху (свод законов и ритуальных
правил) и Агаду (легенды, притчи, юридические казусы
и пр.). Мишна написана на древнееврейском языке, Гема-
374
pa — на арамейском, который был в то время разговорным
языком восточных евреев. Талмуд сохранился в двух
параллельных редакциях: иерусалимской (Иерушалми)
и вавилонской (Бавли). Позже, в VI—X вв., к Талмуду
были добавлены еще различные комментарии — Мидраши.
Талмуд создавался в кругах еврейских богачей,
купцов и рабовладельцев и в их интересах. В нем отразились
глубокие классовые противоречия внутри еврейских
общин. Резко противопоставлены благочестивые и ученые
богачи-рабовладельцы — талмид-хахамы и простая масса
населения — ам-гаарец (народ земли) — крестьяне,
ремесленники и др. К ам-гаарец в Талмуде выражается
открытое пренебрежение. Были и богатые ам-гаарец, они
могли приобрести себе загробное блаженство
благотворительностью и изучением Торы, что для бедноты было
недоступно. Рабов же Талмуд вообще оставлял без всякого
внимания, они не считались членами еврейских общин,
тем более что рабы у евреев-рабовладельцев были обычно
из чужеплеменников. Еврейская религия, в отличие от
христианской, не давала рабам утешения.
С того времени, с первых веков н. э., Талмуд становится
основой всей жизни еврейских общин — не только
религиозной, но и правовой, общественной. Не имея своего
государства, своей светской власти, живя разбросанными
общинами среди иноплеменного и иноверного населения,
евреи находились под непререкаемой властью
руководителей своих общин — талмид-хахамов; позже их стали
называть раввинами. К последним верующие евреи
обращались во всех затруднительных случаях жизни, а раввины
выискивали решения исключительно в Талмуде. Эта
традиция — обосновывать религиозными предписаниями
все казусы, все мелочи, все стороны и общественной
и частной жизни, во всем слушаться знатоков религии —
раввинов, признавать их незыблемый авторитет — вела
к еще большей замкнутости евреев, изоляции их от
иноверного населения. Это было в интересах богатой верхушки
еврейских общин, а масса евреев-бедняков попадала в
полную зависимость от нее.
В раннее средневековье евреи рассели-
Иудаизм лись по всем провинциям бывшей Рим-
* Рационализм3' ской импеРии и далеко за ее пределами.
и мистицизм Особенно много их было в Испании
(там создалось ядро сефардских
евреев), позже — в Германии (ашкеназские евреи). Много
евреев было в странах Арабского халифата. Они везде
375
занимались преимущественно ремеслом, торговлей,
ростовщичеством, а местами и земледелием. По мере углубления
классового расслоения среди евреев усиливался гнет
раввинской верхушки, толкователей Талмуда. Стихийный
протест обездоленных масс против этого гнета вылился
в форму движения караимов, или ананитов (по имени
главы его Анана бен Давида): караимы решительно
отвергли Талмуд и требовали вернуться к «чистому» учению
Моисея. Караимское движение распространилось в
Причерноморье — в Хазарии (где иудаизм был в VIII—X вв.
государственной религией), а позже в Крыму. В Крыму
и в Литве караимы есть и сейчас. Между ними и
правоверными евреями-талмудистами была длительная застарелая
вражда. В России царское правительство подвергало
евреев множеству унизительных стеснений, но на караимов
они не распространялись.
Подавляющее большинство еврейского населения
оставалось скованным синагогальной общинной организацией
(кагал) и беспрекословно повиновалось раввинам.
Раввины, ставленники богачей, выступали в качестве
безапелляционных судей не только в вопросах религии, но и в
мирских делах.
В VII—XII вв. еврейские общины, обосновавшиеся на
землях Арабского халифата, не только окрепли
экономически, но и приобщились к высокой культуре,
процветавшей в этих странах. Главные очаги арабской культуры
были в Северной Африке и в Испании. Там зародилось
и среди мусульман и среди евреев свободомыслие, а вместе
с ним появились и попытки как-то приспособить
обветшавшее библейско-талмудическое вероучение к сложным
условиям экономической жизни, к высокому уровню науки.
Эти попытки шли в двух направлениях:
рационалистическом и мистическом.
Самым видным из рационалистов среди еврейских
богословов был Маймонид A135—1204), живший в
Египте. В своих многочисленных писаниях он старался
примирить религию с современной ему наукой и философией.
Он придерживался философии Аристотеля и принимал
многое из учения мусульманских рационалистов — мута-
зилитов, пытался рационально или аллегорически
истолковать разные «чудеса» и неправдоподобные вымыслы,
которыми полна Библия. Маймонид выдвинул 13 основных
положений иудаистской религии, стремясь освободить ее
от бесчисленных мелочных предписаний; он
сформулировал ряд «научных» доказательств существования бога.
376
Раввины косо смотрели на этого вольнодумца, и после
его смерти на могиле его было написано: «Моисей, сын
Маймона, проклятый еретик».
Другие иудаистские богословы видели иной выход из
создавшегося противоречия — уход в чистую мистику.
Так возникло каббалистическое течение, особенно
сильное в Испании; оно развилось под влиянием
мусульманского мистицизма, восходящего к учению неоплатоников.
Каббала — по-еврейски значит принятие или традиция.
Главное каббалистическое сочинение — Зогар
(Сияние) — появилось в XIII в. Сущность этого и других
сочинений каббалистов заключалась в пантеистическом
представлении о боге, как о бесконечном и неопределенном
существе, лишенном всяких атрибутов. Приблизиться
к познанию бога человек может только через таинственное
значение имен, букв, составляющих имена, и чисел,
которые этим буквам соответствуют. Каббалисты занимались
различным комбинированием чисел (якобы таинственных
эманации бога), магических формул и пр. Они учили, что
в мире нет зла: зло — это только внешняя оболочка добра,
то есть бога. Это был своеобразный способ оправдания
социальных несправедливостей. Каббалисты верили в
переселение душ: душа умершего грешника возрождается
в каком-нибудь другом теле, человека или животного, и так
продолжается до тех пор, пока он не очистится от грехов,
после чего душа возносится в царство чистых духов.
Каббалисты верили и в нечистых духов и изгоняли их из
больных разными шарлатанскими приемами.
В эпоху капитализма и подъема бур-
Эпоха жуазной культуры Европы среди евреев
капитализма. появились новые идейные течения,
Хасидизм в КОТОрЫХ опять-таки отобразились со-
И I ЯСКЗЛЭ
циальные противоречия внутри
еврейского населения. Вновь ожили мистические и
рационалистические идеи, в которых находило свое выражение
глухое недовольство масс узко фанатической раввинист-
ской религиозностью. Мистицизм принял форму
хасидизма.
Термин хасид (благочестивый) существовал у евреев
и в средние века. Но оформленное хасидское движение
зародилось лишь в середине XVIII в. у евреев
Юго-Западной России, где особенно тяжелы были бесправие
и нужда еврейской бедноты. Основоположник хасидизма
Израиль Бешт (о жизни которого мало известно)
проповедовал, что раввинистская «ученость» и соблюдение
377
многочисленных ритуальных правил не нужны; что надо
стремиться к непосредственному общению с богом, которое
достигается в молитвенном экстазе. Но, согласно учению
хасидов, общения с богом может достигнуть не всякий
человек, а по преимуществу лишь особые праведники —
цадики. И вот в среде хасидов возникли целые
наследственные династии таких цадиков, «святых людей»,
которые на деле были просто шарлатанами и бесстыдно
обирали верующих, давая им взамен свое «благословение».
Между хасидами и раввинистами (миснагид) возникла
резкая вражда, но впоследствии она мало-помалу
сгладилась, и сейчас отношения между хасидами и раввинистами
мирные.
Рационалистическое движение среди евреев в новое
время приняло — особенно в Германии — форму
«просвещения» (Гаскала), по существу порвавшего с религиозной
традицией либо старавшегося смягчить и ослабить
религиозное законодательство (Моисей Мендельсон, 1729—
1786, и его последователи). Движение Гаскалы
впоследствии переродилось в чисто реакционный
буржуазно-националистический сионизм, с его проповедью
восстановления национального еврейского государства в Палестине
(Герцль Т. Еврейское государство. 1896).
Однако огромное большинство евреев,
аввинат особенно еврейская беднота,
ремесленники, мелкие торговцы, часть рабочих, по-прежнему
находилось в духовном рабстве у раввинов-талмудистов. Дух
Талмуда продолжал господствовать в синагогальных
общинах.
В Талмуде разработаны до мельчайших деталей
предписания и запреты, касающиеся всех сторон повседневной
жизни верующего еврея. Насчитывается 613 таких
предписаний и запретов. Чтобы легче было разобраться в
обширных талмудических правилах, еще в XVI в. в качестве
своего рода справочника-конспекта Талмуда был
составлен свод религиозно-обрядовых правил — Шулхан-Арух,
призванный служить как бы настольной книгой
религиозного еврея. Ни одна другая религия мира не наполнена до
такой степени мелочными предписаниями. В этом
сказалась крайняя архаичность и как бы окостенелость
иудаизма. Но очень многие из ритуальных предписаний непри-
ложимы к условиям современной жизни, отсюда возникала
необходимость как-то истолковывать или попросту
обходить эти предписания. Это и делали раввины. Раввин мог
дать совет, равносильный приказу, как поступить в любом
378
случае жизни, как обойти закон, делая вид, что
исполняешь его. Раввин делал это за вознаграждение и обычно
в интересах богатой части общины. Раввины руководили
и духовным судом — бет-дин, и каждый верующий еврей
обязан был в любом споре обращаться именно в этот суд,
а не в государственный.
Однако раввин вовсе не является духовным лицом
(в отличие от христианского или буддистского
священника); он не занимает никакой публичной должности: он
просто частное лицо, но пользующееся огромным
авторитетом, как ученый, как знаток писания.
Важным средством удержания масс верующих в
повиновении была система благотворительности,
практиковавшаяся в синагогальных общинах. Существовали братства
(хеврос) — общества взаимопомощи на разные случаи
жизни. Благотворительность привязывала бедняка к
катальной организации.
Служа интересам еврейской буржуазии, раввины в то
же время стояли на страже интересов господствующих
классов тех стран, где жили. Правительства пользовались
их услугами. В царской России, например, была
установлена должность «казенного раввина», с особыми
административными полномочиями.
Вся жизнь верующего еврея подчинена
Обряды , религиозно-обрядовым предписаниям
и запреты. г г
Праздники • и запретам. Они касаются пищи,
одежды, туалета, распорядка дня, молитв,
соблюдения праздников, указывают, что когда можно и что
когда нельзя делать. Уже на восьмой день жизни
новорожденный мальчик-еврей должен подвергнуться дикарской
операции обрезания. Каждый шаг верующего еврея
должен сопровождаться молитвой. Многочисленные пищевые
запреты и правила, о которых уже говорилось, сохранились
до наших дней; поэтому в городах, где есть еврейское
население, есть обычно и специалисты (шойхет), умеющие
резать животных по установленным правилам, чтобы
получилось кошерное (дозволенное в пищу) мясо; такое
мясо продают в специальных мясных лавках; всякое иное
мясо — треф, то есть нечистое. Особые правила касаются
одежды: мужская одежда должна быть длинной,
сделанной из однородной ткани, иметь карманы ниже пояса,
голова должна быть всегда, даже во время сна, покрыта;
религиозный еврей отпускает бороду, а на висках —
длинные пейсы; во время молитвы надо надевать поверх
одежды особое ритуальное покрывало — талес (талет)
379
и т. д. Многочисленны предписания, касающиеся
омовений, особенно для женщин; омовения должны совершаться
в специальном обрядовом бассейне микве (с непроточной
водой).
Соблюдение праздника субботы подчинено особо
строгим правилам: в этот день не только нельзя выполнять
какую-либо работу, но нельзя приготовлять пищу,
зажигать огонь, переносить что-либо в руках, прикасаться
к деньгам и пр.
Из годичных праздников, о происхождении которых
уже говорилось, доныне соблюдаются пасха A4 нисана
по староеврейскому календарю), шабуот (в
пятидесятый день после пасхи, в древности праздник жатвы), рош-
хашана (новый год, осенью, в седьмой день месяца тиш-
ри), иом-кипур (день прощения, на десятый день после
нового года), суккот (кущи, семидневный осенний
праздник, когда по ритуалу требуется жить в особых
шалашах — кущах), пурим (весенний праздник в память
библейской истории Есфири и Мардохея) и др.
Воздействие религии на жизнь еврейских общин было
особенно глубоко благодаря системе религиозного
воспитания и обучения. Мальчики с пяти-шестилетнего возраста
обучались в синагогальных школах — ешибот, хедер.
Содержание обучения было исключительно религиозным
и чисто механическим: мальчиков заставляли зазубривать
тексты из Библии и Талмуда. Учителями (меламед) были
люди, начитанные в религиозной литературе, но не
имевшие никаких других знаний.
Еврейская религия не только освящает и оправдывает
классовый гнет, но закрепляет и неравенство полов.
Женщине иудаизм отводит подчиненное положение в семье
и в обществе. Талмуд налагает на женщину множество
унизительных ограничений; она не может быть
свидетельницей в суде, не может выходить на улицу без покрывала
и пр. Согласно Талмуду, жена — послушная раба мужа.
Каждый верующий еврей ежедневно произносит молитву,
в которой благодарит бога за то, что он не создал его
женщиной, а женщина должна в молитве благодарить
бога за то, что он создал ее для послушания мужчине.
Модернизм. В новейшее время - с начала XIX в.-
Государство стали делаться и сейчас делаются
Израиль попытки модернизировать еврейскую
религию, смягчить ее очевидное
несоответствие современному социально-экономическому строю
и культуре. Многие «просвещенные» защитники религии
380
толкуют иносказательно библейские рассказы, объявляют
ненужными талмудические предписания. Богослужение
в синагогах модернизируется (проповедь на местном
живом языке, музыка и пр.). С другой стороны, проповедуется
социальная демагогия, забота о бедняках. Между
либеральными и ортодоксальными деятелями иудаизма
разгорелась борьба. Несмотря на все попытки реформировать
иудаизм, все более широкие массы еврейского населения
во всех странах неудержимо отходят от религии, порывают
с синагогой.
В наши дни в государстве Израиль
буржуазно-реакционное правительство пытается возродить
ортодоксальный иудаизм. Он считается государственной религией.
В законодательстве, в суде господствуют библейско-тал-
мудические принципы. Браки евреев с неевреями
считаются недействительными. Воспитание и обучение в
школах религиозное. Передовые слои населения, руководимые
Коммунистической партией Израиля, борются против этой
политики, добиваясь отделения религии от государства
и свободы совести.
Глава 20
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ГРЕКОВ
Хотя древнегреческая религия стала предметом
научного интереса раньше других нехристианских религий,
некоторые укоренившиеся представления о ней в
значительной степени односторонни или просто ошибочны.
Например, греческую религию нередко до сих пор
считают «религией красоты», как определил ее еще Гегель.
Эта идеализация религии древних греков основана на
крайне одностороннем знакомстве с ней, главным образом
по поэмам Гомера и по классическим статуям и храмам
богов. В действительности же здесь налицо недоразумение.
Гомеровский эпос есть несомненно высокохудожественное
творение, но о религии греков, даже той самой эпохи, когда
возник этот эпос, он дает лишь слабое и однобокое
представление. Отношение Гомера к богам, нередко весьма
непочтительное, вызывало большие сомнения у самих греков
античной эпохи. Что касается классических произведений
греческой скульптуры и архитектуры — статуй и храмов
богов, то они действительно являются неподражаемыми
образцами красоты и художественной гармонии, но они
характеризуют скорее высокое развитие изобразительного
искусства классической Греции, чем религиозные
верования греческого народа. Статуи Фидия, Скопаса, Пракси-
теля, храмы Иктина, Калликрата и другие творения, в
сущности, так же мало дают представления о греческой
религии, как, например (если взять сравнение из другой
эпохи), великие произведения Микеланджело, Рафаэля,
Тициана о характере христианской религии.
Другая ограниченность в понимании греческой
религии состоит в том, что ее зачастую рассматривают
только со стороны мифологии. Верно, что греческая
мифология богата, разнообразна, красочна, но сводить к ней
всю религию или хотя бы видеть в мифологии самую
характерную сторону греческой религии — большая ошибка.
382
Обрядовая сторона этой религии, а равно ее социальное
оформление, политическое значение, классовая роль
представляют собой не менее важные и интересные аспекты
изучения религии древних греков.
Третий предрассудок в отношении греческой религии
заключается в тенденции рассматривать ее как простое
продолжение и развитие гипотетической религии праиндо-
европейцев. Правда, этот взгляд, идущий от основателей
мифологической школы (Якоба Гримма, Макса Мюллера
и др.), в настоящее время уже мало кем поддерживается в
литературе. Отто Керн еще в начале XX в. вполне
правильно указывал на необходимость отказаться от мнения, что
греческая религия есть остаток «праиндогерманского»
культа. Мыльные пузыри сравнительной мифологии
лопнули. «Эллинские боги созданы в Элладе, и их понять можно
только в Элладе» ',— говорил Керн.
Четвертый ошибочный взгляд на греческую религию
состоит в том, что ее нередко смешивают с римской
религией. Так как римляне, издавна соприкасаясь с греками,
пытались сблизить их богов со своими, то с тех пор и
вошло в привычку говорить о «греко-римских» богах
либо называть греческих богов латинскими именами. На
самом деле религии античных греков и римлян весьма
существенно отличались друг от друга.
Источники изучения древнегреческой
Источники i ,-ч
религии чрезвычайно богаты. Очень
обильны археологические памятники, хорошо
изученные; кстати, остатки многих античных храмов, статуи
богов сохранились доныне. Многочисленные глиняные
сосуды украшены изображениями богов и
мифологических сцен («вазовая живопись»). Не менее богаты
литературные источники. Из памятников огромной
греческой литературы достаточно упомянуть здесь только
главнейшие 2.
Прежде всего, это так называемые «гомеровские
поэмы» — «Илиада» и «Одиссея», составленные около IX—
VIII вв. до н. э. на ионическом наречии (вопрос об их
авторстве остается нерешенным), и «гомеровские гимны»,
условно так обозначаемые (часть из них относится к той
же эпохе, часть к более поздней).
1 Кет О. Ober die Anfange der Hellenischen Religion. В., 1902,
S. 6—7.
2 См.: Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Спб., 1889, т. 2;
Бузескул В. Г. Введение в историю Греции. Спб., 1915; Радциг С. И.
История древнегреческой литературы. М.— Л., 1940.
383
Большой интерес представляют поэмы Гесиода (бео-
тийского поэта VIII—VII вв.) «Труды и дни» и «Теогония»;
произведения лирических поэтов VII—VI вв. Алкмана,
Стесихора, Ивика, Пиндара и др.; творения великих
афинских трагиков V в. Эсхила, Софокла, Еврипида.
Богата историко-географическая и философская
литература V—IV вв.: Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Платон,
Аристотель и др.
К числу источников относятся и произведения поэтов
и писателей эллинистической эпохи (Аполлония
Родосского, Феокрита и др.), а также писателей римской
эпохи. Из последних особенно много дают авторы II в.
н. э.: Плутарх («Жизнеописания»), Павсаний
(«Описание Эллады» — обстоятельные сведения о культовых
местах и обрядах), Лукиан (сатирическое изображение
религиозных мифов).
Древнейшая Вопрос об исторических корнях грече-
стадия. ской религии, о ее древнейшей стадии
Религия и ceg4ac является труднейшим и наиме-
эгейской г J
эпохи нее ясным из всех вопросов,
касающихся религии греков. Элементы этой
религии, восходящие к предполагаемой общеиндоевропейской
эпохе, оказались на поверку действительно очень
скудными. Они сводятся, пожалуй, к именам некоторых, очень
немногих, богов, которые этимологически сближаются с
именами богов других индоевропейцев: например Зевс
(санскритский Дьяус), римский Юпитер (германский
Тиу), Уранос (санскритский Варуна). Из этих
этимологических сопоставлений много не выведешь.
С другой стороны, в последние десятилетия, после
открытия в самом начале XX в. (Артуром Эвансом и др.)
древней эгейской культуры, на очередь стал вопрос о
связях религии греков с верованиями их предшественников
(или предков) — носителей эгейской, или крито-микен-
ской, культуры третьего-второго тысячелетий до н. э. Этот
вопрос до самого последнего времени оставался весьма
неясным. Пока крито-микенская письменность не была
расшифрована, сведения об эгейцах, их общественном
строе и религии были отрывочны: они основывались на
одном только вещественном и изобразительном
материале — на фресках, скульптурах и т. п.; а этот материал
представлял собой, по удачному выражению Эванса, как
бы «атлас картин без текста». Неясен был, а частью и
сейчас остается неясным вопрос об исторической
преемственности и этнических связях между носителями крито-
384
микенской культуры и греками: сменили ли последние
первых как пришельцы-завоеватели, или они были в
какой-то мере потомками эгейцев, и какую часть крито-
микенской культуры впитала в себя позднейшая
эллинская культура?
Эти вопросы еще более осложнены тем, что они
переплетены с вопросом о пеласгах и лелегах, легендарных
предшественниках греков. Хотя за последнее время
лингвисты много сделали для изучения остатков пеласгского
языка (оказавшего влияние на греческий), но остается
неясным, пеласги ли создали эгейскую культуру, они ли
пользовались критским иероглифическим письмом и
«линейным письмом А» или какой-нибудь другой народ.
Поэтому и вопрос о пеласгском слое в греческой религии
остается довольно темным, несмотря на новые интересные
исследования: Д. Харрисон, М. Нильсона, Б. Дитриха
и английского историка-марксиста Дж. Томсона '.
В последние годы наука достигла в этой области
больших успехов: молодому английскому ученому Вентрису
удалось в 1953 г. расшифровать критское «письмо В»
(«письмо А» остается и сейчас нерасшифрованным) и
прочесть ряд надписей из Микен, Пилоса, Кноса.
Советский ученый С. Я- Лурье продолжил и углубил
изучение этих текстов. Оказалось, что надписи сделаны на
архаическом ахейском диалекте греческого языка и что,
следовательно, носителями эгейской культуры, по крайней
мере в ее поздней фазе, были греческие племена.
Познакомимся с тем, что известно о религии крито-
микенской эпохи.
В числе объектов религиозного культа видное место
занимала двойная секира — не то особый фетиш, не то
символ какого-то божества, предполагают, что бога грозы.
Найдено много таких секир, по размерам или слишком
больших, или слишком маленьких, чтобы служить
орудием, а также и изображения этих секир. Культ двойной
секиры, видимо, связывал эгейцев с народами Малой
Азии, где у хеттов двойная секира была атрибутом бога
Тейшуба. В языке карийцев слово «лабрис» означало
двойную секиру. В Карий позже чтили Зевса Лабрандея.
Отсюда, может быть, и греческое «Лабиринт» —
название дворца критских царей, что можно понять как
«дом двойной секиры».
1 См.: Томсон Д. Исследования по истории древнегреческого об-,
щества. М., 1958.
13 С. А. Токарев 385
Возможно, что эгей-
цы чтили также
двойной щит. Изображения
такого щита — с
перехватом, в форме
восьмерки — тоже нередко
встречаются
среди
критских находок
Несомненно, что
существовал культ
животных. Из них на
первом месте стоял бык.
Об этом говорят
нередко встречающиеся
изображения быков, сцены
бычьих боев, а
особенно одно любопытное
изображение на печати,
представляющее
чудовище с человеческим
туловищем и ногами,
но с копытами, хвостом
и головой теленка.
Перед чудовищем
изображен мужчина с
опущенными руками. Эта
сцена невольно
напоминает греческое
сказание о человеке-быке
Минотавре, обитавшем
в критском
«Лабиринте». О культе змей свидетельствуют их многочисленные
изображения, в частности женские фигурки со змеями
в руках: вероятно, статуэтки змеиной богини или же
жрицы — служительницы священных змей. Возможно,
существовало и почитание птиц, например голубя.
Встречаются изображения животных геральдического стиля:
два симметрично стоящих животных по бокам
центральной фигуры. Очень вероятно тотемическое
происхождение эгейской зоолатрии 2.
Были, по-видимому, и антропоморфные божества, глав-
ным образом женские. Женские фигуры очень часты на
' Nilsson M. A history of Greek religion. Oxford, 1925, p. 15-
Clemen C. Religionsgeschichte Europas. Heidelberg, 1926, B. 1, S. 87—88.
Ibid., S. 92.
Богиня со змеями.
Статуэтка из слоновой кости и золота
(Кнос, середина второго тысячелетия
до н. э.)
386
культовых изображениях. Есть, например, любопытное
изображение женщины с поднятыми руками, стоящей
против собаки, у которой лапы тоже подняты вверх.
Некоторые имена в недавно прочитанных минойских надписях
напоминают имена богов классической Греции: Артемиды,
Посейдона, Гермеса, Геры, Зевса, Гестии и др., но сходство
имен иногда сомнительно '.
Есть намеки на культ солнца или луны — изображения
колес. По-видимому, существовал культ камней и
священных деревьев. С какими-то религиозными представлениями
были связаны пещеры, частью как места погребения
умерших, частью как места совершения обрядов. Особых
святилищ не обнаружено. Обряды исполнялись, помимо
пещер, вероятно, на открытом воздухе. Видимо, были
жрецы, и скорее всего жрицы.
Таковы скудные сведения о религии носителей крито-
микенской культуры. Из них очень трудно сделать выводы
о характере и формах этой религии.
Хотя мы теперь и знаем, что носителями крито-микен-
ской культуры, по крайней мере позднего периода, были
греки-ахейцы, для нас не совсем ясно, какое историческое
отношение они имеют к грекам классического периода.
Видимо, имело место вторжение греческих же ионийских
племен, а затем дорийских, стоявших на гораздо более
низком уровне культурного развития. Микенская культура
была разрушена.
Поэтому никак нельзя считать крито-микенскую
религию попросту ранней стадией греческой религии.
Последняя представляет собой весьма сложное целое, составные
части которого имеют различное историческое
происхождение. Однако не подлежит сомнению, что целый ряд
элементов крито-микенской религии сохранился, хотя бы
в пережиточной и видоизмененной форме, в верованиях
и обрядах греков классической эпохи. Наличие в ней таких
весьма многочисленных пережитков убедительно показали
в своих работах шведский исследователь Мартин Нильсон
и английский историк Джордж Томсон.
Религия греков доступна изучению на
об историческом сравнительно большом протяжении вре-
развитии мени, обнимающем (даже не считая
крито-микенской эпохи) почти полторы
тысячи лет — от начала первого тысячелетия до н. э. и до
победы христианства в IV в. н. э. Несмотря на это, просле-
1 См.: Лурье С. Я. Язык и культура Микенской Греции. М.— Л.,
1957, с. 285—304.
387
дить историческое развитие религии за этот огромный
период едва ли возможно. Казалось бы, естественно
предположить, что, например, поэмы Гомера (IX—VIII вв. до
н. э.) отражают ранний, а «Описание Эллады» Павсания
(II в. н. э.) — поздний этап в развитии религии греков; но
более внимательное изучение источников не позволяет
принять без больших оговорок это предположение.
Гомеровский эпос содержит в себе наряду с действительно
архаичными элементами довольно сложные и модифицированные
представления; с другой стороны, у Павсания, Плутарха,
Лукиана и других поздних авторов мы зачастую находим
отражение глубоко архаических форм верований и
обрядности. Поэтому при попытке проследить стадии развития
религии греков мы не можем опираться попросту на
хронологическую последовательность источников, а
принуждены пользоваться более сложными приемами.
В древнегреческой религии сохрани-
Следы лись хотя и слабые, но заметные следы
тотемизма такой глубоко первобытной формы
верований, как тотемизм. Оставляя в стороне сомнительные
данные о нем, достаточно упомянуть только о явных
пережитках тотемизма в мифологии и обрядах греков. Одним
из ярких примеров является миф о происхождении племени
мирмидонян от муравьев — миф, подкрепленный тОтемиче-
ской этимологией самого имени (от цдр^е^ — муравей).
Другой пример — миф о змееногом Кекропе, основателе
Афин. Отдаленным отзвуком тотемических верований
можно считать мифы о Зевсе, принимавшем вид то быка,
то лебедя, то золотого дождя, чтобы сочетаться с земной
женщиной: ведь это известный тотемический мотив
зачатия женщиной от тотема. Реминисценциями тотемизма,
хотя и слабыми, могут быть и образы многих богов,
антропоморфных, но сохранивших следы своего животного
происхождения или связи с каким-либо животным и в то
же время с определенной местностью: например,
Аполлон — волк, Артемида — медведица или лань, Гермес —
баран, Гера — корова или коза и пр. Наконец, сюда же
надо отнести, быть может, и местные табу на те или иные
виды животных: рыбы в Посейдоновом озере в
Лаконике, черепахи на одной из гор близ Тегеи.
Сохранялись и пережитки древних
Следы промысловых культов. Один из ярких
промысловых примеров — устраивавшееся ежегодно
КУЛ ЬТО В т т
еще во II в. н. э. празднество в честь
Артемиды Лафрии в Ахейских Патрах. В первый день
388
праздника жрица совершала торжественный выезд на
колеснице, запряженной оленями. Во второй день
устраивалось грандиозное жертвоприношение: на жертвенник
в кучу бросали живых диких зверей — оленей, серн,
кабанов, медведей и волков, а также домашних животных
и птиц, туда же клали древесные плоды и все это сжигали.
Вся картина варварски жестокого обряда напоминает
охотничье жертвоприношение-пиршество и плохо вяжется
с традиционным представлением о «религии красоты»
античной Греции.
С древнейшими промысловыми культами были связаны
и обряды магии погоды. Первоначальный, чисто
магический характер таких обрядов, правда, был уже затемнен
образами богов, к которым стали адресовать эти обряды,
но он все-таки виден довольно отчетливо. У Павсания
можно найти очень интересные описания таких обрядов,
исполнявшихся еще в его время. Например, в городке
Мефанах (Коринфика), для того чтобы отогнать знойный
ливийский ветер, исполнялся такой обряд: два человека
брали белого петуха, разрезали его пополам и с этими
половинами бежали в разные стороны вокруг виноградника,
после чего зарывали обе части петуха в землю на том
месте, откуда начали бежать. Неподалеку от Сикиона
тоже исполнялся обряд «для смягчения дыхания» ветров:
ночью читались «заклинания Медеи» над четырьмя ямами
у жертвенника ветров. Еще шире практиковались
обряды вызывания дождя. Около Ликосуры (Аркадия) в
случае засухи жрец Зевса Ликейского бросал на воду
дубовую ветвь, ожидая, что от поднимающегося пара
образуются облака и пойдет дождь; при этом он,
конечно, молился и приносил жертву Зевсу, но
первоначальное, чисто магическое зерно обряда остается отчетливо
видным.
К этому же древнейшему пласту греческой религии
принадлежит вера в многочисленных мелких духов
окружающей природы: водяных и лесных нимф — наяд,
дриад, духов — хозяев гор и пр.
Сохранилась у греков и вера во вре-
Вредоносная доносную магию, восходящая к глубо-
магия к°й древности. Этот вид магии связался,
что вполне понятно, с представлениями
о мрачных богах подземного мира. На первом месте из
них стояла грозная Геката. Ее именем, как и именами
других хтонических божеств, заклинали человека, которого
хотели погубить. Проклятия и заклинания сопровождались
389
зловещими обрядами. Впрочем, большого значения
вредоносная магия, кажется, не имела. Характерно, что
греческая мифология почти не знает колдунов и колдуний.
Образы Кирки и Медеи заимствованы, как
предполагают ', у других народов.
Большое значение зато долго сохраняли религиозно-
магические верования в области врачевального искусства.
Даже в эпоху успехов рациональной медицины (Гиппократ
и др.) у греков держались лечебно-знахарские обряды,
связывавшиеся обычно с культом богов-целителей. В
качестве последних выступают не только Асклепий и его сын
Махаон, но и Аполлон, Дионис, Деметра, Геракл, Амфиа-
рай, Пан (Латирий) и многие местные божества, нимфы
целебных источников — нимфы Анигриды, Иониды и др.
(Павсаний. Описание Эллады, кн. V, гл. 5, 11; кн. VI,
гл. 22, 7 и др.). Однако едва ли можно считать все эти
образы богов-целителей, даже Асклепия, простыми
олицетворениями лечебно-магической практики: в
большинстве случаев перед нами местные божества-покровители,
в культ которых влилась и эта практика, и образы их
впитали в себя черты сверхъестественных врачевателей.
К числу пережитков глубоко архаичных
-. Следы форм религии принадлежали также ос-
союзов татки мужских культов, восходящих к
мужским тайным союзам. Местами эти
мужские культы переплетались с параллельными
женскими обрядами. Таковы были, например, своеобразные
празднества в честь Деметры, устраивавшиеся одними
мужчинами в священной роще между Сикионом и Флиун-
том; женщины чествовали богиню отдельно, собираясь
для этого в Нимфоне. В одном из храмов Ареса на Лакон-
ском побережье ежегодно справлялся чисто мужской
праздник, на который женщины не допускались
{Павсаний, кн. II, гл. 11, 3; кн. III, гл. 22, 7). Вероятно, к древним
мужским союзам восходят своими корнями и знаменитые
национальные игры греков — олимпийские, немейские,
истмийские, пифийские,— несомненно имевшие связь с
религиозной обрядностью: есть указания на то, что когда-то
женщины не допускались к этим играм.
Существовали и чисто женские культы, к участию
в которых не имели доступа мужчины: таковы, например,
были некоторые местные культы Деметры, Коры и
Диониса.
1 Nilsson M. A history of Greek religion, p. 52—53.
390
Погребальный К еще более глубокой древности вос-
и семейно-родовые ходят погребальные обряды греков и
культы связанные с ними представления о
загробном мире. По господствующей традиции греки
зарывали покойника в землю или хоронили его в гробнице.
Эта традиция, восходящая к крито-микенской эпохе,
была лишь на короткое время прервана вследствие
появления обычая кремации трупов, вероятно
принесенного ионийцами (как раз этот период их господства и
отражен в поэмах Гомера); но новый обычай скоро
исчез, и носители его подчинились местной традиции
хоронить умерших в земле. Обычай сожжения трупов почти
не оставил следа и в представлениях греков о загробной
жизни, если только не считать отдельных мифологических
мотивов, вроде вознесения Геракла на небо из пламени
погребального костра. Напротив, обычай зарывания трупа
в землю наложил свой отпечаток на представления греков
о судьбе умерших. По этим представлениям, хорошо
отразившимся в «Одиссее» (песнь XI), души или тени
умерших ведут печальное существование в подземной
области Аида. При этом судьба всех душ, будь то
доблестный воин или простой земледелец, почти одинакова: всем
им суждено бродить унылыми тенями по пустынным и
мрачным пространствам Аида. Существовала, однако, и
идея посмертного наказания за преступления: навлекшие
на себя особый гнев богов люди, как легендарные Сизиф,
Тантал, Данаиды, терпят различные мучения в Аиде. Более
же прочным и распространенным было убеждение, что
судьба душ зависит от выполнения живыми должных
обрядов над телом умершего. Душа покойника, лишенного
погребения, не находит себе покоя в загробном мире.
Поэтому греки придавали очень большое значение
исполнению последнего долга перед покойником. Ничто в
греческой религии не занимало такого важного места и не
задевало так глубоко настроений верующих, как
отношение к умершим. Смерть сама по себе не внушала грекам
особого страха, но мысль о том, что после смерти тело
может остаться непогребенным и будет отдано на съедение
собакам, казалась ужасной. Подобные представления
отразились в гомеровском эпосе: вспомним горячую
мольбу умирающего Гектора к своему победителю Ахиллу
(«О, не давай ты меня на терзание псам мирмидон-
ским!») и тайное посещение того же Ахилла отцом
Гектора, старцем Приамом, умолявшим выдать за дорогой
выкуп тело сына для погребения. На этом же мотиве
391
построен и сюжет гениальной трагедии Софокла
«Антигона»: девушка добровольно идет на смерть, лишь бы
выполнить свою священную обязанность — предать земле
тело убитого брата. Подобные представления влияли не
только на литературу, а и на политическую жизнь:
достаточно вспомнить трагический эпизод последних лет
Пелопоннесской войны — осуждение и казнь афинских
стратегов за то, что они не подобрали и не
похоронили тела воинов, убитых в Аргинусском сражении D06 г.
до н. э.)-
Греки верили, что тени умерших нуждаются в пище,
и старались их кормить. Электра, героиня трагедии
Эсхила, возливает на землю вино со словами: «Питье проникло
в землю, мой отец получил его». Ее брат Орест тоже
обращается к тени отца: «О отец, пока я жив, ты получишь
блестящие жертвы, но если я умру, ты не будешь иметь своей
доли в приношениях, питающих мертвых». Еврипидовская
Ифигения возливает на могилу молоко, мед и вино, «так
как это принесет отраду умершим». Такие верования жили
еще во II в. н. э.; об этом сообщал Лукиан. «Люди
воображают,— писал он,— что души выходят наружу к
приносимой пище и питаются дымом сжигаемого мяса и вином,
вылитым на землю» '.
Погребальный культ составлял существенную часть
семейно-родовой религии греков. Устойчивость ее
поддерживалась сохранением пережитков
патриархально-родового строя.
Вместе с родовыми пережитками держался у греков и
чисто семейный культ очага. Священный домашний очаг
олицетворялся в виде женского божества Гестии. Женское
олицетворение очага — явление, свойственное религиям
очень многих народов как пережиток матриархата.
На почве разложения родового строя
Аристократиче- в связи с выделением аристократиче-
СКИГ„'2[ЛЬТ ских родов выросла очень характерная
героев „ t
для I реции новая форма религии:
аристократический культ «героев».
В литературе высказывалось мнение, что культ героев
есть явление позднее, результат упадка веры в богов. Но
с этим нельзя согласиться. В архаическом языке
надгробных надписей слово r\qwc, (герой) означало просто
умершего. Героями первоначально были духи-покровители
отдельных родов, предки-родоначальники; с выделением же
' Лукиан. Сочинения. М., 1920, т. 2, с. 34.
392
аристократических родов и их родоначальники стали
выделяться как особый предмет почитания. Герои-предки
наиболее знатных и могучих родов возносились высоко
над другими, и круг почитателей их чрезвычайно
расширялся.
Наиболее широкой известностью по всей Греции
пользовался Геракл. Его едва ли можно считать
исторической личностью. Но, с другой стороны, нельзя согласиться
со старым «мифологическим» взглядом на Геракла как
на солнечного бога. Геракл — герой-эпоним, легендарный
предок — родоначальник аристократического рода Ге-
раклидов (дорийского племени), из которого происходили
обе династии спартанских царей. Легендарный «поход
Гераклидов», приведший к завоеванию дорийцами
большей части Пелопоннесса, вероятно, был реальным
историческим событием (XII—XI вв. до н. э.), и не исключено,
что именно оно сделало известным по всей Греции имя
Геракла, вокруг которого стали сплетаться легенды о
всевозможных его подвигах. Возвеличение Геракла дошло до
того, что появился миф о вознесении его на небо и
превращении в одного из богов общеэллинского пантеона.
Любопытно по этому поводу сикионское предание,
сообщаемое Павсанием («Описание Эллады», кн. II, гл. 10,
1): сын Геракла Фест заставил сикионцев чтить его отца
не как героя (как его чтили раньше), а как бога.
Хотя в классическую эпоху почитание героев переросло
из родовых форм в более демократическую форму местных
общинных и городских культов (об этом будет сказано
ниже), наряду с последними сохранялись и традиции
аристократического родового почитания героев. Знатные
роды местами крепко держали в своих руках культы,
получившие уже более широкий публичный характер. Так,
в Афинах культ героев Эрехтея и Бута находился в руках
аристократической фамилии Бутадов; фрески на стенах
Эрехтейона изображали эпизоды из истории этого эвпа-
тридского рода. В Элевсине жреческие должности при
храме Деметры замещались исключительно членами
родов Эвмолпидов и Кириков, которые, кстати,
обслуживали и фамильный культ героев Эвмолпа и Кирика.
Известную роль в элевсинских мистериях играли и другие
знатные роды: Филлидов, Кроконидов, Койронидов, Эв-
данемов, Фиталидов и Бузигов '.
1 Foucart P. Les mysteres d'Eleusis. P., 1914, p. 141—144, 148,
156-159.
393
Местные ^° во°бще говоря, с разложением родо-
общинные вого строя и образованием территори-
культы альных общин центр тяжести греческой
религии переместился к почитанию местных, общинных
патронов — героев и богов. Местные общинные культы,
державшиеся до самого конца античной эпохи,
составляли одно из характернейших явлений греческой религии.
Так, у Павсания упоминаются местные культы: героя
Ификла (брата Геракла) в Фенее, нимфы Фейсои в
Фейсоее (Аркадия), Эвриномы в Фигалии, бога ветра
Борея в Мегалополе (Аркадия), Эрота в Феспиях, Лина на
Геликоне и т. д. Многие общины почитали своих
покровителей под нарицательными или собирательными
именами. Так, в Миопии чтили «богов милостивых» — Мейли-
хеев, в Амфисее сынов «владык» — Анактов, в Булиее
«величайшего бога» — Мегистоса, в Элиде бога —
«спасителя города» — Сосиполиса, в общинах Аркадии —
«владычицу», которая мифологически сближалась с Пер-
сефоной, дочерью Деметры.
В этих местных культах кое-где держались
чрезвычайно архаичные формы верований — остатки фетишизма,
почитания камней, рек, источников, гор. В Псофиде
поклонялись местной реке Эриманф, которой был посвящен
храм; в Орхомене — священным камням, будто бы
упавшим некогда с неба; у херонейцев — священному копью,
считавшемуся скипетром Зевса. В Дельфах был особо
чтимый камень, который ежедневно поливали маслом,
а в праздники покрывали свежей шерстью. Во Флиунте
на городской площади стояла медная коза, предмет
поклонения местных жителей. Многие из этих сугубо
локальных фетишей в дальнейшем связались с образами
общегреческих божеств, не утратив, однако, своего
первобытного вида. В Феспиях, например, простой
необтесанный камень считался изображением бога Эрота. В Си-
кионе особая пирамида была символом Зевса Мейли-
хия, а колонна изображала богиню Артемиду. Почитание
бэтилов — обработанных камней — довольно широко
было распространено в местных культах '.
Крупную роль в древних общинных
Земледельческий культах играло поклонение божествам
плодородия, покровителям земледелия
и скотоводства. Знаменитые элевсинские мистерии вначале
1 См.: Кагаров Е. Культ фетишей, растений и животных в Древней
Греции. Спб., 1913.
394
были не чем иным, как местным культом земледельческих
божеств, прежде всего Деметры. Чисто земледельческий
культ Деметры существовал и в Фигалии, где этой богине
приносили бескровные жертвы: плоды, виноград, медовые
соты и свежесрезанную овечью шерсть; все это
складывалось на жертвенник и поливалось оливковым маслом.
Такая жертва приносилась Деметре от имени всей фига-
лийской общины (Павсаний, кн. VIII, гл. 42, 11). Очень
интересны магические приемы обеспечения урожая,
практиковавшиеся жителями Тифореи (Фокида): тифорейцы
старались украсть землю с могилы Зета и Амфиона около
Фив и перенести к себе, чтобы положить на могилу Антио-
пы; этим они «переносили» к себе из фиванской земли
урожай; фиванцы, однако, старались не допустить такого
похищения у них урожая и тщательно стерегли гробницу
(Павсаний, кн. IX, гл. 17, 4). Хорошо известно, что и
общеэллинские боги во многих случаях сохраняли в себе черты
покровителей земледелия и скотоводства.
Все описанные выше религиозные веро-
культы вания и обряды греков,
сохранявшиеся преимущественно в быту народных
масс, крестьянства, представляли собой пережиток ранних
форм религии, восходящих в основном к общинно-родовой
эпохе или к стадии разложения первобытной общины. Что
касается господствующих форм религии в классическую
эпоху, в эпоху расцвета рабовладельческих республик, то
основной формой ее был несомненно культ богов —
покровителей полиса.
Этот культ носил государственный характер и был
политически обязателен для всех граждан. В этом
отношении греческий полис не допускал никакой свободы.
Вообще-то к богам, к мифам можно было относиться
скептически; можно было даже рассказывать забавные истории
о богах, как это сделано в гомеровских поэмах, смеяться
над ними; общеобязательных догматов греческая религия
не знала. Но нельзя было уклоняться от исполнения
обязательных обрядов в честь бога — покровителя города,
нельзя было проявлять неуважение к нему. За нарушение
этого закона грозило суровое наказание. Ярким примером
может служить обвинение и казнь Сократа C99 г. до н.э.),
который пострадал за то, что «не чтил богов, которых чтит
город, а вводил новые божества», как гласил
официальный обвинительный акт.
Боги — покровители полиса были различны. В числе их
наряду с общеэллинскими были и чисто местные божества
395
и герои, почитание которых не выходило за пределы
отдельных городских общин. Культ героев, когда-то в
древности родовой, получил в классическую эпоху
специфические черты общинного, городского культа. Каждый
город имел своих патронов — героев, нередко бывших
эпонимами города. В афинском предместье Фалере
почитали героя Фалера (по преданию, участника похода
Аргонавтов), а в самих Афинах — Тесея, его отца Эгея
и других героев, вероятно некогда покровителей
отдельных общин Аттики: Эрехфея, Бута, Пирифоя, Академа
и др. Коринфяне поклонялись своему эпониму — герою
Коринфу, считая его сыном Зевса, тиринфяне — герою
Тиринфу, внуку Зевса, жители Гермионы — Гермиону.
В Лаконике чтили героя Менелая, в честь которого был
построен храм; в Мессении — Мессену, дочь Триопа; в
Фарах — братьев Никомаха и Горгаса, внуков Асклепия
и врачевателей. В Олимпии местным патроном был
герой Пелопс, в Писее — Пис, внук Эола, в аркадской Ман-
тинее — Аркад, в Платее — Патея, дочь Асопа, и т. д.
В честь героев-покровителей сооружались храмы-герооны,
при каждом из них был священный участок — теменос,
устраивались общественные празднества и
жертвоприношения.
В отдельных городах особо почитались в качестве
местных покровителей и божества общегреческого пантеона.
Можно подумать, что многие из этих божеств
первоначально и были местными патронами, но в силу тех или
иных исторических причин возвысились до ранга великих
общенациональных богов. Так, например, Асклепий был,
вероятно, вначале местным эпидаврийским божеством,
Артемида — аркадским, Гера — покровительницей Микен
и Аргоса, а позже Самоса и т. д. Греки часто старались
связать своих местных городских патронов с
общенациональными божествами, либо приписывая им
мифологическое родство с этими божествами, либо прямо
отождествляя их с последними. При этом само имя местного
патрона обычно превращалось в эпитет бога. Так, древнее
божество р. Исмения в окрестностях Фив превратилось
в Аполлона Исмения; Птой, горное божество,
покровитель одной из беотийских общин,— в Аполлона Птоя,
и т. д. Из многочисленных эпитетов Зевса некоторые были
вначале, видимо, самостоятельными местными
божествами: Зевс Анхесмий, почитавшийся на горе Анхесме,
есть не что иное, как бог этой горы, Зевс Гипат —
божество горы Гипата, Зевс Лафистий — олицетворение горы
396
Лафистиона, Зевс Крокеат — местный покровитель
г. Крокеи.
Мартин Нильсон совершенно правильно указывал, что
если общегреческие боги были покровителями греков в их
борьбе с внешними врагами, то местные городские боги и
герои покровительствовали своим общинам в их
междоусобных распрях '. Культ городских патронов — богов и
героев был, следовательно, идеологическим отражением
политической раздробленности Греции. Поглощение же
образов этих местных патронов великими богами Греции
отражало тенденцию к культурному и экономическому,
если не политическому, объединению греческих полисов.
Эта объединительная тенденция, как из-
О происхождении вестно, не получила своего завершения
общегреческого вплоть до македонской эпохи; однако
пантеона - ' „
она наметилась еще в глубокой
древности. Само создание общеэллинского пантеона рядом
с культами местных божеств относится к отдаленному
прошлому, может быть, еще к эпохе Микенского царства.
В гомеровскую эпоху культурная общность греков, по
крайней мере ахейцев, отчетливо ими сознаваемая,
отразилась в почитании общегреческих богов — олимпийцев.
Этому содействовала, видимо, и миграция населения в
ходе завоевания и колонизации ахейцами и ионийцами
Балканского полуострова, Эгейских островов" и
Малоазиатского побережья. Немалую роль в оформлении
общенационального пантеона сыграла несомненно и сама
эпическая поэзия и ее творцы аэды. В этом смысле старое
изречение, что «Гомер создал богов Греции», отражает
какую-то историческую реальность.
Вопрос о происхождении великих богов олимпийского
пантеона чрезвычайно труден. Образы этих богов очень
сложны, и каждый из них пережил несомненно
длительную эволюцию. Некоторые из олимпийских богов
представляют собой, по мнению наиболее компетентных
исследователей, древние крито-микенские доэллинские божества,
культ которых был усвоен ахейцами.
Так, «волоокая» Гера, главная из бо-
Гера гинь, супруга Зевса, есть, видимо, не
что иное, как богиня-корова — древняя покровительница
Микен, где следы почитания коровы обнаружены были
еще раскопками Шлимана. В эпосе Гера выступает как
особая покровительница аргивян (аргосцев); да и позже
1 Nilsson M. A history of Greek religion, p. 128.
397
Гера пользовалась особым почитанием в Арголиде, где
существовали местные мифы о ней.
Посейдон Посейдон был, вероятно, древним
морским божеством Пелопоннесса, его
чтили прибрежные рыбаки. Он не раз упоминается в
микенских надписях. Культ его был воспринят и ионийцами
и дорийцами, у которых святилище Посейдона на мысе
Тенаре было средоточием лаконского морского союза.
Посейдон почитался не только как бог моря, но и как
покровитель коней. Распространившись впоследствии,
культ Посейдона вобрал в себя ряд местных культов,
образ его вытеснил местных героев или слился с ними. Так,
например, в г. Онхесте (Беотия) некогда почитался
местный герой Онхест, но впоследствии он был превращен
в сына Посейдона или даже отождествился с ним: там
стояли храм и статуя Посейдона Онхестия.
Афина Афина была несомненно древним
божеством.-— покровительницей городов и
городских укреплений. Есть основания считать, что такая
покровительница была у каждого города своя и
называлась она, быть может, нарицательными именами
(Владычица и т. п.). Имя Афина, которое стало впоследствии
наиболее распространенным, дано по самому известному
месту почитания — Афинам; это был, собственно говоря,
эпитет, означавший «Афинская богиня», или «Афинянка»
(так ее и называли, например, спартанцы). Другое ее
имя — Паллада — тоже эпитет, означающий «Потряса-
тельница копья»; еще одно ее имя — Полиада (Городская,
Защитница полиса). Павсаний упоминает до 50 разных
эпитетов Афины. В его время это было одно из наиболее
чтимых божеств всей Греции: в «Описании Эллады»
упоминается не менее 73 храмов и святилищ, выстроенных
в ее честь в разных областях, не считая отдельных
жертвенников и статуй; в этом отношении Афина
уступала только одной Артемиде. Храмы обычно находились
в цитадели полиса. По классической мифологии, Афина
выступает как богиня-воительница, она изображалась
всегда в полном вооружении. Вместе с тем в образе ее
сохранились и тотемические черты: сова, змеи под
щитом, эгида — козья шкура, оливковое дерево; быть
может, это черты разных тотемических образов,
слившихся впоследствии в образе Афины.
Артемида Богиня Артемида была одним из
наиболее чтимых греками божеств: по
числу посвященных ей храмов (около 80) она занимала
398
первое место среди богов Греции. По происхождению она
была несомненно местным божеством. Спорно, однако, где
был первоначальный центр ее культа. В гомеровском эпосе
Артемида выступает как враждебное ахейцам божество.
Поэтому обычно полагают, что культ Артемиды возник
в Малой Азии (главный храм — в Эфесе), где она
считалась покровительницей плодородия, и лишь впоследствии
оттуда распространился в Греции. Но есть и
противоположное мнение, что в Малую Азию культ Артемиды
занесен именно из Греции, из Аркадии, где был
самостоятельный и древнейший очаг ее культа '. В Аркадии
Артемида была древним местным божеством —
покровительницей охоты на медведя. Дж. Томсон, признавая, что
культ и образ Артемиды сложились из многих местных
культов, считает, что основу образа составила древняя
пеласгская богиня-медведица, принесенная из
Причерноморья, а возможно и с Кавказа 2.
В классической мифологии и иконографии Артемида
выступает как девственная богиня-охотница, обычно со
своей спутницей — ланью. Связь Артемиды с ланью —
несомненно искусственное мифологическое построение, не
отразившееся ни в верованиях, ни в культе. Напротив,
следы народных верований сохранились в многочисленных
местных эпитетах Артемиды, которых у нее было
множество. Павсаний упоминает до 40 таких эпитетов, в числе
их были и чисто географические (Артемида Бравронская,
Лампейская, Ферейская, Алфейская, Стимфалийская и
др.) и такие, которые некогда были, видимо, именами
самостоятельных божеств (Артемида Эвринома, Диктина,
Ифигения, Иссория, Лимнатида, Орфия и др.). Эти
эпитеты лишний раз подтверждают, что и культ Артемиды,
распространившись по всей Греции, поглотил целый ряд
местных культов.
Чрезвычайно сложный и неясный образ
Аполлон представляет собой Аполлон (Феб),
которому в греческой мифологии и религии принадлежало
весьма видное место. О происхождении культа Аполлона
много спорили и до сих пор спорят. Очень обстоятельное
исследование опубликовал советский профессор А. Ф.
Лосев 3. История этого образа, видимо, была связана с исто-
1 См.: Лурье С. Я. Язык и культура Микенской Греции, с. 208—209.
2 См.: Томсон Д. Исследования по истории древнегреческого
общества, с. 267—278.
3 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом
развитии. М., 1957.
399
рией образа Артемиды: недаром по классической
мифологии оба божества считались братом и сестрой, детьми
Лето (Латоны) и Зевса. Некоторые (например, Керн)
считали Аполлона, как и Артемиду, древним аркадским
божеством — покровителем пастухов. Но большинство
признает его божеством, малоазиатским по
происхождению, и это более правдоподобно, хотя культ Аполлона в
классическую эпоху слился со многими чисто местными
греческими культами. Самое имя Аполлон толковали по-
разному: то как Губитель (от греческого fatoAAuju —
губить) , то как Покровитель стад (от дорического ап'екКа — -
стадо). Но видимо, имя это не греческое. После
расшифровки Б. Грозным хеттского письма оказалось, что один из
хеттских богов носил имя Апулунас. Грозный считает это
имя семитическим, вавилонским: по-вавилонски абуллу
значит ворота. Возможно, что Апулунас был богом —
хранителем городских ворот, то есть покровителем
города '. В гомеровском эпосе Аполлон рисуется, подобно
Артемиде, как враждебное ахейцам божество, как
покровитель троянцев. В Микенских надписях он совсем не
фигурирует. Впоследствии культ Аполлона был занесен в
Грецию, видимо, ионийцами. На острове Делос находилось
общеионийское святилище Аполлона. Другим центром
его почитания в Греции в классическую эпоху были
Дельфы, где находился знаменитый оракул.
Джордж Томсон, вполне признавая малоазиатское
(карийское) происхождение Аполлона, высказал
оригинальное предположение, что культ его, проникший через
Крит в Ионию, а затем в материковую Грецию, развился
только в Дельфах, где Аполлон вытеснил свою мать Лето и
сестру Артемиду — это ознаменовало победу
патриархального начала над матриархальным 2.
Вытеснение Аполлоном отдельных местных богов
греческих общин можно видеть и на других примерах. Так,
хорошо известен миф о том, как Аполлон случайно убил
своего любимца Гиацинта: в этом мифе отразился
исторический факт — замещение культа древнего хтоническо-
го божества Гиацинта культом Аполлона 3. Тот же
Аполлон вытеснил и лаконского пастушеского бога Карнея,
1 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом
развитии, с. 270.
2 См.: Томсон Д. Исследования по истории древнегреческого
общества, с. 291—293.
3 Nilsson M. A history of Greek religion, p. 115; Шантепи де ла Сос-
сей. Иллюстрированная история религии, с. 292. . .
400
приобретя эпитет Аполлона Карнейского. В Пелопоннессе
Аполлон вообще считался пастушеским божеством.
«Аполлон особенно любит быков»,— говорит Павсаний,
рассказывая о статуе Аполлона в одном из храмов Ахайи, где бог
изображен опирающимся ногой на череп быка (Павсаний,
кн. VII, гл. 20, 3—4). Около Фив почитали Аполлона Исме-
ния: этот эпитет — название местной реки, которую,
вероятно, когда-то обожествляли жители. Другие
разнообразные эпитеты Аполлона — Ликейский, Птой,
Дельфиний, Амиклейский и т. п.— указывают, очевидно, на тот же
факт поглощения культом этого бога культов многих
местных богов.
В классическую эпоху Аполлон сделался одним из
самых популярных в Греции богов, вопреки своему
варварскому происхождению, о котором было совсем забыто.
Некоторые считают его как бы воплощением эллинского
национального духа. Ему было посвящено более 50 храмов
в разных областях. Аполлону приписывались самые
разнообразные функции. Главными из них были: прорицание
будущего (Дельфийский и другие оракулы);
покровительство искусствам и наукам — Аполлон Музагет, то есть
предводитель девяти муз, олицетворявших искусства и
науки, или Аполлон Кифаред, то есть играющий на кифаре
(его и изображали часто с этим музыкальным
инструментом в руках); врачевание — в этом Аполлон
соперничал с Асклепием и имел особый эпитет — Пеан;
очищение от всякой скверны (с этим связано
мифологическое представление о серебряном луке Аполлона и его
эпитеты Дальновержец, Сребролукий и др.); божество
света, правильного, уравновешенного миропорядка
(отсюда и сейчас еще употребляемое выражение «аполло-
новская душа» и т. п.). Что касается связи Аполлона с
солнцем, то о ней большинство античных источников
не содержит никаких сведений: видимо, это позднейшая
философская спекуляция '.
Асклепий Пан Более прост образ бога-целителя Аскле-
Афродита, Арес пия> сложившийся на чисто греческой
почве. Он был вначале местным
божеством — покровителем Эпидавра, но впоследствии
сделался одним из самых известных в Греции: во II в. н. э.
в разных областях Греции было не менее 38 храмов Аскле-
пия — почти столько же, сколько храмов Зевса.
' См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом
развитии, с. 298.
401
Таким же местным божеством, аркадским по
происхождению, был бог пастухов Пан.
Напротив, чисто восточного происхождения была
богиня Афродита. В микенскую эпоху нет никаких следов имени
этой богини. По Гомеру, она сражалась на стороне
троянцев против ахейцев. Имя ее — эпитет, связанный с мифом
о ее рождении из морской пены (от acpQog — пена).
Другое ее имя — Киприда — указывает на древний центр ее
культа — остров Кипр. Мифологическая связь с чисто
азиатским (семитическим) богом Адонисом лишний раз
подтверждает, что перед нами малоазиатское женское
божество плодородия. У греков Афродита превратилась
в богиню красоты, любви, идеализированное
олицетворение женственности — гуманистические тенденции были
характерны для Греции классического периода.
Мифология сделала из Афродиты мать Эрота — юного бога —
олицетворения любви.
Бог Арес, позаимствованный у фракийцев еще в
гомеровскую эпоху (в «Илиаде» он тоже враждебен ахейцам),
превратился у греков в неистового бога войны.
Особую группу составляли боги, об-
Гефест, Гестия, ра3ы которых были непосредственным
ермес олицетворением явлений культурной
жизни людей, хотя некоторые из этих богов тоже впитали
в себя и элементы местных культов. Таков Гефест —
олицетворение земного огня и кузнечного ремесла.
Возможно, что вначале он тоже был местным божеством —
на острове Лемнос или в Ликии. В самой Греции культ
его не был распространен, хотя в мифологии образ этого
хромого бога занимал видное место. Гестия — тоже
олицетворение огня, только домашнего, божество семейного
очага. Гермес — несомненно олицетворение гермы —
каменной кучи или каменного столба, служивших в Греции
дорожными знаками; его и изображали обычно в виде
каменной стелы с человеческой головой. Покровитель дорог
и путников, Гермес стал божеством торговли, а в
мифологии — «вестником богов» и «проводником душ»
(результат мифологических спекуляций еще в гомеровское время).
В образ Гермеса влились, впрочем, и элементы местных
культов. В качестве примера назовем культ
пелопоннесского бога скотоводства (Павсаний, кн. II, гл. 3—4).
Образ Зевса —верховного бога олим-
пийского сонма, «отца богов и людей»—
наиболее сложен. В нем, несомненно, тоже слились черты
разных местных божеств. Существовало несколько различ-
402
ных центров культа Зевса, к которым были приурочены и
разные циклы мифов о нем; главными были Крит и
Фессалия. Мифы о рождении Зевса на острове Крит, мифы,
связанные с древним местным культом пещер, наличие
«гробницы Зевса» на том же Крите — все это приводит к выводу,
что в образ Зевса влилось древнее критское божество,
символом которого, видимо, был двойной топор минойской
эпохи '. С другой стороны, несомненно и наличие
«материкового» греческого компонента, который, очевидно, и
составил основное ядро образа Зевса; это древнее фессалий-
ское божество дождя и плодородия. Дождевые тучи,
орошавшие поля Фессалии, шли со снежного Олимпа,
и местные пастухи и земледельцы привыкли считать эту
величественную гору местопребыванием своего главного
бога 2. Фессалия же была прародиной ряда греческих
племен. Расселение их из Фессалии по всей Греции имело
своим последствием столь же широкое распространение
культа Зевса и превращение этого божества, слившегося
постепенно с крито-микенским богом грозы, в верховного
бога общеэллинского пантеона, в главу олимпийского
сообщества богов. Имена многочисленных местных богов-
покровителей, влившихся в образ Зевса, сохранились, как
мы уже знаем, в виде его эпитетов. Количество таких
эпитетов превышает 50, из них многие указывают на
отдельные функции этого бога (Зевс Хтоний —
подземный, то есть тот, кто обеспечивает плодородие, Геркей —
оградитель, Ксений — покровитель чужеземцев, Гиетий —
дожденосный, Лехеат — всепородитель, Плусий —
богатый, Мойрагет — властитель судеб и пр.); другие имеют
географическое значение и указывают на местные центры
культа Зевса (Олимпийский, Имитский, Немейский, Итом-
ский, Ларисейский и др.). Самое имя Зевс означает
сияющее небо и восходит к общему индоевропейскому корню
(Дьяус у индийцев, Тиу у германцев и т. п.). Но это еще
не дает нам права видеть в культе Зевса — как это делала
старая мифологическая школа — наследие древней
общеиндоевропейской эпохи: ведь и к богам разного
происхождения вполне могли прилагаться у родственных по
языку народов сходные эпитеты.
' См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом
развитии, с. 215—217.
2 Кет О. Ober die Anfange der Hellenischen Religion, S. 23—25;
Nilsson M. A history of Greek religion, p. 145—146.
403
Земледельческие Некоторые из греческих богов, хотя,
божества может быть, и древнего
происхождения, заняли важное место в культе сравнительно поздно.
Это касается особенно божеств земледелия — Деметры,
Коры, Диониса. В Микенских надписях они не
встречаются, в гомеровских поэмах упоминаются вскользь '.
Видимо, в гомеровскую эпоху с ее преобладающим
скотоводческим бытом связанные с земледелием божества
еще не имели большого значения. Они выдвинулись на
видное место в классическую эпоху с развитием
земледельческого хозяйства.
Дионис, бог-покровитель виноградарства и виноделия,
фракийско-фригийского происхождения, вошел в
греческий культ лишь с VII—VI вв. до н. э. Распространению
культа Диониса содействовали тираны Периандр
Коринфский, Клисфен Сикионский, Писистрат Афинский:
опираясь на народные массы, тираны, очевидно, хотели
противопоставить этот сельский демократический культ
аристократическому почйтайию героев.
Богиня плодородия Деметра с ее дочерью Персефоной
(Корой), олицетворением хлебных злаков,— чисто
греческие божества. Важнейшим очагом их культа был Элевсин,
приобретший столь широкую известность. Другими
центрами почитания Деметры и Персефоны были Келеи около
Флиунта, Гермиона (где богиня плодородия
называлась просто Хтонией), Лерна, Мисейон близ Пеллены (в
Ахайе — культ Деметры Мисии), Фенеи и другие общины
Аркадии (Павсаний, кн. II, гл. 36, 7; кн. VIII, гл. 14, 12;
гл. 15, 1—2; гл. 37, 9—10). Очевидно, в данном случае
тоже имело место поглощение культа местных женских
божеств плодородия широко распространившимся
культом Деметры Элевсинской.
Великие подземные боги Аид и Геката
прочие боги, не имели общегреческого публичного
титаны и др. культа, зато занимали видное место в
черной магии. Возможно, однако, что и эти божества,
прежде чем закрепиться в общегреческой мифологии в
качестве владык подземного царства, владык смерти, были
местными божествами-покровителями: культ Аида
существовал в Элиде, культ Гекаты — на острове Эгине
(Павсаний, кн. VI, гл. 25, 2—3; кн. II, гл. 30, 2).
Особое место в греческой религии занимали великие
боги «старшего поколения» — Кронос, Рея и титаны. Уже
См.: Лурье С. #. Язык и культура Микенской Греции, с. 291—293.
404
давно и, по-видимому, справедливо замечено (Майер,
Узенер, Леманн, Поленц и др.). что в мифе о свержении
Кроноса его сыном Зевсом и победе последнего над
титанами отразилась смена культов: греки-пришельцы,
почитатели Зевса, принесли с собой культ этого нового
бога, который вытеснил древнее пеласгическое божество
(Кроноса), так же как новые женские божества вытеснили
Рею, вероятно древнюю критскую богиню плодородия.
В Элиде долго сохранялся, видимо, очень древний культ
Кроноса на горе Кронии, откуда, может быть, произошло
и самое имя бога {Павсаний, кн. VI, гл. 20, 1).
Оттеснив Кроноса, Зевс отчасти мифологически слился с ним:
гомеровский эпитет Зевса — Кронион указывает на то,
что эти два образа — Зевс и Кронос — могли смутно
осознаваться и как один '.
Некоторые из греческих богов представляют собой
более или менее абстрактные образы — олицетворения
отдельных отвлеченных понятий. Таков, например, Плутос
(Плутон). Имя его означает богатство, изобилие.
Интересна эволюция образа этого бога. По правдоподобному
предположению Нильсона, Плутос — непосредственное
олицетворение богатства; но так как главное богатство
земледельца — зерно держали обычно в подземных
хранилищах, ямах или погребах, то Плутосу (Плутону)
нетрудно было превратиться в бога подземного мира, причем
он слился с олицетворением преисподней Аидом
(Гадесом) 2. Еще более отвлеченный характер носят такие
божества, как Немезида — богиня возмездия, Фемида —
богиня правосудия, Мойры — богини судьбы, Нике —
богиня победы и пр. Это искусственно созданные
олицетворения, самые имена которых составляют лишь
нарицательные обозначения соответствующих понятий. Особенно
значительную роль в религии греков играла идея судьбы,
властвующей не только над людьми, но и над богами.
Эта идея отразилась и у Гомера и у трагиков. Но мотив
непреоборимой судьбы представляет собой скорее не
народное поверье, а философско-мифологическую
спекуляцию родо-племенной аристократии, отражавшую ее
взгляды в период разрушения отжившего родового строя
и падения старых устоев.
' См.: Белох К- История Греции. Б. м., 1905, т. 1, с. 78. Имя
Кроноса иногда сопоставляют со словом «хронос» — время — и даже делают
из этого широкие выводы. Но для такого сопоставления нет оснований,
кроме простого созвучия.
2 Nilsson M. A history of Greek religion, p. 123.
405
■.'■■-'■'■■ Греческая мифология представляет со-
Мифология g0g очень ТрудНый объект для изучения.
Следует указать прежде всего на ее крайнюю сложность.
Далеко не все в этой мифологии относится к области
религии, да и не все может быть названо мифом в собственном
смысле этого слова. В то сложное и обширное целое,
которое обычно именуется греческой мифологией, входят
наряду с собственно мифами также и исторические
легенды и предания, и сказочные сюжеты, и литературные
новеллы, и свободные вариации на мифологические темы.
Но так как эти разнообразные элементы тесно связаны
друг с другом, следует рассмотреть эту широко
понимаемую мифологию в целом.
В числе настоящих мифов обнаруживается прежде
всего такой глубоко архаичный пласт, как тотемические
мифы. О некоторых из них (змееногий Кекроп, муравьи-
мирмидоняне) уже говорилось. К тотемической же основе
восходят, очевидно, и многочисленные сюжеты о
метаморфозах — превращениях людей в животных, растения или
неодушевленные предметы; таковы рассказы — они дошли
до нас в большинстве лишь в поэтической обработке в
«Метаморфозах» Овидия — о превращении дочерей Ми-
ния в летучих мышей, тирренских разбойников в
дельфинов, Гиацинта и Нарцисса в цветы, Дафны в лавр, Аэдо-
ны в соловья, Арахны в паука, нимфы Сиринги в свирель
(сиринга) и др. Структура этих мифов очень проста и
прозрачна, они часто этиологичны или даже этимологичны;
но идейное содержание их подчас сложно. Так, в мифе
о тирренских корабельщиках, превращенных Дионисом
в дельфинов в наказание за жестокость, отразилась
религиозная идея — победа дионисийского культа над
его врагами. Смена культов отразилась и в мифе о
невольном убийстве Аполлоном своего любимца — юноши
Гиацинта (последний был древним божеством Спарты).
В мифе об Арахне сказалась морально-религиозная
тенденция — осуждение самонадеянности человека перед
богами.
Весьма характерны земледельческие мифы о Деметре
и Персефоне, о Триптолеме, о Дионисе. Эти мифы —
олицетворение посева и прорастания зерна, но в то же
время и мифологизация обрядовой практики элевсин-
ских и других мистерий, связанной с земледельческим
культом.
Очень древним элементом мифологии следует считать
также непосредственное олицетворение явлений природы.
406
Старый взгляд мифологической школы, будто вся
греческая мифология состоит из таких олицетворений,
разумеется, односторонен и неверен. Однако этот элемент
составляет существенную часть мифологии греков. Правда,
он редко выступает отдельно, натурмифологические черты
обычно вплетаются в сложные образы богов и полубогов.
В образе Зевса присутствуют черты олицетворения грозы,
в образе Посейдона — моря. Небо (Уран), Земля (Гея),
Солнце (Гелиос), Луна (Селена) тоже мыслились
мифологически как человекообразные существа, но в религии
они никакой роли не играли. Это же касается
мифологического олицетворения ветров в виде могущественных
антропоморфных существ — Борей, Зефир, Нот и др.,—
подвластных богу ветров Эолу.
Более важное значение в религиозной жизни
принадлежало мифологическим олицетворениям элементов
земной природы: рек, источников, гор, деревьев; они тоже
обычно представлялись антропоморфно. Так, в Лаконике
существовал миф об автохтонах страны — лелегах, над
которыми царствовал царь Лелег; внук его Эврот отвел
воду из озера в море — ныне это река Эврот; Лелег
передал свое царство Лакедемону, матерью которого была
Тайгета, а отцом — Зевс; за этого Лакедемона Эврот
выдал замуж свою дочь Спарту — и т. д.; словом,
известные географические названия перед нами оживают и
действуют в мифе как люди. Политическая тенденция этого
мифа (как и других подобных ему) состояла в том, что к
этим мифологическим эпонимам возводили свой род
спартанские цари (Павсаний, кн. III, гл. 1, 1—3 и ел.).
Космогоническая тематика в народных верованиях
греков, видимо, не занимала заметного места.
Космогонический миф дошел до нас в обработке Гесиода и носит
на себе явные следы искусственной и отвлеченной
метафизической спекуляции. Он напоминает известные
полинезийские (особенно маорийские) мифы о
происхождении мира, которые тоже явно сочинены жрецами. Миф
построен на схеме эволюции, и мотив божественного
творения здесь отсутствует. Из первобытного Хаоса
родились Земля (Гея), Мрак (Эреб), Ночь, а затем Свет, Эфир,
День, Небо, Море и другие великие силы природы. От
Неба (Урана) и Земли родилось старшее поколение
богов — Кронос и титаны, а от них уже Зевс и другие
олимпийские боги. В отличие от этих отвлеченных,
аллегорических и довольно тусклых мифологических
представлений мифы о борьбе между поколениями богов, о низвер-
407
жении Кроносом своего отца Урана, о поедании им
собственных детей (из опасения того, что один из них свергнет
его самого) и, наконец, о победе над ним сына его Зевса —
более живы и красочны. Они, как уже говорилось,
отражают в известной мере историческую смену культов.
Антропогонический мотив почти отсутствует в
греческой мифологии, которая не дает ясного ответа на вопрос
о происхождении людей. По одному мифу, создателем
человека был титан Прометей. Во всяком случае,
характерно то, что в греческой мифологии боги не выступают
в роли создателей мира или человека.
Но если идея бога-творца была совер-
Мифы шенно чужда мифологии греков, то об-
о культурном разы культурных героев занимали в ней
герое и др. r n
к видное место. В качестве культурных
героев выступают как боги, так и титаны и другие
полубожественные существа. Богине Афине приписывалось
введение культуры оливкового дерева, а также женских
рукоделий; Деметре — культуры хлебных злаков;
Дионису — виноградарства и виноделия; Гермесу — изобретение
мер и весов, чисел и письма; Аполлону — обучение людей
поэзии, музыке и другим искусствам. Из
полубожественных мифических образов в качестве культурных героев
выделяются такие, как аркадский Пеласг и сын его Лика-
он, как элевсинский Триптолем, научивший людей
обработке земли (самое имя его означает троекратную вспашку),
как афинский Эрихтоний, изобретатель езды на
колесницах и конных состязаний. Особенно же колоритной
фигурой является Прометей, друг и покровитель людей. Титан
Прометей дал людям разум, знания, научил их
скотоводству, земледелию, кораблестроению и мореплаванию,
обработке металлов, счету, письму, врачебному делу. Он
принес им и благодатный огонь. Своим покровительством
человеку мудрый Прометей навлек на себя гнев самого
Зевса и подвергся страшной тысячелетней казни (его,
прикованного к скале на далеком Кавказе, ежедневно терзал
орел Зевса, выклевывая ему печень, за ночь
выраставшую вновь); лишь много лет спустя освободил его от
этой казни Геракл. Прометей — не только культурный
герой, но и титан-богоборец: миф резко
противопоставляет этого благородного защитника людей жестоким и
завистливым богам.
Из этого примера, кстати, видно, что мифы о
культурных героях — как и многие другие мифы — вовсе не
обязательно имеют религиозный характер. Рядом с культур-
408
ными героями-богами (Афина, Аполлон и др.) выступают
и титанические образы вроде Прометея, олицетворения
человеческого гения, силы, мужества, идеальных
человеческих свойств, возвышающих человека, по мысли
создателей мифа, даже над богами. Хотя и в этих мифах видна
работа олицетворяющей фантазии, фантазии о
сверхъестественном, по существу основная идея мифа о
Прометее — не только не религиозная, а скорее антирелигиозная.
Недаром Маркс говорил, что «Прометей — самый
благородный святой и мученик в философском календаре» '.
К образам культурных героев близки и иногда от них
неотличимы полулегендарные-полуисторические фигуры
законодателей, основателей и устроителей городов, а с
другой стороны, великих художников, певцов и поэтов.
К числу героев первого типа относятся: Тесей, которому
приписывается синойкизм Афин, разделение народа
Аттики на филы, фратрии и роды, на сословия и профессии;
Ликург, известный спартанский законодатель; Кадм,
основатель Фив, и др. В этих образах черты каких-то
исторических личностей сливаются с полубожественными,
мифологическими представлениями, так что вопрос о реальном
историческом зерне легенд о Тесее, Эаке, Кадме, даже
Ликурге остается неясным. Но элемент религии в этих
образах легендарных градооснователей и законодателей
есть: они были по большей части предметами местного
культа. Ясен и политический смысл этого культа и самих
этих легенд: приписывая установление существующего
социально-политического строя (конечно,
аристократического) полубожественным персонажам, родоплеменная
знать тем самым облекала ореолом святости и
неприкосновенности свои собственные привилегии и власть.
Другая категория полумифических-полуисторических
образов — это великие художники, изобретатели, поэты.
Такими являются в мифах и преданиях хитроумный мастер
и изобретатель Дедал, художник Пигмалион, певцы
Орфей, Арион и Гомер. Что бы мы ни думали об историческом
существовании лиц с этими именами, они представляются
нередко просто персонификацией известных ремесел и
профессий: например, дедал — это прежде всего
нарицательное название архаических деревянных статуй, а также
особого праздника, в котором они употреблялись (Павса-
ний, кн. IX, гл. 3, 2—8), а уже отсюда — личное имя
художника, их легендарного создателя. С другой стороны,
1 Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 154.
409
перед нами эпонимы — родоначальники известных
фамилий художников и поэтов (Дедалиды, Гомериды) или
эпонимы — основатели религиозных братств (орфики).
Социальный смысл этих легенд тоже не возбуждает
сомнений: здесь налицо обычная тенденция к
самовозвеличению профессии или религиозной секты и в то же время
стремление замкнуть ее в пределах одной фамилии или
братства.
Некоторые мифы интересны тем, что в них сохранились
смутные воспоминания об исчезнувших формах
социальной жизни и о древних обычаях. Таков известный миф
о суде над Орестом, убившим свою мать в отмщение за
кровь отца (Агамемнона),— миф, в котором Бахофен
гениально угадал отражение исторической смены
материнского права отцовским '. Таковы, быть может, и
многочисленные следы человеческих жертвоприношений,
сохранившиеся в греческой мифологии (принесение в жертву
Макарии, Алкестиды, Ифигении и др.).
Подлинное зерно чисто религиозной
Культовые мифологии составляют так называемые
ми культовые мифы. Они тесно связаны
с теми или иными религиозными обрядами и являются как
бы их священным текстом. Самые обряды нередко
представляют собой разыгрывание в лицах того или иного
мифологического рассказа. Таковы, например, мифы о
Гере-Нимфе и Гере-Телии, непосредственно относящиеся
к ежегодным обрядам купания статуи Геры в священном
источнике в Навплии (Арголида) (Павсаний, кн. II, гл. 38,
2); миф о воспитании молодого Зевса и об учреждении им
олимпийских игр, связанный с этими играми (Павсаний,
кн. IX, гл. 3, 1—2); миф о ссоре и примирении Геры с
Зевсом, в память чего справлялся ежегодный праздник в Пла-
теях, и т. п. По-видимому, и здесь, как это обычно бывает,
не обряды установлены для инсценировки мифов, а,
напротив, мифы создавались как своеобразное осмысление и
вторичная интерпретация в большинстве случаев весьма
древних обрядов, происхождение и первоначальный смысл
которых были забыты.
В греческой мифологии встречается
Заимствованные и целый ряд явно заимствованных
и искусственные извне мифологических сюжетов и моти-
МИфЫ •
вов. Сюда надо отнести миф о потопе
(очевидно, вавилонского происхождения, так как в бедной
1 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 216.
410
водой Греции он едва ли мог бы возникнуть), а также
мифы, связанные с богами, пришедшими с Востока
(Дионис, кабиры и др.).
Не следует смешивать с мифологией богатый и
красочный эпос греков, хотя его и трудно отделить от
мифологии. Сказания о походе аргонавтов, о Троянской войне,
о скитаниях Одиссея, о фиванских царях (Эдипе и др.)
не являются в настоящем смысле слова мифами, хотя
мифологические образы и мотивы в них встречаются часто.
В целом это исторические легенды, содержащие в себе
реальное историческое зерно.
Немало в греческой мифологии и сказочных элементов,
которые, пожалуй, еще труднее отделить от собственно
мифов. Различные чудовища и фантастические
существа — вроде киклопов, кентавров, Скиллы и Харибды,
медуз и гарпий — принадлежат скорее к сказочному
жанру, чем к мифологическому: это видно уже из полного
отсутствия связи между этими образами и религиозным
культом. Однако они вплетаются в мифологическую
ткань преимущественно как противники богов и героев.
Наконец, для довершения картины сложности и
пестроты греческой мифологии следует упомянуть и о мифах
искусственных, литературных или философских. Сила
мифологической традиции нередко заставляла писателей
и философов выражать свои идеи в мифологических
образах. Таков миф о происхождении половых различий
и половой любви, сообщаемый Платоном в «Пире» и,
вероятно, им же сочиненный '. Таков миф «Геракл на
распутье», видимо сочиненный Сократом либо софистом
Продиком и выражающий идею борьбы между
добродетелью и пороком 2.
Однако греческая мифология при всей
Своеобразие сложности и разнообразии входящих
греческой г г ,
мифологии в нее элементов имеет одну общую
особенность — высокую художественность
образов, производившую и доныне производящую столь
сильное впечатление на слушателя и читателя.
Художественность эта выражается прежде всего в глубоком
гуманизме мифологических образов греков. Этот гуманизм,
называемый обычно антропоморфизмом, с внешней стороны
проявлялся в придании образам богов и героев,
воплощаемым в скульптуре и живописи, чисто человеческих форм.
1 См.: Платон. Пир. М., 1908, с. 35—43.
2 См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Спб., 1887, с. 44—49;
Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.— Л., 1935, с. 61—65.
411
От такого визуального антропоморфизма Мартин Нильсон
правильно отличает психологический антропоморфизм
(его называют иногда также антропопатизмом), более
глубокий и отразивший в себе рационалистический дух
греческого народа '. Это и есть настоящий гуманизм, однако
не в смысле какого-нибудь мягкосердечия, вовсе не
свойственного мифологическим персонажам греков, а в смысле
чисто человеческой обрисовки этих персонажей. Они
настоящие, почти живые человеческие образы; боги и герои
Эллады — это возвеличенные, идеализированные люди,
с их добродетелями и пороками. Ничто человеческое не
чуждо греческим богам, и нет в них почти ни одной черты,
не свойственной человеческой природе. Бессмертие — вот
единственное качество, отличающее богов от людей в
глазах верующего грека. Всемогуществом, всеведением они
не обладают, хотя и превосходят большинство людей
силой и прозорливостью.
Объяснить себе эту бросающуюся в глаза особенность
греческой мифологии, может быть, нетрудно, если
вспомнить, что мифы греков дошли до нас в большинстве случаев
не в их чистой народной форме, а уже в поэтической и даже
философской обработке: в поэмах Гомера и Гесиода,
в произведениях трагиков и некоторых лирических поэтов,
не говоря уже о римских переделках в стихах Овидия
и Вергилия. С другой стороны, мифологический материал
преломился и сквозь прекрасное изобразительное
искусство классической Эллады — великие творения Фидия,
Праксителя, Полигнота и др. В форме, вероятно более
близкой к народной основе, передают мифы историки
и географы — Павсаний, отчасти Геродот.
Как бы то ни было, если греческая мифология и оказала
существенное влияние на развитие античного искусства
и литературы, то, с другой стороны, и искусство и
литература глубоко повлияли на мифологию, облагородили,
гуманизировали, возвысили мифологические образы.
Красочность и жизненность этих образов — дело не
религиозной фантазии, а большой художественной
одаренности греческого народа.
Культ Формы культа 2 у греков были
сравнительно просты. Наиболее обычной
частью культа было жертвоприношение. Размеры и степень
сложности жертвоприношений были весьма различны.
1 Nilsson M. A history of Greek religion, p. 143—144.
2 Наиболее обстоятельно формы культа в Древней Греции описал
В. В. Латышев в «Очерках греческих древностей» (Спб., 1889, ч. 2).
412
Простейшей заурядной формой жертвы было возлияние —
брызгание на землю или в огонь вина из чаши в пищу богам
или в честь их. Жертвовали богам также зерно, плоды,
масло и пр. Более сложной и дорогой формой было принесение
в жертву животных, иногда в большом количестве: размер
жертвоприношения зависел от важности повода и цели;
в наиболее важных и торжественных случаях приносились
гекатомбы A00 жертвенных животных). Из мифов можно
заключить о существовании в отдаленной древности
человеческих жертвоприношений, но это спорно. Характер
жертвоприношения зависел также и от того, кому именно
приносилась жертва. Олимпийским богам жертвовали
обычно животных белой масти, подземным богам —
черных. Последних при этом целиком сжигали и зарывали
в землю. Дары, приносимые умершим, тоже выливались
на землю или зарывались в нее. Жертвы героям
сжигались. Напротив, мясо животных, приносившихся в жертву
олимпийским богам, съедалось самими участниками
обряда (Павсаний, кн. II, гл. 10, 1).
Другими элементами культа были возложение венков
на алтари, украшение статуй богов, их омовение,
торжественные процессии, пение священных гимнов и молитв,
иногда религиозные пляски. Обряды всегда совершались
по строго установленному, особому в каждой местности
церемониалу.
Отправление общественного культа рассматривалось
как дело государственной важности. Обряды в честь
городских общинных богов-покровителей совершались под
руководством высших должностных лиц государства,
и к ним относились со всей серьезностью. Наиболее
важные из таких обрядов принимали характер
общенародных торжеств: таковы были великие и малые панафенеи
в Афинах, гермейские игры в Фенее (Беотия) и пр. Жрецы
тоже участвовали в этих обрядах.
Помимо общественного культа, которым руководили
должностные лица государства и жрецы, существовал
и частный, домашний культ. Обряды его, более скромные,
совершались главами семей и родов.
Жречество в Греции не составляло осо-
Жрецы, б0и корпорации, тем более замкнутого
храмы сословия. Жрецы просто считались
служителями при храмах отдельных богов; в их
обязанности входило повседневное обслуживание культа бога,
принесение регулярных жертв, украшение статуи бога,
ритуальное омовение и пр. В некоторых случаях жрецы зани-
413
мались гаданием, прорицанием и врачеванием. Должность
жреца была нередко пожизненной и даже наследственной,
переходя из поколения в поколение в пределах отдельных
знатных родов. Так было в особенности там, где публичный
культ непосредственно развивался из родового. Но чаще
жрецы были выборными, притом зачастую на короткие
сроки; иногда даже, как, например, в Олимпии, на один
месяц. Выборность, однако, не мешала тому, что
жреческие должности держала в своих руках преимущественно
старая аристократия: выбирали жрецов обычно из
знатных семей. От жреца требовалась ритуальная чистота,
отсутствие физических недостатков, нередко соблюдение
целомудрия. Очевидно, в связи с последним требованием
в некоторых храмах жрецами были мальчики, и только до
их возмужалости. Нередко жреческие обязанности
выполнялись женщинами, иногда девочками или девушками
(например, в храме Пандросо в Афинах), иногда
старухами (храм Деметры в Гермионе) (Павсаний, кн. I, гл. 27, 5).
Требование целомудриях женщинам-жрицам
предъявлялось еще более строго.
Должность жреца была почетной, но не давала
никакой непосредственной власти, тем более что зачастую
официальным культом руководили вообще не жрецы,
а гражданские должностные лица. Греческие
рабовладельческие полисы в этом отношении сильно отличались
от восточных деспотических государств с их засильем
жрецов.
При храмах помимо жрецов состояли обычно разные
служители, жившие за счет доходов храма, пожертвований
верующих.
Храмы нередко имели свои хозяйства, владели землей
в виде священных храмовых участков, рабами. В наиболее
чтимых храмах сосредоточивались значительные ценности,
там нередко хранились сокровища, принадлежавшие
частным лицам или государству: это были наиболее
безопасные места хранения — сейфы. Так, казна Афинского
морского союза находилась сначала в Делосском
святилище Аполлона, позже — в афинском Парфеноне. Но
у храмов имелись и свои собственные сокровища,
составлявшиеся из пожертвований и вкладов. Дельфийский
храм в IV в. до н. э. располагал ценностями на
огромную сумму— 10 тысяч талантов. Жрецы храмов
нередко пускали в оборот находившиеся в их руках
деньги, ссужая их за проценты. Делосское святилище имело
в 377 г. до н. э. в своем активе 47 талантов, роздан-
414
ных в ссуды отдельным городам и частным лицам .
Так храмы превращались в своего рода банки, а жрецы
их — в банкиров-ростовщиков.
Централизованного культа в Греции не
Общегреческое было, как не было и политического
^тнст^ единства. Местные городские и
общинные культы были выражением
политической раздробленности. Тем не менее на почве культурной
общности, которая нашла выражение в национальной идее
эллинства, противопоставлявшегося всему варварскому,
некоторые культовые центры получали широкое,
общегреческое значение. Святилища Аполлона в Дельфах, Зевса
в Олимпии, Деметры в Элевсине, Асклепия в Эпидавре
и др., которые вначале были несомненно чисто местными
центрами культа, получили широкую известность и
пользовались почитанием во всей Греции, а отчасти и за ее
пределами. Другие святилища имели более узкое значение,
как средоточия культа отдельных греческих племен или
территориальных объединений: таков был Делосский храм
Аполлона — культовый центр малоазиатских ионийцев;
святилище Посейдона, на мысе Тенаре, чтившееся всеми
пелопоннесцами. Авторитет этих очагов культа,
перераставших границы общин и полисов, основывался на том,
что они были либо известными прорицалищами (Дельфы),
либо местами, где устраивались игры и состязания
(Олимпия), либо славились чудесными исцелениями (Эпидавр),
священными таинствами (Элевсин). Во всяком случае,
в отличие от обязательного для всех граждан участия
в полисном (городском) культе эти общегреческие
религиозные центры пользовались чисто моральным
авторитетом и почитание их было совершенно добровольным.
Жрецам и местным правящим группам было интересно,
конечно, привлечь побольше почитателей к этим святыням, и они
разными способами заботились о поднятии их престижа
и популярности.
Так, жрецы Дельфийского храма искусно
поддерживали авторитет своего оракула. Благодаря своей хорошей
осведомленности в вопросах политики греческих полисов
и даже некоторых варварских государств, они могли
давать нередко полезные советы обращавшимся к ним
частным лицам и городам. Впрочем, для страховки от ошибок
дельфийские жрецы старались облекать свои предсказания
' См.: Валлон А. Греция.— История рабства в античном мире. Б. м.,
1936, с. 74—75; Латышев В. Очерк греческих древностей, ч. 2, с. 41—46;
Белок К- История Греции, т. 2, с. 203.
415
и советы в нарочито туманную и двусмысленную форму.
Надо отметить при этом, что, стараясь лавировать между
интересами отдельных соперничавших между собой
греческих городов, дельфийское святилище стояло далеко не
на уровне понимания общенациональных задач: оно,
например, заняло весьма антипатриотическую позицию
в минуту грозной опасности, нависшей над Элладой при
персидском вторжении; в междоусобной войне V в. оно
всецело было на стороне пелопоннесцев и не пыталось
употребить свой авторитет для примирения враждующих
сторон.
Более положительное влияние на национальное
единство греков оказало олимпийское святилище Зевса —
центр проведения общеэллинских олимпийских игр. Эти
игры, проводившиеся раз в четыре года, не только
содействовали культурному сближению греков, но до известной
степени смягчали и политические конфликты между ними:
по крайней мере во время игр обычно прекращались
междоусобные войны и устанавливалось перемирие.
0 . Рядом с господствующим полисным
и пифагорейцы культом и старыми народными
верованиями в Греции примерно с VI в. до
н. э. появляются новые религиозные течения
полусектантского типа. Из них наибольшее значение получил так
называемый орфизм.
Сторонники этого течения — орфики — выводили
происхождение своих верований из предполагаемого учения
мифического поэта Орфея, который якобы жил еще до
Гомера. В действительности орфическое движение
прослеживается в Греции не дальше VI в. до н. э.
(изображения на фризе в Дельфах, упоминания у поэта Ивика).
Крупная роль в развитии орфизма принадлежала Оно-
макриту, жившему в Афинах при Писистратидах.
Центрами распространения орфической религии были
сицилийские и италийские греческие колонии, а также
Аттика. На развитие ее несомненно повлияли восточные
религиозно-философские системы. Орфики имели свои
священные книги, из которых до нас дошли только
фрагменты '.
У орфиков были свои представления о богах, свои
мифы, своя космогония религиозно-мистического
характера. В начале бытия, согласно этим представлениям,
стояло Время, по другим версиям — Хаос, Эфир или Эрот.
1 Kern О. Orphicorum fragmenta. В., 1922.
416
Важную роль в орфической мифологии играл образ
страдающего и воскресающего бога — Загрея-Диониса. У ор-
фиков — и только у них одних — был и антропогонический
миф: люди, по их мнению, произошли из золы, оставшейся
после сожжения Зевсом титанов, которых он наказал за
умерщвление Загрея-Диониса. В орфическом движении
отразились новые общественные настроения, возникшие
вследствие хозяйственных сдвигов и обострения классовой
борьбы в эпоху великой греческой колонизации.
На той же почве выросла и близкая к орфизму
пифагорейская секта, достигшая особенного расцвета в
Великой Элладе в VI—V вв. до н. э. Она играла там важную
политическую роль, так как пифагорейцы были не только
религиозной сектой, но и философской школой и
политической партией — партией аристократии. Религия
пифагорейцев отмечена мистическими настроениями, верой в
переселение душ, почитанием солнца и огня.
Орфизм оказал влияние на развитие
Элевсинские элевсинских таинств Деметры. Культ
таинства. „ ^ F ^
Культ Диониса Деметры, вначале чисто
земледельческий и находившийся в руках местных
эвпатридских родов, с VI—V вв. до н. э. приобрел более
широкое, почти общенациональное значение. Во всяком
случае, для Аттики празднества Деметры были
общенародным торжеством. На основе древних земледельческих
обрядов в Элевсине сложился своеобразный тайный культ.
Идейной основой этого культа стали учение о загробной
судьбе душ и мистические обряды, посредством которых
верующие надеялись обеспечить себе благополучие на том
свете. Эти верования и обряды были связаны с мифом
о нисхождении Персефоны в Аид, о поисках ее Деметрой
и о возвращении Персефоны в поднебесный мир. Для
участия в таинствах Деметры надо было пройти
специальное и притом двукратное посвящение. Во время весенних
обрядов, так называемых малых мистерий, происходило
посвящение кандидата в мисты (первая степень).
Осенью — в месяце боэдромионе (сентябре) праздновались
великие мистерии, когда устраивалось посвящение во
вторую степень — в эпопты. Главное место в церемониях
посвящения занимали очистительные обряды,
омовения, пост. Посвященные участвовали в ночных тайных
богослужениях в храме Деметры, во время которых
перед ними разыгрывался, по-видимому в лицах, миф о
Деметре и Персефоне и демонстрировались священные
символы этих богинь — хлебные колосья. Пелись гимны
14 С. А. Токарев
417
в честь Деметры, Персефоны, Диониса, Триптолема и
безыменных Бога и Богини — божеств-покровителей
плодородия.
Верующие не только в Аттике, но и за ее пределами
придавали очень большое значение элевсинским
мистериям. Упоминания о них встречаются у целого ряда античных
авторов. В гомеровском гимне в честь Деметры поется:
«Счастлив, что сам лицезрел это все из людей сего мира;
кто ж не воспринят к сим тайнам, кто им не причастен,
подобной тот не имеет судьбы после смерти под мраком
холодным». В «Панегирике» Исократа (V в. до н. э.)
есть такое место: «Деметра, появившись в наших краях,
дала нам два неоцененных дара: культуру плодов земли,
которая вывела нас из дикого состояния, и празднества,
дающие посвященным самые сладкие упования о конце
существования и о вечности».
Таким образом, в элевсинском культе мы находим
совершенно необычную для греческой религии идею — веру
в блаженство за гробом. Очевидно, официальная греческая
религия, обращенная лицом к земной жизни и ничего не
обещавшая своим приверженцам в загробном мире, кроме
печального прозябания в мрачном Аиде, переставала
удовлетворять известную часть народа. Вероятно,
обострившиеся классовые противоречия порождали смутное
чувство протеста у обездоленных, а у власть имущих —
потребность найти какое-то средство утешения
недовольных: возникло стремление перенести внимание
верующих с этой жизни на будущую, пообещать там
награду. Элевсинские мистерии представляли собой,
следовательно, зародышевую форму религии спасения,
предшественника сотериологических религий типа
христианства.
Нечто сходное произошло и с культом Диониса,
занесенным в Грецию, видимо, через малоазиатские греческие
колонии, из Фракии и Малой Азии. Первоначально
Дионис был олицетворением виноградарства и виноделия.
Культ его, распространившись в Греции, сделался одним
из самых популярных земледельческих народных культов.
Но и с ним оказалась связанной идея спасения. Орфики,
приняв культ Диониса, наградили его эпитетом спасителя,
связали его с мифом о Загрее, которого растерзали
титаны, но его оживил Зевс в виде сына — юного Диониса.
Этот умирающий и воскресающий бог и стал богом —
спасителем людей (как восточные боги Осирис, Таммуз
и др.).
418
Религия Хотя историческое развитие греческой
эллинистической религии проследить на непосредствен-
эпохи ных фактах, как уже говорилось,
трудно, к концу классической эпохи и в эллинистическую
и римскую эпохи в ней все же ясно заметны изменения.
Первым из них было распространение чужеземных и
смешанных культов. Некоторые восточные божества
проникали в Грецию, как мы знаем, еще в раннюю эпоху,
но тогда они целиком эллинизировались. Теперь же,
особенно в эллинистическо-римское время, ряд чисто
восточных культов укореняется в Греции: культы египетских
божеств — Исиды и Аммона, переднеазиатских — Аттиса,
Адониса, «сирийской богини» и др. Большой
популярностью пользовался введенный Птолемеями культ нового
синкретического греко-египетского бога Сераписа. В том
греко-варварском культурном взаимовлиянии, которое
столь типично для эпохи эллинизма, греческий элемент
был более активным в области науки, искусства,
литературы, языка, тогда как в области религии, наоборот, именно
восточные элементы больше влияли на Грецию. Это
объясняется всем обликом той упадочной эпохи с ее
тяготением к мистицизму, которым как раз были пронизаны
восточные религии.
Восточное влияние сказалось и на обожествлении
эллинистических царей. В самой Греции, где все-таки
слишком сильны были демократические и
рационалистические традиции, этот культ царей не нашел себе почвы.
Попытки ввести культ Александра Македонского при его
жизни вызвали в Греции ироническое отношение. «Если
Александр желает быть богом, то и пусть будет богом»,—
заявляли по этому поводу спартанцы. Однако дух эпохи
сказался постепенно и у греков. Деметрию Полиоркету как
освободителю Греции воздавали божеские почести. На
эллинистическом же Востоке царей (Птолемеев, Селевки-
дов и др.) приравнивали прямо к богам.
Религия и мифология оказали глубокое
Влияние религии т
на философию влияние на искусство, литературу,
философию античной Греции. О
религиозно-мифологических сюжетах и мотивах в литературе
и искусстве уже говорилось. В философии влияние религии
сказывалось особенно в раннюю эпоху. У ионийских
натурфилософов заметно отражение мифологических
представлений: например, идея Фалеса Милетского, что мир
произошел из воды, еще недалеко отходит от мифа об Океане
как отце всего существующего. Позднейшие философы-
419
идеалисты, вплоть до Сократа и Платона, нередко
пользовались для изложения своих концепций
мифологическими образами. Вновь усилилось влияние религии на
философию в эллинистическо-римскую эпоху, когда в
связи с упадком античной демократии стали возникать
религиозно-философские системы, такие, как
неоплатонизм, неопифагореизм.
Но в философии же выразилось с наи-
Свооодомыслие ^ »
большей силой противоположное,
атеистическое мировоззрение античной Греции. В этой стране
с таким же правом можно видеть родину свободомыслия,
с каким мы считаем ее колыбелью науки, литературы,
искусства.
Уже у Гомера выступает весьма вольнодумное
отношение к мифам о богах. Нельзя не заметить в
гомеровских поэмах характерной двойственности в отношении к
религиозным представлениям. Действующие лица поэм —
Ахилл, Агамемнон, Приам, Гектор, Одиссей и др.— полны
глубокого, чисто религиозного почтения к богам; в их
поступках и речах нельзя найти ни следа неуважения,
тем более насмешки над ними. Напротив, сам автор
поэмы, говоря от себя о богах, об их свойствах и поступках,
проявляет очень мало религиозного чувства. Он свободно,
а порой как бы с удовольствием рассказывает о дурных
и смешных сторонах характера богов, об их
несправедливой вражде к тем или иным людям или народам, о
жестокости, лукавстве, взаимных обманах и хитростях;
говорит о неумолимой вражде Геры к троянцам, Посейдона
к Одиссею; говорит даже о слабости и бессилии богов
перед людьми (например, победа Диомеда над Афродитой
и Аресом в бою); говорит об их любовных похождениях.
Вспомним, например, историю о том, как обманутый муж
Гефест поймал на месте преступления свою жену
Афродиту с ее любовником Аресом и, накрывши обоих сетью,
выставил их на посмеяние всем богам. Все эти рассказы
отнюдь не свидетельствуют об особенной религиозности
автора (или авторов) поэм. Недаром набожные греки
считали Гомера чуть ли не атеистом, а Платон в своем
идеальном государстве предполагал запретить чтение
Гомера за его безнравственность. Очевидно, в тех кругах
родо-племенной аристократии, для которой составлялись
и пелись поэмы, уже в IX—VIII вв. до н. э. замечалось
критическое отношение к богам и мифам о них.
Более глубокое свободомыслие развилось в
классический период. Трагедия Эсхила «Прикованный Прометей»,
420
где в противовес благородному другу людей Прометею
Зевс изображается как жестокий и несправедливый тиран,
была произведением, по существу, антирелигиозным. По
выражению Маркса, боги Греции этой трагедией были
«смертельно ранены» '. В трагедиях Еврипида боги
выставляются тоже с весьма непривлекательной стороны:
Гера, Аполлон, Афродита и другие боги губят неповинных
людей или из ненависти к ним, или из низменных
побуждений. Еврипид доходит даже до отрицания существования
богов. Так, например, в трагедии «Беллерофонт» герой ее
взлетает на небо, чтобы узнать, есть ли там боги; видя
на земле царство насилия и неправды, он полагает, что
богов вообще нет и все, что о них рассказывают,— пустые
сказки.
Полнее же всего свободомыслие проявилось в
философии. Уже ранние философские системы были по существу
отрицанием религии. Ионийские натурфилософы видели
основу и начало мира в вечно движущейся материи (вода,
воздух, огонь). Элеаты с их учением о вечности и
безграничности бытия тоже выступали представителями
рациональной концепции мироздания в противовес религиозно-
мифологической. Ксенофан, родоначальник этой школы,
осмеивал антропоморфные представления о богах; однако
он верил в божество, единое и непохожее на людей. Эмпе-
докл развил наивно-материалистическое учение о четырех
элементах и дал первую наметку эволюционной теории
происхождения организмов. Атомистическая теория
мироздания Анаксагора (материальные «семена вещей» как
основа мира) была в дальнейшем развита материалистами
Левкиппом и Демокритом. Тот же Анаксагор учил, что
солнце — огромная раскаленная масса, а не бог. За свое
безбожие Анаксагор был изгнан из Афин, а сочинения
его сожжены. Софисты во главе с Протагором и Горгием
своей релятивистской теорией познания («человек есть
мера всех вещей») тоже подрывали основы религиозного
мировоззрения. Великий Аристотель своей во многом
материалистической, хотя и непоследовательной, системой
нанес еще более сильный удар религии. В
эллинистическую эпоху школа Эпикура, продолжая лучшие
традиции классического материализма, придала ему более
законченную форму. Боги у Эпикура, хотя и не были совсем
уничтожены, были изгнаны из мира в «межмировые
пространства» и отстранены от участия в делах людей.
1 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 418.
421
Наконец, крупнейший сатирик античности Лукиан Само-
сатский (II в. н. э.) беспощадно высмеял богов, наглядно
представив всю нелепость мифологических рассказов
о них («Харон», «Разговоры богов», «Собрание богов»,
«Морские разговоры», «Разговоры в царстве мертвых»
и др.)- По словам Маркса, греческим богам, уже
раненным насмерть трагедиями Эсхила, «пришлось еще
раз — в комической форме — умереть в «Беседах» Лу-
киана» '.
Все же греческая религия дожила до победы
христианства в Римской империи. Отдельные черты ее влились
в христианство.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 418.
Глава 21
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ РИМЛЯН
Древнеримская религия представляет очень большой
интерес для изучения как по своему чрезвычайно
самобытному характеру, так и по тому значению, какое
получили само Римское государство и его культура в
истории человечества. Религия римлян, несмотря на ряд
общих черт с греческой религией, порожденных частью
сходными историческими условиями, частью прямым
влиянием, отличалась, однако, совершенно своеобразным
обликом.
Источники изучения древнеримской религии
аналогичны греческим: это археологические памятники (остатки
храмов, алтарей, жертвенников, изображений богов);
многочисленные надписи, особенно посвятительные;
весьма обильные свидетельства античных писателей: Катона,
Варрона, Плиния Старшего, поэта Овидия, оратора
Цицерона, историка Плутарха и многих других; и, наконец,
произведения раннехристианских авторов,
полемизировавших с язычниками.
Историческое развитие римской религии поддается
изучению гораздо лучше, чем греческой: очень заметно,
как она изменялась в связи с ростом Римского
государства — от небольшой городской общины до огромной
империи. Но вместе с тем в ней до самого конца оставалось
много глубоко архаических черт.
Одним из древнейших пластов рели-
Семейно-родовой гиозных верований и обрядов римлян,
сохранявшимся очень прочно вплоть до
конца существования самого Римского государства, была,
как и у греков, родовая религия, культ семейно-родовых
духов-покровителей. Устойчивость этой формы религии
объясняется живучестью пережитков самой родовой
организации, в особенности, видимо, в патрицианских
фамилиях.
423
Римляне верили, что души или тени умерших —
manes — являются покровителями семьи и рода. Очень
обычным было выражение dii manes — «боги-маны».
Сокращение этих слов — буквы «D. M.» («dis manibus» —
«богам-манам») — постоянно встречается на надгробных
памятниках. От слова «маны» происходит, между прочим,
иногда употребляющийся в науке термин «манизм» —
культ умерших, культ предков, а также теория,
выводящая из этого культа всю религию. Маны сближались или
даже отождествлялись с пенатами, которые первоначально
олицетворяли домашнюю житницу или кладовую с
припасами (от penus — провизия, съестные припасы), а в
последующем стали домашними духами-хранителями.
К этим двум представлениям было близко и третье —
лары (lares), которое, однако, имело более широкое
значение. Лар — это вообще дух-покровитель; помимо lares
familiares (семейные духи-покровители) существовали
еще lares viales (духи-покровители путей), lares compita-
les (духи-покровители перекрестков), lares permarini
(духи мореплавания), даже lares militares (духи военные).
Культ семейно-родовых покровителей, естественно,
имел частный, узкосемейный или родовой характер. Семья
под руководством главы чествовала своих
предков-покровителей у домашнего очага. «Знайте,— писал Катон,—
что за весь дом приносит жертву господин». Очевидно,
аналогичным образом устраивались и родовые моления.
Предметом их был обычно предок — эпоним рода, может
быть легендарный или даже мифический. Так, род
Клавдиев почитал своего предка-родоначальника Клауса; род
Цецилиев — Цекулу; род Юлиев — Иула и т. д.
По мере растворения древней родовой организации в
государственной шел и процесс перехода от родовых форм
культа к более широким. Некоторые родовые боги
превращались в объекты общегосударственного культа
(сохранились следы прежнего родового или фамильного
происхождения некоторых римских богов). Есть мнение,
например, что культ бога-покровителя стад Фавна с его
веселыми карнавальными праздниками принадлежал вначале
родам Фабиев и Квинктилиев, культ Геркулеса — родам
Потициев и Пинариев, а культ Минервы — роду Науциев '.
Это не исключает того, что некоторые из этих культов были
занесены в Рим извне, быть может, в связи с пришлым
происхождением самих родов — носителей этих культов;
1 См.: Моммсен Т. Римская история. М., 1861, ч. 1, с. 115.
424
на своей прежней родине эти боги могли иметь свою
историю, но вполне возможно, что в римскую религию они
вошли вначале как родовые божества.
Необычайная живучесть семейно-родового культа у
римлян видна хотя бы из того факта, что он продержался
до полной победы христианства над старой религией:
один из последних императорских указов, направленных
против язычества,— указ Феодосия C92 г.) — запрещает
именно отправление семейных обрядов в честь ларов
и пенатов '.
Семейно-родовой культ был связан у римлян с
архаичным почитанием огня. Пенаты были духами домашнего
очага. Но и культ огня получил также
общегосударственную форму в связи с происхождением самой римской
общины из родовых союзов. Неугасимый огонь, горевший
в общинном святилище, олицетворялся в виде богини
Весты — аналогия греческой Гестии; в обоих случаях
олицетворение огня в женском образе может считаться
пережитком эпохи матриархата. Веста не имела
антропоморфных изображений, ее символом оставался
натуральный, вещественный огонь, вечно горевший в храме.
В этом еще одно доказательство глубокого архаизма
культа огня у римлян.
Не совсем ясен вопрос о наличии в рим-
Следы ской религии элементов тотемизма. Во
тотемизма
всяком случае, здесь его следов гораздо
меньше, чем в религиях большинства других народов.
Вероятно, тотемическое происхождение имело почитание
капитолийской волчицы и сказание о волчице, которая
вскормила Ромула и Рема — близнецов, основателей
римской общины; однако обычно считают, что это сказание
вместе с некоторыми другими религиозными
представлениями заимствовано римлянами от этрусков. Но и самим
италийским племенам, возможно, не были чужды тотеми-
ческие верования. В умбросабельском предании,
рассказывающем о переселении племен после вторжения
этрусков, говорится, что при переселении одно из племен шло
под предводительством быка и на своей новой родине
основало «Бычий город» — Бовиан; другое племя —
предков племени пицентов—вела сорока (pica); третья
группа, от которой берут начало гирпины, шла под
предводительством волка (hirpus) 2. В тотемическом
1 См.: Буасье Г. Падение язычества. М., 1892, с. 439—440.
2 См.: Моммсен Т. Римская история, ч. 1, с. 76; Wissowa G.
Religion unci Kultus der Romer. Munchen, 1912, S. 145.
425
происхождении этих преданий трудно сомневаться.
Однако более явных следов тотемизма в римской религии
обнаружить не удалось.
Хотя обряды семейно-родовой религии
Погребальный в честь предков исполнялись римлянами
культ неукоснительно, их представления о
загробной судьбе душ умерших были крайне смутны. Верили
в подземное царство, подобное греческому Аиду, где
властвует грозный Орк и куда идут все души умерших. Но
существовала и вера в Элизиум — поля блаженных, куда
попадают добродетельные души. Сохранялось при этом
и более древнее представление, по которому тень
умершего не теряет связи с телом. Интересно, что римляне
старались сооружать гробницы близ дорог. На таких
гробницах можно обнаружить многочисленные надписи.
Судя по ним, верующие римляне были убеждены, что
умерший поддерживает связь с живыми. В надписях
нередки обращения к живым от имени умершего с
просьбой вспомнить его добрым словом, совершить
небольшое приношение и пр. Души безродных покойников,
так называемые ларвы и лемуры, считались злыми, так
как их некому было покормить; чтобы смягчить или
отогнать их, устраивались особые обряды — лемурии,
справлявшиеся в мае.
К числу древнейших слоев римской '
Аграрные религии принадлежали также земле-
культы дельческие и скотоводческие обряды
и верования. В отличие от родовых форм культа,
преимущественно патрицианских и городских, эти земледель-
ческо-скотоводческие культы были сельскими и
плебейскими. Однако резкой грани между теми и другими не было,
ибо самое разделение города и деревни было для Древнего
Рима весьма условным.
Сельскохозяйственные верования и обряды занимали,
несомненно, видное место в религии римлян. Об этом
свидетельствует уже один тот факт, что многие из важнейших
божеств римского пантеона, получившие впоследствии
разнообразные функции, были по своему происхождению
связаны именно с земледельческо-скотоводческими
культами. Так, например, Марс, в классическую эпоху
считавшийся богом войны, вначале был божеством-покровителем
земледелия и скотоводства, богом весны и оплодотворения.
Ему был посвящен первый весенний месяц — март, когда
в честь Марса устраивались празднества. Фавн был
покровителем скота, богом пастухов, которые устраивали
426
в честь его в конце зимы, 17 февраля, веселый оргиасти-
ческий праздник — луперкалии. Богиня Венера, позже
отождествленная с греческой Афродитой и ставшая
богиней любви и красоты, первоначально была божеством
садоводства и виноградарства '. Богом виноделия был
также Либер, чисто плебейское божество. С земледелием
был связан Сатурн, бог посева, чествовавшийся веселыми
обрядами сатурналий в декабре, перед первым посевом,
а также Церера, покровительница хлебных злаков. Бог
рубежей Терминус был вначале, вероятно, охранителем
полевых меж и границ; земледельцы справляли его
праздник 23 февраля. В сложном образе Юпитера тоже
присутствовал элемент земледельческих верований: Юпитер
считался покровителем винограда и в этом своем качестве
отождествлялся с Л ибером. Были, наконец, и разные
другие божества, как Опа (Ops), Консус, богиня пастухов
Палеса (Pales) и пр., представлявшие собой
олицетворение отдельных сельскохозяйственных работ или
связанных с ними явлений природы.
Большая часть древнеримских праздников, долго
сохранявших свое значение, была связана по
происхождению с аграрной и скотоводческой обрядностью. Помимо
уже упомянутых сатурналий и луперкалии римляне
справляли еще такие праздники, как цереалии (апрельский
праздник посева в честь Цереры), апрельские и
августовские виналии с жертвоприношениями Юпитеру —
покровителю виноградной лозы, консуалии — праздник жатвы,
справлявшийся в августе, февральские терминалии —
и ряд других сельских праздников.
Сложный состав римского пантеона был
Римский порожден в значительной мере пестро-
пантеон tq^ и сложностью происхождения
самой римской общины. В состав этого пантеона вошли
многие божества тех племен и родов, чьими покровителями
они прежде считались. Известно, что римская община
составилась из латинских, сабинских, этрусских и, может
быть, иных племенных и родовых групп, но удельный вес
каждой отдельной группы остается не совсем ясным, а
поэтому не все ясно и в вопросе о происхождении сонма
римских богов. Римляне сами различали в классический
период в своем пантеоне две группы божеств: dii indigetes —
старые, туземные, отечественные боги, и dii novensides
(novensiles) — новые боги, пришельцы. Однако и в соста-
1 Clemen С. Religionsgeschichte Europas, В. 1, S. 264.
427
ве первой группы выделяются божества разного
племенного происхождения '.
Наиболее спорен вопрос об этрусском вкладе в римский
пантеон (вообще этрусская проблема поныне остается
нерешенной) . Кое-кто приписывает этрусское происхождение
богу Меркурию (от имени этрусского рода Mercu),
богиням Минерве (этрусская Menerva) и Юноне (этрусская
Uni) 2. Есть мнение, что Юпитер стал верховным богом
римлян под влиянием этрусков, чтивших в качестве
верховного бога олицетворение молнии (Тина, Тиниа).
Но большинство римских божеств, видимо, местного
италийского происхождения: они включались в римский
пантеон по мере разрастания римской общины,
вхождения в нее новых и новых племен и областей. Так, Диана
была, кажется, местным божеством Ариции, Венера —
древней италийской богиней садоводства. Марс (Маворс,
Мармар) был, видимо, племенным богом сабинян —
покровителем земледелия; конечно, не случайно
созвучие его имени с названием сабинского племени марсов. На
римском Палатине существовал древний центр культа
Марса, но это означает лишь древность сабельского
элемента в составе римского населения. Покровителем
какой-то древней общины — видимо, тоже сабинской — был
и бог Квирин, в позднейших представлениях сближенный
с Марсом и с легендарным основателем Рима Ромулом.
Вернее всего, что это был патрон-эпоним самого Рима,
судя по архаическому названию римлян — квириты
(может быть, от сабинского слова quiris — копье). Очень
вероятно, что и некоторые другие боги римского пантеона
из числа dii indigetes были первоначально покровителями
общин, влившихся в Римское государство.
Однако подавляющее большинство древнеримских
божеств носит совершенно иной характер. Многочисленные
dii minores римского пантеона никогда не были
покровителями каких-либо общин. В большинстве своем они
являются не чем иным, как олицетворением различных
сторон человеческой деятельности, которым они
покровительствовали. В не дошедших до нас списках этих мелких
1 Некоторые исследователи, правда, сомневаются, что эти две
группы — dii indigetes и dii novensiles — соответствуют разделению на
старых и новых богов. Смысл этих обозначений действительно не очень-то
ясен.
2 Clemen С. Religionsgeschichte Europas, В. 1, S. 119, 262. Моммсен,
напротив, полагал, что культ Минервы, а также Нептуна заимствован
этрусками от италиков (Моммсен Т. Римская история, ч. 1, с. 80).
428
божеств, так называемых Indigitamenta (содержание
которых изложено частично Варроном, Цицероном, а позже
христианским писателем Августином), указывается, в
каких точно определенных случаях, в какие моменты своей
жизни, к какому из этих богов должен был обращаться
с молитвой верующий римлянин. Каждый шаг человека,
начиная с самого его появления на свет, находился под
покровительством того или иного божества, функция
которого была чрезвычайно ограничена. Боги эти имели не
собственные имена, а нарицательные, по выполняемой
каждым из них функции (возможно, что имена были, но
тайные, и они остались нам неизвестны).
Так, первый крик новорожденного ребенка был под
покровительством бога Vaticanus; членораздельной речью
его руководили боги Fabulinus, Farinus, Locutius. Есть
и пить учили ребенка богини Educa и Potina. Когда дитя
начинало ходить, богиня Abeona выводила его из дома, а
Adeona приводила домой. Физическому росту ребенка
покровительствовали боги: Ossipago, укреплявший его кости;
Statanus, выпрямлявший его корпус; богиня Сагпа,
помогавшая расти его мускулам. После поступления мальчика
в школу богиня Iterduca водила его ежедневно туда, а
Domiduca сопровождала домой.
Вход в дом охраняли три бога: Forculus —
олицетворение дверных створок, Limentinus — порога, богиня
Cardea — дверных петель и т. д.
Каждый шаг, каждое действие человека имело своего
бога. Естественно, что подобных мелких божеств было
неисчислимое множество. Немецкий исследователь Герман
Узенер назвал эту, по его мнению древнейшую, категорию
богов «мгновенными богами» (Augenblicksgotter).
Нетрудно видеть, что наше слово «бог» не совсем
соответствует римскому понятию «deus», означавшему самые
разнообразные олицетворенные образы и сверхъестественные
существа.
Очень многие из этих божеств были связаны с
земледелием (примеры уже приводились выше) и другими
видами хозяйственной деятельности. Вместе с развитием
культуры и появлением новых занятий и культурных благ
рождались и новые боги. Так, например, медная монета
находилась под покровительством бога-медника Эскула-
нуса, а когда в 269 г. римляне ввели серебряную монету,
вместе с ней появился на свет и новый бог — Аргентинус
(серебреник), который стал считаться сыном первого.
Когда в конце эпохи республики была введена система
429
подвоза продовольствия из провинций и раздачи хлеба
(анноны), то объявилась и богиня Аннона, которой стали
молиться об обильном привозе хлеба.
Каждый мужчина имел своего личного
духа-покровителя — гения. У женщин были свои
богини-покровительницы — юноны, которые благоприятствовали их брачной
жизни, рождению детей '. Культ личных
духов-покровителей — гениев и юнон — исторически восходит, очевидно,
к древнему нагуализму. По весьма справедливому
замечанию советской исследовательницы Е. М. Штаерман,
в развитии представлений о личном гении-покровителе
отразился распад древних родовых и общинных связей:
вначале гении были, видимо, родоначальниками и
покровителями рода 2. Недаром слово «genius» происходит от
глагола «genere» — рождать.
Помимо личных гениев были и многочисленные гении-
покровители местностей (genii locorum), видимым
символом которых обычно считалась змея. Эти гении мест близки
к упомянутым выше ларам, и на практике едва ли между
теми и другими проводилась ясная грань.
Вопрос о происхождении великих божеств римского
пантеона сложен. Некоторые из них, как уже говорилось,
были когда-то покровителями отдельных общин и племен.
Но большинство представляло собой в значительной мере
непосредственное олицетворение отдельных отвлеченных
понятий, имевших отношение к общественной и
государственной жизни. Римляне почитали такие божества, как
Мир (Pax), Надежда (Spes), Доблесть (Virtus),
Справедливость (Justitia), Счастье (Fortuna) и пр. Эти чисто
абстрактные обозначения содержали в себе весьма мало
черт живых личных образов, еще меньше мифологии. Их
трудно даже назвать настоящими олицетворениями.
Однако в честь их в Риме строились храмы, приносились
жертвы. Мифологическая фантазия римлян была чрезвычайно
бедна, антропоморфизация богов весьма слаба.
Это сказалось, в частности, в том любопытном факте,
что многие божества не имели определенного пола или что
их пол как бы раздваивался, порождая парные образы
одноименных бога и богини: Либер — Либера, Фавн —
Фауна, Помон — Помона, Диан — Диана, Палее (бог
1 Iuno (Iunonis), вероятно от Iuvenis — молодой, on — суффикс
женского рода — «молодая женщина» (Wissowa G. Religion und Kuitus
der Romer, S. 181 — 182).
2 См.: Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов
Римской империи, с. 25.
430
и богиня). Жрецы сами порой не знали, к какому полу
принадлежит призываемое ими божество, и в таких
случаях обращались к нему так: «sive deus, sive dea» («или
бог или богиня») '.
Мало отличаются от чисто нарицательных обозначений
и такие имена божеств, как Беллона — богиня войны, Тер-
минус — бог границ, Юнона — богиня семьи и
деторождения, впоследствии мифологически (под греческим
влиянием) связанная с Юпитером как его супруга.
Наименее ясно и, по-видимому, наиболее сложно
происхождение образа главного бога римлян классической
эпохи — Юпитера, о котором отчасти уже говорилось.
В основе своей это, вероятно, олицетворенное сияющее
небо — Небо-отец (Jovis-pater>Juppiter) — образ,
параллельный санскритскому Дьяус-питар, греческому Зевс-
патер. Этот элемент в сложном образе Юпитера отчетливо
виден, однако едва ли это оправдывает мнение старых
ученых о Юпитере как о древнем общеиндоевропейском
божестве. Имя его употреблялось и нарицательно, в
смысле просто неба: sub jove — значит просто под
открытым небом, sub jove frigido — на холодном воздухе. В то
же время Юпитер — бог грома и молнии (возможно, под
влиянием этрусского Тиниа). С другой стороны, как уже
говорилось, в Юпитере римляне видели и бога-покровителя
виноградной лозы, отождествляя его с Либером. Далее,
Юпитер считался (вероятно, в подражание греческому
Зевсу) богом-защитником гостеприимства,
нравственности, семейной жизни. Возможно, что римляне вначале
признавали неопределенное множество юпитеров, как
проявления некой безличной силы. По преданию, царь
Тарквиний (этрусского происхождения) соорудил храм
Юпитеру на Капитолийском холме, и Юпитер
Капитолийский стал считаться покровителем города. Позже он
стал и верховным покровителем всего государства и
национальным богом римского народа.
Сложен также и образ бога Марса. Его
первоначальный облик племенного (видимо, марсийско-сабинского)
бога и покровителя земледелия постепенно отступил
перед позднейшей более специализированной функцией —
бога войны. По мнению некоторых исследователей, это
произошло потому, что землю римские крестьяне
добывали копьем и мечом, отнимая ее у соседних народов:
1 См.: Немировский А. И. Идеология и культура раннего Рима.
Воронеж, 1964, с. 51 и др.
431
бог полей стал богом войны. Как таковой, Марс был
позже приравнен к греческому Аресу.
Каково бы ни было происхождение отдельных образов
римских богов, культ их по мере создания и роста
Римского государства принял характерную для античных обществ
форму — почитания богов-покровителей полиса. Подобно
греческим (и восточным) богам, боги Рима считались
патронами своего государства. «Как Римское государство
было замкнуто в отношении к другим,— писал
справедливо Моммсен,— так и римские боги стояли в прямой
противоположности с чужеземными, и оба круга были
распространяемы не иначе как одновременно: когда переселяли
в Рим граждан завоеванного города, то приглашали
и богов на новое место... Как всякий почитал своих
собственных богов, так и государство имело своих особенных
богов» '. Древнейшими богами Римского государства
Моммсен считал троицу — Юпитер (Йовис), Марс, Кви-
рин,— представлявшую вначале «три трибы народа», из
которых это государство составилось. Позже эту троицу
вытеснила другая — Юпитер, Юнона, Минерва 2. Еще
более поздней надо считать тенденцию к созданию сонма
богов наподобие греческого олимпийского пантеона и,
очевидно, под греческим же влиянием. Поэт Энней (II в. до
н. э.) упоминает 12 главных богов Рима: Юнона, Веста,
Минерва, Церера, Диана, Венера, Марс, Меркурий,
Юпитер, Нептун, Вулкан, Аполлон. Писатель I в. Варрон
прибавляет к ним еще 8: Янус, Сатурн, Гений, Солнце, Орк,
Либер-отец, Земля, Луна.
Таким образом, господствующей формой религии Рима
в классический период, его официальной религией стал,
как и в греческих республиках, культ полисных богов.
Один из крупнейших исследователей древнеримской
религии, Георг Виссова, предлагает такое общее
распределение богов римского пантеона по эпохам и месту их
происхождения. Первоначальные римские боги (dii indigetes):
Янус, Юпитер, Марс, Квирин, Веста, пенаты, лары, гении,
Юнона, Сатурн, Нептун, Вулкан и др.; пришлые боги
(dii novensides) италийского происхождения: Диана,
Минерва, Фортуна, Кастор и Поллукс, Геркулес, Венера
и др.; пришлые боги греческого происхождения:
Аполлон, Церера, Либер, Либера, Меркурий, Эскулап и др.;
новосозданные божества — персонификации абстрактных
1 Моммсен Т. Римская история, ч. 1, с. 113.
2 Wissowa G. Religion und Kultus der Romer, S. 40—41.
432
понятий: Доблесть, Свобода, Здоровье, Победа, Надежда,
Верность и др. '
Помимо представлений о богах (dei) и других личных
сверхъестественных существах в римской религии
сохранялось глубоко архаичное представление о некой
безличной сверхъестественной силе — numen. Это слово (от
глагола nuere — двигать, приводить в движение) означало
какую-то таинственную могучую потенцию, присущую
главным образом богам (numen deorum), а также и
некоторым людям: впоследствии говорили о numen imperato-
rum (божественность императоров). Идея нумен —
своеобразная аналогия океанийской мана. Впрочем, слово это
употреблялось и в личном смысле вместо понятия бога 2.
ф Как бледны и сухи были образы рим-
культа ских богов (в отличие от красочных
и ярких порождений греческой
религиозной мифологии), так же сух, трезв и строго формален
был в Риме и культ этих богов. Какой-либо мистики,
попыток войти в интимное общение с божеством римская
религия, по крайней мере официальная, совершенно не
знала. Культ сводился к выполнению в строго
определенные моменты и в точно предписанных формах
известных, обрядов, жертвоприношений, к произнесению
узаконенных формул. Не допускалось никакого отклонения ни
в действиях, ни в словах обращений к богам от
установленного шаблона. Сами молитвенные формулы
представляли собой точное и мелочное перечисление того, что
молящийся предлагает божеству, и тех благ, которые он за
это от него ожидает. Для избежания сомнений слова
молитвы подкреплялись жестами: упоминая землю, надо было
прикоснуться к ней рукой; произнося имя Юпитера —
поднять руки к небу; говоря о самом себе, молящийся ударял
себя рукой в грудь. Особенно важным считалось назвать
правильно имя бога, в противном случае молитва теряла
свою силу; поэтому в молитвенных формулах делались
обычно оговорки, которые должны были застраховать от
возможных ошибок, например: «Юпитер благой и великий
или каково бы ни было имя, угодное тебе». Строгий
формализм в выполнении обрядов сочетался, однако, со
своеобразным искусством обманывать богов, создавая видимость
1 Wissowa G. Religion und Kultus der Romer, S. 86, 327—337.
2 Советский исследователь А. И. Немировский полагает, что
представления о numina в римской религии исторически предшествовали
представлениям о собственно богах {Немировский А. И. Идеология
и культура раннего Рима, с. 50—56).
433
жертвы с минимальными затратами. Вместо того,
например, чтобы принести богам в жертву столько-то голов
(скота или людей), римлянин довольствовался
поднесением богам такого же количества головок чеснока.
Пунктуально выполняя свои обязательства перед богами,
римлянин в то же время не хотел давать им ничего лишнего.
В этой черте религии, как и в отсутствии яркой и образной
мифологии, очевидно, сказался национальный характер
римского народа, практичного, расчетливого, не склонного
ни к эксцессам, ни к полетам поэтической фантазии.
Крупную роль в римской религии и
Гадания в общественно-политической жизни
играла система гаданий (мантика) и предзнаменований.
Перед каждым важным общественным делом — перед
началом войны, походом, сражением, заключением мира,
постройкой здания — римляне неукоснительно испрашивали
указания со стороны богов. Самыми употребительными
способами мантики были гадания по полету птиц
(ауспиции—дословно «смотрение на птиц»), гадания по тому,
как священные куры клюют зерно, гадания по виду
молнии. У этрусков римляне заимствовали систему гаданий
по внутренностям жертвенного животного — гаруспиции
(есть мнение, что этруски в свою очередь принесли эту
форму гаданий со своей прежней малоазиатской родины —
известно, что у народов Месопотамии она была в большом
ходу); лучшими гаруспиками считались у римлян до
самого конца республики этрусские гадатели. Очень
большое значение имели и толкования разных
предзнаменований, чаще всего в виде тех или иных необычных
явлений природы; всякие такие явления обычно считались
неблагоприятными знамениями.
Система гаданий также отличалась крайним
формализмом. Характерен анекдотический эпизод, относящийся
ко времени самнитских войн и записанный у Ливия.
Командующий римским войском консул Папирий, улучив
благоприятный момент, собирался напасть на противника.
Солдаты, как и сам консул, были воодушевлены желанием
сражаться. Жрец-гадатель, разделявший это настроение
войска, совершил по обычаю перед началом сражения
положенное гадание и объявил консулу, что результаты
его благоприятны, что куры хорошо клюют данное им
зерно. Но перед самым началом боя Папирий вдруг узнал,
что жрец сказал ему неправду и что в действительности
результаты гадания были неблагоприятны. Папирий,
однако, заявил: «Это его дело; если жрец солгал, он будет за
434
Гадание
по внутренностям жертвы (гаруспиция).
Античный барельеф
это наказан; что же касается меня, то мне объявлено, что
ауспиции благоприятны, и я считаю их таковыми».
Сражение было начато и выиграно, но предание говорит,
что жрец во время боя был убит.
В противоположность мантике магия в римской
религии не имела широкого применения, по крайней мере в
официальном государственном культе. Строго
почтительный к своим богам, римлянин ожидал от них помощи и
покровительства во всех необходимых случаях жизни и
к самочинным магическим действиям прибегал редко.
Изображений богов, статуй, идолов
боговРиахрамЯы римляне первоначально не знали, и в
этом опять проявился чисто
рассудочный, лишенный эмоционального и поэтического характер
римской религии. Материальными символами отдельных
божеств служили те или иные предметы, вероятно бывшие
некогда простыми фетишами. Марс символизировался
копьем, Юпитер — камнем. Символом Весты был, как уже
говорилось, священный неугасимый огонь. Делать статуи
своих богов римляне начали уже позже, в подражание
грекам. Наряду с этим крестьяне продолжали придержи-
435
ваться обычая чтить в качестве символов богов старые
пни и большие камни.
Напротив, изображения умерших делались у
римлян издавна. Эти изображения имели вид посмертных
масок или бюстов, которые хранились в каждой семье.
Этот обычай, по-видимому, перешел к римлянам от
этрусков.
Первоначально не было и настоящих храмов. Римский
templum вначале был просто огороженным местом для
гаданий, прежде всего для наблюдений за небом. Отсюда
происходит, кстати, и латинский глагол «contemplari» —
наблюдать, рассматривать. Это освященное место служило
и для важных общественных действий, собраний сената и
пр. Одним из древнейших и главнейших храмов был
Templum Capitolinum, посвященный Юпитеру. Позже
римляне стали, опять-таки подражая грекам, строить
храмы-святилища для своих богов. Но в архитектуре их
было одно характерное отличие от греческих храмов,
развившихся из жилого дома: передняя часть римского
храма представляла собой обширный открытый портик,
откуда наблюдали небо '.
ж Строго официальный характер римской
рецы религии сказался и в том, что
служители ее — жрецы были должностными лицами
государства. Особого жреческого сословия Рим никогда не знал,
и самостоятельной роли жрецы не играли. Однако в Риме
издавна существовали жреческие коллегии, члены
которых вначале просто кооптировались, а потом стали
выбираться. Древнейшими коллегиями были: понтифики, фе-
циалы, фламины, луперки, салии, арвалы, авгуры,
весталки и некоторые другие.
Понтифики, которых было в древности 3, позже 6, 9,
при Сулле 15, при Цезаре 16,— должностные лица,
следившие за календарем, назначением праздников и пр. Они
знали благоприятные и неблагоприятные дни (dies fasti
et nefasti), хранили память об исторических событиях и
преданиях, позже стали вести их запись, знали систему
мер и весов. Самое слово «pontifex» (буквально
мостостроитель) указывает на какую-то связь этих жрецов
с рекой Тибром: по мнению Моммсена, это были
первоначально инженеры, ведавшие наведением и
разведением мостов 2. Глава коллегии — pontifex maximus —
1 См.: Кобылина М. М. Искусство Древнего Рима. М.— Л., 1939,
с. 121.
2 См.: Моммсен Т. Римская история, ч. 1, с. 117.
436
вел общий надзор за всем, что касалось религии, и
обладал некоторыми полицейскими правами.
Фециалы были не столько жрецами, сколько
вестниками, глашатаями, послами римской общины в
ее сношениях с соседями. Они объявляли войну и
заключали мир, соблюдая традиционные религиозные
обычаи. Они хранили в памяти договоры с другими
общинами. Фециалов было 20; 2 из них считались главными:
verbenarius, носивший священную траву с Капитолия,
и pater patratus, уполномоченный по заключению
договоров.
Авгуры составляли влиятельную коллегию гадателей.
Их было вначале 3, впоследствии 16. Их обязанностью
было давать ответы должностным лицам республики о
благоприятных и неблагоприятных знамениях. Эта чисто
пассивная роль ограничивала самостоятельность и
политическое влияние коллегии авгуров.
Руководство жертвоприношениями лежало на особом
жреце, именовавшемся «rex sacrorum» (царь
священнодействий). В этой должности можно видеть остаток
древней царской власти, но в эпоху республики политическое
значение должности было невелико.
Коллегия 6 весталок — жриц богини Весты —
пользовалась большим почетом. Весталками становились обычно
девушки из знатных фамилий, оставаясь в этом звании
30 лет. В течение этого времени они должны были
соблюдать обет безбрачия и строгого целомудрия; нарушение
обета каралось жестоко: виновную зарывали живьем в
землю. Главной обязанностью весталок было
поддерживать неугасимый огонь в храме Весты. Во главе коллегии
стояла virgo vestalis maxima, пользовавшаяся огромным
общественным авторитетом: она, например, имела право
освобождать от смерти преступников, если они
встречались с нею на пути к месту казни.
Фламинами назывались жрецы — служители
отдельных богов, подчинявшиеся общему руководству
верховного понтифика. Их было 15; из них 3 —
служители Юпитера, Марса и Квирина — считались старшими.
Фламины приносили жертвы богам. Они пользовались
большим почетом, особенно flamen dialis (жрец Юпитера),
но зато подвергались множеству тягостных ограничений
и запретов. Так, например, фламин Юпитера не мог
ездить верхом, произносить клятву, выходить с непокрытой
головой, прикасаться к сырому мясу, козе, плющу,
бобам и пр.
437
Несколько своеобразный характер имели коллегии са-
лиев, арвалов и луперков, может быть связанные не с
государственной римской религией, а с древними
народными земледельческими культами. Салии («скакуны»)
составляли две корпорации: одна была связана с пала-
тинским культом Марса, другая — с квиринальским
культом Квирина. Тех и других было по 12. Выполнявшиеся
ими обряды сильно отличались от торжественного и
официального культа: они состояли в плясках и пении.
В этом можно видеть остатки шаманских действий.
«Братья арвалы» — их было тоже по 12 палатинских и
квиринальских — ведали обрядами в честь
земледельческих божеств Марса, Dea dia и др. Луперки — жрецы
скотьего бога Фавна. В праздник луперкалий они
бегали полуголые, в одних набедренных кожаных повязках,
изображая волков, и хлестали ремнями нерожающих
женщин, чтобы избавить их от бесплодия. В обрядах луперков
сохранились несомненно остатки древнего оргиастического
аграрного культа.
В институтах римского жречества сохранялись и
другие глубоко архаичные пережитки. Например, недалеко
от древнего города Ариции, на берегу озера Неми, в лесу,
посвященном богине Диане, находилось святилище,
охраняемое жрецом, который носил своеобразное имя — rex
Nemorensis (лесной царь). Этот «царь» был, впрочем,
несчастнейшим существом: его мог по обычаю убить
всякий, кто хотел занять его место. Для этого претендент
должен был только, войдя в священную рощу, сломить с
одного из деревьев «золотую ветвь», после чего он мог
напасть на «лесного царя» и убить его мечом. Вот почему
этот «царь»-жрец постоянно караулил дерево с
обнаженным мечом в руках, не зная ни часу отдыха. Понятно,
впрочем, что желающих занять эту почетную, но опасную
должность находилось мало: обычно это были беглые
рабы, которым нечего было терять.
Этот странный обычай, сохранявшийся вплоть до
императорской эпохи (он соблюдался еще во II в. н. э.),
послужил отправной точкой для чрезвычайно интересных
исследований Джемса Фрэзера о «золотой ветви». На основании
огромного сравнительного материала, занявшего целых
12 томов, Фрэзер попытался выяснить, из каких элементов
складывалась традиция столь необычного порядка
замещения должности жреца Дианы Арицийской и что вообще
представляли собой этот обычай и связанные с ним
верования. Фрэзер установил, что здесь перед нами комплекс
438
глубоко древних поверий, относящихся к
олицетворению духа растительности. «Лесной царь» — человеческое
воплощение духа священного дерева — дуба, как бы его
живой двойник. Дух дерева и тем самым душа жреца
таинственно связаны с омелой, паразитическим
растением, которое встречается на дубе и которое считалось
тоже священным. Сломив ветвь омелы — «золотую ветвь»,
можно как бы овладеть душой ее хранителя — жреца,
после чего нетрудно было и умертвить его. Самое же
умерщвление — остаток древних человеческих
жертвоприношений, связанных с аграрным культом плодородия.
Важнейшие жреческие коллегии Рима находились
целиком в обладании патрициев, полноправных граждан
государства. Жреческие должности в древнейший период
были в их руках одним из орудий борьбы против плебеев.
Плебеи, естественно, добивались доступа к жреческим
должностям, особенно к таким, как понтификат. По
«закону Огульниев» в 300 г. до н. э. плебеи получили наконец
право занимать должности понтификов, и это было
важным шагом к уравнению их в правах с патрициями. После
этого закона в руках патрициев осталась только часть
жреческих должностей, не имевших уже большого
политического значения: должности старших фламинов, лупер-
ков, салиев, «царей священнодействия» и весталок.
В более позднее время борьба за демократизацию
государственного строя привела к принятию «закона До-
миция» A04 г. до н. э.), по которому должности
понтификов и авгуров стали замещаться на выборах в народных
собраниях. Этот закон был отменен во время сулланской
реакции (81 г. до н. э.), но восстановлен в консульство
Цицерона F3 г. до н. э.).
Жрецы и их объединения ни в какой степени не были
обособлены от общественной жизни. Жреческие
должности занимались, как и любые другие должности, светскими
людьми, с той только особенностью, что они были обычно
пожизненными. Можно было совмещать сан жреца с
общественной деятельностью, а зачастую он был лишь
почетным званием. Тиберий Гракх еще молодым был избран в
коллегию авгуров, как позже Цицерон. Юлий Цезарь
с 13-летнего возраста считался фламином Юпитера, а в
37 лет был избран верховным понтификом. Позже эту
должность занимал Лепид, а после смерти последнего —
Октавиан Август. Преемники Августа, императоры,
держали в своих руках в числе прочих магистратур также и
верховный понтификат.
439
р Подобно всем другим религиям древ-
и классовый них народов, религия Рима выражала
строй собой противопоставление римской
общины всему внешнему миру. Боги Рима были
покровителями государства в его борьбе с врагами. Но это
противопоставление переносилось и внутрь общины.
Плебеи вначале не участвовали в официальном культе. Они
не имели права прибегать к ауспициям. На этом основании
(«auspicia non habetis») патриции отказывали плебеям в
праве занимать общественные должности. Когда плебеи
добились равноправия, неравенство не исчезло, а было еще
более углублено: с развитием рабства религия становилась
одной из форм противопоставления рабовладельцев
рабам. Рабы, чужеземцы по происхождению, уже одним этим
отстранялись от культа. Так как за рабом вообще не
признавалось человеческих прав, его труд и время
принадлежали его хозяину, то понятно, что хозяева не одобряли
расходование рабами своего времени на дела культа.
Очень хорошо выразил точку зрения рабовладельцев
Катон, расчетливый и строгий хозяин: Катон запрещал
даже рабу-виллику (управляющему фермой) приносить
жертвы, кроме как в праздник компиталий, запрещал ему
советоваться «с предсказателями, авгурами, гадателями и
астрологами» '. Только во время старинного
земледельческого праздника сатурналий как бы забывались
социальные различия: рабы не только участвовали в
праздничных развлечениях, но по древнему обычаю они в эти
дни пользовались привилегиями — ели и пили за столом
своего хозяина, и он даже прислуживал им. Глубокий
архаизм этого обычая состоял в том, что в дни сатурналий
как бы возрождались общинно-родовые порядки.
Отражение классовых противоречий римского
общества в религии прекрасно выяснено советской
исследовательницей Е. М. Штаерман («Мораль и религия
угнетенных классов Римской империи». М., 1961). Она очень
убедительно показала, что рабы, отпущенники и свободная
беднота Рима имели не только свою особую классовую
мораль, отличную от морали рабовладельческой знати, но
и их религиозные верования не совпадали с официальной
религией Рима. Издавна существовала, например,
«плебейская» троица земледельческих божеств Церера —
Либер — Либера, противостоявшая древней «патрициан-
1 Катон, Варрон, Колумелла, Плиний. О сельском хозяйстве. Б. м.,
1937, с. 92.
440
ской» троице Юпитер — Марс — Квирин. После
уравнения в правах плебеев с патрициями эти плебейские боги
были тоже приняты в сонм государственных богов '.
Народные массы чтили своих излюбленных богов —
особенно Добрую богиню (Bona dea), Приапа, еще больше
Сильвана, а также другие простонародные божества,
почти не занимавшие места в официальном
государственном культе. В этих своих богах «маленький
человек» видел своих защитников от сильных людей, видел
охранителей своего небольшого земельного участка, своего
убогого домашнего скарба.
Историческое развитие римской рели-
Исторнческие гии состояло главным образом в том,
ИЧМРНРИИП
заимствован'ия что по меРе Роста государства,
включения в его состав новых и новых
областей, сначала в Италии, затем и за ее пределами, римский
пантеон тоже пополнялся новыми богами и богинями.
Особенно крупное значение в этом смысле имело влияние
греков. Впервые оно сказалось еще в древнейшую эпоху
и шло через греческие колонии на западном берегу Италии:
Кумы и Неаполь. Тогда попали к римлянам греческие боги
Аполлон, Геракл (отождествленный просто по созвучию
имен с римским Геркулесом) 2 и некоторые другие. Тогда
же, еще в царский период, римляне начали, по образцу
греков и этрусков, строить первые храмы и воздвигать
статуи богов. К тому же древнему времени относится и
легенда о получении из Кум так называемых Сивиллиных
пророческих книг, что будто бы привело и к заимствованию
Римом греческих обрядов. Сильное влияние греческая
религия начала оказывать на Рим после Тарентинской
войны (начало III в. до н. э.) и подчинения греческих
колоний Южной Италии, а еще более сильное — после
покорения Римом самой Греции (середина II в. до н. э.).
Подчиняясь очевидному культурному превосходству греков,
' Видимо, плебейского происхождения был бог Меркурий,
покровитель торговли (имя его от «тегх» — товар, «mercator» — торговец);
введение его культа А. И. Немировский ставит в связь с возвышением
зажиточной плебейской верхушки, занимавшейся торговой деятельностью
(Немировский А. И. Идеология и культура раннего Рима, с. 112—115).
2 А. И. Немировский очень тщательно проследил исторические
корни культа Геркулеса в Италии, греческое и этрусское влияния на
формирование его образа, изменения его на местной итальянской почве,
постепенное превращение Геркулеса из родового покровителя Потициев
и Пинариев в общенародного покровителя войны, позже — торговли,
а с другой стороны, вообще в божество мужской силы
(Немировский А. И. Идеология и культура раннего Рима, с. 106—112).
441
римляне перенимали богатую и разнообразную греческую
мифологию, переносили ее на своих скучных и
безжизненных богов. Эти боги сближались и отождествлялись с
греческими. Юпитер был отождествлен с Зевсом, Юнона с
Герой, Минерва с Афиной, Диана с Артемидой, Марс
с Аресом, Венера с Афродитой и т. д. Постепенно
устанавливался греко-римский синкретический пантеон, в котором
сами верующие перестали различать национальное
происхождение богов.
Иной характер носило заимствование восточных
культов. Резко отличавшиеся от римской религии по своему
облику и содержанию, выросшие на иной
социально-политической почве, эти культы, проникнутые мистицизмом,
идеями потустороннего воздаяния и пр., встречали
довольно подозрительное к себе отношение со стороны римского
правительства и аристократии. Они не могли, подобно
греческой религии, войти органически в официальный
римский культ. Правда, еще в 204 г. до н. э. в Рим был
официально доставлен священный камень фригийской
Великой матери (из Пессинунта) и учрежден культ этой
богини. Это был исключительный случай. Староримский
чопорный патрициат крепко держался за своих древних
богов и свысока или подозрительно смотрел на разные
религиозные новшества, шедшие от варваров. Но
народные массы, городской неимущий люд, рабы, напротив,
охотно почитали египетскую Исиду, Анубиса, Сераписа,
разных сирийских и малоазиатских богов. В них они
видели «спасителей», а римские официальные боги им ничего не
давали. Культы восточных божеств нередко носили орги-
астический характер. Однако это порицалось и даже
запрещалось римскими властями. К 186 г. до н. э. относится
сенатский декрет против вакханалий, при праздновании
которых почитатели фракийско-фригийского бога вина
предавались разным излишествам и постыдным действиям.
Сенат привлек к суду до 7 тысяч участников этих
религиозных оргий, и более половины виновных поплатилось
жизнью. Несмотря, однако, на эти суровые
запретительные меры, восточные культы продолжали неуклонно
просачиваться в Рим. В этом косвенно проявлялось
превращение римской общины в центр великой
средиземноморской многонациональной империи. Особенно ярко
стало это сказываться, разумеется, в позднее время, в
эпоху разложения античного Рима (III—IV вв. н. э.),
когда культы Митры, Исиды, Аттиса, Христа получили
массовое распространение по всей империи.
442
Культ Другое направление изменения римской
императоров религии было связано с переходом от
республики к принципату и позже к доминату.
Зародившаяся в результате кризиса рабовладельческой
республики монархическая власть (вначале
завуалированная республиканской титулатурой) требовала
религиозного освящения. Первые, хотя и робкие, проявления
культа императорской власти заметны уже при Сулле,
который считался особым любимцем богов. Но настоящее
обоготворение императоров (вначале посмертное, а потом
и прижизненное) началось с Юлия Цезаря. Ему первому
был устроен «апофеоз», официальные божеские почести по
смерти. Октавиан, принявший прозвище «Августа», то есть
«священного», был причислен после смерти к богам, и в
честь его был построен храм. Калигула уже при жизни
объявил себя богом и даже приказывал заменять головы на
статуях греческих богов изображением его собственной
головы. По всей империи был введен официальный культ
«гения императора». Все это имело очень ясный
политический смысл.
В то же время, однако, первые цезари, стремясь облечь
свою власть в приемлемые для республиканских традиций
формы, проводили и другую религиозную политику —
политику реставрации староримских верований и обрядов,
уже начинавших приходить в упадок. Особенно
настойчиво действовал в этом направлении Август. Он
восстанавливал и строил храмы — в одном Риме при нем
прибавилось 82 храма. Он оживил древний культ ларов,
установив почитание их в каждом из 265 кварталов Рима,
возобновил и регламентировал деятельность братства арвалов,
возобновил и расширил традиционные религиозные
праздники и игры, сам принял сан верховного понтифика.
Поддерживая старинные римские культы, цезари, правда,
не запрещали и исполнение чужеземных восточных
обрядов, но пытались противопоставить им отечественную
римскую религию и тем несколько ограничить их
распространение. Однако эта политика, шедшая против
естественной исторической тенденции, не могла быть
успешной. Старые боги Рима, в которых отражался быт
замкнутого полиса, не соответствовали новым условиям
огромной мировой державы.
„ , Если в широких массах почитание древ-
Свооодомыслие -■
них национальных богов постепенно
вытеснялось восточными культами, то в образованных кругах
оно, по мере культурного развития общества, отступало
443
перед ростом свободомыслия. Последнее начало
распространяться в Риме вместе с греческой образованностью.
Один из энергичных проповедников греческой культуры —
переводчик греческих авторов на латинский язык поэт
Квинт Энний B40—169 гг. до н. э.) был решительным
скептиком в вопросах религии и не верил в богов. Его
современник Плавт B50—184 гг. до н. э.) позволял себе в своих
комедиях с насмешкой пародировать молитвенные
формулы, влагая их в уста воров и бездельников. Другие
писатели и философы II и I вв. до н. э. пытались примирить
религию с рациональным мировоззрением, придавая мифам и
представлениям о богах аллегорическое значение.
Некоторые из образованных людей, уже не веря сами в гадания и
предзнаменования, считали их все же необходимыми для
народа. Например, Цицерон, умевший сочетать свое
свободомыслие с добросовестным выполнением должности
авгура, говорил: «Что бы ни думать об ауспициях, их надо
сохранить, чтобы не оскорблять народных убеждений и
ради тех услуг, которые они могут оказать государству» '.
Своей высочайшей вершины римское свободомыслие
достигло в творчестве Тита Лукреция Кара (99—55 гг. до
н. э._), гениального поэта и философа-материалиста.
Последовательно проводя в своей замечательной позме «О
природе вещей» материалистическую точку зрения на мир,
отрицая существование богов и разоблачая вред религии,
Лукреций сумел подняться и до понимания корней религии
и причин ее живучести. Менее последовательном
материалистом был Плиний Секунд Старший B3—79 гг. н. э.);
отрицая традиционных богов, он, однако, признавал
божеством солнце, которое считал центром вселенной.
Римская религия дожила до победы христианства —
до IV в. н. э.
1 См.: Буасье Г. Падение язычества, с. 46.
зззззззэзэзззэзээззэззэ
я
я
я
э
я
я
я
я
я
я
^1
я
я
я
1Я
й
й
й
и
й
й
и
й
й
й
га
й
й
я
я
0™
ЙЕС
РЕЛИГИИ
КЛАССОВОГО
ОБЩЕСТВА
МИРОВЫЕ
РЕЛИГИИ
$М®М'^М&^Ж<#Щ&М^®',<*\<Я(<
и
и
и
и
и
КаМ
и
и
и
а
и
и
и
и
и
Q
И
и
и
и
и
и
и
ЗЕЕИ
Глава 22
БУДДИЗМ
Древним «естественно выросшим» религиям, которые
были и остались до конца племенными или национально-
государственными религиями, основоположники
марксизма противопоставляли три так называемые «мировые»
религии — буддизм, христианство и ислам. Это
противопоставление очень существенно. «Мировые», или
наднациональные, религии представляют собой сравнительно
позднее и совершенно своеобразное явление в истории
религии. Вместе с ними впервые в истории человечества
возникла вероисповедная связь людей отдельно от
этнической, языковой, политической связи. Люди стали
объединяться между собой как единоверцы, независимо от места
рождения и языка, страны и подданства. Возникновение
и распространение «мировых» религий было вызвано
каждый раз очень редким стечением исторических условий.
Буддизм — самая ранняя по времени появления из
«мировых» религий — играл и играет в истории народов
Азии очень крупную роль, во многом аналогичную той,
какая была суждена христианству в Европе, исламу на
Ближнем и Среднем Востоке и в Северной Африке.
Происхождение буддизма покрыто мра-
Вопрос ком. Письменных источников непосред-
о происхождении ственно от эпохи его зарождения не со-
буддизма v ^
хранилось, возможно, что их и не было.
Первые письменные памятники — надписи царя Ашоки
(III в. до н. э.) относятся ко времени, когда буддизм уже
представлял собой сложившуюся религию, со своей
оформленной церковной организацией, догматикой, традицией.
Ранняя же история буддизма, до эпохи Ашоки, известна
исключительно по позднейшим буддистским преданиям.
Предания, записанные в разные эпохи, составили с
течением времени огромную буддистскую религиозную
литературу.
Наибольшую ценность для историка представляют
самые ранние произведения — Типитака — сборник
буддистской религиозной, канонической литературы, книги,
447
написанные на языке пали и сохранившиеся сейчас
главным образом на Шри-Ланке (Цейлон). Составление их
относится к первым векам до н. э. Типитака (санскритское
трипитака — буквально «три корзины») состоит из трех
частей: виная-питака — сборник древних канонических
правил буддистских общин; сутта-питака — сборник
бесед и изречений Будды; абхидхарма-питака —
метафизические рассуждения. Позднейшая буддистская
литература — на санскритском, китайском, тибетском,
кхмерском и японском языках — гораздо обширнее, но
историческая ценность ее меньше.
В древнейших буддистских легендах рассказывается
об основателе этой религии — Будде как о реальном
человеке, жившем около VI—V вв. до н. э. на севере
Индии и проповедовавшем там свое учение. Позднейшие,
уже чисто фантастические предания говорят о Будде как
о великом божестве и рассказывают о чудесах,
сопровождавших его земное рождение и жизнь, о
предшествующих его воплощениях.
Согласно Типитаке, основатель этой
Ранне- религии был сыном царя одного из
небуддистские к. „ г
предания больших североиндииских государств.
Он происходил из племени шакья и
родился в г. Капилавасту, у подножия Гималаев. Его звали
Сиддхартха, позже он был больше известен как Гаутама
(родовое имя) и Шакьямуни (мудрец из племени шакья),
а предания чаще именуют его нарицательными и
почетными эпитетами: тахтагата («так ушедший»), бхагават
(«благословенный»), джина («победитель») и т. д. Отец
Сиддхартхи царь Шуддходана окружил любимого сына с
самого детства необычайной роскошью, тщательно
устранил из его жизни все, что могло бы его опечалить. Молодой
царевич не видел вокруг себя и не знал ничего мрачного,
тяжелого, безобразного; он даже не подозревал, что в
жизни есть страдание, нужда, болезнь, дряхлость и смерть.
Никогда не выходя за пределы своего блестящего и
прекрасного дворца и сада, Сиддхартха проводил время в
развлечениях, пирах и праздниках. Он женился на
любимой женщине, и у него родился сын. Но тем сильнее
подействовало на его впечатлительный ум первое же
соприкосновение с грубой и неприглядной действительностью. По
одному из позднейших легендарных рассказов, толчком к
душевному перевороту послужили для царевича четыре
встречи: ему попались на глаза дряхлый старик, жестоко
страдающий больной, затем покойник, которого несли
448
хоронить, и Сиддхартха впервые узнал, что болезнь,
старость и смерть — удел всех людей; наконец, он встретился
с нищим монахом, добровольно отрекшимся от роскоши и
наслаждений и нашедшим в аскетизме душевный покой,
и решил последовать этому примеру.
Сиддхартха тайно покидает дворец и семью.
Отказавшись от богатства и власти, он становится
аскетом-отшельником. Семь лет проводит Сиддхартха (Гаутама — как его
теперь звали) в лесу, занимаясь добровольным
самоистязанием, всячески изнуряя свое тело по обычаю тогдашних
фанатиков веры, чтобы достигнуть душевного мира и
познания истины. Но ни самый строгий пост, ни самые
утонченные самоистязания не принесли молодому
отшельнику удовлетворения. Он понял, что не в этом правильный
путь спасения. И вот после долгих и мучительных
размышлений Гаутама находит истину. По преданию, однажды
ночью, сидя под деревом (бодхи, или смоковница,—
древо познания) и погрузившись в глубокие мысли, Гаутама
внезапно достигает «просветления». Ему открывается вся
истина. С этого момента Сиддхартха (Гаутама)
становится Буддой — Просветленным.
Гаутама пришел к убеждению, что обе крайности —
и жизнь, полная удовольствий и похоти, и жизнь
добровольных страданий — равно далеки от правильного пути.
Первая — это «жизнь низменная, неблагодарная,
противная духу, недостойная, ничтожная»; вторая — «жизнь
мрачная, недостойная, ничтожная». Правильный путь
лежит посредине. Это путь самоуглубления для познания
истины, путь, ведущий к покою и к просветлению духа.
Открыв «истинный путь», будда Гаутама начал свою
проповедническую деятельность — сперва в парке Риши-
патана близ г. Варанаси (Бенареса), затем в городах и
селах Северо-Восточной Индии. К нему начали стекаться
ученики и последователи, число которых все возрастало.
Некоторых из них Гаутама посылал проповедовать во
все концы Индии, с другими вместе странствовал сам и
распространял свое учение. В таких проповеднических
скитаниях прошла вся последующая жизнь Будды — по
преданию, 40 лет. К концу жизни Будды общины его
последователей были уже во многих местах, главным образом
в княжествах Северо-Восточной Индии. После
многолетних странствований Будда умер, и тело его было с<}жжёно
учениками по обычному индийскому обряду.
Таковы древние предания о начале буддизма. В отличие
от позднейших легенд, переполненных фантастическими
l-ri С. А. Токарев
449
подробностями, здесь нет ничего сверхъестественного.
Конечно, изложенное предание разукрашено разными
литературными вымыслами, и излишнее доверие к ним было бы
ошибкой. Но ошибочна и противоположная крайность, в
которую впадали приверженцы мифологической школы,
например Керн и Сенар: полное отрицание исторической
основы легенд о Будде и стремление видеть в нем чисто
мифологический образ — образ солнечного бога. Правы,
конечно, видный русский ориенталист профессор В. П.
Васильев, Г. Ольденберг, А. Барт и другие исследователи,
которые, признавая основателя буддизма исторической
личностью, полагают все же, что мы почти ничего не знаем о
его жизни, что многочисленные легенды о ней
малодостоверны, а частью сочинены по трафаретным образцам '.
Однако то, что рассказывается в этих легендах (если
оставить в стороне позднейшие чисто сказочные наслоения
в них), вполне соответствует тогдашней обстановке жизни
в государствах Северной Индии.
Внимательное изучение раннебуддистских источников
дает возможность понять исторические условия
возникновения этой религии.
Один из самых неясных вопросов —
Время вопрос о хронологии. Буддистские пре-
возникновения дания весьма по-разному определяют
уддизма время жизни Будды: южные буддисты
относят его примерно к VI в. до н. э., северные дают
разную хронологию, вплоть до фантастической цифры —
XXV в. до н. э. B420 г.). Сравнительно более надежная
традиция южного буддизма позволяет предположительно
решить этот вопрос. Царь Ашока вступил на престол, по
буддийскому летосчислению, через 118 лет после второго
буддистского собора, который, в свою очередь, состоялся
через 100 лет после нирваны (смерти) будды Гаутамы.
А так как время царствования Ашоки довольно точно
датируется по греческим источникам B68—232 гг. до н. э.),
то отсюда устанавливается — конечно, весьма
гипотетически — и год смерти Будды — около 490 г. до н. э.;
значит, время его жизни — вторая половина VI в. и начало
V в. до н. э. 2. Основатель буддистской религии был,
следовательно, современником Конфуция.
1 См.: Васильев В. Буддизм и его догматы, учение и литература.
Спб., 1837, т. 1, с. 22—36 и др.; Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение
и община. М., 1905, с. 93.
2 См.: Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973, с. 70
и др.
450
Исторические Буддизм зародился в условиях ожесто-
условия ЧеННОЙ КЛаССОВОЙ борьбы, КОТОраЯ раз-
возникновения горалась в североиндийских княжест-
буддизма вах в частности в Магадхе, в VI—V вв.
Классовые противоречия достигли здесь крайней степени.
Роскошная, изнеженная жизнь богачей-рабовладельцев,
брахманов, кшатриев, князей и бедность, нужда рабов,
закрепощенных крестьян-общинников и низших каст;
соперничество и борьба за власть между высшими кастами,
брахманами и кшатриями; появление военных династий
(например, Сейсунага), вышедших из кшатрийской среды
и оттеснявших от власти брахманскую знать,— все эти
явления порождали кризис традиционного мировоззрения.
Вера в незыблемость кастового строя, установленного
будто бы самим великим Брахмой, начала колебаться.
Широко распространились отшельничество, аскетизм,
бродячее монашество, в чем проявлялась
неудовлетворенность существующим порядком даже у многих из тех,
кто принадлежал к высшим кастам. В этой обстановке
возникали еретические учения, секты, даже
атеистические философские системы, например чарвака. Одним
из новых вероучений, в котором нашло свое выражение
общее настроение недовольства, неуверенности,
отчаяния, и был буддизм.
Под позднейшими наслоениями лишь с
буддистское трудом удается обнаружить первона-
вероучение чальное содержание буддистского
мировоззрения. Когда-то это была не столько
религиозная, сколько философско-этическая система.
Основу раннебуддистского мировоззрения составляют
так называемые «четыре возвышенные истины», в
открытии которых и состояло «просветление» будды Гаутамы и
которые он возвестил уже в своей первой бенаресской
проповеди. Эти четыре истины: учение о страдании, о
причинах страдания, о прекращении страдания и о пути к
прекращению страдания.
Вся жизнь, согласно учению Будды, это страдание.
«Рождение есть страдание, старость есть страдание,
болезнь есть страдание; соединение с немилым есть
страдание; разлука с милым есть страдание; недостижение
желаемого есть страдание...» Причина страдания —
привязанность к жизни, жажда бытия. Эта жажда «ведет от
возрождения к возрождению». Прекращение страдания
заключается в «устранении этой жажды через полное
уничтожение желания». Человек должен подавить в себе
451
всякое стремление к существованию, всякое желание,
страсть, всякую привязанность к чему бы то ни было.
Как же можно достигнуть этого уничтожения
желаний? Этому учит последняя из «четырех возвышенных
истин». Она говорит о «восьмиричном пути», ведущем к
прекращению страданий: это «праведная вера,
праведная решимость, праведные слова, праведные дела,
праведный образ жизни, праведные стремления, праведные
помыслы, праведное созерцание». Следуя этим
«восьмиричным путем», человек достигает в конце концов
совершенства: он становится архатом — святым и погружается в
нирвану. Нирвана — последнее, идеальное состояние, к
которому, по буддистскому учению, должен стремиться
мудрец.
Но что же такое нирвана? Хотя это понятие занимает,
пожалуй, центральное место во всей буддистской
философии, оно не получило в ней точного определения, и в
буддистской литературе встречаются разные его понимания.
По мнению одних, нирвана — это полное уничтожение,
полное небытие. По мнению других, нирвана — это
прекращение только доступного познанию бытия и переход в
некое иное, непознаваемое бытие. Точно так же одни
считают, что нирвана достижима еще при жизни человека,
другие — что в нее можно вступить только после смерти
тела. Как бы то ни было, нирвана означает прекращение
той цепи перерождений, которая, согласно
традиционным индийским воззрениям, усвоенным и буддистами,
составляет удел всего живущего.
Эта вечная цепь перерождений называется у буддистов
сансара. Она неотвратимо влечет всякое живое существо
от одного перерождения к другому через сплошной ряд
страданий. Смерть не избавляет человека от страданий
бытия, ибо за ней следует новое рождение. Вырваться из
этого дурного, мучительного круга сансары может только
тот, кто через долгий ряд перерождений достигнет
состояния архата — святого отшельника, познавшего истину.
Перерождаясь, живое существо может принимать — как
это утверждали и брахманисты — не только человеческую,
но и любую другую форму: оно может возродиться
животным, растением, злым духом, божеством. Но высшей
формой перерождения является рождение именно
человеком, так как только из этого состояния возможен переход
в идеальное состояние нирваны. Сам Будда, как верят
буддисты, прежде своего рождения в образе Гаутамы
Шакьямуни прошел длинный ряд перерождений: он жил и
452
на земле — в образе людей разных каст и профессий, и на
небе — в виде того или иного божества, в том числе и
самого Брахмы. Но он первый из людей достиг «просветления»,
и поэтому ему не грозит уже новое рождение. Смерть
Будды — это непосредственный переход в нирвану.
Поэтому буддисты обычно говорят не о смерти основателя их
религии, а о его переходе в нирвану.
Единственным средством достигнуть состояния арха-
та, а через него нирваны, ранний буддизм считал
собственные сознательные усилия человека, следование
«восьмиричному пути». Никто и ничто не может спасти
человека, избавить его от мучительной сансары и привести к
нирване, если он не добьется этого сам. Надеяться на богов
человек не должен. Будда не отрицал существования
богов; но боги, по его учению, не только не могут избавить
человека от страданий бытия: они и сами не избавлены от
них, ибо они тоже подчинены тому же закону
круговращения сансары. Поэтому Будда, человек, достигший
просветления, стоит выше богов. Но и сам Будда не спасает
людей, не выводит их из страданий сансары, не приводит к
нирване: он только возвестил людям истину, указал
правильный путь, а идти по нему каждый человек должен
совершенно самостоятельно.
«Внемлите, братья,— говорил Шакьямуни в своей
первой проповеди, произнесенной в Варанаси (Бенарес),—
освобождение от смерти найдено; внемлите, монахи, я
наставлю вас, я открою вам свое учение. Если последуете
вы моему наставлению, то вскоре достигнете высшего
завершения святого стремления... Вы еще в этой жизни
познаете истину и станете с нею лицом к лицу» '.
Центр тяжести раннебуддистского уче-
Этика ния лежит следовательно, в нравствен-
раннего - > Г
буддизма нои области, в нормах поведения
человека. Через размышление и созерцание
человек может достигнуть истины, найти правильный путь
спасения и, соблюдая заповеди святого учения, достигнуть
совершенства.
Моральные заповеди первоначального буддизма
носили преимущественно отрицательный характер: это был
перечень поступков, от которых должен воздерживаться
последователь Будды. Элементарные, обязательные для
всех заповеди сводились к пяти: не убивать ни одного
живого существа, не брать чужой собственности, не касаться
' См.: Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община, с. 129—130.
453
чужой жены, не говорить неправды, не пить вина.
Но для тех, кто стремится достигнуть совершенства, эти
пять запретов развиваются в целую систему гораздо более
строгих предписаний. Запрещение убийства доводится до
того, что нельзя умерщвлять даже едва заметных глазу
насекомых: поэтому нельзя пить из чаши непроцеженную
воду, ибо в ней могут оказаться маленькие живые
существа, нельзя заниматься земледелием, так как пахарь своим
плугом невольно наносит вред земляным червякам, и т. д.
Запрет нарушения супружеской верности расширяется до
требования полного целомудрия. Запрет брать чужую
собственность заменяется требованием отказа от всякой
вообще собственности. Вместо запрещения только
пьянства предписывается строгое воздержание в пище
вообще, хотя и не доходящее до изуверства брахманов-аскетов,
нередко моривших себя голодом, а также уклонение от
всяких удобств, наслаждений и роскоши земной жизни.
Словом, выполнение моральных предписаний буддизма
означало требование монашеского образа жизни, ухода из
мира, отшельничества.
Одна из важных заповедей буддизма — любовь и
милосердие ко всем живым существам. Буддизм предписывает
при этом не делать различия между ними и относиться с
равным доброжелательством к добрым и злым, к людям
и животным. Особая, исключительная привязанность к
какому-либо отдельному человеку решительно
осуждается. С другой стороны, буддистская любовь к живым
существам — это не активная и деятельная любовь, а, скорее,
пассивно-благожелательное настроение, непротивление
злу, прощение обид. Последователь Будды ни в каком
случае не должен платить злом за зло, ибо этим не
уничтожаются, а лишь возрастают вражда и страдание. Нельзя
даже защищать других от насилия, мстить за
несправедливость, наказывать за убийство. Последователь Будды
должен спокойно, терпеливо и бесстрастно относиться ко
злу, уклоняясь только от участия в нем.
Познавательная сторона раннебуддист-
Метафизика ской философии отступала далеко на
раннего задний план перед этической. Она была
уддизма очень туманной. Сам Будда не придавал
большого значения чисто метафизическим вопросам,
считая важнейшим делом проповедь праведного пути жизни.
В рассказе об одной проповеди Будды дается образное
сравнение: насколько пучок листьев, зажатый в руке,
меньше всего количества листьев в лесу, настолько же часть
454
истины, открытая Буддой своим ученикам, меньше той
истины, которую он познал сам, но не считал нужным
открывать людям, так как она для них бесполезна. В другой
раз Будда привел такое сравнение: если человек,
раненный отравленной стрелой, станет, вместо того чтобы
лечиться, расспрашивать о том, что за враг его ранил, какого
он племени, касты, кто его отец и мать и пр., то он умрет от
раны, не успев обратиться к врачу. Также и всякий
ищущий спасения от зла мира должен не задавать
бесполезных вопросов о сущности мира, его происхождении и пр.,
а следовать указанным путем добродетели.
Вот почему многие, даже важнейшие вопросы
буддистской философии остаются неясными. Таково и
буддистское учение о психической жизни человека. Буддизм
отрицает единство души человека, а тем более ее
бессмертие. Основу психической жизни составляет не душа, а
отдельные дхармы. Слово «дхарма» имеет много
значений: закон, учение, религия, истинно реальное, качество
и пр. Но основное его значение в буддистской
философии — «носитель своего признака», то есть носитель
душевных свойств. Таких носителей свойств, дхарм, у
человека много. Разные буддистские школы насчитывают их
75, 84, 100 и более. В числе дхарм есть «чувственные»,
связанные с восприятием материального мира
(видимое, слышимое и пр.), дхармы «сознания» (отвлеченные
представления) и еще несколько категорий, в том числе
«неподверженные бытию» и стремящиеся к покою —
нирване.
По смерти человека дхармы, составлявшие его
личность, распадаются, но под действием той дхармы, которая
создана всей деятельностью человека во время его жизни
и в предшествующих перерождениях, они вновь
соединяются, уже в новых комбинациях, и дают начало новой
личности. Так совершается вечный круговорот дхарм, это
мучительное «колесо бытия», вырваться из которого
человек может, только следуя заповедям Будды '.
Представление о круговороте дхарм («колесо бытия»)
еще в раннюю эпоху получило метафизическую
разработку в учении о двенадцати ниданах
(причинно-следственные звенья круговорота), где все звенья, начиная с первой
ниданы («неведение») и кончая последней («старость и
смерть»), строго следуют одно за другим.
1 См.: Розенберг О. Проблемы буддистской философии. П., 1918,
с. 83, 85, 233 и др.
455
Учение о дхармах составляет основу основ буддистской
философии. Это учение содержит в себе, хотя и в наивной
и мистифицированной форме, несомненные элементы
диалектики: недаром Энгельс указывал, что диалектическое
мышление впервые обнаружилось у буддистов и древних
греков '.
Вероучение раннего буддизма иногда называют
«религией без бога», «атеистической религией». Это не совсем
верно, но доля истины в этом утверждении есть. Будда не
отрицал существования брахманских богов, но он считал,
что они бессильны помочь человеку: человек может
спастись от страданий бытия только своими собственными
усилиями. На первый взгляд это учение содержит в себе
призыв к проявлению самостоятельной воли и
деятельности человека; но на самом деле Будда понимал спасение
просто как пассивный уход из жизни: спастись от
страданий бытия можно, только отрекшись от самого бытия.
Строгость практических моральных
Ранне-буддистские предписаний раннего буддизма требова-
общины ла от последователей этого учения
монашеского образа жизни. И в самом деле, ранние
буддистские общины (сангха) представляли собой братства
нищенствующих монахов (бикшу) и монахинь (бик-
шуни). В них принимались люди разных каст, однако
не все: туда не принимали рабов, солдат, преступников,
должников; не принимали никого против воли
родителей. Монашеский устав был строгий: члены общины
не могли иметь никакого имущества, кроме простой
одежды желтого цвета (желтый цвет был в Индии присвоен
низшим, «нечистым» кастам), они жили подаянием, ели
один раз в день перед заходом солнца, давали обет
безбрачия и т. д. Но не все последователи Будды могли или
соглашались обречь себя на такие лишения; большинство их
предпочитало оставаться в миру. Такие мирские
приверженцы буддизма — упасака (женщины — упасика), то
есть «почитатели», должны были соблюдать только
минимальные пять запретов и сверх того делать
пожертвования в пользу монашеской общины. Буддистское
вероучение не только допускало существование таких мирских
последователей Будды, но они были даже необходимы для
буддистских общин, так как иначе им нечем было бы
жить — ведь буддистские монахи сами не работали и
кормились только подаянием.
1 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 538.
456
Распространение Проповедь новой религии имела широ-
раннего кий успех в Индии. Она отвечала по-
буддизма требностям и чаяниям разных слоев
населения. Для городских классов — кшатриев и др.—
буддизм был оружием борьбы против брахманской
аристократии и ее привилегий, против кастовых стеснений.
Угнетенным народным массам, не видевшим никакого
выхода из нужды и бедствий, буддистское учение
указывало какой-то путь к избавлению от них, хотя бы
и обманчивый, а ведь брахманская религия не давала
и такого пути, ибо брахманы высокомерно презирали
народ. Впрочем, члены низших бесправных каст,
вступая в буддистскую монашескую общину, приобретали
некоторые человеческие права: к ним там относились как
к равным. Поэтому уже одно то, что буддистская
проповедь была обращена к народу, к простым людям, которых
брахманизм вообще игнорировал, должно было привлечь
народ к новому учению. Это учение не требовало также
дорогостоящих жертвоприношений, сложных и
обременительных обрядов. К этому надо прибавить то, что будда
Гаутама и его ученики проповедовали народу на
понятном разговорном языке (пракрите), а не на архаическом
языке древних ведических гимнов.
Широкому распространению буддистского учения
содействовала также хорошая организация монашеских
общин. В них господствовали строгая дисциплина,
повиновение старшим.
Брахманы отчаянно сопротивлялись распространению
новой религии, но они были бессильны против нее, ибо
влияние их на народные массы было слабым. Как уже
говорилось, лишь постепенно брахманизм сумел
перевооружиться и в свою очередь перешел в наступление на
буддизм. Но и сам буддизм в борьбе с брахманской религией
не остался неизменным.
В III в. до н. э. буддистское учение сде-
Буддизм лалось в государстве Магадха, объеди-
п.?1 Л!!.а„у„р„ья нившем большую часть Индии, господ-
ствующеи религией. В этом государстве
влияние брахманов было ослаблено политикой кшатрий-
ских династий. В особенности цари династии Маурьи,
выходцы из низшей касты, правившие в этом государстве
после изгнания греко-македонских завоевателей C24 г.),
оказались покровителями буддизма. Они не могли и не хотели
опираться на брахманскую аристократию. Буддистские
же общины, не признававшие кастовых различий, могли
457
стать для царей Маурьи гораздо более удобной опорой, тем
более что они пользовались большим влиянием на народ.
Для большого централизованного государства Маурьи
буддизм был хорош и тем, что не был связан с местными
и племенными культами; сами буддистские общины были
построены на строгой дисциплине и подчинялись единому
руководству. Наконец, своей проповедью непротивления
злу буддизм помогал правителям держать в узде народ.
Вот причины, по которым третий царь династии Маурьи —
Ашока, после кратковременного преследования
буддистов, переменил свое отношение к ним и объявил буддизм
государственной религией.
Надписи-декреты Ашоки содержат в себе древнейшие
достоверные сведения о буддизме. При нем стали
возникать буддистские монастыри. Строились ступы —
хранилища разных священных реликвий. Распространившись
по всей Индии, буддизм начал проникать и за ее пределы:
на Шри-Ланку (Цейлон) (III в. до н. э.), а позже в
Индокитай, Индонезию. Внедрение буддизма шло в этих
странах вместе с торговой экспансией Индии.
Еще больший подъем и более широкое
распространение получил буддизм при династии Кушанов («Индо-скиф-
ское царство»), в I—II вв. н. э. Эта иноземная для Индии
династия, естественно, стремилась найти себе опору в
стране, и, конечно, не среди брахманов, связанных с чисто
местными традициями. Кушанские цари всячески
покровительствовали буддистским общинам, строили монастыри,
храмы. Особенно прославился в этом деле царь Канишка
G8—123). В эти годы буддизм широко распространился
на севере — в Средней Азии; проник он и в Китай.
Но широкая экспансия буддизма, осо-
Изменения бенно вне Индии, и превращение его в
в буддистском г г
вероучении господствующую религию повели к
существенным изменениям в самом
содержании учения. Эти изменения происходили частью
стихийно, частью организованно в форме решений буддистских
соборов. Первые два собора буддистов известны только по
преданиям: первый будто бы происходил сразу после
смерти Гаутамы, второй — через 100 лет. Третий собор имел
место при Ашоке, четвертый — при Канишке.
Изменения буддистского вероучения шли в двух
направлениях: с одной стороны, в интеллигентских кругах и в
среде руководителей монашеских общин происходило
усложнение и дальнейшее развитие буддистской
метафизики; с другой стороны, по мере распространения буд-
458
дизма среди широких масс, в особенности за пределами
Индии, шло приспособление буддистского учения к
местным традициям, к примитивным верованиям народов
разных стран. Но оба эти процесса, казалось бы
противоположные, влияли друг на друга.
Уже на втором буддистском соборе произошел (по
преданию) спор о строгости соблюдения устава, и община
раскололась на два течения, или секты. Позже начали
возникать другие секты, в разных направлениях
разрабатывавшие метафизику буддизма: спорили о реальности
видимого мира, о его познаваемости и пр. В общей
сложности, постепенно появилось свыше 30 сект в буддизме. Но
наиболее глубокий раскол произошел около I в. н. э., когда
буддизм распался на два течения: хинаяну («малая
колесница», или «узкий путь» спасения) и махаяну («большая
колесница», или «широкий путь» спасения). По
преданию, это деление было закреплено на четвертом соборе.
Сторонники хинаяны стояли за строгое соблюдение устава,
придерживались догматов первоначального буддизма.
Сторонники махаяны, напротив, во многом далеко
отходили от учения Шакьямуни.
Основателем учения махаяны считается
Махаяна видный буддистский богослов Нагар-
джуна (I в.), родом из Южной Индии, из брахманской
касты. Махаянистское учение содержало в себе существенные
новшества по сравнению с первоначальным буддизмом.
Оно было несомненно большой уступкой брахманизму и
отражало влияние брахманов, принимавших новую
религию, но сохранявших многое из своего старого
мировоззрения.
Махаянисты исходили из того, что основная идея
буддистского вероучения — каждый человек может
достигнуть нирваны только своими личными усилиями —
налагает непосильное бремя на простого человека; этот узкий
путь доступен только немногим; массе же народа нужен
более легкий, широкий путь. Религия без бога или богов
народной массе недоступна: верующим нужен бог или
боги. И вот сам основатель буддизма Гаутама
превратился для махаянистов из учителя мудрости в бога.
Постепенно развился культ Будды. Возникло представление, что
будда Шакьямуни (Гаутама) — это лишь один из
множества будд. В число этих будд включали и брахманских
богов, а впоследствии и богов других стран, где
распространялся буддизм. Пантеон буддизма пополнялся также
и за счет собственных святых — архатов. Постепенно
459
число будд весьма
увеличилось: имеется
представление о 995
буддах — мироправителях,
о 35 буддах,
очищающих от грехов, и пр.
В северобуддистских
монастырях ныне
нередко хранятся
изображения 1000 будд.
Наибольшим почитанием
из будд пользуются:
Шакьямуни —
известный уже нам
основатель вероучения; Май-
трея — будда
грядущего мирового порядка;
Ваджрапани —
последний из тысячи будд;
Манджушри —
мудрый; Адибудда —
создатель мира; Амитаб-
ха — мистический
владыка рая.
Кроме будд
предметом почитания в махаянистском буддизме стали бодхи-
сатвы. Бодхисатва — это существо, достигшее
совершенства путем преодоления в себе жажды существования
и заслужившее переход в нирвану, но добровольно
оставшееся на время в миру, чтобы спасать другие существа.
Следовательно, бодхисатва — это как бы потенциальный
будда. Из бодхисатв буддисты особенно чтут Авалоки-
тешвару.
Еще одно важное новшество, введенное махаянистами
в буддистское вероучение,— это допущение мирян в
нирвану. Нагарджуна впервые начал учить, что не только
одним монахам, но и мирянам доступна нирвана.
Но этих уступок было недостаточно. Самый идеал
нирваны, привлекательный для утонченных философов,
разочарованных интеллигентов, был мало понятен широким
массам. Их надо было привлечь чем-то более заманчивым.
И вот в махаянистском буддизме возникает учение о рае,
совершенно отсутствовавшее в первоначальном буддизме.
Рай находится в блаженной стране Сукхавати. Там среди
роскошных садов, изобилующих всякими благами, пребы-
Бодхисатва Авалокитешвара
460
вают праведники. Там правит мистический будда Амитаб-
ха. В каком же отношении этот рай сукхавати находится
к конечному идеалу — нирване? Буддистские богословы
так решают этот вопрос: в раю сукхавати пребывают души
праведников, которым предстоит воплотиться на земле
еще только один раз, прежде чем достигнуть нирваны.
Для родовой же массы верующих рай сукхавати
представлялся не промежуточным, а как раз наиболее
привлекательным состоянием.
Наряду с раем появился и буддистский ад. Для
запугивания верующих были изобретены картины самых
страшных, изысканных мучений, какие суждены в аду
грешникам, нарушающим законы Будды.
В махаянистском учении осталось уже очень мало от
первоначального буддизма как философско-этической
системы. Зато в этой, более гибкой своей форме буддизм
оказался способен к гораздо более широкому
проникновению в разные страны.
Распространение буддизма шло рука об
Дальнейшее руку с влиянием индийской культуры, с
распространение ^ ■> J „ „ r>
буддизма расширением индийской торговли.
Выше уже говорилось о проникновении
буддизма на Шри-Ланке. Оттуда буддистские
проповедники перенесли это учение в Бирму и Сиам (еще до V в.
н.э.), на острова Индонезии (с V в. н. э.); в Индонезии
буддизм вместе с брахманизмом продержался до XIV в., когда
был вытеснен исламом (следы буддизма сохранились ныне
только на острове Бали). Во всех названных странах
буддизм распространялся еще в своей старой, хинаянистской
форме; поэтому хинаяна стала позже называться южным
буддизмом. В Китае, напротив, хинаянистское вероучение,
проникшее туда еще в I в. н. э., не удержалось, и позже,
особенно с V в., в Китае получил распространение уже
махаянистский буддизм. Здесь он нашел для себя
благоприятную почву и поделил влияние с местными
религиями — конфуцианством и даосизмом. Из Китая буддизм в
IV в. проник в Корею, а оттуда в Японию (VI в.). В Японии
буддизм соперничал и взаимодействовал с местной
религией — синтоизмом, в Корее — с местными культами и с
конфуцианством. В пограничном с Индией Непале буддизм
распространился еще при Ашоке, а позже принял форму
тибетского буддизма; но в XVIII в. его начали
вытеснять завоеватели-гурки (индуисты-шиваисты), и сейчас
буддисты составляют менее 10 процентов населения
Непала.
461
Буддизм Главной же страной, где наиболее пыш-
в Тибете ным цветом распустилось учение махая-
ны, был Тибет. В Тибет буддизм был впервые занесен
в VII в. н. э. по чисто политическим мотивам. Страна
переживала тогда переход к классовому общественному
строю, и объединитель Тибета князь Сронцзянгомбо
испытывал необходимость идейно закрепить
объединение. Он завязал сношения с соседними странами —
Индией (Непалом) и Китаем. Из Непала были заимствованы
письменность и буддистское вероучение. По позднейшей
легенде, сам Сронпзян был воплощением бодхисатвы Ава-
локитешвары. Но буддизм проник в Тибет вначале в форме
хинаяны и долгое время оставался чуждым народу,
придерживавшемуся своих древних шаманских и родовых
культов (так называемая «религия бон», или «бон-по»).
Буддизм долгое время оставался религией лишь
придворных кругов.
С IX в. буддизм начал распространяться в народе, но
уже в махаянистской форме. Проповедником его был Пад-
ма-Самбава (VIII в.), который вместе со своими
сторонниками широко практиковал магические обряды, заклинания
духов, гадания. Эти миссионеры буддизма щедро
пополняли буддистский пантеон местными божествами,
проповедовали рай сукхавати для праведных и страшный ад для
грешников. Такого рода нововведения значительно
облегчили распространение новой религии среди народных масс,
да и власти усиленно поддерживали ее. Однако в Тибете
была сильна и антибуддистская партия, которая
опиралась на старую родоплеменную знать. В начале X в. (при
царе Лангдарме) буддизм подвергся преследованиям.
Борьба все же кончилась победой буддистов, которые,
устроив заговор, в 925 г. убили Лангдарму (в позднейших
буддистских верованиях он изображается страшным
грешником и еретиком). Полную же победу одержал
буддизм в Тибете в XI в., когда в нем усилилось новое
течение — тантризм.
Основателем тантризма считают того
1антризм же Падма-Самбаву, а самым видным
и гелукпа J _ ,
представителем — монаха Джу-Адишу,
приехавшего в Тибет из Индии в середине XI в. Тантризм,
или система тантр,— мистическое учение, в котором от
первоначального буддизма почти ничего не осталось.
Тантризм ставит превыше всего Адибудду — верховное
существо без начала и конца. Будды вообще делятся у тантристов
на три категории: человеческие, созерцательные и бесфор-
462
менные. Особенно большое значение придается у них
созерцанию и магическим заклинаниям (дарани), знание
которых облегчает и ускоряет перерождение и достижение
нирваны. Вместо длинной цепи перерождений, человек
может достигнуть нирваны через одно короткое тайное
заклинание — дарани. Таким образом, центр тяжести
переносится с самостоятельных усилий человека (как это было
в раннем буддизме) на магические действия мудрецов —
знатоков тантр. Так вырождался буддизм из философской
системы в простое колдовство.
В XI—XII вв. Тибет покрылся сетью буддистских
монастырей, где жило множество монахов — по-тибетски
лам (отсюда обычное название для тибетско-монгольского
буддизма — ламаизм). На тибетский язык с санскрита
переводятся религиозные книги. Монгольские завоеватели
(особенно Хубилай) всячески поддерживали буддизм в
этой стране. Настоятель самого влиятельного монастыря
(Саскья или Сачжа) Пагба-лама стал наместником
императора. Минская же династия Китая, правившая в 1368—
1644 гг., хотя и продолжала поддерживать буддистскую
религию в Тибете, проводила, однако, политику
раздробления этой страны, чтобы ослабить ее, и препятствовала
усилению одних монастырей за счет других. Видимо, как
реакция на эту политику среди буддистов Тибета возникло
новое объединительное течение, возглавленное
реформатором буддизма Цзонкавой A357—1419 гг.) из монастыря
Гумбум в Амдо, основателем секты гелукпа. Цзонкава
пытался возродить древнюю буддистскую мораль и
строгость нравов. Он установил суровую дисциплину среди
монахов — своих сторонников, вновь ввел обязательную
желтую одежду с желтым головным убором (секта гелукпа
получила поэтому название «желтошапочной», в отличие от
«красношапочной» секты сакья, преобладавшей раньше в
Тибете). Утверждались новые формы культа —
торжественные богослужения, пышные церемонии и религиозные
праздники с употреблением музыкальных инструментов,
колоколов, хоругвей и пр. Есть мнение, что эта реформа
культа происходила не без влияния со стороны
католического христианства. Самая же главная реформа состояла
в установлении строгой иерархии в буддистской церковной
организации. Вся власть над ней была сосредоточена в
руках двух верховных иерархов: панчен-римпоче (панчен-
лама, панчен-эртни) и гьялпо-римпоче, позже названного
далай-ламой («море-лама»). Оба они были объявлены
воплощениями наиболее почитаемых буддистских бо-
463
жеств: панчен-лама — будды Амитабхи, а далай-лама —
бодхисатвы Авалокитешвары (Арьяболо, Хоншим-бод-
хисатва).
Вообще в «желтошапочной» секте приобрела большое
значение вера в перерожденцев — хубилганов: живые
воплощения божеств. В каждом монастыре были свои
перерожденцы, живые боги, будды или бодхисатвы, культ
которых привлекал массу верующих.
_ , Светская власть в Тибете принадлежа-
I иостскйя
иерократия ла> п0 крайней мере номинально,
китайским императорам, а буддистские
иерархи Тибета располагали первоначально лишь
духовной властью, но авторитет их среди населения был велик.
Минские императоры были слабы. В 1639—1640 гг.
монгольский хан Гуши вмешался в тибетские дела и, убив
местного князя, передал всю светскую власть в руки далай-
ламы, пятого по счету перерожденца этого имени. Правда,
с начала сильной Маньчжурской династии Китай снова
распространил суверенную власть на Тибет, но
фактически местная власть осталась в руках далай-ламы, точнее,
в руках окружавших его верховных лам. В Тибете
установилась иерократическая система — своеобразная форма
феодально-крепостнического строя, где крупные феодалы-
землевладельцы, духовные и светские, господствовали над
массой бесправного крестьянства, а политическая власть
сосредоточилась в руках буддистских иерархов.
Во главе этой иерархии стояли панчен-лама и далай-
лама. Духовный ранг первого выше, ибо он считается
перерожденцем будды Амитабхи, а далай-лама —
перерожденцем бодхисатвы. Панчен-лама считается духовным
отцом (духовником) далай-ламы. Но светская реальная
власть принадлежала далай-ламе, и поэтому он был более
известен и влиятелен в буддистском мире, да и в других
странах, чем панчен-лама, удалившийся от земных дел.
Резиденция далай-ламы — дворец-монастырь Потала в
священном городе Лхасе; резиденция панчен-ламы — в
монастыре Дашихлумбо, близ г. Шигатсе.
Тибет был центром дальнейшего рас-
Буддизм пространения буддизма в соседние стра-
у монголов, н е он СЛуЖИЛ тем же целям укреп-
бурят, калмыков i - - г-.
и тувинцев ления феодальной власти князей. В
Монголию буддизм проник еще в эпоху
Юаньской династии (при Хубилае), но при последующем
феодальном разброде он потерял влияние. С конца XVI в.
монгольские князья стали вновь его вводить, приглашали
464
лам-проповедников из Тибета, строили монастыри.
Вначале это делали только южномонгольские князья (Алтан-хан
и др.), а потом и князья Северной Монголии (Халхи): ту-
шету-хан Абатай первым из них основал в 1586 г.
старейший в Халхе монастырь Эрдэни-цзу, потом было построено
множество других монастырей. Монгольские буддисты
старались обзавестись собственными перерожденцами-хубил-
ганами (гэгэнами — святыми). Из них наибольшее
влияние получили с XVII в. хубилганы Ургинского монастыря,
особенно после ослабления Восточной Монголии в борьбе
против западных монголов — ойратов и после подчинения
Китаю (конец XVII в.). Ургинский хутухта (или богдо-
гэгэн — великий святой) считался перерожденцем весьма
чтимого буддистского ученого Даранаты. Его полный
титул — Чжебцзун-дамба-хутухта. Святость его
признавалась во всех северобуддистских странах. Он считался
третьим по достоинству иерархом после панчен-ламы и
далай-ламы. После китайской революции 1911 г.
ургинский хутухта (богдо-гэгэн) стал во главе государственной
власти в Монголии, которая превратилась в такое же
иерократическое государство, как Тибет. Оно
просуществовало до 1924 г., когда трудящиеся Монголии под
руководством Народно-революционной партии установили
народную республику. В последующие годы в ходе
социалистического переустройства в стране развернулось
массовое антиламское движение '.
К началу XVII в. буддизм распространился и среди
западных монголов, в том числе среди калмыков,
откочевавших на Нижнюю Волгу. В насаждении его были
заинтересованы главным образом князья. Из буддистских
проповедников здесь особенно известен Зая-Пандита A599—
1662) — создатель западномонгольской письменности.
Среди бурят буддизм-ламаизм стал усиленно
распространяться с начала XVIII в. Первый монастырь — Цу-
гольский — был построен в 1711 г. В XIX в. число
монастырей (дацанов) в Бурятии дошло до 34, количество лам
исчислялось тысячами. Но буддизм распространился лишь
в Восточной Бурятии — Забайкалье, где была сильна
феодальная знать (нойоны); в Западную Бурятию, где
продолжали существовать патриархально-родовые
отношения, буддизм почти не проник, так как для него здесь не
было соответствующей почвы. Русское царское
правительство после некоторых колебаний (ибо оно пыталось
1 См.: Кочетов А. Н. Ламаизм. М., 1973, с. 41—42.
465
христианизировать народы Сибири) узаконило
буддистскую церковь в Забайкалье. Чтобы ослабить ее связи с
Монголией и Тибетом, Екатерина II создала даже
должность верховного ламы — бандидо-хамбо-лама A764 г.).
Местопребыванием его и центром управления
буддистской церковью в России стал A809 г.) самый крупный
Гусиноозерский дацан. Позже, в 1853 г., было издано
особое «Положение о ламайском духовенстве в России».
Из тюркоязычных народов буддизм-ламаизм
распространился только среди тувинцев. В Туву («Урянхайский
край») он начал проникать из Тибета и Монголии в
XVIII в. и к началу XX столетия распространился
довольно широко: здесь насчитывалось более 20 монастырей,
свыше 3 тысяч лам. Однако в Туве буддизм не вытеснил
древние шаманские верования, и там продолжало
действовать немало шаманов.
Для всего северного буддизма Тибет
Современный является метрополией, заветной стра-
оуддизм-ламаизм H0».; гтхаса _ СВЯЩенный город, куда
отовсюду стекаются паломники-буддисты. Большинство
населения этого города составляют монахи. Тибетский
язык считается священным у всех северных буддистов, на
нем написана обширная религиозная литература: Ганд-
жур — в 108 томах и комментарии к нему — Данджур —
в 225 томах. Во всех ламаистских монастырях, в
Монголии и других районах, монахов обучают тибетскому
языку и на нем изучается буддистская литература.
Тибетские святыни чтятся и южными буддистами. Формы
культа, установленные Цзонкавой, почти одинаковы во всем
северном буддизме. В каждом монастыре ежедневно
совершаются хуралы (богослужения), в определенные дни
устраиваются пышные праздники. Из них главные —
цам (древний, еще добуддистский по происхождению
праздник) и круговращение Майтрей (будущего Будды).
Во время цама устраиваются своеобразные священные
пляски лам, наряженных в страшные и уродливые маски
докшитов — чудовищ-демонов, которые должны
отпугивать врагов веры.
Повседневный культ в ламаизме давно выродился в
пустую формальность. Придается большое значение
механическому повторению молитвенных формул. Из них
главная — «Ом мани падме хум!» («О сокровище на
лотосе!»), она пишется на камнях, на дорогах, на листках
бумаги, которые потом запихиваются в особые «молитвенные
мельницы» (хурдэ), и эти мельницы вращаются руками
466
Маски докшитов —
грозных божеств, преследующих врагов
буддистской религии
молящихся: каждый поворот равнозначен многократному
повторению молитвы; подобные мельницы вращаются
также ветром или водой.
Монахов в буддистских странах очень много. Есть
обычай из каждой семьи посвящать в монахи (ламы) по
крайней мере одного мальчика. Есть и женщины-монахини,
но их меньше. В Тибете число лам достигало четверти
всего мужского населения страны. Часть лам живет в
монастырях, часть — в миру. Монастырские ламы делятся на
ранги: низший ранг — бандий (послушник), далее идут
гецул, гелюнг, наконец, настоятель монастыря — ширетуй.
Монахи делятся и по роду деятельности: ламы врачи,
музыканты, учителя, служители, предсказатели и пр.
Особенно почетное положение занимали, конечно, ламы-хубилга-
ны. Монастыри в Тибете и Монголии были до последнего
времени крупными феодалами-крепостниками. Они
владели землями, скотом (джаса), крепостными (в Монголии —
шабинарами), которых они притесняли не меньше, чем
светские феодалы — князья. В некоторых монастырях
скапливались огромные богатства — за счет тяжелого
труда крепостных и за счет пожертвований верующих. Там
множество статуй, священных изображений; в
некоторых монастырях хранятся, например, статуи 1000 будд;
пышные наряды лам, знамена, музыкальные инструменты
467
и другие принадлежности культа — обычный реквизит
монастырей. Все это — средства воздействия на религиозное
воображение молящихся.
Пантеон буддизма, особенно северного, очень богат и
сложен. Помимо собственно будд и бодхисатв разных
наименований почитанием пользуются грозные божества док-
шиты — Махакала, Чжамсаран и др., разные буддистские
святые, знаменитые ламы, особенно Цзонкава —
основатель «желтошапочной» секты.
гп ~„ „ - В настоящее время самую видную обще-
буддизм ственно-политическую и культурную
в Южной, роль буддизм играет в странах Индоки-
Юго-Восточной тайского полуострова. За исключением
И BA3™hHOH Вьетнама, где господствует учение ма-
хаяны, принесенное из Китая, во всех
остальных странах Индокитая распространен хинаянист-
ский буддизм с его разными сектами. В Бирме, Камбодже,
Таиланде буддизм выступает как государственная
религия. В Таиланде король считается главой буддистской
церкви; все мужчины проходят обязательный стаж
послушничества в монастыре; для этого государственные
служащие получают даже 4-месячный оплачиваемый отпуск.
Школы в стране находятся в руках буддистского
духовенства. В Камбодже тоже каждый мужчина должен
побывать послушником в монастыре. В Бирме буддизм
составляет господствующую религию, но часть населения
придерживается других вероучений или чисто местных
культов. На Шри-Ланке сингалы, составляющие большинство
населения,— буддисты, а тамилы — индуисты.
Буддистское духовенство в этих странах не стоит в
стороне от общественно-политической жизни; рядовое
монашество, связанное с широкими народными массами,
нередко выступает (например, в Южном Вьетнаме, в Камбодже)
на стороне демократических движений.
В Японии буддизм, разбившийся на множество сект,
так переплелся с чисто национальным синтоизмом,
образовав так называемые «новые религии», что не всегда можно
с уверенностью сказать, какая секта основана на
буддистском вероучении, какая — на синтоистском.
Преимущественно буддистским духом проникнуты «амидаистские»
секты (средневекового происхождения), возлагающие
надежды на спасителя будду Амитабху; до сих пор сохраняют
обособленность и фанатическую исключительность такие
средневековые секты, как «нитирен», в том числе самая
массовая секта «Сока-гаккай», активно вмешивающаяся
468
в политическую жизнь страны. Наконец, в последнее
время широкое распространение получила секта «дзэн»,
зародившаяся тоже в средние века. Ее проповедь
мистического самоуглубления и вне разумного постижения
истины импонирует определенным интеллигентским
кругам. Последователей секты «дзэн» можно встретить
далеко за пределами Японии — в Западной Европе и в
Америке.
На почве широких демократических движений в
странах Азии наметилась тенденция к сближению буддистских
церквей и отдельных сект. На буддистском съезде в
Коломбо (Шри-Ланка) в 1950 г. было создано «Всемирное
братство буддистов». Резиденция его «Исполнительного
комитета» позже была перенесена в Рангун (Бирма), а затем
в Бангкок (Таиланд). Комитет,, вопреки основной идее
буддистского вероучения, активно участвует в
международной политике, то отражая настроения народных
масс, особенно в борьбе за мир, то реакционных
империалистических кругов.
Общая оценка исторической роли буд-
Историческая дизма не вызывает сомнений. Буддист-
оценка J
буддизма ское учение давало страдающему
человеку какое-то утешение. Но это было
иллюзорное утешение. С самого начала буддистское
учение своей проповедью терпения и непротивления злу
отвлекало людей от борьбы за лучшую жизнь.
Впоследствии же буддизм выродился в систему грубого обмана,
шарлатанства, вымогательства, оглупления масс
верующих. Проникая в отсталые страны — Тибет, Монголию,
Бурятию,— буддизм, правда, нес с собою элементы
культуры и образованности, прежде всего письменность,
обрывки знаний, принесенные из Индии. Но
образованность эта была только для немногих, для ламской
аристократии. Собственно народу буддизм ничего не давал,
кроме грубых суеверий. Несмотря на проповедь любви
и благожелательности ко всем живым существам,
буддизм никак не содействовал смягчению нравов.
Глава 23
ХРИСТИАНСТВО
Второй из мировых религий по времени возникновения
было христианство, история которого теснейшим образом
сплелась с историей народов прежде всего Европы, а в
дальнейшем и многих внеевропейских стран.
Сейчас христианство — самая распространенная
религия на земном шаре: ее приверженцев свыше 1024
миллионов человек ' (главным образом в Европе и Америке).
Однако христианство не едино: оно с давних пор распадается
на целый ряд вероисповеданий, церквей, толков и сект,
зачастую враждующих между собой.
Наиболее трудной проблемой в истории
Вопрос христианства является вопрос о про-
о происхождении исхождении этой религии. Он был пред-
христианства
метом продолжительного и весьма раз-.
нообразного обсуждения. В буржуазной литературе по
вопросу о возникновении христианства можно проследить
два основных направления. Одно ведет свое
происхождение от традиционной богословской точки зрения, согласно
которой христианство было основано богочеловеком
Иисусом Христом, жившим будто бы на земле в еврейской
стране Палестине в годы царствований римских императоров
Августа и Тиберия (начало I в. н. э.) и проповедовавшим
свое учение; переданное человечеству его
учениками-апостолами, оно сделалось впоследствии достоянием людей.
Это чисто церковная точка зрения, но она в смягченном,
наукообразном виде перешла и на страницы буржуазной
исторической литературы.
В частности, так называемая тюбингенская
протестантская школа библеистики сделала, как указывает Ф.
Энгельс, очень много для критики евангелий, она устранила
явно фантастический элемент в евангельских текстах, все
1 См.: Пучков П. И. Современная география религий. М., 1975, с. 82.
470
чудеса и противоречия; но при всем этом тюбингенцы
старались «спасти то, что еще можно спасти», и сохранить
какое-то якобы историческое зерно в евангельских
повествованиях, чтобы поддержать авторитет религии, чтобы
сохранить церковное представление о происхождении
христианства.
К числу представителей этого направления относится
и Давид Штраус — самый крупный протестантский
историк христианства. Штраус больше других сделал для
отстранения, как он выражался сам, «мифических наростов и
наслоений» на образе «исторического» Иисуса; Штраус
впервые осмелился применить к христианству понятие
«миф»; но все-таки он продолжал утверждать, что в основе
евангельских рассказов лежат подлинные исторические
события, относящиеся к личности галилейского
проповедника Иисуса.
Другое, противоположное направление в изучении
раннего христианства — его можно назвать
буржуазно-антиклерикальным — ведет свое начало от просветительской
литературы XVIII в., точнее от Шарля Дюпюи. Этот
предтеча мифологической школы, как известно, толковал
все образы богов и героев как астрально-мифологические
олицетворения; с этих же позиций подходил он, хотя и
мимоходом, к образу Иисуса Христа, считая его тоже
солнечным богом. Когда в середине XIX в. стали лучше
изучаться религии древнего мира с их культами великих
богов природы, умирающих и воскресающих богов
растительности, свободомыслящие ученые начали и в
христианстве открывать многочисленные совпадения с
древними восточными культами. Стали приходить к выводу, что
образ Христа составился из сложенных вместе черт
древних восточных богов — Осириса, Митры, Диониса и др.,
а частью из древнееврейских пророчеств, в которых тоже
видели астрально-мифологические мотивы. Отсюда делали
и тот вывод, что в христианстве вообще нет ничего
оригинального, что это просто перепевы древних астральных,
и других мифов еврейского, египетского, сирийского и
другого происхождения. Историческую личность Иисуса
Христа ученые этого направления начисто отрицали.
Так смотрели на раннее христианство отчасти Джемс
Фрэзер, а особенно поляк Анджей Немоевский, американец
Уильям Смит, англичанин Джон Робертсон, немец Артур
Древе. Все они были идеалистами, а некоторые из них и
религиозными людьми. Борясь с грубыми суевериями, они
старались поставить на их место утонченную религию
471
вроде отвлеченного деизма. Во всяком случае, подобно
богословам-тюбингенцам, свободомыслящие
ученые-мифологи изучали христианство только в плане
взаимодействия чисто религиозных идей и вовсе не ставили вопроса
об исторических условиях возникновения христианства.
С другой стороны, борясь против клерикального тезиса
об особом, исключительном характере христианства по
сравнению со всеми остальными религиями,
последователи мифологической школы впадали в другую крайность
и вообще не видели в христианстве ничего нового,
рассматривая его как своего рода механическое смешение давно
известных идей. Словом, мифологическая точка зрения
грешила отсутствием историзма.
Первым из буржуазных ученых, кто попытался
перевести изучение проблемы происхождения христианства на
правильный путь, был Бруно Бауэр — прогрессивный
немецкий мыслитель, левый гегельянец. Энгельс
подчеркивал, что Б. Бауэр сделал больше, чем все его
предшественники, вместе взятые, и впервые «расчистил почву» для
научного исследования истории раннего христианства. Бауэр
доказал прежде всего A840—1842), что раннее
христианство представляло собой своего рода синтез восточных
(иудаистских) и западных (эллино-римских) религиозно-
философских идей.
Однако правильное решение проблемы было дано
только марксистской наукой. Принципиально верный подход к
ней содержится в работах Энгельса «Бруно Бауэр и
первоначальное христианство» A882), «Книга откровения»
A883) и «К истории первоначального христианства»
A894). В них впервые поставлен во всю широту вопрос
об исторических условиях возникновения христианства и о
его социальных корнях.
В дореволюционной России научное исследование
истории христианства было стеснено церковной цензурой, лишь
после 1905 г. смогли появиться переводы некоторых работ
свободомыслящих ученых. И только после Октябрьской
революции появился целый ряд работ, авторы которых
старались посильно пользоваться марксистским методом, хотя
допускали при этом и ошибки (Н. М. Никольский, В. С. Ро-
жицын, Р. Ю. Виппер, А. Б. Ранович, С. И. Ковалев,
П. Ф. Преображенский и др.).
Позже и в зарубежной литературе появились работы
историков-марксистов; наиболее солидный из них —
Арчибальд Робертсон. Принципиально верное понимание
вопроса можно найти и у французского коммуниста-ученого
472
Шарля Эншлена и у итальянского историка-коммуниста
Амброджо Донини.
Источники изучения раннего христиан-
Источники
ства делятся на две основные группы:
христианские и нехристианские. Христианские источники
в свою очередь делятся на три категории: канонические
книги так называемого Нового завета; неканонические
сочинения — апокрифы и др.; произведения апологетов и
других раннехристианских писателей.
Канонические новозаветные книги состоят, согласно
церковной традиции, из следующих сочинений.
Четыре евангелия (греческое слово; буквально —
благовестил) : «от Матфея», «от Марка», «от Луки» и «от
Иоанна»; это повествования о земной жизни основателя
христианства Иисуса Христа, о его проповедях, чудесах,
смерти (распятии) и воскресении. По содержанию три
первых евангелия частью совпадают, частью расходятся друг
с другом; ввиду взаимной близости эти три евангелия
называют обычно синоптическими; евангелие Иоанна
значительно от них отличается.
Деяния апостолов, приписываемые апостолу Луке
(мнимому автору третьего евангелия); это рассказы о
деятельности первых проповедников христианства.
Послания апостолов, то есть письма к разным
христианским общинам, в том числе 14 посланий,
приписываемых апостолу Павлу, и 7 посланий других апостолов
(Иакова, Петра, Иоанна, Иуды).
Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна
Богослова (якобы автора четвертого евангелия).
Таково церковное мнение об авторстве этих
произведений. Церковь считает их боговдохновенными, то есть
написанными хотя и людьми, но по внушению святого
духа, а потому каждое слово их считается абсолютной
истиной.
Однако научная критика совершенно иначе смотрит на
новозаветные сочинения и в смысле авторства, и в смысле
времени их составления. Внимательное изучение показало,
что самым ранним из них является Апокалипсис: он
написан, видимо, в 68—69 гг. н. э., вскоре после смерти цезаря
Нерона (судя по упоминаемым в тексте «семи царям»,
из которых «пять пали, один есть, а другой еще не пришел,
и когда придет, недолго ему быть»; Откр., 17: 10);
следовательно, в разгар восстания иудеев Палестины против
Рима. От этого произведения действительно веет духом
ненависти к поработителям, которым предрекается близкая
473
и страшная гибель; евангельской проповеди прощения и
терпения здесь еще нет и в помине. Автор Откровения ни в
коем случае не мог быть автором четвертого евангелия,
проникнутого совершенно противоположным духом. Из
Откровения мы узнаем, что в то время, в 60-е годы, уже
существовали несколько христианских общин;
упоминается их семь, и все в Малой Азии — вероятной родине
христианства.
Послания, авторство которых якобы принадлежит
апостолу Павлу, появились значительно позже
Откровения, и притом в разное время: они имеют разных авторов.
Их делят на три группы: «ранние», относимые к первой
четверти II в., «средние» — ко второй четверти, и
«поздние» — к середине II в. Идеология «поздних» посланий
заметно отличается от «ранних». Семь остальных
посланий, известные под именами других апостолов, очень
близки друг другу по содержанию и времени написания и
заметно отличаются от «Павловых» посланий. Они
составлены, видимо, около середины II в.
Евангелия, считаемые церковью самыми ранними
произведениями, на самом деле написаны тоже не ранее
середины II в., притом авторами, плохо знавшими страну и
эпоху, о которых шла речь. В евангелиях встречается
множество географических и исторических ошибок: в них
упоминаются животные и растения, неизвестные в то время в
Палестине (например, свиньи, которых евреи считали
нечистыми и не разводили) или даже не существующие в
природе (например, горчица, описываемая как большое
ветвистое дерево, под стать «развесистой клюкве»),
смешиваются события и лица разных времен (например, царь
Ирод, умерший в 4 г. до н. э., и правитель Сирии Квири-
ний, правивший с 6 г. н. э.).
Евангелия во многих случаях резко противоречат одно
другому. Например, в евангелиях Матфея и Луки
приводится генеалогия Иисуса от царя Давида, причем, по
Матфею, эта генеалогия насчитывает 28 поколений, а по
Луке — 42; дедом Иисуса по отцу Матфей называет
Иакова, а Лука — Илия. По рассказу Матфея, родители
Иисуса жили в иудейском городе Вифлееме; после рождения
ребенка они бежали в Египет, чтобы спасти его от царя
Ирода, который приказал произвести поголовное
истребление младенцев. Когда же Ирод умер, они переселились
из Египта в галилейский город Назарет. По рассказу же
Луки, родители Иисуса всегда жили в Назарете и лишь
в момент рождения Иисуса оказались, по случаю перепи-
474
си, в Вифлееме, после чего спокойно вернулись в Назарет.
Таких противоречий в евангелиях много.
Нечего и говорить, что евангельские рассказы полны
разных чудес и фантастических событий: исцеления
неизлечимо больных и слепорожденных, воскрешения
мертвых, хождение по воде и пр. По всей видимости, текст
евангелий многократно переделывался, перередактировался,
в него делались новые вставки, нередко противоречившие
прежнему содержанию. Поэтому пользоваться
евангелиями как историческим источником очень трудно.
Что касается Деяний апостолов, то они признаются
тоже одним из самых поздних новозаветных сочинений,
написанных не ранее середины II в.
Другая категория раннехристианских памятников —
неканонические сочинения; они хотя и не отвергаются
церковью, но не считаются боговдохновенными. Это —
апокрифические евангелия, которых было очень много, но
большая часть их до нас не дошла, нередко они известны
нам только по названиям. Из сохранившихся
неканонических сочинений наиболее значительны: Евангелие Нико-
дима, «Первоевангелие Иакова-еврея», «Книга о
рождестве девы Марии», «Книга Иосифа-плотника»,
апокрифические «Деяния», «Пастырь» Гермы, «Учение 12
апостолов». Все это — жалкие остатки обширной
раннехристианской литературы, большая часть которой была
истреблена самими христианами в годы ожесточенной
борьбы между отдельными церквами и сектами. Некоторые
из сохранившихся неканонических сочинений
представляют большой интерес, так как написаны они раньше
большинства канонических: например, «Учение 12 апостолов»
(«Дидахе») первой половины II в. отражает ранний этап
истории христианских общин.
Третья, наиболее надежная категория христианских
источников — это сочинения апологетов (то есть
защитников христианства от его литературных врагов) и отцов
церкви. Они ценны тем, что более или менее точно
датированы и авторство их и подлинность не вызывают
сомнений; по ним приходится датировать и канонические книги.
Сюда относятся произведения Юстина Философа, или
Мученика (около 150 г.); Иринея Лугдунского (около
180 г.), который первый упоминает о четырех
канонических евангелиях и даже пытается богословски доказать,
почему их должно быть именно четыре, не больше и не
меньше; Тертуллиана Карфагенского (конец II и начало
III в.); Оригена (начало III в.), написавшего «6 книг про-
475
тив Цельса» (Цельс — литературный противник и критик
христианства); Климента Александрийского (начало
III в.); Евсевия Кесарийского (начало IV в.) —первого
историка христианской церкви.
К числу раннехристианских источников надо отнести
археологические памятники: погребения (особенно в
катакомбах Рима), надписи и др. Но все они относятся не
ранее чем ко II в.
За последние десятилетия сделано несколько новых
важных находок. В Египте, близ с. Наг-Хаммади
(древний Хенобоскион), в 50 километрах к северу от
Луксора в 1946 г. найдено много папирусов III—IV вв. на
коптском языке — главным образом сочинения гностиков,
одной из раннехристианских сект. В их числе
«Евангелие Фомы», «Евангелие Филиппа», близкие по своему
содержанию к каноническим книгам. Находки рукописей
в Хирбет-Кумран (на берегу Мертвого моря),
относящихся к ессейской секте, тоже проливают
дополнительный свет на раннее христианство. Сделаны также новые
находки в Риме и близ Иерусалима, но значение их еще
неясно.
Таковы собственно христианские источники. Что
касается свидетельств языческих писателей, то они очень
скудны и сомнительны, особенно для самой ранней эпохи. Дело
в том, что после победы христианства в начале IV в.
церковные писатели стали делать задним числом вставки
(интерполяции) в сочинения античных авторов, чтобы
подтвердить этими мнимыми свидетельствами подлинность
евангельских рассказов. Такие литературные подлоги в
те времена не считались предосудительными. Некоторые из
таких вставок сделаны очень грубо и неумело и сразу
распознаются; другие сделаны тоньше, и распознать их
труднее. Поэтому вопрос о нехристианских свидетельствах о
раннем христианстве и особенно о предполагаемом его
основателе весьма сложен.
Самое раннее свидетельство относится к 64 г., но оно
содержится в значительно позднее написанных
«Анналах» Тацита (начало II в.): там говорится о жестоких
казнях, которым Нерон подверг христиан, обвинив их в
поджоге Рима. В тексте есть такая фраза: «Христа, от имени
которого происходит это название, казнил при Тиберии
прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это
зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не
только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда
отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где
476
оно находит приверженцев» '. Исследователи по-разному
толкуют это место: одни считают его позднейшей вставкой,
сделанной христианином-переписчиком. В пользу такого
предположения свидетельствует, казалось бы, то, что ни о
каком Пилате, мелком провинциальном чиновнике времен
Тиберия, Тацит ранее не говорит, а тут почему-то
вспоминает, что мало правдоподобно. Другие авторы указывают
на то, что переписчик-христианин не стал бы
приписывать Тациту таких неуважительных слов о новой религии.
Другое предполагаемое свидетельство встречается в
«Иудейских древностях» Иосифа Флавия (кн. 18, гл. 3,
§ 3); оно говорит о проповеди, казни и воскресении
Иисуса в годы правления Пилата в Палестине («Около этого
времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще
можно назвать человеком. Он совершил изумительные
деяния... То был Христос...» и т. д.). Эта весьма неуклюжая
вставка, сделанная, очевидно, каким-то христианским
переписчиком, резко противоречит всему стилю сочинения
Иосифа Флавия и не вводила в заблуждение никого из
исследователей; все считали и считают ее фальшивкой.
Вместе с тем, однако, существует мнение, что в текст
Иосифа Флавия чьей-то рукой вставлены лишь отдельные
слова («то был Христос» и пр.), ибо в подлиннике все же
говорилось об Иисусе, хотя несколько иначе: как о
проповеднике, казненном римскими властями. Это мнение получило
недавно подкрепление в найденном арабском переводе
сочинения Флавия, где казненный Иисус описан отнюдь
не как божество и чудотворец 2.
Первое вполне правдоподобное свидетельство о
христианах в нехристианских источниках мы находим в
переписке Плиния Младшего. Будучи наместником
провинции Вифинии (Малая Азия), Плиний написал около 113 г.
императору Траяну письмо, прося его указаний, как
поступать с христианами, на которых ему доносили как на
членов преступного сообщества: наказывать ли их за
совершенные преступления или за самую принадлежность к
секте. Траян, отвечая на запрос Плиния, дал указание
соблюдать в этом деле умеренность и наказывать только
упорствующих в своем суеверии. Судя по переписке Трая-
на с Плинием (впрочем, академик Виппер считает эти
письма целиком подложными), в Малой Азии в начале II в.
было уже много христиан.
1 Тацит Корнелий. Сочинения. В 2-х т. Л., 1969, т. 1, с. 298.
2 Кубланов М. М. Возникновение христианства. М., 1974, с. 66—69.
477
В Талмуде упоминается о казни проповедника
Иисуса бен-Пандира (сына Пандиры), но неясно, какое
отношение эта личность имеет к евангельскому Иисусу.
Во второй половине II в. языческих известий о
христианах появляется больше. О них пишет император Марк
Аврелий, на Востоке — Лукиан Самосатский; повесть
последнего «О кончине Перегрина» — сатира на быт
христианских общин Малой Азии.
Из этого обзора видно, как скудны и малонадежны
свидетельства языческих авторов в ранних годах
христианства. В сущности, они ничего не говорят о личности
предполагаемого основателя религии — евангельского Иисуса.
Бесспорных свидетельств о нем нет ни в христианских, ни
в других источниках.
Поэтому до сих пор в научной литерату-
об историчности Ре ведется спор: был ли Иисус историче-
Иисуса ской личностью? Сторонники
исторической школы признают это. сторонники
мифологической школы отрицают. Среди исследователей-
марксистов тоже есть разные мнения по этому вопросу.
Против исторического существования Иисуса можно
привести, помимо ссылки на молчание всех современных ему
источников (о чем уже говорилось), еще один
существенный аргумент: установив хронологическую
последовательность раннехристианских сочинений, мы можем
проследить по ним постепенную эволюцию образа Христа от
сверхъестественного существа, мистического агнца, каким
он выступает в Апокалипсисе, к евангельскому человеку
Иисусу, проповедовавшему на земле и казненному. Эта
эволюция связана была с развитием самого
христианского вероучения.
Другой аргумент дает археологическая иконография: в
ранних христианских изображениях не встречается образ
распятого Иисуса: он появляется не раньше VIII в.
Для марксистской науки вопрос о личности Иисуса не
представляется существенным. Ф. Энгельс даже не ставил
этого вопроса в своих статьях о раннем христианстве.
Совершенно ясно, что корни христианского учения надо
искать не в деятельности отдельных личностей, кто бы они ни
были, а в общественно-политических условиях того
времени и в борьбе идей, выросших на почве этих условий.
Ясно во всяком случае и то, что образ евангельского
Иисуса Христа (а только он сохранился в современном
христианстве) есть не отражение какой-то исторической
личности, а чисто литературный персонаж с очень противо-
478
речивыми чертами, созданный коллективно в ходе
длительной идейной борьбы. Для нас не столь важно, жил
ли в Палестине в I в. н. э. проповедник по имени Иисус
и был он казнен или нет.
Первым, кто строго научно поставил во-
Исторические прос об исторических условиях проис-
условия хождения христианства, как уже гово-
возникновения рилось был Ф. Энгельс. Он указал на
христианства г > v j
то, что основным и важнейшим
условием происхождения христианства было образование
Римской империи. Создание мировой монархии подготовило
почву для нивелированного культа. Римское завоевание
знаменовало собой крушение отдельных государств. Его
деспотический, насильственный режим, порабощение
провинций, тяжелые поборы, всеобщее бесправие — все это
привело к появлению чувства апатии и деморализации в
широких массах, не только у рабов, но и у свободного
населения, в особенности у населения провинций.
Неудачные восстания рабов, неудачные попытки
восстаний покоренных Римом народов должны были усилить
и обострить это настроение всеобщей апатии,
деморализации и растерянности. Крушение попыток вооруженного
сопротивления в отдельных странах, неудачи рабских
восстаний должны были порождать в угнетенных
массах настроение отчаяния, безнадежности своего
положения.
Ф. Энгельс подчеркивал, что это настроение отчаяния
и растерянности охватывало разные классы, все слои
общества, которые одинаково не видели выхода из
создавшегося положения. «...Всякое сопротивление отдельных
мелких племен или городов гигантской римской мировой
державе было безнадежно. Где же был выход, где было
спасение для порабощенных, угнетенных и впавших в
нищету — выход, общий для всех этих различных групп
людей с чуждыми или даже противоположными друг
другу интересами?..
Такой выход нашелся,— говорит Ф. Энгельс.— Но не в
этом мире» '.
Не видя возможности получить спасение и избавление
от гнета на земле, люди неизбежно вынуждены были
искать спасения и избавления на небе.
Но почему понадобилась новая религия, почему нельзя
было найти утешение в старых религиях?
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 483.
479
Старые религии были, как указывает Энгельс,
племенными и национальными религиями, «которые выросли из
общественных и политических условий каждого народа
и срослись с ними». Эти религии сами по себе не могли
выйти из своих национальных границ. Кроме того,
разрушение тех государств, где сложились эти религии,
подорвало их основу. Нужна была более гибкая религия, которая
бы не была связана с узконациональными условиями
и которая могла бы удовлетворить запросы
разноплеменной массы обездоленного населения Римской империи.
Сами правители Римской империи де-
: Попытки лали некоторые попытки создать та-
создания к ю наднациональную мировую рели-
интернациональ- J „ J r J r
ной религии гию- Ьыла, например, сделана
совершенно непригодная попытка введения
официального общеимперского культа: независимо от
множества разных местных культов римское
правительство пыталось ввести обязательный для всех провинций
империи культ гения императора, культ богини Ромы —
покровительницы города Рима и культ Юпитера
Капитолийского. Но такие казенные культы не могли ни в какой
степени удовлетворить потребности в утешении,
охватившей широкие массы угнетенных.
Некоторые религиозные учения могли с большим
успехом претендовать на влияние в массах верующих. Как раз
в эпоху образования Римской империи получили широкое
распространение некоторые восточные культы, которые до
известной степени приближались по своему характеру
к мировым культам. В западной половине империи
распространился культ Исиды. Ее поклонников было немало
и в Риме и в провинциях. Широкое распространение,
особенно в римской армии, получил культ иранского Митры.
И все же ни одна из этих религий не сделалась в полном
смысле мировой религией, не получила мирового
господства, как это стало с христианством.
Ф. Энгельс указывает на одно существенное
обстоятельство, которое мешало этим религиям сделаться
мировыми. Каждая из религий древности имела сложную
обрядность, смысл которой состоял в создании
искусственных перегородок между людьми. Люди разных религий
не могли вместе ни есть, ни пить, ни общаться. «Это
отделение человека от человека было одной из основных
причин гибели Древнего Востока» ',— говорит Энгельс.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 313.
480
На роль мировой религии могла претендовать только
такая религия, которая отказалась бы от этих обрядов,
от возведения перегородок между людьми. Нужна была
такая религия, которая могла бы не разъединить, а
объединить широкие массы разноплеменного и разноязычного
населения Римской империи.
Потребность в религиозном утешении, в новой религии
ощущалась прежде всего рабами и угнетенными. Ни одна
из религий Древнего мира не могла дать рабам,
угнетенным массам религиозного утешения; все они были государ-
'ственными и аристократическими по своему характеру.
Правда, существовали и народные культы, но и они были
не для рабов, и каждый из них был тесно связан с
местными национальными условиями. Для рабов и
деклассированных групп населения, оторванных от своей
племенной среды, от своего народа, старые национальные
религии уже не подходили.
Советские историки отмечают следующий очень
важный факт: кризис рабовладельческого строя породил новые
тенденции в общественном сознании. Наряду со старой
аристократической идеологией, третировавшей бедность,
рабство, физический труд как нечто низменное и
презренное, уже в эпоху ранней империи появляются
принципиально иные представления: уважительное отношение
к «маленькому человеку» с его скромными потребностями
и интересами, в том числе к рабу и его человеческому
достоинству. Этот новый взгляд отражен и в эпитафиях и
других надписях, и в литературных произведениях,
сатирах Марциала и Ювенала, и в философии стоиков.
Ф. Энгельс указывает на то, что первоначальное
христианство было религией рабов и угнетенных: «...оно
выступало сначала как религия рабов и
вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных
Римом народов» '.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 467. Есть, правда, и другие
взгляды на социальный состав раннехристианских общин. Например,
К. Каутский («Происхождение христианства», 1908) считал, что они
состояли не из рабов, а из свободного неимущего городского люда —
«пролетариев».
С другой стороны, Р. Ю. Виппер в своей ранней работе A918)
высказал мысль, что христианство первоначально зародилось среди
зажиточных торговых кругов провинций, обиженных привилегиями
римских торговцев, ростовщиков и администраторов. В более поздних
работах Виппер соглашался, что в I в. христианство вербовало своих
сторонников из рабов и угнетенных, но между тем и утверждал, что уже
во II в. оно стало религией зажиточных слоев населения (см.:
Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954, с. 86).
16 С. А. Токарем
481
Иудейское Первоначальной почвой, на которой
христианство возникла эта новая религия, было
иудейское сектантство. В иудаизме и в самой Палестине
и в диаспоре в I—II вв. существовал целый ряд сект;
некоторые из них представляли собой вероучения,
основанные на ожидании пришествия мессии — спасителя.
Для евреев, которые больше, чем какой-либо другой
народ, испытали бедствия иноземного владычества — греко-
сирийского и римского,— это ожидание мессии сделалось
краеугольным камнем религии, в особенности для
некоторых сект.
Если некоторые течения еврейской религии, например
зелоты, понимали мессию как героя-воителя, который
с мечом в руках освободит народ от римского ига (а эта
надежда особенно обострилась в эпоху первой Иудейской
войны и во время второго иудейского восстания), то
крушение этих восстаний, первого и второго, должно было дать
перевес другому направлению: тому, которое состояло
в ожидании духовного мессии, духовного избавителя.
Таково было учение ессеев, живших монашескими
общинами в уединенных местностях Палестины. Они вели
аскетическую жизнь, проповедовали безбрачие,
общность имущества, не допускали рабства; мессию они
понимали как «наставника справедливости». В
остальном ессеи строго придерживались иудаистских
предписаний.
Гораздо менее известна секта назореев, которая,
видимо, всего ближе стояла к зарождающемуся христианству.
Назореями издавна назывались у евреев люди,
посвятившие себя на время или на всю жизнь богу; они не стригли
волос, не пили вина, не прикасались к умершим и пр.
Таким назореем изображен в евангелиях и Иисус. Слова
«назорей», «назарянин» часто употребляются в евангелиях
как прозвище Иисуса. Предполагают, что и сама легенда
о происхождении его из г. Назарета была сочинена позже
для объяснения этого его имени. Последователей его тоже
нередко называли назореями: так, например, апостола
Павла обвиняли как «представителя Назорейской ереси»
(Деян., 24: 5). В Коране последователи Иисуса Христа
именуются постоянно «назарянами». Можно думать,
что так и называлась первоначально секта последователей
Христа '.
1 См.: Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959, с. 110—
111, 136.
482
Впрочем, сами себя они называли чаще просто
«верующие», «братья», «призванные» и т. п. Христианами
их вначале называли только их противники, и это
звучало как одиозная кличка. Лишь примерно со второй
половины II в. слово «христиане» становится и
самоназванием приверженцев новой веры. На это очень
интересное обстоятельство обратил впервые внимание академик
Р. Ю. Виппер '.
Можно и точнее установить социальную и этническую
почву происхождения христианства. Местом его
возникновения была не еврейская Палестина, а еврейская диаспора.
Это видно из христианской литературы, которая написана
не в Палестине и ясно обнаруживает, что авторы ее
были плохо знакомы с положением дел в Палестине.
В диаспоре среди евреев, знакомых с греческой
философией и с культами языческих народов, именно и могла
сложиться та почва, на которой возможно было прорвать
рамки национальной ограниченности еврейской религии
и превратить ее в религию наднациональную 2.
Ссылаясь на верную мысль Бруно Бауэра, Ф. Энгельс
указывает, что «отцом христианства» был еврейский
философ Филон Александрийский, который был глубоко
проникнут идеями поздней греческой философии. Он
совмещал в себе черты еврейского национального духа
и чисто греческой классической образованности.
Библейские рассказы о сотворении человека, о грехопадении и пр.
Филон толковал как аллегории. Он придерживался
иудейского, строго монотеистического учения о боге, но в то же
время допускал существование священного посредника
между богом и материальным миром — божественного
Логоса (Слова): это была характерная идея греческой
идеалистической философии. Божественный Логос, сын
божий, и сделался центральным образом христианства —
Иисусом Христом.
Что христианство возникло как одна из иудейских
сект, лучше всего видно вот из такого факта: первый
памятник христианства — Апокалипсис — насквозь
проникнут духом воинственного иудаизма и резко отличается
от всей позднейшей христианской литературы. Там нет еще
1 См.: Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М.—
Л., 1946, с. 18—32.
2 Впрочем, некоторые исследователи, например С. И. Ковалев,
считают местом первоначального зарождения христианства все же
Палестину (см.: Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения
христианства. М.—Л., 1964, с. 160—162).
483
основных христианских догматов: нет троичности бога,
нет духа святого, а самое главное, нет позднейшей
христианской этики — проповеди терпения, смирения,
прощения. Наоборот, как говорит Энгельс, это сочинение
пронизано духом «здоровой и честной мести», ненависти
к насильникам и угнетателям еврейского народа. В нем
господствуют «боевой дух и уверенность в победе». Автор
Апокалипсиса, как подчеркивает Энгельс, даже и не
представляет себе, что он «нечто иное, чем иудей» '. В
Апокалипсисе нет совершенно черт космополитизма, которые
характерны для позднейшей христианской литературы.
В позднейшем христианстве сохранилось много
еврейских элементов: личность основателя христианства
Иисуса Христа, который изображается как еврей; место
действия евангельских событий — еврейская страна
Палестина; все действующие лица евангелий — евреи; Библия —
еврейская священная книга — включена в состав
христианского канона как боговдохновенная; еврейский бог
Яхве адаптирован христианством под именем бога-отца;
основные догматы еврейской религии, представление о
создании богом мира и человека включены в состав
христианского вероучения; отдельные еврейские обряды вошли
в состав христианского культа — прежде всего пасха.
Некоторые чисто иудаистские обряды в течение долгого
времени удерживались в христианских общинах, в том
числе празднование субботы и обрезание, которое
считалось вначале обязательным для христиан и лишь
постепенно вышло из употребления.
Таким образом, на первой стадии сво-
Неиудейские его развития христианство было лишь
в христианстве «Дной из иудейских, в самом прямом
смысле слова, сект. Но уже к концу
I в. в христианские общины вливаются элементы
нееврейского происхождения. Притоку их содействовало то
обстоятельство, что в самих языческих культах также
складывались течения, приближающиеся к духу мессиа-
нистских сект иудаизма. Восточные культы знали образы
богов-спасителей, почитание которых имело широкое
распространение, особенно среди угнетенных классов.
Мы знаем о многочисленных культах
божеств-спасителей в Египте, Вавилоне, Сирии, позже в Греции. Таковы
Осирис, Таммуз, Адонис, Аттис, Дионис. Они были и
богами природы и олицетворениями духа растительности, но
1 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 477, 490.
484
в сознании трудящихся масс они пользовались особым
почитанием в качестве таких богов, к которым можно
обращаться с просьбами о спасении. Этим они особенно
дороги были городской бедноте, для которой
первоначальные земледельческие функции богов не представляли
никакого интереса; на это вполне правильно указал
марксистский историк Арчибальд Робертсон '.
В эпоху разложения античных и восточных государств
там развивались религиозные мистерии, таинства, которые
представляли зачатки религий, перераставших племенные
и национальные рамки. Мистерии представляли собой
религиозные общины, объединенные не национальной или
племенной принадлежностью, а вероисповеданием,
добровольным включением в данное религиозное сообщество.
Очень важно, что мистерии были связаны с
представлениями о загробной жизни. Участие в них как бы
обеспечивало лучшую участь в загробном мире. Это было не что
иное, как учение о спасении души. Наличие подобных
культов на почве эллинизма благоприятствовало
распространению того мессианизма, учения о спасении, которое
сложилось в иудаизме.
Включение языческих, нееврейских элементов в состав
раннехристианских общин повело за собой существенные
изменения в христианской догматике и обрядности. В
христианство проникают элементы, явно заимствованные из
языческих культов.
Христианское учение о смерти и воскресении бога есть
отражение восточных культов умирающих и воскресающих
богов. Христианская пасхальная обрядность повторяет
известные обряды смерти и воскресения Аттиса. Даже
отдельные подробности пасхального богослужения
скопированы с древних ночных обрядов по случаю смерти
и воскресения Аттиса.
Культ бога Митры тоже послужил христианам
образцом для заимствования: день рождества Христова
приурочен к 25 декабря — моменту зимнего солнцестояния, в
который праздновали и рождение Митры.
Почитание христианской божьей матери скопировано
с культа египетской Исиды. Надо сказать, что культ Исиды
имел очень сильные шансы на распространение в качестве
мирового культа благодаря своей эротической
окрашенности. Чтобы успешнее бороться с подобного рода
религией, христианство должно было установить культ
' См.: Робертсон А. Происхождение христианства, с. 105.
485
Изображение агнца с крестом —
раннехристианский символ.
Со старинной росписи в церкви
женского божества, без
которого оно не могло
помериться силами с
культом Исиды. Отсюда
появился культ богоматери
в христианстве,
совершенно невиданный в
древнееврейской религии и в
самом христианстве до
IV в. не существовав-
Ь ^l ш k ший. Появились апокри-
" фические жизнеописания
девы Марии (Книга
Марии девы, Книга
младенчества) .
Целый ряд других
элементов был заимствован
из египетской или других
религий.
Культ креста,
например, ничего не имеет
общего с предполагаемым орудием казни Христа. На
крестах действительно распинали, но они имели форму
буквы «Т». Христианский крест — это чрезвычайно
древний религиозный символ, который встречается на
древнеегипетских, критских и других изображениях.
Происхождение его установить пока трудно, но во всяком случае
культ креста никоим образом не связан с легендой о
крестной смерти спасителя '. На древнейших христианских
памятниках (погребениях) в качестве священных
символов встречается не крест, а другие изображения: агнца,
пастуха с агнцем на плечах, рыбы и др. Позже появляются
кресты разных форм, но без всякого распятия.
Изображения распятого на кресте Иисуса начали делаться
только с VIII—IX вв.
Идея непорочного зачатия Иисуса Христа девой
Марией от святого духа чужда иудаизму; но это верование
1 Крест как религиозный символ был известен чуть ли не во всех
странах мира: в Древнем Китае, в Древней Индии, в Африке, в Америке;
даже у австралийцев тотемическая ванинга иногда делается в форме
большого креста. Высказывались самые различные предположения о
первоначальном религиозном значении креста: одни видят в нем символ
огня (быть может, вначале деревянное огниво), другие — солярный знак
или символ 'плодородия и пр. Столь же различные толкования даются
гаммированному кресту — свастике. У индейцев Северной Америки
крест — символ четырех направлений света, связанный также с
почитанием четырех стихий.
486
о половой связи бога со смертной женщиной широко рас-,
пространено в целом ряде восточных и античных культов.
Корни же этой идеи лежат в глубочайшем прошлом —
в древних тотемических верованиях.
Таким образом, в христианстве наряду с еврейскими
элементами имеется ряд элементов, заимствованных из
древневосточных религий.
Борьба Проникновение языческих, восточных
между и греко-римских групп в состав ранне-
иудейскими христианских общин вызвало обострен-
и неиудейскими НуЮ борьбу внутри этих общин между
группами J „ г ■ J J г „
HJ еврейскими и неевреискими
элементами. Это привело к постепенному вытеснению иудейского
наследия из христианства. Наличие очень сильных
антиеврейских тенденций среди каких-то групп
раннехристианских общин сказалось уже в раннехристианской
литературе.
Прежде всего, в евангельских рассказах очень
отчетливо проводится мысль о евреях (иудеях) как о врагах
Иисуса Христа. Хотя он сам еврей, но евреи как народ —
враги Христа, повинные в его смерти. Эту вину евреев
еще более подчеркивает эпизод с Пилатом. Вопреки
исторической истине (ибо в действительности Понтий Пилат
был жестоким самодуром, отнюдь не склонным к
гуманности) в евангелиях Пилат изображен справедливым
и осторожным судьей, который якобы больше всего боится,
как бы не осудить невинного: он уговаривает иудеев не
настаивать на казни Иисуса, умывает руки в знак
непричастности к этому делу. Весь этот эпизод (повторенный
с вариациями во всех четырех евангелиях) явно сочинен,
чтобы обелить римлян и всю вину за казнь Иисуса взвалить
на евреев.
С этим же умыслом вставлен в евангелия (опять-таки
во все четыре) персонаж Иуды-предателя: это один из
12 апостолов, продавший Иисуса его врагам за 30
сребреников. Само имя Иуды — персонификация иудейского
народа; в его лице составители евангелий хотели как бы
заклеймить всех иудеев.
Таким образом, в христианской догматике, в культе,
в евангельских рассказах бросается в глаза переплетение
иудейских и языческих (даже антииудейских) элементов.
Первым из исследователей, кто обратил внимание
на эти две враждебные тенденции в раннем христианстве,
был Фердинанд-Христиан Баур. Обе эти тенденции он
связал с проповедью и взглядами двух самых видных
487
апостолов — Петра (иудейский апостол) и Павла
(апостол язычников, как он себя сам будто бы называл). Из
сочетания «петринизма» с «паулинизмом» и составилось,
по мнению Баура, собственно христианство. Мысль эту
развил затем Бруно Бауэр.
Она по существу верна. Можно сказать, что решающий
шаг в образовании христианства как религии и состоял
как раз в разрыве с иудаизмом, но в таком разрыве, где
иудейская традиция была все же сохранена. Это было
достигнуто ценой долгой и тяжелой борьбы.
Борьба между еврейскими (иудео-христианскими)
и нееврейскими (языческими) группами в христианских
общинах достигала в конце I и во II в. большого
ожесточения. Хотя следы этой борьбы впоследствии в
христианской литературе старались сгладить, но они остались даже
и в канонических книгах. В одном и том же Евангелии от
Матфея (а оно считается сугубо иудейским) отчетливо
видны отпечатки обеих противоположных тенденций.
Отсюда заметные противоречия. Посылая своих 12 апостолов
на проповедь, Иисус предупреждает их: «на путь к
язычникам не ходите..; а идите наипаче к погибшим овцам дома
Израилева», то есть только к евреям (Мф., 10: 5—6). Эта
же мысль почти дословно повторяется в эпизоде с хана-
нейской женщиной, которой Иисус отказал в помощи на
том основании, что он-де «послан только к погибшим
овцам дома Израилева», а всех неевреев цинично
сравнивал с «псами» (там же, 15: 24, 26). Но в том же евангелии
Иисус оказывает предпочтение капернаумскому сотнику
(римлянину) перед иудеями (там же, 8: 10—13). В конце
евангелия Иисус посылает апостолов проповедовать «ко
всем народам» (там же, 28: 19).
Итак, раннее христианство составилось из сочетания
иудейских и языческих (эллинистических) верований. Но
мы допустили бы ошибку, если бы, подобно
исследователям типа Древса и Джона Робертсона, не видели, кроме
этих элементов, ничего нового в христианстве.
Христианство, как указывал Энгельс, знаменовало собой совершенно
новый этап в развитии религии.
Новой является прежде всего централь-
Ид651 ная идея всего христианства — идея
ГРТ°иВде°яСТИ греховности человека и другая сторона
спасения той же идеи — идея спасения.
Энгельс не один раз подчеркивает, что
центральной идеей христианства была именно идея
греховности:
488
«...Христианство затронуло струну, которая должна
была найти отклик в бесчисленных сердцах. На все
жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей
материальной и моральной нищеты христианское сознание
греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может;
в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя
и ваша собственная внутренняя испорченность! И где бы
нашелся человек, который мог бы это отрицать?» '
Из идеи греховности вытекало два существенных
вывода: во-первых, учение о греховности как причине
всех несчастий, которые обрушились на человечество,
отвлекало внимание масс от реальной борьбы с
социальным злом. Оно переносило вопрос из плоскости борьбы за
насущные интересы в плоскость избавления от грехов.
Во-вторых, это учение давало массам своего рода
религиозное утешение, ибо оно было неотрывно связано с идеей
избавления, спасения. Весь мир лежит в грехе, все люди
по своей природе греховны; эта греховность возводится
мифологически к грехопадению Адама. Но осталась
надежда, что кто-то спасет человечество. Отсюда
представление о божестве-спасителе.
Эта идея сама по себе не была новой. Боги-спасители
существовали в восточных культах и имеют очень древнюю
родословную: они исторически восходят к образам
культурных героев, характерных для доклассового общества.
В христианстве именно идея спасения и сделалась
центральной, наиболее важной идеей. Поэтому образ Иисуса
Христа, бога-спасителя, должен был превратиться в
центральную фигуру христианского культа.
Сам образ Иисуса Христа, как уже говорилось, в
высшей степени сложен. Наименование «Иисус Христос» мы
привыкли рассматривать как одно имя, хотя и состоящее из
двух слов, и связывать с ним одно понятие. Но в
евангелиях это еще не так: там это два разных имени,
соответствующие двум разным понятиям. Это обстоятельство
вполне правильно подчеркивает Р. Ю. Виппер. Иисус —
собственное имя галилейского проповедника, которого
одни считали великим учителем и чудотворцем, другие —
обманщиком 2. А Христос — это нарицательное имя, гре-
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 314.
Некоторые исследователи, правда, считают, что имя Иисус
(еврейское Иешуа) тоже относилось вначале не к человеку, а к богу; что
в Палестине издавна существовал культ бога Иисуса (ветхозаветный
рассказ об Иисусе Навине, остановившем солнце). Так полагали А. Не-
моевский, А. Древе и др.
489
ческий перевод еврейского слова «мессия» («машиах») —
«помазанник», то есть царь (от глагола мазать,
помазывать) . В евангелиях оба имени почти ни разу не стоят
рядом (в повествовательной части совсем ни разу) и имя
Христос вообще встречается редко. По евангельскому
рассказу, Иисус никому не говорил, что он и есть ожидаемый
Христос, то есть мессия. Даже его ближайшие ученики
не были уверены, что их учитель и есть Христос. Лишь
один из них, Симон-Петр, на вопрос Иисуса: «А вы за
кого почитаете меня?» — ответил ему: «Ты Христос», и за
такую проницательность Иисус тут же назначил его главой
будущей церкви. Однако, добавляется в евангелии, Иисус
строго запретил своим ученикам разглашать, что он и есть
Христос (Мф., 16: 15—20; Мк., 8: 29—30). Масса народа
не хотела верить, что Иисус есть Христос; про Иисуса
говорили: «Мы знаем его, откуда он; Христос же когда
придет, никто не будет знать, откуда он» (Ин., 7: 27).
Позже, когда на суде Иисус на прямой вопрос жрецов: «Ты ли
Христос?» — ответил утвердительно, его ответ был
признан достаточной уликой против обвиняемого — он-де
называет себя Христом, то есть мессией, царем (Мк., 14:
61—64; Лк., 22: 67—71).
В сущности, весь основной смысл евангельских
рассказов в том и состоял, чтобы убедить читателей, что
галилейский проповедник Иисус, о подвигах которого ходило
много слухов, и есть ожидаемый иудеями мессия, Христос.
Этим евангельское учение о мессии резко отличалось
от более ранних мессианистских и апокалипсических
произведений, где мессия (Христос) изображался отнюдь
не в виде скромного проповедника, не имеющего где
приклонить голову, а в виде грозного повелителя, судьи,
либо в виде мистического агнца небесного.
Естественно, что именно вокруг сложного образа
Иисуса Христа должна была разгореться наиболее обостренная
идеологическая борьба. В борьбе последующих сект и
ересей разных направлений главным предметом разногласий
всегда оставался вопрос о природе Иисуса Христа.
Таким образом, идея греховности, идея спасения и
искупления, идея богочеловека-спасителя — вот основные
идеи христианства.
Как христиане представляли себе это спасение? Здесь
была использована древняя, свойственная всем древним
религиям идея искупительной или умилостивительной
жертвы, смягчающей гнев божества. Эта идея
искупительной жертвы и стала одной из центральных в христи-
490
анстве: она состояла в том, что за все грехи людей,
которые унаследованы от праотца Адама, была принесена раз
навсегда искупительная жертва — добровольная смерть
Иисуса Христа. Эта добровольная жертва избавила
человечество от греха. Достаточно уверовать в Иисуса Христа,
следовать его учению, чтобы приобщиться к этому
спасению.
«...Первая революционная (заимствованная у филонов-
ской школы) основополагающая идея христианства,—
говорит Ф. Энгельс,— состояла для верующих в том, что
одна великая добровольная жертва, принесенная
посредником, искупила раз навсегда грехи всех времен и всех
людей» '.
Отсюда следовал вывод, что другие жертвы не
нужны. И в раннем христианском культе мы видим
исчезновение всяких жертвоприношений и обрядов, как
ненужных.
0 страданиях, смерти и воскресении Иисуса Христа
высказывались разные взгляды. Совершенно ясно, что мы
не можем считать евангельский рассказ отражением
каких-то подлинных событий: верно, что бывали казни
проповедников, но это только дало возможность
евангелистам облечь рассказ в форму исторического
повествования. С другой стороны, едва ли можно представлять себе
это «событие» и так, как представляли его сторонники
мифологической школы: что будто бы тут налицо
мифологический рассказ о каких-то небесных явлениях.
Очень любопытна мысль, высказанная Фрэзером и
развитая Джоном Робертсоном. По мнению Робертсона,
евангельский рассказ о страданиях Христа производит при
внимательном чтении несколько странное впечатление:
как будто бы этот рассказ был не литературным
произведением,, а драматическим действием и только позже был
переложен на текст; как будто бы мы имеем здесь
инсценировку какого-то обрядового действия и евангельское
повествование является либретто этого действия 2.
Это очень походит на правду. Подобного рода
мистерии, изображения в лицах страданий и воскресения,
имелись в Древнем Египте, в Греции (элевсинские мистерии),
в культе Аттиса. Возможно, что и христианские мистерии
исполняли в лицах страдание и воскресение бога. В эпоху
создания христианской литературы либретто этой драмы
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 477.
2 См.: Робертсон Д. Первоначальное христианство.— Атеист, 1930,
с. 27—28 и др.
491
было записано и составило основную канву евангельского
текста; его стали принимать за подлинную историю. Это
предположение не лишено остроумия и представляется
в значительной степени правдоподобным.
. Первые века христианства были напол-
формирование r r „ - , „
церковной нены ожесточенной борьбой идеологи-
организации ческих направлений, в которых
отразилась борьба разных классовых
интересов. В ходе этой борьбы происходил постепенно и процесс
формирования церковной организации, которая в
значительной степени обеспечила христианству успех в его
борьбе с другими религиями.
Христианская церковная организация сложилась не
сразу. В раннехристианских памятниках мы ее почти не
видим. Там выступают апостолы и пророки, которые
являются странствующими проповедниками. Появляются они
на короткое время в отдельных общинах и не
задерживаются больше чем несколько дней. До начала II в.
руководство христианскими общинами принадлежало слою,
который позже получил название харизматиков, то есть
лицам, которым приписывалось обладание особой
благодатью святого духа — харизмой. Эти люди учили,
проповедовали, посещали отдельные общины, но не занимали
в них никакого официального положения.
Более поздние памятники отражают появление в
общинах первых постоянных должностных лиц — дьяконов
и епископов. Дьяконы (от греческого diakonos —
служитель) обслуживали текущие потребности общины,
епископы (от слова episkopos — надзиратель) заведовали
материальной частью, деньгами и имуществом общин.
Позже появляются пресвитеры — старейшины. В III в.
появляются митрополиты — руководители отдельных
церквей, в IV—V вв.— партриархи — руководители целых
областных церковных объединений.
Особенно значительную роль в развитии христианской
церкви сыграло усиление епископата. Из перечисленных
должностных лиц епископы имели наибольшие шансы на
преобладающую роль благодаря тому, что в их руках
находились денежные средства.
Со II в. епископы начинают играть роль не только
в хозяйственных делах, но и в вопросах идеологии.
Епископы выступают как главные специалисты по вопросам
догматики и культа. Епископы отдельных общин
поддерживали друг друга, что послужило важным фактором в деле
укрепления христианских общин.
492
Однако это укрепление было достигнуто
Секты, ереси ценой жестокой внутренней борьбы.
Борьба принимала по большей части форму споров за
догматы. Но за этими догматами стояли разные идейные
течения, принадлежавшие разным национальным и классовым
группам и отражавшие их интересы.
4 Уже в I в. внутри христианских общин существовали
течения, которые боролись между собой. В Откровении
Иоанна упоминаются еретики николаиты, о которых,
правда, ничего определенного не известно.
Во II в. в христианстве происходила ожесточенная
борьба между отдельными сектами и течениями. Наиболее
интересно движение гностиков, в том числе маркионитов,
и движение монтанистов.
Вопрос о роли гностицизма в раннем христианстве
неясен. Слово «гносис» по-гречески значит знание,
познание; но тут имелось в виду не подлинное опытное познание
реального мира, а мистическое познание бога.
Гностики — это философы-мистики, утверждавшие, что человек
может познать разумом тайну божества и суть мира.
Историки христианства обычно рассматривают гностицизм
как боковое ответвление этой религии, как ересь,
сектантское вероучение, вскоре подавленное правоверными
христианскими богословами. Напротив, другие ученые,
прежде всего А. Древе, считают, что не гностицизм вырос на
почве христианства, а, напротив, христианство на почве
гностицизма, то есть гностицизм древнее христианства '.
Доля истины есть, видимо, в той и другой точке зрения:
ранние гностические учения (I—II вв.) действительно
повлияли на самое становление христианской идеологии;
Филон Александрийский, которого называют «отцом
христианства», был гностиком; а более поздние (с
середины II в.) стали рассматриваться как отклонения от
«истинного» христианства.
Суть учения гностиков, выросшего на основе поздне-
эллинистической идеалистической философии, состояла
в дуалистическом противопоставлении светлого, доброго
духа и темной, полной страданий материи. Добрый великий
бог, дух плерома (буквально «полнота»), не мог быть
создателем такого дурного мира. Мир создан каким-
то подчиненным, злым и ограниченным богом. Некоторые
гностики отождествляли его с еврейским Яхве. Между
1 См.: Древе А. Происхождение христианства из гностицизма. М.,
1930.
493
недоступным благим богом и низменным материальным
миром нет никакого прямого соприкосновения. Но между
ними есть посредник, божественный Логос (слово, смысл,
разум), который и может спасти страдающее
человечество и ввести его в царство светлого духа-бога. Правда,
это доступно не всем людям, а только избранным, людям
духа, «пневматикам» (от греческого дух, дыхание).
Гностическое учение о Логосе перешло в христианство,
влившись в образ Христа-спасителя. Особенно это видно
в четвертом евангелии («от Иоанна»), пронизанном
гностическим духом («В начале было слово, и слово было
у бога, и слово было бог...»; Быт., 1: 1). Но в отличие
от христиан (иудео-христиан) большинство гностиков
решительно отклонило всю еврейскую религию, считая
еврейского бога Яхве злым существом, противопоставляя
ему своего светлого великого бога и спасителя — Логоса.
Это неприятие иудаизма особенно резко выражено было
в проповеди Маркиона (середина II в.), который начисто
отвергал весь Ветхий завет. В учении Маркиона и других
гностиков достигли высшей точки антиеврейские
настроения. Христианство, однако, не пошло по этому пути, а,
напротив, постаралось примирить еврейскую религию с
культом спасителя.
Впрочем, гностицизм и не мог сделаться
господствующим течением в христианстве уже по одному тому, что
это было мировоззрение философски образованных,
утонченных интеллигентов, богатых людей, учение, недоступное
широким массам; массам нужен был живой образ
спасителя, а не отвлеченно философский Логос и тому подобные
умозрительные умствования. Но все же кое-что из
гностической философии вошло в христианское вероучение.
Другое еретическое течение, возникшее тоже во II в.,
представляло собой попытку возродить боевой дух иудео-
христианства I в. Это было движение монтанистов,
хорошо исследованное советским историком А. Б. Ранови-
чем '. Основатель секты Монтан, бывший жрец Кибелы
во Фригии,— о нем, впрочем, очень мало известно —
решительно выступал против всякой регламентации
церковной жизни, против растущей власти епископов. Он был
харизматиком и проповедовал от имени самого бога («Я —
господь бог вседержитель, пребывающий в человеке» 2,—
говорил он), придерживался и требовал крайнего аске-
1 См.: Ранович А. Б. О раннем христианстве. М., 1959.
2 Там же, с. 125.
494
тизма и безбрачия (хотя его последователи и не соблюдали
этого требования), провозглашал скорое второе
пришествие Иисуса Христа и конец света. Это была безнадежная
попытка остановить неотвратимый процесс перерождения
первоначального революционно-демократического
христианства в мирную религию, выгодную рабовладельцам.
Монтанизм был распространен главным образом во
Фригии. К нему примыкал и видный христианский апологет
Тертуллиан, хотя революционную сторону этого учения он
затушевывал.
К середине II в. в христианских общинах уже прочно
захватили власть зажиточные элементы, рабовладельцы
и торговцы. Им удалось подавить это демократическо-
фанатическое течение.
В борьбе против монтанизма, за укрепление
епископальной организации церкви и было создано учение об
апостольской преемственности епископской власти, о том,
что сам Христос через апостолов передал епископам
власть и уполномочил их руководить церковью в делах
веры.
После преодоления мистических и эсхатологических
течений II в. в III в. мы видим появление новых сект.
Из них особенно характерна секта манихеев,
распространившаяся на Востоке, в Иране и соседних странах. Это
было своеобразное соединение христианства с
зороастризмом: резко дуалистическое вероучение. Названо по имени
полулегендарного Мани (Манеса, Манихея), казненного
в 276 г. Главное в учении манихеев — это идея полярной
противоположности света и тьмы, добра и зла. Видимый
нами мир, в том числе и люди, порожден смешением частиц
света с частицами тьмы. Иисус, воплотившийся в
призрачном теле, учил людей разделять свет от тьмы, добро от
зла. Тому же учил Мани. Весь Ветхий завет и большую
часть Нового завета манихеи отвергали. Общины их были
разделены на классы; высший класс — «избранных»,
«чистейших» — участвовал во всех религиозных обрядах,
другие только в некоторых. После превращения
христианства в государственную религию манихейская секта была
подавлена, но идеи ее позже возродились в средневековых
сектах павликиан, богомилов и др., и там они получили
яркую классовую окраску.
Наиболее отчетливо классовые корни видны в ереси
донатистов (по имени епископа Доната),
распространившейся преимущественно в Северной Африке в IV в.
Донатисты восставали против всяких компромиссов
495
с государственной властью, не признавали епископов
и священников, чем-либо запятнавших себя, хотя бы и
в личной жизни. По мере обострения кризиса
рабовладельческой Римской империи движение донатистов к концу
IV в. (когда уже христианская церковь стала
господствующей в империи) приняло форму открытого восстания
бедноты против богатых: это известное движение агонисти-
ков (Христовых воинов), или циркумцеллионов, которые
с оружием в руках громили имения богачей.
Правительству с трудом удалось подавить движение; однако
донатистские общины в некоторых районах Северной
Африки сохранялись до самого мусульманского
завоевания (VII в.).
Но если донатисты-агонистики по догматическим
вопросам почти не расходились с господствующим
вероучением и глубокого раскола в церкви их движение не
породило, то иначе получилось с ересью Ария, самым
крупным оппозиционным движением в церкви IV в., уже после
превращения ее в господствующую. Главным очагом
арианства был Египет, особенно Александрия, где очень
крепки были эллинистические традиции. Арий был
священником в Александрии. Он пытался смягчить
догматическую нелепость церковного учения о богочеловеке,
сделать его более приемлемым для людей, привыкших
мыслить. По утверждению Ария, Иисус Христос не был
рожден богом, а создан им; следовательно, он не
«единосущен» богу-отцу, а «подобносущен» ему. Разница между
этими двумя словами по-гречески выражалась в одной
букве «I»: «ojioiotxnog» и «бцоойснос;», но эта
разница казалась тогда чрезвычайно важной: ведь речь шла
о природе Иисуса Христа — спасителя, а это была основа
основ христианского вероучения. Вокруг проповеди Ария
загорелись жаркие споры. Ария поддерживали широкие
массы населения Египта, особенно Александрии, и дело
доходило до уличных схваток. За этим, конечно, крылись
политические мотивы: нежелание жителей Египта терпеть
централизаторскую политику империи. Но как раз для
императора всего важнее было тогда сохранить единство
государства. Император Константин, хотя он сам и не был
еще тогда христианином, принял энергичные меры для
преодоления раскола. Он созвал по этому поводу
вселенский собор духовенства A-й Вселенский собор 325 г. в
г. Никее). Ересь Ария была осуждена, и сам Арий с того
времени считается в ортодоксальной церкви самым
ужасным еретиком и грешником.
496
Однако арианство еще долго существовало. Оно
распространилось и за пределами империи, его приняли готы,
вандалы, лангобарды, позже, правда, перешедшие в
католичество.
Арианство было разгромлено, но вскоре появилось
близкое к нему учение Нестория (епископа
Константинопольского). Несторий учил, что Иисус Христос был
человеком, который лишь внешним образом соединился
со вторым лицом троицы — богом-сыном, и что поэтому
деву Марию следует называть не богородицей, а челове-
кородицей или христородицей.
Ересь Нестория обсуждалась на 3-м Эфесском
вселенском соборе D31 г.). Несторианство было осуждено.
Однако оно имело очень сильное влияние на Востоке,
где издавна господствовали дуалистические религии. На
Востоке оно как самостоятельная религия удержалось на
продолжительное время, оно играло крупную роль в
средневековой Центральной Азии и сохраняется доныне у
отдельных мелких народностей (айсоры, марониты в Ливане,
«сирийские христиане» в Южной Индии).
В борьбе с арианством и несторианством в IV—V вв.
появилось противоположное течение по тому же вопросу
о природе Иисуса Христа. Представители этого
направления учили, что Иисус Христос не был в сущности
человеком, что в нем божеская природа настолько подавила
человеческую, что Иисус Христос был в самом полном
смысле богом. В нем было не две, а одна природа —
божеская. Это учение об «одной природе» Иисуса Христа
дало начало монофизитской (от греческого monos — один,
physis — природа) секте, основанной епископом Евтихием.
Она получила широкое влияние в Восточно-Римской
империи в V в. Несмотря на осуждение ее IV Вселенским —
Халкидонским — собором D51 г.), она укрепилась в целом
ряде стран. В этом проявилась борьба этих стран за
церковную и политическую независимость от Византии.
Армянская церковь, а также копты и абиссинцы доныне
придерживаются монофизитства.
Сложная история развития христиан-
Противоречивость ских общин отразилась на христиан-
христианскои ской догматике. Возникнув первона-
^этики" чально как небольшая иудейская секта,
христианство постепенно превращалось
в мировую религию по мере того, как оно удовлетворяло
потребности и запросы все новых групп населения, разных
этнических и классовых элементов. Это привело к тому,
497
что сама христианская догматика становилась
чрезвычайно сложной, путаной и противоречивой. Едва ли найдется
в мире другая религия, которая заключала бы столько
внутренних противоречий, нелогичности, несообразностей,
как христианская. Если оставить противоречия между
отдельными евангелиями, как сравнительно маловажный
факт, и если ограничиться только основными понятиями
христианства, то нельзя не подивиться непримиримым
противоречиям, которые мы здесь находим.
Идея всемогущего и всеблагого бога резко
противоречит идее страдающего бога, искупающего своей смертью
грехи людей.
Та же идея всеблагого, всемогущего бога противоречит
идее греховности всего человеческого рода, учению о
загробном воздаянии и мучениях грешников. Если бог
всеблагой и всемогущий, он должен был устроить к
всеобщему благополучию судьбу мира и людей, не обрекая
вечной муке людей за то, что он сам же их создал дурными.
Догмат о предопределении противоречит церковному.
учению о свободе воли человека. Всеведущий бог заранее
предопределил одних людей к праведной жизни и к
райскому блаженству, других — к греху и загробным мукам.
Но в то же время, по христианскому учению, воля человека
свободна, он сам избирает для себя путь добродетели
или путь греха, и за это-то бог награждает одних и
карает других. Это догматическое противоречие по-разному,
но одинаково безуспешно пытаются разрешить
христианские богословы.
Бросается в глаза логическая нелепость христианского
догмата троичности бога. Бог един, но в то же время их
три: бог-отец, бог-сын и бог-дух святой. Бог-отец
посылает своего сына на землю, и тот там рождается от бога-
духа святого и женщины. Будучи на земле, этот бог-сын
постоянно говорит людям, что он лишь творит волю
пославшего его отца, а не свою; он молится своему отцу,
прося у него силы, чтобы перенести тяжелую казнь, просит
даже избавить его от этой казни. И вот оказывается, что
он, и его отец, и святой дух, который тоже является его
отцом, оплодотворившим его мать,— все это один и тот же
бог. Понять это человеческим умом невозможно.
Объясняется же эта путаница просто тем, что составные
части пресвятой троицы взяты из разных источников: бог-
отец — это еврейский Яхве-Саваоф; бог-сын — это
мессия-спаситель, сложный образ которого мы уже выше
рассматривали; бог-дух святой — это плерома, отвлечен-
498
ное божественное начало гностиков, которое ставилось
ими неизмеримо выше еврейского бога Яхве и даже
отчасти противопоставлялось ему. Беспринципное соединение
этих различных идей и дало христианскую троицу.
Многочисленны и другие догматические противоречия
и логические неувязки в христианском вероучении.
Эта противоречивость догматов, эта сложная
идеология христианства порождены той ожесточенной
догматической борьбой между отдельными направлениями,
которая сама была отражением борьбы разных классовых сил
и интересов, представленных в раннем христианстве. Но
массы верующих отнюдь не смущались догматическими
противоречиями. И это понятно. Ведь христианство
зародилось как религия рабов и угнетенных масс, которым
меньше всего нужна была догматика; им нужна была вера
в доброе божество, в спасителя, нужно было религиозное
утешение. Если вообще в религии эмоциональный
элемент обычно преобладает над рассудочным, то в массовых
мессианистских религиозных движениях это сказывается
особенно резко. Когда же в христианские общины стали
вливаться люди иных классов — представители
образованного римско-эллинистического общества,
пропитавшиеся духом позднегреческой философии с ее утонченным
идеализмом,— они принесли в христианство свои интересы
и идеи, но связать концы с концами в догматике им не
удалось.
Как путана и сумбурна догматика христианства, так
же противоречива и неясна его этика. Видимо, в ходе
длительной идейной борьбы в христианское
мировоззрение влились совершенно различные этические нормы и
принципы. Наряду с утонченной моралью стоиков,
наряду с нравственными принципами, соответствующими
настроениям рабов и угнетенных, в христианстве
отразились грубые, отталкивающие понятия
паразитов-рабовладельцев.
В самом деле. В евангелиях и посланиях можно найти
ряд нравственных или чисто житейских высказываний, не
противоречащих этике и житейской мудрости нашего
времени. Например: дерево познается по его плодам; не
следует вливать новое вино в старые мехи; никто не
пророк в своем отечестве; никто не может служить
одновременно двум господам; оскверняет человека не то, что
входит в него, а то, что выходит из его уст; не ищи сучка
в глазу брата своего, а сначала вынь бревно из своего
собственного глаза; не человек для субботы, а суббота для
499
человека; нетрудящийся да не ест и т. п. Все эти здравые
моральные идеи взяты христианством из античных фило-
софско-этических систем, главным образом у стоиков,
особенно у Сенеки — «дяди христианства», как его
называл Энгельс '.
Но тут же, рядом с этими дельными моральными
принципами, в новозаветной литературе, в том числе в
евангелиях, встречаются и мысли, возмутительные для
элементарного нравственного сознания. Иисус публично
отрекается от своей матери и от братьев (Мф., 12: 47—50).
Он не отпускает своего ученика, желающего исполнить
свой семейный и моральный долг — похоронить своего
отца (там же, 8: 21—22). Он ставит всем в пример жулика-
управляющего, ловко избавившегося от заслуженного
наказания, и по этому поводу дает совершенно серьезно, без
всякой иронии, такой совет: «Приобретайте себе друзей
богатством неправедным» (Лк., 16: 1—9). Наконец, даже
с каким-то цинизмом смакуется евангелистами
отвратительное моральное правило, что имущему надо еще
прибавить, а у неимущего отнять и то последнее, что у него
есть: и это не случайная обмолвка, ибо мысль эта
повторена в евангелиях пять раз — по два раза у Матфея
и Луки и раз у Марка (Мф., 13: 12; 25: 29; Мк., 4: 25; Лк.,
8: 18; 19—26). Все это скотская мораль рабовладельцев и
ростовщиков.
Противоречивость христианской этики была прямым
отражением изменения классового состава христианских
общин. Вначале они состояли из еврейской бунтарской
бедноты и были проникнуты боевым апокалипсическим духом.
Когда этот дух выветрился (после поражения
иудейского восстания), настроения угнетенных масс отразились
в христианстве в виде прославления бедных и осуждения
богатых: «Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое
утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете»
(Лк., 6: 24—25). «Придите ко мне, все труждающиеся и
обремененные, и я успокою вас» (Мф., 11:28). «Так
будут последние первыми, и первые последними» (там же,
20: 16).
Однако, выражая сочувствие рабам и угнетенным,
обещая им награду на небесах, авторы евангелий и не
думали ставить вопрос об освобождении рабов здесь, на
земле. Рабство представлялось им вещью естественной и не
вызывающей сомнений. А когда христианские общины
1 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 310.
500
стали пополняться и за счет рабовладельцев, богатых, то
в евангелиях еще ярче отразился взгляд на рабов как на
совершенно бесправные существа. Например, по словам
Евангелия от Луки, Иисус дает своим слушателям такие
советы: «Кто из вас, имея раба пашущего или пасущего, по
возвращении его с поля, скажет ему: пойди скорее, садись
за стол? Напротив, не скажет ли ему: приготовь мне
поужинать и, подпоясавшись, служи мне, пока буду есть и
пить, и потом ешь и пей сам?» A7:7—9). Автор подобного
совета считал, видно, совершенно ненужным дать
отдохнуть рабу после тяжелой дневной работы.
Однако при всех противоречиях социальных и
моральных принципов в евангельском христианстве все же
доминирует одна этическая норма: проповедь терпения,
покорности, прощения обид. Именно в евангелиях эта проповедь
доведена до крайности и, по существу, до невыполнимости.
«Любите врагов ваших,— учит Иисус,— благословляйте
проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и
молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф., 5:44).
«Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку
твою, обрати к нему и другую» (там же, 5: 39). Именно
эта мораль привлекала и привлекает к христианству
многих людей; многие считают ее нравственным идеалом.
Однако надо сказать, во-первых, что никто из христиан —
за исключением считанных единиц — никогда не
выполнял и не выполняет подобных требований. Во-вторых, то
разумное, что в них есть,— спокойное и гордое
самообладание, уважение к себе и к другому — не оригинально в
христианстве, а заимствовано из этической системы
стоиков. И наконец, в-третьих, в тех конкретных условиях, в
каких звучала евангельская проповедь,— в условиях
рабовладельческого строя — она была, по существу,
защитой этого строя. Ведь хотя призыв прощать обиды был
обращен ко всем людям, ясно, что относиться он мог
прежде всего именно к рабам, к угнетенным, которых
обижали угнетатели, а никак не наоборот. Христианская
проповедь покорности и прощения с самого начала была
на руку эксплуататорам.
Борьба между сектами привела к спло-
Развитие чению общин, к укреплению организа-
культа ционных форм христианской церкви.
В ходе этой идеологической борьбы усложнялись и
христианская обрядность и христианский культ.
Раннехристианский культ был чрезвычайно прост,
обрядов почти не было. Простота и легкость взаимного
501
общения между людьми, не разъединявшимися
обрядностью, в свое время были условиями, обеспечившими
христианству победу над другими культами. Энгельс видел
одну из революционных сторон христианства именно в том,
что оно упразднило древнюю религиозную обрядность,
разделявшую людей, и тем самым стало «первой
возможной мировой религией». Первоначальная христианская
обрядность ограничивалась периодически собиравшимися
вечерями — трапезами в память основателя учения. На
этих трапезах вкушался хлеб, читались священные тексты;
это были вечери любви — агапы. По мере включения в
состав христианских общин приверженцев других
культов происходит наплыв различных элементов древней
обрядности.
Главное место в христианской обрядности
принадлежит, как известно, таинствам — культовым действиям,
цель которых состоят в низведении на верующих
благодати божьей. Древнейшие и в то же время важнейшие
христианские таинства — крещение и причащение.
Таинство причащения, в котором верующие вкушают
под видом хлеба и вина «плоть и кровь Христову», есть не
что иное, как модификация древнего обряда богоядения.
Возникнув еще, по-видимому, на почве тотемизма, этот
обряд богоядения особенно развился в земледельческих
религиях. Бога-покровителя растительности верующие
убивали и поедали в лице его человеческого или животного
заместителя. В культе Митры, Аттиса и других восточных
богов существовал обряд причащения хлебом и вином. Эти
священные еда и питье считались, по-видимому,
воплощением бога. Митраистическое причастие почти без
изменения и перешло в христианство. Здесь оно, однако,
переплелось с древнееврейским пасхальным ритуалом
умерщвления агнца. Основатель христианства, принесший себя в
жертву, начал изображаться как агнец (кстати, в образе
мистического небесного агнца он и выступает в
Апокалипсисе). Так возник комплекс христианской пасхи. Трапеза
причастия сделалась из ежегодной еженедельной, каждую
неделю совершались богослужения с обрядовым
поеданием тела и крови принесшего себя в жертву бога.
Вслед за причастием появилось таинство крещения,
тоже заимствованное из других культов. Водяное
крещение, то есть обрядовое очищение при помощи воды,
восходит к древнейшим обрядам инициации. Посвящение в
тайные союзы, а в древневосточных религиях в мистерии
сопровождалось всегда ритуальным очищением. Обряды
502
принятия в тайные культы рассматривались как второе
рождение. Обрядовое купание употреблялось в элевсин-
ских мистериях, в таинствах Диониса, Исиды. Еще более
видное место занимало оно в ритуале секты мандеев (секта
неясного происхождения с резко дуалистическим
вероучением, почитавшая некоего «искупителя», а также Иоанна
Крестителя; приверженцы этой секты — 2—3 тысячи
человек — есть и сейчас в Южном Ираке и Иране). Мандеи-
стский ритуал водяного крещения, вместе с образом
легендарного Иоанна Крестителя, видимо, и послужил для
христианских общин непосредственным источником
заимствования. В христианстве крещение водой, как бы
смывавшей скверну, получило особенно большое значение в
связи с учением о всеобщей греховности, от которой будто
бы избавила людей смерть спасителя. Этот «первородный
грех» и смывает с верующего при крещении вода.
Лишь позже появились другие таинства, которых в
настоящее время в христианской церкви считают семь. Это
число (семь таинств) было первоначально установлено
католической церковью на Лионском соборе в XIII в., а
позже было заимствовано восточной православной церковью.
Итак, христианство уже в том виде, как оно
сформировалось во II—III вв., представляло собой чрезвычайно
сложное, запутанное и противоречивое вероучение,
единство которого удавалось удержать лишь с огромным
трудом, и скорее лишь внешним образом. В нем переплелись:
иудейское учение о едином боге-вседержителе; иудейская
же идея мессии-спасителя, правда превратившегося в
духовного спасителя-искупителя и слившегося с образами
земледельческих умирающих и воскресающих богов;
гностическое учение о противоположности духа и материи и о
божественном посреднике между ними — Логосе; маздеи-
стская эсхатология и вера в будущее царство блаженства
для праведных; маздеистское же представление о духе
зла — дьяволе; древневосточное почитание богини-матери
(она же богородица). В христианское вероучение влилось
и многое другое: в том числе древний погребальный культ
с сопутствующей ему верой в загробную жизнь души;
шаманская практика заклинания и изгнания злых духов;
знахарские приемы магического исцеления больных; античное
почитание гениев, восходящее к древнему нагуализму и
превратившееся в христианскую веру в
ангелов-хранителей, и т. д., вплоть до пережитков древних тотемических
обрядов и представлений (вера в непорочное зачатие,
таинство причащения).
503
Христианские Существенным обстоятельством, повли-
общины явшим на развитие раннего христиан-
и государство ства, были так называемые гонения на
христиан. Христианство возникло как религия рабов и
угнетенных, воплотив в себе стихийный протест
эксплуатируемых масс против несправедливого социального
строя. Широко распространившись, эта религия стала
казаться опасной и не могла не вызвать
настороженного, а в известной степени и враждебного отношения
со стороны господствующих классов.
Вопрос о гонениях, преследованиях христианских
общин государственной властью был впоследствии сильно
раздут самими христианами: руководители церкви
гордились теми жертвами, на какие шли ранние христиане,
защищая свою веру, они всячески расхваливали стойкость
и героизм христианских мучеников. Церковные историки
насчитывают 10 великих гонений, не считая местных и
незначительных. Но, по-видимому, количество так
называемых гонений и размеры их были не так велики, как
изображается в позднехристианской традиции. Первые
«гонения» — при императорах Нероне и Домициане —
легендарны и вряд ли имели место в действительности.
Было ли гонение при Траяне — это вопрос не вполне
выясненный. Первое исторически установленное, но
кратковременное гонение было при императоре Деции B49—
251 гг.), а самое крупное — при Диоклетиане и его
соправителе Максимиане, в конце III и в начале IV в. Причины
его были чисто политические: правительство видело, что
христианская церковь не только носитель протеста
против существующего политического порядка, но и своего
рода опасный конкурент. Однако эти гонения приводили к
отпадению лишь колеблющихся элементов, сама же
церковная организация христиан укреплялась, закаляясь в
борьбе.
Отдельные императоры и правители провинций иногда
пытались, и небезуспешно, опереться на христианские
общины и их духовенство. Сначала это происходило от
случая к случаю. Но в начале IV в. возник прочный союз
империи с христианством, которое представляло собой
влиятельную социальную силу. Император Константин
пришел к мысли, что вместо того, чтобы бороться с
христианской церковью, лучше ее использовать в интересах
государства. Принято считать, что особым
законодательным актом — Миланским эдиктом 313 г.— был положен
конец гонениям и христианство узаконено как государ-
504
ственная религия; но был ли действительно такой эдикт,
не доказано. Константин сам не обратился в
христианство. Всю жизнь он оставался язычником, но
покровительствовал христианству, оказывал ему предпочтение перед
другими религиями, видя в церковной христианской
организации очень важную социальную силу, на которую
можно опереться в ходе своей борьбы.
Союз христианской церкви с государ-
Превращение ством, начавшийся с Миланского эдик-
христианства та в дальНейшем получил свое закреп-
в господствующую J г
религию ление в политике восточных и западных
римских императоров, систематически
поддерживавших церковь и пользовавшихся с ее стороны
поддержкой.
Такое изменение в положении христианской церкви
в свою очередь повлекло за собой существенные
внутренние перемены. Изменился самый социальный состав
христианства. Уже задолго до превращения христианской
церкви в господствующую, еще в III и даже во II в., наряду
с рабами в христианские общины входили также и
представители господствующих классов. В знатных фамилиях
к христианскому культу была особенно благожелательно
настроена женская их часть. Среди знатных женщин Рима
христианская церковь пользовалась очень большим
влиянием.
Примерные подсчеты, сделанные исследователями,
показывают, что накануне своего превращения в
государственную религию христианство все же не было еще самой
распространенной из религий. Даже в крупных
городских центрах христианские общины объединяли
сравнительно небольшую часть населения — одну пятую или еще
меньше.
С превращением христианства в государственную
религию численный состав христианских общин весьма
вырос. Средние слои населения и рабовладельческий
класс в основной своей массе примкнули к новой религии.
После этого христианство уже окончательно перестало
быть религией рабов и угнетенных, оно превратилось
в религию, при помощи которой господствующие классы
держали в подчинении народ.
Против этого классового перерождения христианства
и были, в сущности, направлены демократические течения,
принимавшие форму ересей — от монтанистской (II в.) до
донатистской (IV в.), но все они были подавлены
окрепшей церковной организацией.
505
Однако еще долгое время распространение
христианства ограничивалось, по крайней мере в западных
провинциях, городами и слабо проникало в деревню. Среди
сельского населения продолжали господствовать старые,
языческие верования. Отсюда, между прочим, латинское
слово «paganus», что буквально значит «сельский житель»
(от pagus — деревня, округ), стало употребляться в
смысле «язычник», «нехристианин»; отсюда и наше русское
«поганые», что первоначально означало всех нехристиан.
А на эллинистическом Востоке нехристиан
называли греческим словом «Tae'frv'n» — буквально «народы»
(в противопоставление иудеям). В славянском переводе
этому слову соответствует выражение «языци» (народы),
отсюда и наше «язычники».
Когда христианство стало господствующей религией,
зародилось особое движение монашества, отшельничества.
Христианские общины, превратившиеся в мощную
церковь, перестали служить прибежищем от мирского зла.
Принадлежность к этой церкви уже не спасала от греха.
Тогда наиболее фанатично настроенные христиане стали
уходить из греховного мира в пустыню, в уединение, чтобы
посвятить себя богу. Там они вели аскетическую жизнь.
Первые отшельники и первые монашеские общежития
появились в Египте, в Фиваидской пустыне; основателями
монашества считают святого Антония и святого Пахомия.
Позже стали появляться монастыри и в других
христианских странах. В раннее средневековье монастыри стали
превращаться в своего рода убежища при различных
вражеских нашествиях. Они богатели от различных
пожалований и пожертвований и постепенно сделались
большой экономической силой.
Дать общую оценку исторической роли
Общая оценка раннего христианства нелегко. Вопрос
роли раннего гч
христианства этот очень сложен. Раннее христианство
представляло собой шаг вперед по
сравнению с древними культами в том отношении, что оно дало
возможность сплотить разноплеменные массы людей
общей идеей, притом идеей равенства, хотя и понимаемого
абстрактно, как равенство во грехе. Ленин даже говорил
о «демократически-революционном духе» раннего
христианства '. В отношении общественной морали
христианство пошло дальше по сравнению с примитивной моралью
древних религий; но оно было шагом назад по сравнению
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 33, с. 43.
506
с этикой, например, стоиков. С культурной точки зрения
христианское вероучение, приноровленное (при всей его
противоречивости) к уровню понимания широких масс,
стояло неизмеримо ниже античной культуры с ее
основаниями наук, утонченной философией,
высокохудожественными памятниками искусства. Господство
христианской идеологии, с ее грубой верой в чудеса и пророчества,
с ее пренебрежением к познанию реального мира, вполне
соответствовало тому общему культурному упадку,
огрубению нравов, рецидиву варварства, какое наступило с
падением античной цивилизации в раннее средневековье.
Известно немало фактов, когда толпы невежественных
фанатиков-христиан громили ценности античной культуры,
видя в них дело рук дьявола, убивали ученых, художников.
В 415 г. в г. Александрии, центре эллинистической
образованности, изуверы-христиане, подстрекаемые монахами
и священниками во главе с патриархом Кириллом,
разгромили и сожгли знаменитую библиотеку — ценнейшую
сокровищницу знаний, зверски убили Гипатию —
выдающуюся женщину-ученого, автора ценных трудов по
математике, астрономии и философии. Разгром
памятников искусства и науки в Риме вестготами в 410 г.,
а еще больше вандалами в 455 г. («вандализм»), имел
в значительной степени религиозное обоснование: эти
новообращенные христиане проявляли таким способом
свое набожное рвение.
Сделавшись государственной религией
аспространение римской империи, христианство в эпоху
христианства к > г j
ее распада проникает вместе с греко-
римской культурой к германцам и славянам. В IV в.
принимают крещение готы и вандалы, в конце V в. франки.
В VI—IX вв. христианство постепенно проникает к более
отдаленным германским племенам (аллеманам, баварам,
фризам, англосаксам и др.). В IX—X вв. оно
распространяется среди славянских народов. К X в. почти вся Европа
стала христианской. На Востоке христианству,
проникшему в IV в. вплоть до Кавказа (армяне, грузины),
пришлось, однако, вести гораздо более трудную борьбу с
зороастризмом, а с VII в. с исламом, который почти преградил
путь дальнейшему распространению христианства в
странах Востока.
Но, проникая к языческим народам Европы (и
других стран), христианство отнюдь не уничтожало местных
религий. Оно, скорее, сливалось с ними, впитывало в себя
и местные обрядовые традиции и мифологические образы.
507
Так устанавливался религиозный синкретизм, или
двоеверие. Местные боги сливались с христианскими святыми,
под именами которых их продолжали почитать (например,
у славян древний Перун — под именем Ильи Пророка,
Велес — под именем святого Власия и пр.). Традиционные
народные обряды, связанные преимущественно с
сельскохозяйственным календарем, приурочивались к дням
церковного календаря (крещение, масленица, троица и др.).
Образы низшей мифологии — разные водяные, лешие,
домовые, кобольды, эльфы, тролли и пр.— сохранялись под
своими собственными именами, но церковь учила смотреть
на них как на нечистую силу.
С эпохи великих открытий, с XV—XVI вв.,
христианские миссионеры начинают разносить эту религию за
пределы Старого Света, действуя не только крестом, но и
огнем и мечом. К началу XX в. христианство становится
наиболее распространенной религией.
Внутренняя жизнь христианства, внут-
Разделение рицерковные отношения отражали в
западной cege х политической истории. Полити-
И ВОСТОЧНО;! г •-.
церквей ческое и культурное разделение
Римской империи на Запад и Восток (III—
IV вв. н. э.) привело и к постепенному обособлению
западной и восточной церквей. На Западе в связи с упадком,
а потом упразднением власти императора и распадом
империи (около 476 г.), необычайно вырос авторитет
главы церкви — римского епископа, получившего
наименование папы. На Востоке, где империя сохранилась,
патриархи церквей (константинопольский, антиохийский,
александрийский и иерусалимский) не могли получить
такой власти. Они почти и не пытались выйти из-под опеки
императоров. Во время иконоборческого движения в
Византии (VIII—IX вв.) независимости церкви был нанесен
особенно сильный удар: чтобы лишить ее всякой
самостоятельности и еще больше подчинить себе, императоры
запрещали поклонение иконам (тем самым ослабляя
притягательность церковных обрядов для верующих) и
конфисковывали церковно-монастырские земли. Правда,
почитание икон было потом восстановлено (842 г.), но земли
не были возвращены церкви, и самостоятельность ее была
окончательно подорвана.
Именно потому восточные патриархи не могли
подчиниться власти римского папы. Последний, однако, все
более настойчиво притязал на первенство во всем
христианском мире. Организационные и догматические разно-
508
гласия между восточной и западной церквами,
отражавшие политическую борьбу, постепенно накапливались и
привели наконец к формальному разрыву между этими
церквами A054 г.).
Главные догматические расхождения, которые доныне
разделяют эти церкви — западную
(римско-католическую) и восточную (греко-православную), следующие:
1. Догмат западной церкви об исхождении святого
духа и от бога-отца и от бога-сына («filioque») в отличие
от догмата восточной церкви, которая признает исхожде-
ние святого духа только от бога-отца; это разногласие сами
руководители и католической и православной церквей
всегда считали главнейшим и даже единственным
непримиримым. 2. Учение католической церкви о
«сверхдолжных заслугах» святых перед богом: эти заслуги составляют
как бы сокровищницу, которой церковь может
распоряжаться поЧ'усмотрению. 3. Практика индульгенций —
отпущений грехов, продаваемых церковью как бы из этого
священного фонда. 4. С этим же связано и католическое
учение о чистилище (принятое на Флорентийском соборе
1439 г.), где грешные души, горя в пламени, очищаются,
чтобы попасть впоследствии в рай, причем срок
пребывания души в чистилище опять-таки по молитвам церкви (за
плату со стороны родственников) может быть сокращен.
5. Учение о непорочном зачатии девы Марии,
существовавшее еще в IX в. и возведенное в 1854 г. в догмат.
6. Догмат о непогрешимости папы в делах веры,
установленный в 1870 г.
Обрядовыми особенностями католической церкви по
сравнению с православной являются: крещение
обливанием (вместо православного погружения), миропомазание
не над младенцем, а над совершеннолетними, причащение
мирян одним хлебом (хлебом и вином причащаются только
духовные лица), пресный хлеб (облатки) для причастия,
крестное знамение пятью пальцами, употребление
латинского языка в богослужении и пр.
Канонические отличия католицизма: безбрачие всего
духовенства (в православии только монашества),
недопущение выхода из духовного звания, институт кардиналов,
первенство пап, признание 21 (вместо 7, признаваемых
православными) вселенского собора, запрещение
мирянам читать и толковать Библию (теперь, правда, это
запрещение ослаблено), нерасторжимость брака и пр.
В большинстве этих различий так или иначе
проявляется значительно более мощная организация католиче-
509
ской церкви, выработавшей в течение веков разнообразные
действенные и в то же время гибкие способы влияния
на массы верующих и пользовавшейся во многих странах
огромной политической властью.
Отчужденность между римско-католической и
православной церквами сохранилась доныне, хотя прежние
кровавые столкновения между их сторонниками теперь и
прекратились. Папская курия не раз пыталась, ценой мелких
уступок в обрядах, подчинить себе восточные церкви. Так
возникали унии: Флорентийская 1439 г., Брестская 1596 г.
Последняя охватывала часть западнобелорусского и за-
падноукраинского населения и преследовала цель крепче
подчинить его католической Польше; но эта уния не
смягчила религиозной розни, а еще больше усилила ее; она
просуществовала до конца 40-х годов XX в.
Классовая борьба в европейском сред-
Средневековые невековье привела к появлению ряда
секты сект и ересей, в которых выражался сти-
на Западе „r r , г
хииныи протест против
феодально-церковного гнета. Таковы были павликиане в Византии
(VII—IX вв.), богомилы — в Болгарии (X—XIII вв. и
позже), патарены, катары, альбигойцы, вальденсы и др.—
в западных странах (XI—XIII вв.).
Идейной основой всех этих ересей было унаследованное
от маздеизма дуалистическое учение об исконном
антагонизме доброго и злого начал: весь материальный мир и
тело человека — создание злого духа (Сатанаила), а душа
человека и все духовное созданы добрым богом. Считая,
таким образом, весь материальный мир злом, еретики
проповедовали возврат к суровой аскетической простоте
жизни первых христиан, отрицали церковь и ее обрядность.
Господствующая церковь вкупе с феодальной
государственной властью беспощадно подавляла все эти проявления
стихийной оппозиции народных масс.
Для их искоренения папская курия создала в конце
XII в. особый церковный суд — святейшую инквизицию.
Еретиков или даже только подозреваемых в ереси по
простым доносам предавали суду инквизиторов, которые
обычно после зверских пыток сжигали обвиняемых на костре.
С XIII в. инквизиция была отдана в руки монашеского
ордена доминиканцев. Инквизиторы преследовали,
кстати, наряду с еретиками, также «ведьм» и «колдунов».
В 1487 г. была составлена отвратительно свирепая книга
«Молот ведьм» — руководство для розыска и судебного
преследования ведьм.и других врагов церкви. В период
510
господства инквизиции были сожжены или замучены
сотни тысяч ни в чем не повинных жертв. Особенно
свирепствовала инквизиция в Испании («королевская»
инквизиция с 1478 г.).
Более оживленная политическая и куль-
Схоластика о т-
и мистика турная жизнь в Западной Ьвропе в
сравнении с Восточной вызвала и
появление на Западе более обширной богословской и
религиозно-философской литературы. Делались попытки как-то
согласовать церковные догматы с сохранившимися
обрывками античной образованности и науки. Так родилась
особая церковная «наука» — схоластика (XII—XIII вв.).
Богословы-схоласты в самой «ученой» манере рассуждали
о религиозных вопросах, старались примирить библейско-
евангельское учение с философией Аристотеля
(единственного, кого еще помнили из античных писателей). Науку —
или то, что называли тогда наукой,— и философию ставили
на службу религии; тогда и родилась крылатая фраза:
«Философия есть служанка богословия» («Philosophia est
ancilla theologiae»). Первыми и самыми известными
схоластиками были Ансельм — архиепископ кентерберийский,
Петр Абеляр, Альберт «Великий», Фома Аквинский
(последний и доныне считается в католических кругах
непревзойденным ученым и философом). Оплотом схоластической
науки были университеты — Парижский, Болонский,
Оксфордский.
В отличие от этих богословов, старавшихся
«рационализировать» христианское вероучение, другие церковные
деятели, сознавая несовместимость религии с наукой,
склонялись к мистицизму. Они стремились к тайному бого-
познанию, к общению с богом, предавались аскетизму,
доводили себя до экстаза. К человеческому разуму и
здравому смыслу они относились с пренебрежением. На всякие
сомнения в правдоподобии церковного учения они склонны
были отвечать словами Тертуллиана: «Я потому-то и
верю, что это нелепо» («Credo quia absurdum»). Это
мистическое течение восходит к древнему визионизму.
Наиболее известный представитель средневекового
мистицизма— Бернард, аббат монастыря Клерво (XII в.).
К подлинной науке средневековая цер-
Преследование ковь относилась чрезвычайно подозри-
христ^анской тельно. Попытки свободного научного
церковью исследования встречали упорное
сопротивление с ее стороны, ибо в них
Церковники видели — и с полным основанием — угрозу
511
подрыва авторитета Библии. Особенно усилились гонения
на науку в эпоху Возрождения. Вольнодумцев сажали в
тюрьмы, казнили или силой и угрозами заставляли
отрекаться от своих убеждений. Английский философ и ученый
Роджер Бэкон (XIII в.) долгие годы сидел в
монастырской тюрьме. Учение Коперника было осуждено и
запрещено. Итальянские мыслители и ученые Джордано Бруно
и Лючилио Ванини подверглись жестокой казни.
Великого астронома Галилея принудили отказаться от учения о
вращении Земли вокруг Солнца. Преследовались и многие
другие ученые. С 1559 г. существует и то и дело
переиздается составленный папской курией «Список
запрещенных книг» («Index librorum prohibitorum»), куда вносили
и вносят все вольнодумные научные сочинения.
Количество мучеников науки, которые наравне с еретиками и
«ведьмами» погибали на кострах святейшей инквизиции,
во много раз превысило число христианских мучеников
первых веков. Ни одна другая религия никогда не
преследовала так науку и свободную мысль, как христианская.
В начале XVI в. в странах Центральной
Церковная и Северной Европы вспыхивает буржу-
реформация, г г j r j
' протестантизм азное по существу движение,
направленное против феодализма и его
церковного выражения — католицизма, против самовластия и
бесстыдного вымогательства папской курии,—
Реформация. Реформация создала целый ряд протестантских
церквей, отделившихся от римского католицизма. Главными из
них являются: лютеранство, получившее господство в
Германии и Скандинавии, кальвинизм — в Швейцарии и
Нидерландах, пресвитерианство — в Шотландии,
англиканизм (епископальная церковь) — в Англии. Главные
особенности учения всех протестантских церквей сводятся:
к признанию «священного писания» единственным
авторитетом в делах религии (в отличие от католицизма и
православия, придающих большое значение «священному
преданию», то есть авторитету церкви); к признанию
«оправдания верой» (в отличие от католицизма с его учением о
«добрых делах», то есть о пожертвованиях в пользу церкви); к
признанию всего двух (а не семи) таинств — крещения и
причащения, которые рассматриваются как акты,
действующие только силой веры, а не автоматически, как у
католиков.
Все эти принципы были направлены прямо против
могущественного аппарата феодальной и централизованной
католической церкви. Протестантизм переносил центр тя-
512
жести религиозной жизни с церкви на отдельную личность.
Разрушив церковную организацию, освободив страны
Северной Европы от власти папства, Реформация передала
эту власть в руки других сил: в Германии и Скандинавии
(лютеранство) — в руки светских князей и королей, в
Швейцарии и Нидерландах (кальвинизм) — в руки
республиканской буржуазии, в Англии (епископальная
церковь) — в руки централизованной монархии. Наиболее
последовательной разновидностью буржуазного
протестантизма был кальвинизм с его сурово-аскетическим
духом и мрачным фанатизмом, с его учением об абсолютном
божьем предопределении, о котором Энгельс писал, что
это было «религиозным выражением того факта, что в
мире торговли и конкуренции удача или банкротство
зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а
от обстоятельств, от них не зависящих» '.
Даже буржуазные ученые понимают классовую
природу протестантизма. Очень хорошо показал ее, например,
Макс Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух
капитализма» 2.
Секты, отделившиеся от господствующих церквей в
эпоху Реформации и позже,— анабаптисты, моравские
братья и др.— представляли собой плебейско-демократи-
ческие течения. Но это не помешало им впоследствии,
особенно таким протестантским сектам, как квакеры,
методисты, баптисты, меннониты и др., превратиться в форму
эксплуатации массы верующих капиталистическими
заправилами.
Если протестантизм с самого начала разбился на целый
ряд течений, церквей, толков и до сих пор на его почве
продолжается отделение сект, то католицизм, напротив, был и
остался строго централизованной религией. Лишь в 1870 г.
от него отделилась небольшая группа старокатоликов —
духовенства и мирян, главным образом в Швейцарии и
Южной Германии, не признавших нового догмата
«непогрешимости пап». Старокатолики провели некоторую
демократизацию церковного управления, упрощение культа.
В 1920 г. откололась от Рима часть католического
духовенства и верующих Чехословакии, но на чисто
политической почве: ввиду враждебного отношения Ватикана к
новосозданному государству; образовалась
самостоятельная чешская церковь. Но эти расколы затронули лишь
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 308.
2 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tubingen,
1922, В. 1.
17 С. А. Токарев 513
ничтожно малую часть верующих католиков, которых
всего на земле сейчас насчитывается свыше 580
миллионов.
Католицизм распространен теперь в большинстве стран
Южной и Западной Европы: он целиком господствует в
Португалии, Испании, Италии, Ирландии, Бельгии,
Австрии, Польше, почти целиком во Франции, Венгрии,
Чехословакии, в северо-западных частях Югославии
(словенцы, хорваты), преобладает в ФРГ (южные и западные
районы), в Северной Албании; есть католики в
Швейцарии, в Англии. В СССР католичество сохранилось у
литовцев и восточных латышей (латгальцев). Из
внеевропейских стран католичество доминирует в странах Латинской
Америки, много католиков в США, в Канаде
(франкоканадцы) ; немало обращенных миссионерами в католичество
в разных странах Африки, Азии, Океании.
В Восточной и Юго-Восточной Европе
ста^брадГство, Уцепилось греко-православное (право-
русские секты славное) вероисповедание,
распространившееся из Византии. Православия
придерживаются до сих пор греки, болгары, сербы,
черногорцы, большая часть македонцев, румыны. В России, куда
христианство проникло в X в. (крещение Руси при князе
Владимире, 988 г.), православие стало господствующей,
официальной религией. Кроме русских, белорусов,
украинцев, православие было также религией молдаван,
карелов, коми, мордвы, большей части мари, удмуртов и
народов Сибири. На Кавказе — грузин, части осетин, абхазов
и др. Православная церковь идейно поддерживала
царскую монархию и фактически целиком ей подчинялась.
Московские митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, а
с 1589 г. патриархи изредка пытались добиться хотя бы
некоторой независимости от государства, но безуспешно.
Петр I окончательно лишил церковь даже видимости
самостоятельности, отменив патриаршество и поставив во главе
церкви святейший синод из послушных царю иерархов
A721 г.). Православное духовенство превратилось в
простых «чиновников в рясах».
Глухой протест народных масс против феодального
гнета, освященного церковью, временами выливался в
движения против казенной церкви. Отсюда еще средневековые
секты — ереси: стригольники (XIV—XV вв.), жидовствую-
щие (XV в.). Тем же было порождено широкое движение
церковного раскола середины XVII в., когда против
церковной политики патриарха Никона, против исправления
514
им богослужебных книг и других реформ выступила масса
низшего духовенства и мирян. Разногласия между
старообрядцами и никонианами касались не догматов, а
обрядовых мелочей: старообрядцы настаивали на сложении не
трех, а двух перстов для крестного знамения, пели
«аллилуйя» не три, а два раза («сугубая аллилуйя»), писали не
«Иисус», а «Исус» и пр. Но за эти мелочи фанатики
старообрядчества шли бесстрашно в ссылку, на казнь, на
самосожжение.
Старообрядчество, однако, не осталось единым, оно
тоже раскололось: более примирительно настроенные
группы — богатые посадские люди, торговцы — образовали
поповский толк, они имели своих священников,
признавали законность царской власти; более радикальные
элементы — в большинстве крестьяне — составляли
беспоповские толки, они наотрез отказывались от общения с
никонианами, не подчинялись государственной власти,
царя считали антихристом, господствующую церковь —
антихристовой, еретической. Правительство и
господствующая церковь жестоко преследовали «раскольников»
(старообрядцев), и те скрывались в лесах Заволжья,
Севера, в Сибири. Старообрядчество было узаконено
только в 1905 г.
С XVIII в. в России стали возникать секты нового
типа, в которых опять-таки смутно отражалось
недовольство крестьян и других слоев населения помещичьим
самодержавно-полицейским и церковным гнетом. Еще в первой
половине XVIII в. возникла секта «божьих людей» (хри-
стововеров, хлыстов, как их насмешливо называли
противники), отрицавших всю официальную догматику,
церковную обрядность и пр. Вместо богослужения они
установили радения с экстатическими плясками; при этом на
некоторых участников радений «накатывал святой дух»,
и они начинали исступленно пророчествовать (пережиток
шаманства). Во второй половине XVIII в. от христовове-
ров отделились скопцы — фанатики, требовавшие
полного уничтожения греховных плотских влечений и для
этого подвергавшие себя и других вступающих в секту
кастрации.
Помимо этих мистических сект возникали
рационалистические: основатели их пытались истолковать
христианское вероучение в духе «разума». Такими были духоборы,
или духоборцы (с 50-х годов XVIII в.), молокане
(«духовные христиане»; с 1765), «десное братство», «ильинцы»
(с середины XIX в.) и ряд других. В этих сектах прояви-
515
лось, с одной стороны, стихийное стремление крестьян к
патриархальному общинному быту (они не признавали
частной земельной собственности и пр.), с другой —
смутное стремление к свободному капиталистическому
развитию; но во всех случаях в сектантстве отражался глухой
протест против казенно-церковной опеки, против поборов,
полицейских стеснений.
С середины XIX в. в Россию начали проникать и
западноевропейские (протестантские) секты: штундисты, менно-
ниты, позже баптисты и др. Они нередко сближались с
чисто русскими сектами, а чаще их вытесняли.
В течение многих веков христианская
Попытки церковь во всех европейских странах
модернизировать была оплотом феодально-крепостниче-
христианство „ т г
ского строя. С зарождением
капиталистического уклада начались попытки приспособить к нему
и христианское вероучение и церковную организацию:
возникли протестантские церкви и секты. Когда же
капитализм окончательно победил и сломал средневековые
феодальные порядки, то и католическая церковь нашла в себе
достаточно гибкости, чтобы приспособиться к новому
общественному строю; сейчас и католицизм и протестантизм
суть надежнейшие защитники капиталистических
порядков в Европе и Америке, в Африке и Австралии. В
Восточной Европе ту же роль еще недавно играла
православная церковь, однако поддерживавшая прежде всего
монархический строй.
Но уже в XIX в., когда зародилось рабочее
социалистическое движение в странах Европы и Америки, во
всех христианских церквах наметились новые сдвиги.
Чтобы не потерять влияния на народные массы, все более
склонявшиеся к социализму, церковь, и особенно
католическая, усилила пропаганду среди рабочих. Уже в 40-х годах
XIX в. зародилось течение «христианского социализма» —
в первую очередь во Франции (Ф. Ламенне и др.), а потом
в Англии, Германии и других странах. С 80-х годов XIX в.
начали создаваться христианские профсоюзы (Бельгия —
1886, Франция — 1887 и т. д.). С начала XX в. они стали
объединяться в международные организации
(Христианский интернационал профсоюзов, 1911). Особенно
сильны эти союзы в католических странах — Бельгии, Италии,
Западной Германии, где сложились и мощные
католические политические партии. Последние в некоторых странах
(Италия, ФРГ) в послевоенные годы стали и правящими
партиями, удерживая под своим влиянием очень большую
516
часть верующих крестьян и рабочих. Есть также
католические молодежные, женские, спортивные и тому подобные
организации.
Церковникам приходится перевооружаться также и
в своих взаимоотношениях с наукой. Огромные успехи
естественных и точных наук в XIX и XX вв. ясно показали
несовместимость их со старым, библейским
миропониманием. И хотя среди христианских богословов и
церковников и сейчас есть течение фундаментализма (особенно в
США, где оно оформилось около 1910 г.), которое твердо
стоит за буквальное понимание Библии и не допускает
никаких уступок науке, более дальновидные теологи уже
давно начали делать попытки примирить христианскую
догматику с наукой — это делается главным образом при
помощи иносказательного толкования библейско-еван-
гельских текстов. Так возник «модернизм», широко
распространившийся и в католических и в протестантских
богословских кругах.
Наконец, христианской церкви приходится в наши дни
определять свое место и в той борьбе между лагерем
империализма и лагерем мира и социализма, которая приняла
сейчас обостренные формы.
В СССР и других социалистических странах церковь
изменила политическую ориентацию, лояльно относится к
государству, выступает за мир и социальный прогресс,
поддерживает борьбу Советского правительства и
правительств стран народной демократии за мир и дружбу
между народами, за освобождение колониальных стран
от империализма. Однако христианская идеология
продолжает оставаться реакционной силой.
Глава 24
ИСЛАМ
Третьей (самой поздней по времени возникновения)
«мировой» религией является ислам, или мусульманство.
Это одна из распространеннейших религий: приверженцев
ее насчитывается около 800 миллионов ',
преимущественно в Северной Африке, Юго-Западной, Южной и Юго-
Восточной Азии. Арабоязычные народы почти поголовно
исповедуют ислам, тюркоязычные и ираноязычные — в
подавляющем большинстве; много мусульман также среди
североиндийских народов; население Индонезии почти
целиком придерживается ислама.
Ислам зародился в Аравии в VII в. н. э.
Происхождение его яснее, чем происхождение христианства и
буддизма, ибо оно почти с самого начала освещается
письменными источниками. Но и здесь много легендарного.
По мусульманской традиции, основателем ислама был
пророк божий Мухаммед,, араб, живший в Мекке; он
якобы получил от бога ряд «откровений», записанных
в священной книге Коране, и передал их людям. Коран —
основная священная книга мусульман, как Пятикнижие
Моисеево для евреев, Евангелие для христиан. Для
изучения раннего ислама Коран — важнейший источник.
Сам Мухаммед ничего не писал: он был, видимо,
неграмотен. После него остались разрозненные записи его
изречений и поучений, сделанные в разное время.
Мухаммеду приписываются тексты и более раннего времени и
более поздние. Из этих записей был сделан около 650 г.
(при третьем преемнике Мухаммеда — Османе) свод,
получивший название «Коран» («чтение»). Книга эта
была объявлена священной, продиктованной самому
пророку архангелом Джебраилом (Гавриилом); не вошедшие
в нее записи были уничтожены.
1 По данным на 1985 г. Ред.
518
Коран разделен на 114 глав (сур). Они расположены
без всякого порядка, просто по размерам: более длинные
ближе к началу, более короткие — к концу. Суры мек-
канские (более ранние) и мединские (более поздние)
перемешаны. Одно и то же повторяется многословно в
разных сурах. Восклицания и прославления величия и
могущества Аллаха чередуются с предписаниями,
запретами и угрозами «геенной» в будущей жизни всем
непослушникам. В Коране совсем незаметно следов
такой редакционно-литературной отделки, как в
христианских евангелиях: это совершенно сырые, необработанные
тексты.
Другая часть религиозной литературы мусульман —
это сунна (или сонна), состоящая из священных преданий-
(хадисов) о жизни, чудесах и поучениях Мухаммеда.
Сборники хадисов составлялись в IX в. мусульманскими
богословами — Бухари, Муслимом и др. Но не все
мусульмане признают сунну; признающие ее называются
суннитами, они составляют значительное большинство
в исламе.
На основе Корана и хадисов мусульманские богословы
пытались восстановить биографию Мухаммеда. Самая
ранняя из сохранившихся биографий составлена медин-
цем Ибн Исхаком (VIII в.) и дошла до нас в редакции
IX в.
Европейская наука немало потрудилась над
выяснением истоков ислама и подлинной биографии
Мухаммеда.
Переводы Корана на европейские языки появились
в XVIII—XIX вв. (английский — в 1734 г., немецкий —
в 1772 г., русский — в 1877 г.). Лучшие критические
исследования раннего ислама принадлежат Рейнгарду Дози,
И. Гольдциеру, В. В. Бартольду, А. Е. Крымскому. Можно
считать установленным, что Мухаммед действительно жил
около 570—632 гг. и проповедовал новое учение
сначала в Мекке, где нашел мало последователей, потом
в Медине, где ему удалось собрать много приверженцев;
опираясь на них, он подчинил себе Мекку, а вскоре
объединил и большую часть Аравии под знаменем
новой религии. Биография Мухаммеда лишена особой
фантастики (в отличие от евангельской биографии Иисуса).
Но истоки мусульманской религии
исследователь-марксист должен искать, конечно, не в биографии
отдельных лиц, а в социально-экономических и идеологических
условиях, сложившихся в ту эпоху в Аравии. Эти усло-
519
вия сравнительно хорошо выяснены и зарубежной и,
особенно, советской наукой.
Аравия была издавна населена семити-
Исторические ческими племенами, предками тепереш-
условия них арабов. Часть их жила оседло в
зарождения г
ислама оазисах и городах, занимаясь
земледелием, ремеслами и торговлей, часть
кочевала в степях и пустынях, разводя верблюдов, лошадей,
овец и коз. Аравия была экономически и культурно связана
с соседними странами — Месопотамией, Сирией,
Палестиной, Египтом, Эфиопией. Торговые пути между этими
странами шли через Аравию. Один из важных узлов
пересечения торговых дорог находился в Мекканском оазисе,
близ побережья Красного моря. Родо-племенная знать
обитавшего здесь племени корейш (курейш) извлекала для
себя много выгод из торговли. В Мекке образовался
религиозный центр всех арабов: в особом святилище Кааба
были собраны священные изображения и культовые
предметы разных арабских племен.
Были в Аравии и поселения иноземцев, в частности
иудейские и христианские общины. Люди разных языков
и религий общались между собой, верования их влияли
друг на друга.
В VI в. в Аравии начался упадок караванной торговли,
так как торговые дороги переместились на восток, в Са-
санидский Иран. Это нарушило экономическое
равновесие, державшееся веками. Кочевники, потерявшие доход
от караванного движения, стали склоняться к оседлому
образу жизни, переходить к земледелию. Возросла нужда
в земле, усилились столкновения между племенами. Стала
чувствоваться потребность в объединении. Это не
замедлило отразиться и в идеологии: возникло движение за
слияние племенных культов, за почитание единого
верховного бога Аллаха; тем более что евреи и отчасти
христиане подавали арабам пример единобожия. Среди
арабов возникла секта ханифов, чтивших единого бога.
В такой-то обстановке и развернулась
Проповедь г г,д
Мухаммеда проповедническая деятельность
Мухаммеда, вполне отвечавшая общественной
потребности. В его проповеди, собственно, не было почти
ничего нового по сравнению с религиозными учениями
иудеев, христиан, ханифов: основное у Мухаммеда —
строгое требование почитать только единого Аллаха и быть
безусловно покорным его воле. Само слово «ислам»
означает покорность.
520
«Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме
него, и ангелы, и обладающие знанием, которые стойки
в справедливости: нет божества, кроме него, великого,
мудрого! Поистине, религия пред Аллахом — ислам...»
C: 16—17).
Проповедь Мухаммеда вначале была встречена
окружающими недоверчиво, даже враждебно, особенно
предводителями его собственного племени корейш. Торговая
знать опасалась, что прекращение культа староарабских
племенных богов подорвет значение Мекки как
религиозного, а значит, и экономического центра. Мухаммеду
с его приверженцами пришлось бежать из Мекки: это
бегство (хиджра), совершенное в 622 г. н. э., считается
мусульманами за начало особого летосчисления
(мусульманская эра). В земледельческом оазисе Медине (Ятриб)
Мухаммед нашел более благоприятную почву для
пропаганды: мединцы соперничали и враждовали с мекканской
аристократией и рады были выступить против нее.
Мухаммеда поддержало несколько местных племен; он пытался
опереться даже и на еврейские общины. Навербовав
себе много сторонников, Мухаммед в 630 г. захватил
Мекку. Мекканские корейшитские заправилы
вынуждены были принять новую религию; но они не прогадали,
а выгадали на этом: с объединением арабских племен,
которые одно за другим примыкали к новому учению,
значение Мекки как национально-религиозного центра
еще более возросло. Корейшитская знать, вначале
враждебная мусульманскому движению, теперь признала
за благо примкнуть к нему и даже возглавила
движение.
В советской литературе были споры по вопросу о
социальной базе и социальных корнях раннего ислама.
Одни считали (Асфендиаров), что это было движение
кочевников-бедуинов, направленное против городов и
торговой знати, и в основе своей — движение за землю.
Другие (Томара) полагали, что основную социальную
базу движения Мухаммеда составляла земледельческая
беднота Медины, а кочевники, примкнувшие к движению,
составили впоследствии его завоевательную боевую силу.
Третьи (Е. А. Беляев) утверждали, что ранний ислам был
движением средних и мелких торговцев, направленным
против засилья мекканской торговой знати. Наиболее
правильной представляется та точка зрения, что в раннем
исламе соединились движения разных социальных слоев
арабского населения. Ф. Энгельс говорил, что ислам —
521
это религия, «с одной стороны, для горожан,
занимающихся торговлей и ремеслами, а с другой — для
кочевников-бедуинов» '. Правильно указывает Н. А.
Смирнов, что в раннемусульманском движении как бы
сочетались интересы и стремления кочевых племен,
пострадавших от экономического кризиса и составивших
военную силу ислама; горожан, из которых вербовались
первые последователи Мухаммеда; и торговцев,
возглавивших движение 2.
В момент смерти Мухаммеда F32 г.)
Вероучение новое вероучение было еще совсем не
ислама , .-.
оформлено. Основные его положения
можно извлечь из Корана, при всей хаотичности этой
книги. Позже они были развиты мусульманскими
богословами.
Догматика ислама очень проста. Мусульманин должен
твердо верить, что есть только один бог — Аллах; что
Мухаммед был его посланником-пророком; что до него бог
посылал людям и других пророков — это библейские
Адам, Ной, Авраам, Моисей, христианский Иисус, но
Мухаммед выше их; что существуют ангелы и злые духи
(джинны), впрочем, эти последние, перешедшие в ислам
из древнеарабских верований, не всегда злы, они тоже
находятся во власти бога и исполняют его волю; что
в последний день мира мертвые воскреснут и все получат
воздаяние за свои дела: праведные, чтящие бога, будут
наслаждаться в раю, грешные и неверные гореть в геенне;
наконец, что существует божественное предопределение,
ибо Аллах каждому человеку заранее назначил его судьбу.
Аллах изображается в Коране как существо с чисто
человеческими моральными качествами, но в превосходной
степени. Он то гневается на людей, то прощает их; одних
любит, других ненавидит. Как и иудейский и христианский
боги, Аллах без всякой разумной причины заранее
предназначил одних людей к праведной жизни и будущему
блаженству, других — к беззакониям и загробным мучениям.
Тем не менее в Коране, как и в евангелиях, бог
многократно именуется милостивым, прощающим и пр. Важнейшее
же качество Аллаха — это его бесконечное могущество
и величие. Поэтому и важнейшее догматическое и
моральное предписание в Коране — это требование полной,
безоговорочной покорности человека воле Аллаха.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 468.
2 См.: Смирнов Н. А. Современный ислам. М., 1930, с. 7—13.
522
Торжественный намаз
в бакинской мечети на празднике рамазан
A958 г.)
Как проста догматика ислама, так же просты и его
практические и обрядовые заповеди. Они сводятся к
следующему: обязательная пятикратная молитва каждый
день в установленные часы; обязательное омовение перед
молитвой и в других случаях, после какого-либо
загрязнения; налог (закят) в пользу бедных, фактически в пользу
духовенства; ежегодный пост (ураза, в десятом месяце —
рамазане) в течение всего месяца; паломничество
(хаджж) в священный город Мекку, которое правоверный
мусульманин должен по возможности совершить хотя бы
раз в жизни.
Каждое из этих предписаний, несмотря на то что они
сами по себе не так уж тяжки и невыполнимы, допускает
изъятия и смягчения в затруднительных случаях. Вода
для омовения в случае ее отсутствия может быть заменена
песком, пылью; соблюдение поста необязательно для
больных, для путешественников, они могут и должны
отпоститься позже соответствующее число дней; кстати,
мусульманский пост, в отличие от христианского, состоит
в полном воздержании от всякой пищи и питья от восхода
до захода солнца, но зато в остальное время суток можно
есть и пить что угодно и предаваться любым
удовольствиям.
523
Мусульмане имеют с иудаистами ряд общих обычаев
и запретов: обязательное обрезание мальчиков (но это
проделывается не над новорожденными, как у евреев,
а над семи — десятилетними мальчиками); запрет есть
свинину; строгое запрещение делать изображения бога, а
также и вообще изображать живые существа, человека
или животных, чтобы не давать никакого повода к
идолопоклонству. Последователям ислама запрещено также
пить вино, но этот запрет не везде соблюдается.
Одно из предписаний мусульманской религии состоит
в священной войне за веру (джихад). Это вполне понятно,
если вспомнить, что само мусульманское движение
возникло из потребности арабов в объединении и в добывании
новой земли. В Коране это предписание изложено ясно:
в течение восьми месяцев в году (ибо четыре месяца
считаются «запретными») надлежит воевать с многобож-
никами, с неверными, истреблять их, захватывать их
имущество B: 186—189; 4: 76—78, 86 и др.). В этом ярко
проявились фанатизм и нетерпимость к
иноверцам,свойственные ему даже в большей степени, чем другим
«мировым» религиям. Однако впоследствии и мусульманские
богословы, и светские ученые по-разному толковали
заповедь джихада. Действительно, в Коране проводится
некоторое различие между приверженцами разных
немусульманских религий. К многобожникам, то есть
последователям племенных и политеистических культов, отношение
резко враждебное: «О вы, которые уверовали! Сражайтесь
с теми из неверных, которые близки к вам. И пусть они
найдут в вас суровость. И знайте, что Аллах — с
богобоязненными!» (9: 124). К людям же, «имеющим
писание», то есть к иудеям и христианам, составители Корана
выказывают уважение: это и понятно, ведь на идейной
почве именно этих религий, на путях их упрощения
выросла идеология ислама. Однако в Коране есть
предписание воевать и с теми, «которым ниспослано писание»,—
с иудеями и христианами,— если они не веруют в Аллаха
и не подчиняются религии истины (9: 29). На практике
в исламе всякое разделение между сторонниками иных
религий стерлось: все они рассматривались как неверные
(джяур), подлежащие или истреблению, или покорению.
Под знаменем джихада (газавата) мусульманские
проповедники не раз, вплоть до наших дней, побуждали
верующих к истребительной войне против всех иноверцев, в том
числе против участников прогрессивных социальных
движений.
524
Этика Этика ислама довольно элементарна,
к право Предписывается быть справедливым,
воздавать за добро добром, за зло злом, быть щедрым,
помогать бедным и т. п. Невыполнимых моральных
предписаний в исламе, в отличие от христианства, нет.
В семейной морали и во взгляде ислама на
взаимоотношения полов отразились понятия патриархально-родового
уклада. Женщина — подчиненное существо, созданное
Аллахом для услаждения мужчины. Вместе с тем в Коране
признаются человеческие и гражданские права женщины:
осуждается излишняя жестокость мужа в отношении
к жене, оговариваются имущественные права женщины —
право на приданое, на наследство. Коран несколько
облегчил положение женщины по сравнению с патриархальным
обычным правом арабов.
В социальных принципах раннего ислама нашел
отражение тот же патриархально-родовой уклад. Все
мусульмане равны перед богом, но имущественные различия,
богатство и бедность признаются естественным фактом,
установленным самим Аллахом. Обязательный налог
в пользу бедных призван как будто смягчать
имущественные противоречия; однако частная собственность
защищается Кораном. Торговая прибыль объявляется вполне
законной, ростовщичество же осуждается: «Аллах
разрешил торговлю и запретил рост» B: 276), что,
по-видимому, является результатом компромисса между интересами
торгового класса и массы земледельцев и кочевников,
страдавших от ростовщичества и кабалы. Закабаление за
долги запрещено.
Окидывая общим взглядом догматику, обрядность,
этику раннего ислама, мы без труда видим, что в основе
этой идеологии лежит иудейско-христианское
мировоззрение, но приспособленное к более примитивному
общественному укладу — к разлагавшемуся родо-племен-
ному быту арабов. Идеология ислама проще, грубее,
понятнее для широкой массы верующих, особенно для
кочевников и земледельцев Азии; предписания его несложны
и вполне исполнимы.
Эти-то особенности мусульманства, по-
Ра рожденные самими условиями его
возникновения, облегчили его
распространение среди арабов. Хотя и в борьбе, преодолевая
сопротивление родо-племенной аристократии, склонной к
сепаратизму (восстание племен Аравии после смерти
Мухаммеда) , ислам довольно скоро одержал среди арабов полную
525
победу. Новая религия указывала воинственным бедуинам
простой и ясный путь к обогащению, к выходу из кризиса:
завоевание новых земель.
Преемники Мухаммеда — халифы Абу-Бекр, Омар,
Осман — завоевали в короткое время соседние, а потом и
более отдаленные страны Средиземноморья и Передней
Азии. Завоевания совершались под знаменем ислама —
под «зеленым знаменем пророка». Они были облегчены
тем, что массы населения стран Византийской и Саса-
нидской империй, как и других государств, жестоко
страдали от гнета местных феодалов и не склонны были
сопротивляться арабам. В покоренных арабами странах
повинности крестьянского населения были значительно
облегчены, особенно для тех, кто принимал ислам; и это
содействовало переходу широких масс населения разных
национальностей в новую религию. Ислам, зародившись как
национальная религия арабов, скоро начал превращаться в
наднациональную, «мировую» религию. Уже в VIII—IX вв.
ислам сделался господствующей и почти единственной
религией в странах халифата, охватившего огромные
пространства — от Испании до Средней Азии и границ
Индии. В XI—XVIII вв. он широко распространился в
Северной Индии, опять-таки путем завоеваний. В
Индонезии ислам получил распространение в XIV—XVI вв.,
главным образом через арабских и индийских купцов,
и почти начисто вытеснил индуизм и буддизм (кроме
острова Бали). В XIV в. ислам проник также к кыпчакам
в Золотую Орду, к булгарам и другим народам
Причерноморья, несколько позже — к народам Северного Кавказа
и Западной Сибири.
Хотя ислам в какой-то степени и спла-
Сасколы и секты. чивал людей на основе общности рели-
Шиизм и др. £•
гии, но ни национальные, ни тем более
классовые противоречия в странах ислама отнюдь не
исчезли, напротив, они постепенно все обострялись. Это
нашло отражение в разных течениях в мусульманской
религии, в расколах и сектах.
Самый крупный (и один из самых ранних) раскол был
вызван появлением шиизма («шия» по-арабски — партия,
секта, схизма). Нередко считают, что в шиитском
движении проявилось недовольство и борьба персов (как
персидских феодалов, так и крестьян) против завоевателей —
арабов, то есть что это была своего рода религиозная
оболочка национального антиарабского движения в
Иране. Это отчасти и верно, но такой характер шиизм принял
526
не сразу, а лишь впоследствии. Началось же дело с
внутренней борьбы среди арабов — с борьбы за власть между
преемниками Мухаммеда. Четвертый халиф — Али был
кровным родственником пророка — его двоюродным
братом и зятем; приверженцы Али (шия-Али, то есть партия
Али) не признавали законности предыдущих халифов, так
как они были не из рода пророка, а были «избраны»
религиозной общиной, то есть попросту узурпировали власть.
Борьба за власть приняла форму спора о преемственности
власти в халифате. Партия Али потерпела поражение,
Али был убит, но сторонники его в дальнейшем укрепились
в Иране и Ираке, и там шиизм широко распространился
как выражение протеста против власти Арабского
халифата. По шиитскому преданию, Али и его сыновья Хасан
и Хусейн пали мучениками за веру. В память этого шииты
ежегодно справляют траурный праздник шахсей-вахсей,
при котором доведенные до экстаза фанатики наносят
себе раны острым оружием или иными столь же дикими
способами выражают свою религиозную преданность
памяти мучеников.
Главная черта шиизма — вера в то, что законными
преемниками пророка Мухаммеда — имамами — могут
быть только его сородичи-потомки, а «избранные»
общиной (в действительности захватившие в ней власть)
халифы незаконны. В связи с этим шииты отвергают сунну,
составленную при первых халифах из преданий о пророке.
Но шиизм не остался единым, внутри него возникли
различные течения. Господствующим стало течение,
признающее одиннадцать законных имамов — потомков Али;
двенадцатый имам будто бы еще в IX в. таинственно
скрылся и где-то пребывает невидимо, однако должен
в конце времен объявиться как спаситель — махди. Это
наиболее распространенное в шиизме течение особенно
укрепилось в Иране и с начала XVI в. (при династии
Сефевидов) стало там официальной государственной
религией.
Другие ответвления шиизма насчитывают гораздо
меньше последователей и составляют скорее секты. Такова
секта исмаилитов (по имени Исмаила, ее основателя;
VIII в.), распространенная ныне в горных районах
Афганистана, Бадахшана и др. Исмаилиты верят в то, что в их
имамов последовательно воплощается «мировая душа».
Эти имамы образуют наследственную династию «Агаха-
нов», ведущих светскую, роскошную жизнь и
собирающих отовсюду дань с членов секты. В учение исмаилитов
527
влилось много идей из домусульманских религиозно-
философских систем Азии и из местных народных
верований.
От исмаилитской секты отделилась в IX в. группа
карматов — демократическая секта, члены которой,
преимущественно крестьяне и бедуины Аравии,
устанавливали общность имущества. Руководители секты пытались
соединить мусульманское вероучение с идеями
неоплатоников и гностиков, они рассматривали человека как
микрокосм, происшедший из божества. Секта карматов
существовала до XI в.
От того же исмаилизма отпочковалась секта ассас-
синов, соединявшая мистицизм с фанатической борьбой
за веру против немусульман. В годы крестовых
походов ассассины были самыми ярыми врагами
крестоносцев (кстати, от названия секты происходит французское
слово «assassin» — убийца).
Наконец в XI в. от того же корня отделилась группа
последователей халифа Хакима. По имени видного главаря
секты Исмаила ад Дараз-и последователи секты до сих
пор известны как друзы (в Ливане).
В отличие от шиитского направления,
Ортодоксальный ортодоксальный ислам, охвативший
и его^школы большинство мусульман мира,
называется суннизмом: сторонники его
признают законность сунн. Суннизм тоже не остался вполне
единым. В VIII—IX вв. в нем возникло мутазилитское
течение. Мутазилиты старались истолковать
мусульманское вероучение в рациональном духе, доказывали
«справедливость» бога, наличие свободной воли у человека,
признавали Коран книгой, написанной людьми, а не
созданной богом. Мутазилитов поддерживали некоторые
халифы (IX в.), искавшие в этой секте опору для своей
слабеющей власти. Но вскоре (конец IX в.) реакционное
фанатическое духовенство взяло верх в халифате,
мутазилитов стали преследовать. Укрепилось учение о вечности,
«несотворенности» Корана. Однако идеи мутазилитов
оставили след на дальнейшем развитии мусульманского
богословия.
В VIII—IX вв. в правоверном мусульманском
богословии сложились четыре школы: ханифитов, шафиитов,
маликитов и ханбалитов (по имени их основателей).
Последняя из этих школ была проникнута духом крайнего
фанатизма, буквального толкования религиозных
догматов; она укрепилась среди отсталого бедуинского населе-
528
ния Аравии; близка была к ней и школа маликитов,
получившая господство в Северной Африке. Другие две школы,
распространившиеся в более культурных областях
мусульманского мира, допускали более свободное толкование
учения. Особой взаимной отчужденности и вражды между
приверженцами этих четырех богословских школ нет.
В тех же VIII—X вв. в исламе возникло
Суфизм
„ ,!„„, мистическое, полумонашеское течение
суфизма (от слова «суфи» — грубая
шерстяная ткань, сермяга). Оно зародилось в недрах
шиизма, но проникло и в среду суннитов. В суфийском
вероучении сказалось влияние идей маздеизма, может быть,
буддизма и даже неоплатонизма. Суфии не придавали
большого значения внешней обрядности, а искали истинного
богопознания, мистического слияния с божеством.
Некоторые суфии доходили до пантеистического мировоззрения
(бог — во всем мире, весь мир — проявление или
эманация бога) и тем самым удалялись от грубо
антропоморфного представления об Аллахе, какое дано в Коране. Суфии
придавали особое мистическое значение именам божьим,
встречаемым в Коране. Мистико-пантеистическое течение
суфизма сначала подверглось гонениям со стороны
мусульманских фанатиков-ортодоксов, но постепенно обе стороны
пошли на уступки. Последователи суфийского учения
стали образовывать ордена странствующих монахов —
дервишей — во главе с шейхами, или ишанами. Эти ордена
были признаны законными и у суннитов, и у шиитов.
Дервиши, хотя они и давали монашеский обет бедности,
на деле вскоре превратились в шарлатанов, обирающих
и обманывающих легковерный народ; руководители же
дервишей, ишаны, в свою очередь обирают своих
послушников — мюридов. Некоторые дервишские ордена
применяют в своих молебствиях так называемые зикры —
экстатические пляски и другие чисто шаманские способы
общения с божеством. Придается большое значение
мистическому возгласу: «Ху!»
С суфизмом было исторически связано движение тари-
ката. Это понятие первоначально означало благочестивый
путь жизни для общения с богом (слово «тарикат» по-
арабски путь). Но впоследствии тарикатом стали называть
учение фанатиков, проповедовавших «священную войну»
против христиан и других неверных. Под знаменем тарика-
та вели, например, войну имамы на Кавказе (Кази-Мулла,
Шамиль) против русских. Боевую силу тариката
составляли мюриды — послушники, слепо повинующиеся своему
529
мюршиду — духовному наставнику. Отсюда движение
Шамиля иногда называли мюридизмом.
В новейшее время усложнение социаль-
Поздние секты. нО-ЭКОНОМИЧесКИХ И ПОЛИТИЧесКИХ ус-
Ваххабиты _, , V
ловии, обострение классовой борьбы
вызвали появление новых сект в исламе. Среди бедуинов
Аравии в XVIII в. возникло течение ваххабитов
(последователей Мухаммеда ибн Абдэль Ваххаба), в котором
отразился стихийный протест кочевников против богатства
и роскоши городских купцов и богачей. Ваххабиты,
продолжая традиции суровой ханбалитской школы, требовали
возвращения к патриархальной простоте жизни первых
веков ислама, строгого исполнения предписанных обрядов
и запретов, уничтожения роскоши, боролись с
европейскими культурными влияниями, не признавали культа святых,
поклонялись только одному богу. После жестокой борьбы
с противниками ваххабиты к началу XX в. взяли верх
в государстве Неджд (Внутренняя Аравия), а потом
подчинили себе Хиджас с городами Меккой и Мединой. В
государстве Саудовской Аравии, объединившем обе области,
ваххабитизм сделался господствующей религией.
Религиозную оболочку приняло и
маемых" изм совое недовольство городской бедноты
и крестьян. Персии в середине XIX в.
Их идейным вождем выступил Мохаммед Али, принявший
прозвище «Баб» («врата», в смысле посредника между
людьми и богом). Движение получило название бабистско-
го. Баб проповедовал равенство и братство всех людей, но,
конечно, только верующих мусульман. Баб объявил себя
преемником пророка, который призван возвестить людям
новый закон. Учение Баба было полно мистических
представлений и близко к пантеизму. Движение бабистов,
широко распространившееся в народных массах, было
жестоко подавлено власть имущими; главари подверглись
свирепой казни A850 г.). Однако движение имело своих
продолжателей, хотя и лишилось боевого революционного тона.
Один из бывших последователей Баба — Мирза Хусейн
Али, принявший прозвище «Бехаулла», существенным
образом изменил бабистское учение. Он, правда, тоже
проповедовал равенство всех людей, право всех людей на
плоды земли и пр. Но он не признавал насилия, открытой
борьбы, провозглашал любовь, прощение, непротивление
злу; в этом, может быть, сказалось влияние христианских
идей. Мусульманские догматы и правовые нормы у Бехаул-
лы подверглись смягчению. По имени проповедника но-
530
вое учение стало называться бехаизмом. Оно уже не
отвечало настроениям народных масс и распространялось
больше в интеллигентской среде. Зато бехаизм, как
утонченная, реформированная, модернизированная редакция
ислама, нашел себе последователей даже в Западной
Европе и в Америке.
Под знаком ислама происходили и неко-
Махдиэм торые массовые освободительные
движения в колониальных странах. Самое известное — мах-
дистское движение в Судане (Африка) 1881 —1898 гг.
Глава его — Мухаммед Ахмед — объявил себя махди
(то есть спасителем, мессией), призванным руководить
борьбой мусульман Африки против колонизаторов.
Движение охватило весь Восточный Судан и области далее
к востоку вплоть до Красного моря. Оно продолжалось
около 20 лет и лишь с трудом было подавлено
англофранцузским империализмом.
Характерная особенность мусульман-
Мусульманское ской религии состоит в том, что она
шаона'т энергично вмешивается во все стороны
жизни людей. И личная, и семейная
жизнь верующих мусульман, и вся общественная жизнь,
политика, правовые отношения, суд, культурный уклад —
все это должно быть подчинено целиком религиозным
законам. В прежние времена в мусульманских странах
имело место полное сращивание государственной и
церковной власти: глава государства (халиф, падишах) считался
преемником пророка, высшее духовенство составляло штат
его советников, суд находился целиком в руках духовных
лиц. И уголовное и гражданское право было построено
всецело на религиозном законе — шариате. Следили за
выполнением норм шариата и толковали их мусульманские
богословы.
Поэтому и мусульманское духовенство выполняло
и выполняет больше светские, чем чисто религиозные
функции. Мулла, состоящий при мечети,— это, собственно,
учитель в церковной школе. Кади — это судья, знаток
шариата. Муфтий — более высокий духовный чин —
главный авторитет в вопросах шариата. Улем — ученый
богослов, преподаватель в высшей религиозной школе;
совет улемов давал свои заключения по вопросам
религии и права. Во главе мусульманского духовенства в
отдельных странах стоял шейх-уль-ислам — видный
богослов, он же советник государя. Даваемые шейх-уль-
исламом разъяснения по тем или иным спорным вопросам
531
догматики или политики, права считались непререкаемым
законом.
Обучение молодежи в мусульманских странах прежде
было тоже чисто религиозным. Низшие школы — мекте-
бы — состояли при мечетях. Высшие школы — медресе —
представляли собой своего рода духовные академии. В них
струденты изучали Коран и прочую религиозную
литературу, богословские вопросы. Язык преподавания, язык
церковной литературы был арабский. Кстати, арабская
система письма была принята и в тюркских, и в иранских
языках, хотя она для них и мало приспособлена.
Мусульманская церковь в странах ислама была обычно
и крупной экономической силой. Согласно шариату,
церковь может владеть имуществом, и это имущество
считается неотчуждаемым (вакф, множественное число — ва-
куф). Вакуфные земли состояли из пожалований от
халифов (в эпоху завоеваний), из пожертвований и пр. Они
были очень велики: например, в странах Средней Азии до
половины всех обрабатываемых земель принадлежало
церкви, и они приносили огромные доходы, так как обычно
отдавались в аренду на суровых условиях; за счет вакуф-
ных имуществ и кормилось многочисленное духовенство.
Хотя правоверный ислам не идет ни на
Ислам какие компромиссы с другими рели-
ИпДРиУгыИе гиями (в отличие, например, от буд-
L/vJIMI ИИ v
дизма), но в народных массах
мусульманские верования очень часто переплетаются с
древними, домусульманскими. Почти повсеместно, особенно в
слаборазвитых странах, распространен культ местных
святых. Мусульманские святые зачастую оказываются
не чем иным, как древними местными
божествами-покровителями, которым даны мусульманские имена. Во многих
местах, особенно в Средней Азии, культ святых связан
с культом мазаров — якобы гробниц этих святых, а на
самом деле древних местных святилищ. Более того,
советские исследователи (Снесарев, Басилов и др.) в
последнее время обнаружили в исламе (особенно у народов
Средней Азии) целый пласт влившихся в него, но глубоко
архаичных верований и обрядов, относящихся к культу
земледельческих божеств плодородия, к родовому культу
предков, к шаманизму '. Повсюду в среде мусульман
распространены также вера в магию, ношение амулетов
1 См.: Снесарев Г. П. Реликты домусулыианских верований и
обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969; Басилов В. Н. Культ святых в
исламе. М., 1970.
532
(часто ладанки с текстом из Корана). Многие муллы
выполняют функции заклинателей, знахарей.
Интересно отметить, что в многовековых столкновениях
ислама с христианством (точно так же, как с маздеизмом
и другими религиями) ислам почти всегда выходил
победителем. В большинстве стран Средиземноморья, где сейчас
господствует ислам, он вытеснил преобладавшее здесь
прежде христианство (Северная Африка, Египет, Сирия,
Малая Азия). На Кавказе большинство народов до
распространения ислама придерживалось христианства,
позже многие из них были исламизированы (черкесы,
кабардинцы, аджарцы, часть осетин и абхазов). На Балканском
полуострове в ислам обращены были некоторые группы
болгар, македонцев, боснийцев, албанцев, бывших прежде
христианами. Обратных случаев массового обращения
какого-либо мусульманского народа в христианство
история не знает. Правда, с Пиренейского полуострова
(Испания, Португалия) мусульмане в результате христианской
Реконкисты (XII—XV вв.) были вытеснены, но это
произошло в процессе насильственного изгнания
исповедующих ислам, а не идейной победы одной религии над другой.
Почему же религия Мухаммеда так часто одерживала
верх над религией Христа? Видимо, вследствие большей
простоты, доступности, понятности народным массам,
особенно в восточных странах, где преобладал
патриархально-феодальный быт.
В последние десятилетия, после первой
Модернизм мировой войны, во многих мусульман-
" СвКстоанахЦИЯ ских стРанах прошли буржуазные ре-
ислама формы, ограничившие влияние
религии. Развернувшееся после второй
мировой войны широкое демократическое прогрессивное
движение в странах «третьего мира» привело к еще более
радикальным переменам в мусульманских традициях
и к их общему ослаблению. Характер перемен происходил
сообразно различным социально-политическим условиям.
Речь идет не только о мелких и внешних уступках
мусульманского духовенства требованиям времени:
смягчение или отмена старых запретов, модернизация культа
и пр., но и о более глубоких сдвигах. В ряде стран
проведены прогрессивные реформы, означающие решительную
секуляризацию правовых норм и культурно-бытового
уклада, конфискацию церковных земель, ограничение сферы
действия шариата, отделение церкви от государства,
введение светского школьного и университетского обучения.
533
Особенно радикальные реформы произошли в Турции
после отмены султаната и учреждения республики
(реформы Кемаля Ататюрка, 1920-е годы). После уничтожения
системы колониализма во всех мусульманских странах
Азии и Африки остро стал вопрос об отношении ислама
к борющимся социальным системам — капитализму и
социализму. Здесь существует несколько тенденций.
Сторонники одной из них приспосабливают идеологию ислама
к основам капиталистического строя (Турция, Пакистан
при режиме Аюб-хана и др.). Напротив, революционные
мелкобуржуазные элементы, особенно в арабских странах,
провозглашают близость ислама, с его учением о равенстве
всех людей перед Аллахом, к идеям демократии и
социализма. При этом одни идеологи «мусульманского
социализма» стремятся противопоставить его коммунизму;
другие же пытаются опереться на марксизм и провозглашают
«третий путь» некапиталистического развития, якобы
согласный с мусульманским вероучением.
Само вероучение толкуется при этом весьма
расширительно '.
В Советском Союзе мусульманская религия,
лишившаяся (как и все другие религии) прежних привилегий
и превратившаяся в частное дело верующих, продолжает,
однако, удерживать под своим влиянием определенную
часть населения Средней Азии, Кавказа, Поволжья.
1 См.: Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974..
Чему учат прошедшие перед нами картины
истории религии разных народов и эпох? Каково было
ее место в прошлом человечества, какова ее роль в
жизни людей сейчас?
Первый и самый очевидный вывод: ис-
Религия — тория религии — это не просто история
не только С r r с.
представления заблуждении человеческого ума. Ьсли
бы религия была лишь совокупностью
ошибочных представлений о мире, роль ее в истории
человечества была бы очень скромной: ведь немало ложных
взглядов преодолели люди на своем пути к прогрессу; эти
ложные взгляды, конечно, мешали движению вперед, но
они рассыпались в прах с каждым шагом человека вперед
к познанию мира. А судьба религии была иной: она вся
переполнена фантастическими, ложными понятиями, но
эти ложные понятия почему-то оказываются поразительно
стойкими и как бы непроницаемыми для знания,
основанного на опыте. Взять хотя бы христианство: простой
человеческий здравый смысл, не говоря уже о научном
исследовании, без труда показывает, что содержание
ветхозаветных, новозаветных и других христианских книг
переполнено грубейшими вымыслами, наивными фантазиями,
а многие миллионы даже образованных людей
продолжают в них верить. Значит, есть в религии что-то, на чем
держатся эти ложные, несовместимые со здравым смыслом
представления.
Содержание религии — не только фантастические
представления в умах людей. Религия — это и
установленные обряды, обязательные Церемонии, жертвоприношения,
запреты-табу; религия — это и кодекс морали и права,
который входит составной частью в семейный и
общественный быт, зачастую вторгается и в законодательство, суд,
даже международные отношения; религия — это и
материальные предметы, изображения, фетиши, иконы, храмы,
537
монастыри. Религия, далее, это и определенные группы
людей, посвятивших ей себя и в ней заинтересованных,—
от первобытных колдунов, шаманов и «делателей дождя»
до современных священников и монахов, епископов и
патриархов, мулл, раввинов и лам. Религия, наконец, это
и клерикальные организации, политические партии и
профсоюзы вероисповедного направления, духовные
школы и богословские факультеты в университетах.
Можно было бы даже сказать — хотя это и звучит
парадоксально,— что религия есть не столько отношение
человека к богу или к богам, сколько отношения между
людьми по поводу бога или богов; точнее, по
поводу представлений о боге или богах.
И сильна религия больше всего именно
Социальные тем, что слишком много людей и влия-
носители тельных общественных групп связали
религии rJ
с нею свои интересы, и даже чисто
материальные интересы, что эти люди и группы —
неотъемлемая составная часть правящих классов
эксплуататорского общества или их исторических предшественников.
Конечно, это не значит, что «религия выдумана попами»,
как полагали некоторые, склонные к упрощенному
решению вопроса антирелигиозные писатели — от Жана Мелье
и Сильвена Марешаля (XVIII в.) до Генриха Эйльдерма-
на (XX в.). Корни религии лежат глубже.
Уже при общинно-родовом строе, особенно в его
позднюю пору, как мы видели, не было недостатка в людях,
специализировавшихся на выполнении магических и
культовых обрядов, знатоков и хранителей
религиозно-магических верований: выделение этих специалистов было
одним из проявлений нараставшего общественного
разделения труда и зачатком отделения умственного труда от
физического. Эти профессионалы были не только
хранителями, но в значительной мере и создателями
религиозных верований. Нельзя же думать, что даже
элементарные, всем доступные и всеми разделяемые племенные
верования зарождались сразу, самостоятельно и в одном
и том же виде в головах всех членов племени и каждого
в отдельности. Это было бы чудом почище любого
религиозного чуда. Условия возникновения верований в
каждой определенной общественной среде (в каждом
определенном племени) были более или менее одинаковы, но
сами верования зарождались — или, лучше сказать,
осознавались, осмыслялись — вначале в голове одного или
нескольких людей, а уже потом передавались от одного
538
к другому, от родителей к детям, от стариков к
подросткам. И есть все основания полагать, что именно в головах
специалистов, посвятивших себя этого рода деятельности,
раньше чем в чьих-либо других головах, оформлялись,
видоизменялись, усложнялись религиозные
представления, а уж от них попадали и ко всем другим. Ведь не
случайно именно от колдунов, шаманов, жрецов
получали этнографы-исследователи в большинстве случаев ту
информацию, которая потом ложилась в основу описания
верований данного народа.
Сказанное не есть, конечно, возврат к упрощенной
«теории обмана»: ведь известно, что те же колдуны, знахари,
шаманы по большей части и сами верят — или
полуверят — в то, чему учат своих соплеменников. Но они лично
в силу специфики своей деятельности, во-первых, более
других предрасположены к «сочинению» верований, а во-
вторых, более других заинтересованы (и даже чисто
материально) в сохранении и закреплении этих верований
в сознании окружающих.
В классовом обществе религия становится в прямом и
точном смысле слова орудием социального гнета, и этой
роли она не могла бы играть, если бы все содержание
религии сводилось к ошибочным взглядам людей на мир.
Ошибочные взгляды сами по себе рассеиваются без труда,
повседневный опыт опровергает их на каждом шагу.
Поэтому трудность преодоления религии не в опровержении
ложных представлений, как воображали буржуазные
атеисты-просветители. Трудность в том, что за этими
ложными представлениями стоит многовековая традиция
сложившихся норм поведения, ритуала, установленных для
подобающих случаев обрядов, а за этой традицией в свою
очередь стоит сплоченная, хорошо организованная сила
жреческих и храмовых корпораций, церковной иерархии.
Эта жреческо-церковная организация есть та
непосредственная социальная сила, которая составляет основу и
опору религии. Нет нужды напоминать, что в
эксплуататорском обществе она сама есть лишь, часть мощной
организации правящего класса, аппарат идеологического
принуждения в его руках.
Конечно, нельзя забывать и о непосредственно
психологическом (и идеологическом) воздействии религии на
сознание каждого отдельного человека, приученного
традицией искать в религии поддержки и утешения при всякой
неудаче, а особенно в случаях тяжелого несчастья. Эта
традиция, складывавшаяся тысячелетиями, так глубоко
539
укоренилась в психике людей, что даже в нашей стране
и в других социалистических странах, где общественные
корни религии подорваны и авторитет церкви
пошатнулся, многие люди порой по-прежнему ищут утешения в
религии.
Отсюда очевидна и та поистине огромная
консервативная роль, какую религия играла, а частью еще и
продолжает играть в жизни людей, и не только в чисто
идеологической области, но и в быту, в сфере правовых
взаимоотношений, в политике, в экономике.
Сделанный вывод настраивает, конечно,
елигия — на ГруСТНЫИ лад к.акой же неимоверно
зло для народов rj „ , , г
тяжелый балласт бесполезного и прямо
вредного наследства тянут за собой люди с самых
ранних времен своей истории и вплоть до наших дней!
Сколько материальных и духовных сил растрачено
впустую или задавлено и заглохло под мертвой тяжестью
религиозной фантасмагории, нелепых поверий и
предрассудков, бессмысленных ритуалов! Сколько людей
отдавало и отдает лучшие свои силы, а то и всю жизнь свою
и своих близких на служение несуществующим духам и
богам!
А сколько было длительных и кровопролитных
религиозных войн, преследований и казней инакомыслящих,
убийств людей по суеверному подозрению в колдовстве.
Пусть эти кровавые войны и преследования возникали
чаще всего в действительности из-за материальных
интересов, но они вдохновлялись религиозными идеями, и
именно религиозные мотивы придавали им порой особую
ожесточенность и свирепость: «бей неверных!», «смерть
проклятым еретикам!», «истребляйте врагов божьих!»
И если в наши дни религиозные войны почти прекратились
или утратили свою прежнюю кровопролитную форму, то
вероисповедная рознь осталась и сейчас. Религия, как
и раньше, не столько сплачивает, сколько разобщает
людей, а если и сплачивает, то лишь для того, чтобы резче
противопоставить их друг другу, как будто
человечеству и без того мало было всякой взаимной розни и
вражды!
Наконец, религиозные традиции взваливают на плечи
трудящегося человечества огромную экономическую
тяжесть. Чтобы снискать покровительство
сверхъестественных сил, заручиться их помощью в хозяйстве, суеверный
человек приносит жертвы — жертвы в самом буквальном
смысле. Марийский крестьянин резал и отдавал богам
540
последнюю корову, рыболов-коряк убивал собаку —
главное свое богатство. Сила обычая и суеверный страх
побуждают человека отдавать потустороннему миру почти
последнее свое достояние в тщетной надежде на
материальную награду. В древних восточных государствах
многочисленные рабы и крестьяне, земледельцы и
ремесленники, приписанные к храмам, всю жизнь свою несли
непосильный труд на пользу жрецов; в средневековой
Европе едва ли не половина всего крепостного
крестьянского населения сидела на землях, принадлежавших
епископам, монастырям, религиозным конгрегациям, и
надрывалась на барщине в пользу церковных тунеядцев; и
считалось, что эти люди служат богу. Индийский крестьянин
и сейчас несет зачастую последнюю рупию ростовщику —
брахману, тратит последние сбережения на устройство
обязательного обряда или жертвоприношения. Русский
крестьянин еще недавно, до установления Советской
власти, твердо знал, что — женится ли сын, родился ли
ребенок, умер ли кто в семье, справляется ли пасха или
престольный праздник — за все, за все надо платить
попу, хотя бы платить было и нечем. А в капиталистических
странах так бывает порой и сейчас.
Не следует забывать, что религия есть
Земные корни прежде всего общественное явление.
pt»H^oo?.aX Это не плод отвлеченного умствования
ВСрОВаНИИ
«дикаря-философа», как представлял
себе создатель анимистической теории Эдуард Тэйлор, и не
порождение натурмифологической созерцательной
фантазии или просто «болезни языка», как полагал Макс
Мюллер. Религия на всем протяжении своей истории была
тесно связана и до сих пор еще тесно связана со всеми
сторонами общественной жизни: от общественной
психологии до экономики.
Связь эта — двусторонняя. С одной стороны, религия
порождена материальными условиями жизни людей,
будучи их искаженным отражением. С другой стороны, она
оказывает как бы обратное влияние на эти материальные
условия и вообще на все области общественной жизни.
Рассмотрим сначала первую сторону дела. Что
религиозные верования суть фантастическое отражение в умах
людей некоторой реальной действительности — это
азбучная истина науки. С ней согласны не только марксисты,
но и многие свободомыслящие буржуазные ученые. Однако
признать эту истину в общей, отвлеченной форме — еще
не все. Гораздо труднее суметь в каждом конкретном
541
случае найти корни того или иного религиозного
верования или обряда — земные, реальные корни. А в этом ведь
и состоит главная или одна из главных задач изучения
истории религии. Можно с полной уверенностью сказать,
что эта задача гораздо важнее, чем скрупулезно точное
описание самих верований и обрядов. Если мы опишем их
десятки, хотя бы самым подробным образом, но не сумеем
понять, из каких земных корней выросли эти верования и
обряды, такое описание с научной точки зрения в лучшем
случае сможет послужить лишь как сырой материал для
какого-то будущего исследователя.
Приведенные в предыдущих главах факты религиозных
представлений и обрядов разных народов интересуют нас
не сами по себе, а лишь в связи с какими-то реальными
фактами жизни, из которых эти представления и обряды
выросли как их извращенное отражение.
Поотив Конечно, не следует понимать слишком
упрощенного упрощенно задачу поисков земных кор-
понимания ней религиозных верований: ведь они
земных корней далеко не всегда лежат близко к по-
религии верхности. Не надо думать, что каждое
в отдельности взятое религиозное представление, каждый
отдельный религиозный обряд может быть
непосредственно выведен из какой-то материальной практики. Дело в
большинстве случаев обстоит гораздо сложнее. Нельзя
забывать об относительной самостоятельности всякой
идеологии, в том числе и религиозной. Религиозные
представления, раз возникнув, обнаруживают обычно большую
устойчивость, сохраняются и при изменении тех условий,
которые их породили, видоизменяются под воздействием
новых условий, влияют друг на друга, очень часто
смешиваются, контаминируются, превращаясь в более сложные
представления. То же самое и с обрядами, с культом. Но
процесс этот отнюдь не является самостоятельным,
спонтанным; он определяется всем ходом развития самого
общества, конкретными историческими условиями. И все же
отдельные звенья этого процесса, если их брать
изолированно, очень трудно, порой даже невозможно, объяснять
непосредственно из материальных условий той
общественной среды, где они наблюдаются.
Для пояснения сказанного достаточно двух-трех
примеров, возьмем их из религий переднеазиатского
происхождения. Каково происхождение христианского водяного
крещения? Конечно, можно сказать, что вера в
очистительную силу воды, как бы смывающую с крещаемого
542
первородный грех, коренится во вполне реальном свойстве
воды — смывать грязь. Но удовлетвориться таким
объяснением мы, разумеется, не можем уже по одному тому,
что указанное свойство воды знакомо вообще всем людям,
а только в христианской религии ритуал принятия нового
члена в общину принял форму купания в воде или
обливания ею. Значит, надо найти непосредственный источник
происхождения христианского обряда крещения. И
оказывается, что раннехристианские общины заимствовали его
от переднеазиатской секты мандеев, как они
заимствовали от тех или иных своих предшественников и все прочие
свои обряды. У мандеев же почитание воды как чистого
начала восходит, видимо, к древневавилонскому культу
водяного бога Эа. Словом, лишь через длинную цепь
исторических связей дойдем мы до первичных корней
данного обряда.
Другой пример — иудаистский и мусульманский
обычай обрезания мальчиков, выполняющий ту же функцию:
знак принятия в религиозную общину. Не раз делались
попытки объяснить происхождение этого обычая
разумными соображениями: будто бы отрезание «крайней плоти»
выполняет какую-то гигиеническую роль, и прочий вздор.
Действительное понимание генезиса ритуала обрезания
возможно, только если принять во внимание
распространение этого ритуала у других народов, более отсталых.
У них до сих пор обрезание, совершаемое, однако, не над
новорожденными и не над семилетними мальчиками, а над
подростками, вступающими в зрелый возраст, выполняет
очевидную и вполне реальную роль, хотя и в излишне
жестокой форме: сделать временно физически
невозможным нарушение полового запрета, налагаемого на недо-
стигших зрелости. Значит, и здесь реальные корни иудей-
ско-арабского обряда лежат далеко в глубине прошлого
этих народов.
Третий пример — христианский догмат «непорочного
зачатия» Иисуса Христа девой Марией. Можно было бы
сказать, что этот догмат порожден желанием —
сознательным или стихийным — показать всем, что спаситель
не был обыкновенным человеком, что он и родился не так,
как все люди. Это, конечно, так, тем более что
аналогичные поверья о рождении тех или иных выдающихся
личностей сверхъестественным путем известны у очень многих,
если не у всех, народов: от древних египтян и римлян до
китайцев и индийцев. Но все эти примеры не объясняют,
откуда же взялась сама вера в возможность для женщины
543
забеременеть без участия мужчины. И корни этой веры
нельзя понять, если не знать, что зародилась она, как
показывает этнографический материал, в глубокой
древности, в эпоху группового брака, когда вообще роль
мужчины в рождении ребенка была или вовсе неизвестна или
понималась людьми весьма туманно; первоначально она
принимала форму представления о тотемической
инкарнации.
Из всего сказанного следует, что отыскать земные
корни того или иного религиозного представления или
обряда далеко не всегда легко; подчас это и вообще не
удается. Но не удается не потому, что этих земных корней
нет, а потому, что они частенько бывают запрятаны в
глубокой толще исторического прошлого. Очень часто простой
недостаток фактических сведений либо
недоброкачественность и ненадежность имеющейся информации мешают
нам найти истоки того или иного верования, догмата,
ритуала. В этих случаях приходится до поры до времени
довольствоваться предположением (ни в коем случае не
выдавая его за установленную истину) или даже просто
оставлять вопрос открытым.
Так, беря один пример из очень многих, было бы трудно
при настоящем состоянии наших знаний объяснить,
почему народы континентальной Восточной Азии — китайцы,
монголы, маньчжуры и др.— издавна почитали небо в
качестве верховного божества, а, например, японцы —
не небо, а солнце. Однако и в этом, и во многих других
аналогичных случаях наше незнание причины вовсе
не означает, что такой причины не было: дело лишь
в недостаточном уровне наших фактических знаний в
настоящее время. И таких случаев очень много. В этом
смысле можно сказать, что перед историком религии
непочатый край работы.
Обратимся к другой стороне дела: к
Влияние религии влиянию религии на различные стороны
на общественную жизни людей, в том числе и на ее мате-
ЖИЗНЬ г> ^
риальные основы. Влияние это
бесспорно велико, но оно всегда производное, вторичное, а не
первичное. В буржуазной науке можно найти сколько
угодно попыток объяснить именно воздействием религии
самые различные явления общественной и материальной
жизни людей. Из религиозно-магических представлений
выводили и искусство (Кюн), и семейно-брачные нормы
(Фюстель де Куланж), и происхождение государства
(Фрэзер), и первобытную технику (Прейсс), и чуть ли не
544
язык (Марр). Но у этих фантастических теорий сейчас,
пожалуй, и нет защитников. Только погребальные
обычаи и сейчас еще многие объясняют как порождение
религиозно-магических представлений, хотя это едва ли
правдоподобнее, чем предположение о таком же
происхождении брачных обычаев или государственной власти. Но,
если магические и религиозные верования и не могут
рассматриваться нами как первичные причины возникновения
тех или иных общественных институтов, мы никак не
можем отрицать, что они на них влияют. И именно
исследование того, как влияла и влияет религия на искусство,
знания, мораль, право, общественный быт, экономику,
политику и пр.,— исследование этого составляет вторую
и не менее важную задачу любого серьезного изучения
религии.
Хотя в этом отношении многое еще предстоит
исследовать, однако некоторые обобщения можно
сформулировать и теперь на основе изложенного выше
фактического материала.
Взять хотя бы воздействие религии на
Религия
и искусство область художественного творчества.
Оно отчетливо видно на всех ступенях
исторического развития: от верхнепалеолитической
пещерной живописи до современных картин на церковные
сюжеты. Значит ли это, что именно на религиозной основе
зародилось искусство? Конечно, нет. В какой степени и в
каких случаях вдохновлялись и вдохновляются
художники религиозными эмоциями или идеями — это должны
исследовать сами искусствоведы. Но то, что уже известно
из их исследований, свидетельствует против мнения о
положительном, полезном влиянии религии на искусство.
Скорее наоборот: религиозные представления сковывают
художественную фантазию, догматы угнетают свободный
художественный порыв. Достаточно вспомнить несколько
примеров. В верхнепалеолитических пещерах прекрасные
реалистические изображения животных (лишенные
религиозно-магического элемента) встречаются рядом с
уродливыми и беспомощными фигурами фантастических
существ — последние явно выражают какие-то религиозные
представления, возможно тотемические. У современных
австралийцев такие же реалистические изображения
животных контрастируют с примитивными, лишенными
всякого художественного значения тотемическими
фигурами и символами. В египетском искусстве настоящий
художественный стиль встречается лишь в тех произве-
18 С. А. Токарев
545
дениях, которые не связаны ритуально-религиозным
каноном (например, бюст Нефертити, статуэтка писца).
Греческое искусство развивалось и совершенствовалось по
мере освобождения от традиционно-религиозной
условности. То же видим мы в европейском искусстве эпохи
Возрождения, где религиозные сюжеты остались лишь как
форма и предлог для художественного воплощения совсем
не религиозных идей (Рафаэль, Тициан, Микеланджело
и др.). Это же касается европейской музыки, в которой
религиозные сюжеты (церковная музыка Баха, «Реквием»
Моцарта и др.) служат лишь оболочкой для выражения
чисто человеческих чувств и идей.
Однако уже тот факт, что в течение многих веков
художники, архитекторы, музыканты, поэты создавали свои
произведения на религиозные темы и служители церкви
пользовались ими для более сильного воздействия на
верующих, для привлечения их величественной
богослужебной музыкой, прекрасными статуями и картинами,
изображениями святых, самой архитектурой готических,
византийских или иных храмов,— сам этот факт
свидетельствует о мощи религиозной идеологии и той церковной
организации, которая ее представляет. Правда, церкви чем
дальше, тем труднее становится заставлять искусство
служить своим целям. В последние десятилетия даже в
буржуазных странах создание религиозной музыки,
религиозной живописи, религиозной поэзии прекратилось.
Ну, а вопрос о связи религии с моралью
Религия, -"Г „ r r
мораль и правом? Здесь многое тоже надо еще
и право исследовать. По мнению защитников
религии, именно она лежит в основе
всякой морали; это мнение разделяют и некоторые
свободомыслящие авторы. Есть и противоположное мнение, что
религия только на поздних ступенях исторического
развития связывается с моралью, вначале же не имеет к ней
отношения (Плеханов). Оба мнения ошибочны. Истоки
человеческой морали коренятся не в религии, а в реальных
условиях жизни людей как общественных животных.
Однако уже в общинно-родовую эпоху религиозные
верования призваны были закреплять моральные нормы,
придавая им сверхъестественную санкцию: вспомним
сие ему табу — запретов или обычаи инициации
юношей, когда им внушаются нормы племенной морали,
подкрепляемые авторитетом предков или духа — патрона
инициации, а позже и авторитетом племенно.о бога. В
классовом обществе мораль и право, перестраиваемые в интере-
546
сах правящего класса, получают ту же религиозную
санкцию. Но здесь взаимоотношения морали и религии
более сложны, и чем дальше, тем они более
усложняются.
Например, в Индии, в Китае, в Японии подчиненное
положение низших, зависимых классов всегда
санкционировалось религиозным вероучением. Так было в
значительной мере и в древних государствах Переднего Востока.
Напротив, античный раб служил своему хозяину не во
имя религиозных заповедей, а повинуясь голой силе. Лишь
христианство возвело повиновение раба хозяину в
религиозный долг, божью заповедь. В средние века та же
христианская проповедь покорности и повиновения
власть имущим сочеталась с прямым насилием, а высшие
классы порой открыто демонстрировали свое презрение
к церковным заповедям. Это имело то последствие, что
стихийный протест угнетенных масс в свою очередь
облекался в форму требования восстановить
божественную «справедливость», осуществить на деле
религиозные заповеди. И в современных буржуазных
государствах, как правило, сочетаются прямое насилие и идейное
(религиозное) обоснование этого насилия: как
говорил Ленин, «функция палача» и «функция попа» равно
необходимы для эксплуататорского капиталистического
строя.
Сказанное, конечно, отнюдь не исчерпывает всех
сложных взаимосвязей морали и религии, права и религии. Ведь
дело касается не только классовых взаимоотношений, но
и сферы личных, семейных и прочих отношений, где нормы
морали до сих пор нередко подкрепляются религиозными
представлениями: «грех», «бог велел», «бог накажет», «бог
тебя благословит» и пр.
Возникает вопрос: неужели человечест-
Воображаемая в0> СТОлько веков, столько тысячелетий
польза религии живя под ГНетом обманчивых идей и
бесцельных ритуалов, не способно было понять, да и
доныне не поняло всей нелепости, бесполезности, всего вреда
религии? Почему оно, несмотря на огромный прогресс
науки, положительных знаний, до сих пор не освободилось
от религиозного дурмана? Не значит ли это, что религия
все же играла в истории и какую-то положительную,
полезную для людей роль?
Так и ставили вопрос некоторые буржуазные
исследователи. Многие из них — и не только верующие,
прямые защитники религии, но и люди более или менее
547
свободомыслящие — пытались не раз доказывать, что
религия при всех ее заблуждениях как-то помогала и
помогает людям в их борьбе за существование, то ли
выступая как организатор коллективного опыта, то ли как
кодекс социальных норм морали, то ли как некий маяк,
указывающий людям идеальные цели.
Так ли это? Была ли и есть ли людям какая-то польза
от религии?
Религиозные обряды и верования вырастают из каких-
то материальных потребностей людей. Многочисленные
примеры этого были показаны. Идет ли дело о
промысловых или аграрных культах, о знахарском или шаманском
лечении болезней, о культе богов — покровителей
общины, города или государства,— все равно люди ожидают от
религии удовлетворения каких-то своих нужд. Но
удовлетворяет ли она их действительно? Конечно, нет. Только в
тех случаях, когда религиозно-магические представления
примешиваются к стихийным трудовым навыкам охотника,
земледельца, ремесленника, может возникнуть ложное
впечатление, что они помогают достижению реальной цели,
тогда как на самом деле цель достигается умением,
знаниями, усилиями человека, а религиозная примесь лишь
отвлекает его от верного пути. В области морали и права
людям нередко кажется, что если они поступают
справедливо, то это во имя божьих заповедей, то есть
повинуясь религиозным предписаниям. На самом же деле
религия лишь подкрепляла сверхъестественной санкцией
те нормы поведения, которые родились из самой же
социальной практики и без которых немыслимо
человеческое общежитие; при этом нельзя забывать, что наряду
с нужными и полезными нормами права и морали та же
религия, и, пожалуй, еще чаще, узаконяла и
освящала неразумные, несправедливые нормы «права» и
«морали».
Вообще история религии изобилует поучительными
примерами того, что религиозные обряды, религиозные
верования, религиозные предписания, возникшие из
какой-то определенной реальной потребности, на деле не
только не удовлетворяют этой потребности, а и приводят
к обратному результату или к результату, несоизмеримому
с поставленной целью.
Примеров можно привести сколько угодно. Вот
несколько наиболее наглядных.
Пищевые запреты существуют в том или ином виде
почти во всех религиях. Основа их — стихийное, но целесооб-
548
разное стремление к регулированию общественного
потребления. Но во что оно вылилось? В бессмысленную
тотемическую табуацию, в нелепые правила иудайстской
религии относительно способов убоя скота, в
изнурительные христианские и мусульманские посты, зачастую
подрывающие силы и без того истощенных людей, и т. д.
и т. д. Какая разумная цель достигнута этими
изуверскими ограничениями?
Другой пример — погребальные и поминальные обряды
и связанные с ними верования. В основе их лежат
полуинстинктивные, а частью и разумные действия: изолировать
разлагающийся труп, а в то же время и как-то сохранить
его в качестве дорогой реликвии в память о близком
человеке, почтить эту память поминальной трапезой и пр.
Но когда к погребальным и поминальным обычаям
постепенно примешивались суеверные религиозно-магические
представления, началось уродливое разбухание самих
обрядов: бессмысленное принесение в жертву ценных
вещей, оружия, животных, а затем, местами, и
умерщвление людей — жен, рабов, слуг, пленных. На поминках
гвинейского царька десятками убивали рабов и других
людей: посылали их на тот свет к умершему повелителю
как вестников. Для погребения египетского фараона
Древнего царства десятки тысяч рабов в непосильном
труде строили долгие годы высокую пирамиду, тысячами
погибали на этой работе. Крестьянин-осетин и сейчас еще
несет разорительные расходы на устройство хиста —
поминок по умершим сородичам, чтобы не дать им
«голодать».
Третий пример — религиозно-магическая медицина. На
почве примитивного народного врачевания развилось
знахарство, на основе стихийной психотерапии — шаманство;
и в какой-то мере в свое время этим удовлетворялась
насущная потребность человека г— потребность борьбы
с болезнями. Но эта практика, сдобренная суеверными
представлениями, породила ядовитые цветы
шарлатанских фокусов шаманов, их бесстыдные вымогательства —
резать скот в жертву духам; породила жульническую
торговлю ладанками, частицами мощей и прочим
«целебным» хламом, массовый обман у так называемых
«святых мест» (Киев, Почаев, Лурд и другие фабрики
чудес). Трудно подсчитать, сколько обманутых и
разочарованных, сколько заразившихся и разорившихся
приходится на каждого действительно или временно исцеленно-^
го у этих «святых мест».
549
Разнообразие Одно из важнейших наблюдений, кото-
верований р0е нельзя не сделать, если всмотреться
и о рядов внимательнее в историю религий,—
необычайное разнообразие верований и обрядов у разных
народов и в разные эпохи. И это разнообразие нельзя
объяснить одной только сменой последовательных
стадий в общем развитии религии, соответственно ступеням
общественного развития. Стадии стадиями, но дело
не только в них: у народов, стоящих примерно на одной
и той же ступени исторического развития, мы нередко
обнаруживаем весьма несхожие формы религиозных
представлений. И притом следует подчеркнуть — ибо
это самое важное,— что несходство между религиями во
многих случаях касается не только содержания
отдельных верований (что само по себе не требовало бы даже
особых объяснений), а и самого, так сказать, стиля, или
духа, религии.
Когда мы говорим о неодинаковости в самом стиле
религии, дело идет прежде всего об отношении той или
иной религии к человеческой жизни в целом и к отдельным
ее сторонам; иначе говоря, дело, так сказать, в
ориентировке религиозных представлений и норм в отношении земной
действительности.
Возьмем несколько наиболее наглядных
Примеры ,, , -
различий примеров. Конфуцианство и буддизм —
между две религии, возникшие почти в одно и
религиями то же время и примерно в сходных
условиях общественного строя; мало того,
обе религии почти 2 тысячи лет сосуществовали в одной
и той же стране, у одного и того же народа — у китайцев
(хотя буддизм, как «мировая» религия, распространен
и во многих других странах). Но можно ли представить
себе более несходные, чуть ли не противоположные по
духу вероучения! Конфуцианство с его религиозным
освящением установившегося общественно-политического
строя, с его идеалом патриархально-феодальной монархии,
опирающейся на родовые традиции, где весь культ
сосредоточен в руках чиновников, старших в роде и старших
в семье, конфуцианство с его пунктуальным выполнением
строго установленных обрядов и церемоний и с полным
отсутствием какой-либо мистики, какого-либо интереса
к потустороннему миру; и буддизм, принципиально
отрицающий всю земную жизнь, объявляющий ее сплошным
страданием и обманом, буддизм с его идеалом полного
отрешения от земного существования и погружения в
550
спокойное небытие — нирвану; буддизм, требующий
монашеского аскетизма от всех, кто хочет уйти от
мучительной действительности. Конечно, тут речь идет о
принципиальной стороне вероучений, а не о том, как они
прилагаются к действительности,— ведь жизнь вносит в эти
идеалы свои поправки, и на практике верующие — буддист
и конфуцианец ведут себя не так уж по-разному, тем
более что этот буддист и этот конфуцианец зачастую одно
и то же лицо.
Можно и в целом противопоставить традиционные
религии Китая (смесь из конфуцианства, даосизма и
буддизма) — хотя бы религиям Индии. У китайцев — чинное,
добросовестное выполнение не слишком обременительных
обрядов, почтительные поклоны предкам в
установленные дни, поднесение жертв, вырезанных из бумаги. У
индийцев — идеал аскетизма, фанатические самоистязания,
мистическое общение с божеством, а для простых
смертных — постоянные стеснительные ограничения, запреты,
бесконечные очищения, разорительные
жертвоприношения. Практичный китаец отдает своей религии лишь
необходимый минимум, суеверный индуист весь во власти своей
религии.
Очень неодинаково отношение разных религий к
повседневной жизни, к отдельным ее мелочам. Приблизительно
в одну эпоху и на одной и той же ступени исторического
развития сложились религии древних евреев и древних
греков. Но античная греческая религия, насколько мы знаем,
почти совсем не касалась мелочей повседневного быта:
что и как человек ест и пьет, во что он одевается, что и
когда делает. Иудаизм же, напротив, вторгается и в кухню, и
в спальню, регулирует самым строгим образом и состав
пищи, и способы ее приготовления, и все детали одежды,
предписывает или запрещает многочисленные мелочи в
личном поведении человека.
Неодинаково отношение разных религий к смерти и к
умершим; и опять-таки неодинаковость эта не всегда
объясняется различием исторических стадий. В
древнеегипетской религии поражает гипертрофированное
развитие погребального культа: еще при жизни своей человек
усиленно заботится о том, как его впоследствии
похоронят, заказывает для себя гроб и пр.; особая забота о
сохранении тела (мумификация), заупокойные храмы с целым
инвентарем разнообразных вещей, для царей — огромные
погребальные пирамиды,— все это создает впечатление,
что верующий египтянин больше думал о своем загробном
551
существовании, чем о земном. И рядом — древнеиранская
религия, рассматривавшая мертвеца как нечто нечистое;
тела даже уважаемых людей выбрасывались чуть не на
свалку, отдавались на съедение хищным птицам;
царство смерти — царство злого духа Анхра-Майнью.
Неодинаково отношение разных религий к
человеческой личности. Конечно, тут основные факторы изменений
связаны с общим ходом исторического процесса, с
распадом общинно-родовых отношений, а позже — с переходом
к капиталистическому укладу. Поэтому соотношение
«коллективного» и «индивидуального» начал в религии
постепенно меняется в пользу второго. Однако процесс этот
начинается довольно рано (индивидуальный тотемизм,
культ личных духов-покровителей) и тянется через всю
историю религии вплоть до наших дней; поэтому к одной
лишь стадиальности свести дело нельзя. Есть даже факты
обратной последовательности: например, ранний буддизм
обращался с проповедью к каждой отдельной личности,
принятие в общину было строго индивидуальным, и,
согласно ортодоксальному буддистскому вероучению, человек
может на пути к достижению нирваны рассчитывать
исключительно на свои собственные силы; впоследствии же
личность в буддизме отошла на второй план, а на первый
выплыла церковная организация, иерархия, ритуализм.
В других религиях соотношение коллективного и
индивидуального принципов весьма неодинаково. В
древневосточных и античных культах решительно преобладал
первый, однако у греков наряду с господствующей
«полисной» формой культа в VI—V вв. до н. э. зародилась
индивидуалистическая секта орфиков, выросли элевсин-
ские и другие мистерии, обещавшие своим адептам, и
только им одним, особые религиозные блага. Иудаизм до
конца сохранил строго общинный характер вероучения
и культа, но выросший внутри него хасидизм сделал
резкий поворот в сторону личного начала. Религии Китая
и Японии не знают ничего индивидуального, от человека
требуется лишь строгое соблюдение установленных
обрядов. В индуизме то и другое находится в равновесии:
обязательный для всех ритуализм и изуверские
упражнения аскетов («религиозная виртуозность», по выражению
Макса Вебера). В христианстве основной его ствол —
католицизм — был и остается твердыней строго
коллективного начала, ибо залог спасения для человека, по
католическому вероучению, в безоговорочном подчинении
церкви, которая зато берет на себя и отпускает все его
552
грехи. Но от католичества на этой почве откалывались
и средневековые мистические течения, и особенно
кальвинистский, пуританский и прочий протестантизм,
перенесший центр тяжести опять с общины на отдельного
человека. В мусульманстве с его строгим ритуализмом и
общинной дисциплиной носителем индивидуального начала
стала секта суфиев, возлагающая все надежды на личное
общение человека с богом.
Факт огромного разнообразия религиозных верований
и обрядов сам по себе нисколько не удивителен, ибо мы
знаем, насколько неодинаковы конкретные исторические
условия развития каждого народа и каждой эпохи. А ведь
религия зависит от всей совокупности условий не только
собственно материальной жизни людей, но и от
политических форм, культурных особенностей, внешних влияний.
Надо досконально и всесторонне изучить все это
своеобразие условий в каждой стране, в каждую эпоху раньше,
чем мы сможем понять причины различий между
религиями, скажем, тех же Индии и Китая, Египта и Ирана,
Греции и Рима, кельтов и славян.
Конечно, говоря об огромном разнообразии
религиозных верований и обрядов, о неодинаковости даже самих
типов религии у разных народов, мы не должны ни на
минуту забывать, что при всех различиях религия
остается в основе своей одним и тем же — искаженным
отражением реального мира, выражением бессилия человека
перед окружающей его средой. Но бессилие это
проявляется в разных формах, а реальный мир — бесконечно
разнообразный — получает в религии не менее разнообразное,
хотя и всегда одинаково искаженное, отражение.
Религия в истории человечества играла
^степени и игРает большую роль; об этом уже
влияния религии говорилось. Но одинаковую ли везде
на жизнь людей и всегда? Нет. Даже в прошлом мы
видели немало примеров того, что в
жизни одного народа религия занимала более
значительное место, в жизни другого менее значительное. И в
прошлом, при антагонистических классовых отношениях,
могли быть случаи, когда люди отводили религии, еще
и не думая отказываться от нее, весьма скромное место
в своей жизни. Древний римлянин, со своей практической
сметкой, склонен был отдавать богам ровно столько,
сколько им полагалось, ни крошки больше, а иногда старался
притом еще и поднадуть своих богов, сохраняя к ним
полное уважение.
553
Свободомыслие Но можно ли говорить — а для нас это
против религии самый важный вопрос — о постепенном
общем ослаблении роли религии в общем ходе истории
человечества? Да, можно, хотя это ослабление и нельзя
представлять себе как непрерывный и равномерный
процесс: оно шло и идет скорее зигзагообразно или
скачками, с неоднократными рецидивами, с оживлением
религии в определенные исторические периоды; но за
оживлением следует новое и более глубокое падение. А
ослабление роли религии, с другой стороны, неразрывно
связано с зарождением и нарастанием свободомыслия.
В этом смысле всю историю умственного развития
человечества можно рассматривать как вековечную борьбу
религии и свободомыслия.
Зачатки последнего мы видели уже у некоторых
народов, еще не перешагнувших рубежа доклассового и
классового общества: в Полинезии, Африке, доколумбовой
Америке. Проблески свободной мысли можно обнаружить
и в Древнем Египте, в Месопотамии. В Древней Индии
и Древнем Китае складывались уже стройные системы
материалистического мировоззрения, не оставлявшего
места для богов и духов. В античной Греции и в Риме были
заложены основы европейского свободомыслия и атеизма.
Во всех этих странах, надо заметить, не было еще
настоящей и систематической борьбы между религией и
свободомыслием; то и другое уживалось более или менее мирно,
бок о бок, хотя отдельные факты преследования
безбожников бывали: например, в Греции изгнание Анаксагора
и сожжение его книг, осуждение и казнь Сократа. В этих
фактах проявился смутный, но безошибочный инстинкт
правящих классов, которые предчувствуют, что критика
религии есть первый шаг к критике господствующих
социальных порядков.
Настоящая и жестокая борьба религии против
поднимавшего голову свободомыслия началась в Европе в конце
средних веков. Это была реакция на зарождающуюся
антифеодальную борьбу. Церковь, особенно католическая,
освящавшая феодальные порядки и сама составлявшая их
неотделимую часть, была тогда в зените своего
могущества, и она не терпела рядом с собой и намека на свободную
мысль и критику. А зарождавшийся буржуазный уклад
как раз требовал известного простора для научного
исследования и опытного знания: так подготовлялись
условия для развития свободной мысли, хотя в ту пору
(до XVIII в.) только очень немногие, наиболее смелые
554
мыслители отваживались, и то по большей части в
завуалированной форме, заявить право человеческого разума на
самостоятельное решение мировоззренческих вопросов
(Бэкон, Гоббс, Спиноза и др.). Генеральная схватка
буржуазного свободомыслия и атеизма с клерикализмом и
богословием началась во Франции в XVIII в. как пролог
Великой буржуазной революции. После многих бо°в и
особенно ввиду необычайных успехов естествознания в
XVIII—XIX вв. религиозному мировоззрению пришлось
несколько отступить. Буржуазный атеизм и в XIX в.
продолжал наносить удары церковному мракобесию; но с
середины XIX в. на сцене появился главный и смертельный
враг всякой религии — пролетарский социалистический
атеизм.
Можно сказать, что именно со второй половины XIX в.
началось решительное наступление свободомыслия и
неуклонное падение авторитета религии, по крайней мэре в
европейских странах, несмотря на судорожные, доныне
продолжающиеся попытки ее защитников сохранить свои
позиции.
Конечно, нельзя рассматривать факт падения
авторитета религии, постепенный отход людей от религии и от
церкви как простое следствие роста свободомыслия, как
процесс, происходящий лишь в головах людей. Это —
явление более широкое, охвятнвающее и политическую
и экономическую сферу. Слабеет экономическая мощь
церкви (конечно, не везде и не равномерно), падает ее
политический вес. Особенно заметно происходит это в
социалистических странах, где церковь сразу и
безвозвратно потеряла даже остатки своего прежнего влиятельного
положения в сфере экономической и политической жизни.
В буржуазных странах это влиятельное положение пока
сохраняется, но в большинстве их и оно постепенно
слабеет. И это, в свою очередь, приводит лишь к
дальнейшему падению авторитета религиозной идеологии в сознании
народных масс.
Чтобы убедиться в том, что это так и есть, что падение
авторитета религии, даже в буржуазных странах, идет
неотвратимо и неуклонно, не нужно обращаться к книгам
антирелигиозных писателей, буржуазных или марксистов.
Достаточно одного вполне объективного свидетельства.
Самая консервативная из буржуазных стран Европы —
это, конечно, Англия. Самый консервативный из ее
общественных классов — это буржуазная аристократия (или
аристократия и буржуазия, если можно разграничить эти
555
классы). Зеркало быта и мировоззрения этой
общественной среды, как и других общественных групп,— это
классики английской литературы. И вот если мы сопоставим
ту энциклопедию английской жизни середины XIX в.,
какую представляют романы Диккенса (как и близких к
нему по времени и по духу писателей), с такой же
энциклопедией английской жизни конца XIX и начала XX в.,
какую мы находим у крупнейшего из современных
писателей— Голсуорси (особенно в «Саге о Форсайтах»), то
нельзя не обратить внимания на характерное различие.
Герои Диккенса — и из буржуазии и из народа — сплошь
набожные люди; и в радости, и в горе они призывают
имя божье: либо благодарят бога, либо возлагают на
него последние надежды; поступки честных и благородных
людей вдохновляются религиозной моралью. Наоборот,
большинство героев Голсуорси, и как раз из самой
консервативной буржуазной среды, никогда, ни в печали, ни
в радости, не вспоминают ни о боге, ни о религиозных
заповедях; в своих действиях эти люди — от самых
великодушных и добродетельных до последних мерзавцев —
руководятся чем угодно, но не религиозной моралью.
О церкви и христианском вероучении если кто из них
и вспоминает, то с иронией или в шутку. Даже
церковные деятели, священники, епископы, простодушно
признаются в своем неверии и в своих поступках
руководятся общечеловеческой, а отнюдь не христианской
этикой.
Подчеркнем, что речь идет тут именно о той области
личной и общественной морали, где позиции религии
всегда были наиболее сильны, а вовсе не о «познавательном»
отношении человека к миру, ибо в этой последней области
религия сдала свои позиции гораздо раньше, уступив их
научному мировоззрению.
Думается, что все это не случайно. Аналогичные
наблюдения можно сделать и над французской, немецкой,
американской литературой. Судя по этому достаточно
объективному свидетельству, авторитет религии, что бы
там ни проповедовали теперь ее служители и защитники,
в самых широких кругах современного общества, по
крайней мере европейского и американского, неудержимо
падает, и даже в области чисто моральных норм
поведения.
Впрочем, этот вывод столь же очевидно следует из
цифровых данных, показывающих падение религиозности в
буржуазных странах, особенно среди рабочих: все меньше
556
посещаются церковные службы, учащаются случаи
выхода из религиозных общин, относительно сокращается
религиозная печать.
Нечего, конечно, и говорить о странах социализма, где
уже самые широкие массы народа отошли и продолжают
отходить от религии. Этот процесс — естественное
следствие общего роста политической активности и
сознательности, роста материального благосостояния и культурного
уровня населения. Пример социалистических стран еще
более наглядно показывает, что будущая судьба религии, как
бы ни старались деятели и защитники церкви
гальванизировать ее, предрешена.
ЛИТЕРАТУРА
Общая
Маркс К-, Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. М., 1983.
Ленин В. И. Социализм и религия.— Поли. собр. соч., т. 12.
Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии.— Поли. собр.
соч., т. 17.
Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.
Атеизм, религия, современность. Сборник трудов. Л., 1976.
Васильев Л. С. История религии Востока (религиозно-культурные
традиции и общество). М., 1983.
Донини А. Люди, идолы и боги. М., 1966.
Донини А. У истоков христианства. М., 1979.
Капустин Н. С. Особенности эволюции религии. М., 1984.
Крывелев И. А. История религий. Очерки. В 2-х т. М., 1975.
Мифы народов мира. В 2-х т. М., 1980, 1982.
Настольная книга атеиста. М., 1985.
Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии. М.,
1974.
Плеханов Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры.
М., 1977.
Пучков П. И. Современная география религий. М., 1975.
Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985.
Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1982.
Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М.— Л., 1959.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983.
Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985.
Шантепи-де-ла-Соссей. Иллюстрированная история религии. М., 1899.
Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
Шпажников Г. А. Религии стран Западной Азии. М., 1976.
Эншлен Ш. Происхождение религии. М., 1954.
Ярославский Ем. О религии. М., 1957.
Кгарре А. И. Mythologie universelie. P., 1930.
Lanczkowski G. Einfiihrung in die Religionsgeschichte. Darmstadt, 1983,
Usener H. Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begrifis-
bildung. Bonn, 1948.
Zarys dzejow religii. Warszawa, 1964.
К главе 1
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
Абрамова 3. А. Изображения человека в палеолитическом искусстве
Евразии. М.— Л., 1966.
Алексеев В. П. Становление человечества. М., 1984.
Зыбковец В. Ф. Дорелигиозная эпоха. М., 1959.
Ларичев В. Е. Сад Эдема. М., 1981.
Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. Каменный век. М., 1973.
558
Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. Бронзовый и железный
века. М., 1974.
Морган Ж- Доисторическое человечество. М.— Л., 1926.
Ранние формы искусства. Сборник статей. М., 1972.
Dechelette J. Manuel d'archeologie prehistorique, celtique et galloromai-
ne. P., 1924, v. 1.
Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire (paleolitique). P., 1964.
К главе 2
РЕЛИГИЯ АВСТРАЛИЙЦЕВ И ТАСМАНИЙЦЕВ
Локиуд Д. Я— абориген. М., 1971.
Народы Австралии и Океании. М., 1956.
Элькин А. Коренное население Австралии. М., 1952.
Berndt R. Australian aboriginal religion., 1974.
Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religiese: systeme to-
temique en Australie. l , 1960.
Gennep A. van. Mythes et legendes d'Australie. P., 1905.
Kolig E. The Silent Revolution.— The effects of modernization on
Australian aboriginal religion. Philadelphia, 1981.
Ling-Roth H. The aborigines of Tasmania. L., 1890.
Matter E. Der australische Totemismus. Hamburg, 1925.
К главе З
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ОКЕАНИИ
Австралия и Океания в современном мире. Сборник статей. М., 1982.
Луомала К. Голос ветра. Полинезийские мифы и песни. М., 1976.
Народы Австралии и Океании. М., 1956.
Неверманн Г. Сыны Дехевая. М., 1960.
Океания. Справочник. М., 1882.
Рид А. Мифы и легенды страны маори. М., 1960.
Сказки и мифы Океании. М., 1970.
Те Ранги Хироа. Мореплаватели солнечного восхода. 2-е изд. М., 1959.
Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963.
Codrington R. The Melanesians. Oxford, 1891.
Handy E. S. C. Polynesian religion. Honolulu, 1927.
Lehtnann F. Mana, der Begriff des «AuSerordentlich-Wirkungsvollen»
bei Siidseevolkern. Leipzig, 1922.
Lehtnann F. Die polynesischen Tabusitten. Leipzig, 1930.
Moss R. The life after death in Oceania and the Malay archipelago.
Oxford, 1925.
К главе 4
РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ
ЮЖНОЙ, ЮГО-ВОСТОЧНОЙ И ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
Каруновская Л. Э. Доисламские верования в Индонезии.— Труды
Института этнографии, новая серия. М., 1959, т. 51.
Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии:
некоторые аспекты духовной культуры. М., 1980.
Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.
Религии наименее культурных племен. М.— Л., 1931.
Шебеста П. Среди карликов Малакки. Л., 1928.
559
Шпажников Г. А. Религии стран Юго-Восточной Азии. М., 1980.
Batchelor I. The Ainu and their folk-lore. L., 1901.
Hagen B. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Frankfurt-am-Main, 1908.
Man E. H. On the aboriginal inhabitants of the Andaman Islands.
L„ 1932.
Radcliffe-Brown A. The Andaman Islanders. Cambridge, 1922.
Schmidt P. W. Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungs-
geschichte des Menschen. Stuttgart, 1910.
Seligman G. C. The Veddas. Cambridge, 1911.
К главе 5
РЕЛИГИИ НАРОДОВ АМЕРИКИ
Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки. М., 1974.
Морган Л. Г. Древнее общество. Л., 1934.
Расмуссен К. Великий санный путь. Л., 1935. М., 1958.
Теннер Д. Тридцать лет среди индейцев. М., 1963.
Шульц Д. Моя жизнь среди индейцев. М., 1974.
Dorsey J. A study of Siouan cults,— 11th Annual Report, Bureau of
American Ethnology. Washington, 1894.
Gusinde M. Die Selknam,— Die Feuerland-Indianer. 1931, Bd. 1.
Hewitt J. The Iroquoian cosmology.— 21 Annual Report, Bureau of
American Ethnology. Washington, 1903.
Koppers W. Unter Feuerland-Indianern. Stuttgart, 1924.
Kroeber A. Handbook of the Indians of California. Washington, 1925.
Metraux A. Religions et magies indiennes d'Amerique du Sud. P.,
1968.
Mooney J. Ghost dance religion and Sioux outbreak of 1890.— 14th
Annual Report, Bureau of American Ethnology, part 2. Washington,
1896.
Parker A. C. Seneca myths and tales. Buffalo, 1923.
Starkloff C. F. The people of the center. The American Indian Religion
and Christianity. N. Y., 1974.
Stefansson W. Das Geheimniss der Eskimos. Leipzig, 1925.
Webster H. Primitive secret societies. N. Y., 1932.
Wissler C. The American Indian. N. Y., 1955.
К главе 6
РЕЛИГИИ НАРОДОВ АФРИКИ
Аура Поку. Мифы, сказки, легенды, басни, пословицы и загадки народа
бауле. М., 1960.
Брайант А. Зулусский народ до прихода европейцев. М., 1953.
Волшебный рог. Мифы, легенды и сказки бушменов хадзапи. М.,
1962.
Гэсо П.-Д. Священный лес. М., 1963.
Котляр Е. С. Эпос народов южнее Сахары. М., 1985.
Котляр Е. С. Мифы и сказки бушменов. М., 1983.
Окот п'Битек. Африканские традиционные религии. М., 1979.
Оля Богумил. Боги Тропической Африки. М., 1976.
Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и Южной
Африки. М., 1964.
Шпажников Г. А. Религии стран Африки. М., 1981.
Элленбергер В. Трагический конец бушменов. М., 1956.
560
Ваитапп Н. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afri-
kanischen Volker. В., 1936.
Butt Thompson F. W. West African secret societies. L., 1929.
Ellis A. B. The Tshi-speaking peoples of Gold coast of West Africa. L.,
1887.
Irle J. Die Herero. Gutersloh, 1906.
Irstam T. The King of Ganda. Stockholm, 1944.
Kusters P. At. Das Grab der Afrikaner,—Anthropos. 1919—1920,
Bd. 14—15; 1921 — 1922, Bd. 16—17.
Meinhof C. Die Religionen der Afrikaner in ihrem Zusammenhang mit
dem Wirtschaftsleben. Oslo, 1925.
Schebesta P. Die Bambuti-Pygmaen von Ituri. Bruxelles, 1941 —1950.
К главе 7
РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ
Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX*--
начале XX в. Новосибирск, 1975.
Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.— Л., 1958.
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924.
Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955.
Басилов В. Н. Избранники духов. М., 1984.
Богораз В. Г. Чукчи. Л., 1939, т. II.
Гоголев А. И. Историография верований и шаманства у якутов
(конец XVII — 50-е гг. XX в.). Якутск, 1978.
Золотарев А. At. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л., 1934.
Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939.
Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930.
Мазин А. И. Традиционные верования и обряды эвенко-орочонов
(конец XIX— начало XX в.). Новосибирск, 1984.
Мифология народов Якутии. Якутск, 1980.
Михайловский В. Шаманство. М., 1892.
Национальное наследие и современность (сб. статей по алтайскому
фольклору и литературе). Горно-Алтайск, 1984.
Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX — начале
XX века. Л„ 1971.
Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. М., 1974.
Сагалаев А. И. Мифология и верования алтайцев. Новосибирск,
1984.
Токарев С. А. Пережитки родового культа у алтайцев.— Труды
Института этнографии, новая серия. 1947, т. 1.
К главе 8
РЕЛИГИИ НАРОДОВ КАВКАЗА
Акаба Л. X. Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976.
Бардавелидзе В. В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое
графическое искусство грузинских племен. Тбилиси, 1960.
Инал-Ипа Ш. Абхазы. Сухуми, 1960.
Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев. Труды
Института этнографии. М., 1959, т. 51.
Мифология народов Дагестана. Сборник статей. Махачкала, 1984.
Религиозные верования народов СССР. М.— Л., 1931, т. 2.
Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. М., 1940.
561
К главе 9
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ПОВОЛЖЬЯ
Васильев В. М. Материалы для изучения верований и обрядов народа
мари. Краснококшайск, 1927.
Денисов П. В. Религия и атеизм чувашского народа. Чебоксары, 1972.
Кудряшов Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности (Опыт
историко-этнографического конкретно-социологического
исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков
чувашей). Чебоксары, 1974.
Магницкий В. К- Материалы к объяснению старой чувашской веры.
Казань, 1881.
Маторин Н. М Религия у народов Волжско-Камского края. М.,
1929.
Мокшин Н. Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, 1968.
Проблемы религиозного синкретизма и развития атеизма в Чувашской
АС^Р. Чебоксары, 1978.
Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Л.,
1928.
Этнография и фольклор Коми. Сыктывкар, 1976.
Ярыгын А. Ф. Современные проявления дохристианских верований
марийцев. Йошкар-Ола, 1976.
К г л а в е 10
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ СЛАВЯН
Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян.
Спб., 1903—1905.
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914.
Антонович В. Б. Колдовство. Документы, процессы, исследования. Спб.,
1887.
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865—
1869, т. 1—3.
Боровский И- Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев,
1982.
Зеленин Д. К- Очерки русской мифологии. Пг., 1916.
Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918.
Маторин Н. М. Женское божество в православном культе. М.,
1931.
Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956.
Никольский Н. М. Дохристианские верования и культы днепровских
славян. М., 1929.
Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столетия. Спб.,
1906.
Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре.
М., 1975.
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.
Соколова В. К- Весенне-летние календарные обряды русских,
украинцев и белорусов, начало XIX — начало XX в. М., 1979.
Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов
XIX — начала XX в. М,— Л., 1957.
Miklosich F. Die Rusalien. Wien, 1864.
Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Warszawa, 1968.
Urbanczyk St. Religia poganskich Slowian. Krakow, 1947.
562
К главе 11
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ГЕРМАНЦЕВ
Древние германцы. Сборник документов. М., 1937.
Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968.
Младшая Эдда. Л., 1970.
Старшая Эдда. М.— Л., 1963.
Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976.
Boudriot W. Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchlichen,
Literatur der 5.— 11. Jh. Bonn, 1928.
Dumezil G. Mythes et dieux des Germaines. P., 1939.
Mannhardt W. Die Gotter der deutschen und nordischen Volker. В.,
1860.
Mannhardt W. Die Korndamonen. В., 1868.
Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. В., 1904, В. 1—2.
Vries Jan de. Altgermanische Religionsgeschichte. В., 1970, 1—2.
К главе 12
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ КЕЛЬТОВ
Ирландские саги. М.— Л., 1961.
Широкова И. С. Культура древних кельтов. Л., 1983.
Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Римской
империи. М., 1961.
Anwyl E. Celtic religion in pre-christian times. L., 1906.
Bonwick J. Irish Druids and old Irish religion. L., 1894.
Brekilien J. La mythology celtique. P., 1981.
Krause W. Religion der Kelten. Leipzig, 1953.
Saintyves P. Les saints successeurs des dieux. P., 1907.
Sebillot P. Le paganisme contemporain chez les peuples celto-latins. P.,
1908.
Sjoestedt M.-L. Dieux et heros des Celtes. P., 1940.
Theron E. Druides et druidisme. P., 1886.
К главе 13
РЕЛИГИИ ДРЕВНИХ
КУЛЬТУРНЫХ НАРОДОВ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ
Баглай В. Е. Природа, боги и человек в древнемексиканской
мифологии.— Латинская Америка, 1977, № 4.
Вайан Дж. История ацтеков. М., 1949.
Кинжалов Р. В. Культура древних майя. Л., 1971.
Кинжалов Р. В. Опыт реконструкции мифологической системы ольме-
ков. М., 1973.
Кнорозов Ю. В. Пантеон древних майя.— Труды VII Международного
конгресса антропологических и этнографических наук. М., 1971,
т. II.
Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975.
Carrasco D. Quezalcoatl and the irony of empire. Chicago, 1982.
Spence L. The religion of ancient Mexico. L., 1945.
Thompson E. The civilisation of the Mayas. Chicago, 1927.
563
К главе 14
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968.
Бунаков Ю. Гадательные кости из Хэнани. Л.— М., 1935.
Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм.
Спб., 1873.
Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
Георгиевский С. Мифические воззрения и мифы китайцев. Спб., 1892.
Джарылгасинова Р. Ш. Древние когурёсцы. М., 1972.
Коростовец И. Я- Китайцы и их цивилизация. Спб., 1898.
Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.
Мифология древнего мира (пер. с англ.). М., 1977.
Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965.
Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957.
Mathieu R. Etude sur la mythologie et l'ethnologie de la China ancienne.
P., 1983.
Religions in Japan. Buddhism, Shinto, Christianity. Tokyo, 1980.
Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tubingen, 1922.
Young G. Confucianism and Christianity. The first encounter. Hong Kong,
1983.
К главе 15
РЕЛИГИИ ИНДИИ
Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: философия,
наука, религия. М., 1980.
Бонгард-Левин Г. Индия эпохи Маурьев. М., 1973.
Гусева Н. Р. Джайнизм. М., 1968.
Гусева Н. Р. Индуизм. История формирования. Культурная практика.
М., 1977.
Законы Ману. М., 1960.
Ильин Г. Ф. Религия древней Индии. М., 1959.
Маккей Э. Древнейшая культура долины Инда. М., 1951.
Мифы древней Индии. (Лит. изложение В. Г. Эрмана и Э. Н. Темкина)
М., 1975.
Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955.
Памятники индийской письменности из Центральной Азии. М., 1985.
Ригведа. Избранные гимны. М., 1972.
Сигх Мохиндер. Угнетенные касты Индии. М., 1953.
Чаттерджи С. и Датта Дж. Введение в индийскую философию. М.,
1955.
Eliade M. Le Yoga. Immortalite et liberte. P., 1954.
Anwarul K- The Bauls of Bangladesh. A study of an obscure religious
cult. Kushtia, 1980.
The Sacred books of the East. The Upanishad. Oxford, 1879, Vol. 1.
К главе 16
РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА
Брэстед Д. История Египта. М., 1915, т. 1—2.
Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976.
Матье М. Древнеегипетские мифы. М.— Л., 1956.
Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л., 1935—1936, т. 1—2.
564
Assmann J. Agypten. Theologie und Frommigkeit einer fruhen Hochkul-
tur. Stuttgart, 1984.
British Museum. A guide to the Egyptian collections. L., 1909.
Kees H. Der Gotterglaube im Alten Agypten. В., 1956.
Morenz S. Religion und Geschichte des alten Agypten, 1975.
К г л а в е 17
РЕЛИГИИ ДРЕВНИХ НАРОДОВ ПЕРЕДНЕЙ АЗИИ
Делич Ф. Библия и Вавилон. Спб., 1907.
Замаровский В. Тайны хеттов. М., 1968.
Крамер С. Н. История начинается с Шумера. М., 1965.
Косидовский 3. Когда солнце было богом. М., 1968.
Никольский Н. М. Этюды по истории финикийских общинных и земл^-1
дельческих культов. Минск, 1948.
Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. М., 1980.
Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л., 1935—1936, т. 1—2.
Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980, ч. 1—2.
Эпос о Гильгамеше. М.— Л., 1961.
Beltz W. Das Tor der Gotter. Altvorderasiatische Mythologie В
1978. s • -.
Spence L. Myths and Legends of Babylonia and Assyria. Detroit, 1975.
К главе 18
РЕЛИГИЯ ИРАНА
Абаев В. И. Антидэвовская надпись Ксеркса.— Иранские языки.
М.—Л., 1945, т. 1.
Брагинский И. С. Из истории персидской и таджикской Литератур. М.,
1972.
Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии.—
Народы Азии и Африки, 1978, № 2.
Струве В. В. Родина зороастризма.— Рабочая хроника Института
востоковедения за 1943 г. Ташкент, 1944.
Фрай Р. Н. Наследие Ирана. М., 1972.
Avesta. Die heiligen Bucher der Parsen. Strassburg, 1910.
Spiegel F. Commentar iiber das Avesta. Wien, 1979.
К главе 19
РЕЛИГИЯ ЕВРЕЕВ (ИУДАИЗМ)
Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960.
Беленький М. С. Иудаизм. 2-е изд., М., 1974.
Велльгауэен Ю. Введение в историю Израиля. Спб., 190!).
Косидовский 3. Библейские сказания. М., 1966.
Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. М., 1982.
Крывелев И. А. Раскопки в «библейских» странах. М., 1965.
Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии М
1974.
Происхождение Библии. М., 1964.
Ранович А. Б. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937.
Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985.
565
К главе 20
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ГРЕКОВ
Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916.
Гомеровы гимны. М., 1926.
Кагаров Е. Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней
Греции. Спб., 1913.
Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1957.
Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Спб., 1889, ч. 2.
Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.,
1957.
Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
Лурье С. Я- Язык и культура Микенской Греции. М.— Л., 1957.
Проблемы античной культуры. Тбилиси, 1975.
Томсон Д. Исследования по истории древнегреческого общества. М.,
1958.
Dietrich В. С. The origins of Greek religion. В.— N. Y., 1973.
Foucart P. Les mysteres d'Eleusis. P., 1914.
Gernet F. Anthropologie de la Grece antique. P., 1982.
Harrison J. E. The religion of ancient Greece. L., 1905.
Harrison J. E. Themis. A study of the social origins of Greek relig'.jn.
Cambridge, 1927.
Harrison J. E. Epilegomena to the study of Greek religion. N. Y., 19G2.
Kern O. Ober die Anfange der hellenischen Religion. В., 1902.
Kern O. Orphicorum fragmenta. В., 1963.
Nilsson M. A history of Greek religion. Oxford, 1925.
К г л а в е 21
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ РИМЛЯН
Буасье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М., 1914.
Буасье Г. Падение язычества. М., 1892.
Маяк И. Л. Рим первых царей. М., 1983.
Немировский А. И. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964.
Фюстель де Куланж Н. Д. Древняя гражданская община. Mi., 1892.
Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Римской
империи. М., 1961.
Basanoff V. Les dieux des Romains. P., 1942.
Bayet 1. La religion romaine. P., 1976.
Macmullen R. Paganism in the Roman empire. L., 1981.
Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. Miinchen, 1912.
К главе 22
БУДДИЗМ
Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной
Азии в средние века. М., 1982.
Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии.
Новосибирск, 1981.
Васильев В. П. Буддизм и его догматы, история и литература. Спб.,
1857.
Герасимова К- М. Обновленческое движение бурятского ламаистского
духовенства. Улан-Удэ, 1964.
566
Дас Сарат Чандра. Путешествие в Тибет. Спб., 1904.
Джаммапада. М., 1960.
Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
Завадская Е. В. Восток на Западе. М., 1970.
Корнев В. И. Тайский буддизм. М., 1973.
Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1983.
Кочетов А. Н. Ламаизм. М., 1973.
Критика идеологии ламаизма и шаманизма. Улан-Удэ, 1965.
Куфтин Б. А. Краткий обзор пантеона северного буддизма и ламаизма
в связи с историей учения. М., 1927.
Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Спб., 1887, т. 1.
Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905.
Позднеев А. М. Очерки быта буддистских монастырей и буддистского
духовенства в Монголии. Спб., 1887.
Положение о ламайском духовенстве в России. Спб., 1853.
Розенберг О. Проблемы буддистской философии. Пг., 1918.
Цыбиков Г. Буддист-паломник у святынь Тибета. Пг., 1919.
Шаракшинова И. О. Мифы бурят. Иркутск, 1980.
Buddhism and Christianity. N. Y., 1979.
Dutt Nalinaksha. Early monastic Buddhism. Calcutta, 1981.
К г л а в е 23
ХРИСТИАНСТВО
Энгельс Ф. О первоначальном христианстве.— Маркс К-, Энгельс Ф.
Соч., т. 22.
Богораз-Тан В. Г. Христианство в свете этнографии. М.— Л., 1928.
Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения. М., 1959, т. 1.
Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М.— Л., 1946.
Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954.
Донини А. У истоков христианства. М., 1979.
Древе А. Миф о Христе. М., 1924.
Древе А. Происхождение христианства из гностицизма. М., 1930.
Каутский К- Происхождение христианства. М.— Л., 1930.
Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем.
М., 1973.
Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства. М.,
1964.
Косидовский 3. Сказания евангелистов. М., 1981.
Крывелев И. А. Религии и церкви в современном мире. М., 1961.
Кубланов М. М. Новый Завет. Поиски и находки. М., 1968.
Кубланов М. М. Возникновение христианства. М., 1974.
Ленцман Я. А. Происхождение христианства. М., 1960.
Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1985.
Ранович А. Б. О раннем христианстве. М., 1959.
Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959.
Робертсон Д. Первоначальное христианство. М., 1930.
Религия и церковь в истории России. М., 1975.
Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1980.
Свенцицкая И. С. От общины к церкви. М., 1985.
Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Спб.—
М., 1863. '
Фейербах Л. Сущность христианства. М., 1965.
Dunn G. Unity and diversity in the New Testament: An inquiry into the
character of earliest Christianity. Philadelphia, 1977.
567
К главе 24
ИСЛАМ
Бартольд В. В. Ислам. Пг., 1918.
Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970.
Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. М., 1957.
Беляев Е. А. Происхождение ислама. Хрестоматия. М.— Л., 1®81:
Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938.
Ислам в истории народов Востока. М., 1981.
Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.
Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.
Климович Л. И. Ислам. М., 1962.
Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.,
1973.
Крымский А. Е. История мусульманства. М., 1903.
Мавлютов Р. Р. Ислам. М., 1974.
Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1982.
Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у
узбеков Хорезма. М., 1969.
Alik. A study of Islamic history. Delhi, 1980.
Bhargava K. D. A survey of Islamic culture and institutions. Allahabad,
1981.
Duckworth G. Muhammad and the Arab empire. L., 1980.
Kalisky R. L'Islam. Origine et essor du monde arabe. Verviers, 1980.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Or издательства 5
ВВЕДЕНИЕ
f 1. КРАТКИЙ ОЧЕРК ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ И ЕЕ
ПРОИСХОЖДЕНИЯ В ДОМАРКСИСТСКОЙ И БУРЖУАЗНОЙ
НАУКЕ 9
Античные мыслители о религии — 9. Вопрос о религии у авторов
эпохи буржуазных революций — 10. Эпоха Реставрации.
Мифологическая школа— 12. Антропологическое направление— 13.
Клерикальная теория прамонотеизма— 15. Преанимистические тео- ,
рии— 16. Фрейдизм— 17. Социологическая школа Дюркгейма —
18. Новейшие теории — 19.
■| 2. МАРКСИЗМ-ЛЕНИНИЗМ О РЕЛИГИИ, ЕЕ СУЩНОСТИ И
ПРОИСХОЖДЕНИИ Ш
Религия — извращенная форма общественного сознания — 20.
Причины искаженности — 20. У религии нет самостоятельной
истории — 21. Относительная самостоятельность религии — 21.
Различия религий доклассового и классового обществ — 22. Религия
порождена бессилием — 23. Изучение истории религии неотделимо
от задач борьбы с религией — 23.
РЕЛИГИИ ДОКЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА
И ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА
К КЛАССОВОМУ ОБЩЕСТВУ
(ПЛЕМЕННЫЕ КУЛЬТЫ)
Глава 1
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ 27
§ 1. ПАМЯТНИКИ РЕЛИГИИ ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА —
Дорелигиозный период — 27. Неандертальские погребения — 28.
Эпоха верхнего палеолита — 29. Верхнепалеолитическое искусство
и религия — 30. Женские статуэтки — 33.
§ 2. ПАМЯТНИКИ РЕЛИГИИ НЕОЛИТИЧЕСКОЙ ЭПОХИ .... 34
Неолитические погребения — 35. Культ женского божества — 36.
Неолитические петроглифы — 37. Общая характеристика религии
эпохи неолита — 38.
§ 3. РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ РАННЕГО МЕТАЛЛА 38
Солярный культ — 39.
569
Глава 2
РЕЛИГИЯ АВСТРАЛИЙЦЕВ И ТАСМАНИЙЦЕВ ..... 40
§ 1. РЕЛИГИЯ АВСТРАЛИЙЦЕВ 41
Источники — 41. Особые условия развития — 42. Тотемизм — 43.
Тотемические группы (роды) — 43. Тотемические фратрии — 44.
Половой и индивидуальный тотемизм — 44. Тотемы — 45.
Отношение к тотему. Табуация — 46. Тотемические мифы.— 46. Тотеми-
ческое воплощение — 48. Чуринги и другие эмблемы — 48.
Магические обряды — 49. Корни тотемизма — 53. Ведовство — 53.
Знахарство, шаманство, половая магия — 55. Женские культы — 56.
Погребальный культ — 57. Мифология — 58. Раннеплеменной культ
и небесные боги — 59. Общий характер религии австралийцев —
62. Современное состояние — 64.
§ 2. РЕЛИГИЯ ТАСМАНИЙЦЕВ 65
Следы тотемизма — 65. Погребальные обычаи — 66. Зачатки
знахарства — 66. Ночной дух — 66. Вопрос о вере в небесного
бога — 66.
Глава 3
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ОКЕАНИИ . 68
§ 1. РЕЛИГИЯ ПАПУАСОВ И МЕЛАНЕЗИЙЦЕВ 69
Религия островитян Торресова пролива — 69. Религия маринд-
аним — 71. Религии других папуасских племен — 71. Религия
меланезийцев — 72. Колдуны, шаманы и др.— 73. Магия — 74. Мана —
75. Анимистические верования — 77. Культ предков — 78. Корни
анимизма — 78. Культ вождей — 78. Тайные союзы — 80.
Мифология — 82. Тотемизм — 82. Общие черты религии
меланезийцев — 83.
$ 2. РЕЛИГИЯ ПОЛИНЕЗИЙЦЕВ 83
Материальные условия. Социальный строй — 83. Источники — 84.
Культ вождей — 85. Жрецы — 85. Культ, жертвоприношения — 86.
Святилища — 86. Мана — 87. Табу — 88. Представления о
загробном мире — 89. Боги — 89. Космогоническая мифология — 91.
Дифференциация религии: жреческая и народная — 92.
Культурные герои — 93. Пережитки тотемизма и других ранних форм
религии — 93.
§ 3. РЕЛИГИЯ МИКРОНЕЗИЙЦЕВ 93
Калиты — 93.
§ 4. НОВЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ РЕЛИГИИ И ЗАРОЖДЕНИЕ
СВОБОДОМЫСЛИЯ НА ОСТРОВАХ ОКЕАНИИ 95
Зачатки свободомыслия — 95. Движение паи-мирире — 95.
Мессианские движения — 96.
Глава 4
РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ ЮЖНОЙ,
ЮГО-ВОСТОЧНОЙ И ВОСТОЧНОЙ АЗИИ 98
Религия кубу—98. Религия семангов—102. Религия андаман-
цев — 103. Религия ведда — 105. Религия айнов — 107. Древние
верования высококультурных народов Центральной, Восточной и
Юго-Восточной Азии — 109.
570
Глава 5
РЕЛИГИИ НАРОДОВ АМЕРИКИ 112
§ 1. РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ И ОКРАИННЫХ НАРОДОВ АМЕРИКИ —
Религия огнеземельцев- 113. Шаманизм — 1 13. Инициации —
113. Религии эскимосов — 115. Шаманизм— 115. Анимистические
верования 116. Промысловый культ— 116. Аниматизм — 117.
Посмертная судьба души— 117. Запреты — 118. Страх -корень
религии- 119. Религия калифорнийских индейцев— 120.
Шаманизм — 120. Инициации — 121. Мифология — 122. Погребальный
культ 123.
§ 2. РЕЛИГИИ ОСНОВНОЙ МАССЫ ИНДЕЙСКОГО НАСЕЛЕНИЯ 123
Родовые формы культа 124. Пережитки тотемизма — 125.
Культурные герои - 125. Племенные формы культа— 126. Культ
солнца и других сил природы 126. Культ четырех стихий — 127. Ани-
мати м - 128 Об' чдовые пляски -~ 128. Жертвоприношения и
самоистязания 129. 'емледе ь еский культ- 129. Промысловый
культ— 129. Военные обряды и обычаи— 130. Скальпирование —
130. Индивидуализация верований. Культ личных
духов-покровителей— 130. Шаманизм 131. Тайные союзы— 132. Лечебные и
очистительные обряды 133. Погребальный культ и верования —
133. Религия племен северо-западного побережья— 134. Общие
черты религии индейцев 136. Религии племен пуэбло— 137.
Колониализм и мессианнстские движения 138.
Глава 6
РЕЛИГИИ НАРОДОВ АФРИКИ 140
§ 1. РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ АФРИКИ 141
Религия бушменов 141. Религия центральноафриканских
пигмеев 143.
§ 2. РЕЛИГИИ ОСНОВНОГО НАСЕЛЕНИЯ АФРИКИ 145
Главные формы религии. Культ предков— 146. Пережитки
тотемизма 147. Зоолатрия 148. Земледельческие общинные
культы 148. Фетишизм 149. Жречество 151. Культ кузнецов --
152. Тайные союзы 153. Культ вождей 155. Культ
племенного бога 159. Мифология 162. Религии народов Северной и
Северо-Восточной Африки. Распространение ислама и
христианства — 163.
Глава 7
РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ 166
Шаманство - 166. Анимистические шаманские верования - 167.
Шаманство и нервные болезни ■— 169. Принадлежности
шаманства — 170. Наследственность и преемственность шаманства 170.
Стадии развития шаманства — 171. Женское шаманство 172.
Кузнечный культ— 172. Родовые и семейные культы 173.
Пережитки тотемизма и культ медведя — 174. Промысловый культ
175. Высшие божества — 177. Религия лопарей 178. Изменения
в верованиях народов Сибири с XVII в.— 179.
Глава 8
РЕЛИГИИ НАРОДОВ КАВКАЗА 181
Семейно-родовые культы — 182. Погребальный культ — 183.
Аграрные общинные культы - 184. Божества — 186. Святилища — 187.
Кузнечный культ— 187. Пережитки шаманства — 188.
Религиозный синкретизм — 188.
571
Глава 9
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ПОВОЛЖЬЯ И ЗАПАДНОГО ПРИ-
УРАЛЬЯ 190
Аграрный культ— 191. Семейно-родовые культы— 193. Пантеон
богов и духов — 195. Пережитки шаманства — 196. Верования
народов коми — 197. Попытки реформировать религию — 199.
Глава 10
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ СЛАВЯН 201
Источники — 202. Погребальный культ и семейно-родовой культ
предков — 202. Нечистые мертвецы — 205. Общинные
земледельческие культы — 206. Древнеславянский пантеон — 207. «Бог»,
«бес» и «черт» — 209. Перерастание племенных культов в
государственные— 210. «Низшая мифология» славян — 211. Знахарство
и лечебная магия — 213. Древнеславянский культ и его
служители — 214. Вопрос о мифологии и общем характере славянской
религии — 215.
Глава 11
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ГЕРМАНЦЕВ 2!в
Источники и исследования — 216. Следы тотемизма — 217.
Промысловый культ — 218. Лечебная и прочая магия, мантика — 218.
Погребальный культ — 218. Культ племенных богов и святынь —
•. 219. Общегерманские боги — 220. Мифология — 221. Жрецы,
прорицательницы — 223. Культ — 225. Христианизация и пережитки
дохристианских верований — 225.
Г л а в а 12
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ КЕЛЬТОВ ........... 22|
Друиды — 228. Боги — 229. Упадок друидизма и пережитки его —
231.
РЕЛИГИИ КЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА.
НАЦИОНАЛЬНО-ГОСУДАРСТВЕННЫЕ
РЕЛИГИИ
Глава 13
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ ... . . 237
Общие исторические условия — 237. Религия древних народов
Мексики — 238. Боги — 239. Мифология — 241. Религия майя —
241. Нагуализм — 243. Религия чибча-муисков — 243. Религия
государства инков — 243.
Глава 14
РЕЛИГИИ НАРОДОВ ВОСТОЧНОЙ АЗИИ 246
§ I. РЕЛИГИИ КИТАЯ
Памятники религии Шанской эпохи — 246. Религия Чжоуской
эпохи — 247. Учение Лао-цзы — 248. Учение Кун-цзы — 250.
Конфуцианство как религия — 251. Культ предков — 252. Отношение
572
конфуцианства к культу предков — 254. Сущность
конфуцианства — 256. Даосизм — 256. Буддизм — 257. Взаимоотношения трех
религий — 258. Шаманизм — 258. Ислам — 259. Китайский
пантеон — 259. Земледельческий культ — 260. Мантика (фынь-шуй) —
260. Представления о загробном мире — 261. Жертвоприношения —
262. Общая характеристика религии китайцев — 262. Религия в
Китае после революции 1911 г. 263-
$ 2. РЕЛИГИИ ЯПОНИИ 283
Древняя мифология — 264. Древнейшая религия — 264.
Китайское влияние и буддизм — 265. Синтоизм и буддизм — 265.
Синтоизм и буддизм после 1867 г.— 267. Сущность синтоизма — 268.
Синтоистский культ — 269.
$ 3. РЕЛИГИИ КОРЕИ . 271
Культ предков — 271. Культ духов — 272. Взаимоотношения
религиозных систем — 272.
Глава 15
РЕЛИГИИ ИНДИИ . 274
Древнейший (доарийский) период — 274. Ведический период — 275.
Ведические боги — 276. Асуры и дэвы — 279. Культ предков — 279.
Жертвоприношения — 280. Общий характер ведической религии —
281. Брахманский период. Изменения общественного строя—-281.
Законы Ману — 282. Изменения в религии — 284. Вера в
перевоплощение — 286. Карма -— 287. Упанишады и философские
школы — 287. Джайнизм и буддизм — 288. Индуизм. Демократизация
культа и вероучения — 289. Секты —291. Наследие доарийских
культов —291. Попытки реформировать индуизм — 294. Сикхи —
294. Реформационные движения XVIII—XIX вв.— 295.
Современное состояние индуизма — 295.
Глава 16
РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА 298
Древнейшие местные культы и следы тотемизма — 298.
Объединение страны и общеегипетские боги — 300. Земледельческие
культы — 302. Обожествление царя — 304. Погребальный культ — 305.
Вера в загробное воздаяние — 309. Мифология — 311. Магия —
314. Рост жречества — 315. Изменения в египетской религии — 319.
Свободомыслие — 320.
Глава 17
РЕЛИГИИ ДРЕВНИХ НАРОДОВ ПЕРЕДНЕЙ АЗИИ .... 32}
§ 1. РЕЛИГИИ НАРОДОВ МЕСОПОТАМИИ
Шумерийская эпоха. Древнейшие общинные культы — 321.
Объединение страны и общегосударственные боги — 322. Семитическая
эпоха. Возвышение Вавилона. Мардук — 323. Обожествление
царей — 324. Народные земледельческие культы. Умирающие и
воскресающие боги — 324. Жречество и организация культа — 326.
Мифология — 327. Демонология и заклинания — 328. Магия и
мантика — 329. Представления о загробной жизни — 330. Ассирийская
эпоха — 331. Наследие вавилонской религии — 331. Начатки
философского сомнения и свободомыслия — 332.
$ 2. РЕЛИГИИ НАРОДОВ МАЛОЙ АЗИИ, СИРИИ И ФИНИКИИ . . 332
Религия хеттов — 332. Религия халдов (урартов) — 334. Религии
Сирии и Финикии — 335.
573
Глава 18
РЕЛИГИЯ ИРАНА (МАЗДЕИЗМ) 337
Авеста — 337. Древнейшая религия иранских племен — 339.
Маздеизм— 339. Дуализм и его корни — 341. Маздеизм при Ахеме-
нидах и Сасанидах — 343. Маздеистский культ — 344.
Представления о загробном мире — 345. Этика маздеизма — 345.
Эсхатология — 346. Культ Митры — 346. Позднейшая судьба
маздеизма — 347.
Г л а в а 19
РЕЛИГИЯ ЕВРЕЕВ (ИУДАИЗМ) 349
Древнейший период. Родовые культы — 353. Погребальный культ —
354. Скотоводческий культ — 355. Запреты — 356. Обрезание —
356. Культ Яхве — 357. Палестинский период — 361. После-пленный
период — 364. Монотеизм и богоизбранничество — 366.
Заимствования из религий соседних народов — 368. Период диаспоры —
371. Талмудический период — 374. Иудаизм в средние века.
Рационализм и мистицизм — 375. Эпоха капитализма. Хасидизм и
Таскала — 377. Раввинат — 378. Обряды и запреты. Праздники — 379.
Модернизм. Государство Израиль — 380.
Г л а в а 20
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ГРЕКОВ 382
Источники — 383. Древнейшая стадия. Религия эгейской эпохи —
384. Вопрос об историческом развитии — 387. Следы тотемизма —
388. Следы промысловых культов — 388. Вредоносная и лечебная
магия — 389. Следы тайных союзов — 390. Погребальный и семей-
но-родовые культы — 391. Аристократический культ героев — 392.
Местные общинные культы — 394. Земледельческий культ — 394.
Полисные культы — 395. О происхождении общегреческого
пантеона — 397. Гера — 397. Посейдон — 398. Афина — 398.
Артемида— 398. Апполон — 399. Асклепий, Пан, Афродита, Арес — 401.
Гефест, Гестия, Гермес — 402. Зевс — 402. Земледельческие
божества — 404. Прочие боги, титаны и др.— 404. Мифология — 406.
Мифы о культурном герое и др.— 408. Культовые мифы — 410.
Заимствованные и искусственные мифы —410. Своеобразие
греческой мифологии — 411. Культ — 412. Жрецы, храмы — 413.
Общегреческое культовое единство — 415. Орфики и пифагорейцы — 416.
Элевсинские таинства. Культ Диониса — 417. Религия
эллинистической эпохи — 419. Влияние религии на философию — 419.
Свободомыслие — 420.
Глава 21
РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ РИМЛЯН 423
Семейно-родовой культ — 423. Следы тотемизма — 425.
Погребальный культ — 426. Аграрные культы — 426. Римский пантеон — 427.
Формы культа — 433. Гадания — 434. Изображения богов и
храмы — 435. Жрецы — 436. Религия и классовый строй — 440.
Исторические изменения, заимствования—441. Культ императоров—
443. Свободомыслие — 443.
574
РЕЛИГИИ КЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА.
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ
Глава 22
БУДДИЗМ 447
Вопрос о происхождении буддизма — 447. Раннебуддистские
предания — 448. Время возникновения буддизма — 450. Исторические
условия возникновения буддизма — 451. Раннебуддистское
вероучение — 451. Этика раннего буддизма — 453. Метафизика раннего
буддизма — 454 """аннебуддистские общины — 456.
Распространение раннего буддизма — 457. Буддизм при Маурья и Кушанах — 457.
Изменении в буддистском ве' оучении — 458. Махаяна — 459.
Дальнейшее распространение оуддизма — 461. Буддизм в Тибете — 462.
Тан ризм и гелукиа— i62. '1ибетская иерок} атия — 464. Буддизм
у монголов, бурят, калмыков и т; винцев — ±64. Современный
буддизм-ламаизм 466. Совреме ый буддизм в Южной,
Юго-Восточной и Восточной Азии — 468. Историческая оценка буддизма — 469.
Глава 23
ХРИСТИАНСТВО 470
Вопрос о происхождении христианства — 470. Источники — 473.
Вопрос об историчности Иисуса — 478. Исторические условия
возникновения христианства—479. Попытки создания
интернациональной религии — 480. Иудейское христианство — 482.
Неиудейские элементы в христианстве — 484. Борьба между иудейскими
и неиудейскими группами — 487. Идея греховности и идея
спасения 488. Формирование церковной организации — 492. Секты,
ереси — 493. Противоречивость христианской догматики и этики —
497. Развитие культа — 501. Христианские общины и государство —
504. Превращение христианства в господствующую религию — 505.
Общая оценка роли раннего христианства — 506. Распространение
христианства — 507. Разделение западной и восточной церквей —
508. Средневековые секты на Западе — 510. Схоластика и
мистика — 511. Преследование науки христианской церковью — 511. Цер-
ковнач реформация, протестантизм — 512. Православие,
старообрядчество, русские секты — 51-t. Попытки модернизировать
христианство — 516.
Г л а в а 24
ИСЛАМ 518
Исторические условия зарождения ислама — 520. Проповедь
Мухаммеда — ^20. Вероучение ислама — 522. Этика и право — 525.
Распространение ислама — 525. Расколы и секты. Шиизм и др.—
526. Ортодоксальный ислам и его школы — 528. Суфизм и тари-
кат — 529. Поздние секты. Ваххабиты — 530. Бабизм и бехаизм —
530. Махдизм — 531. Мусульманское право, шариат — 531. Ислам
и другие религии — 532. Модернизм и секуляризация в странах
ислама — 533.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Религия — не только представления — 537. Социальные носители
религии — 538. Религия — зло для народов — 540. Земные корни
религиозных верований — 541. Против упрощенного понимания
земных корней религии — 542. Влияние религии на общественную
575
жизнь — 544. Религия и искусство — 545. Религия, мораль и
право — 546. Воображаемая польза религии — 547. Разнообразие
верований и обрядов — 550. Примеры различий между религиями —
550. Различия в степени влияния религии на жизнь людей — 553.
Свободомыслие против религии — 554.
ЛИТЕРАТУРА .558
Сергей Александрович Токарев
РЕЛИГИЯ В ИСТОРИИ НАРОДОВ МИРА
Заведующий редакцией А. В. Белое
Редактор Л. И. Волкова
Младшие редакторы М. В. Архипенко, С. О. Овчинников
Художник С. К- Тивецкий
Художественный редактор А. А. Пчелкин
Технический редактор Ю. А. Мухин
ИБ № 7052
Сданр в набор 30.01.86. Подписано в печать 25.06.86. А00100. Формат 84Х108'/зг.
Бумага офсетная. Гарнитура «Литературная». Печать офсетная. Усл. печ. л. 30,24.
Усл. »р.-ртт. 60,90. Уч.-изд. л. 33,40. Тираж 100 000 экз. Заказ 1551. Цена 2 р. 70 к.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».
103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, 16.
I
I
:'■>■*'.';:; ■ '■
л&-:
им
Шт
#;%
_ш, *•■. да*.'
;::;!:"-'-:!!;!:!л;;;'*::!<;^\:':к:*:;Н^